WOLFF, J. Introducao A Filosofia Politica (-) PDF

gradiva
[FILOSOFIA ABERTA]
1.
2.
3.
4.
5.
QUE QUER DIZER TUDO ISTO?
Thomas Nagel
A ARTE DE ARGUMENTAR
Anthony Weston
MENTE, HOMEM E MQUINA
Paul T. Sagal
DICIONRIO DE FILOSOFIA
Simon Blackburn
ELEMENTOS BSICOS DE FILOSOFIA
Nigel Warburton
6. LGICA: UM CURSO INTRODUTRIO
W. H. Newton-Smith
7. SER QUE DEUS EXISTE?
Richard Swinburne
8. A LTIMA PALAVRA
Thomas Nagel
9. TICA PRTICA
Peter Singer
10. PENSE: UMA CONTAGIANTE INTRODUO FILOSOFIA
Simon Blackburn
11. ENCICLOPDIA DE TERMOS LGICO-FILOSFICOS
Org. de Joo Branquinho e Desidrio Murcho
12. O SIGNIFICADO DAS COISAS
A. C. Grayling
13. ELEMENTOS DE FILOSOFIA MORAL
James Rachels
14. UM S MUNDO: A TICA DA GLOBALIZAO
Peter Singer
15. LINGUAGENS DA ARTE
Nelson Goodman
16. INTRODUO FILOSOFIA POLTICA
Jonathan Wolff
A publicar:
UTILITARISMO
John Stuart Mill
JONATHAN WOLFF
INTRODUO
FILOSOFIA POLTICA
TRADUO
MARIA DE FTIMA ST. AUBYN

REVISO CIENTFICA
DESIDRIO MURCHO
Kings College London
gradiva
Ficha tcnica
Elaine e ao Max
ndice
Prefcio..................................................................................................................9
Introduo...........................................................................................................11
1 O estado de natureza......................................................................................17
Introduo......................................................................................................17
Hobbes............................................................................................................20
Locke...............................................................................................................32
Rousseau ........................................................................................................40
Anarquismo ...................................................................................................48
Concluso.......................................................................................................51
2 A justificao do estado .................................................................................53
Introduo......................................................................................................53
O contrato social............................................................................................59
Utilitarismo....................................................................................................73
O princpio da equidade ..............................................................................81
Concluso.......................................................................................................87
3 Quem deve governar? ....................................................................................91
Introduo......................................................................................................91
Plato contra a democracia ..........................................................................96
Rousseau e a vontade geral .......................................................................112
Democracia representativa ........................................................................132
Concluso.....................................................................................................143
4 O lugar da liberdade ....................................................................................147
INTRODUO FILOSOFIA POLTICA
A liberdade em Mill ...................................................................................147

Justificao do Princpio da Liberdade ....................................................160
Problemas do liberalismo ..........................................................................175
Concluso ....................................................................................................183
5 A distribuio da riqueza ............................................................................185
O problema da justia distributiva...........................................................185
Propriedade e mercados ............................................................................191
A teoria da justia de Rawls ......................................................................210
Rawls e os seus crticos ..............................................................................232
Concluso ....................................................................................................242
6 Individualismo, justia, feminismo............................................................245
Individualismo e anti-individualismo .....................................................245
Direitos para as mulheres ..........................................................................252
Transcender o individualismo liberal? ....................................................262
Uma palavra final .......................................................................................275
Sugestes de leitura complementar ..............................................................277
ndice remissivo...............................................................................................291
Prefcio
Com o presente livro, pretendo dar ao leitor uma ideia

dos problemas centrais da filosofia poltica e das tentativas
mais interessantes, desenvolvidas ao longo da histria, para
os resolver. Neste sentido, analisei o tema recorrendo a uma
srie de questes interligadas e fazendo incurses aos tesouros da filosofia poltica, em busca de respostas e abordagens.
Ao invs de tentar fornecer uma descrio sistemtica dos
debates contemporneos, ou uma histria abrangente e
erudita, omiti, por vezes, sculos (algumas vezes, milnios),
para poder estudar as obras mais estimulantes do ponto de
vista do pensamento, sobre os tpicos mais importantes
pelo menos, a meu ver.
Haver quem discorde da minha seleco de problemas
fulcrais, da perspectiva relativamente s relaes existentes
entre estes e da escolha de pensadores a considerar seriamente. Ora isto no mau. A ltima coisa que pretendo
dar a iluso de um tema encerrado ou completo, ou mesmo
fcil de abranger. Muitos livros introdutrios do a impresso de que a rea de estudo foi criada por decreto e que a sua
compreenso uma questo de domnio do manual ou do
pronturio. Tentei evitar este tipo de simplificao excessiva.
O livro est escrito de forma a cada captulo desenvolver

um tema surgido no captulo anterior, mas espero tambm
que qualquer dos captulos possa ser lido como uma unidade auto-suficiente, como introduo a determinada questo.
Os leitores sentem muitas vezes que tm praticamente uma
obrigao moral de comear no incio de um livro e ir lendo
pgina a pgina (a minha av dizia que Hitler lia sempre a
ltima pgina em primeiro lugar). No caso do presente livro,
o leitor est convidado a seguir os seus interesses.
O material aqui contido foi apresentado, em grande parte,
sob a forma de aulas aos estudantes do University College
London e Birkbeck College, assim como aos alunos do London Inter-Collegiate Lecture Programme. Em troca, recebi
muitas crticas teis. Na verdade, consegui reunir uma quantidade quase indecente de ajuda e conselhos para um livro
to pequeno. Entre aqueles que discutiram comigo partes do
livro ou comentaram as primeiras verses total ou parcialmente (nalguns casos, muitas verses) contam-se Paul Ashwin, Richard Bellamy, Alan Carter, Elaine Collins, Issi Cotton, Virginia Cox, Tim Crane, Brad Hooker, Alya Khan,
Dudley Knowles, Annabelle Lever, Veronique Muoz Dard, Mike Martin, Lucy OBrien, Sarah Richmond, Mike
Rosen, Mike Saward, Mario Scannella, Raj Sehgal, John
Skorupski, Philip Smelt, Bob Stern e Nigel Warburton. Estou
muito grato a todos eles.
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Introduo
No dizemos que um homem que no revela interesse pela

poltica um homem que no interfere na vida dos outros;
dizemos que no interfere na vida.
(Orao fnebre de Pricles, in Tucdides,
Histria da Guerra do Peloponeso, 147)
Tem-se afirmado que h apenas duas questes na filosofia

poltica: Quem fica com o qu? e Quem disse?. No
completamente verdade, mas aproxima-se desta o suficiente
para poder servir de ponto de partida. A primeira destas
questes prende-se com a distribuio dos bens materiais e
com os direitos e as liberdades. Qual a justificao para a
posse de riqueza? Que direitos e liberdades devem ser atribudos s pessoas? A segunda questo diz respeito distribuio de outro bem: o poder poltico. Locke definiu o poder
poltico como o direito de fazer leis com penas de morte e,
consequentemente, todas as penas menores. Provavelmente, isto vai mais longe do que precisamos, mas percebe-se a
ideia. O poder poltico encerra o direito de dar ordens aos
outros e de os submeter a um castigo, caso desobedeam.
Quem dever deter este poder?
Mal comeamos a reflectir sobre estas questes, surgem as
interrogaes. Haver alguma boa razo para uma pessoa
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possuir mais riqueza do que outra? Existiro limites justificados minha liberdade? E qual dever ser a relao entre o
poder poltico e o xito econmico? Nalguns pases, so
poucos os que conquistam o poder poltico que no so
abastados. Noutros, aqueles que conquistam o poder poltico
depressa enriquecem. Mas deveria haver sequer relao
entre a posse de riqueza e a fruio do poder poltico?
Na verdade, o poder poltico , por si s, bastante intrigante. Se algum detm poder poltico legtimo sobre mim,
ter o direito de me obrigar a fazer certas coisas. Mas como
poder outra pessoa justificar a sua afirmao de que tem
tais direitos sobre mim? J parece chocante que algum me
diga o que fazer, mas o caso ser ainda pior se essa pessoa se
julgar no direito de me punir, caso eu desobedea.
H, claro, outra forma de ver isto. Talvez eu devesse
considerar igualmente a forma como os outros se podero
comportar como podero tornar a minha vida desagradvel sem as peias da lei e da ameaa de punio. Reflectindo nisto, talvez haja, afinal, algo a dizer a favor da existncia
do poder poltico. Assim, podemos identificar-nos tanto com
a exigncia anarquista da autonomia do indivduo, como
com a defesa do poder do estado apresentada pelo autoritarista.
Assim, uma das tarefas do filsofo poltico consiste em
determinar o equilbrio correcto entre a autonomia e a autoridade ou, por outras palavras, determinar a distribuio
adequada de poder poltico. Este exemplo ilustra igualmente
o trao distintivo da filosofia poltica. A filosofia poltica
uma disciplina normativa, significando isto que tenta estabelecer normas (regras ou padres ideais). Podemos contrastar
o normativo com o descritivo. Os estudos descritivos tentam
descobrir como so as coisas. Os estudos normativos tentam
descobrir como as coisas devem ser: o que est certo, e o que
justo ou moralmente correcto. A poltica pode ser estudada
tanto de uma perspectiva descritiva como de uma perspectiva normativa.
12
Regra geral, os estudos polticos descritivos so realizados

por cientistas polticos, socilogos e historiadores. Assim,
por exemplo, alguns cientistas polticos colocam questes
acerca da verdadeira distribuio dos bens numa determinada
sociedade. Nos Estados Unidos, quem possui riqueza? Na
Alemanha, quem detm o poder? O filsofo poltico, como
todos ns, tem boas razes para se interessar pelas respostas
a estas perguntas, mas a sua preocupao principal situa-se
noutro campo: que regra ou princpio deve reger a distribuio
dos bens? (Bens, neste contexto, inclui no apenas a riqueza, mas tambm o poder, os direitos e a liberdade.) O filsofo poltico no perguntar Como se distribui a riqueza?,
mas Qual seria uma distribuio correcta ou justa da riqueza?. No perguntar Que direitos e liberdades tm as
pessoas?, mas Que direitos e liberdades devem as pessoas
ter?. Que padres ideais, ou normas, devem reger a distribuio dos bens no seio da sociedade?
Contudo, a diviso entre estudos normativos e descritivos
no to lquida quanto poderia parecer. Consideremos
novamente a questo Quem possui riqueza?. Por que
razo nos interessamos por esta questo descritiva? Acima
de tudo, porque a distribuio da riqueza relevante para as
questes normativas relativas justia. (Compare-se a pergunta Quem possui cordel? as desigualdades relativas
posse de cordel no tm interesse poltico.)
Alm disso, as questes que dizem respeito ao comportamento humano parecem muitas vezes iludir a distino
descritivo/normativo. Um socilogo que procure explicar,
por exemplo, as razes que levam as pessoas a cumprir
geralmente a lei, recorrer provavelmente, nalgum ponto da
sua exposio, ao facto de as pessoas pensarem que devem
obedecer. E, claro est, as questes factuais sobre o comportamento humano so igualmente relevantes para as questes
normativas. Por exemplo, no far sentido elaborar uma
teoria da sociedade justa sem possuir alguns conhecimentos
acerca do comportamento e da motivao das pessoas.
Algumas teorias da justia, por exemplo, podero lanar
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mo de pressupostos irrealistas sobre a capacidade das

pessoas para o altrusmo (ou sobre a sua falta). Em suma, o
estudo de como as coisas so ajuda explicao de como as
coisas podem ser, e estudar como as coisas podem ser
indispensvel para avaliar o modo como elas devem ser.
Mas como podemos ns responder questo de como as
coisas devem ser? Sabemos, em termos gerais, como responder a perguntas puramente descritivas: vamos ver. No
quero com isto dizer que a cincia poltica ou a histria so
fceis, pois implicam muitas vezes um trabalho muito subtil
e pormenorizado. Mas, em princpio, pensamos que sabemos
como realiz-lo, mesmo que frequentemente no encontremos a informao que procuramos. Mas o que podemos
fazer para determinar como as coisas devem ser? Onde
podemos ir ver?
Por incmodo que seja reconhec-lo, no h uma resposta
fcil. Mas, apesar disto, muitos filsofos tentaram resolver
estes problemas polticos normativos e no tiveram dificuldade em encontrar coisas para dizer. Examinaremos alguns
dos mais importantes contributos ao longo deste livro e
veremos que, em termos gerais, os filsofos raciocinam
acerca da poltica da mesma forma que o fazem acerca de
outras questes filosficas. Estabelecem distines, verificam
se as proposies se autocontradizem ou se duas ou mais
proposies so logicamente consistentes. Tentam mostrar
que possvel deduzir teses surpreendentes de outras mais
bvias. Em suma, apresentam argumentos.
E os filsofos discutem a poltica por uma boa razo. Na
filosofia poltica, ao contrrio do que acontece noutras reas
da filosofia, no h refgios. Na filosofia, o agnosticismo (os
ingleses traduzem a sua ignorncia para grego e chamam-lhe
agnosticismo, disse Engels) muitas vezes uma posio
respeitvel. Talvez eu no descubra uma posio satisfatria
relativamente questo da existncia ou inexistncia de livre
arbtrio e, por isso, no professe qualquer perspectiva. Num
contexto mais vasto, isto quase nada interessa. Mas na filosofia poltica o agnosticismo anula-se a si prprio. Pode no
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interessar se uma sociedade no tem uma poltica oficial

sobre a soluo para o problema do livre arbtrio, mas em
todas as sociedades h algum que detm o poder poltico e
a riqueza encontra-se distribuda de uma forma ou de outra.
Claro que a influncia de um indivduo sobre as decises da
sociedade ser provavelmente nfima. Mas, potencialmente,
todos temos algo a dizer, se no atravs do voto, ento dando a conhecer as nossas opinies atravs do debate e da
discusso, quer na arena pblica quer de forma subterrnea. Aqueles que preferem no participar vero as decises
polticas ser tomadas por si, quer gostem delas quer no.
Nada dizer ou fazer , na prtica, dar aval situao actual,
por insatisfatria que seja.
No decurso do presente livro apresentarei e discutirei as
principais questes da filosofia poltica, analisando algumas
das respostas mais influentes, dos gregos antigos aos nossos
dias. Cada captulo aborda uma questo ou controvrsia
especfica. O ponto de partida natural o poder poltico, o
direito de mandar. Por que razo devero alguns ter o direito de fazer leis e regulamentar o comportamento dos outros?
Bem, suponhamos que ningum tinha esse direito. Como
seria a vida? Esta a questo analisada no primeiro captulo:
o que aconteceria num estado de natureza sem governo?
Seria a vida insuportvel? Ou seria melhor do que agora?
Suponhamos que aceitvamos que a vida regida por um
governo melhor do que a vida no estado de natureza.
Poderemos daqui concluir que temos o dever moral de fazer
o que o estado determina? Ou haver outro argumento que
conduza a esta concluso? Este o problema da obrigao
poltica, que analisaremos no Captulo 2.
Se temos um estado, como se dever ele organizar? Dever ser democrtico? E que queremos dizer, quando afirmamos que o estado democrtico? H alguma base racional
para preferir o governo do povo ao governo de um especialista, um ditador benvolo? Estas so as questes abordadas
no Captulo 3.
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Que poder dever o estado possuir? Ou, visto do outro

lado, de que grau de liberdade dever gozar o cidado? O
Captulo 4 considera a teoria de que, para evitar a ditadura
da maioria, nos deve ser dada a liberdade de agirmos conforme desejamos, desde que no prejudiquemos os outros.
Se dermos tal liberdade aos cidados, esta dever incluir a
liberdade de adquirir e vender riqueza a seu bel-prazer? Ou
haver restries justificadas actividade econmica, em
nome da justia e da liberdade? Este o tema do Captulo 5:
justia distributiva.
Os cinco captulos principais deste livro fazem-nos percorrer temas cuja importncia perdura no tempo: o estado de
natureza, o estado, a democracia, a liberdade e a riqueza. O
captulo final considera brevemente alguns dos pressupostos
subjacentes minha escolha de temas e analisa esses pressupostos luz do trabalho desenvolvido recentemente no
campo da teoria poltica feminista. Por esta altura, e com a
experincia adquirida em dois mil e quinhentos anos, poderemos ter uma resposta pergunta colocada, e no satisfatoriamente respondida, nesta Introduo como se faz filosofia poltica? Sobre este tema, assim como sobre todos os
outros aqui analisados, o meu objectivo no impor uma
opinio; ao invs, espero apresentar alguns materiais que
ajudem cada leitor a formar a sua prpria opinio. Claro que
ser possvel ler este livro e ficar com tantas dvidas como
antes. Mas no devemos subestimar o progresso que representa avanar da ignorncia desnorteada para a perplexidade informada.
16
1
O estado de natureza
Introduo
Sempre pensei que um bando de midos britnicos vocs
so todos britnicos, no so? seria capaz de fazer melhor do
que... quero dizer...
E fizemos, no incio disse Ralph. Antes de as coisas...
Interrompeu-se.
Nessa altura, estvamos unidos...
O oficial assentiu com a cabea, compreensivo.
Eu sei. Belo espectculo. Como n A Ilha de Coral.
(William Golding, O Deus das Moscas, 192)
A Ilha de Coral, de R. M. Ballantyne, conta a histria de

trs rapazes ingleses que do costa numa ilha deserta. Com
coragem, inteligncia e cooperao, afugentam piratas e
selvagens nativos, desfrutando de uma vida idlica no Pacfico. As personagens de William Golding tambm do consigo
numa generosa ilha de coral, mas depressa se envolvem,
primeiro, em disputas e, depois, em lutas tribais desespera-
17
das. Do modo como contam as suas histrias, Ballantyne e

Golding pintam quadros opostos, em resposta nossa primeira questo: como seria a vida num estado de natureza,
num mundo sem governo?
Porqu fazer esta pergunta? Qual a sua relevncia para a
filosofia poltica? Tomamos como adquirido o facto de
vivermos num mundo de instituies polticas: o governo
central, o governo local, a polcia, os tribunais. Estas instituies distribuem e administram o poder poltico. Colocam
pessoas em cargos de responsabilidade e estas pessoas
podem reivindicar o direito a mandar-nos agir de determinadas formas. E, se desobedecermos e formos apanhados,
seremos castigados. A vida de cada um de ns parcialmente estruturada e controlada pelas decises alheias. Este nvel
de interferncia nas nossas vidas pode parecer intolervel.
Mas qual a alternativa?
Um ponto de partida natural para pensar sobre o estado
perguntar: como seriam as coisas sem ele? Para compreendermos a razo por que temos alguma coisa, considerar a
sua inexistncia frequentemente uma boa tctica. claro
que no poderamos abolir o estado apenas para descobrir
como seria a vida sem ele e, por isso, na prtica, o melhor
que podemos fazer uma experincia mental. Imaginamos
um estado de natureza, uma situao na qual o estado no
existe e ningum detm o poder poltico. Em seguida, tentamos determinar como seria viver nestas condies. Desta
forma, conseguimos obter uma viso de como as coisas
seriam sem o estado, e isto, esperamos, ajudar-nos- a perceber por que temos estado. Talvez consigamos compreender
como o estado se justifica, assim como a forma que dever
assumir.
Alguma vez existiu um estado de natureza? Muitos filsofos parecem relutantes em comprometer-se relativamente a
este assunto. Jean-Jacques Rousseau (1712-78), por exemplo,
pensava que levaria tanto tempo a passar de um estado de
natureza para a sociedade civil (uma sociedade governada
por um estado formal), que se tornava blasfemo supor que as
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sociedades modernas teriam surgido dessa forma. Afirmava

que o tempo necessrio transio seria superior idade do
mundo, tal como registada nas escrituras. Por outro lado,
Rousseau tambm pensava que havia exemplos contemporneos de povos a viver num estado de natureza, enquanto
John Locke (1632-1704) pensava que isto se aplicava a muitos
grupos que viviam na Amrica do sc. XVII.
Mas mesmo que nunca tenha existido um verdadeiro
estado de natureza, podemos, ainda assim, considerar como
seria a vida se, hipoteticamente, nos vssemos sem um estado. Thomas Hobbes (1588-1679), profundamente preocupado com a guerra civil inglesa, pensou ver o seu pas afundarse num estado de natureza. Em Leviat, traou um quadro
negro dessa situao hipottica, esperando convencer os
leitores das vantagens do governo. Da mesma forma, para os
fins deste captulo, no precisamos de dedicar muito tempo
a debater a questo de saber se, na verdade, os seres humanos alguma vez tero vivido num estado de natureza. S
precisamos de defender que isso possvel.
possvel? Por vezes, diz-se que no s os seres humanos
sempre viveram sob um estado, como essa a nica forma
de eles conseguirem viver. De acordo com esta perspectiva, o
estado existe naturalmente, no sentido de ser natural para os
seres humanos. Talvez no fssemos seres humanos se vivssemos numa sociedade sem estado. Talvez fssemos uma
forma inferior de vida animal. Se os seres humanos existem,
tambm existe o estado. A ser verdadeira esta perspectiva, a
especulao acerca do estado de natureza revela-se redundante.
Reagindo a esta ideia, alguns filsofos afirmam que temos
inmeras provas de que os seres humanos foram capazes de
viver sem estado. Estas afirmaes foram vitais para a teoria
apresentada pelos autores anarquistas (regressaremos a este
assunto mais adiante, ainda neste captulo). Mas mesmo que
os seres humanos nunca tenham vivido, durante tempo
algum, sem estado, muito difcil perceber como se pode
afirmar que absolutamente impossvel faz-lo. E assim,
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para tentar compreender por que temos estado, partiremos

do princpio de que os seres humanos podiam dar consigo
num mundo onde este no existisse. Como seria esse mundo?
Hobbes
[No estado de natureza] no h lugar para a Indstria porque o
seu produto incerto e, consequentemente, no h Cultivo da
Terra, Navegao, nem utilizao dos bens que tm de ser importados por via martima, no h Construo espaosa, no h
Meios para deslocar e retirar coisas que requeiram muita fora,
no h Conhecimento da face da Terra, nenhum registo do Tempo, no h Artes nem Letras, no h Sociedade e, pior que tudo o
resto, h um medo contnuo e o risco de morte violenta. E a vida
do homem solitria, pobre, desagradvel, brutal e breve.
(Thomas Hobbes, Leviat, 186)
A maior obra de Hobbes, Leviat (publicada em 1651),

trata um assunto que o obcecou durante mais de vinte anos:
os males da guerra civil e a anarquia que a acompanharia.
Nada podia ser pior do que a vida sem a proteco do estado, afirma Hobbes, e, portanto, o governo forte essencial
para assegurar que no camos na guerra de todos contra
todos.
Mas por que razo pensava Hobbes que o estado de
natureza seria to desesperado, um estado de guerra, um
estado de medo constante e risco de morte violenta? A
essncia da perspectiva de Hobbes que, na ausncia de
governo, a natureza humana conduzir-nos-ia, inevitavelmente, ao conflito grave. Assim, para Hobbes, a filosofia
poltica comea com o estudo da natureza humana.
Hobbes defende a existncia de duas chaves para a compreenso da natureza humana. Uma o autoconhecimento.
A introspeco honesta diz-nos muito sobre como so os
seres humanos: a natureza dos seus pensamentos, esperanas e medos. A outra o conhecimento dos princpios gerais
da fsica. Hobbes pensava, como materialista que era, que,
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tal como para compreender o cidado (o indivduo na sociedade poltica) necessrio compreender a natureza humana,
para compreender a natureza humana preciso, primeiro,
compreender o corpo, ou a matria, do qual, insistia,
somos totalmente compostos.
Para os nossos fins, o aspecto mais importante da perspectiva da matria avanada por Hobbes a adopo do
princpio enunciado por Galileu sobre a conservao do
movimento. Antes de Galileu, os filsofos e os cientistas
haviam-se intrigado, procurando perceber o que mantinha
os objectos em movimentos. Qual o mecanismo, por exemplo, que faz uma bala de canho permanecer no ar depois de
disparada? A resposta revolucionria de Galileu consistiu
em dizer que esta era a pergunta errada. Devamos pressupor que os objectos continuariam a viajar num movimento e
direco constantes at serem afectados por outra fora. O
que precisa de ser explicado no por que continuam as
coisas a mover-se, mas por que mudam de direco e por
que param. Na altura em que Hobbes viveu, esta perspectiva
era ainda novidade e, sublinhou ele, desafiava o pensamento
de senso comum de que, tal como ns nos cansamos e procuramos repousar depois do movimento, os objectos fariam
outro tanto, naturalmente. Mas a verdade, afirma ele, que
quando uma coisa est em movimento, ficar eternamente
em movimento, a menos que outra coisa a detenha (Leviat,
87). Isto, pensava Hobbes, aplicava-se igualmente a ns
prprios. Cansarmo-nos e desejarmos descansar no mais
do que ter um movimento diferente a agir sobre ns.
Assim, o princpio da conservao do movimento foi
usado por Hobbes no desenvolvimento de uma viso materialista, mecanicista, dos seres humanos. Os traos gerais
desta descrio so apresentados na introduo de Leviat:
O que o Corao, seno uma Mola; e os Nervos, seno
outros tantos Fios; e as Articulaes, seno outras tantas
Rodas, que do movimento a todo o Corpo []? (p. 81).
Assim, os seres humanos so animados atravs do movimento. A sensao, por exemplo, uma presso sobre um
21
rgo. A imaginao um vestgio enfraquecido da sensao. Um desejo um movimento interno em direco a um

objecto. Tudo isto pretendia ter um significado completamente literal.
A importncia da teoria da conservao do movimento
que, com ela, Hobbes pinta um quadro dos seres humanos
constantemente procura de algo, nunca em repouso. A
Tranquilidade perptua do esprito no existe, enquanto
aqui vivemos, porque a prpria Vida no seno Movimento, e nunca pode existir sem Desejo (Leviat, 129-30). Os
seres humanos, afirma Hobbes, procuram aquilo que ele
chama felicidade: o sucesso contnuo na obteno dos
objectos de desejo. a busca da garantia de felicidade que
nos conduzir guerra, no estado de natureza. Em ltima
instncia, pensava Hobbes, o nosso medo da morte leva os
seres humanos a criarem um estado. Mas sem um estado, no
estado de natureza, a procura da felicidade, segundo Hobbes, conduziria a uma guerra de todos contra todos. Por que
razo Hobbes pensou isto?
Pode encontrar-se uma pista na definio de poder avanada por Hobbes: o meio actual para obter um Bem futuro
aparente (Leviat, 150). Assim, para se ter a certeza de que
se alcanar a felicidade, necessrio tornar-se poderoso. As
fontes de poder, afirma Hobbes, incluem riqueza, reputao
e amigos, e os seres humanos possuem um desejo insacivel
de Poder atrs de poder, que cessa apenas com a Morte
(Leviat, 161). Isto verifica-se no apenas porque os seres
humanos nunca podero alcanar um estado de completa
satisfao, mas tambm porque uma pessoa no pode
assegurar o poder e os meios para viver bem, que tem no
momento, sem a aquisio de mais (Leviat, 161). Os outros
tambm procuraro aumentar o seu poder e, portanto, a
busca de obteno de poder , pela sua prpria natureza,
competitiva.
As tentativas naturais e contnuas de aumentar o poder
de ter riqueza e pessoas sob as suas ordens conduzem
competio. Mas competio no guerra. Ento, por que
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razo a competio, num estado de natureza, h-de conduzir

guerra? Aqui, o passo importante o pressuposto de Hobbes de que os seres humanos, por natureza, so iguais. O
pressuposto da igualdade natural frequentemente utilizado
na filosofia poltica e moral como base para o argumento de
que devemos respeitar as outras pessoas, tratando-nos
mutuamente com respeito e delicadeza. Mas Hobbes d ao
pressuposto uma utilizao bastante diferente, conforme
poderemos suspeitar ao ver como apresenta a questo:
somos iguais no sentido em que todos os seres humanos
possuem aproximadamente o mesmo nvel de fora e capacidade e, portanto, qualquer ser humano tem a capacidade
de matar outro. O mais fraco tem fora suficiente para
matar o mais forte, quer atravs de maquinao secreta, quer
associando-se a outros (Leviat, 183).
A isto, Hobbes acrescenta o pressuposto razovel de que
no estado de natureza h escassez de bens, de forma que
duas pessoas que desejem o mesmo tipo de coisa acabaro
frequentemente por desejar possuir a mesma coisa. Por fim,
Hobbes sublinha que ningum, no estado de natureza, consegue tornar-se invulnervel possibilidade de ataque. Seja
o que for que eu possua, os outros podero desej-lo e, portanto, terei de estar constantemente alerta. Contudo, mesmo
que nada possua, no poderei livrar-me do medo. Os outros
podem ver-me como uma ameaa a eles e, por isso, poderei
facilmente ser vtima de um ataque preventivo. Destes pressupostos de igualdade, escassez e incerteza conclui-se, afirma Hobbes, que o estado de natureza ser um estado de
guerra:
Desta igualdade de capacidade surge a igualdade da esperana de
conseguir alcanar os nossos Fins. Por conseguinte, se dois homens
desejam a mesma coisa que, todavia, no podem ambos possuir
tornam-se inimigos e, na via para alcanar o seu Fim (que sobretudo
a sua prpria conservao e por vezes apenas o seu deleite), procuram
destruir-se, ou dominar-se, mutuamente. E, daqui, conclui-se que se
um Invasor nada tem a temer alm do poder solitrio de um homem
se um planta, semeia, constri ou possui um Lugar confortvel
poder-se- provavelmente esperar que os outros venham preparados
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com foras unidas para desaloj-lo e priv-lo, no apenas do fruto do
seu trabalho, mas tambm da sua vida ou liberdade. E, por sua vez, o
Invasor corre risco semelhante de ser atacado por outrem. (Leviat, 184)
Pior ainda, afirma Hobbes, as pessoas procuram obter no

s os meios que lhes proporcionem a satisfao imediata,
mas tambm o poder que lhes permitir satisfazer quaisquer
desejos futuros que possam vir a ter. Ora, como a reputao
de possuir poder poder, algumas pessoas atacaro outras,
mesmo que no representem qualquer ameaa, meramente
com o intuito de granjear uma reputao de fora como meio
de proteco futura. Como no recreio da escola, os que tm
fama de ganhar as rixas sero provavelmente menos atacados com o fim de se lhes retirar os bens, e podero mesmo
receber bens de outros que se sentem incapazes de se defender. ( claro que os que tm uma reputao de fora tambm
no podem descontrair-se: estes so as vtimas mais provveis daqueles que procuram melhorar a sua prpria reputao.)
Em suma, Hobbes v trs razes principais para a agresso no estado de natureza: lucro, segurana (para prevenir
ataques de invasores) e glria ou reputao. Essencialmente,
Hobbes baseia-se na ideia de que os seres humanos, na sua
busca de felicidade, tentam constantemente aumentar o
poder (o seu meio actual de obter bens futuros). Quando
acrescentamos que os seres humanos so aproximadamente
iguais em fora e capacidade, que os bens cobiados so
escassos e que ningum pode estar certo de que no ser
atacado por outrem, parece razovel concluir que a aco
humana racional transformar o estado de natureza num
campo de batalha. Ningum suficientemente forte para
repelir todos os possveis atacantes, nem to fraco que atacar
os outros, se necessrio com cmplices, no se lhe oferea
como possibilidade. O motivo para o ataque torna-se claro
quando reconhecemos tambm que, no estado de natureza,
atacar os outros muitas vezes a forma mais segura de
conseguir (ou guardar) o que queremos.
24
Dever-se- objectar que este quadro da nossa situao

provvel no estado de natureza se baseia num pressuposto
de que os seres humanos so implausivelmente cruis ou
implausivelmente egostas? Hobbes responderia que as
objeces falham o alvo. Os seres humanos, defende Hobbes,
no so cruis: no concebo como possvel que um homem
retire prazer dos grandes sofrimentos de outros homens,
sem qualquer outro fim prprio (Leviat, 126). No que diz
respeito ao egosmo, ele concordaria que os seres humanos,
regra geral, se no sempre, procuram satisfazer os seus
desejos egocntricos. Mas de igual ou maior importncia,
como origem da guerra, o medo: o medo de que os que nos
rodeiam tentem tirar-nos o que temos. Isto pode levar-nos a
atacar, no pelo lucro, mas pela segurana ou talvez mesmo
pela reputao. Assim, chegamos ideia de uma guerra na
qual todos pelejam em autodefesa.
Ainda assim, poder-se-ia argumentar, no razovel
supor que todos seriam to desconfiados que estariam constantemente a apertar-se os pescoos mutuamente. Mas Hobbes aceita a existncia de momentos isentos de conflito real.
Este filsofo define o estado de guerra no como uma luta
constante, mas como uma prontido constante para a luta,
de forma a ningum poder descontrair-se e baixar a guarda.
Ter ele razo em considerar que seramos assim to desconfiados? Por que no partir do princpio de que as pessoas, no
estado de natureza, adoptariam o lema vive e deixa viver?
Mas considere-se, contrape Hobbes, a forma como vivemos
sob a autoridade do estado. Que opinio mostramos ter dos
nossos vizinhos quando trancamos as portas? E das pessoas
que connosco habitam, ao fecharmos armrios e gavetas? Se
somos assim to desconfiados vivendo sob a proteco da
lei, como no seramos receosos, vivendo no estado de natureza?
Neste ponto, poder-se-ia afirmar que, apesar de Hobbes
nos ter contado uma histria curiosa, houve algo que ele no
considerou: a moralidade. Apesar de as criaturas desprovidas de sentido moral se poderem comportar conforme Hob-
25
bes descreve, ns somos diferentes. A grande maioria dos

seres humanos aceita que no se deve atacar as outras pessoas nem priv-las dos seus bens. Claro que, num estado de
natureza, uma minoria roubaria e mataria, tal como agora,
mas haveria suficientes pessoas com sentido moral para
impedir que a podrido alastrasse e para evitar que a minoria imoral nos conduzisse guerra generalizada.
Esta objeco coloca duas questes fundamentais, a saber:
primeira, acredita Hobbes que as ideias de moralidade podero fazer sentido num estado de natureza? E, segunda, se
fosse possvel, aceitaria ele que o reconhecimento do dever
moral, na ausncia do estado, constitui motivao bastante
para sufocar a tentao de invadir o espao dos outros, com
o fim de conseguir os seus bens? Consideremos a posio de
Hobbes relativamente primeira destas questes.
Hobbes parece negar que possa haver moralidade no
estado de natureza: Nesta guerra de todos os homens contra todos os homens [] nada pode ser Injusto. As noes de
Certo e Errado, Justia e Injustia, no tm aqui lugar
(Leviat, 188). O argumento a este respeito apresentado por
Hobbes que a injustia consiste na violao de uma lei mas,
para que a lei exista, necessrio que algum a faa, um
poder comum, capaz de a fazer cumprir. No estado de natureza no existe qualquer poder comum e, portanto, no h
lei, e, logo, no poder haver violao da lei. Por conseguinte, no h injustia. Cada pessoa tem a Liberdade [] de
usar o seu prprio poder [] para a preservao da sua
prpria Natureza ou seja, da sua prpria Vida e, consequentemente, de fazer qualquer coisa que, segundo o seu
Juzo e Razo, entenda como meio mais apto para esse fim
(Leviat, 189). Uma das consequncias disto, afirma Hobbes,
que nesta situao, todo o homem tem Direito a toda a
coisa, mesmo ao corpo de outro (Leviat, 190). liberdade
de agir consoante se julgue adequado preservao de si
prprio chama Hobbes o direito natural; a sua consequncia parece ser que, no estado de natureza, permitido fazer
26
tudo, mesmo tirar a vida a outra pessoa, se se acreditar que

isso ajudar nossa sobrevivncia.
Por que razo Hobbes adopta uma posio to extrema,
concedendo a todas as pessoas a liberdade de, no estado de
natureza, fazer o que considerem adequado? Talvez a sua
posio no seja assim to extrema. Teramos dificuldade em
discordar quanto ao facto de, no estado de natureza, as
pessoas terem direito a defender-se a si prprias. Contudo,
parece igualmente evidente que os indivduos tm de decidir
por si prprios o que, razoavelmente, constitui uma ameaa
para si e, mais ainda, qual a aco mais adequada a
empreender, face a tal ameaa. Ningum, segundo parece,
poderia ser razoavelmente criticado por qualquer aco
empreendida em autodefesa. Como o ataque preventivo
constitui uma forma de defesa, a invaso do territrio alheio
pode frequentemente ser encarada como a forma mais racional de autoproteco.
Esta , ento, a descrio inicial simples da perspectiva de
Hobbes. No estado de natureza no h justia nem injustia,
no h certo nem errado. As noes morais no tm aplicao. a isto que Hobbes chama Direito Natural de Liberdade. Mas, como veremos, a perspectiva de Hobbes tem
outras complicaes.
Alm do Direito Natural de Liberdade, Hobbes defende
igualmente a existncia, no estado de natureza, daquilo a
que chama Leis da Natureza. A primeira lei fundamental a seguinte: Todo o homem deve buscar a Paz, na
medida em que tem a esperana de a obter; quando no a
consegue obter, poder procurar obter, e utilizar, todos os
recursos e vantagens da Guerra (Leviat, 190). Uma segunda
lei exorta a que desistamos do direito a todas as nossas coisas, sob condio de os outros se mostrarem dispostos a
fazer outro tanto, e cada um se satisfaa com a liberdade em
relao aos outros homens que ele permitiria aos outros
homens em relao a si prprio (Leviat, 190). A terceira,
que particularmente importante para o argumento a favor
do estado apresentado no contrato social posterior de Hob-
27
bes, honrar seja quais forem as alianas que se fizeram. Na

verdade, Hobbes apresenta um total de dezanove Leis da
Natureza, respeitantes justia, propriedade, gratido,
arrogncia e a outras questes relacionadas com a conduta
moral. Todas estas leis, supe Hobbes, podem ser deduzidas
da lei fundamental, embora ele reconhea que poucas pessoas seriam capazes de fazer essa deduo, pois a maioria
esto demasiado ocupadas a procurar alimento, e as restantes so demasiado indiferentes para compreender (Leviat,
214). Mas as Leis da Natureza podem ser abreviadas numa
smula fcil []. No faas aos outros o que no farias a ti
mesmo, uma formulao negativa da regra de ouro bblica (faz aos outros o que gostarias que eles te fizessem a ti).
Assim, poderia facilmente dizer-se que as Leis da Natureza so um cdigo moral. Mas, se Hobbes tenciona que estas
constituam um conjunto de regras morais que governam o
estado de natureza, ento isso parece entrar em contradio
com a sua afirmao anterior de que no existe certo nem
errado em tal condio. Alm disso, se as pessoas se sentem
motivadas a cumprir a lei moral, talvez isto torne o estado de
natureza bastante mais pacfico do que Hobbes admite.
Contudo, Hobbes no descreve as Leis de Natureza como
leis morais, mas, ao invs, como teoremas ou concluses da
razo. Ou seja, Hobbes cr que a obedincia a estas leis d a
cada pessoa a melhor possibilidade de preservar a sua prpria vida.
Todavia, isto parece conduzir a um problema diferente. A
Lei da Natureza fundamental diz-nos que racional procurar alcanar a paz. Mas Hobbes j tinha afirmado que o
estado de natureza seria um estado de guerra porque
racional, no estado de natureza, invadir o espao dos outros.
Como pode Hobbes defender que a racionalidade exige
simultaneamente a guerra e a paz?
A resposta, creio, reside na distino entre racionalidade
individual e racionalidade colectiva. A racionalidade colectiva
aquilo que melhor para cada indivduo, partindo do
pressuposto de que todos os outros agiro da mesma forma.
28
As Leis da Natureza traduzem aquilo que colectivamente

racional. Podemos ilustrar esta distino com um exemplo
retirado de Jean-Paul Sartre. Consideremos um grupo de
camponeses em que cada um cultiva a sua parcela de terreno, na vertente ngreme de um monte. Individualmente,
apercebem-se de que poderiam aumentar a parte utilizvel
do seu terreno abatendo as rvores e semeando mais. Por
isso, todos cortam as rvores. Mas, na tempestade seguinte a
chuva arrasta o solo do monte, estragando a terra. Neste
caso, podemos afirmar que a aco individualmente racional
cortar as suas rvores, por forma a aumentar a rea de terra
disponvel para a agricultura. (O abate das rvores de uma
s parcela de terreno no faz qualquer diferena significativa, no que diz respeito eroso do solo.) Mas, colectivamente isto um desastre, pois se todos cortarem as suas rvores,
todas as parcelas ficaro inutilizveis. Portanto, a aco
colectivamente racional deixar a maioria das rvores de p
se no mesmo todas.
A caracterstica interessante dos casos deste gnero
(conhecidos na bibliografia especializada como dilema do
prisioneiro) que, quando a racionalidade colectiva e a
racionalidade individual divergem, muito difcil conseguir
a cooperao para alcanar o resultado colectivamente racional. Todos os indivduos tm um incentivo para desertar
para o campo do comportamento individualmente racional.
Suponhamos que os camponeses compreendiam a estrutura
da sua situao e, portanto, concordavam em suspender o
derrube de rvores. Ento, qualquer campons poderia
pensar que aumentaria pessoalmente o seu rendimento
atravs do abate de rvores (lembremo-nos de que o derrube
apenas numa parcela no provoca eroso significativa do
solo). Mas o que se aplica a um, aplica-se a todos e, portanto,
poderiam comear todos a limpar as suas parcelas para
conseguir uma vantagem individual. Mesmo fazendo um
acordo, todos tm uma boa razo para o desrespeitar. Desta
forma, a posio colectivamente racional instvel e os
29
indivduos tendero a abandon-la, mesmo conhecendo as

consequncias de todas as pessoas agirem dessa forma.
Com isto em mente, uma forma de pensar acerca do
argumento de Hobbes afirmar que, no estado de natureza,
o comportamento individualmente racional atacar os outros
(pelas razes que j vimos) e isto conduzir ao estado de
guerra. No entanto, as Leis da Natureza dizem-nos que o
estado de guerra no constitui a situao inevitvel porque
se poder adoptar outro nvel de comportamento a racionalidade colectiva. Se pudssemos, de alguma forma, ascender ao nvel da racionalidade colectiva e obedecer s Leis da
Natureza, poderamos viver em paz, sem medo.
A questo agora saber se Hobbes pensava que, no estado de natureza, cada pessoa tem o dever de obedecer s Leis
da Natureza e, em caso afirmativo, se o reconhecimento de
tal dever deveria ser suficiente para levar as pessoas a cumprir as Leis. A resposta de Hobbes subtil, a este respeito.
Afirma que as Leis sujeitam in foro interno (no foro ntimo),
mas nem sempre in foro externo (no foro pblico). O que
quer dizer que todos deveramos desejar que as Leis se
aplicassem e tom-las em considerao nas nossas deliberaes, mas isto no significa que deveramos sempre obedecer-lhes, independentemente das circunstncias. Se as outras
pessoas minha volta desobedecem s Leis, ou, como aconteceria frequentemente no estado de natureza, se tenho
suspeitas razoveis de que as violaro, simplesmente estpido e prejudicial para mim prprio obedecer-lhes. Se
algum obedece, nestas circunstncias, tornar-se- ele prprio presa dos outros e provocar a sua destruio certa
(Leviat, 215). (Na linguagem tcnica da teoria dos jogos
contempornea, quem age desta forma um lorpa!)
Em suma, a posio de Hobbes a de que temos o dever
de obedecer s Leis da Natureza quando sabemos (ou
podemos razoavelmente supor) que os outros nossa volta
lhes obedecem igualmente e, portanto, a nossa obedincia
no ser explorada. Mas, se o indivduo se encontrar numa
posio de insegurana, a tentativa de buscar a paz e agir
30
com virtude moral conduzir sua destruio certa e, por

isso, permite-se-lhe utilizar todas as vantagens da guerra.
Assim, no parece que o verdadeiro argumento seja exactamente que as noes morais no tm qualquer aplicao no
estado de natureza, mas que, no estado de natureza, o nvel
de suspeio e receio mtuos to elevado que, geralmente,
poderemos ser desculpados por no obedecer lei. Devemos
agir moralmente apenas quando podemos estar certos de
que quem nos rodeia faz o mesmo, mas isto to raro no
estado de natureza que, na verdade, as Leis da Natureza
raramente sero cumpridas.
Hobbes encontra uma sada para esta situao difcil na
criao da figura de um soberano que puna com severidade
quem desobedecer s Leis. Se o soberano for eficaz a cingir o
povo s Leis, ento, e s ento, ningum poder ter uma
suspeita razovel de que os outros o atacaro. Nesse caso,
deixar de haver desculpa para desencadear uma invaso. A
grande vantagem do estado, afirma Hobbes, criar as condies nas quais as pessoas podem obedecer em segurana s
Leis da Natureza.
Temos de concluir esta seco recordando a descrio de
Hobbes do estado de natureza. um estado no qual todos
suspeitam, com razo, de todos os outros, e esta suspeio,
no sendo mero egosmo nem sadismo, leva a uma guerra na
qual as pessoas atacaro para obter lucros, segurana e reputao. A guerra auto-alimenta-se e perpetua-se, pois a suspeita razovel de um comportamento violento por parte de
outrem conduz a uma espiral crescente de violncia. Numa
tal situao, a vida verdadeiramente desgraada, no apenas atormentada pelo medo, mas tambm desprovida dos
confortos materiais e das fontes de bem-estar. Como ningum pode estar certo de conseguir guardar os seus haveres,
poucos semearo ou cultivaro, ou envolver-se-o em qualquer empresa ou projecto de longo prazo. As pessoas passaro todo o seu tempo a procurar subsistir e a lutar entre si.
Nestas circunstncias, no h absolutamente qualquer hiptese de as artes e as cincias conseguirem prosperar. As
31
nossas breves vidas seriam vividas sem nada que as fizesse

valer a pena.
Locke
O Estado de Natureza e o Estado de Guerra que, apesar de
tudo, alguns Homens confundiram esto to distantes entre si
como um Estado de Paz, Boa Vontade, Auxlio Mtuo e Preservao est de um Estado de Inimizade, Maldade, Violncia e Destruio Mtua.
John Locke, Segundo Tratado sobre o Governo, s. 19, p. 280)
Nos meios acadmicos, discute-se se Locke tinha em

mente Hobbes quando escreveu esta passagem (publicada
em 1689). O seu alvo oficial era a perspectiva de Sir Robert
Filmer (1588-1653), defensor da doutrina do Direito Divino
dos Reis que o rei governava com autoridade concedida
por Deus. Apesar disso, difcil negar que, em inmeros
pontos, Locke parece discutir ideias de Hobbes, cujo trabalho
devia conhecer bem. Como veremos, a comparao das duas
descries do estado de natureza lana luz sobre ambas.
Embora, como vimos, Hobbes identificasse o estado de
natureza com o estado de guerra, Locke faz questo de sublinhar que isto se trata de um erro. Locke supunha que seria
geralmente possvel viver uma vida aceitvel mesmo na
ausncia de governo. A nossa questo saber como chegou
Locke a essa concluso. Ou, por outras palavras, em que
sentido, segundo Locke, cai Hobbes em erro?
Comecemos pelo incio. O estado de natureza, diz Locke,
, em primeiro lugar, um estado de perfeita liberdade; em
segundo lugar, um estado de igualdade; e, em terceiro lugar,
regido por uma Lei da Natureza. Verbalmente, claro est,
esta parece ser exactamente a opinio de Hobbes. Mas Locke
d a cada um destes trs elementos uma interpretao completamente diferente. O princpio da igualdade de Hobbes
consistia numa afirmao das capacidades mentais e fsicas
de todas as pessoas. Para Locke, trata-se de uma afirmao
32
moral relativa a direitos: nenhuma pessoa tem o direito

natural de subordinar outra. Esta afirmao visava explicitamente aqueles que, incluindo Filmer, aceitavam a perspectiva feudal de uma hierarquia natural, encabeada por um
soberano que governava por nomeao divina. Filmer defendia que Deus nomeara Ado como primeiro soberano e os
monarcas contemporneos podiam fazer remontar os seus
ttulos nomeao inicial de Deus. Para Locke, evidente
que ningum tem naturalmente o direito de governar, no
sentido em que ningum foi nomeado por Deus com essa
finalidade. Embora Hobbes no estivesse a referir-se a isto
no seu pressuposto de igualdade, aceitaria a perspectiva de
Locke, neste ponto. Hobbes pensava que, fosse quem fosse
que, na realidade, exercia o poder sobre a comunidade, este
seria, por essa razo, reconhecido como seu soberano.
Todavia, h grande discordncia entre ambos no que toca
natureza e contedo da Lei da Natureza. Para Hobbes, a
Lei da Natureza fundamental era procurar a paz, se os
outros o fizerem; mas, em caso contrrio, fazer uso das vantagens da guerra. Esta e as outras dezoito Leis de Hobbes
eram consideradas teoremas da razo. Tambm Locke
pensa que a Lei da Natureza discernvel atravs da razo,
mas a Lei de Locke possui um aspecto teolgico que se
encontra ausente das Leis de Hobbes. A Lei, afirma Locke,
que ningum deve prejudicar outrem, a sua sade, a sua
liberdade ou os seus haveres. A razo para tal, segundo
Locke, que, embora no tenhamos superiores naturais na
Terra, temos um no Cu. Por outras palavras, somos todos
criaturas de Deus, sua propriedade, postos na Terra para o
servir, criados para fazer perdurar o seu prazer, e no os
prazeres uns dos outros. Por conseguinte, Cada um []
est obrigado a autopreservar-se, e a no abandonar o seu posto
de livre vontade; assim, e pela mesma razo, quando a sua
prpria Preservao no est em jogo, deve, na medida do
possvel, preservar o resto da Humanidade (Segundo Tratado,
s. 6, p. 271). A Lei da Natureza, para Locke, simplesmente a
ideia de que a humanidade deve ser preservada na medida
33
do possvel. Assim, afirma Locke, temos o dever claro de no

prejudicar os outros, no estado de natureza (excepto com
fins restritos de autodefesa), e temos mesmo o dever de os
ajudar, se tal for possvel sem nos prejudicarmos a ns prprios.
ento claro que Hobbes e Locke tm opinies substancialmente diferentes acerca da natureza e do teor das Leis da
Natureza. H uma diferena ainda maior na utilizao que
ambos do expresso liberdade natural. Para Hobbes,
como vimos, dizer que temos liberdade natural equivale a
dizer que muitas vezes pode ser completamente racional, e
estar para l de qualquer crtica moral, fazer seja o que for
que consideremos necessrio para assegurar a nossa prpria
sobrevivncia, mesmo que isso signifique atacar um inocente. O entendimento de Locke muito diferente, afirmando
que, embora o estado de natureza seja um estado de Liberdade,
no um estado de Indisciplina [] O estado de Natureza tem
uma Lei da Natureza a reg-lo, a que todos tm de se submeter (Segundo Tratado, s. 6, pp. 270-1).
Assim, a liberdade natural, segundo o ponto de vista de
Locke, no mais do que a liberdade de fazer o que a Lei
Natural permite. Ou seja, -nos dada a liberdade de fazer
apenas o que moralmente permitido. Deste modo, por
exemplo, embora a Lei Natural de Locke me impea de
violar a propriedade alheia, isso no representa, de forma
alguma, uma limitao da minha liberdade. Locke discordaria certamente da afirmao de Hobbes de que no estado de
natureza todos tm direito a tudo, mesmo aos corpos dos
outros (embora aceitasse que temos direitos considerveis de
autodefesa).
Estas diferenas entre Hobbes e Locke sero suficientes
para justificar a concluso de Locke de que o estado de natureza no necessariamente um estado de guerra? claramente importante para Locke a noo de que mesmo no
estado de natureza temos o dever moral de refrear o nosso
comportamento. Mas isto, por si s, no parece bastar para
demonstrar a inexistncia do medo e da suspeita no estado
34
de natureza. E, como defende Hobbes, o medo e a suspeio

podero ser suficientes para fazer o estado de natureza
degenerar em guerra. De forma a evitar isto, Locke estipula
no s que o estado de natureza se submeta avaliao
moral, como tambm pensa que, de alguma forma, as pessoas se sentiro motivadas para agir em conformidade com a
Lei da Natureza.
Isto sugere uma estratgia cuja finalidade ser resistir
concluso pessimista de Hobbes. Hobbes defendeu que os
seres humanos seriam impelidos pela busca da felicidade (a
satisfao contnua dos seus desejos), e isto, pelo menos
inicialmente, condu-los ao conflito. Se Hobbes tiver descrito
incorrectamente a motivao humana se os seres humanos, digamos, forem real e consideravelmente altrustas
poder facilmente alcanar-se a paz. Esta poder ser uma via
para a concluso de Locke. esta a via seguida por Locke?
Locke no apresenta explicitamente uma teoria da motivao
humana nos Dois Tratados, mas parece claro que no pensava
que os seres humanos se sentiriam automaticamente motivados para seguir a lei moral. Na verdade, chega quase a
parecer Hobbes: A Lei da Natureza, como todas as outras
Leis que dizem respeito aos Homens neste Mundo, seria v,
se no existisse algum que, no estado de natureza, tivesse
Poder para Executar a Lei e, assim, preservar os inocentes e
desencorajar os transgressores (Segundo Tratado, s. 7, p. 271).
Por outras palavras, a Lei da Natureza, como todas as leis,
precisa de quem a faa cumprir. Sem esse executor, seria v.
Hobbes est perfeitamente preparado para aceitar que, no
estado de natureza, as suas Leis da Natureza so ineficazes.
Contudo, ao contrrio de Hobbes, Locke no consegue aceitar que a Lei da Natureza possa ser v: afinal, segundo a
perspectiva de Locke, trata-se da lei de Deus e este, presumivelmente, nada faz em vo. Por conseguinte, foroso que
exista um modo de implementar a lei; algum que tenha o
poder de a fazer cumprir. Mas somos todos iguais, no estado
de natureza, e, por isso, se algum detm tal poder, todos
tero de o deter. Portanto, conclui Locke, tem de existir um
35
direito natural, que assiste a todas as pessoas, de punir aqueles que transgridem a Lei da Natureza. Cada um de ns tem
o direito de punir aqueles que prejudicam a vida, a liberdade
ou a propriedade de outrem.
O direito de punir no a mesma coisa que o direito
autodefesa. No simplesmente o direito de tentar evitar ou
esquivar-se a um episdio particular de prejuzo ou dano; o
direito de fazer pagar pela sua transgresso aquele que
transpe os limites da Lei da Natureza. A estranha doutrina, como Locke lhe chama, desempenha um papel muito
importante na derivao da sua perspectiva do estado de
natureza. Se a Lei da Natureza puder ser posta em prtica,
teremos boas razes para esperar que a vida possa ser relativamente pacfica. Os prevaricadores devem ser punidos
como forma de reparao e tambm como modo de os
refrear ou impedir de praticar actos similares no futuro:
Toda a Transgresso deve ser punida no Grau, e com a Severidade suficientes para que o Transgressor perceba que no
valeu a pena, se arrependa e os outros se sintam aterrorizados de modo a no quererem fazer o mesmo (Segundo Tratado, s. 12, p. 275). importante que este direito natural de
punir no se restrinja ao indivduo que sofre a transgresso.
Se assim fosse, era bvio que os assassinos ficariam por
punir, mas, mais importante, a vtima pode no ter suficiente
fora ou poder para subjugar e exigir reparao ao transgressor. Assim, Locke defende que quem viola a lei constitui
uma ameaa para todos, pois tender a debilitar a nossa paz
e segurana, e, por isso, toda a pessoa no estado de natureza
possui aquilo que Locke chama Poder Executivo da Lei da
Natureza. Locke tem em mente a noo de que os cidados
cumpridores da lei, indignados perante a transgresso, se
juntaro vtima para entregar o vilo justia e de que,
juntos, tero poder para o fazer.
Locke reconhece que a afirmao de que todos temos um
direito natural de punir os transgressores pode parecer
surpreendente. Contudo, em reforo da sua ideia, afirma
que, sem ele, difcil ver como o soberano de um qualquer
36
estado pode ter o direito de punir um estrangeiro que no

tenha reconhecido as leis. Se o estrangeiro no reconheceu as
leis do soberano, tambm no aceitou que a sua transgresso
implica uma punio. Por conseguinte, tal pessoa no poder
ser punida justamente, a menos que exista uma qualquer
espcie de direito natural de punir. Com efeito, o soberano
encontra-se no estado de natureza com o estrangeiro e, portanto, o comportamento do soberano no sancionado pelas
leis do pas, mas pelo Poder Executivo da Lei da Natureza.
(De facto, veremos no prximo captulo que Locke tem uma
estratgia mais bvia para explicar o direito do soberano: a
de que o estrangeiro reconhece tacitamente a lei.)
Se a Lei da Natureza pode ser implementada, ento h
inmeros outros direitos que podem ser assegurados, mesmo no estado de natureza. Para Locke, o mais importante
destes o direito propriedade privada. Antev-se j qual
ser a forma bsica assumida pelo argumento. Deus ps-nos
na Terra, e seria absurdo pensar que nos ps aqui para morrermos fome. Mas o que acontecer se no nos for dado o
direito de consumir objectos como mas e bolotas; alm
disso, ainda viveremos melhor se os indivduos puderem
possuir, em segurana, parcelas de terreno das quais tero o
direito de excluir os outros. S assim poderemos cultivar a
terra e assegurar o usufruto dos seus produtos. (Analisaremos este argumento com maior pormenor no Captulo 5.)
Para o leitor moderno, a contnua invocao de Deus e
dos seus desgnios na argumentao de Locke pode parecer
um estorvo. No ser possvel considerar questes de filosofia poltica fora de um enquadramento teolgico? Contudo,
Locke faz igualmente apelo razo natural ao estabelecer
as premissas dos seus argumentos, apesar de lhe atribuir um
papel menor. Assim, por exemplo, considera absurdo, e
contrrio razo natural, supor que os seres humanos no
devero fazer uso da terra sem a permisso de todos os
outros, pois, se assim fosse, morreramos todos fome. Este
argumento alternativo parece certamente plausvel e, portanto, alguns seguidores de Locke mostraram-se dispostos a
37
abandonar os fundamentos teolgicos da sua opinio, a

favor desta abordagem com base na razo natural.
Mas regressemos ao argumento principal. At ao momento, a diferena central entre Hobbes e Locke parece ser esta:
Locke pensa que, mesmo no estado de natureza, h uma lei
moral eficaz e que se pode obrigar a cumprir, apoiada no
direito natural de punir, ao passo que Hobbes se mostraria
consideravelmente cptico em relao a esta afirmao.
Podemos imaginar a resposta de Hobbes a Locke. Segundo
Hobbes, a nica forma de subjugar qualquer poder passa
obrigatoriamente pelo exerccio de um poder maior. Assim,
poderamos juntar-nos todos contra um vilo para exigir
reparao e impedir a realizao de tais actos no futuro. Mas,
depois, o vilo que poderia muito bem no ser uma pessoa razovel e ter amigos de ndole semelhante poderia
regressar, armado, com reforos, para se vingar. Pensamentos como este podem agir como poderoso desincentivo sobre
aqueles que esto a pensar exercer o seu poder executivo da
lei da natureza. Se se deseja evitar dissabores no futuro, o
melhor no se envolver, no presente. Por isso, Hobbes
provavelmente afirmaria que, mesmo que as pessoas tivessem um direito natural de punir os agressores, este raramente seria exercido com alguma eficcia, a menos que existisse
uma autoridade nica e estvel: por exemplo, um lder reconhecido no seio de uma tribo ou grupo que resolvesse disputas e implementasse decises. Mas esse seria j um estado
incipiente. Assim, no estado de natureza, mesmo a existir
um direito de punir, este revelar-se-ia ineficaz como meio
para alcanar a paz.
Contudo, h ainda assim uma diferena aparentemente
vital entre Hobbes e Locke que no mencionei at ao
momento. Recordemos que, para Hobbes, um dos factores
decisivos que levava as pessoas ao conflito era uma escassez
natural de bens. Duas pessoas desejariam frequentemente a
mesma coisa e isto torn-las-ia inimigas. Por outro lado,
Locke parece partir de um pressuposto muito diferente: a
natureza prdiga. H uma abundncia natural de terra,
38
imenso espao para todos, em especial nas primeiras Eras

do Mundo, quando os Homens corriam maior perigo de se
perderem, afastando-se dos seus Companheiros, na ento
enorme Vastido da Terra, do que de se sentirem limitados
por falta de espao para cultivar (Segundo Tratado, s. 36, p.
293). Assim, prossegue Locke, nestas condies no h grande razo para se iniciarem conflitos e disputas. Presumivelmente, a maior parte das pessoas preferiria cultivar a sua
prpria parcela do que invadir a do vizinho e, portanto, de
esperar um clima relativamente pacfico e poucas fontes de
discrdia. A estar correcto este raciocnio, a paz no estado de
natureza seria assegurada no apenas pelo direito natural de
punir, mas tambm, e igualmente importante, pelo facto de
s raramente ser necessrio aplic-lo.
Isto ser plausvel? Hobbes certamente observaria que a
abundncia de terra no exclui a escassez de bens finais e
consumveis. Muitas vezes, dar menos trabalho roubar o
produto alheio do que fazer o esforo de lavrar, semear e
colher. Alm disso, se os outros fizerem uma reflexo semelhante, estarei a desperdiar energia ao cultivar a minha
prpria terra pois, como Hobbes afirmou, o que eu produzir
acabar nas mos dos outros. Para Locke refutar isto ter de
provar ou que o direito natural de punir pode ser usado
eficazmente, ou que os seres humanos tm uma forte motivao para obedecer lei moral. De outro modo, uns quantos indivduos muitssimo anti-sociais poderiam estragar as
coisas a todos os outros.
Na verdade, Locke quase admite que o estado de natureza poder no ser to pacfico quanto ele inicialmente sups.
Afinal, Locke tem de ter o cuidado de no o pintar em tons
demasiado idlicos, pois, se assim fosse, teria muita dificuldade em explicar por que o abandonmos e crimos o estado. A falta original prende-se com a administrao da justia, afirma Locke. No nos desentendemos por causa de bens,
mas sobretudo a propsito do que a justia exige. Por outras
palavras, discordaremos quanto interpretao da Lei da
Natureza; quanto ao facto de ter sido ou no praticada uma
39
ofensa; quanto ao castigo adequado e reparao justa. E

poderemos no ter poder para aplicar o que no nosso entender o castigo adequado. Assim, a tentativa de administrar
justia mesmo entre os supostos cumpridores da lei ,
em si, uma fonte poderosa de discrdia. Locke v este facto
como o principal inconveniente do estado de natureza. A
nica coisa que evita problemas maiores o pensamento de
que, dada a abundncia inicial de terra, as disputas seriam
poucas.
Mas Locke percebe que a abundncia inicial de terra
acabar por se tornar escassez: no devido ao enorme crescimento demogrfico, mas por causa da avidez e da inveno do dinheiro. Antes da existncia do dinheiro, ningum
teria motivo para ocupar mais terra do que a necessria
sobrevivncia da sua famlia. Se se produzisse mais do que
se conseguia consumir, as coisas acabariam por estragar-se
a menos que se conseguissem trocar por algo mais duradouro. Existindo o dinheiro, estas trocas tornam-se fceis e
possvel acumular grandes quantias de dinheiro sem o risco
de se estragar. Isto d s pessoas um motivo para cultivar
mais terra e produzir bens para vender. Assim, a presso
sobre a posse da terra aumenta e esta, apenas por esta razo,
torna-se escassa. Mas Locke no diz que tal escassez d
origem ao estado de guerra hobbesiano, embora reconhea
que, uma vez existindo pouca oferta de terra e tornando-se
esta objecto de disputa, os inconvenientes do estado de
natureza multiplicar-se-o indefinidamente. Torna-se imperativo criar um governo civil. Assim, embora seja inicialmente pacfico, o estado de natureza, mesmo para Locke, acabar
por tornar-se quase insuportvel.
Rousseau
Todos os filsofos que investigaram os fundamentos da sociedade sentiram necessidade de retroceder at um estado de natureza,
mas nenhum chegou l []. Em suma, todos eles, insistindo
constantemente em necessidades, avidez, opresso, desejos e
40

orgulho, transferiram para o estado de natureza ideias que foram
adquiridas em sociedade. E, assim, em vez de falarem do selvagem, descreveram o homem social.
(Rousseau, Discurso sobre a Origem e os Fundamentos
da Desigualdade entre os Homens, 50)
Uma forma de evitar as concluses pessimistas de Hobbes

acerca do estado de natureza partir de premissas diferentes. A vida sem o estado poderia parecer uma possibilidade
muito mais atraente se adoptssemos uma teoria diferente
acerca da natureza e motivao humanas. Hobbes afirma
que as pessoas buscam continuamente a felicidade o
poder para satisfazerem quaisquer desejos que possam ter
no futuro. Isto, juntamente com o medo e a suspeio dos
congneres humanos, numa situao de escassez, sustenta o
argumento de um estado de guerra. Mas suponhamos que
Hobbes est completamente enganado. Suponhamos que as
pessoas, natural e espontaneamente, desejam ajudar-se
mutuamente, sempre que o podem fazer. Talvez, ao invs de
competir numa luta pela existncia, os seres humanos se
entreajudassem e agissem em prol do conforto uns dos
outros. Se assim fosse, o estado de natureza seria muito
diferente.
Embora Rousseau no formule estes princpios optimistas
acerca da bondade natural dos seres humanos, a sua perspectiva d um passo substancial nesta direco. Como Hobbes e Locke, Rousseau parte do princpio de que os seres
humanos so sobretudo motivados pelo desejo de autopreservao. No entanto, pensa que a questo no se esgota
aqui. Hobbes e Locke ignoraram um aspecto central da
motivao humana a piedade ou compaixo e, assim,
sobrestimaram as probabilidades de conflito, no estado de
natureza. Rousseau pensa que temos uma repugnncia
inata em assistir ao sofrimento de uma criatura congnere
(Discurso sobre as Origens e os Fundamentos da Desigualdade
entre os Homens, [doravante referido como Discurso sobre as
Origens da Desigualdade], p. 73). Isto, acrescenta ele, to
natural que as prprias bestas do por vezes prova disso.
41
A compaixo, defende Rousseau, actua como uma poderosa limitao dos impulsos que poderiam conduzir ao
ataque e guerra.
esta compaixo que nos impele, sem reflectirmos, em auxlio de
quem sofre; ela que, num estado de natureza, substitui as leis, a
moral e a virtude, com a vantagem de ningum ser tentado a desobedecer sua voz suave; ela que evitar sempre que um vigoroso selvagem roube a uma frgil criana ou a um dbil ancio o sustento que
estes tero adquirido com esforo e dificuldade, se aquele vir uma possibilidade de se sustentar por outros meios. (Discurso sobre as Origens
da Desigualdade, p. 76)
Rousseau no duvida de que, se os cidados modernos,

moldados e corrompidos pela sociedade, fossem colocados
num estado de natureza, agiriam como Hobbes prev. Mas
tanto Hobbes como Locke projectaram as qualidades do
homem da sociedade (ou mesmo o homem da sociedade
burguesa) no homem selvagem. Ou seja, apresentaram traos socializados como se fossem naturais.
A isto, Rousseau junta uma segunda afirmao. Quando
compreendemos o comportamento do homem selvagem
simultaneamente motivado pela autopreservao e pela
piedade percebemos que o estado de natureza est muito
longe do estado de guerra hobbesiano e mesmo, em muitos
aspectos, prefervel a uma condio mais civilizada. Isto no
significa que Rousseau advogue o regresso ao estado de
natureza, pois isso ser-nos-ia impossvel, por estarmos corrompidos e amolecidos pela sociedade. Ainda assim, para
Rousseau de alguma forma motivo de mgoa termo-nos
civilizado. Isto porque Rousseau assumiu uma posio extrema, e extremamente sombria, em relao ao progresso
humano. O seu tratado sobre a educao, mile, inicia-se da
seguinte forma: Deus faz todas as coisas boas; o homem
intromete-se e elas tornam-se ms. E o seu ensaio anterior, o
Discurso sobre as Artes e as Cincias, defende que o desenvolvimento das artes e das cincias fez mais para corromper do
que para purificar a moralidade.
42
No entanto, importante esclarecer que a afirmao de

Rousseau de que os seres humanos so naturalmente motivados pela piedade ou pela compaixo muito diferente da
perspectiva que atribumos a Locke na seco anterior: a de
que os seres humanos, no estado de natureza, respeitaro
frequentemente os direitos de cada um. Como Hobbes, Rousseau afirma que as noes de lei, direito e moralidade no
tm lugar no estado de natureza e, portanto, claro que no
pode querer dizer que as pessoas sentem um impulso natural para seguir uma lei moral. Mas, de modo diferente de
Hobbes e Locke, Rousseau afirma que, geralmente, tentamos
no prejudicar os outros, no por reconhecermos que fazer
mal imoral, mas porque temos averso a fazer mal, mesmo
sem ser a ns prprios. Somos naturalmente compassivos e
ficamos perturbados com o sofrimento alheio. Por isso,
fazemos os possveis para o evitar.
certamente muito plausvel que os seres humanos, por
natureza, sejam compassivos. Mas bastar isto para evitar a
ecloso da guerra, na ausncia de governo? O problema
que Rousseau atribuiu ao homem natural dois impulsos
autopreservao e compaixo e parece mais do que possvel que ambos entrem em conflito. Se algum possuir o que
julgo necessrio minha preservao, e s lho puder tirar
fazendo-lhe mal, o que faria eu ou, melhor, o selvagem?
Seria caso raro uma criatura qualquer que seja colocar
o bem-estar alheio acima da sua sobrevivncia. Como consequncia, se os bens forem escassos, a influncia da piedade
ter forosamente de se esbater. Rousseau admite-o, mais ou
menos. A piedade impede que o selvagem roube os fracos ou
doentes, desde que pense poder vir a encontrar sustento
noutro local. E se houver pouca esperana de que isto se
verifique? Talvez, ento, numa situao de escassez soframos a dobrar. No s nos veramos num estado de guerra,
como nos sentiramos destroados pelo mal que infligiramos aos nossos congneres humanos. O argumento principal
contudo, que, numa situao de escassez, a compaixo
natural no parece bastar para afastar a ameaa de guerra.
43
Rousseau tenta evitar este tipo de problema supondo que

o homem selvagem tem desejos frugais e, para a satisfao
desses desejos, mais provvel que obtenha os bens caando
ou recolhendo do que tirando aos outros. Isto no se deve
munificncia da natureza, mas ao facto de o selvagem, afirma Rousseau, ser um ser solitrio, que raramente entra em
contacto com os outros. Na verdade, nem sequer existiriam
famlias. Rousseau especula, afirmando que os filhos abandonariam as mes mal conseguissem sobreviver por si e que,
entre os selvagens, no haveria uma unio permanente entre
homem e mulher. A compaixo no um sentimento suficientemente forte para criar laos familiares.
Parte da explicao adiantada por Rousseau para a vida
solitria do selvagem baseia-se no facto de, segundo o filsofo, a natureza ter equipado o selvagem para sobreviver
sozinho. Espadado e de ps ligeiros, no apenas altura
dos animais selvagens como geralmente isento de doenas
(que Rousseau considera consequncia de complacncia e
hbitos malsos), o selvagem deseja apenas comida, satisfao sexual e sono, e teme to-somente a fome e a dor.
A solido natural elimina qualquer desejo de glria ou
reputao, pois o selvagem no se interessa pelas opinies
dos outros. Na verdade, como Rousseau afirma que, neste
estdio, o selvagem no desenvolveu ainda a linguagem, as
oportunidades de formar e exprimir opinies parecem substancialmente limitadas. Da mesma forma, o selvagem no
tem qualquer desejo de poder. Hobbes, como vimos, definiu
poder como meio presente para satisfazer desejos futuros.
Mas, argumenta Rousseau, o selvagem tem pouca viso
prospectiva e mal consegue antecipar desejos futuros, quanto mais procurar os meios para os satisfazer! Rousseau compara o selvagem com o caribenho contemporneo, o qual,
afirma, nos vender imprevidentemente a cama de algodo
de manh e vir ter connosco noite, a choramingar e a
querer compr-la de volta, no tendo previsto que precisaria
dela na noite seguinte (Discurso sobre as Origens da Desigualdade, p. 62). Consequentemente, todos os impulsos de guerra
44
em Hobbes desejo de lucro, segurana e reputao

encontram-se difusos ou ausentes no estado de natureza de
Rousseau.
Ainda assim, apesar do seu carcter relativamente pacfico, o estado de natureza de Rousseau dificilmente surgir
como uma perspectiva agradvel. O selvagem de Rousseau
at pode ser o rei das bestas, mas, apesar de tudo, e tal como
apresentado, mal se distingue dos restantes animais selvagens. O selvagem, afirma Rousseau, um animal mais fraco
do que alguns e menos gil do que outros; mas, em termos
globais, o mais vantajosamente organizado de todos
(Discurso sobre as Origens da Desigualdade, 52). Dado que isto
tudo aquilo de que nos poderamos gabar no estado de
natureza, por que se lamenta Rousseau de que tenhamos
progredido para uma poca mais civilizada? Alm disso,
difcil compreender como seria possvel sequer uma tal
transio. Onde est a dinmica que desencadear a mudana, no quadro traado por Rousseau? Est longe de ser claro
como, mesmo hipoteticamente, poderamos ter chegado ao
que somos, vindos do que fomos.
O prprio Rousseau admite que o que diz no ser mais
do que conjectura provvel, pois a transio podia ter
ocorrido de vrias formas. E torna-se necessrio reconhecer
que nem sempre fcil harmonizar tudo o que Rousseau diz
sobre este tema. Todavia, o ponto essencial que os seres
humanos, de modo diferente das bestas, possuem dois atributos especiais: o livre arbtrio e a capacidade de autoaperfeioamento. Conforme veremos, segundo supe Rousseau, esta ltima caracterstica responsvel por todo o
progresso e infortnio humanos.
Tal como nos foi apresentado at ao momento, o estado
de natureza remonta aos primrdios da pr-histria humana: a condio do homem-criana, que passa o seu tempo
a vaguear sem destino pelas florestas, sem indstria, sem
linguagem, e sem casa, que desconhece de igual forma a
guerra e os laos, nunca sentindo necessidade das suas criaturas congneres nem desejo de lhes fazer mal, e talvez
45
mesmo no as distinguindo umas das outras (Discurso sobre

as Origens da Desigualdade, 79). Iniciamos o caminho para a
civilizao atravs do primeiro exerccio da capacidade de
auto-aperfeioamento: o desenvolvimento de instrumentos,
na luta pela sobrevivncia, luta essa originada, especula
Rousseau, por um aumento demogrfico. interessante que
Rousseau considere a inovao, e no a competio hobbesiana, como reaco primordial escassez. Neste aspecto,
Rousseau est talvez a basear-se na ideia de que, como o
selvagem tem uma averso natural a assistir ao sofrimento
dos outros, a maioria preferir conseguir o necessrio trabalhando para isso, e no roubando-o. E a inovao para
tornar mais fcil o trabalho o fabrico de instrumentos
que desperta pela primeira vez o orgulho e a inteligncia
humanos.
Outra inovao a ideia de cooperao: os interesses
comuns estabelecem objectivos colectivos, como, por exemplo, a formao de grupos de caa. Desta forma, as vantagens de viver em grupos, e de fazer cabanas e abrigos
comuns, tornam-se evidentes, e o hbito de viver nestas
novas condies deu origem aos melhores sentimentos de
que a humanidade teve experincia: o amor conjugal e o
afecto paternal (Discurso sobre as Origens da Desigualdade,
88).
Neste estdio, surge outra novidade: o tempo livre. A
cooperao e o fabrico de instrumentos resolvem a escassez
de forma suficientemente satisfatria para que seja possvel
criar bens que vo alm da resposta s meras necessidades
de sobrevivncia. Deste modo, o selvagem comea ento a
criar bens de comodidade ou luxo, desconhecidos das geraes anteriores. Todavia, este foi o primeiro jugo que inadvertidamente colocou sobre si mesmo, e a primeira fonte dos
males que preparou para os seus descendentes (Discurso
sobre as Origens da Desigualdade, 88). Porqu? Porque, ento, o
homem desenvolve aquilo a que poderamos chamar necessidades corrompidas. Rousseau apresenta uma histria
conhecida e plausvel. Tornmo-nos dependentes daquilo
46
que, inicialmente, era considerado luxo. Possui-lo d-nos

pouco ou nenhum prazer, mas perd-lo dramtico apesar de, em tempos, termos passado muito bem sem ele.
A partir daqui, so introduzidos vrios elementos negativos: medida que as sociedades se desenvolvem, o mesmo
acontece s lnguas, e surge a oportunidade de comparar
talentos. Isto d origem ao orgulho, vergonha e inveja.
Pela primeira vez, infligir um dano tratado como uma
afronta, um sinal de desdm e no simplesmente um malefcio, e os prejudicados comeam a querer vingar-se. medida que o estado de natureza comea a transformar-se, surgem causas de dissenso e discrdia. Mas, ainda assim,
Rousseau afirma que este estdio deve ter sido a mais feliz e
estvel das pocas, a verdadeira juventude do mundo
(Discurso sobre as Origens da Desigualdade, 91): o meio-termo
exacto entre a indolncia e a estupidez naturais do selvagem
e o orgulho inflamado do ser civilizado.
Embora este seja um perodo estvel, no poderia durar
eternamente, e a verdadeira podrido instala-se com o longo
e difcil desenvolvimento da agricultura e da metalurgia.
Daqui, um pequeno passo at reivindicao da propriedade privada, e s regras da justia. Mas a propriedade
privada conduz dependncia mtua, inveja, desigualdade e escravido dos pobres. Por fim:
A destruio da igualdade foi acompanhada das mais terrveis perturbaes. Usurpaes por parte dos ricos, roubos por parte dos
pobres, e as paixes desregradas de ambos, abafaram os gritos da
compaixo natural e a voz ainda tnue da justia, e encheram os
homens de avareza, ambio e vcio. Entre o ttulo de mais forte e o de
primeiro ocupante, surgiram conflitos perptuos que no cessaram
seno com batalhas e derramamento de sangue. O estado recmnascido da sociedade deu assim origem a um horrvel estado de guerra. (Discurso sobre as Origens da Desigualdade, 97)
E eis-nos chegados guerra. No como parte integrante

do estado inicial de inocncia, mas como resultado da criao das primeiras sociedades rudimentares. Neste ponto, o
rico, a isso impelido pela necessidade, acabou por conceber o
47
plano mais sagaz alguma vez gizado pela mente humana:

usar a seu favor as foras daqueles que o atacavam (Discurso sobre as Origens da Desigualdade, 98). Tratava-se, claro est,
de um plano para instituir regras sociais de justia por forma
a assegurar a paz: regras que se aplicam a todos por igual,
mas que so muitssimo vantajosas para os ricos, pois so
eles, afinal de contas, quem possui riqueza a preservar. Desta
forma, nasceram as primeiras sociedades civis sociedades
com leis e governos. (Veremos, no Captulo 3, at que ponto
Rousseau considera que estas sociedades esto longe de
serem ideais.) E, mais uma vez, assistimos emergncia da
sociedade civil como reaco a uma situao de guerra, ou
guerra iminente, no estado de natureza.
Anarquismo
Basta de leis! Basta de juzes! Liberdade, igualdade e compaixo
humana prtica so as nicas barreiras eficazes que podemos
erguer contra os instintos anti-sociais de alguns de ns.
(Peter Kropotkin, Law and Authority, 1886,
reimpresso em The Anarchist Reader, 117)
Mesmo Rousseau, que acreditava na inocncia natural do

homem, pensou que a vida sem governo acabaria por ser
intolervel. No entanto, alguns pensadores anarquistas
tentaram resistir a essa concluso. William Godwin (17561836), marido de Mary Wollstonecraft (1759-97) (ver Captulo 3), distinguiu-se de Rousseau em dois aspectos. Primeiro,
os seres humanos, quando aperfeioados, podiam tornarse no s no agressivos como muitssimo cooperativos.
Segundo, este estado favorvel aos seres humanos no estava enterrado no passado distante, mas constitua um futuro
inevitvel no qual o estado deixaria de ser necessrio. Peter
Kropotkin, anarquista russo, perfilhava uma opinio algo
semelhante de que todas as espcies animais, incluindo os
seres humanos, beneficiavam com o auxlio mtuo natural. Esta teoria foi apresentada em alternativa teoria da
48
evoluo atravs da competio, de Darwin. As espcies

mais fortes, sugere Kropotkin, so as mais capazes de desenvolver a cooperao.
Kropotkin conseguiu reunir provas impressionantes de
cooperao no reino animal e outros anarquistas afirmaram
sem dvida correctamente que h exemplos infindveis de cooperao no coagida entre seres humanos. Muitos
filsofos e estudiosos das cincias sociais admitiram que
mesmo agentes muitssimo egostas tendero a desenvolver
padres de comportamento cooperativo, quanto mais no
seja por razes puramente egostas. No longo prazo, a cooperao melhor para cada um de ns. Se o estado de guerra
prejudicial a todos, ento as criaturas racionais e providas
de interesse prprio acabaro por aprender a cooperar.
Mas, como observaria Hobbes de imediato, por muitas
provas que tenhamos da existncia de cooperao, e por
racional que esta seja, h igualmente inmeras provas da
existncia de competio e explorao, e tambm isto parece
muitas vezes racional. E, como a ma podre, uma pequena
medida de comportamento anti-social consegue transmitir os
seus efeitos malficos a tudo o que toca. O medo e a suspeio conseguiro corroer e desgastar grande parte da cooperao espontnea ou desenvolvida.
Ao anarquista, resta a resposta de que no h mas
podres. Ou, pelo menos, se as h, so produto dos governos:
como Rousseau sustenta, ficmos amolecidos e corrompidos.
Os anarquistas afirmam que ns propomos o governo como
remdio para o comportamento anti-social, mas, em geral, os
governos so precisamente a sua causa. Ainda assim, a ideia
de que o estado est na origem de todos os tipos de conflito
entre seres humanos parece inaceitavelmente esperanosa.
De facto, parece que a tese se autodestri. Se somos todos
naturalmente bons, como surgiu um tal estado desptico,
que origina a corrupo? A resposta mais bvia que uns
poucos indivduos vidos e ardilosos, recorrendo a vrios
meios ignbeis, conseguiram tomar o poder. Mas, ento, se
essas pessoas existiam antes de o estado aparecer como
49
foroso que existissem, nos termos desta teoria no

podemos ser todos naturalmente bons. Por conseguinte,
basearmo-nos at tal ponto na bondade natural dos seres
humanos parece extremamente utpico.
Da que alguns anarquistas mais ponderados tenham
dado uma resposta diferente. A ausncia de governo no
implica que no possa haver formas de controlo social exercido sobre o comportamento individual. A presso social, a
opinio pblica, o receio de uma m reputao, e at os
mexericos, podem ter influncia no comportamento individual. Aqueles que se comportarem de forma anti-social sero
votados ao ostracismo.
Alm disso, muitos anarquistas reconheceram a necessidade da autoridade dos especialistas, na sociedade. Algumas
pessoas sabem melhor como cultivar alimentos, por exemplo, e ser sensato acatar os seus conselhos. E no seio de
qualquer grupo numeroso so necessrias estruturas polticas que coordenem o comportamento ao nvel da grande e
mdia escala. Por exemplo, em alturas de conflito internacional, mesmo uma sociedade anarquista precisa de generais
e disciplina militar. O acatamento das opinies dos especialistas e a observncia das regras sociais podem tambm ser
fulcrais em tempo de paz.
Afirma-se que tais regras e estruturas no equivalem a
estados, pois permitem que os indivduos se auto-excluam:
por conseguinte, so voluntrias, num sentido em que
nenhum estado o . Como veremos no captulo seguinte, o
estado reivindica um monoplio de poder poltico legtimo.
Nenhum sistema social anarquista, voluntarista, faria tal.
Todavia, a existncia de pessoas anti-sociais que recusam
ingressar nas fileiras da sociedade voluntria coloca o anarquista perante um dilema. Se a sociedade anarquista se
recusar a restringir o comportamento de tais pessoas, correr
o risco de ver eclodir um conflito grave. Mas se aplicar
regras sociais a essas pessoas, ento, de facto, tornar-se-
indistinguvel de um estado. Em suma, medida que o
quadro da sociedade traado pelo anarquista se vai tornando
50
mais realista e menos utpico, tambm se torna cada vez

mais difcil distingui-lo de um estado liberal e democrtico.
Bem vistas as coisas, talvez nos falte simplesmente uma
descrio de como seria uma situao pacfica, estvel e
desejvel, na ausncia de algo muito semelhante a um estado
(com a excepo das descries antropolgicas de pequenas
sociedades agrrias).
Contudo, como veremos no prximo captulo, o anarquismo no deve ser posto de lado assim to rapidamente. J
considermos algumas das desvantagens do estado de natureza. E as desvantagens do estado? Ser racional centralizar
o poder nas mos de uns quantos? Falta-nos ainda analisar
os argumentos que foram apresentados para justificar o
estado. Se, afinal, estas tentativas de justificao do estado
no forem convincentes, teremos de reconsiderar o anarquismo. E, na verdade, precisaremos de abordar novamente
o tema, precisamente por esta razo.
Concluso
Iniciei este captulo com a famosa representao de Hobbes do estado de natureza como um estado lastimoso de
guerra de todos contra todos. O argumento bsico que os
indivduos, motivados pelo impulso de felicidade, entraro inevitavelmente em conflito quando os bens se tornam
escassos, e, na ausncia de um soberano, esse conflito agudizar-se- at se transformar numa guerra total. Como reaco
a este cenrio, apresentaram-se inmeros contraargumentos. Locke sugeriu que o estado de natureza era
regido por uma lei moral que podia ser implementada por
qualquer indivduo. Complementa esta sugesto com a
afirmao de que nos encontramos inicialmente num estado
de abundncia, e no de escassez, e com um pressuposto
implcito de que, muitas vezes, as pessoas estaro directamente motivadas para obedecer lei moral.
51
Embora Rousseau concorde com Locke quanto a Hobbes

estar errado ao sugerir que a nossa condio natural corresponde a uma escassez extrema, nega que as ideias de moralidade e motivao moral tenham qualquer lugar no estado
de natureza. Em vez delas, prope a piedade natural, ou
compaixo, como obstculo ecloso da guerra, observando
incisivamente que no podemos dizer como se comportaria o
homem natural com base nas nossas observaes do
homem civilizado. Mas, por fortes que estas reaces
sejam a Hobbes, tanto Locke como Rousseau reconhecem
que as causas que contrariam a guerra, por eles identificadas,
apenas servem para adiar o rebentar de um conflito grave e
no o evitaro eternamente.
Os anarquistas so mais optimistas nas suas tentativas de
evitar esta concluso. Considermos trs estratgias principais para defender a posio anarquista. A primeira consistia
em defender que a cooperao se desenvolveria no estado de
natureza, mesmo entre criaturas providas apenas de interesse prprio. A segunda era afirmar que os seres naturais so
naturalmente bons. A terceira, e mais plausvel, o recurso
ao argumento de que possvel criar estruturas e regras
sociais e polticas no propriamente um estado que
corrijam os defeitos do estado de natureza. Todavia, conforme sugeri, a diferena entre o anarquismo racional e a defesa
do estado torna-se infimamente pequena. Creio que, no final,
somos obrigados a concordar com Hobbes, Locke e Rousseau. Nada a que se possa genuinamente chamar estado de
natureza constituir condio pelo menos no longo prazo
na qual os seres humanos podero prosperar. Resta ver se
isto representa uma refutao do anarquismo.
52
2
A justificao do estado
Introduo
Tudo o que torna a existncia valiosa para uma pessoa baseia-se
na aplicao de restries s aces das outras pessoas.
(John Stuart Mill, Sobre a Liberdade, 130)
Se os argumentos apresentados no ltimo captulo estiverem correctos, mais tarde ou mais cedo, num grupo humano
de dimenso razovel, a vida no estado de natureza tornarse- intolervel. Poder dizer-se que esta uma razo suficiente para aceitar que o estado se justifica sem necessidade
de outros argumentos. Afinal, temos alguma alternativa real
ao estado? Se concordarmos com a afirmao de John Stuart
Mill (1806-73), de que a vida sem qualquer restrio ao comportamento alheio teria pouco ou nenhum valor, e se acreditarmos igualmente que a ideia de restries implementveis sem o estado mais no do que um pensamento utpico, ento qualquer outro argumento relativo sua justificao parecer suprfluo.
53
A ausncia de uma alternativa real ao estado funciona

como justificao negativa: no conseguimos pensar em
nada melhor. Ainda assim, isto no arruma a discusso
filosfica. O defensor do estado dever esperar encontrar
algo mais positivo para dizer, por forma a mostrar como o
estado se pode justificar em termos de um raciocnio moral
reconhecido. Ou seja, precisamos de um argumento que
prove a existncia de um dever moral de obedincia ao estado. Tal argumento permitir-nos- igualmente compreender
quando o estado pode perder a sua legitimidade, como se
reconheceu em geral que aconteceu, por exemplo, na altura
da queda do antigo bloco sovitico. medida que este captulo prosseguir, tornar-se- claro como podemos avanar
uma justificao positiva do estado. Mas, primeiro, devemos
recordar a razo por que est longe de ser bvio o motivo
pelo qual temos o dever moral de obedecer ao estado.
Como vimos, Locke parte do princpio de que os seres
humanos so naturalmente livres, iguais e independentes.
Isto significa que no se encontram naturalmente sob a
autoridade de qualquer outra pessoa. Assim, as relaes
legtimas de poder tm de ser, num certo sentido, artificiais,
uma criao ou construo humana. Deste modo, Locke
concluiu que a nica forma de nos pormos sob a autoridade
de outra pessoa dar a essa pessoa o nosso consentimento
(excepto no caso de castigo justificado). Isto aplica-se, para
Locke, quer a pessoa que reivindica a autoridade seja outro
indivduo privado ou o soberano. Assim, o soberano que
reivindica autoridade sobre ns no tem qualquer direito a
exerc-la se ns no nos tivermos colocado voluntariamente
nessa posio, dando o nosso consentimento. Portanto, para
Locke, o problema da justificao do estado reside em mostrar como a autoridade pode ser conciliada com a autonomia
natural do indivduo. A sua resposta consiste em recorrer
ideia do consentimento individual e ao instrumento do
contrato social. Essencialmente, para Locke e para os proponentes da teoria do contrato social, o estado justifica-se se, e
54
apenas se, todos os indivduos sobre os quais aquele reclama

autoridade tiverem manifestado o seu consentimento.
Locke, ento, faz parte de uma tradio de filsofos que
atribuem grande peso ideia da autonomia individual ou
liberdade natural. Segundo estes filsofos, as nossas instituies polticas tm de ser justificadas nos termos da vontade,
das escolhas ou das decises daqueles sobre os quais exercem autoridade. Trata-se de uma perspectiva bastante apelativa, pois trata com grande respeito todos os indivduos,
atribuindo-lhes a responsabilidade e a oportunidade de
controlarem os seus prprios destinos atravs das suas escolhas. Mas h outras abordagens importantes para a defesa do
estado que minimizam a importncia atribuda por Locke
autonomia e colocam outros valores no seu lugar. Na teoria
utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832), por exemplo, o
valor essencial no a autonomia, mas a felicidade. A teoria
utilitarista, na sua forma mais primria, afirma que devemos
ter como objectivo maximizar a felicidade total da sociedade.
Nesta descrio, o estado justifica-se se, e apenas se, gerar
mais felicidade do que qualquer outra alternativa. O facto de
consentirmos na sua existncia irrelevante. O que importa
perceber se torna os elementos da sociedade, no seu total,
mais felizes do que estariam sem ele. Este captulo analisar
a teoria do consentimento e a teoria utilitarista, juntamente
com outras abordagens da defesa moral do estado.
O estado
Antes de decidirmos qual a melhor forma de justificar o
estado, deveramos definir aquilo de que estamos a falar.
Sabemos, da histria e da poltica contemporneas, que
existem muitos tipos de estado. provvel que a maioria das
pessoas que lem estas palavras vivam em democracias
liberais modernas. Outras vivero em ditaduras, benignas ou
tirnicas, assentes no governo militar, em monarquias hereditrias ou outras. Alguns estados promovem o mercado
livre, enquanto outros experimentam formas colectivas de
55
produo e distribuio. Quando aplicamos a estes estados

reais os modelos tericos de estado, especialmente dos escritos comunistas e utpicos, poder parecer que os diferentes
estados reais e possveis tm to pouco em comum que
tentar definir o estado uma tarefa condenada ao fracasso.
Apesar disso, observa-se muitas vezes que h algumas
coisas que todos os estados tm em comum. Vimos que
Locke definiu o poder poltico como o direito de fazer leis, e
tambm o direito de punir aqueles que no as cumprem.
No h dvida de que os estados possuem ou, pelo
menos, afirmam possuir poder poltico. O socilogo Max
Weber (1864-1920) apresentou uma ideia semelhante, se bem
que numa linguagem mais perturbadora: os estados possuem o monoplio da violncia legtima. No seio de qualquer estado, a violncia ou coaco vista principalmente
como assunto desse estado, quer directamente, atravs dos
seus agentes a polcia e os tribunais quer indirectamente, atravs das permisses que concede aos cidados de
serem violentos, em determinadas ocasies: em autodefesa,
por exemplo. Toda a violncia ou coaco legtima exercida
ou supervisionada pelo estado.
A contrapartida disto o estado aceitar a responsabilidade de proteger da violncia ilegtima todos aqueles que
residem no interior das suas fronteiras. certamente por esta
razo apenas que estamos dispostos a conceder ao estado o
monoplio da violncia. Abdicamos do direito de nos protegermos a ns prprios com base no entendimento de que
no precisaremos de exercer a autoproteco: o estado far o
que for necessrio, em nosso lugar.
Assim, afirma-se com frequncia que o estado possui
duas caractersticas fundamentais: detm um monoplio de
coero ou violncia legtima e prope-se proteger todos
aqueles que se encontrem no seu territrio. Ser esta uma
definio de o estado? Uma objeco muitas vezes colocada a esta afirmao ser perfeitamente bvio que nenhum
estado real pode corresponder a este ideal. Nenhum estado
pode verdadeiramente monopolizar a violncia, assim como
56
no poder proteger todas as pessoas no seu territrio. Basta

que pensemos na taxa de homicdios de qualquer grande
cidade e nas precaues que os cidados normais sentem
necessidade de tomar por forma a assegurar a sua segurana
pessoal. O que dizemos sobre esses casos que certos estados no conseguem monopolizar a violncia e, infelizmente,
so mal sucedidos na proteco dos seus cidados; no
diramos que essas sociedades no tm estados. Contudo,
parece que a isso ficaramos obrigados, se considerssemos
que as duas caractersticas fundamentais do estado constituem uma definio.
Em resposta a isto, tem de se sublinhar novamente que a
definio proposta afirma somente que o estado detm um
monoplio da violncia legtima. Por conseguinte, a existncia de violncia ilegtima irrelevante. E o estado prope-se
proteger todos, mesmo que muitas vezes no cumpra aquilo
a que se prope. Mas estas respostas so problemticas. Nos
Estados Unidos, muitas pessoas reivindicam o direito de se
armar com fins de autodefesa. Mas no s pensam que lhes
deve ser reconhecido esse direito, como tambm afirmam
que o governo no tem qualquer autoridade sobre elas,
relativamente a esta questo. Assim, na verdade, o que estas
pessoas defendem, com grande convico, que o estado ou
o governo no pode tentar monopolizar os meios de violncia. E o argumento de que o estado oferece proteco a todos
dificilmente parecer universalmente aceitvel. Muitos estados ignoram simplesmente a condio das minorias, em
especial aquelas que pertencem a determinados grupos
tnicos. Pior ainda, em casos extremos, estas minorias chegam a ser alvo de violncia ilegtima por parte do estado, sob
a forma de perseguio, purgas ou limpeza tnica. Assim,
tais estados no possuem uma das caractersticas que se
supe serem apangio de todos os estados, mas seria absurdo negar que se tratam de estados.
Deste modo, ambas as caractersticas definidoras do
estado so problemticas. At ao momento, mais no fizemos do que indicar um tipo ideal de estado, aquele que
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possui efectivamente as duas caractersticas que indicmos.

Mas deixemos o problema da definio de lado e prossigamos rumo nossa questo central: como podemos justificar
um tal estado?
O objectivo da justificao
Neste ponto, ser til esclarecer alguma terminologia.
Considera-se muitas vezes que a tarefa de justificar o estado
consiste em mostrar que h obrigaes polticas universais.
Dizer que algum tem obrigaes polticas dizer, pelo
menos, que tem o dever, em circunstncias normais, de
obedecer lei do pas, incluindo o pagamento dos impostos
sempre que estes so devidos. Podem existir ainda outros
deveres: lutar, se chamado a isso, em defesa do estado; porventura, conduzir-se patrioticamente; ou at procurar e
denunciar os inimigos do estado. Mas concentremo-nos no
dever de obedincia lei.
A obrigao poltica a obrigao de obedecer a cada lei
porque a lei e no necessariamente porque pensamos que
tem qualquer justificao moral independente. A maioria de
ns obedece s leis que condenam o assassnio sem sequer
pensar duas vezes. Se nos perguntassem por que razo no
matamos pessoas, a maior parte de ns certamente responderia que a ideia de fazer isso nunca nos passou pela cabea
como uma opo sria. Instados a fornecer uma razo,
diramos provavelmente que matar errado, ou imoral.
Creio que seria motivo de grande preocupao dizerem-nos
que a principal razo para uma pessoa no matar outras era
o facto de ser ilegal. Portanto, poucas pessoas precisam da lei
para as impedir de assassinar. Assim, temos uma lei que
coincide com o que a moralidade tambm exige, independentemente.
Mas tambm h leis cujo fundamento no parece ter
grande coisa a ver com a moral. Consideremos as leis de
trnsito, por exemplo. Podemos pensar que temos a obrigao moral de parar num semforo vermelho num cruzamen-
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to deserto, mas apenas porque isso que a lei nos diz para
fazer. Claro que, ocasionalmente, as pessoas podem pensar
que aquilo que a lei lhes exige que faam moralmente
errado. Por exemplo, parte dos nossos impostos usada para
construir msseis nucleares e muitos contribuintes pensam
que essa poltica moralmente repreensvel. Mas, mesmo
neste caso, o bom cidado pode muito bem sentir obrigao de obedecer legislao fiscal e assim, relutantemente,
continuar a contribuir para este e outros projectos, simplesmente porque a lei o determina. Esse cidado poder supor
que o protesto dever ser realizado atravs de outros meios.
A violao da lei s seria apropriada nos casos mais prementes e graves.
Considera-se normalmente que justificar o estado significa mostrar que h obrigaes universais de obedincia lei.
Neste contexto, uma obrigao universal no significa o
dever de obedecer a todas as leis, em todas as alturas. S um
determinado e desagradvel tipo de fantico poderia pensar
que estamos sempre moralmente obrigados a obedecer lei,
diga ela o que disser: que, por exemplo, tenho de parar num
semforo vermelho se estiver a conduzir um moribundo ao
hospital. Ao invs, a ideia que as obrigaes polticas so
universais no sentido de se aplicarem a todas as pessoas que
residem no interior das fronteiras do estado. Pode dar-se o
caso de o estado contemplar a hiptese de isentar certas
pessoas de cumprir certas leis (embora isto seja geralmente
sinal de corrupo), mas o que interessa que o objectivo da
justificao mostrar que, em princpio, todas as pessoas que
se encontrem no seu territrio esto moralmente obrigadas a
obedecer s suas leis e decretos. Vejamos agora se possvel
apresentar tal justificao.
O contrato social
Afirmo ainda que todos os Homens se encontram naturalmente
no [estado de natureza] e assim permanecem at se tornarem,
atravs do seu prprio Consentimento, Membros de uma Socie-
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dade Poltica; e estou confiante de que o Seguimento deste Discurso o tornar muito claro.
(Locke, Segundo Tratado, s. 15, p. 278)
Obrigao voluntarista
Iremos usar o termo voluntarismo para a perspectiva
mencionada anteriormente e defendida por Locke: o poder
poltico sobre mim pode apenas ser criado como consequncia dos meus actos voluntrios. Outra pessoa s pode ter
poder poltico sobre mim se eu lhe conceder esse poder.
Esta perspectiva por vezes expressa nos termos do
chamado princpio da auto-adopo: o de que ningum
tem quaisquer deveres a menos que tenha adoptado esses
deveres, ou seja, os tenha aceitado voluntariamente. Considerada literalmente, esta perspectiva pouco plausvel e
deve ser posta de parte. O meu dever de no atacar o inocente no parece de forma alguma ter como condio a minha
adopo prvia desse dever. Parece que se torna necessrio aceitar que temos alguns deveres morais, quer concordemos com eles, quer no. Mas isto no basta para demonstrar que qualquer pessoa tem o direito de fazer leis, e de me
obrigar a obedecer-lhes. E isso, claro est, o que faz o estado.
Neste caso, torna-se bvio que o problema da obrigao
poltica, pelo menos para Locke, demonstrar como se pode
explicar a existncia do estado em termos voluntaristas.
necessrio demonstrar que, de uma forma ou de outra, cada
indivduo ou, pelo menos, cada adulto mentalmente
capaz concedeu ao estado a autoridade que este detm
sobre si. Segundo esta perspectiva, para justificar a existncia
do estado no bastaria simplesmente frisar como estamos
melhor sob a autoridade do estado do que estaramos no
estado de natureza: teramos igualmente de demonstrar que
cada pessoa consentiu voluntariamente na existncia do
estado.
Por outras palavras, mesmo a ser verdade que a existncia
do estado resulta em meu benefcio, no se segue da, para
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Locke, que o estado se justifique. E isto porque tenho um

direito natural liberdade e, portanto, o poder poltico s
pode ser exercido sobre mim com o meu consentimento. De
acordo com isto, um estado que pretenda exercer poder
poltico sobre mim, mas que no tenha o meu consentimento
para tal, no tem o direito de governar e, portanto, ilegtimo. E isto assim apesar de a vida na sociedade civil ser
muito superior vida no estado de natureza.
Subjacente ideia da teoria do contrato social est o projecto de demonstrar que os indivduos consentem na existncia do estado. Se, de uma forma ou outra, se conseguir
demonstrar que todos os indivduos consentiram na existncia do estado, ou estabeleceram um contrato com o estado,
ou firmaram um contrato entre eles para a criao de um
estado, ento o problema parece ficar resolvido. Teramos
demonstrado como o estado adquire a sua autoridade universal autoridade sobre cada um de ns mostrando que
todos consentiram nessa autoridade. Em abstracto, ento, a
teoria do contrato social uma soluo bvia e elegante para
o problema da obrigao poltica. Satisfaz os dois requisitos:
o requisito de universalismo todas as pessoas tm de estar
sujeitas lei e o requisito de voluntarismo as obrigaes polticas s podem existir atravs de um consentimento.
Tudo isto est muito bem, em teoria, mas onde podemos
encontrar o contrato social, na prtica? Segundo algumas
perspectivas, o contrato social considerado um contrato
original, ou seja, corresponde a um acontecimento histrico
real. Foi o momento, e o mecanismo, que fez passar os nossos antepassados do estado de natureza para a sociedade
civil. Esta opinio comummente vista com incredulidade
e talvez com razo. Mesmo que aceitssemos a existncia
de um estado de natureza real e histrico (e no captulo
anterior vimos razes para duvidar de tal), poderia ter existido um contrato desta ndole? Que provas existem? Em que
museu se encontra? Um tal acontecimento fulcral devia ter
deixado algum vestgio nos registos histricos. Alm disso,
como podia ter sido realizado um contrato desses? Para l
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dos bvios problemas prticos de comunicao e coordenao, os crticos inspirados por Rousseau fizeram notar que
absurdo pensar que os selvagens no estado de natureza
poderiam possuir a sofisticao conceptual necessria
criao e respeito de qualquer tipo de acordo legal.
Mas, e ainda muito mais importante, a ter existido tal
contrato, que provaria ele? Dificilmente poderamos afirmar
que explicava as obrigaes polticas dos cidados actuais.
Afinal, nenhum sistema legal razovel permite que uma
gerao firme um contrato que obrigue as geraes vindouras. No entanto, precisamente isto que parece pressupor a
doutrina do contrato original.
Se a teoria do contrato social dependesse da doutrina do
contrato original, estaria condenada partida. Felizmente,
h outras ideias que podero desempenhar um papel mais
adequado. A pretender-se alcanar o propsito de construo de uma descrio voluntarista do estado, importante
que todos os que actualmente se considera estarem sob a sua
alada tenham podido dar-lhe o seu consentimento. Isto
parece requerer uma espcie de consentimento permanente,
dado por todos os indivduos.
Poder ser verdade que cada um de ns tenha, intencional e voluntariamente, dado o seu consentimento ao estado?
difcil ver como poderia isso ser. No me lembro de alguma vez algum me ter perguntado se concordava em ser
governado, pelo menos algum com um estatuto oficial.
verdade que se exige muitas vezes aos escuteiros e s crianas em idade escolar que jurem fidelidade bandeira ou a
Deus e ao pas, mas no lhes dada qualquer escolha real e,
de qualquer modo, so demasiado jovens para que o juramento tenha validade legal. A existirem algumas, sero
poucas as sociedades nas quais literalmente todos sejam
chamados a expressar a sua concordncia. Como frequentemente observado, as nicas pessoas que, nas sociedades
modernas, do explicitamente o seu consentimento so
aquelas que obtm o direito de cidadania numa sociedade
62
atravs da naturalizao. A vasta maioria dos cidados

normais no chamada a faz-lo.
Neste passo, poder-se- observar que o consentimento
dado de uma forma menos bvia ou explcita. Uma forma de
ver as coisas pensar que esse consentimento comunicado
atravs do voto. Ao votarmos para o governo, damos-lhe o
nosso consentimento. E no completamente implausvel
que mesmo aqueles que votam contra o governo indiquem,
ainda assim, o seu consentimento ao sistema como um todo,
atravs da votao. Mas isto coloca-nos dois problemas.
Alguns dos que votam contra o governo podem afirmar que
esto a expressar o seu desacordo com o sistema como um
todo. Mais: o que dizer dos que se abstm? A recusa em
votar dificilmente poder ser vista como forma de expressar
concordncia com o governo. A situao no melhora tornando a absteno ilegal e obrigando todas as pessoas a
votar. Como votar deixaria de ser voluntrio, nunca poderia
ser entendido como um acto ou sinal de consentimento.
Contudo, h um desenvolvimento muito mais interessante desta linha de pensamento: a afirmao de que as obrigaes polticas surgem apenas quando a sociedade est organizada como uma democracia directa. Uma democracia
directa aquela em que todos os cidados participam activamente no governo, sendo muito mais abrangente do que
qualquer das formas actuais de democracia. Uma consequncia importante desta perspectiva que, como as democracias contemporneas no correspondem ao ideal, os
cidados de tais estados esto isentos de obrigaes polticas.
A teoria da democracia directa merece toda a ateno e
regressaremos a ela no prximo captulo. Entretanto, no
devemos esquecer que quaisquer concluses que se retirem
neste captulo sobre obrigao poltica ficaro dependentes
daquela anlise.
63
Acordo tcito
At ao momento, no conseguimos perceber como se
poder desenvolver uma teoria plausvel relativa ao acordo
explcito ou expresso. Considermos j a ideia de que o voto
um modo de consentir tacitamente, mas talvez a noo de
acordo tcito possa ser desenvolvida de forma mais promissora. De facto, os principais proponentes da teoria do contrato social Hobbes, Locke e Rousseau baseiam-se, de
diferentes formas, em argumentos assentes no acordo tcito.
Neste caso, a ideia central que, ao usufruirmos silenciosamente da proteco do estado, estamos a conceder-lhe o
nosso consentimento tcito. E isto basta para que cada indivduo fique obrigado perante o estado. Embora Locke pensasse que apenas o consentimento expresso poderia tornar
uma pessoa membro pleno da sociedade poltica, afirmou
afirmao que se tornou famosa que, ainda assim, seria
possvel criar obrigaes polticas atravs de um acordo
tcito:
Todo o Homem que detenha qualquer Possesso, ou Usufruto, ou
qualquer parte dos Domnios de qualquer Governo, d, desse modo, o
seu Consentimento tcito e encontra-se obrigado ao cumprimento das
leis desse Governo, durante tal Usufruto ou qualquer que dele dependa; quer essa Possesso seja de Terra sua ou dos seus herdeiros para
sempre, ou Alojamento apenas por uma Semana; ou quer ele se limite
a viajar livremente pelos Caminhos. (Segundo Tratado, s. 119, p. 348)
Talvez isto parea plausvel. Dou tacitamente o meu

consentimento ao estado ao aceitar a sua proteco e outros
benefcios. Ora, a simples fruio de benefcios poder, s
por si, ser suficiente para me obrigar perante o estado e
consideraremos tal argumento mais adiante no captulo. Mas
a proposta em anlise subtilmente diferente, pois acrescenta um passo ao argumento: receber benefcios uma forma
de dar tacitamente o consentimento ao estado e o consentimento que conduz obrigao. Deveremos aceitar esta afirmao?
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Talvez por detrs do argumento se encontre a ideia de

que aqueles a quem no agrada o pacote de benefcios e
obrigaes oferecido pelo estado podem levantar-se e sair.
Mas, se a doutrina depender disto, ento muitos afirmaro
que j foi decisivamente refutada por David Hume (1711-76):
Poderemos afirmar com seriedade que um pobre campons ou
arteso pode escolher deixar este pas, quando no conhece qualquer
lngua ou modos estrangeiros e vive o dia-a-dia com o magro salrio
que ganha? Isso equivaleria a dizer que um homem, ao permanecer
num navio, consente livremente no domnio do mestre, mesmo que
haja sido embarcado enquanto dormia e tenha de saltar para o oceano,
e perecer, no momento em que abandone a embarcao. (Do Contrato
Original, 475)
O que mostra esta objeco? A ideia de Hume que a

residncia por si s no pode ser considerada consentimento.
E por que no? Porque, simplesmente, nada poderia contar
como desacordo, excepto deixar o pas. Mas essa certamente uma condio demasiado onerosa para nos poder permitir
concluir que os que ficam consentem.
Esta frequentemente considerada uma refutao convincente. Mas, por outro lado, poder haver casos que se
adeqem a estas exigentes condies. Rousseau, por exemplo, supe que a residncia constitui consentimento, mas
apenas num estado livre, pois, de outra forma, a famlia,
os bens, a inexistncia de um local de refgio, a necessidade
ou a violncia podem reter um homem num pas contra a
sua vontade; e, assim, o facto de ele morar ali deixa de implicar em si acordo com o contrato (O Contrato Social, tomo IV,
cap. 2, p. 277). peculiar, embora caracterstico, que Rousseau pense que a famlia ou os bens prendem um homem.
Mas percebemos o seu argumento, mesmo desejando corrigir a sua descrio. Num estado livre, sugere Rousseau, o
acto de discordar deixar os territrios do estado
bastante fcil.
A ideia de que qualquer pessoa que discorde pode deixar
o estado plausvel se pensarmos num mundo de cidadesestado fortificadas, que seria possvel abandonar transpondo
65
simplesmente os portes (como Rousseau, quase por acaso,

deixou Genebra na sua juventude). Hume tem claramente
em mente algo muito mais parecido com o estado-nao,
como a Gr-Bretanha, de onde partir no simples. Na
verdade, a sua metfora do estado enquanto navio em alto
mar sugestiva de uma ilha como a Gr-Bretanha. No mundo contemporneo, um mundo de estados-nao, a doutrina
do acordo tcito parece muito menos apropriada do que no
tempo de Rousseau; no tanto por os estados se encontrarem
rodeados por mar, mas porque mesmo aqueles que querem
partir descobrem muitas vezes que no h para onde ir:
nenhum pas os aceitaria e, de qualquer modo, que interesse
teria trocar um regime questionvel por outro igual? No
final, somos levados a concordar com Hume. As condies
para o acordo tcito no esto preenchidas, no mundo
moderno. O estado no pode justificar-se nestes termos.
Acordo hipottico
Talvez seja um erro pensar que o proponente da teoria do
contrato social precisa de fazer apelo a uma forma qualquer
de consentimento real, seja ele histrico, expresso ou tcito.
Ao invs, poderia afirmar-se que o contrato social puramente hipottico: diz-nos simplesmente o que faramos ou
teramos feito no estado de natureza. Nesta ptica, o pensamento de que se estivssemos no estado de natureza teramos realizado um contrato para construir o estado suficiente, por si s, para mostrar que o estado est justificado.
Como devemos entender este tipo de argumento? Numa
primeira abordagem, vale a pena recordar uma sugesto
apresentada no captulo anterior: talvez a melhor maneira de
esclarecer a nossa relao com uma coisa seja imaginar a sua
ausncia. Esta uma tctica usada frequentemente, por
exemplo, pelos pais, para convencer os filhos a comer os
alimentos que lhes desagradam: darias graas por eles, se
estivesses a morrer fome. Desta forma, ento, o argumento
do contrato hipottico diz-nos que se por qualquer razo nos
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vssemos sem estado, consideraramos racional tentar cri-lo

mal nos apercebssemos da natureza do nosso problema.
Assim, podemos compreender o argumento do contrato
hipottico nos seguintes moldes: mesmo que no estivssemos sob a autoridade de um estado, e nos vssemos por
qualquer razo no estado de natureza, se fssemos racionais,
faramos tudo ao nosso alcance para recriar o estado. Mais
propriamente, firmaramos racional e livremente um contrato de criao do estado. O proponente da teoria do contrato
hipottico perguntar neste passo, plausivelmente: como
pode este argumento no justificar o estado?
A ser realmente verdade que todos os indivduos racionais no estado de natureza fariam livremente esta escolha,
parece efectivamente que temos aqui um bom argumento de
justificao do estado. Mas devemos ainda perguntar como
se relaciona isto com os pressupostos voluntaristas da
teoria do contrato social. Pois se partirmos do princpio que
s podemos adquirir obrigaes polticas atravs dos nossos
prprios actos voluntrios de consentimento, e se reconhecermos que os actos hipotticos de consentimento no so
actos, parece seguir-se daqui que o argumento do contrato
hipottico no satisfaz as exigncias da teoria do contrato
social.
Esta observao deixa-nos a braos com uma perplexidade interpretativa. Se o argumento do contrato hipottico no
o tipo de argumento que pode satisfazer o proponente da
teoria do contrato social, de que tipo de argumento se trata?
Uma possibilidade consiste em dizer que uma forma de
mostrar que determinados tipos de estado merecem o nosso
acordo. Ou seja, que o estado possui inmeras caractersticas
desejveis basicamente, que a nossa melhor esperana
de paz e segurana e o facto de que consentiramos em
cri-lo a partir do estado de natureza apenas vem confirmar
a sua posse dessas caractersticas. Nesta interpretao, so as
caractersticas do estado, e no o nosso acordo, o que constitui a principal base da sua justificao. O acordo deixa simplesmente de fazer parte da questo. Em ltima instncia,
67
ento, e segundo esta linha de argumentao, o argumento

do contrato hipottico no uma forma de defesa voluntarista do estado. Est muito mais prximo das teorias utilitaristas que analisaremos dentro em pouco. O estado justifica-se
atravs do seu contributo para o bem-estar humano.
Por outro lado, h um modo segundo o qual poderamos
tentar reconstruir a teoria do contrato hipottico em termos
voluntaristas. Consideremos o argumento de que o consentimento hipottico indica de alguma forma a presena de um
consentimento efectivo. Devemos comear pelo pensamento
de que, embora quase ningum expresse formalmente o seu
acordo com o estado, h ainda assim um sentido no qual se
pode considerar que todos ou quase todos consentem. Talvez se nos perguntassem, e nos fizessem pensar sobre o
assunto sria e afincadamente, exprimssemos o nosso acordo. Assim, parece justo afirmar que qualquer pessoa a quem
isto se aplique tem uma predisposio para dar o seu consentimento ao estado. Mas isto parece equivaler a dizer que
essas pessoas do o seu consentimento ao estado mesmo que
disso no se apercebam. Tal como podemos ter convices a
que nunca demos forma na conscincia (por exemplo, h
muitos anos que estou convencido de que as girafas no tm
nove patas, embora nunca tivesse formulado conscientemente este pensamento antes de escrever estas palavras), podemos igualmente estar de acordo com o estado sem nunca nos
termos apercebido de tal.
O instrumento do contrato hipottico pode agora ser
considerado uma forma de nos fazer ver o que realmente
pensamos. Reflectindo no modo como me comportaria no
estado de natureza correndo de braos abertos para a
sociedade civil, se pudesse, acabei por me aperceber de
que dou o meu consentimento ao estado. O que se defende
no que eu consinto no estado pela primeira vez aps
proceder experincia mental; ao invs, a ideia que eu me
apercebo depois de passar por este processo de que
sempre consenti no estado. luz desta interpretao, o
interesse do argumento do contrato hipottico reside em
68
revelar uma predisposio para o consentimento, uma atitude concordante nunca expressa.
O que se pode alcanar com tal argumento? H uma
dificuldade no facto de o sentido no qual consentimento
aqui utilizado ser demasiado fraco. A predisposio no
expressa, e mesmo no reconhecida, para o consentimento
raramente considerada compulsiva noutros contextos
morais ou legais. Alm disso, pode muito bem haver pessoas
que faam o raciocnio do contrato hipottico e depois, aps
profunda reflexo, cheguem concluso de que estariam
muito melhor no estado de natureza e, portanto, o prefiram
ao estado. Podem no confiar no poder centralizado. Ou
podem ser mais optimistas em relao ao estado de natureza
do que fomos neste livro. Existem pessoas assim? Tudo leva
a crer que sim: os anarquistas e seus partidrios, analisados
no ltimo captulo, constituiriam bons exemplos. No se
pode dizer que essas pessoas tenham uma predisposio
para consentir o estado: elas discordam activa e explicitamente dele.
Poderamos sentir-nos tentados a supor que tais pessoas
so irracionais. Mas o que tm elas de irracional? De qualquer forma, mesmo que fossem irracionais, essa no seria
uma maneira vlida de demonstrar que elas tinham dado o
seu consentimento. Assim, at esta forma mais fraca da
teoria do consentimento no consegue dar-nos aquilo que
procuramos: um fundamento universal para a obrigao
poltica. E se insistirmos em que as obrigaes polticas tm
de ser adoptadas voluntariamente, correremos esse risco.
Toda a construo pode ruir por causa de uma nica voz
discordante. Como a teoria do contrato voluntarista por
excelncia, tudo indica que o universalismo a tese de que
todos temos obrigaes polticas no pode simplesmente
ser defendido atravs da teoria do contrato ou do consentimento nas formas aqui analisadas.
69
O anarquismo revisitado
Talvez a resposta seja aceitar a impossibilidade de
demonstrar que todas as pessoas tm obrigaes polticas. A
insistncia numa base voluntarista do estado muitssimo
plausvel e se o custo disto for reconhecer que alguns indivduos escapam autoridade do estado, talvez tenhamos de
engolir o sapo.
O argumento d um apoio renovado argumentao
anarquista brevemente aflorada no Captulo 1. Se no conseguirmos descobrir uma forma de justificar o estado a partir
de premissas aceitveis, parece que seremos obrigados a
aceitar uma espcie de anarquia, pelo menos do ponto de
vista moral. Esta estratgia crtica parece constituir a arma
mais forte do anarquista. Ningum me perguntou se devamos ter um estado e a polcia no solicita a minha permisso
para agir como age. Por conseguinte defende o anarquista
o estado e a polcia actuam ilegitimamente, pelo menos no
que diz respeito sua relao comigo.
As implicaes deste ponto de vista podem ter um vasto
alcance. Numa verso mais radical, poder-se-ia afirmar que,
uma vez aceite o argumento do anarquista, a nica razo que
nos poder levar a obedecer ao estado a prudncia, em
especial o temor do castigo. A pessoa forte deve resistir a
esta atitude cobarde e ignorar o estado e seus agentes. Ou,
numa verso algo mais moderada, podemos admitir que,
como vimos, o que a lei exige muitas vezes exigido independentemente pela moral. Assim, devem fazer-se certas
coisas que o estado decreta no assassinar, violar ou ferir
mas no porque o estado as decreta. Alm disso, a polcia
age frequentemente da forma que qualquer cidado poderia
agir: protege os inocentes, detm e leva a julgamento qualquer pessoa que faa mal a outra, etc. Portanto, podemos
sentir-nos gratos para com a polcia por esta fazer o trabalho
desagradvel por ns. Contudo, segundo esta perspectiva,
dever-se-ia apoiar o estado e a polcia apenas naqueles casos
em que se concorda independentemente com as razes pelas
70
quais eles agem. O facto de uma lei ser uma lei, ou a polcia
ser a polcia, no constitui qualquer razo para a obedincia.
Da que o anarquista filosfico recomende que adoptemos
uma atitude consideravelmente crtica a respeito das actividades da polcia e do estado. Por vezes, estes agem com
autoridade moral, mas quando no o fazem devemos desobedecer-lhes, dificultar-lhes a aco ou ignor-los.
Em certos aspectos, esta parece uma perspectiva muitssimo esclarecida. O cidado responsvel no deve seguir
cegamente a lei, mas antes fazer sempre uso do seu juzo
pessoal sobre a justificao ou no da lei. A no se justificar,
no h razo moral para obedecer.
Esta perspectiva tem de ser correcta at certo ponto.
Afirmar que nunca se deve questionar ou desobedecer lei
levaria, digamos, defesa da perseguio dos Judeus na
Alemanha nazi ou defesa das leis recentemente revogadas
que impediam os casamentos mistos e a miscigenao na
frica do Sul. Tem de haver um limite moral para a obrigao de obedincia lei. Mas no assim to fcil estabelecer
esse limite moral. No caso mais extremo, suponhamos que
ramos de opinio de que no se devia obedecer lei a
menos que esta estivesse perfeitamente de acordo com o
nosso prprio juzo moral. Ora, h muitas pessoas (em especial, pessoas abastadas) que pensam que a tributao do
rendimento que tenha como mera finalidade a redistribuio
da riqueza no tem qualquer justificao moral. Na teoria
acerca da justificao do estado acabada de delinear, essas
pessoas teriam o direito de deixar de pagar uma parte dos
seus impostos. Ao mesmo tempo, vrias pessoas, oriundas
de diversos contextos sociais e econmicos, pensam que a
herana de bens injusta. Quem herda riqueza e quem no
herda completamente arbitrrio de um ponto de vista
moral, para usar a terminologia de John Rawls (ver Captulo 5). Muitas pessoas vem como muito injusto que certos
indivduos herdem grandes fortunas, ao passo que outros,
igualmente merecedores, nada herdam. Ora, se pensarmos
que no h justificao moral para a propriedade herdada,
71
pensaremos que o Duque de Westminster no tem mais

direito de nos mandar expulsar da sua propriedade herdada do que ns temos de o excluir a ele, uma vez que aquela no verdadeiramente sua. Se a isto acrescentarmos que
s devemos obedecer lei se esta estiver de acordo com a
nossa perspectiva moral, deixamos de ter razo (a no ser o
receio do castigo) para respeitar grande parte da propriedade que outras pessoas dizem ser sua.
Podemos obviamente multiplicar os casos. O importante
que, a aceitarmos a perspectiva anarquista acima analisada,
teremos regressado situao catica na qual as pessoas
podem seguir o seu juzo pessoal em todas as matrias,
mesmo nas de interesse pblico. Mas foi exactamente por
esta razo que Locke afirmou que devamos afastar-nos do
estado de natureza. De uma tal perspectiva, a posio do
anarquista filosfico comea a parecer um exemplo muito
perigoso de autocomplacncia moral. certamente muito
melhor aceitarmos, em termos gerais, um qualquer conjunto
de leis publicamente estabelecidas e reconhecidas, na conduo das nossas relaes mtuas, do que deixar as pessoas
agir com base nos seus prprios cdigos conflituosos. Por
outras palavras, possuir um conjunto partilhado de leis ,
racionalmente, muito mais importante do que o juzo pessoal
de qualquer indivduo sobre aquelas que seriam as melhores
leis.
Em resposta, o anarquista pode muito bem afirmar que
no h razo para esperar uma tal proliferao de perspectivas morais conflituosas. Afinal, uma perspectiva moral
particular poder ser a correcta e, portanto, os indivduos
podero ser todos levados a partilhar o mesmo conjunto de
princpios morais bsicos. a segunda destas afirmaes que
d peso ao argumento, mas ser ela plausvel? Mesmo existindo um nico conjunto de princpios morais verdadeiros,
como poderamos garantir que todas as pessoas veriam essa
evidncia? Para aqueles que duvidam da existncia de tal
mtodo, a posio anarquista continua a no ser atraente.
72
Utilitarismo
Os sbditos devem obedecer aos Reis [...] desde que os prejuzos
provveis da obedincia sejam menores do que os prejuzos provveis da resistncia.
(Jeremy Bentham, Fragmento sobre o Governo, 56)
O fracasso dos argumentos contratualistas, a par da falta

de plausibilidade do anarquismo, torna o exame da teoria
utilitarista ainda mais premente. A ideia fundamental do
utilitarismo que a aco moralmente correcta , em todas as
situaes, aquela que tem como resultado a maior quantidade possvel de utilidade. A utilidade geralmente entendida
como felicidade, prazer ou satisfao de desejos ou preferncias. Para os fins da nossa discusso, no interessa muito
determinar qual destas opes escolhemos, por isso, para
convenincia do texto, referir-nos-emos maximizao da
felicidade. Grosso modo, o utilitarismo exige que se opte
pela aco que gerar mais felicidade (ou menos infelicidade) no mundo, entre as aces possveis no momento.
Note-se que, a considerarmos seriamente o utilitarismo,
precisaramos de conseguir medir e quantificar a felicidade,
por forma a podermos determinar qual, de vrias aces
possveis, criaria mais felicidade. Pensa-se frequentemente
que esta uma dificuldade grave. Afinal, se quisermos comparar situaes, parece que precisaremos de uma escala a
que recorrer na medio: unidades de felicidade, porventura.
Como poderemos fazer isto? A teoria exige que comparemos
a felicidade de uma pessoa com a felicidade de outra, no s
para sabermos quem tem mais, como tambm quanto mais
tem. Ao que parece, teramos de entender o sentido de declaraes como: Hoje, o Fred est duas vezes mais feliz do que
o Charlie, embora ontem tenha estado trs vezes mais feliz.
Muitos pensaro que isto absurdo. Tentar quantificar a
felicidade desta forma parece muitas vezes meramente pueril.
O problema de descobrir um modo de comparar felicidades conhecido como o problema das comparaes inter73
pessoais de utilidade. Estranhamente, nenhum dos proponentes oitocentistas do utilitarismo pareceu compreender a
fora deste problema, apesar de nas ltimas dcadas do
sculo terem sido avanadas algumas solues tcnicas
engenhosas. Nenhuma destas solues foi universalmente
aceite e conceder questo uma considerao devida distanciar-nos-ia demasiado do nosso mbito. Todavia, no devemos ignorar a afirmao de que nunca ficamos totalmente
atrapalhados quando somos chamados a estabelecer comparaes. Conhecemos pessoas que, digamos, parecem gostar
de determinados alimentos, ou formas de diverso, mais ou
menos do que ns prprios. Mais seriamente, todos os dias
vemos pessoas que tm vidas infelizes, ao passo que outras
tm vidas extraordinariamente agradveis. Assim, acreditamos ser possvel estabelecer determinadas comparaes,
mesmo no sabendo exactamente como o fazemos. Para os
fins presentes, pressupomos simplesmente que possvel
estabelecer comparaes interpessoais de utilidade, embora
no deixando de ter em mente que o utilitarista nos fica a
dever uma explicao de como se pode exactamente fazer tal
coisa.
Regressando questo principal, a nossa pergunta deve
ser: como seria uma teoria utilitarista da obrigao poltica?
Segundo Jeremy Bentham, como vimos, devemos obedecer
aos nossos governantes desde que os benefcios da obedincia se sobreponham aos custos. Assim, parece que a teoria
que devo obedecer lei se, e apenas se, a minha obedincia
conduzir a uma maior felicidade da sociedade do que a
minha desobedincia.
Mas, se esta for a doutrina de Bentham, uma breve reflexo revela que uma carta branca para o infractor da lei.
Afinal de contas, a minha felicidade faz parte da felicidade
geral. Assim, se infringir a lei suponhamos, roubando um
livro de uma grande livraria aumentar a minha felicidade,
e eu puder ter a certeza de que ningum descobrir nem
sofrer qualquer perda ou prejuzo de monta, parece que o
utilitarismo no s permite, como exige que eu perpetre o
74
roubo. A mensagem mais geral que esta teoria utilitarista

sancionaria muitas vezes a infraco da lei.
Poder isto ser o que pretende o utilitarista? Parece
improvvel e, na verdade, h uma resposta rpida. Consideremos o que sucederia se todos infringssemos a lei sempre
que pensssemos que faz-lo resultaria num aumento da
felicidade geral. Nesse caso, o leitor poderia apropriar-se de
qualquer dos meus bens sempre que fazer isso aumentasse a
sua felicidade mais do que reduziria a minha. A posse tornar-se-ia extremamente insegura, talvez to incerta que, por
fim, ningum trabalharia para produzir fosse o que fosse,
uma vez que qualquer pessoa podia apoderar-se do fruto do
trabalho alheio, quando o clculo utilitarista jogasse a seu
favor. Esta insegurana redundaria numa grande infelicidade geral, de forma bastante semelhante insegurana sentida no estado de natureza. Paradoxalmente, quando cada um
de ns tenta aumentar a felicidade geral em simultneo com
os outros acaba por provocar a infelicidade geral. Este
outro exemplo do dilema do prisioneiro analisado no Captulo 1: a aco que aumenta individualmente a felicidade
redu-la colectivamente.
Consequentemente, o utilitarista pode afirmar que precisamos de um corpo de leis que sejam respeitadas, mesmo
quando o incumprimento de uma delas numa ocasio particular, a ser permitido, conduzisse a um aumento da felicidade. Isto pode ser designado como utilitarismo indirecto. A
ideia que se comearmos todos a raciocinar em termos
utilitaristas, as coisas comearo a correr muito mal. Deste
modo, torna-se necessrio seguir um raciocnio no utilitarista obedecer s leis para maximizar a felicidade.
Para ajudar a ilustrar este ponto, consideremos uma
analogia com a procura individual de felicidade. Uma descoberta feita vezes sem conta pelos indolentes de todo o
mundo que, se o nosso nico objectivo for alcanar a felicidade, e fizermos tudo ao nosso alcance para sermos felizes, o
mais provvel conhecermos o fracasso. Mas, se visarmos
outras coisas delinear e procurar atingir uma ambio,
75
arranjar um passatempo, fazer alguns bons amigos pode

deparar-se-nos a felicidade como efeito secundrio ou consequncia indirecta. Assim, diz-se, a procura directa da
felicidade, tanto individual como socialmente, pode provocar exactamente o problema que se tenta evitar. O melhor
que temos a fazer estabelecer outros objectivos ou seguir
outras regras, na esperana ou expectativa de que a felicidade da advenha, como consequncia. O filsofo poltico
utilitarista deve recomendar um sistema legal pelo qual cada
pessoa tem de se reger, pelo menos em circunstncias normais. Assim, no compete ao indivduo considerar o efeito
da obedincia lei sobre o nvel de felicidade existente no
seio da sociedade.
Esta provavelmente a verdadeira perspectiva de Bentham: considerando o corpo total [de pessoas], s seu
dever obedecer quando isso do seu interesse (Fragmentos
sobre o Governo, 56). H vrias ideias a retirar de um alargamento desta passagem:
1. As leis devem ser aprovadas se, e apenas se, contriburem mais para a felicidade humana do que qualquer lei
alternativa (ou a inexistncia de lei).
2. Deve-se obedecer s leis porque so leis (e sero obedecidas porque a desobedincia implica castigo) e s devem ser
desobedecidas para evitar uma catstrofe.
3. As leis devem ser repudiadas e substitudas se no
cumprirem a sua funo utilitarista devida.
A mensagem utilitarista para a obrigao poltica parece
agora clara. O estado, enquanto entidade que cria e faz cumprir um corpo de leis, justifica-se se, e s se, contribuir mais
para a felicidade humana do que qualquer acordo exequvel
alternativo. Se pensarmos nos termos de um contraste bsico
entre o estado e o estado de natureza, e aceitarmos os argumentos do primeiro captulo especialmente os de Hobbes
parece que a justificao utilitarista para o estado muito
plausvel. No que diz respeito a contribuir para a felicidade
76
geral, o estado parece ter um desempenho muito superior ao

estado de natureza. Assim, para o utilitarista, a justificao
do estado completa.
Todavia, apesar deste sucesso, poucos filsofos polticos
parecem convencidos com a defesa utilitarista do estado.
Muitos admitem que o argumento funciona bastante bem
nos seus elementos constitutivos, mas apontam erros nos
seus pressupostos ou premissas. O argumento, em si,
muito simples. Tem, na essncia, apenas trs premissas:
1. A sociedade moralmente melhor aquela na qual a
felicidade maximizada.
2. O estado promove a felicidade melhor do que o estado
de natureza.
3. O estado e o estado de natureza so as nicas alternativas ao nosso dispor.
Logo:
4. Temos o dever moral de criar e apoiar o estado.
Vimos no primeiro captulo que h vrios tipos de anarquistas que pem em causa as premissas 2 e 3 mas, para os
fins deste argumento, pressuporemos que estas premissas
so verdadeiras. O argumento parece igualmente vlido no
sentido formal em que, se as premissas so verdadeiras, a
concluso ser igualmente verdadeira. Assim, a nica parte
vulnervel do argumento a primeira premissa: o princpio
fundamental da utilidade.
E aqui que reside o problema. Poucos filsofos se mostram agora dispostos a aceitar o raciocnio utilitarista, pois
pensam que tem consequncias moralmente inaceitveis. Em
especial, afirma-se frequentemente que a moralidade utilitarista permite, ou exige mesmo, graves injustias. Por exemplo, uma dificuldade sobejamente conhecida a objeco do
bode expiatrio: o utilitarismo permitir enormes injustias na procura da felicidade geral.
77
A objeco do bode expiatrio consiste no seguinte: suponhamos que foi perpetrado um crime hediondo por
exemplo, um ataque terrorista no qual morreram vrias
pessoas e muitas mais ficaram feridas. Nestas circunstncias,
a polcia sofre grande presso para encontrar os criminosos.
A populao, na sua generalidade, exige vingana e garantias de que um tal ataque no voltar a ocorrer. A felicidade
geral sair certamente beneficiada se a parte culpada for
levada a tribunal. Mas os opositores do utilitarismo fizeram
notar que a felicidade geral lucrar igualmente se aqueles
indivduos que a populao cr serem culpados forem presos
e condenados. Desde que sejam suspeitos plausveis
tenham o sotaque certo, o aspecto esperado, etc. pelo
menos a exigncia de vingana ser satisfeita e todos dormiremos melhor nas nossas camas (mesmo que o faamos
apenas devido nossa crena falsa). Claro que h inocentes
que sofrero. Mas parece plausvel que o aumento de felicidade (ou a reduo de infelicidade) da populao geral se
sobrepor ao sofrimento dos inocentes e, portanto, em termos utilitaristas, compensador fazer de algum um bode
expiatrio. Tendo em conta esta perspectiva, afirma-se que o
utilitarismo tem como consequncia poder ser moralmente
correcto punir um inocente. fcil aduzir outros exemplos
do mesmo tipo por exemplo, respeitantes justificao
utilitarista da escravatura.
O que est em causa no ser melhor punir o inocente:
claro que seria ainda melhor, no cmputo utilitarista, encontrar e castigar os culpados. Mas quando se tem tudo em
conta, parece bastante provvel que alguns erros de justia
sejam defensveis em termos utilitaristas. A maior parte da
discusso filosfica baseia-se em exemplos fictcios, mas a
questo mereceu ateno pblica na Gr-Bretanha, aquando
de um ataque bombista do IRA a um pub. Os seis de Birmingham foram considerados culpados de homicdio, mas
afirmaram que as confisses lhes haviam sido extorquidas
pela polcia atravs de mtodos violentos. Tentaram processar a polcia pelos ferimentos infligidos durante a deteno.
78
Lorde Denning, no seu julgamento proferido no Supremo

Tribunal, em 1980, abordou a questo de saber se se deveria
permitir que o processo contra a polcia fosse levado a julgamento. Eis as suas palavras:
Se os seis homens perderem, isso significar que se gastou muito
tempo e dinheiro de muitas pessoas, sem qualquer proveito. Se os seis
homens ganharem, isso significar que a polcia culpada de perjrio,
de exercer violncia e proferir ameaas, que as confisses foram involuntrias e indevidamente apresentadas como prova, e que as condenaes so errneas. Isso implicaria que o Ministro da Administrao
Interna recomendasse o seu perdo ou reenviasse o caso para o
Supremo Tribunal. A perspectiva de tal forma aterradora que qualquer pessoa sensata do pas concluiria: A prossecuo deste processo
no pode ser correcta. (Citado em Chris Mullin, Error of Judgement, 216)
Denning reconheceu mais tarde que, retrospectivamente,

os meus comentrios podem ser justamente criticados. Mas
o interessante que, como diriam os crticos do utilitarismo,
os seus comentrios representam uma aplicao perfeita do
raciocnio utilitarista. Seria melhor deixar um homem inocente na priso do que admitir que a polcia, por vezes,
obtm confisses falsas recorrendo ao terror. E, escusado
seria dizer, o raciocnio utilitarista no fica a ganhar com
isto.
Mas, em sua defesa, poderia parecer que o utilitarista
pode evitar tais problemas adoptando a estratgia do utilitarismo indirecto, anteriormente apresentada. Se sabemos
que vivemos no tipo de sociedade na qual as pessoas podem
ser vitimadas e transformadas em bodes expiatrios, e mantidas na priso apesar de inocentes, isto provocar tamanha
insegurana que acabar por ter um efeito profundamente
depressivo na felicidade humana. Afinal de contas, como
posso saber que no serei o prximo bode expiatrio utilitarista? Assim, o utilitarista tem de assegurar s pessoas o
direito a no serem condenadas se no forem culpadas.
Desta forma, afirma-se, pode-se evitar a objeco do bode
expiatrio e outras semelhantes atravs desta abordagem utilitarista mais subtil. E, na verdade, um utilitarista
79
que analise o caso dos seis de Birmingham pode muito

bem afirmar que ao contrrio do primeiro argumento de
Denning a libertao dos detidos teve mais consequncias
positivas do que negativas. O sistema judicial britnico pode
ter sido manchado pelo descrdito mas, como resultado do
caso e respectiva publicidade, adoptaram-se melhores procedimentos de registo de confisses que contribuiro para o
benefcio e a segurana de todos, no longo prazo.
O sucesso do argumento utilitarista indirecto parece vital
para a defesa do utilitarismo. Se a teoria utilitarista puder
incluir a teoria dos direitos individuais por exemplo,
direitos relativamente vitimao, ento muitas das objeces mais comuns desaparecero. Vimos um esboo de como
o utilitarismo poderia realizar esta tarefa, mas h modos de
levar a objeco mais alm. Por exemplo, pode afirmar-se
que a insegurana geral ser apenas uma consequncia do
recurso a bodes expiatrios se as pessoas se aperceberem do
que se est a passar; se nunca se souber a verdade, no haver motivo para preocupaes. (Ou, melhor, haver motivo
mas, como no se sabe de nada, no haver, na realidade,
preocupaes. Por conseguinte, no se acrescentaro unidades negativas suplementares ao saldo utilitarista.) Deste
modo, o recurso a bodes expiatrios justifica-se, em termos
utilitaristas, desde que seja muitssimo eficiente e secreto.
Este certamente um pensamento inquietante.
H uma objeco mais profunda: apesar de o clculo
correr como o utilitarista espera, chega-se ao resultado correcto pela razo errada. Talvez, de facto, uma poltica de
vitimao secreta no maximize a felicidade. Mas os opositores do utilitarismo defendem que isto irrelevante: ningum
deve ser vitimado, seja qual for o benefcio que da advenha
para a felicidade geral. Os seis de Birmingham deviam ser
libertados, independentemente das consequncias. Alm do
mais, se os utilitaristas tm como preocupao apenas a
maximizao da felicidade, por que consagram tanta energia
tentativa de apresentar uma teoria utilitarista dos direitos?
80
Isto parece revelar uma falta de confiana na sua prpria

teoria.
Para os fins da presente anlise, partiremos do pressuposto que pode ser derrotado mais frente de que a teoria
utilitarista no pode, no final, salvar-se desta crtica. De
momento, no pretendo acrescentar seja o que for acerca da
questo, uma vez que regressarei a ela no Captulo 4, onde
considerarei a obra Sobre a Liberdade, de John Stuart Mill, que
frequentemente tida como fornecendo uma teoria utilitarista dos direitos. O argumento presente consiste simplesmente
em afirmar que, embora a justificao utilitarista indirecta do
estado parea forte, o utilitarismo em si muitssimo suspeito, mesmo nesta forma indirecta. Assim, h razes para
sentir insatisfao relativamente a esta abordagem da defesa
do estado.
O princpio da equidade
Se pregssemos, na maioria das regies do mundo, que as relaes polticas se baseiam totalmente no consentimento voluntrio
ou numa promessa mtua, o magistrado prender-nos-ia, acusando-nos de incitamento sedio por enfraquecermos os laos da
obedincia, se os nossos amigos no nos tivessem j calado, considerando-nos delirantes por proferirmos tais absurdos.
(Hume, Do Contrato Original, 470)
Quer os indivduos consintam quer no na existncia do

estado, pode parecer injusto da parte deles usufruir dos
benefcios sem partilhar igualmente os nus necessrios
sua produo. Por isso, afirmou-se que quem usufrui de uma
vantagem atribuda pelo estado tem um dever de equidade
de obedecer s suas leis, de pagar os seus impostos, etc.
O princpio que subjaz a esta perspectiva foi explicitamente formulado pelo jurista e filsofo H. L. A. Hart (190792), que o redigiu nestes termos:
Quando um qualquer nmero de pessoas se lana numa empresa
conjunta segundo determinadas regras, e, assim, restringe a sua liber-
81

dade, aqueles que se submeteram a estas restries sempre que necessrio tm direito a idntica submisso por parte daqueles que beneficiaram com a sua submisso. (Are There Any Natural Rights?, 85)
Hart considera que este princpio constitui, por assim

dizer, o ncleo racional da doutrina do consentimento
tcito. O usufruto de benefcios cria, efectivamente, uma
obrigao perante o estado, mas no por ser uma forma de
consentimento tcito. Ao invs, a fora do argumento est
em ser inquo colher benefcios do estado, a menos que se
esteja preparado para suportar a parte correspondente dos
nus. Os benefcios, claro est, so a segurana e a estabilidade de viver numa sociedade que faz funcionar um sistema
de leis vigentes. Os nus correspondentes so as obrigaes
polticas. Um exemplo de uma aplicao mais familiar do
mesmo princpio as rodadas num bar. Se trs amigos pagarem uma rodada aos quatro presentes, tero razo para se
sentir lesados se o quarto resolver ir para casa precisamente
no momento em que se termina a terceira bebida.
Se aceitarmos o princpio de Hart, e reconhecermos que
todas as pessoas retiram benefcios do estado, parece seguirse que, a bem da equidade geral, todos devem obedecer s
leis do seu pas. Isto baseia-se na ideia plausvel de que, se
beneficiamos com as leis, parecer injusto e oportunista
viol-las quando tal nos convm.
realmente possvel demonstrar que todos beneficiam
efectivamente com a existncia do estado? Talvez os argumentos de Hobbes, no Captulo 1, bastem para convencer a
maioria das pessoas. Mas Hume fez um caminho diferente
para chegar a esta concluso. Embora o prprio Hume no
fosse de modo algum um partidrio da equidade, podemos usar alguns dos seus argumentos para apoiar a afirmao de que todos, na verdade, beneficiamos com o estado.
O primeiro passo de Hume dizer que todos lucramos se
vivermos numa sociedade governada por normas de justia,
tais como regras relativas propriedade privada e segurana pessoal. Teremos, como bvio, de fazer sacrifcios a
curto prazo, mas a justia acaba por compensar, no longo
82
prazo. Como a justia s prosperar se todos obedecermos

lei, a obedincia lei acaba por ser, na verdade, do interesse
individual de todos.
Mas ser realmente verdade que a obedincia lei vai ao
encontro dos interesses de cada um de ns? A ser assim,
ento, como o prprio Hume observa, parece extraordinrio
que tenhamos de ser obrigados a essa obedincia, sob pena
de aplicao de sanes. Se do nosso interesse fazer o que
lei dita, por que no agimos dessa forma sem necessidade de
que a lei nos obrigue a faz-lo?
A resposta de Hume que, na verdade, os seres humanos
no so grande coisa no que toca a agir racionalmente.
Suponhamos que tnhamos escolha entre agir de determinada forma para obtermos um pequeno ganho no presente e
agir de outra forma para conseguirmos um benefcio maior,
mas num futuro distante. Apesar de, em ltima anlise, ser
do nosso interesse optar pela segunda hiptese, Hume pensa
que, entregues a ns mesmos, optaramos geralmente pela
primeira:
Embora completamente convencidos de que o segundo objecto
superior ao primeiro, no somos capazes de regular as nossas aces
por esse juzo: cedemos s solicitaes das nossas paixes, que sempre
intercedem por aquilo que est prximo e contguo.
por esta razo que os homens tantas vezes agem de forma contrria aos seus interesses e, em particular, que preferem qualquer vantagem trivial, mas presente, manuteno da ordem na sociedade, que
tanto depende da observncia da justia. (Tratado da Natureza Humana,
535)
Assim, segundo Hume, mesmo sendo do nosso interesse

obedecer lei, este interesse muito remoto e longnquo e,
por isso, o mais certo preferirmos o benefcio menor, de
curto prazo, que advir da desobedincia. Pois, supe Hume,
se cada um satisfizer o seu interesse de curto prazo, e agir
injustamente, a sociedade desintegrar-se-, para grande
infortnio de todos. Desta forma, a razo manda que escolhamos o benefcio de longo prazo e obedeamos lei. Todavia, Hume pensa que, embora isto seja o que a razo dita, a
83
razo, por si s, no basta para nos impelir aco. A razo,

pensa Hume, a escrava das paixes. E as nossas paixes
irracionais, a nossa preferncia pela fruio imediata, rapidamente levar a melhor sobre a deliberao racional.
Assim, afirma Hume, como impossvel mudar ou
corrigir seja o que for de material na nossa natureza, o
melhor que podemos fazer alterar as circunstncias e a
situao, e transformar a observncia das leis de justia no
nosso interesse mais prximo (Tratado da Natureza Humana,
537). Por outras palavras, precisamos de descobrir um modo
de fazer a observncia das leis de justia contribuir para o
nosso interesse imediato. Esta a nica forma de conseguirmos obedecer-lhes e, assim, de contribuir igualmente para os
nossos interesses de longo prazo.
Por consequncia, Hume defende que devamos criar um
sistema de magistratura civil investida do poder de fazer leis
e obrigar sua observncia, sob pena de aplicao de sanes. O cumprimento das leis constitui um benefcio no
longo prazo, ao passo que a punio das pessoas que desobedecem o faz igualmente ser do nosso interesse no curto
prazo. necessrio que nos forcem a cumprir a lei na
verdade, devamos acolher bem este facto porque a razo
impotente enquanto fonte de motivao humana. Precisamos de que nos obriguem a agir de acordo com o nosso
prprio interesse racional.
O objectivo de Hume, ao apresentar este argumento, era
explicar as vantagens do governo e mostrar por que estamos
geralmente dispostos a aceitar o estado, mesmo no assentando ele no nosso consentimento. Afirmar que temos um
tipo qualquer de obrigao moral para obedecer dar um
passo mais, passo que Hume, estritamente falando, no
chega a dar. Mas os partidrios da equidade, como Hart,
tentam ir mais longe do que Hume. Todos beneficiamos com
a existncia do estado e seria injusto para com os nossos
concidados usufruir desse benefcio sem tambm aceitar os
encargos necessrios sua criao. Esses encargos so as
84
obrigaes polticas. Assim, temos um dever de equidade de

aceitar o dever de obedecer ao estado.
Mas teremos realmente tal dever? Se recebemos benefcios
que no pedimos, teremos de pagar por eles? Regressando
ao exemplo anterior, precisarei de pagar a minha rodada, se
no pedi as bebidas que os outros me ofereceram? Suponhamos que eu tinha deixado claro, desde o incio, que no
era minha inteno oferecer quaisquer bebidas. Poderei
assim considerar que as bebidas oferecidas pelos outros so
ofertas gratuitas? O filsofo contemporneo Robert Nozick,
em Anarquia, Estado e Utopia, defende que os benefcios no
solicitados no criam quaisquer obrigaes de reciprocidade.
Este autor apresenta um exemplo: os seus vizinhos descobriram um sistema de altifalantes e decidiram instituir um
esquema de entretenimento pblico. A cada pessoa atribudo um dia no qual pode transmitir passar discos,
contar anedotas, etc. e todos beneficiam dessa transmisso. O leitor usufruiu de 137 dias de entretenimento oferecido pelos seus vizinhos mas, no 138.o dia, quando chega a sua
vez, ter o dever de desperdiar um dia para divertir os
outros? (Anarquia, Estado e Utopia, 93.) Nozick considera
bvia a inexistncia de qualquer dever moral de fazer isto,
mas, nos termos do princpio de justia enunciado por Hart,
tudo leva a crer que ele existe. Afinal de contas, colheu os
benefcios do sistema de altifalantes e, agora, a sua vez de
tomar em ombros o nus e fazer a sua parte relativamente
aos restantes. Assim, segundo o princpio de equidade, deve
dar agora o seu contributo.
Por que afirma Nozick que no tem esse dever? Bem, o
leitor no pediu que lhe fosse concedido tal benefcio e este
foi-lhe facultado independentemente da sua vontade. Talvez
at preferisse no usufruir de quaisquer benefcios e no ter
quaisquer nus. Mas, quer os quisesse quer no, se dissermos que tem o dever de se submeter, neste caso, isso dar
aos outros permisso para o obrigar a aceitar at bens indesejados e, depois, exigir retribuio, situao que dificilmente
se poderia considerar justa.
85
Talvez seja possvel tratar este contra-exemplo enunciando a teoria com mais pormenor. Talvez se possa falar apenas
na existncia do dever de equidade de contribuir se se aceitar
(ao invs de meramente receber) os benefcios sob a condio
de se aprovar os custos. No caso do sistema de altifalantes, o
nus de contar anedotas durante um dia s lhe ser atribudo se aceitar o esquema no seu todo. Aquele que aceita os
benefcios mas tenta evitar os encargos de contribuio est a
ser explorador ou oportunista e, portanto, no injusto fazlo pagar. Parece razovel afirmar que, se o princpio for
alterado por forma a levar isto em linha de conta, gerar
obrigaes passveis de se fazerem valer. injusto colher
benefcios e recusar o encargo.
Contudo, uma vez alterado o princpio desta forma, surge
uma nova dificuldade. Agora, o problema que, se os nicos
benefcios que do origem a obrigaes so aqueles que se
aceitam, ento isto exige que distingamos entre benefcios
aceites e benefcios meramente recebidos. O que se pode
considerar um benefcio estatal aceite? Afinal de contas,
como podemos ns recus-los? Recebemo-los todos, ou pelo
menos a sua maior parte, quer os queiramos quer no. Por
outras palavras, temos exactamente os mesmos problemas
que se nos depararam na anlise da teoria do consentimento
tcito. Como podemos impedir que a aceitao dos benefcios se torne puramente automtica? E se resolvermos esta
dificuldade fornecendo uma explicao subtil do que a
aceitao dos benefcios teremos de encarar a possibilidade de algumas pessoas (os anarquistas e talvez ainda outras)
poderem recusar-se a aceitar esses benefcios. Mesmo que
elas concordem com os argumentos de Hume relativamente
s vantagens do estado, vem outras dificuldades e, assim,
preferem no colher benefcios e no ter obrigaes polticas.
Ver-se-iam, deste modo, sem qualquer dever de equidade de
obedincia ao estado. Consequentemente, nestas condies,
o princpio de equidade, tal como os argumentos baseados
no consentimento, no consegue estabelecer uma obrigao
universal de obedincia. S o consegue fazer se no nos
86
arredarmos da formulao inicial de Hart, em termos de

recepo de benefcios. Mas, como comprova o exemplo
de Nozick, at isto tem consequncias problemticas. Assim,
nesta breve anlise, parece que o princpio de equidade,
embora represente um progresso relativamente teoria do
consentimento, no soluciona o problema da obrigao
poltica.
Concluso
Considermos vrias defesas da obrigao poltica, mas
todas parecem fraquejar, num ou noutro ponto. As defesas
voluntaristas, na tradio do contrato, no conseguem explicar as obrigaes daqueles que se recusam a dar o seu consentimento. Os argumentos utilitaristas podem ter implicaes inaceitveis, pois parecem permitir pelo menos em
princpio o sacrifcio de inocentes. O argumento da equidade s vingaria se todos aceitassem os benefcios do estado,
e isso improvvel. Significar isto que no temos obrigaes polticas?
Em primeiro lugar, temos de deixar claro que, embora
estes argumentos, tomados isoladamente, no consigam
demonstrar a existncia de uma obrigao universal de
obedecer, alguns tm, apesar de tudo, algum xito. H pessoas que exprimem explicitamente o seu acordo com o estado: por exemplo, quem detm cargos especiais, de responsabilidade, como os deputados, e os cidados naturalizados.
Muitas outras tm um dever de equidade, pois a maior parte
das pessoas aceita de bom grado os benefcios do estado e
pode afirmar-se que pensam que ter, em troca, uma obrigao, um preo justo. E se se considerar que o raciocnio
utilitarista aceitvel, o estado poder ficar completamente
justificado. Mas mesmo que se rejeite o utilitarismo, se
algum dos restantes argumentos partir de uma base moral
aceitvel, uma vasta proporo dos elementos da maior
87
parte das sociedades modernas possuir obrigaes polticas.

S relativamente poucas pessoas escapam.
Quais so as consequncias disto? A nenhum estado
agradar a ideia de haver alguns residentes no seu territrio
isentos de obrigaes polticas. Em primeiro lugar, a tarefa
de tentar distinguir os que tm dos que no tm obrigaes
polticas colocar grandes dificuldades aos funcionrios
pblicos, especialmente quando alguns exploraro estas
dificuldades, procurando fazer-se passar por elementos de
grupos que escapam obrigao poltica. Assim, mesmo que
o estado se disponha a aceitar que, em teoria, algumas pessoas no tm obrigaes polticas, na prtica ver-se-ia obrigado a ignorar isto e a agir como se existissem obrigaes
polticas universais. Poderia, sem dvida, abrir algumas
excepes, mas provavelmente apenas em casos especiais e
bem definidos. Talvez se possa permitir que os monges e os
ciganos fiquem isentos de determinados impostos, ou se
possa isentar outros grupos do cumprimento obrigatrio do
servio militar. Mas nenhum grupo ser capaz de evitar
todas as obrigaes polticas.
Contudo, suponhamos que um estado aplicou realmente
a teoria prtica e aceitou que no tem autoridade para
interferir na vida de certas pessoas. Criaria isto dificuldades
s restantes? No necessariamente. O facto de algumas
pessoas no terem obrigaes polticas no lhes d o direito
de prejudicar seja quem for. Estas pessoas teriam ainda todo
um conjunto de obrigaes morais. Alm disso, pelo menos
segundo a perspectiva de Locke, todos os indivduos tm o
direito de fazer cumprir a lei moral, mesmo na ausncia de
governo. Portanto, se existe governo, aqueles que se consideram parte do estado podem invocar o poder do estado para
se protegerem face a ameaas por parte dos independentes.
Embora a lei do pas possa no ter qualquer autoridade
especial sobre os independentes que no se consideram parte
do estado, a maioria das perspectivas morais reconhecemnos o direito autoproteco levada a cabo atravs dos
meios mais adequados: neste caso, atravs do estado. Por
88
conseguinte, a existncia de alguns independentes no significa que no possamos usar o estado para nos proteger deles.
Podemos sobreviver bastante bem na presena de alguns
independentes. Considere-se o exemplo dos embaixadores e
outros detentores de imunidade diplomtica. Num certo
sentido, o estado em que vivem no tem autoridade sobre
eles. Mas isto no significa que os agentes do estado tm de
permitir que tais diplomatas ajam segundo os seus caprichos. Um diplomata que branda um machado num centro
comercial pode ser legitimamente desarmado pela polcia,
tal como ns podemos legitimamente controlar-nos mutuamente. O que no podemos fazer, em qualquer dos casos,
aplicar uma pena legal, ou usar de fora superior necessria para a nossa autodefesa, pelo menos sem estarmos investidos de autoridade suplementar.
Mas claro que nenhum estado aceitaria que os seus
residentes no tivessem quaisquer obrigaes polticas. A
imunidade diplomtica um caso muito especial, regulamentado por convenes internacionais. A lei ser aplicada a
todos, mesmo que, em alguns casos, o estado aja ilegitimamente. Mas, ao agir dessa forma ilegtima, o estado agir
com a aprovao da vasta maioria dos seus cidados.
89
3
Quem deve governar?
Introduo
O povo de Inglaterra considera-se livre, mas est redondamente
enganado: s livre durante as eleies parlamentares. Mal os
deputados so eleitos, a escravatura passa a vigorar e o povo
fica reduzido a nada. A utilizao que faz dos escassos momentos de liberdade de que goza mostra bem que merece perd-los.
(Rousseau, O Contrato Social, livro III, cap. 15, p. 266)
Podemos sentir ou no que h justificao para o estado;

mas o facto que ele existe. E, da perspectiva da nossa situao histrica actual, muito difcil ver como isto poder
alguma vez ser alterado. Todas as pessoas, por conseguinte
mesmo o anarquista filosfico tm interesse em saber
que tipo de estado e governo deveramos ter. Como deveria
ser tal governo? Quem deveria governar? Um pressuposto
comum que apenas a democracia completamente justificvel. Tudo o mais tirania, aristocracia, monarquia abso-
91
lutista est condenado ao fracasso. Mas o que uma

democracia? Ser assim to atraente?
A democracia, costuma dizer-se, o governo do povo,
pelo povo e para o povo. Governo para o povo quer dizer
que o governo existe em proveito dos seus cidados, no
para benefcio dos governantes. Os governos democrticos
governam no interesse dos governados, para utilizar as
palavras de Bentham. Mas o mesmo se poderia dizer de
outras formas de governo. Voltaire manifestou-se a favor da
ditadura benevolente, na qual um dspota iluminado, sem
necessidade de consultar o povo, governaria ainda assim no
interesse deste. Em contraste, a democracia , mais obviamente, um sistema em que o povo governa: um autogoverno colectivo. Esta , ento, uma descrio do que significa
dizer que a democracia o governo para o povo e pelo
povo. O primeiro elemento da trade original governo
do povo parece inicialmente uma ideia bastante vcua:
o que seria um governo que no fosse do povo? Anarquia?
Mas o que se pretende dizer com isto que um estado democrtico tem poder apenas sobre as pessoas que compem o
eleitorado. Considera-se que governar uma classe subserviente ou um territrio subordinado incompatvel com os
verdadeiros ideais da democracia.
Todos os estudiosos contemporneos concordam pelo
menos implicitamente com a ideia de que a democracia
deveria idealmente satisfazer a descrio tripartida. Mas,
alm disto, h enormes discusses sobre aquilo que a democracia representa. Na poltica contempornea h um pressuposto geral de que a democracia uma coisa boa. O estatuto democrtico muitas vezes considerado uma espcie de
teste de tornassol da legitimidade dos regimes. Se se pensa
que um governo ou estado no democrtico, este torna-se
alvo de fortes crticas internacionais. A prpria palavra
democrtico no consensual e foi adoptada por regimes
que pareciam bastante antidemocrticos. Quando, aps o
final da segunda guerra mundial, a Alemanha se dividiu, os
Soviticos que tinham forado a diviso reclamaram imedia-
92
tamente a designao Repblica Democrtica da Alemanha para a Alemanha de Leste. Os Aliados tiveram de se
contentar com o nome Repblica Federal da Alemanha
para a Alemanha Ocidental, muito embora, pelo menos aos
olhos dos comentadores ocidentais, fosse claro que esta
ltima se aproximava muito mais dos seus ideais democrticos.
Mas a democracia merecer realmente a reputao de que
goza nos nossos tempos? Afinal de contas, durante a maior
parte da histria humana, a democracia foi detestada quase
universalmente. Prosperou enormemente nos tempos mais
recentes e conheceu um perodo de vida breve na Antiga
Grcia conquanto sob uma forma muito limitada mas,
durante os cerca de dois mil anos que mediaram estes dois
momentos histricos, no se vislumbrou praticamente qualquer estado democrtico. Se a democracia realmente to
atraente quanto frequentemente se diz, por que razo tantos
pensadores, ao longo da histria, a rejeitaram?
Alm disso, nem todos os estudiosos contemporneos
consideram a democracia assim to atraente. No que
duvidem do seu valor, mas recusam-lhe coerncia. O termo
democracia, diz-se por vezes, no o nome de um sistema
poltico, mas uma expresso elogiosa. Segundo esta perspectiva, no h uma teoria coerente unificada da democracia.
No h um determinado sistema poltico que todos os que se
afirmam a favor da democracia possam aprovar.
Este tipo de crtica pode ser um exagero, mas no h
dvida de que tem uma base vlida. A teoria democrtica
contm graves tenses e ser til explorar alguns dos mais
importantes problemas na formulao da teoria democrtica
antes de analisar os argumentos a favor e contra a prpria
democracia.
A primeira tenso existente na teoria democrtica e para a
qual desejo chamar a ateno encontra-se na ideia de democracia enquanto sistema de governo da maioria e a ideia,
prpria da democracia, da considerao pelos indivduos.
Quando algum, em protesto, diz Pensava que este pas era
93
uma democracia, o que realmente quer dizer que sente

que sofreu um tratamento que considera injusto, de alguma
forma. Talvez a sua casa tenha sido expropriada, por exemplo, para construir uma estrada. Talvez se projecte um aeroporto para perto da sua casa ou o seu filho no tenha sido
aceite na escola pblica mais prxima. Seja por que razo for,
a queixa baseia-se no facto de os interesses ou direitos de um
indivduo terem sido tratados com considerao insuficiente.
E isso, afirma-se, no democrtico.
Mas ser assim? Suponhamos que 51 por cento das pessoas quer a estrada, ou o aeroporto, ou excluir a criana.
Nesse caso, a democracia como princpio de governo da
maioria parece implicar que nada h de antidemocrtico
neste tratamento dos seus interesses. A maioria manda e
decidiu... contra essa pessoa.
Vemos aqui uma tenso bem no mago da teoria democrtica. Tocqueville apontou correctamente o problema, na
expresso ditadura da maioria. Desenvolvendo esta ideia,
John Stuart Mill notou que, antes da criao em larga escala
dos regimes democrticos, pensava-se geralmente que, se as
pessoas governassem nos seus prprios interesses, a opresso poltica no poderia existir. Se as pessoas se governassem a si mesmas, por que razo aprovariam leis repressivas?
Mas, como indica Mill, a falcia consiste aqui em pensar nas
pessoas como uma massa homognea com um interesse
nico, sendo cada pessoa afectada da mesma forma por cada
poltica. Como ns no somos assim temos objectivos,
interesses e planos diferentes, vivemos em locais diferentes e
temos esperanas de vida diferentes torna-se bastante
fcil perceber como uma maioria poderia aprovar uma lei
cujas consequncias seriam bastante nefastas para a minoria.
Isto ou no antidemocrtico? Sim, se pensarmos que um
estado democrtico tem de proteger todos os seus cidados;
no, se pensarmos que democracia significa simplesmente
governo da maioria.
Mill pensava que era necessrio tomar medidas para que
a ditadura da maioria no se instalasse. Analisaremos a sua
94
posio em pormenor, no captulo seguinte. De momento,

interessa-nos perceber que o estudioso da democracia tem de
decidir se a democracia basicamente um princpio bastante
rude de governo da maioria ou se devemos adoptar a perspectiva Madisoniana (de James Madison, 1751-1804, muitas vezes referido como o pai da Constituio Americana) de
que a democracia implica a proteco das minorias.
Um segundo debate diz respeito aos modelos representativo e directo da democracia. Numa democracia directa,
o eleitorado pronuncia-se a favor ou contra leis ou polticas,
e no candidatos. Idealmente, todas as questes importantes
so colocadas apreciao do eleitorado, atravs de referendo. Por outro lado, a democracia representativa o sistema
mais conhecido, no qual os cidados votam para determinar
quem os representar ao nvel governamental. So estes
representantes que depois redigem as leis. O primeiro sistema , aparentemente, mais fiel ao esprito genuno da democracia mas praticamente desconhecido no mundo moderno. As democracias modernas aderiram ao modelo representativo, no qual se fazem eleies para determinar quem
formar governo, e no para decidir as questes particulares
do momento. Mas se este sistema representativo for considerado antidemocrtico, ento no existiram quase nenhumas
democracias em grande escala. Muitos crticos da democracia liberal contempornea chegaram a esta concluso. A
democracia seria excelente, dizem, se a tivssemos.
Estes dois debates governo da maioria contra os direitos individuais e modelo representativo contra modelo directo so fundamentais para a formulao da teoria democrtica. Mas esto longe de esgotar as reas de controvrsia.
Por exemplo, entre os gregos pensava-se por vezes que votar
em candidatos era antidemocrtico: no d aos impopulares
igualdade de oportunidades! Por conseguinte, os governantes devia ser eleitos atravs de sorteio. Outros estudiosos
sugeriram que devamos encontrar formas de pesar e levar
em linha de conta a fora das preferncias dos diferentes
indivduos. Nesta ptica, uma minoria que tivesse prefern-
95
cias intensas devia assumir preponderncia sobre uma maioria aptica. E tambm no devemos ignorar as questes
centradas na deciso de quem tem direito de voto. Nas antigas democracias gregas, apenas uma nfima proporo da
populao tinha direito a votar: excluam-se as mulheres, os
escravos e os estrangeiros, mesmo aqueles cujas famlias
viviam no territrio do estado havia geraes. No mundo
contemporneo, na Gr-Bretanha, as mulheres no foram
tratadas numa base completamente igualitria at 1928, e
muitos pases excluem ainda os trabalhadores convidados
do direito de voto.
A outro nvel, conhecemos bem as disputas algo menos
importantes, se bem que mais intricadas, sobre o processo
eleitoral. Muitos pases europeus discutem h muito se
deveriam ter um sistema de representao proporcional
como at h pouco tempo se praticava na Itlia ou um
sistema de maioria relativa, como o da Gr-Bretanha. Estes
debates revestem-se, como bvio de enorme importncia e
a escolha de sistema tem consequncias de longo alcance.
Por exemplo, diz-se muitas vezes que Hitler conseguiu chegar ao poder apenas porque a Alemanha tinha um sistema
de representao proporcional. Mas, de um ponto de vista
mais filosfico, as tarefas prementes que se nos deparam so
esclarecer o que se deve entender por democracia e as razes
por que podemos considerar que a democracia tem valor.
Como primeira abordagem a estas tarefas, consideraremos
um dos mais poderosos argumentos jamais apresentados
contra a democracia, formulado por Plato, em A Repblica.
Analisando este ataque cptico ao valor da democracia,
comearemos a ver se esta merecedora dos louvores que
frequentemente lhe so tecidos.
Plato contra a democracia

Imagina, pois, que acontece uma coisa deste gnero, ou em vrios
navios ou num s: o capito, superior em tamanho e em fora a
todos os que se encontram na embarcao, mas um tanto surdo e
96

com a vista a condizer, e conhecimentos nuticos da mesma
extenso; os marinheiros em luta uns contra os outros, por causa
do leme, entendendo cada um deles que deve ser o piloto, sem
ter jamais aprendido a arte de navegar nem poder indicar o nome
do mestre nem a data do seu aprendizado, e ainda por cima asseverando que no arte que se aprenda, e estando prontos a reduzir a bocados quem declarar sequer que se pode aprender; esto
sempre a assediar o capito, a pedir-lhe o leme e a fazer tudo
para que este lhes seja entregue; algumas vezes, se no so eles
que o convencem, mas sim outros, matam-nos, a esses, ou atiramnos pela borda fora; reduzem impotncia o honesto capito com
drogas, a embriaguez ou qualquer outro meio; tomam conta do
navio, apoderam-se da sua carga, bebem e regalam-se a comer,
navegando como natural que o faa gente dessa espcie; ainda
por cima, elogiam e chamam marinheiros, pilotos e peritos na
arte de navegar a quem tiver a habilidade de os ajudar a obter o
comando, persuadindo ou forando o capito; a quem assim no
fizer, apodam-no de intil, e nem sequer percebem que o verdadeiro piloto precisa de se preocupar com o ano, as estaes, o cu,
os astros, os ventos e tudo o que diz respeito sua arte, se quer
de facto ser comandante do navio, a fim de o governar, quer
alguns o queiram quer no pois julgam que no possvel
aprender essa arte e estudo, e ao mesmo tempo a de comandar
uma nau. Quando se originam tais acontecimentos nos navios,
no te parece que o verdadeiro piloto ser apodado de palrador,
luntico e intil pelos navegantes de embarcaes assim aparelhadas?
Plato, A Repblica, pp. 275-6
A oposio de Plato democracia explora outra tenso

que aparentemente existe na teoria democrtica. Tal como
monarquia significa governo pelo monarca, democracia quer dizer governo pelo demos. Mas o que o demos?
Em grego clssico tanto pode ser entendido como o povo
ou a populaa. No segundo sentido, ento, a democracia
o governo pela populaa: o governo da ral, do vulgo, dos
sujos, dos inaptos.
Mas este insulto democracia um mero preliminar para
os principais argumentos antidemocrticos de Plato. A sua
arma bsica a chamada analogia das profisses. O argumento muito simples. Se estivssemos doentes, e precisssemos de nos aconselhar com algum em matria de sade,
97
procuraramos um especialista o mdico. Por outras palavras, quereramos consultar algum que tenha tido formao
especfica para desempenhar a tarefa. A ltima coisa que
desejaramos seria reunir uma multido e pedir aos presentes que elegessem, atravs de voto, o remdio certo.
A sade do estado tem tanta ou mais importncia que a
sade de um dado indivduo. Tomar decises polticas
decises no interesse do estado requer reflexo e competncia na matria. Segundo Plato, funo que se deveria
deixar aos especialistas. Permitir que o povo decida como
navegar em alto mar consultando os passageiros, ignorando
ou desprezando aqueles que so verdadeiramente competentes na arte da navegao. Tal como um navio assim
comandado se transviar e ir a pique, tambm diz Plato
o navio do estado naufragar.
Mas onde esto os governantes especializados? Neste
ponto, a resposta de Plato simples e, para muitos dos seus
provveis leitores, lisonjeira. A sociedade justa impossvel,
a menos que os reis se tornem filsofos ou os filsofos se
tornem reis. A formao filosfica, afirma Plato, uma
qualificao necessria para governar. Com tornar-se filsofo, Plato no quer dizer que basta passar uns anos a ler e a
pensar acerca da filosofia. Ele divisa um plano para toda
uma vida de ensino aplicvel aos guardies, que inclui,
nos primeiros anos, no apenas competncias de literacia,
mas tambm educao musical, matemtica, militar e fsica.
A filosofia no estudada seno aos trinta anos. A cinco
anos de filosofia seguem-se, ento, quinze de servio militar
e queles que ultrapassam este perodo com distino s
ento permitido dedicarem-se permanentemente filosofia;
serenidade apenas interrompida para se tomar o lugar nos
assuntos fatigantes da poltica.
Estaramos a desviar-nos demasiado do nosso tema se
considerssemos estes e outros aspectos de A Repblica, de
Plato, com grande pormenor. Especialmente, no podemos
alongar-nos na natureza e contedo do conhecimento que
Plato pretende que os seus guardies possuam. Mas recor-
98
demos a analogia das profisses. O governo, como a medicina, a navegao ou mesmo a agricultura, uma competncia. necessria formao especial e nem todos so naturalmente capazes de adquirir sequer essa competncia. A medicina deve ser deixada aos especialistas, e a formao clnica
administrada apenas aos mais aptos e o mesmo acontece
com o governo e a formao para governar. Qualquer outro
sistema conduzir a piores resultados e a consulta da populaa redundar em desastre.
primeira vista, o argumento de Plato contra a democracia parece devastador. Se governar uma arte, e uma arte
apenas dominada por poucos, ento a democracia parece
obviamente absurda e irracional. O defensor da democracia
tem de encontrar uma resposta para a analogia das profisses. Mas ter esta algum ponto fraco?
Problemas com os guardies
O primeiro reparo a fazer-se que o prprio sistema de
Plato uma forma de ditadura e, tal como h argumentos
gerais que podem usar-se na oposio a qualquer sistema de
democracia, tambm h argumentos gerais que se podem
usar contra a ditadura. Mesmo que admitamos que ao educar os guardies Plato est a criar uma classe de governantes especializados, no se segue da que devamos outorgarlhes o poder de governar as nossas vidas.
No se quer dizer com isto que nunca devamos submeternos a especialistas, mas que atribuir poderes no controlados
a especialistas atrair a catstrofe. Podemos escolher seguir
o conselho de um mdico, ou consultar um arquitecto, mas
quem se sentiria satisfeito se as ordens do mdico tivessem
fora de lei, ou se os arquitectos atribussem casas s pessoas? Por mais competentes que estas pessoas sejam no
desempenho das suas tarefas, por que deveramos deixar
que tomassem decises por ns? Tambm poderiam ser
competentes noutra coisa: a enriquecer.
99
Esta objeco antiga. O que impede o guardio o reifilsofo de virar a situao a seu favor? No grande
conforto dizerem-nos que o governante um especialista. Se
considerarmos provvel que os nossos governantes sejam
corruptos, poderemos preferi-los incompetentes. Dessa
forma, pelo menos, talvez a corrupo seja menos prejudicial. No sistema de Plato, interroga a objeco, quem guarda os guardies?
Plato no deixou passar esta dificuldade. A sua resposta
consiste em afirmar que os guardies devem ser colocados
numa posio na qual as oportunidades de corrupo sejam
minimizadas. Assim, por exemplo, os reis-filsofos no
poderiam possuir propriedade privada. Por conseguinte,
pareceria no haver motivo para o tipo de corrupo a que
assistimos to frequentemente no mundo moderno: uma
famlia ou clique dominantes que enriquecem s custas do
seu povo. Isto, claramente, no seria possvel, no sistema de
Plato desde que se conseguisse pr em prtica a proibio de deteno de propriedade privada.
Mas, admitindo que se conseguia pr em prtica, parecemos ter recuado para a dificuldade oposta. Se a vida do
guardio no conhece grandes riquezas, por que razo aceitaria ele governar? Tal como Plato descreve os guardies,
so filsofos que prefeririam passar o tempo a ler, a conversar e a pensar sobre filosofia. Por que iriam conceder o seu
tempo a outras tarefas? Plato responde, de certa forma, pela
negativa. Os guardies concordam em governar, no pelas
compensaes intrnsecas ou externas do cargo, mas porque,
de outra forma, seriam governados por outros. Ao invs de
permitirem que outras pessoas pior ainda, que todas as
outras pessoas governem, aceitam relutantemente este
dever necessrio.
Ainda assim, se os guardies decidirem violar as leis
respeitantes propriedade privada, ou mesmo alterar as leis
atravs de procedimentos adequados, quem ter autoridade
e poder para os impedir de fazer isso? Assim, no podemos
sentir-nos perfeitamente tranquilos com as leis de Plato
100
destinadas a evitar a corrupo. Se a resposta a isto for que

uma formao filosfica adequada torna a pessoa resistente
tentao, poderemos redarguir que o escrutnio pblico
completo e adequado, perante um eleitorado com poder,
um remdio de muito maior confiana.
Outro motivo de preocupao a forma como os guardies so nomeados. Plato cr que possvel escolher guardies potenciais em tenra idade e depois submet-los a rigores vrios que permitiro a seleco dos melhores. Isto parece perfeitamente possvel: pensemos na forma como os
generais sobem os vrios escales num exrcito. Mas, no
caso dos guardies, podemos ainda perguntar-nos se o seu
direito a governar seria alguma vez aceite pela populao
como um todo. Afinal de contas, a maior parte das pessoas
no colheu o benefcio de uma educao filosfica.
Se juntarmos todas estas objeces, o que obtemos? Na
verdade, no muito mais do que o pensamento de que nos
sentimos desconfortveis com a ideia do sistema de Plato.
A sociedade platnica no oferece garantias de que os guardies sero sempre capazes de resistir tentao. E pode
muito bem ser que o povo no aceite a sua governao. Mas
estes problemas com as propostas de Plato dificilmente
constituiro uma defesa vibrante da democracia. Talvez a
resposta se encontre noutro sistema no democrtico. Uma
vez mais, se governar uma arte, que s poucos conseguem
dominar, ser certamente absurdo entregar a tomada de
decises polticas ral.
Conhecimentos e interesses
Outro tipo de argumento poder ajudar-nos a avanar.
Plato afirma que os governantes precisam de conhecimentos especializados. Mas estes conhecimentos so passveis de
ser adquiridos? Se a ideia de governantes especializados for,
na verdade, ilusria, a oposio de Plato democracia
parecer dissolver-se no ar.
101
Alguns crticos disseram que devemos ter muito cuidado

com a afirmao de que poderia haver governantes especializados que possuiriam um nvel especial de conhecimentos.
Afinal de contas, observa-se frequentemente, ningum pode
estar absolutamente certo de coisa alguma. Praticamente
todas as afirmaes de conhecimento seja ele poltico,
cientfico ou filosfico so falveis. E, assim, se entregarmos as decises sobre qualquer assunto nas mos dos chamados especialistas, estamos a iludir-nos relativamente s
suas capacidades.
Embora seja muitas vezes fonte de enorme satisfao
depreciar as pretenses de sabedoria de algum que ocupa
uma posio de autoridade qualquer, esta resposta no nos
leva muito longe. Na verdade, o facto se realmente se
trata de um facto de ningum poder ter a certeza em
relao ao que quer que seja no contradiz a ideia mais
mundana de que algumas pessoas so melhores juzes do
que outras. Por exemplo, como muitos outros, eu prprio
sinto grande cepticismo relativamente s afirmaes de
conhecimento manifestadas pelos mdicos. Mas se eu pensasse ter a perna partida, seria a um mdico que recorreria,
apesar de estar firmemente convencido de que os mdicos
cometem muitas vezes erros, incluindo alguns bastante
graves. Mas razovel supor que quem no tem formao
em medicina (por exemplo, os falsos mdicos, por vezes
denunciados na imprensa sensacionalista) fariam ainda pior.
Assim, apesar de no existir um conhecimento infalvel, no
se pode disso depreender que todas as pessoas tm a mesma
competncia ou ausncia dela em todos os ramos do
saber. Tentar derrotar desta forma a analogia das profisses
equivale a afirmar que, na verdade, no h profisses. Ora,
isto demasiado implausvel.
Mas no poderia dar-se o caso de no existir um conhecimento especializado aplicvel governao, apesar de
haver conhecimento especializado noutros assuntos? Tambm isto pouco credvel. Os governantes actuais precisam
de possuir um conhecimento bastante subtil de economia,
102
psicologia e motivao humana. Precisam de ter (embora

nem sempre tenham) grande inteligncia, uma enorme
capacidade de trabalho, excelente memria, uma capacidade
extraordinria de lidar com o pormenor e habilidade nas
relaes com outras pessoas. absurdo pensar que ningum
potencialmente melhor governante que outrem. Pode
defender-se razoavelmente que a governao , pelo menos
em boa parte, uma profisso.
Ainda assim, h algo nesta objeco que pode empurrarnos numa direco mais profcua. Talvez se possa dizer
qualquer coisa mais sobre a ideia de que h algo de especial
na tomada de decises polticas que a torna diferente de uma
votao de mo erguida para determinar a amputao ou
no de um membro enfermo. Para desenvolver esta linha de
pensamento, devemos analisar mais detidamente a natureza
da votao num sistema democrtico. Plato sugere que se
vota para expressar uma opinio acerca daquilo que ser
melhor para o estado como um todo. Esta constitui, obviamente, uma funo da votao. Mas Plato parece presumir
que a votao no passa disto e o seu argumento limita-se
afirmao de que melhor deixar as decises deste tipo aos
especialistas. Contudo, se conseguirmos demonstrar que
votar mais do que expressar meramente uma opinio sobre
o bem colectivo, talvez se torne possvel avanar uma defesa
mais robusta da democracia.
Recordemos um dos pressupostos apresentados no incio
deste captulo: os governos democrticos governam para o
povo, ou seja, no interesse dos governados. Embora Plato se
oponha democracia, partilha a ideia de que os governantes
devem trabalhar no interesse do povo. O que ele nega que
a forma de alcanar isto seja atravs de um sistema de
governao pelo povo. Uma tentativa de defender a democracia consiste em tentar argumentar que a posio de Plato
no sustentvel. A governao para o povo tem de ser uma
governao pelo povo.
Mas porqu? Plato advoga essencialmente um sistema
de ditadura benevolente. Contudo, mesmo que o ditador
103
queira servir os interesses do povo, como poder conheclos? Numa democracia, as pessoas revelam os seus interesses, segundo parece, atravs da votao: votam pelo que
querem. Da que votar seja mais do que um processo de
tomada de deciso. uma forma de revelar ou expressar a
prpria informao que a deciso precisa de ter em conta: o
que as pessoas querem. Sem o recurso a um processo eleitoral qualquer, como se pode conhecer isso?
Plato poderia responder que os guardies so no apenas benevolentes, mas tambm especialistas. Possuem sabedoria e conhecimentos. Os reis de Plato no so os tiranos
ocos e ignorantes que, de tempos a tempos, se vem no
mundo moderno. So filsofos. Mas, para responder a Plato, ser que o conhecimento filosfico lhes d realmente
meios para conhecerem os interesses do povo? A lgica e a
metafsica no nos dizem o que querem as pessoas. O mesmo se aplica tica e mesmo filosofia poltica. O conhecimento filosfico e a informao factual parecem duas coisas
completamente distintas.
Mas ser verdade que a tomada de decises polticas deva
ter em conta o que as pessoas querem? Talvez deva considerar os interesses das pessoas aquilo que melhor para elas.
E poder-se- dizer que os interesses das pessoas so, na
verdade, o tipo de conhecimento contemplado numa educao filosfica? Talvez todos tenham os mesmos interesses.
Nesse caso, os subtis poderes analticos dos filsofos colocam-nos na melhor das posies para conhecer os interesses
das pessoas. No entanto, fosse o que fosse que Plato pensava acerca disto, e independentemente daquilo que for verdadeiro no sentido metafsico mais profundo, em termos
prticos tem certamente de ser falso que tenhamos todos os
mesmos interesses. Imaginemos que se considera a construo de uma nova estrada. Algumas pessoas tero interesse
na construo da estrada. Outras tero o interesse oposto:
por exemplo, o proprietrio de uma loja localizada na actual
estrada. Algumas pessoas tero interesse em que a estrada
siga determinado traado, outras preferiro um traado
104
diferente. A construo de uma estrada afectar as pessoas

de muitas maneiras diferentes. Portanto, haver interesses
mltiplos, e antagnicos, a considerar. A leitura de obras
filosficas no fornecer a soluo deste problema.
Por outro lado, um exemplo deste gnero poder fazernos levantar dvidas em relao democracia. Como se
deveria decidir, entre as vrias preferncias e interesses
rivais em jogo? Pode muito bem acontecer que, existindo
mais de duas opes (a estrada pode ser construda obedecendo a vrios traados diferentes), nenhuma opo recolha
um apoio maioritrio. Mas mesmo que uma delas o obtenha,
bvio que devamos aceitar a preferncia da maioria? Talvez isto seja muito injusto para a minoria (recordemos o
elemento madisoniano da proteco democrtica das minorias). Certamente que precisamos de uma governao por
parte de algum que conhea todos os interesses relevantes e
que, com a sabedoria de Salomo, tome a deciso mais justa
e mais sensata. Isto ainda se torna mais necessrio se aceitarmos a ideia de Hume, mencionada no Captulo 2, de que
as pessoas avaliam muitas vezes incorrectamente os seus
interesses quando h discrepncia entre os interesses de
longo prazo e aqueles de curto prazo. Assim, quando muito,
temos um argumento a favor das sondagens de opinio
pormenorizadas junto das pessoas, mas no necessariamente
um argumento a favor da democracia.
Na verdade, a posio bastante pior para a democracia
do que parece at ao momento. Plato afirma que precisamos de governantes especializados. O defensor da democracia responde que os especialistas precisam de conhecer os
interesses do povo e s o voto os revela. A resposta a isto
que no s falso que apenas o voto revele os interesses do
povo como tambm a sondagem de opinio poder ser mais
eficaz nesse propsito. Outro problema, mais inquietante,
que nunca podemos ter a certeza de que um voto democrtico nos diga seja o que for sobre as preferncias ou interesses
das pessoas.
105
Para compreender isto, consideremos um exemplo assaz

prosaico. Suponhamos que um grupo de pessoas discorda
quanto ao facto de poder ser permitido fumar num local
pblico que estas partilham e controlam talvez uma residncia de estudantes. Suponhamos igualmente que todas
concordam em acatar a deciso da maioria. Significar isto
que vence a permisso para fumar se, e apenas se, uma
maioria preferir que se possa fumar num local pblico?
primeira vista, parece bvio que sim mas, com alguma reflexo, percebe-se que no obrigatrio que assim seja. verdade que algumas pessoas votaro como se estivessem a
responder pergunta Prefere que se fume ou no?. Estas
pessoas votaro efectivamente de acordo com as suas preferncias. Mas outras votaro como se a pergunta a que respondem fosse Pensa que se deve permitir que se fume?.
Assim, alguns fumadores votaro por forma a negar o seu
prprio prazer, afirmando que errado os fumadores submeterem os outros aos efeitos adversos do seu comportamento. Tambm alguns no fumadores votaro contra as
suas prprias preferncias, argumentando que fumar uma
deciso do foro pessoal. Por outras palavras, estas pessoas
votam de uma forma desinteressada e, portanto, no revelam os seus interesses atravs do seu voto.
Tendo isto em vista, no seguro presumir que a democracia uma forma de tornar conhecidos os interesses ou
preferncias individuais. Algumas pessoas votaro de acordo com o que mais querem. Outras deixam de lado os seus
prprios interesses ou preferncias e votam segundo critrios morais. Nunca se pode ter a certeza daquilo que motiva
os elementos de um eleitorado na verdade, eles prprios
podem no estar certos disso.
Qual a consequncia deste facto? Se as pessoas nem
sempre votam de acordo com as suas preferncias, no
podemos apresentar o processo eleitoral como algo que
revela automaticamente as preferncias da maioria. Ento, o
que revela o voto? Se as pessoas votam seguindo diversas
motivaes algumas segundo as suas preferncias, outras
106
de acordo com a preocupao que sentem pelo bem comum

o resultado no nos diz seno que uma maioria de pessoas votou a favor de uma opo, em detrimento de outra.
No podemos afianar que uma maioria de pessoas cr que a
opo vencedora est de acordo com os seus interesses e
tambm no podemos dizer que uma maioria de pessoas
acredita que a deciso para o bem comum. Em suma, o
voto determinado por diversas motivaes uma confuso.
E, o que pior, nas condies actuais parece constituir a
norma.
O voto e o bem comum
O problema do voto determinado por diversas motivaes parece obrigar-nos a decidir o tipo de motivao que os
eleitores deveriam ter. Se conseguimos ter a certeza de que
os eleitores tero, na prtica, esse tipo de motivao outra
questo, porventura mais difcil. Mas consideremos em
primeiro lugar a questo terica.
Se no quisermos aceitar a votao com diversas motivaes, parece que nos restar escolher entre dois modelos: um
no qual os eleitores votam de acordo com as suas preferncias e outro no qual os eleitores votam de acordo com as suas
ideias ou opinies sobre o bem comum. Vimos que o problema com o primeiro destes modelos era a sondagem de
opinio poder constituir um modo muito mais sensvel de
obter a informao necessria. Mas talvez a segunda ideia
de que todas as pessoas deviam votar de acordo com as suas
ideias do bem comum possa ser utilizada em defesa da
democracia.
Contudo, se partirmos do princpio que as pessoas votaro de acordo com as suas ideias do bem comum, precisaremos de um novo argumento a favor da democracia. O ltimo
argumento era que, sem voto, os governantes no saberiam
dizer o que as pessoas pretendem. Mas se as pessoas votarem de acordo com as suas ideias do bem comum, o voto
tambm no nos vai dizer isto. Dir-nos- apenas aquilo que a
107
maioria pensa ser o bem comum, e no a preferncia real da

maioria.
Mas isto sugere uma defesa diferente da democracia. Se
permitirmos que as pessoas votem de acordo com a sua ideia
do bem comum, e seguirmos a deciso da maioria, teremos
certamente grandes possibilidades de estarmos certos. O
argumento a favor da democracia que agora esta parece
uma excelente forma de descobrir o bem comum.
Infelizmente, este argumento parece entregar a resposta
de bandeja a Plato. Por que razo de esperar que o voto
da populaa seja melhor do que deixar o assunto nas mos
de especialistas com formao especfica? J agora, podamos
pedir populao em geral que governasse navios, tomasse
decises clnicas, guardasse rebanhos, e por a fora. Que
razo pode haver para pensar que as pessoas faro melhor
do que os especialistas?
Por surpreendente que seja, h mesmo uma razo. O
filsofo e especialista poltico francs Marie Jean Antoine
Nicolas Caritat, Marqus de Condorcet (1743-94), desenvolveu uma interessantssima argumentao matemtica que
parece demonstrar as vantagens de permitir que as pessoas
se expressem atravs do voto sobre aquilo que consideram
ser o bem comum. Condorcet observou que se presumirmos
que as pessoas, em mdia, tm uma probabilidade superior a
cinquenta por cento de dar a resposta correcta, permitir a
deciso por maioria tornar-se- uma forma excelente de
chegar ao resultado certo. Se votarem muitas pessoas, a
probabilidade de conseguir o resultado certo tender para a
certeza. Num eleitorado composto por dez mil pessoas, cada
uma delas com probabilidade superior de estar certa do que
de estar errada, praticamente certo que a deciso tomada
pela maioria constituir o resultado correcto.
A argumentao de Condorcet poder parecer uma resposta mais do que suficiente a Plato. Mas essencial observar que s funciona mediante a reunio de duas condies.
Primeira, o indivduo mdio ter de ter uma probabilidade
superior a cinquenta por cento de estar certo (e o prprio
108
Condorcet mostrou-se muito pessimista em relao a isto,

quando a votao feita em grande escala). Segunda, cada
indivduo tem de estar motivado para votar segundo a sua
ideia do bem comum, e no de acordo com os seus interesses
particulares. Se o segundo pressuposto no se verificar,
regressamos confuso daquilo a que chamei voto com
diversas motivaes. Se o primeiro pressuposto no se verificar, o caso piora ainda mais. Se as pessoas tiverem, em
mdia, mais probabilidade de estar erradas do que certas,
ser quase certo que o voto da maioria conduzir ao resultado errado.
Por conseguinte, s temos uma resposta a Plato se as
duas condies se verificarem. Verificar-se-o? Um filsofo
que tinha uma firme compreenso intuitiva desta questo foi
Rousseau (apesar de ter publicado as suas principais obras
sobre a democracia vinte anos antes de Condorcet ter apresentado a sua argumentao matemtica). Efectivamente,
razovel considerar O Contrato Social de Rousseau uma
tentativa entre outras coisas de revelar as condies em
que a democracia seria superior ao sistema de guardies.
Mas, antes de considerarmos a posio de Rousseau em
pormenor, h outra resposta a Plato complementar
que devemos analisar.
Os valores da democracia
At agora ocupmo-nos da questo de saber se, para
atingir um determinado objectivo, a democracia ou no
melhor do que o sistema de guardies de Plato. Em particular, reduzimos agora isto questo de saber se a democracia
ou no capaz de alcanar o bem comum. Mas h algo de
estranho nesta investigao. Muitas pessoas afirmariam que
devemos favorecer a democracia mesmo que se venha a
verificar que os sistemas democrticos so piores do que
outros no alcance do bem comum. Por outras palavras, at
ao momento vimos apenas se existe uma justificao instrumental para a democracia: ser um modo de alcanar algo
109
que valorizamos? Mas talvez devssemos considerar outra

questo. Existir algo intrinsecamente bom na democracia?
Ou seja, poder a democracia ser boa (at certo ponto, pelo
menos) ainda que nem sempre consiga alcanar as consequncias desejadas?
O desenvolvimento desta reflexo pode levar-nos a pensar novamente na analogia das profisses. A analogia das
profisses baseia-se na ideia de que a governao uma arte,
uma arte que visa alcanar determinado objectivo externo.
De acordo com Plato, a democracia s poder justificar-se
se atingir consequncias desejveis. Mas, como sabemos, ns
valorizamos as artes no apenas pelos seus resultados, mas,
pelo menos s vezes, por si prprias tambm. Poder parecer
bastante singelo recorrer a uma tal analogia neste contexto,
mas pensemos no exerccio de uma arte como passatempo.
Mesmo que o passatempo de um indivduo seja muito prtico, como a carpintaria, o passatempo raramente avaliado
com base na sua eficcia para alcanar determinado objectivo. Pode ser uma mesa muito bonita mas, quando se atribui
um custo ao tempo gasto na sua realizao, com certeza que
se percebe que h mesas melhores e mais baratas nos grandes armazns. Os passatempos permitem que as pessoas
enriqueam e testem as suas capacidades fsicas e mentais e
desenvolvem o seu sentido de auto-estima. E este tipo de
valor independente do valor dos bens que podero ser
produzidos.
Isto conduz ideia de que a democracia no deve ser
avaliada simplesmente em termos do sucesso que tem na
obteno do bem comum, apesar de isso ser tambm importante. Assim, devemos analisar de novo a analogia das profisses. Plato compara a governao navegao: comandar o navio do estado. Se deixarmos a navegao entregue
populaa, podemos imaginar o tipo de caos que da advir:
navegando como natural que o faa gente dessa espcie,
diz Plato. Nunca chegaremos aonde queremos.
Mas ser necessrio que a navegao possua sempre um
propsito claro de chegada eficiente a um destino predeter-
110
minado? Consideremos, por exemplo, uma viagem pedaggica. Nesse caso, todos devero ter a possibilidade de tomar
o leme do navio. Na verdade, por que razo uma viagem no
navio do estado no poder ser feita navegando como
natural que o faa gente dessa espcie? Que h de errado
nisso, pelo menos se todos se divertirem e chegarem sos e
salvos a bom porto?
O ponto srio e importante a reter aqui que pode haver
valores envolvidos na tomada de decises polticas diferentes do valor de atingir determinados objectivos. Os defensores da democracia diro que esta tem valor no apenas ou
no necessariamente porque nela se tomam decises
melhores do que noutros tipos de estado, mas porque h
algo valioso nos prprios processos democrticos. Considera-se geralmente que a democracia d expresso a dois valores que nos so caros: liberdade e igualdade. A liberdade, tal
como entendida neste caso, prende-se com a possibilidade
de as pessoas terem uma palavra a dizer na tomada de decises polticas, em especial, relativamente a decises que as
afectam. A igualdade reside nesta liberdade ser concedida a
todos. Para Rousseau, o problema da ordem poltica
encontrar uma forma de associao que defenda e proteja,
com toda a fora comum, a pessoa e os bens de cada associado, e na qual cada um, embora em unio com todos, possa
ainda assim obedecer apenas a si prprio e permanecer to
livre quanto antes (O Contrato Social, livro I, cap. 6, p. 191).
notvel que Rousseau pense poder resolver este problema.
Como pode um sistema poltico permitir que cada associado [] [obedea] apenas a si prprio? chegada a altura de
considerarmos Rousseau e vermos como este filsofo se
prope defender a democracia, tanto em termos instrumentais (como forma de alcanar o bem comum), como por si
mesma (como expresso de liberdade e igualdade).
111
Rousseau e a vontade geral

Se as crianas forem educadas em conjunto, no seio da igualdade;
se forem imbudas das leis do estado e dos preceitos da vontade
geral; se forem ensinadas a respeit-los acima de todas as coisas;
se forem rodeadas de exemplos e objectos que lhes recordem
constantemente a me terna que as alimenta, o amor que ela lhes
tem, os benefcios inestimveis que recebem dela e a compensao que lhe devem, no podemos duvidar de que aprendero a
estimar-se mutuamente como irmos, a nada desejar contrrio
vontade da sociedade, a substituir o linguajar ftil e vo dos
sofistas por aces de homens e cidados e a tornar-se, a seu
tempo, defensores e pais do pas do qual durante tanto tempo
foram filhos.
(Rousseau, Discurso sobre a Economia Poltica, 149)
Plato, como vimos, defende que a governao requer

uma formao ou educao especial. Rousseau no duvida
disto, mas nega que seja uma formao dada apenas a uns
quantos. Ser muito melhor que todos adquiram as competncias adequadas e assumam depois um papel activo
democrtico como parte do Soberano (termo utilizado
por Rousseau para designar o conjunto dos cidados que
agem colectivamente, com autoridade sobre si prprios). Por
conseguinte, um estado democrtico deve ter em alto apreo
a educao dos cidados.
Os cidados de Rousseau, portanto, so educados para
nada desejar contrrio vontade da sociedade. Isto
essencial para a sade e preservao da sade do estado. A
cidadania, para Rousseau, implica tambm um servio
pblico activo: Quando o servio pblico deixa de constituir a principal preocupao dos cidados, e estes preferem
servir com o seu dinheiro do que servir com as suas pessoas,
o estado no estar longe da runa (O Contrato Social, livro
III, cap. 15, p. 265). Juntamente com o servio pblico, Rousseau exige que os seus cidados desempenhem um papel
activo na tomada de decises polticas. Atravs de uma
forma de democracia directa, todos os cidados participam
na criao da legislao. Contudo, esta afirmao precisa de
112
ser abordada com algum cuidado porque h passagens nas

quais Rousseau parece argumentar contra a democracia.
Se tomarmos o termo no seu sentido estrito, nunca existiu uma
democracia real, e nunca existir. contra a ordem natural que muitos
governem e poucos sejam governados. inimaginvel que o povo
permanea continuamente reunido para dedicar o seu tempo s questes pblicas e claro que no possvel criar comisses com esse
objectivo sem que se altere a forma de administrao. (O Contrato
Social, livro III, cap. 4, p. 239)
Assim, conclui Rousseau, se houvesse um povo de deuses, o seu governo seria democrtico. Um governo assim to
perfeito no para os homens (O Contrato Social, livro III,
cap. 4, p. 240).
Como entender a posio de Rousseau? Devemos comear pelo difcil conceito da vontade geral. Primeiro, Rousseau
distingue a vontade de todos o produto das vontades
particulares dos indivduos da vontade geral. Recorde-se
a distino anterior entre votar no interesse prprio e votar
conforme se julga correcto. Exercer o direito de voto do
primeiro modo no interesse prprio dar voz sua
vontade particular. Votar segundo o que, na sua perspectiva,
conduz ao resultado moralmente correcto, ou ao bem
comum, equivale, para Rousseau, a votar de acordo com a
nossa ideia do que a vontade geral.
Ento, o que a vontade geral? Eis um exemplo eloquente: suponhamos que uma empresa tem mil empregados e
uma quantia fixa de um milho de euros para consagrar aos
aumentos salariais. O interesse particular de cada indivduo
est em conseguir a maior fatia possvel deste dinheiro, de
modo que, no limite, se poderia dizer que a vontade particular de cada indivduo tentar ganhar mais um milho de
euros. A soma destas vontades particulares tem como resultado a vontade de todos: mil milhes de euros, quantia que,
evidentemente, no se encontra disponvel. Mas suponhamos que os trabalhadores so representados por um sindicato que age de igual forma no interesse de todos os seus
113
associados. O sindicato nada mais pode fazer do que requerer o milho de euros e distribui-lo equitativamente pelos
associados, dando mil euros a cada um. Este resultado representa a vontade geral: a poltica que trata de igual forma os
interesses de todos os associados. No se satisfaz os interesses particulares de pessoa alguma, embora se satisfaa o
interesse comum. Vemos assim uma ilustrao da diferena
entre as vontades particulares de todos os cidados e a vontade geral. A vontade geral requer uma poltica que trate
equitativamente os interesses de todos. Assim, podemos
pensar na vontade geral como o interesse geral.
Rousseau afirma tambm que a vontade geral tem de ser
geral no seu objectivo assim como na sua essncia (O
Contrato Social, livro II, cap. 4, p. 205). Ou seja, deve aplicarse de igual modo a todos os cidados. Com isto, Rousseau
pretende dizer que a vontade geral s deve fazer leis que,
pelo menos em princpio, afectem todos os cidados, ao
invs de portarias executivas visando indivduos ou grupos
particulares. Devemos ser governados por leis e no por
governantes. O objectivo disto, para Rousseau, assegurar
que a vontade geral exprimir um interesse comum. Nestas
circunstncias, pensa Rousseau, ningum tem qualquer
razo para votar favoravelmente uma lei opressora ou desnecessria, uma vez que todos so afectados de igual forma
por todas as leis. O povo, enquanto Soberano, faz leis que
do expresso vontade geral.
Como se podero, ento, aplicar as leis? Afinal, estas iro
muitas vezes requerer uma aco que destacar grupos ou
mesmo indivduos. A punio legal o exemplo mais bvio.
A resposta de Rousseau que a aplicao das leis no faz
parte das incumbncias do Soberano, mas do rgo executivo ou governo. O rgo executivo trata da administrao
quotidiana e Rousseau considera que seria absurdo organizar esta tarefa democraticamente, no sentido de envolver
participao activa universal. Uma aristocracia eleita
um tipo diferente de democracia, poder-se-ia pensar
parece a opo preferida por Rousseau, onde os mais sbios
114
deveriam governar a populao, sendo assegurado que

governariam para benefcio [da populao] e no para seu
prprio benefcio (O Contrato Social, livro III, cap. 5, p. 242).
Note-se como o sistema de Rousseau difere do de Plato.
Apesar de Rousseau o descrever como um sistema no qual
os mais sbios governam a populao, importante ter em
mente o papel restrito que o governo ou administrao
desempenha. O governo no faz leis; apenas as aplica ou
administra. Isto no to de somenos importncia como
parece: o governo, por exemplo, tem o direito de declarar
guerra. Este um acto particular nomeia um objectivo
particular e, portanto, o povo enquanto Soberano no
pode legislar nessa matria. Este pode apenas estabelecer as
condies gerais nas quais a guerra poder ser declarada.
Cabe depois ao governo decidir se as condies esto reunidas e levar a cabo a aco adequada. Assim, o contraste
fundamental entre os reis-filsofos de Plato e a aristocracia
electiva de Rousseau que os governantes de Rousseau no
tm o poder de fazer leis.
Ento, como so feitas as leis? Rousseau afirma que o
Soberano no pode agir salvo quando o povo est reunido
(O Contrato Social, livro III, cap. 12, p. 261). aqui que o seu
sistema difere das democracias contemporneas: as leis no
so feitas no Parlamento, mas em assembleias populares.
nestas assembleias que se descobre a vontade geral:
Quando uma lei proposta em assembleia popular, o que se pergunta aos indivduos no exactamente se aprovam ou rejeitam a
proposta, mas se esta est em conformidade com a vontade geral, que
a vontade deles. Ao votar, cada homem exprime a sua opinio sobre
este assunto, e a vontade geral encontra-se na contagem dos votos. Por
conseguinte, quando prevalece a opinio contrria minha, isto prova
nada mais nada menos que eu estava enganado e que aquilo que eu
pensava ser a vontade geral no o era. (O Contrato Social, livro IV, cap.
2, p. 278)
Claro que se podem colocar vrias objeces proposta

de Rousseau. Podemos mostrar-nos particularmente cpticos
acerca da possibilidade de reunir o povo. Mas, antes de
115
considerarmos estas dificuldades, regressemos razo que

nos levou inicialmente a analisar a sua posio. Condorcet
tinha demonstrado que h condies nas quais o voto um
instrumento extremamente til para descobrir a verdade
acerca de determinada questo. Se admitirmos que, em
mdia, as pessoas tm uma probabilidade superior a cinquenta por cento de estar certas, ento uma deciso tomada
de acordo com a maioria tem uma probabilidade elevada de
alcanar a resposta certa, pelo menos num eleitorado razoavelmente numeroso. Mas, para sublinhar de novo as condies necessrias aplicao desta descrio, temos primeiro
de garantir que as pessoas votam segundo a sua ideia da
soluo certa e no simplesmente segundo o resultado
que mais as favorece e que as pessoas tm efectivamente,
em mdia, uma probabilidade superior a cinquenta por
cento de estar certas. Apresentmos Rousseau como algum
que compreendera intuitivamente a importncia destas
condies e delineara um sistema que lhes obedecia. Vamos
agora ver se este sistema faz realmente isso.
Em primeiro lugar, o que justifica o pressuposto de que,
se as pessoas votarem com base na sua perspectiva do que
o interesse geral, estaro provavelmente certas? Parte da
resposta tem de ser a nossa observao original de que a
educao era to importante para Rousseau como para Plato. Os indivduos precisam de ser formados em cidadania.
Mas igualmente vital que Rousseau queira estabelecer uma
sociedade poltica por forma a que a compreenso da vontade geral no seja difcil, pelo menos se a viso do indivduo
no estiver toldada por interesses particulares. O interesse
geral o mesmo para todos os indivduos e todos so igualmente afectados pelas leis aprovadas.
Mas podemos ns dizer como pode ser isto? Alguns
so ricos, outros so pobres. Alguns so patres, outros so
empregados. Como pode toda a gente ser afectada igualmente pelas leis? As diferenas de classe implicavam certamente interesses distintos e mesmo opostos. O facto de as
leis no discriminarem pessoa alguma no basta para
116
demonstrar que todos sero tratados da mesma forma face

lei. Isto d azo a duas linhas de cepticismo. Porqu pensar
que existe sequer uma vontade geral uma poltica que
afecte igualmente todas as pessoas? Em segundo lugar,
mesmo que existisse tal vontade, no provvel que esta
fosse fcil de determinar.
Rousseau antecipou estas duas dificuldades e apresentou
uma soluo radical para ambas. Para que o seu sistema seja
praticvel afirma necessrio que no haja grandes
desigualdades. Nenhum cidado ser alguma vez to rico
que compre outro, nem to pobre que seja obrigado a vender-se (O Contrato Social, livro II, cap. 11, p. 225). Se as
diferenas de classe impossibilitam a formao de uma
vontade colectiva, torna-se foroso elimin-las. Todos tm de
estar em p de igualdade. No mnimo, ningum deve ser rico
a ponto de conseguir comprar os votos de outras pessoas,
nem to pobre que se sinta tentado a vend-los. Rousseau
no se alonga em pormenores sobre o modo como tal igualdade se alcanaria e manteria, mas torna-se claro que uma
sociedade sem classes tem grandes vantagens do ponto de
vista da democracia. Tornar-se-ia muito mais provvel que
todos fossem afectados da mesma forma pela mesma lei, e,
mais ainda, as complexidades de descobrir a melhor lei verse-iam substancialmente reduzidas. Rousseau, claro est,
aceita que mesmo algumas pessoas que ajam de boa-f
cometero erros, mas os prs e os contras [...] anulam-se
mutuamente e a vontade geral subsistir enquanto soma das
diferenas (O Contrato Social, livro II, cap. 3, p. 203).
Embora as pessoas se renam regularmente, no sero
chamadas muitas vezes a tomar decises. Um bom estado
precisa de aprovar poucas leis. Por conseguinte, as pessoas
podem usar todos os seus poderes para se informarem
daquilo que necessrio nos casos em que so chamadas a
votar.
O maior obstculo emergncia da vontade geral que
Rousseau v no a incapacidade de os indivduos a entenderem como tal, mas a sua incapacidade de se sentirem
117
suficientemente motivados para agirem em conformidade

com ela. A dificuldade sente-se com maior acutilncia
quando se formam intrigas e associaes parciais em detrimento da grande associao (O Contrato Social, livro II, cap.
3, p. 203).
Para vermos este aspecto, regressemos ao exemplo que
usmos para ilustrar a distino entre a vontade geral e a
vontade de todos. Imaginmos uma quantia de um milho
de euros a ser dividida por mil empregados. Se estes empregados forem representados por um nico sindicato, e presumindo que no h razes para preferir um empregado em
detrimento de outro, o sindicato requerer simplesmente que
o dinheiro seja dividido equitativamente e cada um receber
mil euros. Mas suponhamos agora que, em vez de um nico,
h dez sindicatos, cada um representando cem trabalhadores. Cada um destes sindicatos requerer, sem dvida, mais
do que a sua justa parte. Pertencer a tal sindicato, segundo
Rousseau, provocaria a distoro de perspectiva. Um indivduo poderia ser influenciado por argumentos esprios,
demonstrando por que razo os associados do sindicato
em causa deviam receber mais. Usando os termos de Rousseau, cada um destes sindicatos teria uma vontade geral
relativa aos seus associados, mas uma vontade particular
relativamente ao todo. Quando se formam grupos de interesse e as pessoas votam a favor dos interesses do seu grupo particular, deixa de haver razo para acreditar que a
vontade geral emergir do processo eleitoral.
A principal resposta de Rousseau a isto consiste em recomendar que no haja partidos polticos ou faces, ou, a
existirem alguns, ento que sejam numerosos. Desta forma,
os interesses dos grupos particulares tero pouca influncia
nas decises do todo.
Ainda assim, isto no basta para explicar por que votariam os cidados a favor da vontade geral, em vez de o
fazerem a favor do seu prprio interesse. A principal soluo
avanada por Rousseau para este problema passa por fazer
os indivduos identificarem-se fortemente com o grupo como
118
um todo. Para assegurar isto, o filsofo recorre a vrios

instrumentos. O mais bvio destes j foi referido: a educao
para a virtude cvica. necessrio que as pessoas sejam
educadas da forma correcta para poderem aprender a estimar-se mutuamente como irmos. Isto cimenta a relao
social e alarga os horizontes de cada pessoa, permitindo-lhe
interessar-se pelo estado como um todo e, portanto, procurar
naturalmente a promoo da vontade colectiva.
Poderamos pensar que esta uma ideia algo sinistra: tem
uma certa sugesto de doutrinao, apesar da obsesso de
Rousseau com a proteco da liberdade do indivduo, e
alguns crticos afirmaram ter detectado implicaes fascistas
ou totalitrias no pensamento de Rousseau. Pretende-se que,
atravs da educao, as pessoas sejam moldadas de forma a
esquecerem-se de si prprias a bem do estado. H duas
coisas a dizer em resposta a esta crtica. Em primeiro lugar,
Rousseau admite que deviam existir laos de direito consuetudinrio e tradio a unir as pessoas antes de ser adequado
receber leis. Assim, a educao torna-se uma forma de formalizar e consolidar laos j existentes numa comunidade, e
no a imposio de uma ordem artificial a um grupo diversificado de pessoas. Em segundo lugar, Rousseau no se preocuparia demasiado ao ouvir que algumas das medidas que
advoga no encontram eco nos liberais modernos. Isto ainda
se torna mais claro nos outros dois instrumentos que advoga
para assegurar a unidade social: censura e religio civil.
Rousseau supe que o estado necessita de um censor
oficial cujo papel seria encorajar as pessoas a agir em conformidade com a moral popular. Rousseau no analisa a
censura no seu sentido moderno de supresso de texto ou
imagens, embora isto estivesse certamente includo no papel
do censor. A principal preocupao de Rousseau centra-se
em fazer adoptar e desencorajar tipos de comportamento.
Essencialmente, a tarefa do censor ridicularizar, e assim
desencorajar, certas formas de conduta anti-social. Como
exemplo, Rousseau aponta o seguinte: Certos bbedos de
Samos profanaram o tribunal dos foros; no dia seguinte, um
119
dito pblico dava permisso aos habitantes de Samos para

serem imundos. Um verdadeiro castigo no teria sido uma
impunidade to severa (O Contrato Social, livro IV, cap. 8, p.
298). Atravs destes meios, o censor est encarregado do
dever de manter, e clarificar sempre que necessrio, a moral
pblica.
Como dispositivo final para assegurar a unidade social,
Rousseau prope que cada estado seja regulamentado por
aquilo a que chama religio civil. Em poucas palavras, h
trs partes na descrio que Rousseau faz da religio. Em
primeiro lugar, exige que todo o cidado professe uma ou
outra religio, pois isto f-lo- amar o seu dever. Em
segundo lugar, devem tolerar-se vrias religies, mas apenas
aquelas que contenham um princpio de tolerncia. De outra
forma, alguns cidados acabaro por tornar-se inimigos, o
que contrrio ideia de paz social. Finalmente, e mais
distintamente, alm da moral privada, cada pessoa tem de
professar a religio civil. Esta dever conter artigos que no
so exactamente [] dogmas religiosos, mas [] sentimentos sociais sem os quais um homem no pode ser bom cidado nem um sbdito leal (O Contrato Social, livro IV, cap. 8,
p. 307).
Em suma, ento, se o sistema de Rousseau vigorasse, teria
grande probabilidade de satisfazer as duas condies que
estabelecemos para a verificao do argumento de Condorcet. As condies eram que o povo tinha de votar com base
na moral, e no no interesse prprio, e ter, em mdia, uma
probabilidade superior a cinquenta por cento de chegar
resposta moralmente correcta. No estado ideal de Rousseau,
plausvel que estas condies se observem. Claro que no
se pode da depreender que a aceitao das propostas de
Rousseau constitui a nica forma de satisfazer as condies;
talvez possamos divisar um sistema alternativo. Mas centremo-nos em Rousseau. Mesmo admitindo que o seu sistema satisfaz as condies de Condorcet, ser um sistema que
deveramos adoptar?
120
Liberdade e igualdade
Recordemos a anlise anterior: apontmos, essencialmente, dois tipos de resposta a Plato. Uma consistia em afirmar
que a democracia, em princpio, uma forma de alcanar o
resultado certo que, pelo menos, to boa, se no melhor,
do que a governao conduzida por especialistas. Esta forma
instrumental de justificao, como a designmos, corresponde ao argumento de Rousseau que acabmos de considerar.
O segundo tipo de resposta consistia em analisar o valor
intrnseco da democracia. Podemos ver isto, essencialmente,
como a questo de quo bem a democracia exprime ou promove os valores da liberdade e da igualdade. A anlise desta
questo ter a vantagem adicional de nos ajudar a decidir se
desejaramos ver o sistema de Rousseau aplicado na prtica.
Em primeiro lugar, ento, at que ponto a forma de
governo de Rousseau d expresso ideia de igualdade? A
igualdade entrou no argumento atravs da ideia, entre
outras, de que, sem uma igualdade aproximada de riqueza,
formar-se-iam faces. Isto no s turvaria o juzo dos eleitores como criaria talvez um obstculo existncia de uma
vontade colectiva: uma poltica que considerasse igualmente
os interessantes de todos os eleitores. Os ricos procurariam
obter um conjunto de leis que os beneficiasse especificamente e teriam o dinheiro e a influncia para determinar as coisas a seu favor. Assim, como notmos, Rousseau admite que
a democracia genuna pressupe uma sociedade sem classes.
Todavia, a prpria ideia de vontade geral ainda mais
fortemente igualitria. A poltica correcta aquela que beneficia de igual modo todos os cidados. Aparentemente,
ento, seria difcil conceber um sistema que atribusse maior
peso igualdade, particularmente quando combinado com o
princpio democrtico de que todos os cidados tm uma
palavra a dizer na tentativa de determinar a natureza da
vontade geral em cada caso.
Infelizmente, a aparncia de igualdade no sistema de
Rousseau algo enganadora. Rousseau usa sempre o gnero
121
masculino quando se refere aos cidados. No por acaso.

Rousseau pensava que as mulheres eram seres subordinados
e parece ter simplesmente presumido que o privilgio da
cidadania devia aplicar-se somente aos homens. Assim, a
doutrina da igualdade dos cidados sai substancialmente
prejudicada pelo pressuposto de Rousseau de que haveria
naturalmente desigualdades entre cidados e cidads.
Esta inconsistncia no sistema de Rousseau foi abordada
por Mary Wollstonecraft, porventura a primeira maior
defensora dos direitos das mulheres, na sua obra Vindication
of the Rights of Women, publicada em 1792. Nesse trabalho,
Mary Wollstonecraft afirmava que no havia qualquer razo
para a excluso das mulheres da cidadania. Mas mesmo ela
teve um ponto fraco. Wollstonecraft presumia que a cidad
emancipada tinha empregadas domsticas, e a ideia de que
tais empregadas deveriam igualmente ter direito de voto
parece ter sido algo que ignorou, simplesmente. Pressupunha-se geralmente, at h relativamente pouco tempo, que as
nicas pessoas com direito de voto eram aquelas que possuam alguma riqueza no pas. No se podia garantir que as
que no detinham riqueza usassem os seus votos responsavelmente.
Contudo, a motivao que impelia Wollstonecraft, Rousseau e, na verdade, os antigos gregos, era o pensamento mais
mundano de que as pessoas activas no exerccio da sua
cidadania no tm tempo para lavar a roupa ou cozinhar.
Desempenhar o seu dever enquanto cidado activo tem
custos em termos de tempo, se a pessoa quiser manter-se
informada e estar presente no frum pblico ou assembleia.
Todos os envolvidos na vida pblica necessitam de pessoal
domstico de apoio. Os gregos tinham como dado adquirido
que a democracia era compatvel com a escravatura. Rousseau pensava que era compatvel com a desigualdade entre
os sexos, e Wollstonecraft que era compatvel com privar os
pobres dos seus direitos civis. Foram duas as coisas que
desencadearam as mudanas que tornaram possvel o sufrgio universal. A primeira (bastante deprimente) foi a opinio
122
de que o direito de voto no traz consigo uma responsabilidade onerosa de uma pessoa se manter bem informada
acerca das questes polticas e econmicas; a segunda foi
que, pelo menos no mundo desenvolvido, os electrodomsticos facilitaram consideravelmente as tarefas do trabalho
domstico. Poder ser exagero dizer que a mquina de lavar
roupa tornou possvel a democracia, mas certamente ajudou.
Todavia, apesar da excluso das mulheres dos direitos
civis que se encontra em Rousseau, a lgica real do pensamento poltico deste implica que no haja uma boa razo
para esta excluso. Podemos, ento, construir um modelo de
igualdade genuna com base nas propostas de Rousseau.
Isto no que respeita igualdade. E em relao liberdade? No difcil detectar limitaes significativas de liberdade na forma de governo escolhida por Rousseau. A restrio central apenas o reverso da medalha da criao do elo
social. A liberdade de pensamento substancialmente restringida, em especial na rea da religio. Em primeiro lugar,
o atesmo no possvel. Em segundo, as religies intolerantes no so toleradas. Em terceiro, todos tm de professar a
religio civil. E ai do hipcrita: Se algum, depois de ter
reconhecido publicamente estes dogmas [da religio civil], se
conduzir como se no acreditasse neles, que seja punido com
a morte; praticou o pior dos crimes: o de mentir perante a
lei (O Contrato Social, livro IV, cap. 8, p. 307). Quando acrescentamos a isto a existncia do cargo de censor, cuja funo
zelar pela moral pblica ou tradicional, os indivduos parecem perder toda a liberdade de no ser convencionais. Sem
dvida que isto incluiria igualmente restries aplicveis s
pessoas a conduzir experincias de vida, para utilizar uma
expresso que encontraremos mais adiante, na anlise das
consideraes de Mill sobre a liberdade, no captulo seguinte.
Com este enquadramento no liberal restritivo em mente,
podemos perguntar como podia Rousseau afirmar ter resolvido o problema de encontrar uma forma de associao na
qual, embora em unio com todos, [o associado] possa
123
ainda assim obedecer apenas a si prprio e permanecer to

livre quanto antes (O Contrato Social, livro I, cap. 6, p. 191).
A resposta que Rousseau defende a noo de liberdade
a que chama positiva. Analisaremos esta ideia mais detidamente no prximo captulo, mas o conceito subjacente
que a liberdade no simplesmente uma questo de poder
atender aos seus desejos, sem limitaes impostas pelos
outros (uma noo negativa) mas, em vez disso, algo que
requer determinados tipos de aco. Tipicamente, os proponentes da teoria da liberdade positiva definem a liberdade
em termos de viver a vida que a pessoa racional escolheria
viver. No caso de Rousseau, essa vida a vida racional
s possvel numa sociedade civil. O mero impulso do
apetite escravido, ao passo que o cumprimento de uma lei
que impusemos a ns prprios liberdade (O Contrato
Social, livro I, cap. 8, p. 196). Claro que impomos as leis a ns
prprios atravs da votao na qualidade de membro do
Soberano. apenas agindo em conformidade com as leis
criadas pelo Soberano agindo segundo a vontade colectiva que podemos ser considerados verdadeiramente livres,
de acordo com Rousseau.
Alguns crticos comentaram que, nesta perspectiva,
possvel ser-se obrigado a ser livre: na verdade, esta uma
expresso que o prprio Rousseau utiliza. Consideremos o
caso de algum que acredita que a vontade geral requer uma
poltica (poltica A), ao passo que maioria adopta outra
(poltica B). A poltica B, suponhamos, representa a vontade
geral. Nesse caso, a pessoa em causa ser obrigada a agir
conforme a poltica B e portanto, como a liberdade identificada com a aco segundo a vontade geral, essa pessoa
obrigada a ser livre. Rousseau diria que tudo o resto fazer
o que se prefere, por exemplo escravido face aos nossos
impulsos e no verdadeira liberdade. Os opositores de Rousseau observaram que, nesta base, mesmo os regimes muito
opressivos podem ser defendidos com base na ideia de que
apoiam a liberdade. Assim, mesmo que consigamos salvar o
sistema de Rousseau da desigualdade, no claro que pos-
124
samos dizer como Rousseau quer que tal sistema promove o valor da liberdade.
Crtica radical a Rousseau
Esta crtica foi retomada e desenvolvida por determinados autores contemporneos que, ao mesmo tempo que so
fortemente influenciados pela obra de Rousseau, sentem que
o seu ideal de estado precisa de ser melhorado e corrigido
em vrios aspectos. H trs crticas a fazer, todas intimamente relacionadas entre si.
A primeira centra-se na ideia da vontade geral. Mesmo a
ser verdade que numa sociedade intimamente unificada e
muito igual seja possvel formar-se e identificar-se facilmente
uma vontade geral, no verdade que as sociedades modernas correspondam a este ideal, nem seria desejvel que
correspondessem. A classe econmica no constitui o nico
obstculo formao de uma vontade geral: tambm professamos diferentes religies, temos diferentes ideias morais e
filosficas, somos oriundos de diferentes meios culturais,
tnicos e raciais. Ora isto no significa que nunca possa
haver uma poltica que sirva igualmente os interesses de
todos: apesar das nossas diferenas, temos necessidades
bsicas semelhantes. Mas alm disto, o facto de valorizarmos
coisas diferentes o progresso econmico ou a proteco do
meio ambiente, por exemplo pode dar azo a conflitos.
Assim, em relao a inmeras questes, pouco provvel
que possa existir uma poltica qualquer que sirva igualmente
os interesses de todos. Ou, a haver, que fosse facilmente
discernvel. Talvez, ento, tenhamos simplesmente de abandonar o pressuposto central de Rousseau de que os cidados
podem dar s suas vontades a forma de uma vontade geral.
Em segundo lugar, o tratamento de Rousseau daqueles
que perfilham uma opinio minoritria dificilmente admirvel. Quem discorda obrigado a ser livre. Aqueles que
primeiro professarem os princpios da religio civil e depois
lhes desobedecerem so condenados morte. Contra o pano
125
de fundo da unidade coesa do estado, a dissenso um

crime e o crime traio. Isto poderia ser marginalmente
defensvel se a maioria estivesse sempre certa relativamente
vontade geral e, por conseguinte, se os dissidentes estivessem enganados ou fossem anti-sociais. Mas se no existir
vontade geral, este argumento torna-se aterrador em mais de
um sentido.
Por fim, os crticos de Rousseau no aceitam que a liberdade seja identificada com a obedincia, mesmo tratando-se
da obedincia a uma lei que fizemos para ns prprios.
Ou, por outras palavras, no sistema de Rousseau, fazer uma
lei para si prprio meramente uma questo de ter algo a
dizer no processo de tomada de decises. Mas suponhamos,
novamente, que estamos em minoria e as nossas opinies
no se tornam lei. Nesse caso, embora se possa justificar a
coaco de tais pessoas obedincia lei, parece afrontoso
dizer que tal coaco as torna livres e que elas esto a ser
levadas a obedecer lei que criaram para si mesmas. Embora
a minoria tenha tomado parte no processo de tomada de
deciso, a lei foi criada apesar dela, e no por causa dela.
A fora destas crticas pode agora ser avaliada. Para Rousseau conseguir afirmar que a democracia se justifica instrumentalmente que uma forma muitssimo fidedigna de
atingir resultados moralmente correctos tem de apertar
com muita fora os laos da unidade social. Aperta-os com
tanta fora que, na verdade, o sistema se torna inaceitavelmente repressivo. Assim, as mesmas medidas que, no modelo de Rousseau, permitem que a democracia seja defensvel
em termos instrumentais, tambm a tornam intrinsecamente
indesejvel. Numa forma alterada pode alcanar a igualdade, mas no a liberdade por ns reconhecida enquanto tal,
nem o pluralismo ou a diversidade. O preo que temos de
pagar pela vontade geral demasiado elevado.
Deste modo, o sistema de Rousseau precisa de ser corrigido. E, efectivamente, luz destas crticas podemos apontar
outra estranheza na forma de governo ideal de Rousseau
estranheza que, at ao momento, passou despercebida nesta
126
anlise. Trata-se do ponto at ao qual Rousseau permite a

genuna participao poltica. Apesar de os cidados de
Rousseau serem regularmente chamados a votar, este filsofo parece desencoraj-los, algo paradoxalmente, de assumir
um papel demasiado activo na poltica. Primeiro, como
vimos, no advoga a criao de uma assembleia democrtica,
e, segundo, o pressuposto de que apenas uma percepo
turva se atravessa no caminho da unanimidade, levam Rousseau a concluir que longos debates, dissenses e tumultos
prenunciam a ascendncia de interesses particulares e o
declnio do estado (O Contrato Social, livro IV, cap. 2, p.
276).
Todavia, uma vez abandonado o pressuposto de que
podemos regular e facilmente apreender a vontade geral
na verdade, se abandonarmos o pressuposto de que existe
sequer uma vontade geral a poltica assume novos moldes. Parece agora haver uma necessidade urgente de ouvir
todas as vozes, todos os argumentos e todas as posies.
Podemos continuar a defender que os eleitores visam o
melhor para a comunidade. Mas talvez o melhor seja, em
qualquer dos casos, uma questo muitssimo discutvel.
Alm disso, ser provavelmente muito controverso definir
quais as polticas que teriam maior probabilidade de o alcanar.
Assim, os crticos de Rousseau afirmaram que o debate
poltico amplo no sinal de decadncia, mas, ao invs,
vital para o funcionamento da poltica democrtica. Alm
disso, as minorias derrotadas na votao no tm qualquer
dever de mudar de opinio acerca daquilo que correcto.
Em geral, esperamos que obedeam lei, mas podem continuar a exprimir-se e, se se sentirem suficientemente fortes, a
agitar com vista mudana. Talvez a desobedincia civil se
possa tambm justificar numa base democrtica. Se acreditarmos sinceramente que a maioria tomou a deciso errada,
podemos no s ter o direito como tambm o dever de chamar a ateno de todos para isso, por todos os meios necessrios. O tratamento da desobedincia conscienciosa como
127
traio, por forma a preservar a unidade social, certamente

um erro. O cidado discordante tem o seu lugar. No deve
ser silenciado/a para manter a paz. Talvez a maioria esteja
errada. Mas mesmo que a maioria esteja certa, deve-se ainda
assim prestar a devida ateno queles que discordam.
Democracia participativa
Estas objeces conduziram-nos a um novo modelo de
democracia, muito influenciado por Rousseau, mas com um
respeito muito maior pelo indivduo, pelo debate e pelas
opinies minoritrias. Esta a teoria da democracia participativa. Essencialmente, amplia de trs formas o modelo de
Rousseau.
Em primeiro lugar, afirma que temos de permitir um
maior envolvimento individual na discusso e tomada de
decises polticas do que Rousseau permitia, assim como
conceder mais oportunidades e respeito s vozes discordantes.
Em segundo lugar, admite que a distino de Rousseau
entre o Soberano e o executivo precisa de ser repensada.
Pode dar-se o caso de nem todos conseguirmos participar em
cada deciso poltica, por razes de ordem prtica. Mas,
uma vez abandonado o pressuposto de que existe uma vontade geral, deixa de haver razo para restringir a tomada
individual de decises legislao. Talvez todos os cidados
devam ser envolvidos nas decises relativas aos mais importantes actos particulares da administrao, especialmente
quando nos recordamos de que a declarao de guerra
considerada por Rousseau uma aco do executivo, e no do
Soberano.
Muitas das dificuldades prticas reconhecidas por Rousseau como obstculos concretizao de uma poltica mais
participativa podiam ser facilmente ultrapassadas recorrendo tecnologia moderna. No h necessidade de reunir
todas as pessoas num local, seja ele sob um carvalho ou na
praa pblica. A televiso interactiva por cabo, o correio
128
electrnico e outros aspectos da tecnologia da informao

podem ser chamados a servir de alternativas reunio no
burgo. Qualquer cidado pode enviar discursos polticos em
circulares electrnicas. possvel votar com um toque numa
tecla. Pode cumprir-se o nosso dever democrtico a partir do
conforto da nossa poltrona preferida!
Finalmente, os defensores da ideia da democracia participativa afirmaram que a tomada de decises polticas deve,
com efeito, abranger todas as situaes. As pessoas devem
ser consultadas no apenas relativamente a matrias legislativas, mas a todas as decises que as afectam. Assim, propese que sigamos os princpios democrticos da tomada de
decises no apenas no frum pblico, mas tambm no local
de trabalho, na famlia e noutras instituies da sociedade
civil. De que vale o voto em questes de poltica industrial
quando as matrias de interesse mais imediato a natureza
do ambiente de trabalho da pessoa, saber se amanh continuar a ter emprego dependem das decises absolutas de
outra pessoa: o patro. Como Marx observou, e como as
mulheres aprenderam sua custa, vale a pena lutar por
direitos polticos iguais, mas estes tero pouco valor se no
dia-a-dia se continuar a ser tratado de forma discriminatria.
A remoo de impedimentos ou restries legais no conduz
necessariamente a uma melhoria da posio individual.
Os partidrios da poltica participativa afirmam que
apenas o envolvimento activo e democrtico em todas as
questes relevantes pode resultar na verdadeira liberdade e
na igualdade para todos. S quando nos encontramos envolvidos na tomada das decises que estruturam as nossas
vidas em todas as esferas somos realmente livres, afirmam.
Situando isto no contexto da discusso da obrigao poltica
do ltimo captulo, s numa democracia participativa se
observam os pressupostos voluntaristas da teoria do contrato social. Numa tal sociedade, poderemos ser genuinamente
considerados elementos que contribuem voluntariamente. E
assim, nesta ptica, apenas nestas condies que podemos
sequer contrair uma obrigao de obedecer ao estado.
129
A ideia de uma poltica participativa aparentemente

atraente. Submetemo-nos s decises tomadas a nvel nacional e local temos de obedecer s regras e, por isso,
deveramos certamente ter um papel a desempenhar
enquanto autores dessas decises. S quando fazemos verdadeiramente as leis s quais estamos sujeitos podemos
conciliar genuinamente liberdade e autoridade. Mas no
difcil encontrar falhas no sistema, tal como foi delineado.
Qualquer modelo completamente participativo ver-se-ia a
braos com graves dificuldades, e foi talvez por isso que
Rousseau imps tais limites ao seu sistema.
A primeira dificuldade que a poltica completamente
participativa dificilmente ser concebvel, e mesmo que o
seja, provvel que se revele extremamente ineficiente. John
Stuart Mill observou que, ao passo que, em termos de deliberao, os grupos so preferveis aos indivduos isolados, os
indivduos so muito melhores do que os grupos no que toca
aco. Assim, se um grupo desejar ver implementadas as
suas decises, ter sempre de delegar isso num indivduo.
Em resposta, dir-se- que ningum props realmente que,
de alguma forma, todas as pessoas pusessem em prtica as
suas prprias instrues. Claro que necessrio nomear
administradores. Mas todas as pessoas, ou, pelo menos,
todas as pessoas afectadas pelas decises, se iro envolver na
tomada de decises. Por outro lado, embora a deliberao se
faa melhor em grupo do que individualmente, no se
depreende da que quanto maior for o grupo melhor ser a
deliberao. Na verdade, provvel que um grupo pequeno
e bem escolhido delibere melhor do que um maior. Os grupos grandes criam rudo, digresses e confuso. Os melhores
argumentos podero nunca ser ouvidos. Portanto, em democracia h certamente lugar para decisores especializados e
uma poltica completamente participativa poder ter dificuldade em atribuir a essas pessoas um papel adequado.
O segundo problema algo mais subtil, mas, ainda assim,
suficientemente bvio. Na fantasia poltica informatizada,
chegamos a casa e encontramos uma lista de questes para
130
esse dia. Mas por que iramos votar a respeito de um conjunto de questes em detrimento de outro? Por outras palavras,
quem determina a ordem de trabalhos? Esta no uma
questo trivial. Muitas vezes, a pessoa com mais poder no
quem decide entre sim ou no, mas antes a pessoa que
coloca inicialmente a pergunta. A poltica participativa torna-se muito menos atraente se a ordem de trabalhos for
determinada por funcionrios nomeados para tal.
Em resposta, dir-se- que o povo pode determinar a
ordem de trabalhos. E votar nas questes postas a votao.
Mas como se definir a ordem de trabalhos para o primeiro
encontro? Por eleio? E por a fora. A ideia de que podamos ter uma poltica participativa em todos os nveis comea
a parecer ingnua e at incoerente.
Evidentemente, h formas de contornar isto. Talvez
pudssemos nomear, por sorteio, um presidente por um
dia, cuja funo fosse determinar a ordem de trabalhos
desse dia. Contudo, reflectindo no assunto, parece-nos que a
ausncia de continuidade num tal sistema redundaria em
desastre. A opinio de Rousseau de que a sociedade funcionaria melhor se houvesse menos decises a ser tomadas pelo
povo como um todo comea a parecer muito mais atraente.
Mas mesmo Rousseau no adiantou muito sobre o problema
da definio da ordem de trabalhos. O melhor que conseguiu
fazer foi propor que aqueles que redigem os esboos das leis
a levar a votao fossem excludos do eleitorado. Isto parece
uma forma de defender um funcionalismo civil poderoso,
independente e apoltico: uma ideia muito distante do objectivo da participao.
Por fim, o problema mais bvio foi j identificado por
Rousseau. Oscar Wilde disse que o problema do Socialismo
ocupar demasiadas noites. Muitos crticos da democracia
participativa citaram estas palavras como ainda mais apropriadas neste contexto. O que est em causa que, embora
queiramos envolver-nos activamente nas decises que nos
dizem respeito, tambm queremos fazer muitas outras coisas. No claro que devamos desistir de outras coisas que
131
valorizamos igualmente ouvir msica, conversar com os

nossos amigos e familiares, e mesmo ver televiso para
podermos ter uma palavra a dizer em relao a todas as
decises que nos afectam. E quando ampliamos a participao poltica ao local de trabalho, a participao passa a ocupar-nos no s as noites como tambm a maior parte dos
nossos dias. Ao pretender que todos desempenhem um
papel activo e igual na poltica, arriscamo-nos, se no a
morrer fome, pelo menos a ter dias de trabalho muito
menos produtivos.
Resumindo, embora a ideia de democracia participativa
seja muito atraente, difcil ver como podemos faz-la funcionar de uma forma que valha a pena o esforo. Mesmo que
uma sociedade participativa seja melhor do ponto de vista
da preservao da liberdade e da igualdade, parece no ser
to boa do ponto de vista da prosperidade e da realizao de
planos de vida. No se consegue encontrar algo melhor?
Democracia representativa
A participao deve ser to ampla quanto o permita o grau geral
de progresso da comunidade; e, em ltima anlise, nada pode ser
mais desejvel do que a admisso de todos a uma parte do poder
poltico do estado. Mas, uma vez que nem todos, numa comunidade que exceda uma pequena cidade, podem participar pessoalmente em mais do que algumas partes menores dos assuntos
pblicos, segue-se que o tipo ideal de governo perfeito forosamente representativo.
(Mill, O Governo Representativo, 217-18)
Qualquer sistema governativo mesmo a democracia

participativa mais radical precisa de administradores que
executem as polticas. A passagem prtica das decises no
pode ser desempenhada pelas pessoas na sua totalidade.
Uma questo suplementar saber que poderes atribuir a
esses administradores. No modelo cannico de democracia
participativa pressupe-se que se deve atribuir pouqussimo
poder aos administradores, reservando-se o mximo de
132
poder possvel para o povo. No sistema de Plato, no outro

extremo, o povo no desempenha qualquer papel e os administradores os guardies detm todo o poder. Rousseau
decidiu a questo de uma terceira forma: o povo faz as leis e
os administradores executam-nas. Mas h outro modelo
disponvel, que nos mais familiar. As pessoas elegem
representantes que tanto fazem as leis como as pem em
prtica. Esta a ideia de democracia representativa defendida por Mill.
Para Mill, a democracia representativa o nico modo de
conseguir que a democracia sobreviva no mundo moderno.
Para compreendermos a razo que leva Mill a afirmar isto,
temos de investigar, em primeiro lugar, que funo atribua
Mill aos governos. Qual o objectivo dos governos? Para
Mill, duplo: contribuir para o progresso dos cidados e
gerir os seus assuntos pblicos. Assim, os governos sero
julgados pelos efeitos que exercem sobre os indivduos, se
contribuem para o seu progresso moral e intelectual, e pela
eficincia evidenciada no tratamento das questes de interesse pblico. Neste ltimo aspecto, Mill reconhece que h
muitas ramificaes governativas jurisprudncia, legislao civil e penal, poltica financeira e comercial cada uma
com medidas especficas de sucesso e fracasso. Embora, para
Mill, a medida fundamental de cada uma delas seja a mesma
at que ponto contribui para o aumento da felicidade
geral esta afirmao no essencial para o argumento
principal, tal como este foi desenvolvido at ao momento.
No surpreende que se diga que se exige aos governos
que faam a gesto eficaz dos assuntos da sociedade. Mas a
concepo de Mill acerca da outra funo adequada do
governo mais controversa. Tero os governos o dever, ou
mesmo o direito, de zelarem pelo bem-estar moral dos cidados? Um importante tema do liberalismo moderno consiste
precisamente em defender que o bem-estar moral dos cidados no diz respeito ao governo. E, assim, estranho ver
Mill um dos fundadores da teoria liberal moderna
fazer tal afirmao. Mas deixemos isto de lado, de momento,
133
pois regressaremos questo mais adiante, com maior profundidade, no prximo captulo e no captulo final.
Mill pensa que fcil demonstrar as vantagens do seu
sistema relativamente ao que designa como bom despotismo, ou monarquia absoluta, sendo que isto inclui tambm o
sistema de guardies de Plato. A funo de gesto do
governo, admite Mill, poderia ser levada a cabo por um
dspota, embora, conforme afirma, no to bem como numa
democracia. Mas o seu argumento principal contra o despotismo o tipo de seres humanos que este sistema poltico
provavelmente criaria.
Mill afirma que o despotismo conduz passividade e
inaco, pois cria um povo que no sente necessidade de se
informar ou cultivar relativamente aos assuntos do estado.
Isto afecta no s os prprios indivduos, mas tambm a
provvel prosperidade do estado. Deixemos que uma pessoa nada tenha a ver com o seu pas, e este deixar de lhe
interessar (O Governo Representativo, 204). Ou ento, se os
sbditos se informam e cultivam, e se interessam activamente pelos assuntos do estado, no permanecero muito tempo
satisfeitos com a sua sujeio.
A serem necessrias mais provas das vantagens da democracia, Mill prope o seguinte:
Comparem-se os estados livres do mundo, enquanto a sua liberdade durou, com os sbditos contemporneos do despotismo monrquico ou oligrquico: as cidades gregas com as satrapias persas; as repblicas italianas e as cidades da Flandres e da Alemanha com as monarquias feudais da Europa; a Sua, a Holanda e a Inglaterra com a ustria e a Frana anterior revoluo. A sua superior prosperidade foi
demasiado bvia para alguma vez ter sido refutada: a sua superioridade no bom governo e nas relaes sociais prova-se pela prosperidade e manifesta, alm disso, em todas as pginas da Histria. (O
Governo Representativo, 210)
O pressuposto essencial de Mill que os seres humanos

prosperam apenas em condies de independncia. Precisam
de se bastar em termos de proteco e de ser independentes,
para evitarem a opresso e fazerem as suas vidas valer a
134
pena. Assim, Mill est convicto de que todos os cidados tm

de desempenhar o seu papel no exerccio da soberania.
Mas em que deve consistir o exerccio da soberania?
Segundo Mill, no se trata de democracia directa. Se pressionado, poderia admitir que a democracia directa seria a
melhor forma de contribuir para o progresso dos cidados,
tanto moral como intelectual, mas, em termos da sua eficincia como forma de governo, um desastre. Um argumento
consiste em constatar que as sociedades modernas so simplesmente demasiado grandes para que a democracia directa
seja possvel. Mas, e mais importante, por palavras no
muito diferentes das de Plato, Mill afirma que as coisas
correriam muito mal se deixssemos o povo exercer grande
influncia sobre os administradores especializados nomeados.
Na melhor das hipteses, a inexperincia a julgar a experincia, a
ignorncia a julgar o conhecimento; ignorncia que, nunca suspeitando
da existncia daquilo que no conhece, igualmente descuidada e
arrogante, menosprezando todas as pretenses se no ofendendo-se
com elas a um juzo mais valioso do que o seu prprio. (O Governo
Representativo, 232)
Contudo, os crticos da democracia representativa afirmam que esta no tanto um passo desejvel a partir da
democracia directa na direco do realismo, como um afastamento insano em relao a toda a forma de democracia.
Esta claramente a opinio de Rousseau (recordemos os
seus comentrios acerca do povo de Inglaterra). Ser a
democracia representativa mais do que um logro, sob o qual
espreita a ditadura electiva? A ser assim, dificilmente se
poderia recomendar como sistema de poder igual ou como
sistema que pressupe e aumenta o desenvolvimento moral
e intelectual dos cidados.
Mill admite que a democracia representativa poder no
conseguir alcanar os seus objectivos. Mas faz questo em
apresentar um sistema que ter melhores resultados. Em
especial, sublinha a importncia de educar os cidados para
135
a cidadania. O meio mais significativo de fazer isto atravs

da participao nas questes pblicas. Embora, claro est,
isto no possa implicar a participao de todos no governo
nacional, h outras possibilidades. Assim, por exemplo, Mill
aponta para a importncia dos jurados e da participao no
governo local, pois isto obriga os cidados a adquirirem uma
gama de competncias que no estaro provavelmente ao
alcance daqueles que nada fizeram nas suas vidas a no ser
manejar uma pena e vender mercadoria a um balco (O
Governo Representativo, 217).
Contudo, esta participao, por si, no basta para garantir
as vantagens da democracia representativa. Mill identifica
vrias ameaas democracia. Uma delas a possibilidade de
que o sistema encoraje pessoas sem valor ou inaptas a apresentarem-se a eleies. Mill concorda com Plato quanto s
pessoas mais bem equipadas para governar serem aquelas
que menos o querero fazer. Ou, inversamente, as caractersticas que mais provavelmente conduzem ao sucesso na
poltica bajulao, duplicidade, manipulao so aquelas que menos desejaramos ver nos nossos governantes.
Assim, a democracia representativa tem de enfrentar o
mesmo problema que vemos no sistema de guardies de
Plato: como fazer para nos protegermos de lderes indesejveis que cheguem ao poder. Este problema foi analisado
pormenorizadamente em The Federalist Papers, escrito por
James Madison, Alexander Hamilton (1757-1804) e John Fay
(1745-1829) e publicado sob o pseudnimo Publius, durante uma srie de dez meses, em 1787 e 1788, em vrios jornais
nova-iorquinos. Os artigos estavam escritos por forma a
convencer os eleitores do Estado de Nova Iorque a ratificarem a nova Constituio dos Estados Unidos. Os federalistas
apoiavam o que designavam como repblica, termo com o
qual se referiam, grosso modo, ao sistema que temos vindo a
chamar democracia representativa. Por outro lado, alguns
anti-federalistas, ao invs, preferiam estilos participativos de
democracia e colocaram aos federalistas o problema de
demonstrar como era possvel evitar que a democracia
136
representativa casse numa tirania electiva. A principal

proposta dos federalistas, a este respeito, foi retomar a ideia
da separao de poderes, apresentada por John Locke e
Charles-Louis de Secondat, Baro de Montesquieu (16891755), e que defendia que as funes legislativa, executiva e
judicial do governo fossem postas em mos diferentes. Teoricamente, isto significava que as actividades de qualquer
ramo de governo seriam verificadas pelos outros dois e isto
daria s pessoas uma garantia da inexistncia de corrupo
entre os governantes.
Mill aceita que o poder deveria ser distribudo pelas
agncias do Estado, como forma de pr em prtica um sistema de controlo, de forma que os demasiado ambiciosos
teriam poucas possibilidades de explorar o poder por eles
detido. Mas tambm sugere outras medidas que visam evitar
o abuso do processo democrtico. Prope o estabelecimento
de limites relativamente ao dinheiro que se pode despender
na campanha eleitoral. Como podemos confiar em algum
que se mostre disposto a gastar uma enorme quantia de
dinheiro para ser eleito? Certamente que procuraria obter
uma compensao para o dinheiro despendido. Em segundo
lugar, Mill afirma, algo surpreendentemente, que os elementos do governo no deveriam ser remunerados. De outra
forma, um assento parlamentar tornar-se-ia objecto da
cobia de aventureiros de uma classe baixa (O Governo
Representativo, 311). Aqueles que no tivessem independncia econmica, mas fossem obviamente adequados e capazes, manter-se-iam graas a donativos particulares dos seus
constituintes.
Todavia, o maior obstculo ao governo representativo o
possvel comportamento dos eleitores. Para Mill, fundamental que os eleitores votem de acordo com o que pensam
ser o interesse geral; ou seja, deviam votar nos candidatos
que considerassem mais promissores para o bem-estar dos
cidados e a gesto eficiente dos assuntos do pas no interesse de todos. Neste passo, este filsofo utiliza uma analogia
com os jurados:
137
O voto [do cidado] no coisa na qual ele tenha qualquer opo:

no tem mais a ver com os seus desejos pessoais do que o veredicto de
um jurado. estritamente uma questo de dever: ele chamado a pronunciar-se de acordo com a sua melhor e mais conscienciosa opinio
acerca do bem pblico. (O Governo Representativo, 299)
Compreende-se assim a extraordinria importncia dos

jris como forma de participao. Educam os eleitores instilando-lhes uma formao muitssimo depurada e concentrada para a democracia.
A preocupao de Mill que o eleitor contribua com um
voto vil e malicioso [] baseado no seu interesse pessoal,
ou na sua classe, ou em qualquer sentimento mesquinho
presente no seu prprio esprito (O Governo Representativo,
302). E tambm pode dar-se o caso de os eleitores serem
demasiado ignorantes para apreender correctamente o bem
pblico.
Um remdio que Mill v para o primeiro destes problemas haver uma votao no secreta, e no um escrutnio
secreto. Como as pessoas tm o dever de votar pelo bem
comum, razovel que devam ser responsabilizadas pelo
seu voto. Por conseguinte, seria necessrio um registo pblico. Assim, a desaprovao pblica agiria como uma fora
que impediria as pessoas de exercer o seu voto apenas por
razes de interesse prprio. O perigo que h nisto, reconhece
Mill, a coero. As votaes secretas foram introduzidas
porque os indivduos locais poderosos pressionavam as
pessoas em especial, se trabalhassem para si no sentido
de votarem com determinada orientao, recorrendo
ameaa de perda de emprego ou de outros favores, se no
cumprissem as instrues dadas. A votao secreta esvazia
esta ameaa: ningum pode saber quem votou por que candidato. Mill, ingenuamente, acredita que este perigo menor
do que a possibilidade de uma votao vil ou de acordo
com interesses prprios, que distorceria o escrutnio. A
posio de Mill , sem dvida, profundamente questionvel.
138
O outro remdio de Mill para evitar os efeitos distorcedores dos interesses pessoais e de classe ter igualmente, assim o espera, o efeito de neutralizar a influncia da
estupidez e da ignorncia. Mill afirma que certas pessoas
devem, pelo menos temporariamente, ser excludas do grupo de eleitores. Estas incluem as incapazes de ler, escrever,
e, acrescentaria eu, realizar as operaes comuns de aritmtica. E prossegue:
Considero que exigido pelos primeiros princpios que receber
ajudas paroquiais constitua uma desqualificao peremptria para o
direito de voto. Aquele que no consegue, pelo seu trabalho, prover ao
seu sustento, no pode reivindicar o privilgio de se servir do dinheiro
dos outros. Ao tornar-se dependente dos restantes elementos da
comunidade para a sua prpria subsistncia, abdica da reivindicao
de direitos iguais aos deles, noutras reas. (O Governo Representativo,
282)
O reverso da medalha que, embora todos os que preencham as condies de Mill tenham direito a voz, que todos
devam ter uma voz igual constitui uma proposio completamente diferente (O Governo Representativo, 283). Mill
defende que seja atribudo mais do que um voto a determinadas pessoas, especialmente bem qualificadas para exercer
o seu juzo. Prope que os indivduos particularmente inteligentes ou cultos sejam favorecidos com dois ou mais votos
(mas no adianta pormenores).
A maior preocupao de Mill que os pobres no cultivados a maioria numrica cometam um erro terrvel,
devido a uma combinao de ignorncia e interesse classista.
Podero eleger um governo que tentar melhorar a posio
dos trabalhadores atravs do aumento dos impostos aplicados aos ricos, da proteco das indstrias nacionais face
concorrncia, da diminuio da insegurana no emprego, e
por a fora. Contra este estado de coisas, Mill argumenta que
isto ser pior para todos trabalhadores includos pois
conduzir ao abrandamento da indstria e da actividade
econmica e desencorajar a poupana e o investimento.
Assim, afirma Mill, os trabalhadores esto enganados quanto
139
quilo que consideram os seus interesses e portanto, sendo a

maioria, podero fazer pender o pas em direco ao desastre.
Regressaremos questo da distribuio justa da riqueza
no Captulo 5. Os pormenores do caso no interessam realmente para a discusso em curso. O que importa reter que
Mill pretende assegurar que a democracia representativa
contenha determinadas salvaguardas que evitaro que seja
guiada pela estupidez e pelo interesse de classe. A abordagem fundamental que Mill faz da democracia consiste em
defend-la em termos instrumentais e em identificar os
passos a dar se existir o perigo de ela poder conduzir a consequncias indesejveis.
O voto plural e a privao parcial do direito de voto
alcanariam os objectivos visados por Mill? Talvez, mas h
como que uma tenso no seu pensamento a este respeito. Por
forma a proteger a indstria, poder-se-ia influenciar o escrutnio, quer a favor dos ricos quer (pensa Mill) dos cultos. Ele
prefere a ltima opo, pois fundamental que aqueles que
tm apenas um voto consigam aceitar o raciocnio que favorece outros com mais do que um. Assim, o ignorante aceitar
que o culto compreende o assunto melhor do que ele, que a
opinio do outro deve ser mais considerada do que o seu
assentimento relativamente s suas expectativas e ao curso
dos acontecimentos, que em todas as outras reas da vida
est acostumado a aceitar (O Governo Representativo, 284).
Mas compare-se este argumento com outro:
Poderei observar que, se o eleitor aceitar esta avaliao das suas
capacidades, e desejar realmente que uma pessoa da sua confiana
escolha por si, no h necessidade de qualquer disposio constitucional para esse efeito: ter apenas de perguntar pessoa de confiana,
em privado, qual o candidato em que deve votar. (O Governo Representativo, 294)
Esta observao, feita apenas dez pginas aps a primeira, surge no contexto da discusso de uma proposta de que
deveramos ter duas fases na eleio. Votaramos um grupo
140
de eleitores, que depois elegeriam os deputados. Mill no

consagra muito tempo a esta sugesto. Pensa que a nica
justificao possvel para o sugerido seria devermos talvez
deixar decises to importantes como a eleio dos nossos
governantes nas mos daqueles que reconhecemos como
sbios. A resposta de Mill : se pensamos que essas pessoas
so sbias, s temos de lhes perguntar em quem votar e
seguir as suas instrues. Exactamente a mesma resposta que
os crticos de Mill deram sua proposta de voto plural. Se os
ignorantes veneram os cultos, no precisamos de conceder a
estes votos suplementares, pois os ignorantes podem simplesmente pedir-lhes uma opinio. E se no respeitarem
essas opinies tambm no aceitariam o voto plural. Assim,
o voto plural ou desnecessrio ou injustificado.
Proteco da minoria
Embora no caso acabado de analisar, segundo Mill, a
maioria ignorante acabe por se prejudicar ao procurar alcanar aquilo que pensa ser o seu prprio interesse, este tipo de
exemplo coloca talvez o principal problema que inquietava
Mill em relao democracia: o lugar da minoria derrotada.
Mill, como vimos, preocupava-se particularmente em impedir a ditadura da maioria. A maior parte de ns, claro est,
aceita estar do lado de quem perde, de tempos a tempos.
Mas, por vezes, h uma maioria entrincheirada que ganha
eleies atrs de eleies, deixando o grupo minoritrio
permanentemente derrotado e ignorado. Assim, em O
Governo Representativo, Mill faz um esforo considervel no
sentido de assegurar a representao das minorias no parlamento. E aceita um sistema muito complicado, elaborado (e
possivelmente incoerente) de representao proporcional,
envolvendo a possibilidade de transferir o nosso voto para
um candidato doutro crculo eleitoral, se o candidato escolhido em primeiro lugar no for eleito. Atravs deste sistema, ou de outro semelhante, deveramos conseguir assegurar a representao de muitas minorias no parlamento.
141
Ainda assim, a representao uma coisa e a proteco

outra completamente diferente. Uma minoria representada
pode ser derrotada no parlamento. Deste modo, as medidas
propostas at ao momento no tero os efeitos que poderamos desejar. A represso com base na classe, na raa ou na
religio permanecem possveis num sistema de governo pela
maioria, mesmo quando a minoria se encontra representada.
A nica forma de garantir que isto no acontece, num sistema democrtico, conceder aos moralmente muito iluminados muitos votos. Mas isto faz-nos quase regressar a Plato.
De facto, a soluo de Mill para este problema como
veremos no prximo captulo restringir a esfera legtima
da actividade governamental. Certas coisas no so simplesmente assunto do governo ou da maioria. Desta forma, o
governo no pode interferir em certas reas das vidas das
pessoas e as pessoas tm determinados direitos e liberdades
nos quais o governo no pode interferir.
Contudo, para julgar definitivamente o modelo de democracia de Mill, vemos que este encerra uma tenso do mesmo
tipo que afectava o modelo de Rousseau. O problema da
perspectiva de Rousseau era que a democracia s era fivel,
como forma de produzir decises que estivessem de acordo
com a vontade geral, se limitasse consideravelmente a liberdade dos cidados. Por outras palavras, a querer-se justificar
instrumentalmente a democracia, no se pode pretender que
ela alcance as virtudes da liberdade e da igualdade a que
aspira. Para Mill, no a liberdade que sacrificada, mas a
igualdade. Alguns cidados teriam de ser excludos do eleitorado, por razes econmicas ou educacionais, ao passo que
a outros atribudo mais do que um voto. O sistema de Mill
aproxima-se mais do de Plato do que ele est disposto a
admitir. Talvez Mill devesse ter tido mais confiana nas
capacidades e na virtude dos pobres incultos. Ou talvez
qualquer sistema democrtico esteja condenado a ser posto
em perigo.
142
Concluso
Um resultado da anlise feita at ao momento ser muito
pouco provvel que sejamos capazes de encontrar uma
defesa instrumental da democracia que tambm inclua os
valores da igualdade e da liberdade num sistema exequvel.
Independentemente do grau de limitao da liberdade e da
igualdade, no h razo para pensar que as democracias
tomam necessariamente decises mais acertadas do que
outros tipos de sistemas. Na verdade, possvel pensar em
sistemas que combinariam uma anlise de mercado abrangente com administradores sagazes e que quase de certeza
fariam melhor. Apesar disso, poucas pessoas esto preparadas para abandonar a democracia e adoptar outro sistema.
Porqu?
A resposta, claramente, tem de ser que a democracia no
valorizada por ns apenas como processo de tomada de
decises, mas, pelo menos, devido a outra razo. E que razo
poder ser essa? Como estudo de caso, consideremos as
eleies sul-africanas de 1994. Estas eleies o prprio
facto de terem ocorrido, ainda mais do que o resultado
foram comemoradas em todo o mundo. Os sul-africanos
negros puderam votar pela primeira vez; mas por que razo
foi isto considerado to significativo? Com certeza que a
razo para a comemorao no foi simplesmente os sulafricanos negros terem maior probabilidade de serem tratados justamente do que no passado, embora isto contribusse
indubitavelmente para o jbilo. Contudo, segundo parece, a
ideia principal era que o mero facto de eles terem direito de
voto constitua uma forma de tornar manifesto que os sulafricanos negros eram finalmente tratados como merecedores de respeito. O facto de as pessoas fazerem parte do eleitorado possui um certo valor simblico ou expressivo. Neste
caso, simboliza que, pelo menos de certa forma, os sulafricanos negros e brancos so politicamente iguais. Ter
direito de voto, ento, parece revestir-se de importncia
143
independentemente do que as pessoas fazem ao voto, quando o obtm.

Para pensar nisto noutro contexto, consideremos o argumento comummente utilizado nos incios do sculo XX para
recusar o direito de voto s mulheres. Dizia-se frequentemente que as mulheres no precisavam de votar porque os
interesses das mulheres casadas seriam iguais aos dos seus
maridos, e os das solteiras iguais aos seus pais. H tantas
coisas erradas neste argumento que difcil saber por onde
comear. Para colocar apenas algumas objeces: primeiro,
mesmo que a afirmao relativa aos interesses comuns fosse
verdadeira, por que no permitir que o interesse seja registado pela pessoa que o possui? Segundo, e admitindo ainda
que aquela afirmao verdadeira, por que motivo isto
uma razo para dar o direito de voto ao homem e recus-lo
mulher, e no o inverso? Terceiro, a afirmao pode muito
bem no ser verdadeira. Porqu presumir que as mulheres
tm os mesmos interesses que os maridos ou os pais? Mas a
quarta objeco decisiva: quer os interesses das mulheres
sejam ou no os mesmos do que os dos homens, insultuoso
e humilhante atribuir o voto ao homem e recus-lo mulher.
O sufrgio universal uma forma de exprimir a ideia de que
acreditamos que s mulheres, tanto quanto aos homens,
devido respeito enquanto cidads.
Uma coisa dizer que todos os eleitores tm de ser respeitados enquanto cidados. Mas ser necessrio afirmar tambm que a todos devido igual respeito ou que deve ser
respeitado como igual? Acabmos de ver uma proposta que
defendia que, embora todos devamos, em princpio, ter voz,
algumas vezes isto deve ser recusado a certas pessoas,
enquanto outras devem ter mais do que um voto: o esquema
de voto plural de John Stuart Mill. interessante observar
que nenhum grande pensador parece ter estado de acordo
com Mill a este respeito. Alguns sentiram mesmo necessidade de aduzir argumentos em apoio sua oposio. Porqu?
Simplesmente porque a proposta de Mill viola a ideia de que
a democracia uma forma de exprimir respeito igual por
144
todos. Esta , talvez, a razo por que retiramos o direito de

voto aos criminosos: atravs do seu comportamento, perdem
o direito ao respeito igual.
Haver algo que possamos acrescentar em defesa do tipo
de sistema democrtico que temos? Talvez o melhor a dizer
seja isto: no mundo contemporneo, temos de aceitar que
no conseguimos sobreviver sem estruturas de autoridade
coerciva. Mas, se temos tais estruturas, precisamos de pessoas que ocupem os seus lugares no seu seio por outras
palavras, governantes. Nos sculos passados, os seres
humanos podem ter estado dispostos a aceitar que determinadas pessoas tinham um direito natural a governar. Talvez
se pensasse que tinham sido escolhidas por Deus. Mas esta
no uma linha de pensamento que estejamos agora preparados para aceitar. S aceitaremos que os indivduos tm
direito de governar se tiverem sido nomeados pelas pessoas
e puderem ser destitudos pelas pessoas. Ou seja, s a democracia nos permite dar uma resposta aceitvel questo:
por que devem estas pessoas governar? ou o que torna
legtimo o seu governo?. Atravs de meios democrticos
podemos, claro est, exercer igualmente um controlo, at
certo ponto, sobre a conduta dos governantes. Talvez isto
seja o melhor que podemos esperar, tanto em termos de
estrutura poltica como enquanto defesa derradeira da
democracia moderna.
145
4
O lugar da liberdade
A liberdade em Mill
O nico fim em funo do qual se pode legitimamente exercer
poder sobre qualquer elemento de uma comunidade civilizada,
contra a sua vontade, a preveno de possveis danos sobre terceiros. O seu prprio bem, fsico ou moral, no constitui razo suficiente.
(Mill, Sobre a Liberdade, 135)
Um princpio simples
Uma vez instaurada a democracia, que trabalho resta ao
filsofo poltico? Numa perspectiva optimista, mal temos um
processo democrtico de tomada de decises, o trabalho
fundamental do filsofo poltico est terminado. Todas as
decises podem agora ser deixadas ao funcionamento justo
da mquina eleitoral. Infelizmente, como observmos no
ltimo captulo, mesmo sendo a democracia o melhor sistema que podemos conceber, no soluo para tudo. E Mill
147
afirma que tem os seus perigos prprios: a ameaa da ditadura da maioria. ingnuo pensar-se que a existncia da
democracia elimina a possibilidade de injustia. O facto de
o povo fazer as leis no anula a possibilidade de a maioria
aprovar leis que oprimam a minoria, ou sejam injustas de
outras formas para com ela. Assim, a minoria precisa de ser
protegida.
A sada que Mill encontrou para este problema pode
parecer surpreendente. Depois de defender as virtudes da
democracia representativa, o que prope a limitao substancial dos seus poderes. O seu trabalho Sobre a Liberdade (na
verdade, publicado antes de O Governo Representativo) aborda a questo da natureza e limites do poder que pode ser
legitimamente exercido pela sociedade sobre o indivduo
(Sobre a Liberdade, 126). Mill defende que se devem reservar
poderes considerveis para o indivduo. H limites para a
interveno estatal e, tambm, limites ao uso adequado da
opinio pblica como forma de moldar crenas e comportamentos.
Que poder deve deter o estado? Vimos que, a este respeito, possvel perfilhar toda uma gama de opinies. Num dos
extremos, o anarquista afirma que o estado no tem qualquer
poder justificado. Isto parece equivaler opinio de que no
existe um limite aceitvel para a liberdade do indivduo, ou,
pelo menos, no existe um limite que o estado possa impor.
No outro extremo, os defensores do governo absolutista,
como Hobbes, afirmam que o estado no tem qualquer obrigao de ter em conta as liberdades dos sbditos. Pode
implementar todas as regras e restries que desejar.
Entre estes dois plos, h um espectro de possibilidades.
No considerando nem a anarquia nem o absolutismo aceitveis, Mill props-se definir a sua posio neste espectro.
Por que razo Mill, verdadeiro arauto da liberdade, rejeita a
anarquia, que muitos consideram a realizao maior da
liberdade individual? Como vimos no Captulo 2, Mill subscreve a opinio de que se for concedida completa liberdade
s pessoas algumas certamente abusaro, aproveitando a
148
ausncia de governo para explorar outras. Da que escreva:

Tudo o que d valor existncia de uma pessoa baseia-se
na implementao de restries s aces das outras pessoas (John Stuart Mill, Sobre a Liberdade, 130). A anarquia
significa viver sem lei e, segundo Mill, as nossas vidas dificilmente valeriam a pena, nessas circunstncias. Tomando
como adquirido que a tirania j no se pode considerar uma
opo credvel, Mill procura, portanto, determinar a combinao certa de liberdade e autoridade.
Que justificao pode haver para o estado interferir para
proibir as pessoas de agirem como desejariam ou para as
obrigar a agir contra os seus desejos? Mill observa que as
diferentes sociedades resolveram este problema de diferentes modos. Algumas, por exemplo, impediram a prtica
de determinadas religies ou suprimiram mesmo a religio
por completo. Outras impuseram a censura na imprensa e
noutros meios de comunicao social. Muitas declararam
ilegais certas prticas sexuais. Os actos homossexuais entre
homens foram ilegais at aos anos 60 na Gr-Bretanha e,
embora a prostituio no seja ilegal neste pas, continua a
ser contrrio lei atrair clientes. Tudo isto so limitaes
liberdade das pessoas, levadas a cabo atravs do exerccio do
poder estatal. Mas ter o estado o direito de interferir na
vida e nas liberdades das pessoas, desta forma?
Mill procura um princpio, ou conjunto de princpios, que
nos permita decidir sobre cada caso com base nos seus verdadeiros mritos, em vez de deixar a questo ao costume
arbitrrio e moral popular o maior inimigo de Mill. A
sua resposta simultaneamente radical e agradavelmente
simples. O Princpio da Liberdade de Mill (citado no incio
deste captulo) anuncia que s se pode limitar justificadamente a liberdade de aco de uma pessoa se esta ameaar
prejudicar outrem. Para muitos leitores modernos, este
princpio (tambm conhecido como Princpio do Dano)
pode parecer flagrantemente bvio. Mas no foi bvio
durante grande parte da histria. Durante sculos, houve
pessoas perseguidas por venerarem o deus errado ou por
149
no venerarem deus algum. Mas que dano provocava isso

aos outros, ou a alguma coisa, seno talvez s suas almas
imortais? A opinio de Mill nem para ns, agora, devia ser
bvia. Suponhamos que vemos um amigo arruinar-se na
dependncia das drogas. S deveremos interferir e tentar
det-lo se for provvel que provoque danos a terceiros? Este
exemplo deixa em aberto questes srias respeitantes tanto
interpretao como plausibilidade do princpio de Mill.
Provavelmente, nenhuma sociedade do passado ou do
presente aplicou exactamente o princpio como Mill pretendeu que fosse entendido. Efectivamente, conforme veremos, o prprio Mill evitou algumas das suas consequncias
menos convencionais.
Todavia, antes de avanarmos, vale a pena regressar a um
ponto da declarao do Princpio da Liberdade de Mill. Diz
este filsofo que tal princpio para se aplicar a qualquer
elemento de uma comunidade civilizada. Ento querer
dizer que aceita que se imponham restries liberdade dos
incivilizados? Na verdade, assim . Mill afirma explicitamente que o princpio se destina a ser aplicado apenas a pessoas
na maturidade das suas faculdades (Sobre a Liberdade, 135).
As crianas e os brbaros esto excludos, pois a Liberdade, enquanto princpio, no tem aplicao a qualquer estado
de coisas anterior ao tempo em que a humanidade de tornou
capaz de ser aperfeioada atravs de discusso livre e igual
(Sobre a Liberdade, 136).
O argumento de Mill, neste passo, que a liberdade s
tem valor em determinadas condies. Se essas condies
no se verificarem, a liberdade pode provocar muitos danos.
As crianas no devem ser livres de escolher se querem ou
no aprender a ler, e Mill partilhava a opinio vitoriana de
que certos povos eram atrasados e, por isso, deviam ser
tratados como crianas. O que importa aqui no ver se Mill
tinha ou no razo em relao aos brbaros, mas a condio
que estabeleceu para a aplicao do Princpio da Liberdade.
A liberdade tem valor como meio de aperfeioamento
como meio para o progresso moral. Em determinadas cir-
150
cunstncias, a liberdade com igual probabilidade surtir o efeito oposto e, por conseguinte, o progresso ter de ser
alcanado por outros meios. Mas Mill no tem dvidas de
que quando a sociedade atinge a maturidade quando
progredimos at um nvel civilizado a interferncia estatal
sobre a aco individual deve reger-se pelo Princpio da
Liberdade.
Uma ilustrao: liberdade de pensamento
Uma das crenas mais caras a Mill era a convico de que
devia haver completa liberdade de pensamento e debate. Na
verdade, dedica quase um tero da sua obra Sobre a Liberdade
a estas liberdades fundamentais, muito embora aceitando
que, por vezes, devem impor-se limites ao que permitido
dizer em pblico.
A primeira coisa a observar, para Mill, que a impopularidade de uma opinio no constitui razo para a silenciar:
Se toda a humanidade excepo de uma pessoa fosse da
mesma opinio, e s aquela pessoa tivesse opinio contrria,
a humanidade no teria mais razo para silenciar essa nica
pessoa do que ela, se tivesse poder para tal, teria razo para
silenciar a humanidade (Sobre a Liberdade, 142). Na verdade,
afirma Mill, temos boas razes para acolher com agrado a
defesa mesmo de opinies impopulares. Suprimi-las seria
roubar a espcie humana, a posteridade, assim como a
gerao actual. Como assim? Bem, Mill defende que, seja a
opinio controversa verdadeira, falsa ou uma combinao de
ambas, nunca ganharemos em nos recusarmos a ouvi-la. Se
suprimirmos uma opinio verdadeira (ou parcialmente
verdadeira) perderemos a oportunidade de trocar o erro,
completo ou parcial, pela verdade. Mas se suprimirmos uma
opinio falsa, perderemos noutro sentido: no poderemos
pr em causa, reconsiderar e talvez reafirmar as nossas
opinies verdadeiras. Assim, nada h a ganhar com a
supresso, seja qual for a veracidade da opinio em apreo.
151
Ser mesmo prejudicial suprimir uma opinio falsa?

Primeiro, temos de perguntar como podemos ter tanta certeza de que falsa. Mesmo que o pretenso censor se afirme
certo da correco da opinio vigente, existe um fosso, como
sublinha Mill, entre termos a certeza de uma opinio e a opinio
ser certa. No reconhecer isto equivale a pressupor a infalibilidade, mas a histria est repleta de provas do erro deste
pressuposto. Muitas crenas que em tempos eram tidas
como certezas foram consideradas no apenas falsas por
geraes posteriores, mas at absurdas. Pensemos, por exemplo, nas pessoas que antigamente perfilhavam a crena
generalizada de que a Terra era plana.
Mais dramaticamente, Mill recorda-nos os casos de Scrates e Jesus, o primeiro executado por impiedade e imoralidade, o segundo por blasfmia. Ambos foram julgados por
juzes honestos, que agiam de boa-f. Mas ambos morreram,
em sociedades nas quais o pressuposto de infalibilidade
criou leis que proibiam a defesa de opinies contrrias s
tradies estabelecidas. Claro que agora, nas sociedades
ocidentais, muito improvvel que se executem pessoas
devido s suas opinies. O que importa reter, contudo, que
os sistemas morais tanto da filosofia socrtica como do cristianismo foram suprimidos porque entravam em conflito
com opinies estabelecidas que se sabia com certeza estarem correctas. Isto ilustra o pensamento de que a espcie
humana capaz de erros monumentais. Mill pensa que
nunca temos o direito de reivindicar a infalibilidade.
Outro exemplo poder ilustrar e ampliar o argumento de
Mill. A antiga biblioteca de Alexandria, um dos tesouros do
mundo antigo, teve fama de, no seu apogeu, conter mais de
700 mil volumes. Mas, no ano 640 d.C., Alexandria foi tomada pelos rabes, sob a chefia de Amr, e isto foi o que sucedeu biblioteca, segundo o relato do escritor muito posterior
Abulfarraje (aparentemente, fonte muito pouco credvel):
Joo, o Gramtico, famoso filsofo peripattico, encontrando-se em
Alexandria na altura da sua conquista e estando nas boas graas de
Amr, suplicou-lhe que lhe fosse concedida a biblioteca real. Amr res-
152

pondeu que no estava em seu poder outorgar tal merc, mas prometeu escrever ao califa, solicitando a sua autorizao. Conta-se que
Omar, ouvindo o pedido feito pelo general, disse que, se aqueles livros
continham a mesma doutrina que o Coro, no podiam ter utilidade,
uma vez que o Coro encerrava todas as verdades necessrias; mas se
contivessem algo contrrio ao livro, teriam forosamente de ser destrudos. Por conseguinte, e independentemente do seu contedo,
ordenou que fossem queimados. Em conformidade com esta ordem, os
livros foram distribudos pelos banhos pblicos onde, durante seis
meses, alimentaram os fogos. (Citado na Encyclopedia Britannica, 11.
edio, 1910-11, i-ii. 570)
uma pena que os rabes no tenham tido acesso obra

Sobre a Liberdade, pois teriam feito bem em reflectir e prestar
ateno ao argumento de Mill de que H uma diferena
enorme entre supor que uma opinio verdadeira porque,
em cada oportunidade de contestao ela no foi refutada, e
pressupor a sua verdade para no permitir a sua refutao
(Sobre a Liberdade, 145).
Mas, antes de nos sentirmos demasiado presumidos,
consideremos os comentrios de Rousseau sobre a histria
da biblioteca:
O raciocnio [de Omar] tem sido citado pelos nossos homens de
letras como o cmulo do absurdo, mas se Gregrio Magno tivesse estado no lugar de Omar e o Evangelho no lugar do [Coro], a biblioteca
teria sido igualmente incendiada e essa teria sido talvez a melhor
aco da sua vida. (Discurso sobre as Artes e as Cincias, n. 26)
O Discurso sobre as Artes e as Cincias foi escrito por Rousseau em 1750, em resposta a um concurso lanado pela
Academia de Dijon sobre a questo A restaurao das
Cincias e das Artes teve um efeito purificador na moral?.
Por que razo incendiar livros teria sido o melhor acto da
vida de Gregrio Magno? Rousseau conta que a verdade
sobre estas matrias desceu sobre si no caminho entre Paris e
Vincennes, quando ia visitar Diderot, preso por sedio.
Apercebeu-se ento que os desenvolvimentos ocorridos nas
artes e nas cincias, em vez de contriburem para o aperfeioamento humano, tinham provocado mais infelicidade do
153
que felicidade e, alm disso, haviam corrompido a moral

pblica. Incapaz de terminar a viagem, sentou-se e escreveu
um esboo da sua tese altamente controversa, com a qual
conquistou o prmio. difcil imaginar uma perspectiva
mais distante da de Mill. Rousseau sugere que profiramos
uma orao: Deus Todo-Poderoso! Tu, que tens na Tua mo
os espritos dos homens, livra-nos das artes e das cincias
fatais [], devolve-nos ignorncia, inocncia e pobreza,
pois s estas podem fazer-nos felizes e so preciosas a Teu
ver (Discurso sobre as Artes e as Cincias, 27). Sob a retrica de
Rousseau encontra-se uma objeco muito sria ao projecto
de Mill. Poder ser correcto pensar que sempre melhor
saber a verdade do que permanecer na ignorncia? O argumento de Mill parece pressupor implicitamente que o conhecimento conduz sempre felicidade mas por que razo
devemos acreditar nisso? Tal como um indivduo pode por
vezes ter uma vida mais feliz numa ignorncia abenoada
daquilo que os seus conhecidos pensam dele, tambm haver supostamente alturas em que a sociedade lucrar com a
ignorncia ou a crena falsa. Talvez a verdade seja demasiado dura de suportar ou possa dissolver os laos da sociedade. Afirma-se frequentemente isto em relao crena em
Deus e na vida depois da morte. Ou seja, e segundo reza o
argumento, a razo por que as pessoas devem acreditar no
existir um Deus e uma vida depois da morte estes
podem existir ou no mas porque, se estas crenas no
fossem amplamente professadas, a sociedade cairia no
egosmo e na imoralidade. Por conseguinte, no devemos
permitir a propagao do atesmo, pois se este prevalecer a
sociedade desintegrar-se-. Quer aceitemos quer no este
argumento, no necessria muita imaginao para chegar
concluso de que os seres humanos estariam muito melhor
se nunca tivessem descoberto certas verdades cientficas: por
exemplo, as que conduziram ao desenvolvimento de armas
nucleares.
Deveremos ento por vezes opor-nos liberdade de
pensamento? O argumento de que devemos no assenta na
154
verdade da opinio recebida, mas na sua utilidade, na sua

importncia para a sociedade. Nesta ptica, podemos ter
boas razes para suprimir uma opinio, mesmo que seja
verdadeira. Este argumento contra a liberdade de pensamento parece muito forte, mas o mesmo se aplica resposta de
Mill. Tudo depende da teoria de que uma determinada
perspectiva necessria para a paz social e que o seu contrrio ser destruidor dessa paz. Mas o que nos faz ter tanta
certeza de que, digamos, no acreditar em Deus levar a
sociedade dissoluo? Ou que conhecer a estrutura do
tomo ter mais consequncias negativas do que positivas?
Somos to falveis nesse assunto como noutro qualquer.
Como afirma Mill:
A utilidade de uma opinio ela prpria matria de opinio: to
contestvel, to aberta a discusso e to carenciada de discusso como
a prpria opinio. Tanto h necessidade de um juiz infalvel de opinies para decidir que uma opinio perniciosa como para decidir que
falsa. (Sobre a Liberdade, 148)
Na verdade, recorda-nos Mill, o prprio cristianismo foi

suprimido pelos romanos com base nos danos que aquele
provocaria preservao da sociedade.
Ainda assim, a posio no to clara como Mill a faz
parecer. Se no podemos saber com certeza se acreditar na
verdade levar mais provavelmente felicidade ou ao prejuzo, ento, luz deste argumento, tambm no teremos
mais razo para permitir a liberdade de pensamento do que
para a proibir. Assim, Mill tem de estar a basear-se no pressuposto de que, pelo menos em termos gerais, acreditar na
verdade uma maneira de alcanar a felicidade.
Se isso assim, que mal pode fazer suprimir uma opinio
falsa? Na verdade, h razes muito fortes para no o fazer,
afirma Mill, mesmo que pudssemos saber que a opinio era
falsa. Se no admitimos que a nossa opinio possa ser posta
em causa, ento por verdadeira que seja, se no for completa, frequente e desassombradamente discutida, ser tida
como um dogma morto e no como uma verdade viva
155
(Sobre a Liberdade, 161). Como diz Mill, adormecemos no

posto mal deixa de haver inimigo no campo (Sobre a Liberdade, 170). O receio, aqui, que o verdadeiro significado da
opinio possa perder-se ou ver-se enfraquecido se no for
constantemente testado e defendido, ficando, portanto,
privado do seu efeito vital sobre o carcter e a conduta,
tornando-se o dogma mera profisso formal, sem eficcia
para promover o bem (Sobre a Liberdade, 181). Mas talvez o
grande perigo seja o de, quando confrontados com uma
apresentao brilhante da opinio oposta, falsa, os defensores da verdade recebida serem incapazes de se defender.
No s pareceriam imbecis como a opinio falsa poderia
granjear uma popularidade imerecida, por vezes com consequncias desastrosas.
Isto, segundo alguns relatos, foi o que sucedeu teoria da
evoluo nos Estados Unidos. Os defensores do darwinismo,
embora percebessem que a teoria tinha algumas falhas evidentes, no levaram a srio a ideia de que qualquer pessoa
inteligente e com formao cientfica poderia no aceitar a
verdade geral da teoria da evoluo. Consequentemente,
quando alguns fundamentalistas religiosos bem organizados
e hbeis comearam a embrulhar e misturar deliberadamente objeces sofisticadas e plausveis ao darwinismo com a
sua prpria defesa da cincia da criao a crena literal
no Antigo Testamento o darwinismo no esteve altura
para responder ao desafio. E, assim, os criacionistas construram um caminho que nada tem a ver com os mritos cientficos (nulos) da sua teoria. Muitos americanos a maioria em
certos estados do Sul acreditam ainda que a teoria da
evoluo no deve ser ensinada nas escolas.
At ao momento, considermos dois tipos de casos: aqueles em que a nova perspectiva verdadeira e aqueles em que
a nova perspectiva falsa. Em ambos, permitir a expresso
da opinio ser bom, e no prejudicial. H um terceiro tipo
de casos, em que isto ainda mais bvio: quando h verdade
parcial em ambos os lados da questo. Este o caso mais
comum. A nica forma de a verdade acabar por vir super-
156
fcie deixar que se gere uma discusso completa e livre de

todos os lados da questo. Portanto, conclui Mill, em todos
os casos, a humanidade beneficiar com a expresso de
opinies opostas ortodoxia corrente e nunca h razo para
a existncia de censura.
Dano alheio
Embora a censura nunca seja defensvel, Mill aceita haver
ocasies em que correcto limitar a liberdade de expresso.
Como exemplo, sugere o seguinte:
A opinio de que os comerciantes de milho fazem os pobres passar
fome, ou de que a propriedade privada roubo, no deve ser molestada quando simplesmente posta a circular na imprensa, mas pode justamente incorrer em pena quando defendida oralmente perante uma
multido exaltada reunida frente da casa do comerciante de milho ou
quando posta a circular entre a mesma multido sob a forma de cartaz.
(Sobre a Liberdade, 184)
O facto de a liberdade de expresso, neste caso, ser quase

certamente danosa para outras pessoas, basta, pensa Mill,
para a enquadrar no mbito das actividades cuja regulamentao por parte dos governos apropriada.
Ora, vimos que, segundo Mill, podemos interferir na
liberdade de um adulto apenas para impedir o dano, ou
ameaa de dano, de terceiros. Em casos graves, podemos,
justificadamente, usar a fora da lei, ao passo que noutros
casos a presso social constitui a limitao mais apropriada.
Mas o que quer Mill dizer com dano? Suponhamos que
um grupo de pessoas deseja iniciar uma nova religio e
pratic-la em privado. A opinio de Mill que, desde que
no tentem obrigar pessoa alguma a tornar-se fiel, o resto da
sociedade no tem razo para interferir. Por que no? Porque
este comportamento no danoso para ningum. Mas o
defensor de outra religio, estabelecida, objectar imediatamente: claro que me esto a provocar dano. Primeiro, o seu
comportamento pago provoca-me repulsa e angstia.
157
Segundo, esto a estragar-me os planos de converter todo o

mundo minha religio. No verdade que no provoquem
dano a pessoa alguma.
Esta objeco pode ser formulada de outra forma. Podemos dividir as aces em duas classes: aces que dizem
meramente respeito prpria pessoa e aces que dizem
respeito a terceiros. As aces que dizem respeito a terceiros
afectam ou envolvem pelo menos outra pessoa. As aces
que dizem meramente respeito prpria pessoa envolvem
apenas o agente ou, se envolvem terceiros, isto acontece com
o seu consentimento. Ento, o Princpio da Liberdade de Mill
reduz-se afirmao de que, embora possamos regulamentar e supervisionar as aces que dizem respeito aos outros,
no temos nada de interferir com aces que dizem meramente respeito prpria pessoa. At aqui, tudo certo. Mas o
crtico de Mill pede agora um exemplo de uma aco que
diga meramente respeito prpria pessoa que a pratica e
pertena a este reino protegido. E, por muitos exemplos que
ofereamos, o crtico conseguir encontrar uma terceira parte
afectada pela aco. Por exemplo, decidir calar sapatos
pretos ou castanhos parece um exemplo perfeito de aco
que diz meramente respeito pessoa que a pratica. Mas a
verdade que os fabricantes de graxa castanha prefeririam
claramente que eu usasse sapatos castanhos. Alm disso, os
meus amigos com sensibilidades muito apuradas podem
sentir angstia ou embarao, se eu usar os sapatos errados
para a ocasio. Portanto, mesmo um exemplo aparentemente
trivial parece dizer respeito a terceiros. Se tentarmos afincadamente, talvez consigamos encontrar alguns exemplos de
aces que dizem meramente respeito a quem as pratica. Por
exemplo, se eu viver sozinho, talvez seja difcil ver como a
minha deciso de dormir de costas ou de barriga para baixo
poder afectar outra pessoa (embora os fabricantes de almofadas possam ter uma opinio; assim como o servio de
sade, se for mais provvel evitar as dores nas costas numa
ou noutra posio). Mas se precisamos de recorrer a estes
exemplos, Mill est perdido. Se interpretarmos o Princpio
158
de Liberdade de modo a atribuir liberdade individual apenas no caso de aces que digam respeito prpria pessoa
que as pratica, entendidas desta forma, o princpio fica sem
um mbito srio de aplicao.
Assim, torna-se claro que Mill no tinha inteno de ser
interpretado desta forma. Estava determinado a que a esfera
da liberdade no fosse deixada ao agrado e desagrado da
sociedade. Assim, bvio que tinha de distinguir entre as
aces que a sociedade, ou os seus elementos, consideram
desagradveis, aborrecidas ou ofensivas, e as aces que
acarretam dano. Para Mill, a mera ofensa, ou desagrado, no
corresponde a dano. Ento, a que se referia Mill quando
falava de dano?
Mill usa frequentemente a terminologia dos interesses
quando formula o Princpio da Liberdade. Por exemplo,
afirma que a sua perspectiva autoriza a sujeio da espontaneidade individual ao controlo externo apenas em relao
quelas aces que envolvem o interesse de outras pessoas
(Sobre a Liberdade, 136). O dano, ento, por vezes entendido
como prejuzo de interesses. Lido desta forma, o Princpio
da Liberdade essencialmente compreendido como se
segue: Age como quiseres, desde que no prejudiques os
interesses de outra pessoa.
Isto de alguma utilidade mas, infelizmente, ningum
parece ter sido capaz de fornecer uma definio adequada de
interesses neste sentido. O termo mais comummente
usado em relao a interesses financeiros. Quando algum
possui um interesse financeiro num empreendimento, isso
quer dizer que passvel de ganhar ou perder dinheiro,
dependendo do sucesso do projecto. Contudo, Mill no
estava exclusivamente preocupado com o bem-estar financeiro das pessoas e, portanto, temos de acrescentar que os
indivduos tm, pelo menos, interesse na sua segurana
pessoal. Por conseguinte, o assassnio, a agresso, a violao,
o roubo e a fraude constituiriam aces que prejudicam os
interesses da pessoa atacada ou defraudada. O Princpio da
Liberdade, ento, permitiria, justificadamente, a restrio da
159
liberdade de aco dos indivduos, por forma a impedi-los

de perpetrar tais actos.
Mas aqui temos de usar de cautela. Mill no diz que a
sociedade pode interferir justificadamente com a liberdade
de aco de uma pessoa sempre que esta ameace prejudicar
os nossos interesses. J vimos um exemplo que ilustra isto. A
minha deciso de usar sapatos pretos pode, numa nfima
parte, prejudicar os interesses dos fabricantes de graxa castanha, mas Mill no lhes d o direito de intervir. Na verdade,
o prprio Mill avana inmeros exemplos mais srios disto:
seja quem for que tenha sucesso numa profisso muito
concorrida ou num exame competitivo; quem for preferido a
outrem numa competio por um objecto que ambos desejem, colhe benefcio da perda de outros, dos seus esforos
desperdiados e do seu desapontamento (Sobre a Liberdade,
227). Mill considera que nenhuma destas formas de concorrncia seria reprovada pelo Princpio da Liberdade, apesar
de todas serem capazes de acarretar grandes danos para os
interesses dos perdedores. Claramente, no chegmos ainda
ao fundo do Princpio da Liberdade. Na opinio de Mill,
prejudicar os interesses de outrem no chega (no constitui
condio suficiente) para justificar a limitao. Com efeito,
veremos mais adiante que h razes para pr em causa que
Mill pense sequer que constitua condio necessria. Para
progredirmos na anlise temos de ampliar a nossa perspectiva.
Justificao do Princpio da Liberdade

[Toda a pessoa] deve ser obrigada a observar uma certa linha de
conduta em relao s restantes. Esta conduta consiste [] em
no prejudicar os interesses umas das outras, ou melhor, certos
interesses que, seja por disposio legal expressa seja por entendimento tcito, devem ser considerados direitos.
(Sobre a Liberdade, 205)
160
Liberdade, direitos e utilidade

Na passagem acima, Mill faz apelo a uma nova ideia:
interesses que devem ser considerados direitos, ou interesses baseados em direitos. Talvez isto ajude a entender o
Princpio da Liberdade. Por exemplo, embora haja leis que
consagram o meu direito de defender a minha propriedade
das suas tentativas de a tomar pela fora, eu no tenho um
direito semelhante a ser protegido da concorrncia econmica. Na verdade, h muitos interesses que normalmente no
do origem a direitos. Quando a minha tia rica me deserda,
os meus interesses podem sair lesados, mas ela no infringiu
os meus direitos.
Esta pode parecer uma abordagem promissora, mas h
duas questes srias a considerar. Em primeiro lugar, como
sabemos que direitos temos? Suponhamos que reivindico o
direito de proteger a minha empresa da concorrncia. O que
pode Mill dizer para me mostrar que no tenho esse direito?
Em segundo lugar, muito estranho ver Mill a usar o conceito de direitos num ponto to crucial do argumento. Isto
porque, mais atrs, no ensaio, ele escreve (ou deverei dizer
gaba-se?): adequado afirmar que renuncio a qualquer
vantagem que pudesse advir ao meu argumento da utilizao da ideia de direito abstracto, como coisa independente
da utilidade (Sobre a Liberdade, 136). Mas como isto consistente com o apelo ideia de interesse baseado nos direitos? Esta declarao de intenes parece contradizer o apelo
explcito aos direitos na passagem citada acima.
Talvez se pense que a coisa mais caridosa a fazer seja
simplesmente ignorar a afirmao de Mill de que no far
apelo noo de um direito abstracto. Mas isto no
satisfatrio. Mill tem muito boas razes para o afirmar, como
perceberemos se nos detivermos, durante um momento, na
ideia de direito.
Nos crculos liberais, a ideia de que as pessoas tm certos
direitos bsicos frequentemente tomada como axioma
fundamental. Nestes, incluem-se normalmente o direito
161
vida, liberdade de expresso, liberdade de associao e

liberdade de movimentos, juntamente com os direitos de
votar e apresentar-se como candidato. Alguns especialistas,
embora no todos, acrescentam o direito a um nvel de vida
decente (abrigo, comida e cuidados de sade). O mais frequente estes direitos serem agora agrupados sob a designao direitos humanos ou direitos humanos universais.
No passado, chamavam-se direitos do homem ou direitos
naturais. Qualquer coisa em especial qualquer aco
realizada por um governo que viole um direito humano
ou natural moralmente errada e exige reparao. A ideia de
que todos temos direitos uma noo familiar e reconfortante, assim como a ideia de que os direitos tm de ser respeitados. Os pases que ignoram os direitos dos seus cidados so
muitas vezes objecto de intensas crticas internacionais.
Ainda assim, a ideia de um direito natural profundamente problemtica. Com efeito, uma das caractersticas que
tornam uma teoria dos direitos humanos inicialmente to
atraente acaba por revelar-se uma das suas principais fraquezas. Ou seja, a teoria afirma que os direitos naturais so
bsicos, fundamentais ou axiomticos: constituem a base
absoluta para decises posteriores. Isto sedutor porque faz
a teoria parecer muito rigorosa e assente em princpios. Mas
a desvantagem que ficamos sem nada de mais fundamental para dizer em defesa destes direitos. Suponhamos que
um crtico duvida de que existam direitos naturais. Como
podemos responder-lhe? Alm de dizer que o crtico deve
ser desonesto ou estar confundido, nada mais parece haver a
que nos agarrarmos. A utilizao da terminologia dos direitos naturais pode constituir uma boa tctica em discusses
entre os que concordam na existncia de tais coisas, mas, de
outro modo, parece deixar-nos suspensos e expostos.
Outra dificuldade, relacionada com esta, que, se os
direitos naturais tm um estatuto fundamental, e, portanto,
no so inferidos com base em qualquer outro argumento,
como sabemos que direitos temos? Esta dificuldade foi
explorada por Bentham, que observou que, se auto-
162
evidente que as pessoas tm direitos naturais, por que

razo diferentes especialistas tm ideias diferentes acerca de
quais devem ser esses direitos? H grandes inconsistncias
entre as descries oferecidas pelos diferentes filsofos polticos. Isto coloca no s a questo de saber como decidir
entre as diferentes teorias, mas tambm conduz ao pensamento inquietante de que a afirmao de que temos certos
direitos naturais muitas vezes pouco mais parece do que
uma opinio pessoal.
O ataque mais famoso que Bentham desferiu contra a
ideia de direitos naturais tem incio com a observao de que
um direito parece um conceito legal. Pensamos em direitos e
deveres como coisas consagradas em leis. As leis concedemnos os direitos de votar, receber prestaes sociais, usufruir
da proteco da polcia, etc. Na opinio de Bentham, um
direito apenas isto: Tenho para mim que o direito filho
da lei [] Um direito natural um filho que no teve pai
(Falcias Anrquicas, 73). A estar correcto, isto torna a ideia de
um direito natural um direito independente da lei do pas
um disparate pomposo (Falcias Anrquicas, 53). No
pode simplesmente existir tal coisa.
Claro que nem todas as pessoas aceitaro o argumento de
Bentham. H filsofos, como Locke, que comeam logo por
recusar o principal pressuposto de Bentham, segundo o qual
os direitos s podem ser criados atravs de decretos. Mas
Mill inclinou-se para a opinio de Bentham e mostrou-se
muito cptico relativamente ideia de direitos naturais.
isto que ele quer dizer, quando afirma que no tenciona fazer
uso da ideia de direito abstracto. Mas, ento, como pode
utilizar a noo de interesses baseados em direitos? Querer
com isso dizer aqueles interesses j respeitados pela lei como
direitos? Basta pensar um momento para afastar esta ideia.
Afinal, Mill via-se como algum que apresentava uma doutrina com consequncias radicais, reformistas, crtica em
relao ao estado de coisas. Aceitar o sistema presente de
direitos equivaleria a colocar-se novamente nas mos da
163
tradio e do preconceito, e isto era precisamente o que Mill

queria evitar.
Se Mill no pode aceitar os direitos naturais nem basearse nos direitos convencionais, que lhe resta? A resposta est
na forma como ele completa a passagem em que declara a
sua oposio aos direitos abstractos, parcialmente citada
acima. Aps dizer que no far uso da ideia de direito abstracto como coisa independente da utilidade, acrescenta:
Considero a utilidade o apelo derradeiro de todas as questes ticas, mas necessrio que se trate de utilidade no
sentido mais lato, baseada nos interesses permanentes do
homem enquanto ser que progride (Sobre a Liberdade, 136).
Mill pretende defender uma perspectiva dos direitos que
no os torna naturais ou fundamentais, nem um simples eco
de sejam quais forem as leis do pas, mas algo que deriva da
teoria do utilitarismo. Fizemos uma primeira abordagem da
teoria utilitarista no Captulo 2 e analismos tambm o
argumento utilitarista indirecto usado para justificar os
direitos. Vale a pena passar novamente em revista, de forma
breve, as ideias principais, antes de mostrar como esta teoria
pode lanar luz sobre a doutrina da liberdade de Mill.
Mill explica e defende o sistema utilitarista na sua obra
Utilitarismo. Tal como o define, o utilitarismo a teoria que
afirma que as aces so correctas na proporo em que
tendem a promover a felicidade, e erradas na proporo em
que tendem a produzir o inverso da felicidade. Por felicidade, entende-se prazer e ausncia de dor; por infelicidade, dor
e privao de prazer (Utilitarismo, 257). Em termos gerais,
poderamos resumir a teoria afirmando que o utilitarismo
exige que maximizemos o total de felicidade ou prazer no
mundo. (Isto no satisfatrio enquanto resumo da teoria de
Mill, uma vez que este filsofo afirma que alguns prazeres
do intelecto, por exemplo tm qualitativamente mais
valor do que outros prazeres mais fsicos. Mas podemos
ignorar esta complicao.)
Como podemos conectar a ideia de um direito com a
utilidade? Esta conexo explicitada em Utilitarismo: Ter
164
um direito, ento, , segundo creio, ter algo cuja posse a

sociedade tem de defender. Se o objector me perguntar: por
que razo tem de defender? A nica razo que lhe consigo
apontar a utilidade geral (Utilitarismo, 309).
Em suma, a ideia bsica delinear um sistema de direitos
que maximizar a felicidade geral. Ou seja, concedemos s
pessoas certos direitos para que se possa obter mais felicidade no seio da estrutura desses direitos do que aquela que
seria possvel em qualquer outro sistema alternativo. Talvez
a melhor forma de pensarmos nisto seja colocarmo-nos na
pele de um legislador utilitarista. Suponhamos que ramos
responsveis pela criao do sistema legal e queramos conceb-lo de forma a que as leis maximizassem a felicidade.
Ingenuamente, poder-se-ia pensar que, nessas circunstncias, devia fazer-se apenas uma lei: Agir por forma a maximizar a felicidade. Mas isto no assim to lquido.
Temos de recordar uma distino feita no Captulo 2 entre
o utilitarismo directo e o indirecto. Um utilitarista directo
acredita que um indivduo deve realizar uma aco sempre
que essa aco gere mais felicidade do que a alternativa
disponvel. Nesta ptica, como vimos, diz-se por vezes que
aceitvel punir algum que est inocente se com isso se
aplacar uma multido inflamada e se pacificar uma situao
potencialmente calamitosa. O utilitarista directo tem de
pesar o sofrimento infligido vtima inocente, a probabilidade de o logro se tornar pblico, as consequncias provveis de permitir que a multido tente encontrar o culpado e
todos os outros factores que possam afectar o saldo de dor e
prazer que ser gerado pela situao. Se as contas disserem
que se maximizar a felicidade punindo o inocente, isso
que deve ser feito.
O utilitarista indirecto segue uma estratgia mais subtil.
Nesta perspectiva, aceita-se que o objectivo da lei e da moral
a maximizao da felicidade, mas considera-se que este
objectivo no deve ser alcanado permitindo que os prprios
indivduos procurem maximizar a felicidade. Consideremos
o ltimo exemplo. Suponhamos que verdade que a utilida-
165
de por vezes lucra com o recurso a bodes expiatrios. Suponhamos, tambm, que todas as pessoas sabem isto. Nesse
caso, todas as pessoas se apercebem da possibilidade de
serem escolhidas como bodes expiatrios. O conhecimento
disto criar muito provavelmente uma atmosfera de ansiedade e pessimismo. A possibilidade de utilizao de bodes
expiatrios seria prejudicial para a felicidade geral. Por
conseguinte, o utilitarista indirecto poderia considerar que a
felicidade geral sairia mais beneficiada se ningum fosse
punido a menos que se provasse a sua culpa. Embora haja
poucas ocasies, muito especiais, em que poderamos ter a
ganhar com a utilizao de bodes expiatrios, no longo
prazo faremos muito melhor, em termos utilitaristas, em
conceder imunidade um direito a todas as pessoas
relativamente a serem bodes expiatrios. Este , ento, um
esboo de como se infere uma teoria utilitarista dos direitos.
Podendo ser verdade que, no curto prazo, lucraramos em
violar um direito, quando consideramos as consequncias no
longo prazo o utilitarismo aponta para o respeito dos direitos.
Na verdade, o utilitarismo indirecto pode ser levado mais
longe, embora o prprio Mill no o tenha feito. Henry Sidgwick (1838-1900), o mais profundo e sofisticado dos primeiros utilitaristas, sugeriu que, embora o utilitarismo constitua
a teoria moral correcta, pode por vezes ser melhor manter
isto em segredo. Talvez a maior parte das pessoas precise
apenas de se reger por algumas mximas directas e simples:
no mintas, no mates, no enganes, e por a adiante. A
justificao de Sidgwick para isto que, se as pessoas
comuns soubessem a verdade sobre o utilitarismo, o mais
provvel que tentassem fazer elas prprias os clculos em
termos utilitaristas directos. No s isto seria uma coisa
negativa pelas razes j apontadas, como a maioria das
pessoas faria tambm mal os clculos, devido a falta de
cuidado ou capacidade, ou devido ampliao dos seus
prprios interesses. (Compare-se Hume sobre os nossos
poderes de raciocnio no Captulo 2.) muito melhor, pen-
166
sou Sidgwick, manter o utilitarismo como uma doutrina

esotrica, apenas revelada elite iluminada. (A esta perspectiva deu-se o nome de utilitarismo colonial pelos seus
opositores. Trata os cidados da mesma forma paternalista
que as potncias europeias tratavam os sbditos coloniais
nos tempos do imprio.)
Conforme afirmei, Mill no foi to longe e, verdade seja
dita, o seu utilitarismo indirecto est implcito na sua teoria e
no afirmado explicitamente. Mas, uma vez analisada a
ideia de utilitarismo indirecto, percebemos como possvel
delinear uma teoria utilitarista dos direitos. Isto, ento, servir o legislador utilitarista. A originalidade do utilitarismo
indirecto consiste em observar que, em vez de estabelecer
uma nica lei maximizar a felicidade o legislador utilitarista pode fazer muito melhor, em termos da felicidade
geral, ao propor um corpo mais vasto de leis que garantam e
respeitem os direitos adquiridos dos indivduos. Na verdade, Bentham e Mill podem at ter pensado que os seus leitores seriam sobretudo os legisladores, e no o grande pblico.
Afinal de contas, o livro mais importante de Bentham sobre
este assunto tem o ttulo Introduo aos Princpios da Moral e da
Legislao.
E agora podemos comear a ver como as peas se encaixam. Segundo Mill, alcanar-se- a maior felicidade atribuindo s pessoas uma esfera privada de interesses na qual
no seja permitida qualquer interveno, ao mesmo tempo
que se permite a existncia de uma esfera pblica na qual a
interveno possvel, mas apenas com base numa justificao utilitarista.
Como responde isto questo de saber onde traar a
linha entre as esferas pblica e privada? O prprio Mill no
explcito, mas h uma resposta rpida. Em primeiro lugar,
reconhecemos que a esfera privada se identifica com a esfera
dos interesses baseados em direitos. De seguida, colocamos a difcil questo de saber o que estabelece a distino
entre interesses baseados em direitos (o meu interesse na
segurana pessoal) e outros interesses (o meu interesse em
167
no ser excludo do testamento da minha tia). A resposta a

esta questo dada pela teoria do utilitarismo. A felicidade
geral lucrar se aprovarmos uma lei que proteja o interesse
das pessoas em caminhar pela rua sem serem atacadas, mas
sair prejudicada se estabelecermos restries quanto s tias
poderem ou no excluir os sobrinhos dos seus testamentos.
Outros exemplos ajudaro a esclarecer este aspecto. Como
vimos detidamente, Mill pretende proteger a liberdade de
pensamento. Porqu? Porque esta tem maior probabilidade
de atingir a verdade e sugere Mill o conhecimento da
verdade aumenta a felicidade. Portanto, presume-se que
temos um interesse baseado em direitos na liberdade de
pensamento. Mas Mill no quer proteger a empresa de um
indivduo da concorrncia leal. Por que no? Porque, segundo Mill, as vantagens utilitaristas do comrcio livre significam que nenhum outro sistema consegue contribuir a esse
ponto para a felicidade. (O sistema feudal, por exemplo, no
qual os indivduos adquiriam licenas para se constiturem
como fornecedor exclusivo de um bem especfico, gerou
enormes ineficincias.) Por conseguinte, as pessoas tm
direito concorrncia comercial e no tm direito a proteger
da concorrncia os seus interesses financeiros. A posio
algo complexa porque Mill, claro est, aceita que tenhamos
de ter certos direitos relativos nossa riqueza, que a protejam do roubo e da fraude. Mas o utilitarismo indirecto, na
teoria de Mill, no se aplica proteco relativa concorrncia econmica.
Esta defesa utilitarista do Princpio da Liberdade parece
muito plausvel. A teoria utilitarista dos direitos fornece
exactamente o que faltava: uma doutrina de direitos que no
assenta no fundamento falso da teoria dos direitos naturais,
nem nas areias movedias da conveno. Parece permitir-nos
compreender a proposta de Mill. Contudo, a ideia de ser
possvel formular uma defesa utilitarista do Princpio da
Liberdade de Mill foi alvo de fortes crticas. E no difcil
encontrar exemplos nos quais a utilidade e a liberdade parecem entrar em conflito. Como afirmou um crtico: Um
168
toxicodependente que tenha conseguido libertar-se da

dependncia pode, com base no utilitarismo, impedir que
um jovem experimentador incauto d os primeiros passos
num caminho que pode revelar-se sem regresso (R. P.
Wolff, The Poverty of Liberalism, 29). Por outras palavras, o
utilitarismo pareceria encorajar exactamente o tipo de interveno paternalista que o Princpio da Liberdade exclui
expressamente: recordemos que o Princpio da Liberdade
no permite que pessoa alguma interfira na vida de outra,
mesmo que seja para o seu prprio bem. Portanto, defende
este ponto de vista, os direitos liberais no se podem justificar em termos utilitaristas.
Esta objeco revela que, mesmo sendo possvel construir
uma teoria utilitarista dos direitos, no se segue ainda da
que a teoria utilitarista seria uma teoria liberal. Por que
devemos pensar que, no longo prazo, haveria mais felicidade
na sociedade de Mill do que na sociedade, governada pela
moral tradicional, que ele procurou substituir? Ou noutra
sociedade qualquer onde fosse concedido aos ancios iluminados e experientes o direito de dirigir as vidas dos seus
elementos mais jovens?
Para avaliar a resposta de Mill a este problema precisamos de olhar novamente para a redaco da passagem em
Sobre a Liberdade na qual Mill declara a sua fidelidade utilidade: Considero a utilidade o apelo derradeiro de todas as
questes ticas, mas necessrio que se trate de utilidade no
homem enquanto ser que progride (Sobre a Liberdade, 136).
Utilidade no sentido mais lato significa, presumivelmente,
que devemos incluir todos os tipos de prazeres e todas as
formas de felicidade intelectuais e emocionais, assim
como fsicos no clculo. Mas por que acrescenta ele
baseada nos interesses permanentes do homem enquanto
ser que progride? H outros aspectos da teoria de Mill que
temos de compreender antes que tudo se encaixe definitivamente.
169
Individualidade e progresso
A chave para a soluo deste problema encontra-se no
captulo 3 da obra Sobre a Liberdade, intitulado Sobre a Individualidade, como um dos Elementos do Bem-estar. aqui
que Mill tenta demonstrar que a felicidade geral beneficiar
mais se for atribuda s pessoas uma grande esfera privada
de direitos de no-ingerncia. Neste captulo, Mill afirma
que a liberdade essencial para a originalidade e a individualidade de carcter. E, defende Mill, o livre desenvolvimento da individualidade um dos mais importantes aspectos essenciais do bem-estar (Sobre a Liberdade, 185). Neste
passo, Mill pretende esclarecer vrias questes e talvez seja
til v-las luz do contexto de uma crtica feita por um dos
primeiros e mais impressionantes crticos de Mill, James
Fitzjames Stephen (1829-94), no seu livro Liberty, Equality,
Fraternity, cuja primeira edio data de 1873.
Stephen afirma ser absurdo pensar que a liberdade
sempre boa em si. Ao invs, contrape, a liberdade como o
fogo. Seria irracional perguntar se o fogo bom em si: tudo
depende do objectivo a que se destina. E Stephen escolheu
bem a analogia. O fogo controlado possibilitou muitos dos
nossos feitos tecnolgicos mais importantes o motor de
exploso, por exemplo mas o fogo descontrolado de
temer e, muitas vezes, provoca grandes danos. Segundo
Stephen, o mesmo se aplica liberdade.
Mill est disposto a aceitar que a liberdade nem sempre
conduz ao progresso. Mas sublinha: a nica fonte inesgotvel e permanente de progresso a liberdade (Sobre a
Liberdade, 200). A promoo da liberdade contribui muito
mais para a felicidade humana do que qualquer outra possvel poltica concorrente. Mill tem vrias razes para afirmar
isto.
Em primeiro lugar, e mesmo sendo verdade que as pessoas cometem erros, os indivduos tm ainda assim uma
maior probabilidade de estar certos quanto quilo que os tornaria felizes do que qualquer outra pessoa. Afinal, prestam
170
mais ateno ao assunto e pensam mais nele do que, provavelmente, qualquer outra pessoa. Apesar disso, Mill reconhece que as pessoas podiam exercer a liberdade muito mais
do que o fazem no presente, pois observa que as pessoas
abusam comummente desse poder e antes de agir perguntam: O que adequado minha posio? O que geralmente feito pelas pessoas que tm o meu estatuto e se encontram nas mesmas circunstncias pecunirias? Ou (pior ainda) o que geralmente feito pelas pessoas de estatuto e
circunstncias superiores aos meus? (Sobre a Liberdade, 190).
A independncia de julgamento, afirma Mill, ter certamente
melhores consequncias. Mas com isto Mill no quer dizer
que nunca ningum devia tentar influenciar o comportamento de outras pessoas. Pelo contrrio, o filsofo faz questo
em sublinhar que cada um de ns tem o dever de tentar
convencer os outros acerca dos seus erros, se sentirmos que
eles esto em vias de praticar aces impensadas ou prejudiciais. Podemos raciocinar e argumentar com as pessoas. Mas
isto tudo o que podemos fazer. A fora est fora de questo:
Os outros podem apresentar consideraes com vista a ajudar o
juzo [de outrem], podem exort-lo no sentido de fortalecer a sua vontade, podem at importun-lo; mas ele prprio o juiz final. Todos os
erros que ele venha a cometer por no dar ouvidos aos conselhos e
avisos perdem todo o peso face ao mal que seria permitir que os outros
o limitassem naquilo que ele considera ser o seu bem. (Sobre a Liberdade, 207)
Na opinio de Mill, tais medidas aproximam-se da presso social concertada, embora ele no nos indique claramente como, na prtica, possvel fazer a distino entre ambas.
Mas, em termos gerais, a posio de Mill consiste em afirmar
que deixar as pessoas entregues a si prprias tender a fazlas mais felizes do que insistir em que sigam as recomendaes da sociedade.
Uma segunda razo a favor da liberdade que no s esta
conduz a melhores decises no longo prazo, como tambm o
171
prprio exerccio da liberdade de escolha vital para o completo desenvolvimento da natureza humana. Quem escravo da tradio sugere Mill nunca se tornar um indivduo completo e bem sucedido; no necessariamente porque
ser infeliz, mas porque no desenvolver uma das suas
capacidades mais distintamente humanas: a capacidade de
escolher.
A terceira e mais importante razo de Mill para defender
a liberdade e a individualidade a seguinte:
Como til que, por a humanidade ser imperfeita, existam diferentes opinies, assim tambm o que haja diferentes experincias de
vida; que se d total liberdade s variedades de carcter, desde que
no prejudiquem terceiros; e que o valor dos diferentes modos de vida
seja comprovado na prtica []. [Este ] o principal ingrediente do
progresso individual e social. (Sobre a Liberdade, 185)
Assim, afirma Mill: Proporcionalmente ao desenvolvimento da sua individualidade, cada pessoa ganha mais valor
para si e, consequentemente, capaz de ter mais valor para
os outros (Sobre a Liberdade, 192). A ideia de Mill que o
progresso humano beneficia em conceder aos indivduos
autorizao para realizar experincias de vida. Quem
aproveita esta oportunidade pode conduzir experincias
bem sucedidas e, assim, adoptar estilos de vida que outros
podero escolher seguir. Por outras palavras, os modelos
sociais criados podem mostrar aos outros como viver (ou
no viver) as suas prprias vidas e, destes modelos comportamentais, os menos criativos podem escolher para si mesmos vrias possibilidades novas.
neste passo que vemos talvez Mill no seu auge de optimismo e percebemos a razo do seu apelo utilidade no
homem enquanto ser que progride. Mill pensa que a humanidade progride, no sentido em que os seres humanos conseguem aprender com a experincia, para benefcio de todos
no longo prazo. Atravs das experincias realizadas por
alguns indivduos, podemos aprender coisas de grande
172
valor, para benefcio permanente da humanidade. Quem

demasiado tmido para conduzir experincias por si prprio
pode, ainda assim, aprender com os mais empreendedores.
atravs da observao, e da experincia, das vrias possibilidades que se nos deparam que a humanidade ser capaz de
perceber que tipos de vidas conduziro verdadeira prosperidade humana. A liberdade vital enquanto condio de
experimentao. Esta , segundo parece, a principal razo
por que Mill est convencido de que, no longo prazo, a
liberdade garantir a maior felicidade possvel humanidade.
Ser Mill demasiado optimista? Foi essa a opinio de
James Fitzjames Stephen. A sua crtica imediata foi afirmar
que Mill estava enganado ao pensar que dar liberdade s
pessoas resultaria provavelmente numa experimentao
enrgica. igualmente provvel que a liberdade em relao
interferncia dos outros redunde em indolncia e desinteresse pela vida. Mas possvel apresentar um argumento
mais profundo e mais ameaador para o projecto de Mill.
Na interpretao apresentada de Mill, o grande peso da
sua posio assenta no pressuposto de que os seres humanos
progridem, sendo capazes de aprender com a experincia. A
experincia do sculo XX desmente esta opinio? A ser
assim, o fulcro da posio de Mill cai por terra. A humanidade no deixa de repetir os erros j cometidos. Se as pessoas no aprenderem com a experincia dos outros, perderemos a razo avanada por Mill para encorajar as experincias de vida. Qual a vantagem de as outras pessoas nos
revelarem novos estilos de vida, se no estivermos preparados para aprender? Sem essa defesa das experincias de
vida, passa a haver menos justificao para a individualidade e a liberdade, luz dos argumentos que Mill apresenta.
Com efeito, houve quem dissesse que, em termos gerais, os
seres humanos se encontram no estado que Mill reservou
para as crianas e os brbaros: incapazes de progredir
atravs de discusso livre e igual. E, como o prprio Mill
defende, tais pessoas no so receptores adequados de liber-
173
dade, pelo menos segundo o clculo utilitarista. Talvez este

pessimismo acerca da possibilidade de progresso humano
seja um grande exagero. Mas se a verdade se encontra algures no meio, se os seres humanos so menos capazes de
aperfeioamento do que Mill imagina, a defesa utilitarista da
liberdade sai correspondentemente enfraquecida. O progresso a pedra angular da doutrina de Mill.
A liberdade como bem intrnseco
Poder dar-se o caso de Mill estar errado ao tentar defender o Princpio da Liberdade em termos utilitaristas? Com
efeito, Mill apresentou a liberdade como instrumentalmente
valiosa: valiosa como forma de alcanar a maior felicidade
possvel para a sociedade. Mas talvez devesse ter dito que a
liberdade intrinsecamente boa, boa em si. Se adoptarmos
esta posio, como fazem muitos liberais contemporneos,
evitaremos o problema de a maximizao da felicidade
requerer talvez uma sociedade no liberal. A liberdade
valiosa, sejam quais forem as consequncias.
Alguns observaro que no existem bens intrnsecos: tudo
avaliado em funo de outra coisa, e no de si mesmo. Mas
repare-se que at Mill teve de aceitar a existncia de pelo
menos um bem intrnseco: a felicidade. Os utilitaristas afirmam que a felicidade o nico bem intrnseco. Tudo tem de
ser justificado em termos da sua contribuio para o total de
felicidade. Mas, ento, por que no podemos dizer que h
dois (ou mais) bens intrnsecos: a felicidade e a liberdade? Na
verdade, alguns pensadores sentiram-se tentados a dizer que
esta a verdadeira teoria de Mill, apesar de ele o negar!
Mill recusaria esta interpretao das suas afirmaes:
bastante claro ao afirmar que a liberdade um bem sobretudo enquanto meio de aperfeioamento e quando no alcana
o efeito desejado no caso das crianas e dos brbaros
no se justifica. A liberdade intrinsecamente boa apenas
quando contribui para a nossa felicidade, mas, ento, faz
parte da felicidade e no constitui um valor independente.
174
Alm disso, a liberdade sem limites levaria anarquia. O

utilitarismo fornece uma descrio das liberdades que
devemos ter e que no devemos ter. Por exemplo, Mill afirma que devemos ser livres de concorrer comercialmente,
mas no devemos ser livres de usar a riqueza de outrem sem
o seu consentimento. Assim, a sua posio permite-nos
estabelecer limites liberdade, ao mesmo tempo que lhe
consagra grande respeito.
Este no um argumento conclusivo a favor da abordagem de Mill. No verdade que apenas o utilitarismo consiga estabelecer restries liberdade: talvez a liberdade possa
ser restringida a bem da liberdade, ou da justia. E h outras
formas de defender a liberdade sem fazer recurso ao utilitarismo (veremos a abordagem no utilitarista de John Rawls,
no captulo seguinte). Assim, o argumento de Mill apenas
uma forma de tentar defender o liberalismo. Contudo, o
Princpio da Liberdade fornece-nos uma perspectiva razovel, conquanto problemtica, de uma filosofia poltica liberal.
Devemos aceit-la? Nem todos pensam que sim.
Problemas do liberalismo
A eutansia ou matar outrem a seu prprio pedido, o suicdio, a
tentativa de suicdio e os pactos de suicdio, os duelos, o aborto, o
incesto entre irmos, so actos que podem ser praticados em privado, sem prejuzo de terceiros, e no envolvem necessariamente
a corrupo ou explorao de outrem.
(Lorde Devlin, Morals and the Criminal Law, 7)
Envenenamento, embriaguez e atentado ao pudor

Como seria a nossa vida, se tentssemos regulamentar a
sociedade em conformidade com o Princpio da Liberdade?
Como referi mais atrs, ainda neste captulo, o prprio Mill
no chega a defender algumas das implicaes mais chocantes da sua teoria. No seu captulo final, Mill identifica algumas das limitaes bvias do Princpio da Liberdade. Uma
175
delas diz respeito s restries liberdade justificveis como

forma de prevenir o crime. Assim, por exemplo, Mill afirma
que, se a nica razo por que as pessoas comprassem veneno
fosse perpetrar assassnios, ento a sociedade teria toda a
legitimidade para banir a sua produo e comercializao.
No entanto, a maior parte dos venenos tem outras funes e,
portanto, Mill recomenda que a lei exija aos boticrios que
faam um registo com todos os pormenores relativos s
vendas destas substncias, incluindo o nome do comprador
e a finalidade por ele declarada. Depois, se algum for
encontrado envenenado, a polcia ter j uma lista dos principais suspeitos. Estritamente falando, um comprador de
intenes inofensivas pode queixar-se de que este procedimento uma interferncia e constitui uma violao da liberdade pessoal. Mas a perspectiva de Mill que a violao
trivial luz dos benefcios colhidos pelo sistema e, portanto,
esta uma excepo bvia ao carcter geral do Princpio da
Liberdade.
Outra excepo que, embora a embriaguez no constitua
comummente um crime, qualquer pessoa que tenha sido
condenada por exercer violncia sobre outrem sob o efeito
da bebida deve, segundo Mill, ser proibida de beber. Neste
caso, para Mill, o perigo de danos sobrepe-se ao direito
individual de consumir lcool.
Apesar de certos liberais poderem preocupar-se com o
facto de estes casos particularmente o ltimo serem
excessivamente restritivos da liberdade humana, Mill sustenta que as restries se justificam como forma de afastar a
possibilidade de danos graves, mesmo que essa possibilidade seja apenas remota. H outro exemplo, contudo, que
coloca questes de princpio muito mais srias:
h muitas aces que, sendo directamente afrontosas apenas para os
prprios agentes, no devem ser interditadas legalmente; contudo,
quando so realizadas publicamente constituem uma violao das
boas maneiras passando assim a ser abrangidas pela categoria das
afrontas feitas a terceiros e podem ser correctamente proibidas.
Incluem-se neste tipo os atentados ao pudor, sobre os quais no
176

necessrio alongarmo-nos, para mais estando estes apenas indirectamente relacionados com o nosso tema, sendo a objeco publicidade
igualmente forte no caso de muitas aces que no so em si condenveis, nem devem s-lo. (Sobre a Liberdade, 230-1)
A prosa de Mill, sobre este assunto delicado, no tem a

clareza habitual, mas a inteno da passagem clara. Algumas aces uma relao sexual entre marido e mulher,
por exemplo no seriam condenadas por nenhum cdigo
moral se realizadas em privado, mas seriam consideradas
aceitveis por muito poucas pessoas (nas quais no se incluiria certamente Mill) se realizadas publicamente.
Mas como pode Mill tornar esta opinio compatvel com o
Princpio da Liberdade? Que prejuzo acarreta a indecncia
pblica? Afinal, o prprio Mill insiste em que a mera afronta no constitui prejuzo. Neste passo, Mill, sem ser explcito,
parece permitir que a moral tradicional se sobreponha sua
adeso ao Princpio da Liberdade. Talvez poucos criticassem
a sua escolha de poltica. Mas difcil ver como consegue o
filsofo tornar isto compatvel com outras opinies suas; na
verdade, Mill parece no fazer qualquer tentativa sria nesse
sentido.
Quando comeamos a considerar exemplos deste gnero,
percebemos que seguir o nico e simples princpio de Mill
conduziria a um tipo de sociedade que jamais se viu e, porventura, jamais se desejaria ver. Algumas das aparentes
inconsistncias existentes na posio liberal foram muito
bem referidas pelo Juiz Devlin, Presidente do Supremo
Tribunal, no seu ensaio Morals and the Criminal Law,
publicado parcialmente como resposta ao Wolfenden Report
de 1957, que recomendava a descriminalizao de actos
homossexuais entre adultos responsveis. O Wolfenden
Report defendia tambm que a prostituio no devia ser
ilegal. Estas recomendaes pareciam ir completamente ao
encontro do Princpio da Liberdade. Contudo, como observa
Devlin, uma boa parte das leis vigentes nas sociedades contemporneas de difcil defesa nos termos do Princpio da
177
Liberdade. Alguns exemplos so: a proibio dos duelos, do

incesto entre irmos e da eutansia.
Para defender o seu ponto de vista, Devlin centra-se na
questo da prostituio. Por que razo o liberal est disposto
a permitir a sua existncia? A resposta comum poderia ser
que isso, simplesmente, no do foro legal: a prostituio
diz respeito apenas prostituta e ao cliente. Mas, ento,
pergunta Devlin:
Se a prostituio no [] do foro legal, que tem a lei a ver com o
proxeneta ou a dona do bordel []? O Relatrio recomenda que as leis
que tornam estas actividades criminosas sejam mantidas [] e arrolaas [] sob o ttulo da explorao. [] Mas, em geral, um proxeneta
no explora mais uma prostituta do que um agente explora uma actriz.
(Morals and the Criminal Law, 12)
Devlin defende que s podemos entender estas questes

se supusermos que a sociedade possui determinados princpios morais, que implementa atravs da lei penal. Pensa-se
que se algum violar estes princpios, estar a prejudicar a
sociedade como um todo.
Embora Mill recusasse certamente a afirmao de Devlin
de que a lei deve sempre favorecer a moral tradicional, no
h dvida de que se sentiria muito incomodado se fosse
confrontado com os exemplos apresentados por Devlin. No
quer isto dizer que liberais como Mill nunca encontrariam
razes para colocar objeces eutansia ou manuteno
de bordis. A verdadeira questo : se o Princpio da Liberdade para ser entendido to seriamente como Mill sugere,
por que razo o liberal ter de se preocupar se este entrar em
conflito com a moral tradicional? A pretensa adeso de Mill
ao nico e simples princpio no reflecte a verdadeira
complexidade das suas convices.
Objeces marxistas ao liberalismo
Da tradio marxista chegam-nos crticas de um tipo
muito diferente. Os prprios escritos de Marx mais famosos
178
sobre este tema surgem num dos seus primeiros ensaios,

intitulado Para a Questo Judaica, publicado em 1844,
quando Marx tinha 26 anos. Em 1816, foram aprovadas na
Prssia leis que concediam aos judeus direitos muito inferiores aos dos cristos. O prprio pai de Marx, Heinrich, por
exemplo, converteu-se ao cristianismo um ano depois de as
leis anti-semitas lhe terem tornado impossvel ser ao mesmo
tempo advogado e judeu. O parlamento renano aprovara a
emancipao judaica em 1843, mas o rei vetou a legislao
proposta. Assim, a Questo Judaica era assunto de intenso
debate entre os liberais e os intelectuais da Prssia.
Para a Questo Judaica foi escrito em resposta ao amigo
e colega de Marx, Bruno Bauer, que escrevera contra a emancipao judaica de uma perspectiva atesta. A posio de
Bauer consistia em afirmar que a religio constitua um
obstculo tanto para os cristos como para os judeus. Se o
povo da Alemanha queria conquistar a emancipao, tanto o
estado como os seus cidados teriam de se emancipar em
relao religio. A religio teria de ser abolida.
Marx afirma discordar de Bauer, embora o que ele faa
realmente seja colocar as observaes de Bauer num contexto
mais profundo e terico. Segundo Marx, Bauer esquece uma
distino crucial: entre emancipao poltica e emancipao
humana. Isto vai de par com o no reconhecimento da distino entre aquilo que Marx chama o estado e a sociedade civil.
A exigncia de emancipao poltica a exigncia de
direitos iguais. No contexto da emancipao religiosa, o
estado emancipado aquele cujas leis no contm quaisquer
barreiras ou privilgios religiosos. Para Marx, os Estados
Unidos constituam um exemplo de emancipao poltica
quase completa. As leis da maior parte dos estados norteamericanos, mesmo em 1844, presumiam que as pessoas
eram iguais, independentemente da sua religio. Contudo, a
discriminao existia a outro nvel. Mesmo que as leis do
estado no olhem religio, os indivduos podem permanecer imersos no fanatismo e no dio religiosos. Em conse-
179
quncia, os partidrios de algumas religies sofrem discriminao no emprego, na educao e noutras reas. No mundo privado da actividade quotidiana, da vida econmica a
sociedade civil a discriminao existe mesmo num estado
politicamente emancipado. Assim, declara Marx: um estado
pode libertar-se de uma limitao sem que o prprio homem
se liberte verdadeiramente dela (Para a Questo Judaica,
44). Emancipao poltica no emancipao humana.
Isto estabelece o ponto de partida para a crtica de Marx
ao liberalismo. O liberalismo visa um regime de direitos
igualdade, liberdade, segurana e propriedade: emancipao poltica. Contudo, no s a posse de tais direitos no
chega para atingir a emancipao humana como os direitos
liberais constituem, na verdade, um obstculo sua realizao. Os direitos liberais so direitos egostas de separao:
direitos que, segundo Marx, incentivam cada indivduo a ver
os outros como limitaes sua liberdade. A ideia de Marx
que a sociedade genuinamente emancipada aquela na qual
os indivduos se vm a si mesmos, e agem, como elementos
completamente cooperantes de uma comunidade de pares. O
liberalismo parodia isto ao estabelecer, ao nvel do estado,
uma pretensa comunidade de cidados iguais que mascara
a actividade quotidiana egosta de concorrncia entre desiguais na sociedade civil, onde o homem trata os outros
homens como meios, se degrada assumindo a condio de
meio, e se torna joguete nas mos de poderes alheios (Para
a Questo Judaica, 46). Os direitos outorgados ao cidado
reforam o egosmo e o antagonismo da sociedade civil.
Para Marx, a emancipao poltica o liberalismo
constitui um enorme progresso relativamente ao estado
hierrquico e discriminativo que o antecedera. Mas est
ainda longe da sua sociedade ideal, comunista, na qual a
emancipao abrange todas as camadas at sociedade civil.
Claro que Marx acredita que esta mudana s pode ser realizada atravs de uma aco revolucionria. O liberalismo, em
contraste, aos olhos de Marx, parece uma doutrina superficial e inspida.
180
Comunitarismo e liberalismo
Ter Marx razo? Poucos filsofos acreditam hoje em dia
que Marx nos tenha dado muita informao sobre o que
queria realmente dizer quando se referia emancipao
humana ou forma como esta se podia alcanar. Contudo, o
argumento subjacente da sua crtica foi retomado de uma
forma muito diferente por certos crticos contemporneos do
liberalismo que no se chamam a si prprios comunistas,
mas comunitaristas. Os comunitaristas partilham a oposio
de Marx quilo que vem como o atomismo ou individualismo do liberalismo. Mas, ao contrrio de Marx, pensam que
a soluo no se encontra numa qualquer comunidade imaginada do futuro, mas na cultura e nas tradies da sociedade existente.
O liberalismo, dizem os comunitaristas, encara as pessoas
como indivduos isolados que, na sua prpria esferazinha
protegida, visam o seu prprio bem sua maneira. Os indivduos liberais pensam que no tm qualquer ligao aos
costumes, cultura, s tradies e convenes das suas
prprias sociedades. Em resposta, os comunitaristas defendem que somos seres completamente sociais e que a nossa
identidade e autoconhecimento esto relacionados com as
comunidades onde nos encontramos. Se no nos encontrssemos nos nossos contextos particulares, locais e sociais, com
os nossos compromissos e alianas, seramos, literalmente,
pessoas diferentes. O prprio Mill, em Utilitarismo, concorda,
de alguma forma, com esta perspectiva, ao afirmar:
O estado social simultaneamente to natural, to necessrio e to
comum ao homem que, excepto em circunstncias invulgares ou atravs de um esforo de abstraco voluntria, ele nunca se imagina
seno como membro de um corpo; e esta associao vai ficando cada
vez mais arraigada, medida que a humanidade se vai afastando do
estado de independncia selvagem. Por conseguinte, toda a condio
essencial a um estado de sociedade vai-se tornando cada vez mais uma
parte inseparvel da concepo que as pessoas tm do estado de coisas
em que nasceram e que o destino do ser humano. (Utilitarismo, 284-5)
181
Contudo, os comunitaristas acusam Mill de no ter compreendido o significado das suas prprias palavras. S na
perspectiva contrria, do individualista isolado, a liberdade
parece to valiosa. Para Mill, a liberdade permite-nos deitar
fora o peso esmagador dos laos da tradio e da conformidade. Mas, contrape o comunitarista, isto no s pressupe
uma viso falsa da natureza humana (que nos possvel
deitar fora esses laos), como tambm tem consequncias
perigosssimas. Ao negar a importncia da nossa comunidade, enveredamos por um caminho que nos conduzir
alienao individual e, em ltima anlise, desagregao da
sociedade. Para ultrapassar isto, temos de reconhecer a
importncia da moral tradicional o lao que mantm a
sociedade unida. Temos tambm de reconhecer que ningum pode esperar que lhe seja concedido o direito de fazer
algo que debilite seriamente essa moral. Claro que no precisamos de ver a moral tradicional como algo esttico e inaltervel pode-se certamente discutir a sua natureza. Mas os
limites da reforma moral so estabelecidos pelos costumes e
tradies da sociedade em questo.
Uma resposta provvel aos comunitaristas consiste em
afirmar que o que eles propem uma forma de sociedade
fortemente repressiva, que deixa pouco espao liberdade
individual. Mas os comunitaristas argumentam que os liberais esto enganados acerca da natureza da verdadeira liberdade. Os liberais pressupem uma definio negativa de
liberdade: um indivduo livre na medida em que consegue
fazer as suas prprias escolhas sobre a vida. Mas, contrapem os comunitaristas, esta uma perspectiva tosca e,
efectivamente, falsa. No se torna as pessoas livres deixando-as entregues a si mesmas. Pelo contrrio: necessrio
colocar as pessoas em posio de conseguirem fazer as escolhas certas sobre o seu modo de vida as escolhas que a
pessoa racional faria.
Nesta viso alternativa de liberdade positiva, a socializao integral constitui um preliminar ao desenvolvimento
da liberdade, e isto envolver inevitavelmente a educao
182
acerca dos verdadeiros interesses do indivduo. Mas ningum tem interesse em algo que enfraquea a sociedade e,
com ela, a sua identidade. Portanto, depreende-se que a
liberdade (positiva) do indivduo no de forma alguma
restringida se este for impedido de realizar aces que comprometam partes importantes da moral tradicional. Isto
aproxima-se da opinio de Rousseau, analisada no Captulo
3, de que a obedincia vontade colectiva promove, ao invs
de restringir, a liberdade do indivduo.
Mill e o comunitarista encarariam as suas doutrinas
mtuas da liberdade com suspeita. Se a definio negativa
de Mill leva ao isolamento e alienao, a definio positiva
do comunitarista conduz represso em nome da liberdade.
Mas a disputa entre Mill e o comunitarista parece resumir-se
a isto: qual seria a sociedade mais feliz a que seguisse
uma forma (alterada) do Princpio da Liberdade ou a que
seguisse uma forma (alterada) dos costumes e das tradies
da sociedade? Na verdade, possvel ver que as opinies
podem at encontrar-se a meio caminho: talvez um compromisso entre as duas seja o melhor. (Analisaremos com
mais pormenor um debate semelhante no captulo final.)
Concluso
Creio que ser justo dizer que Mill tinha razo ao valorizar a liberdade (negativa) e ao considerar provvel que uma
sociedade liberal ser mais feliz do que muitas sociedades
no liberais. Mas, como vimos, a sua prpria defesa da liberdade assenta consideravelmente na ideia de que os seres
humanos so capazes de fazer progressos morais. Para Mill,
isso era um aspecto central. Mas, a estar errado, uma sociedade comunitarista podia muito bem ser prefervel a uma
sociedade liberal, em termos utilitaristas: talvez as experincias de vida faam mais mal do que bem, se ningum aprender com elas. Os defensores da liberdade, ento, tm ou de
mostrar que as pessoas so capazes de fazer progressos
183
morais ou encontrar um fundamento alternativo para a sua

perspectiva.
No resisto a terminar este captulo com um episdio. Em
meados dos anos 80, conheci um advogado espanhol que
tinha estudado Direito e Filosofia durante os anos fortemente autocrticos de Franco. Perguntei-lhe se era possvel na
altura estudar filosofia poltica e ele respondeu que, na verdade, tinha tido essa cadeira. Durante a maior parte do ano
estudaram os gregos antigos mas, nas ltimas semanas,
contemplaram tambm os modernos. Depois de estudarem
Hobbes, Locke e Rousseau, dedicaram algum tempo a Hegel
e, a seguir, tiveram uma aula de duas horas sobre Marx. Mas
foi-lhes dado apenas alguns minutos de John Stuart Mill. Foi
Mill, e no Marx, que o regime de Franco escolheu censurar.
Isto faz todo o sentido. As doutrinas de Karl Marx no
tinham grande probabilidade de influenciar significativamente os abastados estudantes provinciais de Direito. Mas
os escritos de John Stuart Mill sobre a liberdade de expresso
e a liberdade individual eram outra histria.
184
5
A distribuio da riqueza
O problema da justia distributiva

Vamos supor que uma criatura, possuidora de razo mas no
familiarizada com a natureza humana, delibera de si para si que
regras de justia ou riqueza melhor serviriam o interesse pblico e estabeleceriam a concrdia e a segurana no seio da humanidade; o seu pensamento mais bvio seria atribuir as maiores
possesses maior virtude, e conceder a todos o poder de fazer
o bem, proporcionalmente sua inclinao [...]. Mas se a humanidade pusesse em prtica tal lei [...], a dissoluo total da
sociedade seria forosamente a consequncia imediata.
(Hume, Investigao sobre os Princpios da Moral, 192-3)
Liberdade e riqueza
Como se deve distribuir a riqueza? Como Hume indica,
este um assunto repleto de dificuldades. As respostas
bvias questo podem ser desastrosamente ingnuas.
A liberdade do cidado, na perspectiva de Mill, exige a
proteco de cada pessoa. Para Mill, uma forma possvel de
185
dano o dano infligido propriedade: roubo, fraude ou

prejuzo. Mas, segundo este filsofo, no temos direito a ser
protegidos dos efeitos de um mercado a funcionar normalmente, nem direito a ser protegidos da concorrncia econmica. Mill aprova o capitalismo laissez-faire pelo menos
enquanto os indivduos se encontrarem no seu estado presente de imperfeio moral. (Num trabalho posterior, Captulos sobre o Socialismo, sugere que o socialismo seria uma
forma mais apropriada de organizao econmica para os
seres moralmente aperfeioados do futuro.) Mill supe
igualmente que o indivduo tem o dever de pagar a sua
quota-parte das despesas decorrentes do funcionamento do
estado e deve igualmente ser tributado para apoiar quem
incapaz de se sustentar a si prprio (ou que no est disposto a isso).
At que ponto um comprometimento com estas polticas
constitui uma consequncia da aceitao do valor da liberdade? E que outros valores so relevantes para a avaliao
da justia de um sistema de riqueza? Com efeito, ao defender
as suas opinies acerca da justia distributiva, Mill faz um
apelo bastante directo ao utilitarismo. Outros filsofos, como
Locke, pensaram que, ao definir um sistema justo de riqueza,
devemos apelar aos direitos naturais de propriedade. E
outros ainda atriburam um papel mais importante ideia de
igualdade.
Consideremos, brevemente, se a aceitao do valor da
liberdade tem consequncias para a questo da justia distributiva. Como deve uma sociedade liberal distribuir a riqueza? Relativamente a este problema, as opinies divergem
substancialmente. Uma tradio, na esteira de Locke, supe
que a valorizao da liberdade exige o reconhecimento de
fortssimos direitos naturais de propriedade. No desenvolvimento libertrio desta perspectiva cuja apresentao
mais eloquente se encontra em Anarquia, Estado e Utopia,
publicado em 1974 por Robert Nozick, filsofo de Harvard
estes direitos so to poderosos que o estado no tem
nada que interferir com eles. No estado mnimo de
186
Nozick, o estado tem o dever de fazer observar os direitos da

propriedade individual, mas no pode tributar o indivduo
alm do nvel exigido defesa de cada cidado em relao
aos outros e relativamente a agressores externos. Em especial, segundo esta perspectiva, o estado viola os direitos
individuais de propriedade se tentar transferir bens de
alguns indivduos (ricos) para outros (pobres). A distribuio
tem de ser deixada ao mercado livre, s ofertas e aos donativos da caridade voluntria.
O libertrio, ento, tenta defender a via do valor da liberdade do indivduo at uma forma muito pura de capitalismo. Com efeito, isto coloca a propriedade individual na sua
esfera protegida de direitos, onde ningum estado ou
indivduo pode interferir sem o seu consentimento.
Uma perspectiva oposta observa que o anarquismo conduzir inevitavelmente a grandes desigualdades de riqueza
que, por seu lado, tero um efeito prejudicial sobre as liberdades ou, pelo menos, as oportunidades dos pobres.
Esta corrente o liberalismo social afirma que a propriedade tem de ser redistribuda, tirando aos ricos para dar aos
menos afortunados, de forma a assegurar liberdade igual
para todos. A propriedade permanece fora da esfera protegida do indivduo e o estado tem o dever de supervisionar e
intervir sempre que necessrio (em conformidade com as leis
do pas) para proteger a liberdade e a justia. A variante
mais importante do liberalismo social est contida na obra
Uma Teoria da Justia, publicada em 1971 (trs anos antes do
livro de Nozick) da autoria do colega de Nozick, tambm de
Harvard, John Rawls. Na verdade, grande parte da filosofia
poltica contempornea foi inspirada na obra de Rawls, quer
em sua defesa, quer como o caso de Nozick em oposio a ela.
Desta forma, Nozick e Rawls fornecem respostas diferentes questo da justia distributiva. Uma perspectiva completa exige resposta a um sem-nmero de perguntas. H
direitos naturais de propriedade? Qual o lugar do mercado
livre? Devemos tolerar grandes desigualdades de riqueza?
187
Qual dever ser o papel do estado? No faltam respostas a

estas questes. Mas que resposta a correcta?
O cortejo dos rendimentos
difcil atacar de imediato estas questes sem alguns
instrumentos de reflexo. O problema da justia distributiva
o problema de saber como os bens devem ser distribudos.
E, parece, uma forma excelente de iniciar a reflexo sobre
como as coisas devem ser analisar como elas so. Portanto, talvez devssemos comear com alguns factos.
Os dados estatsticos relativos ao rendimento, embora
indubitavelmente teis, muitas vezes no so imediatamente
claros. Uma coisa dizerem-nos que uns quanto por cento
da populao detm tal riqueza, outra coisa compreender a
importncia de tais valores secamente apresentados. Por esta
razo, um economista holands, Jan Pen, no seu livro de
1971 intitulado Income Distribution, decidiu apresentar de
uma forma muito diferente os factos sobre a distribuio do
rendimento no Reino Unido.
Pen convida-nos a imaginar um Grandioso Cortejo
daqueles que, na economia britnica, auferem uma remunerao de qualquer tipo, incluindo as prestaes sociais. O
Grandioso Cortejo faz-se numa fila nica, com as pessoas
ordenadas segundo o seu rendimento: os de menor rendimento frente e os de maior rendimento atrs. -nos pedido
que suponhamos que a totalidade do cortejo passa por ns
numa hora. A caracterstica peculiar do cortejo reside na
altura de cada um ser determinada pelo respectivo rendimento tributvel. Ou seja, quanto mais se ganha, mais alto se
. Os que auferem o salrio mdio tm estatura mediana, os
que ganham o dobro tero o dobro da altura destes, e por a
fora. Suponhamos que, enquanto espectadores, temos estatura mediana e assistimos passagem do cortejo. O que veramos?
Em primeiro lugar, durante uns segundos, vemos umas
pessoas extraordinrias, de altura negativa. Trata-se de
188
indivduos que possuem empresas geradoras de prejuzos.

Mas estes so rapidamente substitudos por pessoas do
tamanho de um fsforo ou um cigarro: donas de casa que
trabalharam durante uma semana, ou coisa parecida, e que
no tm um rendimento anual, crianas em idade escolar
que fazem umas horas como ardinas ou desempenham
outras pequenas tarefas, etc.
Estas pessoas levam cinco minutos a passar e, passados
dez minutos, comeam a surgir indivduos com uns noventa
centmetros a altura de uma criana de quase trs anos.
Entre estes esto muitos desempregados, reformados,
mulheres divorciadas, alguns jovens e proprietrios de lojas
em dificuldades. A seguir vm vulgares trabalhadores dos
sectores mais mal pagos. Varredores, empregados no ramo
dos transportes, alguns mineiros, empregados de escritrio
indiferenciados, operrios no especializados. H muitos
trabalhadores negros e asiticos neste grupo. Aps quinze
minutos, os participantes no cortejo atingem finalmente
cerca de um metro e vinte centmetros de altura. E nos quinze minutos que se seguem no h grande variao de altura,
medida que vo passando os operrios industriais especializados, com formao substancial, e os empregados de
escritrio.
Neste passo, Pen comenta: Sabamos que o cortejo demoraria uma hora e talvez tivssemos esperado conseguir olhar
de frente os participantes passada meia hora, mas no isso
que acontece. Olhamos ainda para baixo, para o cimo das
suas cabeas (Income Distribution, 51). Decorrem quarenta e
cinco minutos at vermos pessoas de estatura mediana.
Entre estas, contam-se professores, funcionrios pblicos,
comerciantes, capatazes e alguns agricultores.
Nos ltimos seis minutos, o cortejo torna-se extraordinrio, com a chegada dos ltimos dez por cento. Com uma
altura a rondar um metro e noventa e cinco centmetros,
vemos reitores, jovens licenciados em vrios empregos, mais
agricultores e chefes de departamento, a maioria dos quais
no fazia ideia de encontrar-se entre os dez por cento mais
189
bem pagos. Depois, nos ltimos minutos, agigantam-se

subitamente umas figuras. Um advogado, no especialmente bem sucedido, com cinco metros e quarenta centmetros.
Os primeiros mdicos, com cerca de sete, oito e nove metros.
Os primeiros contabilistas. No ltimo minuto, aparecem
professores universitrios com nove metros, membros de
conselhos de administrao com dez metros, uma secretria
vitalcia com treze metros, juzes do Supremo Tribunal,
contabilistas, cirurgies oftalmologistas vinte ou mais
metros.
Durante os ltimos segundos vemos pessoas com a altura
de torres de apartamentos: homens de negcios, membros
dos conselhos de administrao de grandes empresas, estrelas de cinema, membros da famlia real. O prncipe Philip
tem sessenta metros de altura, o cantor Tom Jones tem quase
quilmetro e meio. A fechar o cortejo surge John Paul Getty:
entre quinze e trinta quilmetros de altura.
Estes nmeros so bastante antigos, claro. Uma verso
actualizada veria os ltimos minutos dominados por advogados, contabilistas, banqueiros, corretores e directores de
empresas, com os funcionrios do sector pblico (em especial os professores universitrios!) muito mais atrs. Mas,
embora datados, os dados estatsticos apresentados desta
forma so bastante surpreendentes. difcil ler completamente a descrio sem pensar que tem de estar alguma coisa
mal numa sociedade to desigual. Mas esta reaco justificase? So igualmente possveis outros tipos de reaco. Um
consiste em dizer que o cortejo no fornece suficiente informao para permitir um juzo adequadamente reflectido.
Outra reaco, complementar, dizer que o cortejo induz
gravemente em erro. Desenvolvendo este ltimo aspecto,
pode afirmar-se que esta apresentao pretensamente cientfica de dados objectivos tendenciosamente valorativa,
no sentido em que a seleco de dados s seria feita por
algum que nos quisesse convencer de que a sociedade
actual injusta.
190
verdade que um defensor do actual sistema dificilmente

escolheria apresent-lo desta forma. Mas como induz o
cortejo em erro? O que exagera, distorce ou omite? O prprio
Pen questiona a natureza da unidade de referncia. Ou
seja, o cortejo inclui todos aqueles que, na economia, auferem qualquer rendimento. Assim, alguns efeitos espectaculares do cortejo obtm-se incluindo crianas que desempenham tarefas durante o seu tempo livre, mulheres que trabalharam apenas algumas semanas ou algumas horas por
semana, e outros que no tentam viver apenas dos seus
salrios. Geralmente, estas pessoas pertencem a famlias cujo
rendimento conjunto pode ser mais substancial. Portanto,
bvio que se considerarmos famlias, ou agregados familiares, como unidade bsica de comparao, muitos dos rendimentos mais baixos sero eliminados.
Uma objeco mais filosfica consiste em afirmar que os
dados apresentados desta forma ignoram simplesmente
muitos factos pertinentes. Por exemplo, no nos dizem se
algumas pessoas obtiveram o dinheiro atravs de comrcio
honesto ou de roubo ou fraude; do trabalho rduo ou da
explorao de terceiros. Como poderemos avaliar a justia de
uma sociedade sem saber estas coisas?
Propriedade e mercados
O primeiro homem que, tendo circunscrito uma parcela de terreno, pensou para consigo: Isto meu, e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditarem nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. De quantos crimes, guerras e assassnios, de quantos horrores e desgraas no teria salvo a humanidade aquele que houvesse retirado os marcos, ou enchido o rego,
e gritado aos outros: No deis ouvidos a este impostor; estareis
perdidos, se vos esquecerdes um s momento de que os frutos da
terra nos pertencem a todos e a prpria terra no pertence a ningum.
(Rousseau, Discurso sobre a Origem e Fundamentos
da Desigualdade entre os Homens, 84)
191
A propriedade em Locke
Uma forma de afirmar que a sociedade justa, apesar das
suas desigualdades, seria demonstrar que os indivduos
dessa sociedade que possuem propriedade tm direitos
morais sobre ela. Pode tal teoria dos direitos de propriedade
ser construda?
Segundo Nozick, uma teoria dos direitos de propriedade
exige trs princpios diferentes: justia na aquisio inicial,
justia na transferncia e justia na rectificao. John
Locke, cujas ideias analismos nos Captulos 1 e 2, abordou
sobretudo a primeira questo nos seus escritos sobre propriedade: como pode um indivduo adquirir o direito
propriedade apropriada a partir do seu estado natural?
Esta uma questo intrigante. Todo o objecto agora possudo por algum, outrora, ou no era de pessoa alguma ou
foi feito de algo que no era de pessoa alguma. A maior
parte do papel feito de madeira. As rvores, de onde
extrada a madeira, podem ter sido deliberadamente plantadas com esse fim, mas os seus rebentos vieram de sementes
que, por sua vez, caram de rvores que, em tempos, no
eram de pessoa alguma. Assim, em determinada altura, um
objecto seja ele rvore ou semente que no pertencia a
pessoa alguma passou a ser propriedade privada de algum.
Como foi isso? Como pde algum arrogar-se o direito de
excluir os outros da utilizao desse objecto? Esta questo
ainda mais premente no caso da terra. Todos podem utilizar
a terra que no tem proprietrio. Mas, mal esta se torna
propriedade privada, ningum a pode utilizar sem autorizao do dono. Como pode algum conseguir o direito de
excluir os outros desta forma? Para responder a estas questes preciso considerar a justia da aquisio inicial.
O Segundo Tratado de Locke inclui um captulo sobre
propriedade e, neste, vrios argumentos que visam demonstrar a possibilidade da aquisio inicial justificada. Locke
toma como dado adquirido que o proprietrio legtimo da
propriedade detm vrios direitos sobre essa propriedade:
192
no s a pode utilizar, como tambm a pode transferir para

outrem, atravs de venda ou doao. E isto inclui deix-la
em herana aos herdeiros. Assim, Locke procura justificar os
direitos de propriedade, em termos gerais, tal como os compreendemos na sociedade contempornea.
No h ainda um consenso acadmico em relao forma
como devemos interpretar os argumentos de Locke. Nem o
prprio Locke pode ter pensado que estes estavam formulados claramente. Mas no h dvida de que, para Locke, o
trabalho essencial para a apropriao de propriedade.
Numa leitura do texto, possvel discernir pelo menos quatro linhas de argumentao na defesa da apropriao inicial
da propriedade apresentada por Locke. Saber quantos argumentos pensava Locke estar a formular outra questo.
A primeira ideia o argumento da sobrevivncia. Locke
pressupe que, inicialmente, o mundo era detido em comum
por todos os seres humanos. Nesse caso, como pde algum
passar a ter uma propriedade privada individual? Primeiro,
Locke baseia-se nas leis fundamentais da natureza analisadas no Captulo 1 do presente livro: a humanidade ter de
ser preservada tanto quanto possvel. Se ningum pudesse
ter coisa alguma, morreramos todos. Portanto, deve-nos ser
permitido retirar o necessrio nossa sobrevivncia. Locke
refora esta perspectiva com uma defesa teolgica. No
permitir a sobrevivncia aos seres humanos, postos na Terra
por Deus, constituiria uma afronta racionalidade divina.
Ainda assim, a nossa apropriao da natureza deve obedecer
a duas condies as clusulas lockianas para ser
justificada: no devemos retirar mais do que podemos usar
(a clusula de no desperdcio); e devemos deixar o suficiente e igualmente bom para os outros. Estas duas clusulas aplicam-se no apenas ao argumento da sobrevivncia
relativo propriedade, mas a todos os argumentos de Locke.
Embora eminentemente razovel, o argumento da sobrevivncia tem algumas limitaes bvias. Em primeiro lugar,
justifica a apropriao apenas de objectos que precisamos de
consumir para sobreviver frutos frescos e secos, por
193
exemplo e no da prpria terra. Em segundo lugar, no

especifica como os objectos devem ser exactamente considerados propriedade privada. Ambas as lacunas ficam devidamente preenchidas com o argumento seguinte de Locke,
contido no clebre captulo sobre a propriedade do Segundo
Tratado:
Embora a Terra e todas as Criaturas inferiores sejam comuns a
todos os Homens, cada Homem tem uma Propriedade na sua prpria
Pessoa. Sobre isto, ningum tem qualquer direito, seno ele prprio. O
Trabalho do seu Corpo e o Trabalho das suas Mos, podemos diz-lo,
so devidamente seus. Assim, seja o que for que ele retire do estado
que a Natureza forneceu e no qual deixou, misturou-lhe o seu Trabalho
e juntou a isso algo que seu e, por conseguinte, tornou-o sua Propriedade. Tendo sido por ele retirado do estado comum em que a Natureza
o colocou, viu atravs do trabalho ser-lhe anexado algo, e isso exclui o
direito comum dos outros Homens. Pois este trabalho, sendo Propriedade inquestionvel do Trabalhador, nenhum Homem seno ele pode
ter direito quilo que se lhe juntou, pelo menos se houver sido deixado
o suficiente, e igualmente bom, para os outros. (Segundo Tratado, s. 27,
pp. 287-8)
Neste passo, Locke baseia-se em duas premissas: possumos o nosso trabalho e ao trabalharmos um objecto misturamos nele o nosso trabalho. Portanto, desde que esse
objecto no seja j justamente reclamado por outrem, apropriamo-nos do objecto em que trabalhmos (sob condio de
deixar o suficiente e igualmente bom para os outros). No
surpreende que este argumento seja comummente conhecido
como argumento da mistura do trabalho de Locke. A sua
grande vantagem sobre o anterior parecer que justifica a
apropriao da terra, assim como dos frutos secos e das
bagas.
O pensamento bsico que subjaz a este argumento
sedutor. Os primeiros a trabalhar uma parcela de terreno
devem ser autorizados a mant-la em sua posse. Recordanos os pioneiros do Oeste selvagem, marcando a fronteira e
trabalhando a terra para provar o seu ttulo. Uma reaco
contrria comum afirmar que isto parece muito duro para
quem incapaz de trabalhar. Mas Robert Nozick encontrou
194
uma falha fundamental. O argumento de que misturar o

trabalho com a terra d direito terra parece basear-se numa
premissa omissa: se possuirmos uma coisa e a misturarmos
com outra que actualmente no seja de pessoa alguma (ou
seja de todos, em comum), passamos a possuir essa segunda
coisa. Mas esta premissa indubitavelmente falsa, e Nozick
fornece um contra-exemplo: Se eu possuir uma lata de
sumo de tomate e derramar o seu contedo no mar de forma
que as molculas (tornadas radioactivas, para eu poder
verificar isto) se misturem uniformemente em todo o oceano,
passarei a possuir o mar ou terei desperdiado levianamente
o meu sumo de tomate? (Anarquia, Estado e Utopia, 175).
Como podemos salvar o argumento da mistura do trabalho? Talvez devamos pressupor que a ideia central de Locke
no a mistura, mas o trabalho. O que querer dizer que
misturar trabalho no anlogo a misturar sumo de tomate
porque h algo especial em relao ao trabalho. Mas o qu?
Neste passo, depara-se-nos o terceiro argumento de Locke: o
argumento do valor acrescentado. Consideremos a quantidade de comida que pode ser colhida numa parcela de
terreno inculto. De seguida, consideremos a quantidade que
pode ser fornecida por uma parcela cultivada, com a mesma
rea. Locke calcula que a parcela cultivada ser talvez cem
vezes mais produtiva. Disto, Locke conclui que o trabalho
[] atribui a diferena de valor a todas as coisas (Segundo
Tratado, s. 40, p. 296). Por outras palavras, ao trabalhar a
terra, o indivduo aumenta drasticamente o seu valor. por
esta razo que o trabalho d ao trabalhador o direito de se
apropriar da terra cultivada.
Mas tambm este argumento revela uma dificuldade
bvia. Poderamos ser persuadidos de que o trabalho confere
ao trabalhador o direito de guardar para si o valor acrescentado. Mas a terra no faz parte do valor acrescentado: estava
l antes e, em circunstncias normais, estaria l mesmo que
nunca tivesse sido trabalhada. Portanto, na melhor das hipteses, este argumento serve para defender que os frutos da
produo sejam dados ao trabalhador. Parece no dar qual-
195
quer direito de posse sobre a terra trabalhada. Haver algo

que pudesse ter isso como consequncia?
Um quarto argumento poder ajudar. Locke diz que Deus
deu a terra para uso dos
Industriosos e Racionais [], no ao Capricho e Cupidez dos Briges e dos Quezilentos. Aquele a quem foi deixado algo to bom para
a sua Prosperidade como o que j foi tomado no deve queixar-se nem
intrometer-se no j melhorado graas ao Trabalho de outro: se o fizer,
bvio que deseja colher o benefcio dos Sacrifcios do outro, a que no
tem direito, e no o Solo que Deus lhe deu em comum com os outros,
para ser trabalhado. (Segundo Tratado, s. 34, p. 291)
Nesta passagem, Locke pretende que pensemos em

algum que se apropriou da terra e a melhorou (o Industrioso) e outra pessoa (o Brigo) que reivindica a terra trabalhada pelo Industrioso. Se houver muita terra ainda disponvel,
a nica razo para o Brigo querer a terra do Industrioso a
preguia: no estar disposto a contribuir com o trabalho que
o Industrioso teve. Mas esta razo no boa e, portanto, ele
no tem uma razo boa para se queixar da apropriao feita
pelo Industrioso. Creio que por detrs desta argumentao
se encontra um apelo implcito noo de merecimento. Se o
Industrioso trabalhou arduamente, merece os frutos do seu
trabalho. Pelo menos, ningum mais os pode reivindicar
legitimamente.
Infelizmente, este argumento partilha os defeitos dos
anteriores. Os frutos do trabalho podem ser merecidos, mas
a terra estaria l de qualquer forma. Talvez o argumento
justifique uma posse temporria da terra do indivduo
enquanto ele fizer bom uso dela, mas no mais do que esse
tempo. Todavia, os direitos de propriedade raramente so
vistos desta forma condicional; Locke no pensava assim,
certamente. Este argumento no d direito a vender a terra
nem a deix-la aos filhos. Alm disso, quem incapaz de
trabalhar sentir-se-ia justificadamente ressentido, se o trabalho fosse considerado condio necessria para a aquisio
de propriedade. Por muito forte que nos parea a ideia de
196
que trabalhar a terra deveria dar direito sobre ela, muito

difcil explicar por que deve isto ser assim pelo menos,
luz das teorias de Locke.
Outro problema, relacionado com este, diz respeito
clusula suficiente e igualmente bom. Talvez Locke esteja
certo ao pensar que no h uma boa razo para objectar
apropriao por parte de outrem se existir muita terra disponvel, igualmente boa. Mas, o que dizer quando a terra se
torna escassa? A lgica da posio de Locke parece sugerir
que, chegados a este ponto, os direitos de propriedade se
dissolvem. Mas claro que no diz tal coisa. Provavelmente,
a sua perspectiva era que, enquanto as pessoas estiverem
melhor a trabalhar na terra alheia do que estariam no estado
de natureza, no tm razo de queixa justificada acerca dos
direitos de propriedade dos outros. E, como prova dos
benefcios colhidos pelo trabalho e pelos direitos de propriedade, Locke afirma que o rei de um vasto e frtil territrio da
Amrica (onde pouca terra fora transformada pelo trabalho)
alimenta-se, abriga-se e veste-se pior do que um Trabalhador jorna em Inglaterra (Segundo Tratado, s. 41, p. 297).
Contudo, a menos que interpretemos literalmente a clusula suficiente e igualmente bom que sobra realmente
terra suficiente e igualmente boa para os outros , a defesa
que Locke faz dos direitos de propriedade muito menos
convincente. Pois, se a terra escassa, ser tomada por aqueles que a reivindicam atravs do trabalho. Os indivduos
pertencentes a uma gerao posterior, incapazes de encontrar terra de que se apropriem, queixar-se-o de terem sido
tratados injustamente, em comparao com quem herdou
terras: no por serem briges ou quezilentos, mas porque
sentem que lhes foi negado algo dado a outros. Por que tem
outra pessoa terra e eu nenhuma, se a nica diferena entre
ns os antepassados dela terem sido industriosos e os meus
no? Que se pode dizer em resposta?
claramente necessrio um tipo qualquer de resposta, ou
novo argumento, para defender os direitos de propriedade.
Afinal, praticamente toda a superfcie no lquida da Terra
197
agora reivindicada como propriedade privada de indivduos, empresas ou pases. E, assim, parece que ou essas
posses so ilegtimas, ou tem de haver formas legtimas de
adquirir propriedade. Na verdade, contudo, no foram feitos
praticamente progressos relativamente ao desenvolvimento
do argumento de Locke.
fcil perceber porqu. J observmos que, antes de uma
propriedade ser tomada por um indivduo ou grupo, todos
tm liberdade de a usar. Uma vez transformada em propriedade do indivduo, esta liberdade dos no proprietrios
anulada. Os outros passam a poder us-la apenas com permisso do dono. Que poderei fazer a uma parcela de terra,
ou outro objecto, que possa ter consequncias to drsticas?
Por que razo uma coisa que eu fao a um objecto anula a
anterior liberdade de utilizao de outrem? muito difcil
encontrar uma resposta; por isso, muito difcil descobrir
um princpio satisfatrio de justia na aquisio. Talvez seja
mesmo impossvel.
Significar isto que a propriedade um roubo (na clebre
formulao de Proudhon)? Esta seria uma concluso demasiado simplista. Uma resposta mais modesta supor que
pode haver algo errado na ideia essencial que delinemos no
incio. Isto , talvez seja errado centrarmo-nos na questo da
justia na aquisio como elemento separvel numa teoria de
justia distributiva. Possivelmente, poderamos defender um
sistema de justia distributiva que inclusse a posse de propriedade privada como um elemento do sistema. Dessa
forma, poderamos ser capazes de justificar a propriedade
privada enquanto parte intrnseca de uma teoria de justia
sem termos de nos preocupar demasiado com a forma como
a propriedade foi originalmente tomada natureza. E isto
precisamente o que muitos defensores do mercado livre
tentam fazer.
198
O mercado livre
Uma alternativa a Locke seria ensaiar uma justificao
utilitarista dos direitos de propriedade. Podemos ver como
um argumento deste gnero se desenvolveria: permitir que
as pessoas assumam a posse de propriedade, a comercializem e a leguem aos seus descendentes incentiv-las- a fazer
a utilizao mais produtiva dos seus recursos. Concomitantemente, isto dar um maior contributo felicidade humana
do que qualquer soluo alternativa. Este tipo de argumento
est j implcito na perspectiva de Mill, apresentada acima.
Este argumento utilitarista diz menos respeito ao processo atravs do qual as pessoas chegam obteno da propriedade do que aos benefcios da sua comercializao e herana.
No argumento, considera-se que as pessoas devem deter
propriedade, mas menos importante a forma como chegam
sua posse. Por outras palavras, para o utilitarista, a questo
da justia na transferncia tem prioridade sobre a questo da
justia na aquisio inicial. E muitos utilitaristas sublinham a
importncia do mercado livre capitalista enquanto mecanismo de transferncia.
O modelo puro de um mercado livre capitalista inclui
vrias caractersticas essenciais. Em primeiro lugar, a posse
de terra, matrias-primas e outros bens (incluindo o trabalho) cabe a indivduos ou empresas, num sistema de direitos
fixos de propriedade. Em segundo lugar, os bens so produzidos tendo como finalidade o lucro, e no a satisfao das
necessidades de consumo do produtor ou de outras pessoas
necessitadas. Em terceiro lugar, todos os bens so distribudos por meio de trocas voluntrias, num mercado regulado
pelas leis da oferta e da procura. Por ltimo, existe livre
concorrncia: qualquer pessoa pode produzir e pr venda
qualquer bem.
Este o modelo puro. Nenhuma economia real rene
perfeitamente todas estas caractersticas; geralmente, so
todas modificadas, de uma ou outra forma. Por exemplo, em
muitos pases, o estado possui e gere certas empresas. Em
199
segundo lugar, a maioria dos pases detm um importante

sector voluntrio, que oferece bens e servios numa base
parcialmente beneficente. Em terceiro lugar, alguns bens no
podem ser comercializados abertamente no mercado (plutnio, herona, etc.). E, em quarto lugar, existem alguns monoplios implementados pelo estado (os Correios, por exemplo) que impedem a entrada de novas empresas numa actividade particular. Todavia, tambm claro que actualmente
a maioria dos pases se aproxima mais ou menos deste
modelo. Estaro a fazer bem?
Qual a alternativa ao modelo capitalista do mercado
livre? Como acabmos de ver, este pode ser modificado
atravs da limitao do tipo de trocas que as pessoas podem
fazer. Mas a alternativa mais radical a economia planificada. Esta contrasta com o mercado livre em todas as caractersticas essenciais. Na economia planificada, o estado, em
nome das pessoas em geral, controla toda a propriedade. A
produo no tem como objectivo o lucro, mas a satisfao
das necessidades do cidados. A distribuio faz-se atravs
de uma afectao centralizada de recursos, e no do comrcio. E o estado tem controlo absoluto sobre quem pode produzir que quantidade de que bem. Deste modo, a iniciativa
concretizada de acordo com um plano central que afecta
recursos a vrias indstrias.
O mercado livre parece menos autocrtico do que a economia planificada mas, pelo menos superficialmente, menos
racional. O mercado livre deixa todas as decises aos indivduos. Como, ento, se coordenam eles? Como podemos ter a
certeza de que haver quantidade suficiente de cada bem
fornecido? Como poderemos evitar uma produo excessiva
em determinados sectores? Aparentemente, o planeamento a
partir do centro garantir a produo de cada bem em quantidade suficiente para responder s exigncias de todos. O
colaborador de Marx, Friedrich Engels (1820-95), escreveu:
Uma vez que sabemos de quanto, em mdia, uma pessoa precisa,
fcil calcular quanto necessrio para um dado nmero de indivduos;
e uma vez que a produo no est j nas mos de produtores priva-
200

dos mas nas da comunidade e respectivos rgos administrativos,
faclimo regular a produo segundo as necessidades. (Discursos de Elberfeld, 10)
Mas, segundo muitos comentadores, foram argumentos

deste tipo que conduziram a um dos erros do sculo XX que
mais caro se pagaram. Apesar do encanto racional do planeamento, todas as tentativas no sentido da implementao
de uma economia planificada fracassaram e teriam fracassado muito mais depressa, no tivessem sido elas complementadas por mercados negros ilegais e de grandes dimenses. O mercado conseguiu atingir um nvel muito mais
elevado de eficincia e bem-estar dos seus cidados em
comparao com a economia planificada , apesar da sua
natureza anrquica e descoordenada. Mas a que se deve
isto?
A melhor resposta foi dada pelo economista e socilogo
austraco, F. A. von Hayek (1899-1992). Para compreender o
seu raciocnio, temos de analisar brevemente o modo como
se pode esperar que funcione o mercado livre. Suponhamos
que um determinado bem digamos, alho tem um certo
preo: 25 cntimos a cabea. Ento, um conceituado cientista
publica um relatrio indicando que o consumo de uma
cabea de alho por dia evita o cancro e as doenas cardacas.
Em consequncia, a procura de alho sobe em flecha. Os
vendedores de alho vem o produto esgotar-se rapidamente
e os preos disparam. Fazem-se enormes lucros na produo
e comercializao do alho.
A perspectiva de tais lucros incentivar a entrada de
novos produtores no mercado. A oferta comea a aumentar
e, medida que isso acontece, o preo baixa novamente, at
se estabelecer um novo equilbrio. A procura acabar por se
igualar oferta, a um preo com o qual os produtores de
alho tero os mesmos nveis de lucro que aqueles praticados
na restante economia.
Este exemplo bastante banal da vida econmica revela os
poderes notveis dos mercados. Em primeiro lugar, o sistema de preos uma forma de captar e transmitir informao.
201
O facto de o preo de um bem subir indica uma oferta escassa desse bem; se o preo desce, h excesso de oferta. Em
segundo lugar, o mbil do lucro d s pessoas motivo para
reagir a essa informao. Se o preo aumenta num sector
devido procura crescente, isto significa geralmente que se
far um lucro maior do que a mdia, e, portanto, depressa
surgem novos produtores. Se os preos baixam devido a
uma procura decrescente, os lucros geralmente diminuem e,
portanto, algumas empresas abandonaro o sector. Em
ambos os casos, acaba por atingir-se um equilbrio no qual a
taxa de lucro dessa actividade aproximadamente equivalente taxa mdia de lucro na economia como um todo.
Estas so as duas caractersticas centrais do mercado:
transmite informao e d s pessoas incentivo para reagir a
essa informao alterando os padres de produo. Tambm
no devemos esquecer a importncia da concorrncia, que
obriga a baixar os preos e a aumentar a qualidade. Em
conjunto, estes factores levam a que, em termos gerais, no
mercado, as pessoas (com dinheiro) obtenham de outras
pessoas o que desejam. E a posio do consumidor est
quase sempre a melhorar. Mas no porque os outros sejam
altrustas. Como Adam Smith (1723-90) observou:
No da benevolncia do magarefe ou do padeiro que esperamos
o jantar, mas da preocupao daqueles com os seus interesses. Dirigimo-nos, no sua humanidade, mas ao seu amor-prprio, e nunca
lhes falamos das nossas necessidades, mas das suas vantagens. (A
Riqueza das Naes, 119)
Muitos pensadores aceitam que o mercado consegue

distribuir bens aos indivduos de uma forma que nenhuma
economia planificada poderia igualar. Se desejarmos determinado bem e tivermos dinheiro, podemos compr-lo. Posso
exprimir as minhas preferncias atravs do meu comportamento no consumo e os outros tentam fazer o maior lucro
possvel respondendo-lhes. Na economia planificada h dois
problemas. Como poder o planificador saber aquilo que eu
quero? Poder ser do conhecimento geral que as pessoas
202
gostam de gelados e precisam de meias, mas como pode o

planificador saber que eu prefiro gelado de baunilha a gelado de chocolate e meias lisas, em vez de estampadas? E por
que deveria o planificador dar-se ao trabalho de se assegurar
de que eu tenho o que quero? As economias planificadas
reais sofreram o flagelo da escassez crnica de alguns bens,
como collants de Inverno; produo excessiva de outros,
como vodca de reduzido teor alcolico; e uma falta deprimente de qualidade e diversidade dos bens disponveis. Para
poder gerir uma economia to eficientemente como o mercado livre, o planificador precisa de um nvel de omniscincia, omnipotncia e benevolncia raramente atribudo ao
comum dos mortais.
Este essencialmente um argumento utilitarista a favor
do mercado livre: contribuir para a felicidade humana a um
nvel que no poderia ser alcanado pela economia planificada. Tambm foram apresentados argumentos baseados na
liberdade. A economia planificada implica restries ao
comportamento individual. No seu importante estudo intitulado The Economics of Feasible Socialism, vindo a lume em 1983
e agora traduzido em vinte ou mais lnguas, Alec Nove cita
uma passagem de um romance de Vasili Grossman:
Desde criana que desejava abrir uma loja, para que qualquer pessoa pudesse entrar e comprar. Nela haveria tambm um snack-bar, para
que os clientes pudessem comer carne assada ou tomar uma bebida, se
desejassem. Venderia barato. E teriam verdadeira comida do campo.
Batatas assadas! Torresmos com alho! Sauerkraut! Dar-lhes-ia tutano
como entrada, um copinho de vodca, um osso com tutano e po escuro, claro, e sal. Cadeiras de couro, para que os piolhos no se propagassem. O cliente poderia sentar-se, descansar e ser servido. Se dissesse isto em voz alta, seria mandado direitinho para a Sibria. E, contudo, digam-me, que mal faria isto s pessoas? (The Economics of Feasible
Socialism, 110)
Robert Nozick diz essencialmente o mesmo, de forma

mais sucinta: A sociedade socialista teria de proibir a prtica de actos capitalistas entre adultos responsveis (Anarquia, Estado e Utopia, 163).
203
Ser melhor adiar a anlise do argumento da liberdade a

favor do mercado livre: destaca-se melhor contra o fundo de
uma crtica perspectiva de Rawls, que analisaremos em
breve. Em primeiro lugar, devemos fazer o ponto da situao. At ao momento, a discusso principal mostrou algumas vantagens utilitaristas substanciais do mercado livre em
relao economia completamente planificada. Mas claro
que desta comparao no se pode inferir que o mercado
livre seja o melhor sistema imaginvel. fcil descobrir
melhorias possveis, numa anlise utilitarista. Isto pode ser
claramente visto em casos de falhas de mercado para bens
com externalidades.
As externalidades so de dois tipos: positivas e negativas.
Uma externalidade negativa algo que se obtm gratuitamente, mas que se preferia no ter: ar poludo ou rudo, por
exemplo. Uma externalidade positiva tambm algo que
obtemos gratuitamente mas, neste caso, nos agrada ter: por
exemplo, uma vista agradvel para o jardim relvado do
vizinho. Uma categoria importante de bens com externalidade positivas a dos bens pblicos. Trata-se de bens que,
se fornecidos, beneficiam todos, tenha ou no o receptor
contribudo para a sua produo. Por exemplo, a iluminao
pblica. Os benefcios da iluminao pblica no podem ser
restritos queles que a ajudaram a pagar; assim, trata-se de
um bem pblico neste sentido.
O mercado livre tender a fornecer demasiados bens com
externalidades negativas e poucos bens com externalidades
positivas. fcil ver porqu. Criar uma externalidade negativa muitas vezes uma forma de passar os custos a outro,
literalmente. Se mais barato usar um processo de produo
ruidoso, as outras pessoas esto inadvertidamente a subsidiar a utilizao do processo barato, suportando o custo de
serem perturbadas pelo rudo. Os bens pblicos, por outro
lado, esto sujeitos ao problema do oportunista. Para qu
contribuir para o fornecimento da iluminao pblica, se
colherei o benefcio de qualquer forma? Mas se todas as
pessoas pensarem desta forma e o mercado encoraja este
204
tipo de raciocnio no haver iluminao pblica. Pressupe-se normalmente que a soluo para estes problemas
passa por fazer o estado fornecer estes bens pblicos, tributando os cidados para que os paguem. De modo semelhante, o estado pode tornar ilegal a poluio, devolvendo os
custos ao poluidor. Mais recentemente, consideraram-se
outras abordagens e algumas foram mesmo implementadas:
dar s pessoas que sofrem externalidades negativas o direito
de serem compensadas pelos prejuzos sofridos e aos indivduos que produzem externalidades positivas o direito de
cobrar quelas pessoas que beneficiam delas.
Assim, vemos que h argumentos utilitaristas a favor da
modificao do mercado, seja isso conseguido atravs da
interveno estatal ou da criao de novos direitos jurdicos.
Mas a modificao bastar? Existiro problemas mais profundos com o mercado? As objeces mais poderosas chegam-nos da tradio marxista e socialista: o mercado causa
desperdcio; aliena o trabalhador; explorador; e conduz a
desigualdades injustas. Consideremos estas objeces vez.
Argumentos contra o mercado
Na obra Discursos de Elberfeld, citada acima, Engels queixa-se de o mercado livre ser extremamente esbanjador. Este
essencialmente um argumento utilitarista contra o mercado
livre e Engels formula duas acusaes principais. A primeira
que o mercado livre leva inevitavelmente a crise atrs de
crise, nas quais os indivduos perdem os empregos, as
empresas abrem falncia e h bens desperdiados ou vendidos com prejuzo. Engels foi um dos primeiros pensadores a
notar que o mercado capitalista pontuado por um ciclo
econmico de expanso e recesso. Por muito que tentassem, os economistas e os polticos nunca conseguiram encontrar um mtodo atravs do qual o capitalismo pudesse evitar
este ciclo destrutivo. O segundo argumento de Engels afirma
que a sociedade capitalista abriga um enorme nmero de
pessoas que no desempenham qualquer papel produtivo.
205
Uma economia comunista planificada conseguiria incorporar

estas pessoas na produo, melhorando a eficincia e reduzindo o horrio de trabalho. Estas pessoas incluem no s os
desempregados mas tambm elementos da polcia e das
foras armadas, o clero, as empregadas domsticas, e os
mais desprezveis intermedirios suprfluos, especuladores e fraudulentos, que se introduziram fora entre o
produtor e o consumidor (Discursos de Elberfeld, 11). interessante que os defensores do mercado vejam os intermedirios como heris da iniciativa, essenciais ao eficiente funcionamento de uma economia ao movimentarem bens dos
locais onde h excesso de oferta para reas onde h excesso
de procura. Para Marx e Engels, no passam de sanguessugas.
Suponhamos que Engels tem razo. Quo convincente a
sua argumentao contra o mercado? Bem, o que seria
melhor? J no podemos partilhar a sua confiana na racionalidade auto-evidente da economia planificada. Um mercado modificado, conforme delineado acima, apesar das suas
falhas, poderia ser mais eficiente do que tudo o j foi proposto.
Mas o mercado esbanjador noutro sentido: desperdia a
potencialidade do trabalhador. Esta a segunda crtica feita
ao mercado: conduzir alienao. Relativamente a este
aspecto, o pensamento fulcral que no mercado livre capitalista a natureza do trabalho degradante e desadequada
para os seres humanos. O mbil do lucro implica que os
capitalistas adoptem os mais eficientes mtodos disponveis
de produo. Isto significa geralmente a adopo de uma
forma muitssimo desenvolvida de diviso do trabalho, na
qual cada trabalhador desempenha uma tarefa muito especializada, montona e repetitiva. Na sua essncia, ento, a
natureza do trabalho no capitalismo alienante, no sentido
de o trabalhador se subordinar mquina e [de] um
homem [passar a ser] uma actividade abstracta e um estmago (Karl Marx, Escritos de Juventude, 285). A potencialidade do trabalhador enquanto ser humano inteligente e
206
criativo frustrada. Diz-se que no capitalismo, para muitos

trabalhadores, a actividade diria mais exigente conduzir o
automvel de e para o emprego.
Contudo, para os crticos do mercado a questo central
saber se a alienao uma consequncia especificamente da
forma capitalista de produo, ou se, ao invs, se trata de
uma consequncia da tecnologia moderna em termos mais
gerais. Poderemos realmente conceber uma forma de produo que gere o suficiente para satisfazer as nossas necessidades mas no dependa de uma sistema alienante de produo? A existir uma tal forma de produo, ainda no foi
descoberta.
Uma terceira crtica consiste em afirmar que os capitalistas exploram os trabalhadores, no regime de mercado livre.
Para Marx, a explorao consiste essencialmente na extraco da mais-valia do trabalho. O trabalhador remunerado
por um dia de trabalho. Nesse trabalho, o trabalhador gera
lucros para o capitalista que no so de forma alguma proporcionais ao trabalho que o capitalista realiza. Na verdade,
os accionistas arrecadam uma fatia dos lucros sem realizar
qualquer trabalho. No fundo, ento, defende-se que aqueles
que auferem dividendos no mercado sem contribuir com um
nvel proporcional de trabalho so exploradores. Os que
recebem menos do que criam so explorados.
A defesa mais natural do mercado livre afirmar que os
capitalistas, na verdade, recebem um rendimento justo pela
utilizao da sua propriedade ou pelo risco do investimento.
Afinal de contas, o trabalho por si s nada produz. Algum
tem de fornecer as matrias-primas, a maquinaria, as instalaes, etc. O debate em torno da explorao, ento, reduz-se
questo de saber se os capitalistas tm direito a receber uma
retribuio pela utilizao da sua propriedade. Mas tero
eles direito moral posse dessa propriedade? Portanto,
parece que no conseguimos abordar a questo de o mercado livre conduzir ou no explorao sem primeiro esclarecer a questo mais bsica da justificao do direito propriedade privada.
207
Por ltimo, a crtica mais comum apontada ao mercado

pelos marxistas, socialistas e muitos liberais este conduzir
necessariamente existncia de grandes desigualdades e
essas desigualdades serem injustas. Sem restries, o mercado livre pode levar pobreza extrema. Considere-se a descrio de Engels da rea de St. Giles, no centro de Londres,
em 1844:
Tudo isto nada, em comparao com as habitaes existentes nas
vielas e becos estreitos, entre as ruas, a que se acede atravs de passagens cobertas entre as casas e nas quais a imundcie e a degradao
ultrapassam qualquer descrio. No existem praticamente vidraas
intactas, as paredes caem aos pedaos, as ombreiras e as molduras das
janelas esto soltas e partidas, h portas feitas de velhas tbuas pregadas, ou mesmo inexistentes, neste bairro de ladres, onde as portas
no so necessrias pois nada h que roubar. Vem-se monturos de
lixo e cinzas para onde quer que se olhe, e os lquidos nauseabundos
despejados frente das portas a jazem em poas pestilentas. Aqui
vivem os mais pobres entre os pobres, os trabalhadores mais mal
pagos juntamente com os ladres e as vtimas da prostituio, todos
indiscriminadamente amontoados [] e aqueles que ainda no se perderam no sorvedouro de runa moral que os rodeia, afundam-se diariamente mais e mais, perdem diria e gradualmente o poder de resistir influncia desmoralizadora da indigncia e do ambiente imundo e
malvolo que os rodeia. (A Situao da Classe Trabalhadora em Inglaterra,
60-1)
Todos os pases avanados reconheceram que a sociedade

tem o dever de proteger as pessoas de um tal destino e, por
isso, tomaram-se providncias no sentido de assegurar um
certo bem-estar social algumas mais eficazes do que
outras. Subsdios de desemprego e incapacidade permanente, suplementos ao rendimento e outros auxlios permitem
agora que a grande maioria das pessoas das sociedades
ocidentais obtenha um nvel de rendimento que lhes garanta
um nvel mnimo de vida.
Ser aceitvel o nvel de desigualdade gerado pelo mercado, mesmo modificado pelo estado-providncia? Uma tal
sociedade ilustrada pelo cortejo dos rendimentos, j apresentado. Ser justa? possvel defender que as considera-
208
es aqui apresentadas demonstram que as sociedades assim

caracterizadas podem ter uma justificao utilitarista. Esta
afirmao pode parecer surpreendente. Supe-se frequentemente que o utilitarismo recomendaria uma distribuio
aproximadamente igual dos recursos, e no as desigualdades
evidenciadas no cortejo dos rendimentos. O pressuposto
central do argumento utilitarista a favor da igualdade que
as pessoas tm rendimentos marginais decrescentes relativamente aos bens. A utilidade ou prazer obtido ao comer
uma primeira bolacha de chocolate muito maior do que o
obtido com a segunda. Portanto, a existirem duas pessoas e
duas bolachas de chocolate, o utilitarismo recomendaria
provavelmente que cada pessoa comesse uma bolacha. Similarmente, uma dada quantia de dinheiro fornece muito mais
utilidade ao pobre do que ao rico. Para maximizar a utilidade temos de partilhar as coisas, e, portanto, a redistribuio
dos ricos para os pobres maximiza a utilidade.
A fraqueza do argumento acabado de apresentar reside
no facto de parecer pressupor que a forma como os bens so
distribudos no afecta a quantidade de bens disponveis para
distribuio. Contudo, supe-se geralmente que uma distribuio igualitria eliminar a iniciativa e o esprito
empreendedor: para qu trabalhar arduamente, ou tentar
desenvolver novos produtos, se isso ter um impacto negligencivel no rendimento pessoal? Por outro lado, permitir a
existncia de pelo menos algumas desigualdades criar
incentivos para que as pessoas inovem e trabalhem de forma
mais produtiva. Assim, parece que uma sociedade desigual
poder produzir mais do que uma sociedade igual e, portanto, possvel que tenha um melhor desempenho em termos
utilitaristas, mesmo que reconheamos que a maior parte dos
bens gera ganhos marginais decrescentes. Assim, os defensores utilitaristas do mercado livre afirmam que o mercado
contribui muito mais para a felicidade humana do que a
economia planificada ou a igualdade. Mas o mercado pode
ser aperfeioado permitindo aos estados que forneam bens
pblicos e apresentem legislao que reduza a produo de
209
malefcios pblicos (bens com externalidades negativas). O

estado deve tambm implementar uma forma qualquer de
clusula de bem-estar social para eliminar os piores aspectos
da pobreza. Um tal sistema poderia ser o melhor que se
consegue, em termos utilitaristas. Bastar isto para mostrar
que tal economia justa? Muitas pessoas no esto convencidas. A teoria da justia de Rawls constitui a tentativa recente mais poderosa para fazer melhor.
A teoria da justia de Rawls

Certos princpios de justia justificam-se porque seriam aceites
numa situao inicial de igualdade.
(Rawls, Uma Teoria da Justia, 21)
Um contrato hipottico
O que a sociedade justa? Como poderemos saber? Para
comear, pensemos num exemplo bastante simples no qual
parece colocar-se uma questo de justia. Suponhamos que
duas pessoas o leitor e eu esto a jogar pquer. Eu dou
cartas e o leitor recebe-as e olha para elas. Antes de ver o
meu jogo, reparo numa carta o s de espadas cada no
cho. Ao ver isto, proponho que anulemos a jogada e disponho-me a dar novamente as cartas. Mas o leitor insiste em
jogar. Discordamos, portanto. Que devemos fazer?
Em ltima instncia, claro, um de ns poderia vergar-se
perante uma presso superior, ou mesmo perante a fora
fsica. Mas antes de chegarmos a vias de facto, devemos
perceber que h vrias estratgias ao nosso dispor para
tentarmos, se assim o quisermos, resolver a questo determinando qual deveria ser o resultado justo. Uma delas, por
exemplo, poderia ser termos feito previamente um acordo
que cobrisse aquele caso. Antes de nos sentarmos, poderamos ter redigido um extenso documento no qual se definiria
o que fazer nesta eventualidade e em muitas outras semelhantes a ela. Presumivelmente, a consulta de um tal acordo
210
resolveria decisivamente a disputa. De forma mais realista,

poderamos ter feito um acordo verbal no sentido de jogarmos segundo um conjunto bem conhecido de regras do jogo.
Uma vez mais, a anlise das regras decidiria a questo.
Mas talvez o mais provvel no exista um verdadeiro acordo a que possamos recorrer. Que outra coisa poderamos fazer? Um segundo pensamento solicitar o conselho
de um espectador imparcial. Poder haver um assistente
cuja autoridade ambos respeitemos ou, se estivermos a jogar
num clube, um rbitro. Ou, se formos crianas digamos,
irmo e irm , talvez possamos pedir nossa me que
decida. Tal como com o mtodo anterior, atravs deste deveremos chegar a uma concluso definitiva.
Mas, e se nas imediaes no estiver pessoa alguma com
estas caractersticas? Uma terceira estratgia consistiria em
evocar algum mentalmente um espectador hipottico. O
que diria o teu pai, se aqui estivesse? Evidentemente, isto
no garante uma resoluo: poderamos discordar novamente quanto ao que ele diria. Mas no invulgar algum compreender que est errado ao reflectir em como uma pessoa
imparcial avaliaria a situao. Assim, nalguns casos, esta
tctica pode ter como resultado uma resposta til.
Por fim, podamos fazer apelo a um acordo hipottico.
Mentalmente, podamos analisar o acordo que teramos feito
se um de ns tivesse colocado a questo antes de o jogo
comear. Talvez eu consiga convencer o leitor de que, se
tivssemos discutido o assunto, teramos concordado em
anular a jogada nestas circunstncias. O leitor s discorda
porque est influenciado pelo jogo que tem na mo. Talvez
seja o melhor jogo que lhe calhou nessa noite. Isso no o
deixa ver a justia da situao. Imaginar aquilo com que teria
concordado antes de ter o jogo na mo uma forma de
tentar filtrar a parcialidade originada pelos seus prprios
interesses. E esta a ideia que Rawls adopta na tentativa de
defesa dos seus princpios de justia.
claro que, se quisermos usar o argumento do acordo
hipottico para resolver os problemas da justia, temos de
211
supor que o contrato hipottico ocorrer em circunstncias

de algum modo especiais. Seno, vejamos novamente o jogo
de cartas: no podemos usar o mtodo se supusermos que as
partes hipoteticamente contratantes (o leitor e eu) esto
situadas exactamente como na vida real. Na vida real, temos
uma disputa eu quero que se d novamente cartas; o leitor
no e a esperana encontrarmos um mtodo para resolver esta disputa. Se quisermos alcanar um acordo hipottico, teremos de nos abstrair da vida real. No jogo de cartas,
isto bastante fcil. Imaginamos que acordo teramos feito
antes de as cartas serem dadas. Assim, pressupomos alguma
ignorncia. Nenhum de ns sabe o jogo que lhe tocar. Se
conseguirmos imaginar isto, ficaremos numa posio em que
no poderemos ser influenciados pelos nossos interesses
particulares; ou seja, pelo facto de termos ou no um bom
jogo em mos. Se no fizermos esta abstraco, a probabilidade de conseguirmos definir um acordo hipottico torna-se
diminuta.
Rawls, ento, usa o argumento do contrato hipottico
para justificar os seus princpios de justia. Consequentemente, podemos dividir o projecto de Rawls em trs elementos. O primeiro a definio das circunstncias nas quais se
realizar o acordo hipottico; o segundo o argumento de
que os seus princpios de justia seriam escolhidos nessas
circunstncias; e o terceiro a afirmao de que isto mostra
que aqueles so princpios de justia correctos, pelo menos
para regimes democrticos modernos. Consideremos o
primeiro destes elementos, as circunstncias do contrato, que
Rawls designa como posio original. Que ignorncia ou
que conhecimento precisamos de atribuir aos contratantes
para se tornar possvel um acordo sobre justia social?
Se quisssemos tentar imaginar um contrato hipottico
celebrado entre todas as pessoas de uma sociedade moderna,
no conseguiramos. No h termos com os quais literalmente todas as pessoas concordassem (ou, a haver alguns, estes
dificilmente constituiriam uma concepo integral da justia). Podemos antecipar que algumas pessoas ricas, por
212
exemplo, se oporo fortemente tributao, ao passo que

algumas pessoas pobres querero que os ricos sejam mais
tributados do que actualmente, por forma a aumentar o
financiamento das prestaes sociais. Deste modo, surgir
uma disputa o objectivo de uma teoria da justia tentar
resolver disputas desta ndole.
Rawls pressupe que as perspectivas que as pessoas tm
da justia so muitas vezes parciais, em parte devido aos
seus prprios interesses especficos. Uma vez que elas j
sabem as cartas sociais que lhes couberam em sorte inteligncia, fora, etc. no conseguem frequentemente assumir
uma posio devidamente imparcial, conforme se exige a
bem da justia. O principal pensamento de Rawls que,
embora a justia requeira imparcialidade, a imparcialidade
pode ser modelada atravs do pressuposto de ignorncia.
Isto abre caminho a um argumento do contrato hipottico.
Para tornar isto claro, consideremos o seguinte exemplo (por
acaso, no apresentado por Rawls).
Suponhamos que, num futuro no muito distante, deixa
de haver oferta de rbitros de futebol. (Imaginemos que,
desiludidos com os insultos que lhes so dirigidos pelos
jogadores, passam a dedicar-se todos ao tiro com arco.) Para
muitos jogos, torna-se impossvel descobrir um rbitro neutro. Suponhamos que foi isto o que se passou no jogo entre o
United e o City e suponhamos tambm que o nico rbitro
qualificado a assistir ao desafio o presidente do United.
Compreensivelmente, o City no aceita a proposta de que
seja ele a arbitrar o jogo. Contudo, a Liga de Futebol sabe
que este problema surge de tempos a tempos e, por isso,
inventou um frmaco. Quando tomamos esta substncia, a
nossa conduta perfeitamente normal, com excepo de um
aspecto: temos uma perda muitssimo selectiva de memria.
Deixamos de ser capazes de dizer qual o clube de futebol de
que somos presidentes (e tambm no conseguimos ouvir
qualquer pessoa que tente recordar-nos). Tendo tomado o
frmaco em questo, como iria o presidente do United arbitrar o jogo?
213
A resposta : poderia ser imparcial. Sabe que presidente

de um dos clubes, mas no qual. Assim, se escolher favorecer
aleatoriamente uma equipa, pode vir a descobrir que prejudicou o seu prprio clube. Se presumirmos que ele no quer
correr o risco de malograr injustamente as perspectivas do
seu clube, s lhe restar agir to justamente quanto lhe seja
possvel e deixar o jogo desenrolar-se de acordo com as
regras. A ignorncia gera imparcialidade.
Com isto em mente, podemos analisar a concepo de
Rawls da posio original. As pessoas na posio original
os contratantes hipotticos tm sua frente um vu de
ignorncia que no lhes permite aperceberem-se das suas
circunstncias particulares. Devido a esta ignorncia, no
sabem como ser parciais a seu favor e, assim, vem-se obrigadas a agir imparcialmente.
Segundo Rawls, as pessoas que se encontram na posio
original no sabem qual o seu lugar na sociedade nem a
importncia da classe a que pertencem. Ignoram o seu estatuto social, o seu sexo, a sua raa. E muito importante
ignoram igualmente a sua posse de atributos naturais
as suas capacidades e foras. Em relao a todos estes aspectos, no sabem as cartas que lhes foram dadas.
Isto basta para que cheguem a um acordo? Bastaria, se a
nica coisa que divide as pessoas em questes de justia
fosse o interesse pessoal. Mas Rawls reconhece que isto
uma simplificao excessiva, tosca e injuriosa. As pessoas
discordam tambm porque valorizam coisas diferentes. Tm
diferentes concepes do bem, ou seja, diferentes ideias
daquilo que faz a vida valer a pena. As pessoas tm diferentes perspectivas morais, religiosas e filosficas e diferentes
objectivos e ambies. Tm tambm diferentes vises sobre
como deveria ser a boa sociedade. Rawls exclui igualmente
toda esta informao. As pessoas que se encontram na posio original no conhecem a sua prpria ideia do bem, nem
segundo Rawls sabem quais so as suas propenses
psicolgicas especiais.
214
Para ilustrar o poder deste mtodo, as suposies feitas

at ao momento parecem suficientes para explicar por que
razo as pessoas que se encontram na posio original concordariam com o que Rawls designa como Princpio de
Liberdade que cada pessoa ter um conjunto igual e vasto
de liberdades bsicas. Escolher um princpio diferente para
regulamentar a liberdade discriminaria, com efeito, um certo
grupo, ou ento aceitar-se-ia uma menor liberdade para
todos. Mas quem estaria disposto a fazer isto, se no soubesse a que grupo ou grupos pertencia? Quem escolheria discriminar uma raa especfica, se no conhecesse a sua prpria raa? E por que escolheria algum limitar a liberdade de
todos? O Princpio de Liberdade parece constituir uma escolha obviamente racional.
Por outro lado, pode objectar-se que os indivduos poderiam escolher uma liberdade menor ou desigual se isso
melhorasse a situao de todas as pessoas. Rawls rejeita isto
analisaremos em breve as suas razes para tal. Mas uma
objeco mais subtil consiste em afirmar que as pessoas, tal
como as descrevemos at agora, seriam simplesmente incapazes de fazer quaisquer escolhas ou decises. No sabem
como so, nem de que gnero de coisas gostam. Como,
ento, podero tomar seja que deciso for sobre a forma
como a sociedade deveria ser? Sem uma ideia do bem, como
podem sequer saber que valorizam a liberdade?
A resposta de Rawls pressupor um determinado tipo de
motivao. O filsofo estipula que se assuma que as partes
que se encontram na posio original possuem uma teoria
fraca do bem. O primeiro, e mais importante, elemento
dessa teoria fraca do bem que os agentes que esto na
posio original sabem que querem o que Rawls chama
bens primrios. So estes as liberdades, as oportunidades,
a riqueza, o rendimento e as bastante misteriosas bases
sociais da auto-estima. Rawls supe que o que estes tm em
comum serem aquilo que as pessoas racionalmente deveriam querer, independentemente de tudo o resto que pudessem desejar. Ou seja, quer a nossa ideia do bem seja uma
215
vida de prazer autntico, de virtude monstica, de caa, tiro

e pesca, de despertar de conscincias, ou seja do que for, os
bens primrios de Rawls seriam sempre desejveis. Quererse-ia sempre liberdade, oportunidade e dinheiro supe
Rawls como meios polivalentes para alcanar os nossos
objectivos na vida. Assim, os agentes na posio original
sabem que querem os bens primrios.
Rawls acrescenta que eles preferem ter mais a ter menos
destes bens primrios e que os agentes so racionais, no
sentido de que utilizaro os meios mais eficientes para atingir os seus fins. No so invejosos e, portanto, no se sentiro irritados com o sucesso alcanado por outrem. Por ltimo, so mutuamente desinteressados: no sentem interesse pela situao seja ela boa ou m em que se encontra
outra pessoa.
importante esclarecer que Rawls no est aqui a dizer
que as pessoas so assim, no mundo. As pessoas so muitas
vezes invejosas, ou irracionais, e certo que nos preocupamos muitas vezes com a forma como correm as vidas alheias.
Ao invs, o filsofo est a criar um modelo hipottico de
fico de uma pessoa que far parte da posio original.
No jogo de cartas, por forma a produzir um acordo justo,
hipottico, supusemos que os jogadores no tinham ainda
recebido as cartas da jogada seguinte, embora isso j se
tivesse verificado. De modo semelhante, no caso da posio
original, supomos um nvel de ignorncia e conhecimento
muito mais radical, por forma a garantir a imparcialidade
entre as partes contratantes. Acabamos por nos posicionar
numa perspectiva em que as pessoas na posio original so
muito diferentes das pessoas reais. Mas isto no constitui
uma crtica teoria: nunca se pretendeu que as condies da
posio original, por detrs do vu da ignorncia, descrevessem a natureza de uma pessoa, mas antes que actuassem
como dispositivo metodolgico dispositivo esse que nos
ajuda a perceber os princpios correctos da justia.
H apenas que acrescentar mais umas peas para o quadro da posio original ficar completo. Rawls pressupe que
216
as pessoas ignoram certos factos sobre a sua sociedade. No

conhecem a sua situao econmica e poltica, o seu nvel de
civilizao ou cultura, nem a gerao a que pertencem.
Todavia, sabem que as pessoas pessoas reais, pessoas na
sociedade tm um sentido de justia e so capazes de
formular uma concepo do bem.
Tambm sabem que a sua sociedade se encontra naquilo
que Hume chamou as circunstncias da justia. Hume
notou que em certas condies a ideia de justia parece no
se aplicar. Se nos encontrarmos num estado de extrema
penria, to extrema que nem consigamos sequer assegurar
a sobrevivncia colectiva, a ideia de devermos criticar as
aces de uma pessoa por serem injustas parecer absurda.
Se para nos mantermos vivos temos de tirar aos outros o que
podemos, as consideraes relativas justia parecem totalmente irrelevantes. No outro extremo, se nos encontrarmos
numa situao de tal abundncia que nos seja permitido ter
tudo o que queremos, no surgiro conflitos de justia. Se
tenho o que quero, para qu discutir com o leitor, se posso
ter outra coisa igual sem qualquer dificuldade? Deste modo,
as circunstncias da justia situam-se entre a carncia e a
abundncia e Rawls pressupe que as suas partes sabem
que esto a decidir princpios destinados a regulamentar
uma sociedade que se encontra nestas condies.
Escolher princpios de justia
Tendo definido a posio original, que princpios de
justia dela resultariam? Rawls afirma que qualquer pessoa
se pode imaginar na posio original, em qualquer altura. Se
o fizermos, veremos por ns mesmos se escolheramos ou
no os seus princpios de justia. Os princpios que Rawls
escolheria, segundo as suas palavras, so os seguintes:
1. Cada pessoa ter direito igual ao mais vasto sistema total de
liberdade bsicas iguais compatvel com um sistema similar de liberdade para todos.
217

2. As desigualdades sociais e econmicas sero dispostas por forma
a serem simultaneamente:
a) para o maior benefcio dos menos favorecidos [] e
b) ligadas a postos e posies acessveis a todos, em condies de
igualdade e oportunidade justas. (Uma Teoria da Justia, 302)
O princpio 1 o Princpio da Liberdade, o 2 a) o Princpio da Diferena e o 2 b) o Princpio da Oportunidade

Justa. De acordo com Rawls, o Princpio da Liberdade tem
uma prioridade lexical sobre os outros dois, assim como o
Princpio da Oportunidade Justa a tem sobre o Princpio da
Diferena. O que isto significa, para Rawls, que, uma vez
tendo atingido um certo nvel de bem-estar, as consideraes
sobre a Liberdade devem ter prioridade absoluta sobre as
questes de bem-estar econmico ou igualdade de oportunidades. Assim, por exemplo, no se pode defender a escravatura dizendo que os escravos tm melhores condies do
aquelas que teriam em liberdade. O facto que a escravatura
forada incompatvel com o reconhecimento da liberdade
igual e, por isso, tem de desaparecer, mesmo que represente
vantagens econmicas para os escravos. Pode afirmar-se
algo semelhante relativamente prioridade do Princpio da
Oportunidade Justa sobre o Princpio da Diferena.
O principal objecto do nosso interesse , no presente
captulo, o Princpio da Diferena. De notar que, em senso
lato, se trata de um princpio igualitarista na medida em que,
para Rawls, h um pressuposto geral a favor de uma distribuio equitativa de bens entre todos os cidados. Contudo,
Rawls d conta de um argumento j analisado, que frequentemente parece gerar uma forte crtica ao igualitarismo: que
no deixa espao iniciativa. Ou seja, algumas pessoas
trabalhariam muito mais arduamente se soubessem que
teriam uma compensao suplementar ao faz-lo. Mas o
trabalho rduo das pessoas muitssimo produtivas beneficia
todos: quer directamente, atravs da criao de postos de
trabalho e do aumento das oportunidades de consumo, quer
indirectamente, atravs do aumento das receitas fiscais. Ora,
se uma desigualdade beneficia todas as pessoas, que objec-
218
o se lhe poder colocar? Afinal, quem sai prejudicado?

Nestes termos, o igualitarismo por vezes acusado de ser
simultaneamente ineficiente e irracional.
Rawls aceita a afirmao condicional de que se necessria uma desigualdade para melhorar as condies de todas
as pessoas, e, em especial, para tornar as condies dos mais
desfavorecidos melhores do que seriam de outra forma,
aquela deve ser permitida. Esta ideia d origem ao Princpio
da Diferena. Contudo, saber se so necessrias iniciativas
conforme as delineadas acima, no assunto da competncia
dos filsofos, mas dos psiclogos e economistas.
Na ltima seco, sugeri que uma filosofia poltica utilitarista advogaria provavelmente um mercado livre juntamente
com um estado-providncia. Tal sistema permitiria desigualdades muito maiores do que as passveis de justificao
pelo Princpio da Diferena. Mas como pode Rawls mostrar
que o Princpio da Diferena deve ser preferido, por razes
de justia? A sua resposta consiste na utilizao de um instrumento que o contrato hipottico. Na posio original, as
pessoas escolheriam os seus princpios de justia em detrimento do utilitarismo. Mas por que fariam elas isso? Por que
no prefeririam os princpios utilitaristas?
Pode ser til considerar uma adaptao da posio original. Suponha que tinha acabado de acordar numa cama de
hospital. Primeiro, apercebia-se de que tinha sofrido uma
perda considervel de memria. Olhando para baixo, via que
estava enfaixado dos ps cabea. No se recordava do seu
nome nem do seu sexo e raa tambm no conseguia
descobri-los atravs das ligaduras (a etiqueta no pulso enfaixado revelava apenas um nmero). Os factos acerca da
famlia, ocupao, classe, capacidade, competncia, etc.,
esto completamente perdidos. Recorda-se de algumas
teorias gerais aprendidas, em tempos, nas aulas de economia
e sociologia, mas de nada se lembra das aulas de histria. Na
verdade, nem sequer sabe em que sculo est. Nessa altura,
um homem de bata branca entra na enfermaria. Bom-dia,
diz ele. Sou o Professor John Rawls. Amanh a sua mem-
219
ria regressar, as ligaduras ser-lhe-o retiradas e poder

partir. Portanto, no temos muito tempo. O que precisamos
que nos diga como gostaria que a sociedade fosse concebida, tendo sempre em mente que, a partir de amanh, viver
na sociedade que tiver escolhido. Queremos que conceba a
sociedade puramente segundo os seus interesses. Embora
no saiba quais so os seus verdadeiros interesses, posso
dizer-lhe que precisa de tantos bens primrios quanto possvel: liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento; e no
deve considerar as posses dos outros. Regressarei ao fim da
tarde, para saber o que decidiu. Nestas circunstncias, o
que seria racional escolher?
De notar, de passagem, que deslizmos para a designao
escolha de princpio, no lugar da ideia de acordo com
que tnhamos iniciado. Na prtica, no faz qualquer diferena. Na posio original, pressupe-se que as pessoas so
iguais. Por conseguinte, raciocinaro todas da mesma forma
e, portanto, podemos concentrar-nos na escolha de apenas
uma pessoa. Isto no interfere com o argumento e torna-o de
manuseamento mais fcil.
Ento, escolheria o Princpio da Liberdade? J vimos a
razo principal para isso. Como no sabe a que grupo ou
grupos pertence, seria irracional discriminar uma parte da
sociedade. Tanto quanto sabe, at poderia estar a ditar a sua
discriminao. Esta uma razo para escolher liberdade
igual. Mas porqu a mais abrangente liberdade igual? Parece
inferir-se isto, do pressuposto de Rawls de que as pessoas
no s querem Bens Primrios como querem tantos quanto
possvel. Por detrs do vu da ignorncia, ou na sua cama de
hospital, o Princpio da Liberdade parece uma escolha bvia
e automtica. (Sem dvida que se poderia dizer uma coisa
semelhante em relao ao Princpio da Oportunidade Justa.)
Lembremo-nos, no entanto, que Rawls afirma que as
pessoas no s adoptaro o Princpio da Liberdade como
tambm lhe atribuiro uma prioridade lexical relativamente aos outros princpios. Segundo a sua perspectiva, no
podemos sacrificar a liberdade em prol de outra coisa qual-
220
quer. Mas pode defender-se que atribuir uma tal prioridade

absoluta liberdade dificilmente ser racional. H alturas
em que a liberdade tem de ser sacrificada a bem da segurana: pense-se nos blackouts em tempo de guerra, ou no recolher obrigatrio. Ou nas pocas de grandes dificuldades
econmicas e escassez de bens, em que poderamos aceitar a
imposio de restries s liberdades civis e polticas, se esta
fosse a nica maneira de obtermos alimento. Como podemos, ento, aceitar a prioridade da liberdade?
Rawls ignora deliberadamente situaes de emergncia
como as guerras, querendo compreender os casos mais
centrais da justia antes de considerar os problemas menos
comuns. E Rawls tambm disse que podemos pressupor que
estamos a escolher princpios de justia aplicveis a uma
sociedade que vive as circunstncias da justia. Ou seja,
sabemos j quais os recursos que, na nossa sociedade, no
so extremamente escassos e, por isso, no precisamos de
nos preocupar com tais casos problemticos. A perspectiva
plausvel de Rawls embora possa ser questionada
que, dada uma prosperidade moderada, a liberdade deve
sempre ser preferida a progressos materiais suplementares.
Consideremos ento a derivao do Princpio da Diferena. Este , claro est, o princpio que afirma que a distribuio da riqueza e do rendimento, na sociedade, deve ser
igual, a menos que a desigualdade traga benefcios para
todos. Em especial, dever beneficiar os mais desfavorecidos.
Porqu escolher um tal princpio?
Na verdade, estamos agora a considerar um exemplo do
problema da escolha racional em condies de incerteza.
Para decidir que princpios de justia seria racional seleccionar, precisamos primeiro de saber que princpios de escolha
racional seria apropriado usar neste caso. Ver a questo por
este prisma significa que podemos ajudar a resolver o problema tirando partido dos recursos da teoria da escolha
racional.
Para vermos o tipo de questo que enfrentamos, comecemos com um caso muito simples, como exemplo. Suponha
221
que se instalava num restaurante para almoar e era confrontado com a necessidade de escolher uma entrada. Trata-se de
uma ementa de preo fixo, por isso no preciso preocuparse com o preo dos pratos. Ignore igualmente quaisquer
restries alimentares que possa ter, relacionadas com dietas
especficas ou orientaes religiosas. A escolha razoavelmente simples. S h dois pratos na ementa: mexilhes e
melo. O melo uma opo segura. Est num bom restaurante, onde s se servem meles maduros, de boa qualidade.
Pode ter a certeza de que apreciar a entrada. Os mexilhes,
por outro lado, so um tiro no escuro. Geralmente, aprecia o
seu sabor muito mais do que o do melo mas um mexilho estragado pode arruinar-lhe a semana inteira. Da sua
experincia, supe, digamos, que um prato de mexilhes em
cada dez ter um efeito indesejado. Tendo em conta estes
dados, o que escolheria?
Talvez seja mais fcil perceber se se apresentar esta
informao sob a forma de tabela. Os nmeros pretendem
representar as quantidades relativas de utilidade agrado e desagrado que se obtm a partir das opes:
Melo
5 (esteja ele bom ou mau)
Mexilhes 20 (se estiverem bons 90% de probabilidade)
-100 (se estiverem estragados 10% de probabilidade)
Uma teoria da escolha racional defende a maximizao
da utilidade esperada, ou maximizao do valor mdio.
Quer isto dizer que se calcula um nmero mdio para o
valor de cada opo e depois escolhe-se a opo com a mdia
mais elevada. Claro que calcular a utilidade mdia do melo
fcil: acontea o que acontecer, obtm-se 5. O clculo da
utilidade esperada dos mexilhes uma tarefa ligeiramente
mais rdua. O que se faz tomar a utilidade de cada resultado possvel e multiplic-la pela sua probabilidade. De seguida, somam-se todos os valores obtidos e chega-se mdia.
Assim, comeamos por multiplicar 20 (a utilidade dos mexi-
222
lhes bons) por 0,9 (a probabilidade de eles estarem bons) e

obtemos 18. Depois multiplicamos -100 (a utilidade dos
mexilhes estragados) pela sua probabilidade e obtemos -10.
Somando estes resultados (18 e -10), chegamos ao valor 8,
que a utilidade esperada dos mexilhes.
Outra forma de ver isto imaginar que se faz este jogo
uma srie de vezes. Suponha que come neste restaurante 100
vezes e pede sempre mexilhes. Se a probabilidade se comportar segundo o padro, ter 90 experincias agradveis e
10 desagradveis. Cada experincia agradvel vale 20, e o
total da soma dos valores de todas perfaz 1800. Cada m
experincia vale -100 e, portanto, o total das 10 de -1000.
Consequentemente, 100 pratos de mexilhes tero como
lucro 800 e, portanto, o lucro mdio a utilidade esperada 8. importante percebermos que designar isto como
utilidade esperada no significa que seja isto que esperaramos realmente obter. Na verdade, nunca se obtm 8:
obtm-se 20 ou -100; a utilidade esperada um valor mdio.
Se quisermos maximizar a utilidade, escolheremos os
mexilhes. Ser isto o mais racional a fazer? Sem dvida que
algumas pessoas discordariam veementemente. Os mexilhes, embora num certo sentido constituam uma boa aposta, so, ainda assim, muito arriscados. insensato correr tal
risco, diro algumas pessoas, quando existe uma alternativa
perfeitamente aceitvel. O melo uma opo boa e segura
e, pelo menos para algumas pessoas, isto transforma-o na
escolha mais racional. Nada pode correr mal. Os que raciocinam desta forma podem frequentemente ser representados
como adoptando o princpio maximin da escolha racional.
Isto aconselha-nos a certificarmo-nos de que o pior resultado
possvel to bom quanto possvel: maximizar o mnimo.
Utilizado na vida real, trata-se de uma princpio para pessimistas. Ordena-nos que no atravessemos a rua a correr
(podemos ser mortos) e, ao invs, que esperemos pela luz
verde do semforo. Os maximinizadores fazem isto, mesmo
que a probabilidade de morrerem seja nfima e grande o
223
inconveniente de no atravessarem a rua. Os maximinizadores, portanto, escolheriam o melo.

At ao momento, temos dois princpios candidatos
escolha racional: a maximizao da utilidade esperada e o
maximin. Na verdade, no h limite para os princpios possveis de escolha racional. Para ilustrar um terceiro princpio
maximax, consideremos uma ampliao do exemplo
original. Suponhamos que o empregado de mesa, antes de
anotar o pedido, acrescenta: E a entrada do dia so ovas.
Depois de interrogado, revela que se trata de um prato novo,
confeccionado pelo cozinheiro que no incio da refeio
prepara cinquenta pratos: um deles com caviar e os restantes
quarenta e nove com ovas de peixe-lapa. Assim, existe uma
probabilidade de dois por cento (1 em 50) de comer caviar e
de 98 por cento de comer ovas de peixe-lapa. Tambm lhe
dito que, se tiver a sorte de lhe calhar o caviar, este ser
servido com grande pompa e, portanto, ter a certeza de que
est a comer realmente caviar, consiga ou no distinguir a
diferena de sabor.
Rapidamente, calcula que, se conseguir o caviar, ser de
tal forma sensacional que valer para si 50. Por outro lado, se
lhe forem dadas as ovas de peixe-lapa (pasteurizadas, claro
est), no lhe faro mal, mas no retirar qualquer prazer da
sua degustao. Provavelmente, deixar quase tudo no
prato. Portanto, atribui-lhes o valor zero. Bom, se seguir o
princpio maximin, escolher ainda assim o melo. Este
continua a revelar o melhor pior resultado: 5 melhor do
que 0. De modo semelhante, a maximizao das expectativas
continua a prescrever os mexilhes. (As ovas de peixe tem
uma expectativa de 1, como se pode facilmente calcular.)
Mas alguns afirmaro que, neste caso, racional escolher as
ovas. Afinal de contas, se se tiver sorte, o saldo ser extremamente positivo. Algum que raciocine desta forma pode
estar a basear-se implicitamente no princpio maximax,
que advoga a escolha da opo que tenha o melhor melhor
resultado (por improvvel que este seja): maximizar o
mximo, um princpio para optimistas amantes do risco.
224
Como as ovas de peixe so a opo que poder ter o melhor

resultado (mesmo que a concretizao desse resultado seja
altamente improvvel), esta que dever ser escolhida.
O princpio maximax , na verdade, uma brincadeira: no
se trata de uma ideia sria. Quem escolhesse ovas de peixe
neste exemplo no o faria certamente se, ao perder a aposta,
em vez de lhe darem ovas de peixe-lapa o levassem do restaurante e o alvejassem. Provavelmente, aqueles que se
consideram maximaximizadores regem-se pelo princpio
mais complexo de maximax limitado pela preveno do
desastre. Mas deixemos isto de lado. O interessante, at ao
momento, que neste exemplo do restaurante identificmos
trs princpios diferentes de escolha e cada um deles resulta
numa deciso diferente. Tendo identificado e ilustrado estes
princpios, podemos voltar a nossa ateno para o caso
social: a escolha racional a partir da posio original ou o
desgraado na cama de hospital.
Poder no ser fcil ver isto imediatamente, mas seleccionar um princpio de escolha racional para utilizar na posio
original acaba por revelar-se de importncia vital. Cada um
dos trs princpios que identificmos tem como resultado
um modelo diferente da sociedade justa. Os que escolhem
maximizar as expectativas procuram o resultado com a
pontuao mdia mais elevada. Assim, no leito de hospital
devem escolher uma verso da teoria de justia utilitarista
mdia: devemos tornar a posio mdia da sociedade to
boa quanto possvel. Em contraste, os maximaximizadores
tm o olhar posto apenas nos melhores resultados. Assim,
provvel que escolham uma forma de sociedade profundamente desigual com uma classe governante privilegiada,
abastada e poderosa. Por fim, os maximinimizadores olham
apenas para os mais desfavorecidos, querendo oferecer-lhes
as melhores condies possveis. Por outras palavras, escolheriam o Princpio da Diferena de Rawls.
Podemos agora ver que a substncia do argumento de
Rawls consiste em afirmar que o princpio racional de escolha na posio original o maximin. No quer isto dizer que
225
Rawls acredite que o princpio maximin seja o princpio

correcto de escolha em todos os casos de deciso em condies de incerteza. O melo no a escolha racional incontroversa constante da ementa. Por vezes, parece mais racional
correr algum risco. Contudo, Rawls afirma que as circunstncias muito especiais da posio original transformam o
princpio maximin na nica escolha racional neste caso.
Precisamos agora de analisar os seus argumentos em defesa
disto.
Razes para maximinimizar
Qual , ento, o princpio de escolha racional a usar na
posio original, ou na cama de hospital? Antes de tentar
responder a isto, necessrio tecer mais algumas consideraes acerca da natureza da escolha. Primeiro, poderamos
perguntar: por que no escolher um princpio como todas
as pessoas deviam viver num palcio? Desta forma, eu teria
a certeza de viver bem. Mas, como bvio, Rawls responderia que eu no posso saber se a sociedade seria capaz de
suportar tal situao; quase certo que no. A minha sociedade encontra-se nas circunstncias de justia entre a
escassez e a abundncia e temos de escolher um princpio
que seja adequado a todos os nveis de produtividade que se
situem entre os dois extremos. Assim, pode dizer-se, h
restries fsicas que se aplicam nossa escolha.
E quase no seria preciso acrescentar que se lhe aplicam
igualmente restries lgicas. O que quer que eu escolha ter
de ser logicamente possvel. Assim, no se pode escolher o
princpio todas as pessoas deviam ter escravos nem todas
as pessoas deviam ser mais ricas do que as restantes.
Mais importante ainda, Rawls afirma que h igualmente
restries formais que reflectem a ideia de um modelo de
contrato hipottico de justificao. A ideia que necessrio
preencher determinadas condies formais para se poder
afirmar correctamente que as pessoas aceitaram um contrato,
e Rawls importa estas condies como restries suplemen-
226
tares aplicados escolha. Um que as clusulas tm de ser

conhecidas ou, pelo menos, conhecveis, por todas as partes
interessadas. No existe contrato se as suas clusulas forem
deliberadamente ocultadas a uma ou mais partes contratantes. Esta a restrio da publicidade e suficiente para eliminar o gnero de utilitarismo do estilo dois nveis ou colonial que vimos advogado por Sidgwick no ltimo captulo.
Uma segunda restrio formal a peremptoriedade. Se um
contrato for celebrado de boa-f, as partes no tentaro
revog-lo s porque as coisas correram mal. Muitos contratos possuem clusulas que abrangem contingncias improvveis. Por exemplo, uma das partes pode aceitar compensar
a outra no caso de incumprimento. Se se aceitar tal contrato,
tem de se estar preparado para acatar estas obrigaes
decorrentes do comprometimento. Assim, no exemplo
vertente, se eu souber antecipadamente que no vou compensar a outra parte se no cumprir o estipulado, no subscrevi o contrato de boa-f. A implicao desta ideia no contrato de Rawls que no devo de forma alguma fazer uma
escolha se considerar recuar no caso de as coisas correrem
mal. Suponhamos que, na minha cama de hospital, escolho
uma sociedade muito desigual e depois descubro que na
sociedade verdadeira saio prejudicado com essa escolha,
dando comigo na base da pirmide. Se ento me sentir insatisfeito e quiser alterar o sistema, no terei feito a escolha de
boa-f, uma vez que no estou disposto a acatar as obrigaes decorrentes do comprometimento. Esta ideia claramente importante se pensarmos que a sociedade justa deve
tambm ser estvel no longo prazo. Veremos em breve a
utilizao que Rawls faz desta ideia.
Estamos, ento, a procurar um princpio de escolha racional que resulte numa deciso fsica e logicamente possvel e
no viole as restries de publicidade e peremptoriedade.
Isto no basta ainda para determinar a escolha de um nico
princpio, pois parece que continua a ser possvel escolher
tanto com base na maximizao das expectativas (utilitaris-
227
mo mdio) como no princpio maximin (o Princpio da Diferena). Que fazer, ento?

Talvez seja melhor enveredar pela direco oposta. Em
que circunstncias a maximizao das expectativas seria um
princpio racional de escolha? Na teoria econmica, a maximizao das expectativas praticamente considerada a
definio de racionalidade. Porqu? A resposta que numa
extensa srie de decises que so discretas no sentido de
que o que sucede numa no depende do que sucedeu ou
suceder noutra quase certo que nos sairamos melhor
sendo maximizadores de expectativas do que seguindo outra
qualquer poltica. Suponhamos, por exemplo, que no final de
cada dia de trabalho nos dado um salrio de 50 euros, mas
nos dito que podemos apostar esses 50 euros com uma
probabilidade de 50 por cento de conseguir 150 euros.
Assim, o valor esperado da aposta de 75 euros. Se nos for
oferecida esta aposta todos os dias, e tivermos a certeza de
que a pessoa que a oferece honesta, seria simplesmente
estpido seguir uma poltica regular de jogar pelo seguro. Se
o fizssemos, asseguraramos um salrio semanal de 250
euros, ao passo que apostar nos daria, em mdia, um salrio
semanal de 375 euros. Assim, numa srie de longo prazo, a
maximizao das expectativas constitui certamente a estratgia racional a seguir e a teoria econmica pressupe que
os indivduos so efectivamente confrontados com muitas
escolhas e decises deste gnero (embora menos regulares e
previsveis do que no caso descrito).
Ora, importante para Rawls que a escolha feita a partir
da posio original no seja a primeira numa srie extensa de
escolhas. uma oferta nica e irrepetvel! Se as coisas correrem mal, no nos ser dada segunda oportunidade. Assim, a
maximizao das expectativas no to obviamente a poltica racional a adoptar, pois envolve risco (lembremo-nos do
prato de mexilhes). Poder isto querer dizer que a escolha
uma questo de temperamento, ao invs de racionalidade?
Pelo contrrio: Rawls afirma que a utilizao do princpio
maximin e, por conseguinte, a seleco do Princpio da Dife-
228
rena, a deciso mais racional devido s circunstncias

especiais em que decorre a escolha. O filsofo apresenta
vrios argumentos, nem todos eles convincentes, sendo o
melhor aquele que afirma que os princpios alternativos de
escolha implicam que se corra um risco to grande que optar
por eles seria extremamente insensato. Se decidirmos apostar, e perdermos, ficaremos perdidos. No h segunda oportunidade. A posio original no ter segunda via. Se escolhermos maximizar as expectativas, e assim seleccionar o
utilitarismo, haver sempre a possibilidade de termos o azar
de dar connosco muito mal colocados.
Reconhecidamente, pressupomos j que o Princpio da
Liberdade seria escolhido as pessoas no devero apostar
a sua liberdade e, portanto, no nos veramos escravos de
outra pessoa qualquer. Mas poderamos ser muito pobres,
estar desempregados, ser sem-abrigo. Talvez a existncia de
pessoas assim desfavorecidas constitua um efeito secundrio
inevitvel de um tipo particularmente eficiente de economia
de mercado. Para qu correr este risco, se podemos garantir
algo melhor utilizando o princpio maximin? E, acrescenta
Rawls, talvez injustamente, se a aposta se gorasse, como
justificaramos ter corrido tamanho risco perante os nossos
descendentes cujas perspectivas de vida teriam igualmente
sido cerceadas pela nossa escolha?
Em jeito de adenda, Rawls afirma que, se decidssemos
embarcar nessa aposta e acabssemos na misria, no consideraramos tal sociedade justa e poderamos querer mud-la.
Mas, num certo sentido, isto seria um recuo relativamente
ao acordo inicial. Por outras palavras, se a aposta corresse
mal, no conseguiramos acatar as obrigaes decorrentes
do comprometimento. Assim, no teramos celebrado o
acordo de boa-f e, portanto, tnhamos violado a restrio
de peremptoriedade.
Este argumento suplementar parece depender de se considerar muito literalmente a ideia de contrato talvez mais
seriamente do que deveramos. Mas o argumento mais
importante simplesmente que se deve preferir o princpio
229
maximin porque os princpios alternativos de escolha racional implicam que se corra um risco demasiado grande para
ser racional nas circunstncias em apreo, dado que se trata
de uma escolha que s pode ser feita uma vez, sem hiptese
de reconsiderao. E esta parece certamente uma boa razo
para recusar o princpio da maximizao das expectativas.
Mas ser uma razo suficientemente forte a favor da
utilizao do princpio maximin? Talvez Rawls no tenha
jogado claro ao tornar a comparao entre maximinimizao
e maximizao das expectativas a sua comparao principal.
Uma derrota da maximizao da utilidade no constitui
automaticamente uma vitria do princpio maximin. Podem
existir outros princpios intermdios que partilhem algumas
das vantagens de ambos. Consideremos a situao de escolha em que nos dito que se abrirmos a Caixa B receberemos
5 unidades e se abrirmos a Caixa A teremos cinquenta por
cento de probabilidade de conseguir 4 unidades e cinquenta
por cento de probabilidade de ganharmos 10 unidades.
Nesta situao, se usssemos o princpio maximin, teramos
de escolher a B, pois esta opo aquela que tem o maior
resultado mnimo: 5. Contudo, temos de pensar num caso
muito especial no qual a opo B seria a racional, quer estivssemos a falar de euros, milhes de euros ou apenas cntimos. (Talvez precisemos exactamente de 5000 euros para
uma operao cirrgica vital.) Assim, pensando melhor,
poderemos encontrar um novo princpio de escolha que nos
permita optar por A em vez de B, evitando os enormes riscos
associados maximizao de expectativas (ou, efectivamente, ao princpio maximax)?
Uma resposta seleccionar o princpio da maximizao
restringida. Ou seja, poder-se-ia utilizar um princpio que
prescreveria, grosso modo: maximiza as expectativas mas
exclui qualquer opo que encerre uma possibilidade muito
m. Este um princpio que nos permite apostar, mas no
nos permite arriscar tudo. Tal princpio parece resolver
satisfatoriamente a necessidade de evitar grandes riscos, sem
contudo se ter de abraar o aborrecido princpio maximin.
230
Quem quer que utilize um tal princpio de maximizao

com rede de segurana, como lhe poderamos chamar, pode
at estar preparado para escolher uma sociedade de grande
desigualdade, se isso melhorar a posio mdia na sociedade
e ningum sair demasiado prejudicado. Por outras palavras,
haveria um rendimento mnimo, fornecido, se necessrio,
pelo estado, que asseguraria que ningum se via numa situao desesperadamente difcil. Podemos at pensar que as
sociedades ocidentais contemporneas se encaixam, em
termos gerais, neste modelo: o mercado livre modificado
pelo estado-providncia.
Rawls pensa que o argumento em defesa da maximizao
restringida no colhe. O problema, segundo o filsofo, est
no facto de, do ponto de vista da posio original, no ser
possvel estabelecer o mnimo social de uma forma no
arbitrria. Como no conhecemos as verdadeiras circunstncias da nossa sociedade, no podemos decidir que, digamos,
todas as pessoas devem ter, pelo menos, 100 euros por
semana. Dependendo do modo como a sociedade for, essa
quantia pode no ser suficiente para algum se manter alimentado, vestido e abrigado. Mas tambm pode ser economicamente vivel. necessrio, assim, um princpio mais
geral, um princpio que seja aplicvel independentemente de
como a sociedade se revelar. E que tal: ningum deve receber menos do que metade do rendimento mdio? Mas
porqu metade? Por que no um quarto? Por que no trs
quartos? Como podemos ter a certeza de que qualquer destas quantias seria suficiente para assegurar um nvel de vida
aceitvel? Rawls sugere que as partes contratantes, ao tentarem estabelecer um mnimo social, acordem finalmente o
seguinte: dar aos mais desfavorecidos as melhores condies que seja possvel. Mas esse simplesmente o Princpio
da Diferena e portanto, segundo parece, esta forma de
maximizao restringida acaba por redundar no princpio
maximin.
Alguns analistas suspeitam de que Rawls no foi suficientemente imaginativo ao tentar determinar o mnimo social
231
de uma forma no arbitrria. Por que no estabelec-lo, por

exemplo, por forma a responder s obrigaes decorrentes
do comprometimento? Rawls est longe de ter toda a razo.
Ainda assim, h alguma plausibilidade na ideia de que o
Princpio da Diferena seria escolhido por detrs do vu da
ignorncia, a partir da posio original. E j reconhecemos
que o Princpio da Liberdade e o Princpio da Oportunidade
Justa seriam igualmente seleccionados, embora seja menos
claro que lhes deva ser concedida a prioridade que Rawls
lhes atribui. At ao momento, ento, o projecto de Rawls
parece constituir um xito (parcial).
Mas a discusso ainda no terminou. Mesmo que Rawls
tenha razo quanto aos princpios que seriam escolhidos,
que prova isso? Por que se supe que isso constituiria uma
justificao dos princpios? Afinal, ns no estamos agora na
posio original e, assim, por que nos preocuparamos com o
que as pessoas em tal posio decidiriam? Por outras palavras, o que justifica o mtodo de Rawls? Este o nosso tema
seguinte.
Rawls e os seus crticos

Um contrato hipottico no simplesmente uma forma plida de
um contrato real: no contrato algum.
(Dworkin, The Original Position, 18)
O mtodo do contrato hipottico

Porqu, ento, levar a srio a argumentao de Rawls? Eis
uma m razo: Rawls apresentou um argumento de contrato
hipottico; o que quer que seja revelado como resultado de
um contrato hipottico justo; por conseguinte, o resultado
do mtodo de Rawls justo.
A fraqueza desta tentativa de justificao a afirmao de
que o que quer que seja revelado como resultado de um
contrato hipottico justo. Isto simplesmente falso. Imagine que em troca de um exemplar deste livro o leitor dar-me-
232
ia todas as suas possesses terrenas. Esta suposio um

contrato hipottico, como o qualquer contrato fictcio que
consigamos imaginar. Mas o resultado deste contrato dificilmente seria considerado justo e, de qualquer modo, entra
obviamente em contradio com os resultados de muitos
outros contratos hipotticos (por exemplo, um contrato que
estabelea que o leitor no aceita o exemplar do livro a
menos que eu lhe d todas as minhas possesses terrenas).
obviamente necessrio dizer alguma coisa que ateste a razo
por que devemos levar mais a srio o contrato hipottico de
Rawls do que estes contratos hipotticos jocosos.
Rawls afirma que este contrato hipottico goza de um
estatuto privilegiado porque se pode demonstrar que cada
elemento da situao de contratao a posio original
justo. A posio original, afirma o proponente, um instrumento de representao. Cada elemento representa algo
que aceitamos, ou podemos ser levados a aceitar, por razes
morais. Por exemplo, tornar as partes que se encontram na
posio original ignorantes relativamente ao seu sexo reflecte a nossa convico de que a discriminao sexual errada.
Como vimos atrs, Rawls garante a imparcialidade impondo
a ignorncia.
Dito isto, podemos agora distinguir claramente duas
restries muito diferentes que subjazem concepo da
posio original. Uma que todos os elementos, todos os
pressupostos acerca do conhecimento e da ignorncia, tm
de reflectir adequadamente crenas morais relativamente
incontroversas e partilhadas por todos, ou quase todos. A
outra que o acordo a partir da posio original tem de ser
alcanvel. Na posio original, as pessoas devem ser caracterizadas de tal forma que possam chegar a qualquer tipo de
acordo; de outro modo, o mtodo teria redundado em fracasso. Seria um poderoso argumento contra Rawls, demonstrar que, por forma a conseguir um acordo entre as partes
contratantes, ele tinha includo elementos na posio original
que no eram justos.
233
Uma crtica importante deste tipo questiona a justificao

de Rawls para exigir que as pessoas escolham em termos de
bens primrios: liberdade, oportunidades, riqueza, rendimento e bases sociais de auto-estima. Devemos recordar que
os bens primrios foram introduzidos como consequncia da
deciso de Rawls de tornar as pessoas ignorantes relativamente sua concepo do bem. Consequentemente, Rawls
teve de postular uma teoria fraca do bem, de modo que as
pessoas, a partir da posio original, pudessem fazer uma ou
outra escolha, pois de outra forma, sem uma concepo do
bem, no saberiam o que preferiam. Rawls pressupe que as
pessoas querem bens primrios e que, destes, preferem ter
mais do que menos. A justificao filosfica deste passo
dizer que isto o que as pessoas racionais querem, seja o que
for que queiram alm disto. Isto , independentemente do
que quisermos da vida, estas coisas sero sempre teis. So
meios polivalentes. Por conseguinte, so neutros no que
diz respeito s concepes do bem. Mas a objeco que
estes bens no so neutros. Estes bens so particularmente
adequados vida nas economias capitalistas modernas,
assentes no lucro, nos salrios e nas trocas. Todavia, poderia
certamente haver formas de vida no comerciais, mais
comunais, e, portanto, com concepes do bem nas quais a
riqueza e o rendimento e mesmo a liberdade e a oportunidade desempenhariam papis menos importantes.
Assim, prossegue a objeco, a posio original de Rawls
parcial, favorecendo uma organizao econmica e individualista da sociedade e ignorando a importncia que os bens
no econmicos e comunais poderiam ter nas vidas das
pessoas.
Uma crtica diferente centra-se no facto de Rawls desejar
tornar as partes contratantes ignorantes relativamente s
suas qualidades naturais e sociais. Uma vez mais, isto pode
ser necessrio para que se chegue a um acordo entre as
partes, mas como que reflecte uma crena moral que se
espera que todos partilhemos? A resposta de Rawls consiste
em afirmar que a posse de qualidades naturais e sociais
234
arbitrria de um ponto de vista moral. Ningum merece a

fora, a inteligncia ou a beleza que possui, ou ter nascido no
seio de uma famlia rica e culta, e, portanto, ningum merece
beneficiar com estes acasos do nascimento. Esta convico,
ento, traduzida na ignorncia que as pessoas que se
encontram na posio original tm sobre estes factores.
Tornamos as qualidades naturais qualidades comuns
coisas das quais todos os elementos da sociedade colhem
benefcio.
Mas estar isto certo? Muitas pessoas opor-se-iam ideia
de que nunca merecemos o benefcio retirado da utilizao
dos nossos talentos. Em particular, se algum trabalhou
arduamente para desenvolver um talento ou capacidade que
passa a usar com sucesso, aceitamos frequentemente que
essa pessoa merece uma recompensa pelo esforo. Mas
Rawls afirma que mesmo a capacidade de fazer esse esforo,
ou de lutar conscientemente para alcanar um objectivo, de
tal modo influenciada pelos factores sociais e naturais
alheios ao controlo individual, que no se pode sequer dizer
que os talentos desenvolvidos merecem uma recompensa.
Talvez Rawls tenha razo neste aspecto, mas no conseguir convencer todas as pessoas com o argumento que
apresentou. Neste caso, alguns crticos no aceitam a descrio da posio original como correcta e recusam igualmente
a afirmao de que Rawls justificou os seus dois princpios
de justia. Na verdade, aquela justificao depende da escolha dos dois princpios a partir da posio original e de a
posio original ter sido concebida de modo a que o que
quer que seja decidido a partir dela seja justo. Vimos razes
para duvidar de ambas as afirmaes. Mas consideremos
agora uma forma diferente de pr em causa as ideias de
Rawls.
Nozick e padres
Alguns crticos sugeriram que a principal dificuldade na
teoria de Rawls no tanto o mtodo que utiliza como os
235
resultados a que chega com este. Em particular, alguns crticos consideraram que os dois princpios de justia de Rawls
so inconsistentes. Mais especificamente, afirmam que no
possvel abraar consistente e simultaneamente o Princpio
da Liberdade e o Princpio da Diferena. Este tipo de argumento apresentado de duas formas, diametralmente opostas. Um dos argumentos defende que, se queremos equiparar a liberdade, temos tambm de tornar igual a propriedade
pois parece bvio que os ricos conseguem fazer mais do
que os pobres e, portanto, tm maior liberdade. Assim, o
Princpio da Diferena permite a existncia de desigualdades
de liberdade, entrando em contradio com o Princpio da
Liberdade. Contudo, a queixa oposta expressa mais vezes
e, a estar correcta, deita por terra o projecto de Rawls: dar
liberdade s pessoas implica no podermos impor restries s
posses individuais de propriedade. Limitar a quantidade de
propriedade que as pessoas podem adquirir e aquilo que
podem fazer com ela uma forma de restringir a liberdade
individual. Um respeito conveniente da liberdade elimina o
Princpio da Diferena ou, na verdade, qualquer outro princpio relativo distribuio. Robert Nozick apresentou a
verso mais importante deste argumento. Esta constitui a
parte central da sua defesa libertria do mercado livre, aflorada na primeira parte do presente captulo.
O argumento de Nozick contra Rawls tem incio com
umas consideraes de ndole taxinmica. Em primeiro
lugar, distingue entre o que chama teorias de justia histricas e de estado final. Uma teoria de justia de estado final
supe como possvel dizer se uma situao justa ou no
olhando apenas para a sua estrutura. Assim, por exemplo, se
estivermos certos de que a distribuio ilustrada no cortejo
dos rendimentos descrito mais atrs, neste captulo, injusta
(ou se sentirmos que injusta), apenas com base na descrio
fornecida, ento poderemos defender uma teoria de estado
final. Mas se pensarmos que necessrio conseguir mais
informao sobre a forma como as pessoas obtiveram os seus
236
recursos, ou acerca da base na qual os recursos foram afectados, ento acreditamos numa teoria histrica.
Nozick distingue dois tipos de teoria histrica: padronizada e no padronizada. As teorias padronizadas, como o
prprio nome indica, afirmam que a distribuio deve ser
feita segundo um padro: A cada um, segundo... A cada
um, segundo a sua necessidade; a cada um, segundo a sua
capacidade; a cada um, segundo o seu mrito; a cada um,
segundo o seu estatuto estes seriam exemplos de teorias
que fazem apelo a um padro. As teorias no padronizadas
no fazem isto. Na sua essncia, so teorias processuais.
Numa teoria no padronizada, a essncia da distribuio
justa uma questo de as pessoas terem adquirido os bens
que possuem atravs de processos legtimos. A prpria
teoria de Nozick no padronizada. Quase todas as outras
teorias, segundo este autor afirma, so ou padronizadas ou
de estado final. E todas podem ser derrotadas com um nico
exemplo, que mostra as consequncias de atribuir o devido
respeito liberdade.
Nozick inicia a argumentao pedindo-nos que imaginemos uma sociedade regulamentada pelo nosso padro preferido, seja ele qual for. Suponhamos que pensamos que a
justia requer que a distribuio seja feita segundo a necessidade. Quanto mais algum precisa, mais dever ter. Suponhamos, ento, que a propriedade distribuda pela sociedade de modo que as pessoas recebam dinheiro de acordo
com as suas necessidades. Chamemos a isto distribuio de
propriedade D1. Nozick pede-nos em seguida que imaginemos que um determinado jogador de basquetebol assinou
um contrato com o seu clube que o faz receber 25 cntimos
por cada espectador que assiste a um jogo realizado no
estdio da equipa. Alm da quantia normal paga entrada,
cada espectador deve deixar mais 25 cntimos dentro de
uma caixa especial, ao transpor o porto do estdio. No final
da poca, houve um milho de pessoas que depositaram os
seus 25 cntimos na caixa. Assim, o jogador arrecadou mais
250 000 euros e deu-se uma nova distribuio de riqueza.
237
Chamemos a esta nova distribuio D2. Deste exemplo

muito simples, Nozick sente-se autorizado a retirar vrias
concluses importantes.
A primeira que qualquer padro seja ele qual for
passvel de ser quebrado pelas aces livres dos indivduos.
Neste caso, o padro era a cada um, segundo as suas necessidades, e este foi perturbado, essencialmente, pelas decises dos indivduos relativas ao consumo. Um milho de
pessoas decidiram ir ver um jogador em aco, ao invs de,
digamos, gastarem o dinheiro em chocolate. Parece que, seja
qual for o padro, algumas aces livres (trocas, ofertas,
apostas, seja o que for) conseguem quebr-lo.
Mas, e se as pessoas decidirem no se desviar do padro?
Isto pode ser difcil de conseguir, na prtica, mas poder no
ser demasiado difcil permanecer dentro de certos limites de
variao. Por outro lado, ser razovel esperar que todas as
pessoas, ou quase todas, se sintam motivadas para agir desta
forma? Se a sociedade se dividir relativamente ao que considera ser o padro correcto, parece que todo o padro ficar
vulnervel.
A segunda afirmao de Nozick ainda mais importante.
Se a D1 justa, e as pessoas se deslocaram voluntariamente
da D1 para a D2, ento, afirma ele, certamente que a D2
tambm ser justa. Mas, se reconhecermos isto, teremos
admitido que pode haver distribuies justas que no obedecem ao padro original. Portanto, todas as concepes
padronizadas de justia ficaro refutadas. Por conseguinte,
vital que os defensores dos padres resistam a este passo.
Uma estratgia possvel consiste em negar que a deslocao
da D1 para a D2 seja voluntria. Embora fosse tolo afirmar
que os apoiantes do jogador no lhe tinham dado voluntariamente o dinheiro, no se pode concluir que eles tenham
compreendido que, ao faz-lo, estavam a originar a D2. Este
um aspecto subtil. Embora a D2 tenha sido consequncia
de uma aco voluntria, no se pode da concluir que as
pessoas criaram voluntariamente a D2. Como poderiam
238
faz-lo, se nem sabiam que a D2 seria o resultado dos seus

actos?
Outra forma de resistir ao argumento dizer que, mesmo
tendo a D2 surgido de uma forma puramente voluntria, no
se pode inferir disso que seja justa. Talvez a riqueza do
jogador o coloque em posio de fazer mal a outras pessoas,
exercendo poder atravs do mercado, aambarcando bens,
especulando, etc. Afinal, nem todas as pessoas escolheram
pagar para ver o jogador exibir-se e essas pessoas incluindo as que ainda no nasceram podem ter razes de queixa
legtimas em relao nova riqueza do desportista.
Todavia, mesmo que esta posio possa ser defendida, o
terceiro argumento de Nozick o mais poderoso. Os
padres, afirma o filsofo, s podem ser implementados com
grandes custos para a liberdade. Suponhamos que decidamos manter um padro. Uma vez que algumas pessoas
desejariam embarcar em trocas do gnero daquela acabada
de descrever, parece provvel que o padro rapidamente se
quebraria. Que devamos fazer, ento? Nozick afirma que s
temos duas alternativas: ou mantemos o padro proibindo
determinadas transaces (recordemos o futuro proprietrio
do caf de Vasili Grossman) ou intervimos constantemente
no mercado para redistribuir a propriedade. De uma forma
ou de outra, precisamos de interferir na vida das pessoas:
impedindo-as de fazer o que desejam, ou investigando as
suas posses de riqueza e rendimento e retirando-lhes algumas, de tempos a tempos. Mas, seja qual for a opo, estaremos a colocar srios entraves liberdade individual. O devido respeito pela liberdade, ento, impede a implementao
forada de um padro.
Nozick afirma que estas concluses se aplicam mesmo
nos casos em que se pretende abolir completamente a propriedade privada. No comunismo sem dinheiro, seria
ainda assim preciso distribuir os bens pelas pessoas e algumas quereriam realizar trocas entre si. Os comerciantes
hbeis poderiam obter lucro. Alm disso, poderiam surgir
pequenas indstrias. Talvez algumas pessoas conseguissem
239
fazer mquinas a partir do seu mobilirio ou loua legitimamente adquiridos e produzir bens excedentrios para
trocar. Desta forma, mesmo sem dinheiro, apareceriam
desigualdades de posse.
Quais so as implicaes do argumento do jogador de
basquetebol para Rawls? No que diz respeito a Nozick, o
Princpio da Diferena representa uma concepo padronizada de justia. A propriedade deve ser distribuda de forma
a que os mais desfavorecidos fiquem o melhor possvel. Mas,
uma vez dado rendimento e riqueza s pessoas segundo o
Princpio da Diferena, algumas gast-lo-o, outras obtero
mais, e, assim, mais cedo ou mais tarde o Princpio da Diferena deixar de se aplicar. A propriedade ter de ser redistribuda. E, segundo afirma Nozick, isto interferir consideravelmente com a liberdade que as pessoas deviam gozar de
viver as suas vidas livres de interferncias. Mas recordemos
que, para Rawls, o Princpio da Liberdade tem primazia
sobre o Princpio da Diferena. Portanto, a ser mesmo verdade que sustentar o Princpio da Diferena restringe a
liberdade, os prprios argumentos de Rawls obrigam-no a
abandonar o Princpio da Diferena. Uma considerao
devida pela liberdade, segundo Nozick afirma, incompatvel com a implementao forada de qualquer distribuio
padronizada da propriedade.
Rawls, contudo, tem vrias respostas possveis a este
argumento. A primeira consiste em observar que o Princpio
da Liberdade no distribui a liberdade enquanto tal. Ao
invs, trata de fornecer aos indivduos um pacote extenso do
que ele designa como liberdades bsicas, como sejam a
liberdade de expresso ou o direito de se candidatar a um
cargo pblico. No postula que as pessoas devam estar
absolutamente livres de interferncia. Portanto, no h qualquer inconsistncia formal entre os dois princpios de justia
de Rawls.
Ainda assim, necessrio algo mais convincente do que
isto para anular a fora do ataque de Nozick. Mesmo no
existindo qualquer inconsistncia formal na teoria de Rawls,
240
no deveria ele sentir-se incomodado com a observao de

Nozick de que o Princpio da Diferena, como todas as concepes padronizadas de justia, s pode ser mantido atravs de uma interferncia constante na vida dos indivduos?
Em resposta, Rawls diria que Nozick pintou um quadro
estranho de como um padro seria mantido. Em abstracto,
verdade que para regulamentar a sociedade pelo Princpio
da Diferena preciso proibir certas transaces e proceder
redistribuio de propriedade. Mas isto podia ser feito de
uma forma perfeitamente civilizada e no invasiva, atravs
do tipo de sistema fiscal e social com que estamos to familiarizados. Os que auferem rendimentos avultados seriam
pesadamente tributados. Os que tm rendimentos baixos
receberiam suplementos ao rendimento. Os impostos so
uma forma de simultaneamente proibir certas transaces e
redistribuir o rendimento no se pode pagar uma renda
avultada a algum sem que essa pessoa no tenha de dar
uma parte dela ao estado, para que este a redistribua por
outras pessoas. E por desagradvel que seja pagar impostos,
dificilmente se poder considerar isto uma grave interferncia na vida das pessoas.
Mas Nozick antecipou esta resposta. A tributao, diz ele,
equivale a trabalhos forados. E como todos reprovamos os
trabalhos forados, tambm devamos reprovar todos a
tributao. Na verdade, nem todas as pessoas reprovam os
trabalhos forados. Rousseau afirma que considera os trabalhos forados menos graves para a liberdade do que a tributao. Mas por que profere Nozick uma afirmao que, bem
vistas as coisas, absurda? Eis a resposta: suponha o leitor
que trabalha quarenta horas por semana e 25 por cento do
seu salrio desviado para os impostos, para redistribuio
pelos pobres. No h como contornar isto. Se quiser fazer o
trabalho que faz, com o salrio que recebe, tem de pagar este
imposto. Deste modo, durante dez horas por semana (25 por
cento do seu tempo) obrigado a trabalhar para as outras
pessoas. Durante dez horas por semana pouco mais do que
um escravo. A tributao, ento, escravido um roubo
241
do seu tempo. Nas palavras de Nozick, como pode algum

que d valor liberdade aceitar tal situao?
Uma vez mais, Rawls tem de responder que isto um
exagero tremendo. Parece haver um tomo de verdade na
ideia de que a tributao obriga uma pessoa a trabalhar para
outrem, quer ela queira, quer no. Mas chamar-lhe trabalhos
forados ou escravido no parece francamente adequado. E
acrescentam os defensores de Rawls no devemos
ignorar algo de importncia talvez ainda maior. A tributao
com a finalidade da redistribuio tambm aumenta a liberdade, pois aumentando o rendimento dos pobres d-se-lhes
acesso a um leque de escolhas que de outra forma eles no
teriam. Portanto, subsistem dvidas sobre o tipo de sistema
que melhor serve a liberdade. Nozick no demonstrou que
os dois princpios de justia de Rawls so incompatveis.
Concluso
De tudo isto, que podemos concluir acerca da justia
distributiva? A nossa questo inicial era saber se valorizar a
liberdade seria suficiente para determinar a forma como a
propriedade deve ser distribuda. Penso que podemos concluir que no. Todas as teorias consideradas (com excepo
do utilitarismo) foram defendidas com base na liberdade,
entre outros valores, mas nenhum dos argumentos
extraordinariamente convincente.
Quer isto dizer que a questo da justia distributiva no
pode ser resolvida atravs da argumentao, ou, pelo menos,
a este nvel de abstraco? Analisaremos algumas razes
para proferir esta afirmao no prximo captulo, mas seria
precipitado retirar essa concluso com base no que vimos at
ao momento. No ter tido xito at agora no significa que o
xito seja impossvel. Se aceitarmos o enquadramento geral
de Rawls, como muitos filsofos tendem a fazer, teremos
uma forma de reflectir sobre a justia. Isto no significa que
as concluses de Rawls tenham de estar certas, pois poss-
242
vel que ele tenha utilizado mal o seu prprio mtodo. Por
exemplo, pode ser que as pessoas racionais na posio original escolhessem os princpios utilitaristas de justia distributiva ou, mais plausivelmente, o utilitarismo sujeito a um
mnimo social uma verso modificada dos estadosprovidncia existentes. Mas quer os princpios de justia de
Rawls estejam ou no correctos, este filsofo prestou um
enorme servio filosofia poltica ao fornecer um meio atravs do qual possvel prosseguir o debate. E Rawls agora
uma figura de tal modo dominante na filosofia poltica que
aqueles que recusam a sua metodologia tm de explicar por
que o fazem.
243
6
Individualismo, justia, feminismo
Toda a histria do progresso social tem consistido numa srie de

transies devido s quais sucessivos costumes ou instituies de
suposta necessidade primria da existncia social passaram
categoria de injustias e tiranias universalmente estigmatizadas.
Assim sucedeu com a distino entre escravos e homens livres,
nobres e servos, patrcios e plebeus; e assim suceder, e em parte
sucede j, s aristocracias da cor, da raa e do sexo.
(John Stuart Mill, Utilitarismo, 320)
Individualismo e anti-individualismo
Os primeiros captulos deste livro abordaram uma srie
de problemas, relacionados entre si, da filosofia poltica.
Comemos com a observao de que a existncia do poder
poltico o direito de uma pessoa mandar noutra no
deve ser tomada como adquirida. Assim, no primeiro captulo, vimos como seria a vida se no existisse poder poltico,
num estado de natureza. No Captulo 2, prosseguindo a
reflexo, perguntava-se o que justifica um estado, ao passo
que o Captulo 3 se debruou sobre a organizao do estado
e, em particular, sobre a questo de este dever ter ou no
245
uma estrutura democrtica. No quarto captulo reflectiu-se

sobre at que ponto as pessoas devem ter uma esfera de
liberdade individual, imune s interferncias por parte do
estado, e, por fim, no Captulo 5, analismos a questo da
justia na distribuio da riqueza.
Em cada um destes captulos, apresentaram-se e discutiram-se vrias respostas. Contudo, alguns leitores observaro
que h um pressuposto particular e controverso que
subjaz tanto seleco dos problemas como s posies aqui
assumidas sobre eles. Esse pressuposto diversamente
chamado individualismo, atomismo ou individualismo
liberal, muitas vezes encerrado no consideravelmente obscuro lema de que o indivduo anterior sociedade. Um
bom exemplo de uma posio individualista liberal o pressuposto de Locke de que os seres humanos so naturalmente
livres, iguais e independentes. E certamente verdade que
cada um dos captulos anteriores abordou, de uma forma ou
outra, o problema da garantia da liberdade e da igualdade.
Nesta medida, o individualismo liberal parece ter sido pressuposto, no presente livro. Mas, poder-se-ia perguntar, que
h de errado nisso?
A objeco mais bvia que se coloca perspectiva individualista liberal de que o indivduo est em primeiro lugar
relativamente sociedade faz apelo ao seu prprio lema
diametralmente oposto: a sociedade anterior ao indivduo. Vimos uma importante verso desta perspectiva no
Captulo 4: o comunitarismo. Os seres humanos so naturalmente sociais, nascidos no seio dos costumes e tradies
da sua prpria sociedade especfica. Muito do que relevante acerca de um indivduo consequncia da sua educao e
do seu contexto social. Assim, os seres humanos no so, de
forma alguma, naturalmente livres e independentes. E talvez
nem sequer sejam iguais.
Deveremos tentar analisar a questo de o indivduo ser
anterior ou no sociedade? E conseguiremos esclarecer
aquilo de que estamos a falar? bvio que qualquer indivduo que agora est vivo nasceu no seio de uma sociedade
246
qualquer. Assim, nesse sentido, a sociedade claramente

anterior ao indivduo. Mas isto no parece colocar uma
questo filosoficamente interessante. O importante ser
saber se alguma vez existiu um estado de natureza no qual
os seres humanos no vivessem inseridos numa sociedade.
Esta uma questo interessante em si, mas as implicaes de
qualquer resposta a ela, para a filosofia poltica, no so
claras. Um debate mais filosfico diz respeito natureza da
relao moral existente entre o indivduo e a sociedade.
Contudo, mesmo isto permanece vago e confuso.
Assim, vemos que o individualismo um conceito consideravelmente escorregadio e, para conseguirmos progredir,
teremos de encontrar uma verso mais articulada da perspectiva do que aquela que analismos at ao momento. O
que farei, ento, ser comear por definir uma perspectiva a
que chamarei individualismo liberal extremo (sem me
preocupar em saber se esta uma teoria que algum j apresentou realmente na sua forma extrema). Ao fazermos isto,
pelo menos veremos o que h para analisar. Um individualista liberal extremo defende quatro perspectivas: uma acerca
da natureza da filosofia poltica; outra sobre os valores polticos; outra sobre a natureza da sociedade poltica ideal; e,
finalmente, outra sobre os fundamentos dos direitos e dos
deveres.
Em primeiro lugar, o individualista extremo pressupe
que a tarefa da filosofia poltica definir princpios de justia. Estes princpios sero abstractos e gerais, atribuindo
direitos, deveres e responsabilidades aos indivduos. Isto
no significa que o individualista tem de acreditar em direitos naturais alguns utilitaristas so individualistas neste
sentido. Ao invs, o individualista pensa que a tarefa da
filosofia poltica a formulao de algo semelhante legislao ideal: regras que atribuem direitos e deveres.
Em segundo lugar, o individualista liberal acredita que a
liberdade e a igualdade dos indivduos se revestem de uma
importncia absoluta. Deste modo, presume no s que a
tarefa da filosofia poltica atribuir direitos, como tambm
247
que o objectivo ltimo desses direitos proteger a liberdade

e a igualdade dos indivduos. Esta uma crena que os
utilitaristas, por exemplo, no partilharo. Mesmo concordando estes com o facto de os filsofos polticos deverem
tentar definir sistemas de direitos, esses direitos, do ponto de
vista utilitarista, destinar-se-iam em ltima anlise promoo da felicidade, e no da liberdade e da igualdade. esta
segunda tese que torna um individualista um individualista
liberal; os utilitaristas agora mesmo mencionados so, estritamente falando, individualistas no liberais.
Em terceiro lugar, os individualistas extremos (liberais e
no liberais) acreditam naquilo que poderamos chamar
prioridade ou primazia da justia. As sociedades tm de ser
justas, mesmo que isto tenha outro tipo de custos. Pode ser
difcil compreender a importncia desta afirmao, mas a
sua relevncia tornar-se- mais clara medida que este
captulo for avanando. Adoptando a terminologia de Rawls,
designaremos esta perspectiva como aquela em que a justia
constitui a virtude primordial das instituies sociais e
polticas.
Por ltimo, o quadro traado pelo individualista supe
que quaisquer direitos, deveres e responsabilidades que
tenhamos podem ser entendidos como algo originado pelos
actos talvez mesmo actos voluntrios dos indivduos.
Isto v-se muito claramente na anlise da obrigao poltica,
no Captulo 2. A abordagem que utiliza a figura do contrato
pressupe que devemos pensar que os nossos deveres de
obedincia ao estado so redutveis a contratos ou promessas
feitos por cada um de ns. Assim, podemos entender a nossa
relao moral com o estado imaginando porqu e como a
teramos criado, se ela no existisse j.
O individualismo liberal extremo , ento, uma perspectiva complexa. certamente possvel subscrever uma parte
dela sem a subscrever na totalidade. Por exemplo, pode
acreditar-se que a filosofia poltica exige a formulao de
princpios abstractos de justia para proteger a liberdade e a
igualdade e pensar tambm que a justia relativamente
248
pouco importante: talvez o primeiro dever de qualquer

sociedade seja criar um ambiente no qual possam florescer a
arte e a arquitectura, mesmo que isto conduza injustia. (A
construo das pirmides, por exemplo, poderia ter sido
impossvel sem o trabalho dos escravos.)
Alm disso, possvel rejeitar-se o individualismo liberal
por muitas razes diferentes. Considerem-se duas objeces
primeira afirmao, bastante diversas entre si. Os crticos
comunitaristas do individualismo sugerem frequentemente
que a tarefa da filosofia poltica no fornecer princpios
abstractos de justia, mas criar uma perspectiva da sociedade
boa. Assim, em vez de princpios abstractos de justia, a
filosofia poltica devia fornecer descries pormenorizadas e
concretas daquilo que faz prosperar a sociedade humana.
Alguns conservadores, por outro lado, supem que, estritamente falando, um erro pensar que a filosofia poltica tem
qualquer tarefa sequer. Edmund Burke (1729-97), na sua obra
Reflexes sobre a Revoluo em Frana (1790) um ataque
Revoluo Francesa e s ideias polticas que a ela conduziram argumentou contra a utilizao da razo e da teoria
na poltica. Burke sublinhou a importncia dos hbitos e das
tradies, as quais, embora possam no resistir s crticas no
tribunal da razo, no se pode esperar que sejam aprovadas
num teste que aquele autor considerava completamente
inadequado. O tema foi retomado no sculo XX por Michael
Oakeshott (1901-90) que, em vrias obras, incluindo Rationalism in Politics (1962), afirma que as tradies e instituies
que herdmos encerram mais sabedoria do que ns prprios
a sabedoria acumulada de geraes e que simultaneamente errado e prejudicial reformar e reconstruir, a
menos que isso seja feito do modo mais lento e cuidadoso
possvel. Segundo esta perspectiva, o individualismo liberal
apenas mais uma forma de racionalismo pernicioso, com
uma viso errada acerca daquilo que a razo pode alcanar
em poltica.
Tal como h vrias razes para recusar partes da perspectiva individualista liberal, tambm a prpria recusa pode
249
assumir vrias formas, de fora varivel. A quarta parte

essencialmente uma opinio de que todos os direitos e deveres podem ser explicados em termos da sua origem em actos
individuais. Uma forma extrema de oposio a isto frequentemente designada como holismo e pode ser vista nas
obras do filsofo britnico hegeliano F. H. Bradley (18461924). Num artigo intitulado My Station and its Duties,
Bradley afirma que a identidade da pessoa de tal modo
permeada pela sua herana social, cultural e racial que pouco
ou nenhum sentido faz pensar sequer numa pessoa como
um indivduo: O mero indivduo uma iluso terica e a
tentativa de o compreender, na prtica, constitui uma privao e uma mutilao da natureza humana, que redunda na
total esterilidade ou na criao de monstruosidades (Ethical
Studies, 111). Em vez do individualismo liberal, Bradley
prope a teoria da minha classe social e respectivos deveres: uma pessoa nasce numa determinada classe social e
tem os deveres aplicveis a essa classe. Esta ideia anda de
par com uma viso especfica do estado. O estado no foi
montado, mas vive; no uma pilha de coisas nem uma
mquina; no uma mera extravagncia quando o poeta fala
da alma da nao (Ethical Studies, 120).
O estado, segundo esta perspectiva, um organismo
um todo vivo e o indivduo um rgo: sempre a trabalhar para o todo (Ethical Studies, 113). A metfora do corpo
poltico levada muito a srio. A classe e os deveres de
cada um so to fixos como os dos seus prprios rgos.
Dar, digamos, ao corao a liberdade de agir como lhe
aprouvesse se tal fosse concebvel seria desastroso. De
modo semelhante, os nossos deveres so definidos pela
relao que temos com a sociedade ou o estado como um
todo. So-nos dados, e no criados pelos nossos prprios
actos.
Seria um erro, pensar que, se no somos individualistas,
teremos de ser holistas. O individualismo liberal extremo
defende que todos os direitos e deveres podem ser explicados em termos da sua origem em aces individuais, ao
250
passo que o holismo defende que nenhum deles pode ser

assim explicado. Mas h uma possibilidade intermdia na
verdade, todo um leque de possibilidades. Talvez alguns
direitos e deveres sociais possam ser explicados em termos
da sua origem em aces individuais, mas outros no. Efectivamente, tanto os individualistas como os holistas, na
prtica, aceitam uma posio intermdia. Os holistas como
Bradley reconhecem que podemos criar obrigaes atravs
de aces voluntrias, como seja a celebrao de promessas
ou contratos. Os individualistas como Locke reconhecem que
temos alguns deveres morais, como o dever de no fazer mal
a outrem, quer tenhamos ou no criado ns prprios esses
deveres. O debate real prende-se com a quantidade de obrigaes polticas e morais que podem ser explicadas em termos
da sua origem na aco individual.
Parece ento que, ao debatermos a questo da verdade do
individualismo liberal, somos confrontados com uma gama
estonteante de problemas. Pouco se ganha ao tentar perceber
se o indivduo anterior ou no sociedade: para isso,
necessrio analisar atenta e pormenorizadamente uma quantidade tremenda de afirmaes e objeces. Qual a melhor
forma de abordar esta questo muitssimo complexa? Afirmei atrs que se pressups algo semelhante ao individualismo liberal na seleco de tpicos e nas posies assumidas
acerca deles neste livro. No aceito a afirmao de que se
tomou aqui como adquirido o individualismo liberal extremo, mas certo que os pressupostos que subjazem a esta
anlise esto mais prximos do individualismo do que do
anti-individualismo. Do que atrs ficou dito, torna-se claro
que h muitas alternativas ao individualismo liberal. O que
pode no ser to claro por que que algum poderia querer adoptar qualquer uma delas. O que que se considera,
precisamente, que est errado no individualismo liberal?
Todas as objeces mais importantes se resumem a uma
nica: o individualismo liberal revela uma imagem falsa da natureza humana e das relaes sociais e, com ela, uma viso enganadora e prejudicial daquilo que possvel os seres humanos alcanarem
251
politicamente. Os pormenores desta objeco variam de oponente para oponente os conservadores diro que o individualismo liberal oferece muito mais do que exequvel; os
radicais, muito menos do que desejvel. Mas dificilmente
poderia haver uma objeco mais contundente a uma filosofia poltica do que afirmar que ela revela uma viso enganadora e prejudicial. Portanto, fundamental ver se a objeco
est bem fundamentada. E isto s pode ser feito em pormenor.
Na filosofia poltica contempornea, o debate sobre os
limites do individualismo liberal decorre em muitas frentes:
conservadores, comunitaristas, socialistas e ambientalistas,
todos escolhem elementos daquilo que designei como individualismo liberal extremo como objectos de ataque. Mas, de
todos, o mais vivo e reflectido debate decorre actualmente
no seio da filosofia poltica feminista. Consideraremos em
seguida este debate, tanto pelo seu interesse intrnseco e
importncia do tema, como por se tratar de um estudo de
caso acerca dos limites do individualismo liberal. Comearei por analisar os argumentos feministas que operam num
enquadramento individualista liberal e depois reflectirei
sobre se esse enquadramento adequado ou, como sugerem
as crticas feministas do liberalismo, precisa de ser drasticamente alterado, tanto na teoria como na prtica. Isto levarnos- de novo questo da adequao (ou no) do individualismo liberal.
Direitos para as mulheres

Talvez a primeira exigncia feminista tenha sido a da
atribuio de direitos iguais s mulheres um exemplo
acabado de programa individualista liberal! E a exigncia
no surpreende, quando vemos a forma to desigual como
as mulheres foram tratadas. Como afirmou a filsofa e feminista francesa Simone de Beauvoir (1908-86), em 1949,
252

no houve rea em que a mulher tivesse tido realmente qualquer oportunidade. por esta razo que muitas mulheres exigem actualmente
um novo estatuto; e [] a sua exigncia no a de serem exaltadas na
sua feminilidade []; desejam que lhes sejam finalmente concedidos
os direitos abstractos e as possibilidades concretas sem os quais a liberdade no passa de uma farsa. (O Segundo Sexo, 149)
A subordinao histrica das mulheres verdadeiramente notvel. Vimos que o voto foi negado s mulheres britnicas at ao incio do sculo XX. At s vrias Leis da Propriedade das Mulheres Casadas dos finais do sculo XIX, com o
casamento, a propriedade de uma mulher tornava-se do
marido. Antes da Lei do Salrio Igual de 1970, era prtica
corrente na Gr-Bretanha a oferta de emprego com duas
tabelas salariais: uma, mais elevada, para os homens, e outra
para as mulheres. Isto tornou-se ilegal, mas espantoso ver
como a mudana recente.
As mulheres deram certamente largos passos em direco
igualdade de direitos. A discriminao aberta e explcita no
emprego agora muito mais rara do que h uma dcada e h
razes para crer que a situao continuar a melhorar. Ento,
se as mulheres tm, ou tero em breve, direitos iguais, que
mais poder querer uma feminista?
No muito difcil perceber que uma poltica de direitos
iguais, embora muitssimo desejvel em si, no basta para
satisfazer as exigncias de igualdade. Mesmo que as mulheres sofram agora raramente uma discriminao aberta e
explcita no emprego, isto no implica a inexistncia de
formas mais subtis de discriminao. ilegal ter tabelas
salariais diferentes para homens e mulheres, mas as mulheres ainda tendem a concentrar-se junto ao fundo da escala.
Segundo um relatrio recente, na Gr-Bretanha, em 1970,
antes da Lei do Salrio Igual, as mulheres ganhavam, em
mdia, 63 por cento da remunerao masculina por hora. Em
1993, a taxa aumentara significativamente, mas ainda se
situava nos 79 por cento. Alm disso, embora seja ilegal
discriminar nas prticas laborais, o estado no tem os recursos necessrios superviso de todos os quadros profissio-
253
nais. Por outras palavras, como observmos num captulo

anterior, as leis podem estar isentas de falhas sem que a
sociedade esteja isenta dessas falhas. Tornar a discriminao
ilegal no forma de assegurar que ela nunca acontecer,
nem sequer que no acontecer de um modo sistemtico.
Todavia, mesmo que consegussemos eliminar a discriminao deliberada, poderia continuar a ser problemtico
aplicar uma poltica de direitos iguais. Como Marx afirmou,
um direito igualdade num certo aspecto pode conduzir
desigualdade noutro. Rendimentos iguais no asseguram
nveis de vida iguais se uma pessoa tem um dependente
idoso e outra no, se deficiente e a outra no, etc. Assim, se
as necessidades de homens e mulheres forem significativamente distintas, uma poltica de direitos iguais no ser
forma de alcanar a igualdade. Existe, efectivamente, uma
diferena relevante? Neste ponto, as feministas sentem-se
muitas vezes perante um dilema. Admitir que as necessidades das mulheres so diferentes das dos homens e, alm
disso, afirmar que tais necessidades do origem a reivindicaes especficas, por vezes visto pelos homens como uma
splica especial ou um reconhecimento de fraqueza: uma
admisso tcita de inferioridade. Assim, algumas feministas
sentiram-se tentadas a negar que as mulheres precisem de
direitos distintivos prprios.
Contudo, no h razo para que uma aceitao de que
existem diferenas entre homens e mulheres deva implicar
que as mulheres so mais fracas isto apenas a maneira
como muitas vezes interpretamos tal posio. Os homens
tambm tm necessidades especiais: por exemplo, geralmente, um homem precisa de uma dose diria de calorias mais
elevada do que uma mulher. Mas nunca se pensou nisto
como sinal da inferioridade dos homens em relao s
mulheres. Assim, a aceitao de que um grupo tem necessidades especiais no indica, por si s, que esse grupo mais
fraco. E recusar admitir que as mulheres tm necessidades
especiais especialmente as relacionadas com a sua natureza biolgica pode ser um modo de lhes assegurar uma
254
posio inferior. Por exemplo, no se pode ignorar que so

as mulheres, e no os homens, que do luz. Este facto d
origem a necessidades especiais e, com elas, necessidade de
direitos especiais.
Todavia, este tipo de argumento precisa de ser manuseado com muito cuidado. Quanto do que considerado distintivo nas mulheres se fica realmente a dever sua natureza
biolgica? Uma forma de as feministas sublinharem este
problema atravs da distino entre sexo e gnero. O
sexo identificado como uma categoria puramente biolgica;
o gnero uma categoria social ou socialmente construda.
Assim, observa-se muitas vezes que os papis associados ao
gnero diferem bastante arbitrariamente de sociedade para
sociedade. Para dar um exemplo aparentemente trivial,
nalgumas sociedades s os homens apascentam cabras e
noutras esta tarefa cabe exclusivamente s mulheres. No
existe claramente qualquer razo biolgica para isto ser
assim a diferena obviamente uma questo de costume,
uma construo social. E o que foi socialmente construdo
pode ser reconstrudo de outro modo. Os papis dos gneros
parecem abertos a avaliao e mudana, pelo menos em
princpio.
Portanto, o reconhecimento de que h diferenas biolgicas entre os sexos no significa que tenhamos de aceitar
todas as diferenas tradicionais nos papis dos gneros. Mas
as nossas imaginaes so frequentemente muito limitadas.
Em quase todas as sociedades, foi considerado como um
facto praticamente indesmentvel as mulheres serem as
principais prestadoras de cuidados s crianas, pelo menos
durante os seus primeiros meses de vida. Em resposta a esta
diferena, que cria diferenas de necessidade, as sociedades
modernas criaram nas ltimas dcadas sistemas de licena
de maternidade como forma de tentar tratar as mulheres e os
homens como iguais. Mas a licena de maternidade no
basta para garantir s mulheres igualdade no local de trabalho. Por generosa que seja a licena, a carreira da me ser
quase certamente afectada pelo nascimento de um filho de
255
uma forma em que a do pai raramente . A licena de maternidade generosa pode at apresentar-se como um obstculo
progresso da mulher na carreira, particularmente se nos
lembrarmos de que a idade frtil da mulher coincide com a
fase da sua vida em que ela estar provavelmente a construir
a carreira, se quiser ter uma boa possibilidade de alcanar
um nvel mais elevado. Como afirma a filsofa poltica feminista Susan Moller Okin, na raiz do problema
esto duas suposies comummente avanadas mas inconsistentes: a
de que as mulheres so as principais responsveis pela criao dos
filhos; e que os elementos srios e empenhados da fora de trabalho
[] no tm a principal responsabilidade, ou mesmo a responsabilidade partilhada, da criao dos filhos. A velha suposio do local de
trabalho, ainda implcita, que os trabalhadores tm esposas em casa.
(Justice, Gender, and the Family, 5)
Assim, algumas feministas procuraram pr em causa os

pressupostos sobre os quais assenta a poltica da licena de
maternidade. Por que se assume que a me ser a pessoa que
olhar pela criana nos primeiros meses de vida? J no h
qualquer necessidade biolgica de que assim seja. Por que
no assume o pai essa responsabilidade, se isso for o mais
apropriado nas circunstncias? Props-se, ento, que a licena de maternidade fosse substituda por uma licena familiar que pudesse ser gozada por qualquer dos progenitores
(ou por ambos, durante menos tempo). Isto parece uma
proposta libertadora. Tornar-se- uma questo de escolha a
me ou o pai assumirem um papel que tradicionalmente
atribudo me. Claro que nem todos ficaro satisfeitos com
esta sugesto. Algumas mulheres sentiro que a aparente
escolha oferecida mais no do que outra via de opresso:
serem obrigadas a regressar ao trabalho quando prefeririam
passar mais tempo com o seu beb recm-nascido. Ainda
assim, a questo geral subsiste. A poltica social pode ser
usada para permitir que os papis associados aos gneros
sejam reconstrudos quando so considerados injustos.
256
Este exemplo ajuda tambm a ilustrar as relaes existentes entre duas reas de particular interesse para as feministas: o local de trabalho e a famlia. Durante grande parte da
histria, o casamento, para a mulher, foi visto como um
refgio do trabalho insatisfatrio e desqualificado. Muitas
vezes, contudo, no era grande melhoria e, mesmo na
melhor das hipteses, perpetuava o papel social subserviente
da mulher. No obstante, a tentativa por escolha ou
necessidade econmica de conjugar uma carreira com
uma famlia conduziu muitas mulheres a esgotantes dias
duplos de trabalho e tarefas domsticas que, por sua vez,
abalaram as suas perspectivas de carreira. Poucos homens se
mostraram dispostos a partilhar as tarefas domsticas com as
suas mulheres trabalhadoras. Afirmou-se que: os maridos
de mulheres com empregos a tempo inteiro registaram em
mdia mais dois minutos dirios de trabalho domstico do
que os maridos de mulheres domsticas, tempo suplementar
que mal chega para cozer um ovo mal passado (Barbara R.
Bergmann, citada em Justice, Gender, and the Family, 153).
Quer desempenhe um trabalho remunerado quer no, a
mulher raramente tem o poder, o estatuto e a autonomia
econmica usufrudos pelo marido. Isto, em parte, explica
por que que mesmo uma mulher empregada normalmente
tem a principal responsabilidade da lida domstica. Estas
desigualdades tm de ser consideradas tanto em si mesmas
como enquanto meio de permitir a igualdade s mulheres
nos empregos. Uma poltica como a licena familiar um
pequeno passo em direco a este objectivo.
Mas que mais se pode fazer? Uma outra sugesto as
mulheres beneficiarem de programas de discriminao
positiva ou aco afirmativa: polticas activas de favorecimento das carreiras de um grupo em desvantagem neste
caso, as mulheres.
257
Discriminao positiva
A discriminao positiva assume muitas formas. Pode
simplesmente passar por encorajar as pessoas de certos
meios a empregar-se ou a procurar uma promoo atravs
de uma poltica de recrutamento activo. Mas o mais frequente a discriminao positiva implicar uma contratao preferencial ou polticas de admisso. Uma vez mais, h formas diferentes de fazer isto. Imaginemos o caso de uma
universidade que deseja aceitar mais alunas. Poder ter uma
quota estrita de vagas que tm de ser preenchidas por jovens
mulheres. Ou poder no ter quota e apreciar mais favoravelmente as candidaturas femininas. Ou poder simplesmente usar o sexo como forma de desempate entre candidatos igualmente aptos. E haver sem dvida outras polticas.
Em termos gerais, no entanto, as polticas de discriminao
positiva parecem compatveis com o individualismo liberal.
H modos de atribuir direitos e deveres com o objectivo final
de alcanar uma forma de liberdade de escolha ocupacional
e a igualdade.
Apesar disso, muitas pessoas, incluindo algumas que se
autodenominam liberais, reagem muito negativamente aos
programas de discriminao positiva. Como objeco, afirma-se frequentemente que a poltica se auto-contradiz. Afinal de contas, espera-se que os programas de discriminao
positiva constituam um remdio para a discriminao, mas o
que estes parecem fazer discriminar por razes diferentes.
Embora seja comum, esta objeco muito superficial. Qualquer poltica tem de discriminar por qualquer razo. As
admisses universidade discriminam necessariamente
entre os mais inteligentes e os menos inteligentes, por exemplo. No podemos dizer que toda a discriminao injusta.
A questo real saber se a discriminao praticada nos
programas de discriminao positiva ou no aceitvel.
Por que no deveria ser? A discriminao duvidosa poderia ser definida como escolher com base em razes no
relevantes. E, como foi dito, o sexo e a raa nunca so
258
razes relevantes de escolha. Talvez seja errado tratar as

pessoas como membros de grupos, e no como indivduos.
O facto de algum ser negro ou branco e homem ou mulher
devia ser irrelevante para o tratamento que recebe, em especial quando se trata da afectao de recursos escassos. O
argumento contra a discriminao racial ou sexual pode ser
transformado num argumento contra a discriminao positiva. Todas as pessoas deviam ser tratadas segundo os seus
mritos individuais. Agir de outro modo injusto. Alm
disso, pode ainda tornar as coisas piores. Qual a justia,
por exemplo, de ajudar as mulheres da classe mdia a
ingressar em medicina se elas no tm as qualificaes de
determinados homens, talvez de meios menos favorecidos,
que ficaro de fora?
Outra objeco que se pode colocar discriminao positiva ela poder ser contraproducente. Aqueles que devem o
seu lugar a uma poltica de discriminao positiva podem
ser estigmatizados por isso. Ainda pior, os elementos de
grupos desfavorecidos que, de qualquer forma, teriam conseguido um emprego ou uma vaga sero tratados como
beneficirios do programa e, assim, sero tambm estigmatizados. Estas pessoas no conseguem ser vencedoras. Nesta
ptica, a discriminao positiva paternalista e degradante
e, no longo prazo, pode fazer mais mal do que bem.
Estas crticas so de peso. Pode a discriminao positiva
ser salva? So possveis vrias defesas, nem todas com o
mesmo poder. Um argumento que a discriminao positiva
pouco mais do que uma extenso da ideia de igualdade de
oportunidade. Em qualquer sistema meritocrtico, os postos
devem ser ocupados pelos mais aptos. No obstante, escolher com base nas qualificaes formais discriminar sistematicamente a favor daqueles que frequentaram melhores
escolas, ou tiveram ambientes familiares mais favorveis, ou
mais apoio e incentivo em casa. A discriminao positiva
uma forma de compensar as qualificaes exageradas dos
mais favorecidos.
259
Se os mais favorecidos tivessem simplesmente melhor

aspecto nos formulrios de candidatura do que na vida real,
este argumento seria convincente. Mas muitas vezes aqueles
que conseguiram qualificaes tm uma formao a par do
certificado e, portanto, esto em melhor posio para fazerem uso das oportunidades que surjam ou para desempenharem melhor um trabalho. Pode dar-se o caso de a justia
exigir a igualdade de oportunidades na aquisio de uma
competncia esta a opinio de Rawls. Mas isto parece
requerer uma interveno ao nvel do ensino de recuperao,
e no uma discriminao positiva posterior.
Um segundo argumento defende a discriminao positiva
com base na utilidade social. Afirma-se que as pessoas se
sentem mais vontade a lidar com profissionais da sua
prpria raa e sexo. Ainda mais importante, os bairros habitados por negros pobres so mal servidos de mdicos, dentistas, advogados e outros profissionais. A sociedade precisa
de mdicos e advogados negros e as faculdades de medicina
e direito tm o dever especial de formar pessoas provenientes de todos os meios sociais para o desempenho destas
tarefas. Uma vez mais, este um argumento que se deve
manusear com cuidado. parte o facto de o argumento ter
um mbito muito estrito, ser realmente verdade que as
pessoas tm uma preferncia por profissionais da sua prpria raa e do seu sexo? E devemos simplesmente aceitar
estas preferncias sem nos perguntarmos se as pessoas as
tm? Alm disso, o que nos garante que os mdicos e advogados negros escolhero trabalhar nos bairros onde so
necessrios, se puderem ganhar mais noutros locais?
Um terceiro argumento baseia-se na ideia da reparao ou
compensao de injustias praticadas no passado. Isto
particularmente evidente no caso dos americanos negros
cuja desvantagem actual , pelo menos parcialmente, herana do esclavagismo. A discriminao positiva uma poltica
inserida num pacote que tem como objectivo tentar compensar estas injustias do passado. Contra isto, afirma-se que os
brancos actuais no tm escravos e, portanto, no agiram
260
injustamente para com os negros. Mas isto passa ao lado do

problema. Os brancos beneficiam com as injustias do passado, mesmo no sendo eles a sua causa. E os homens beneficiam com uma cultura na qual os homens so tratados mais
favoravelmente do que as mulheres. Por isso h razo para
se tentar uma reparao.
Cada um destes argumentos possui alguma fora, mas
ainda no terminmos. Um quarto argumento aponta o
poder simblico de uma poltica de discriminao positiva.
uma forma de simbolizar a ideia de que os negros e as
mulheres so bem-vindos nas universidades e nos empregos
e que a sua anterior excluso causa de pesar. Pelo menos
nos prximos tempos, deve tornar-se-lhes as coisas mais
fceis, se quisermos que dem o seu contributo sociedade.
Isto vai de par com um quinto argumento: essencial quebrar definitivamente o molde graas ao qual se fecharam
certas oportunidades s mulheres e s minorias. A discriminao positiva fornece modelos de papis, abrindo os olhos a
uma nova gerao para o que lhes possvel fazer.
A grande vantagem destes dois argumentos permitirnos reconhecer que um mundo que inclua a discriminao
positiva no ideal. Como poltica de longo prazo, a discriminao positiva indesejvel e, em certos aspectos, injusta.
As pessoas devem ser tratadas de acordo com os seus mritos individuais, como defendem os crticos da discriminao
positiva. Mas sem uma poltica temporria de discriminao
positiva ser muito mais difcil criar um mundo no qual esta
seja desnecessria: um mundo no qual as pessoas sejam
tratadas segundo os seus mritos individuais. Por conseguinte, devemos entender a discriminao positiva como
uma poltica de transio em direco a um mundo mais
justo.
261
Transcender o individualismo liberal?

Se a discriminao positiva, juntamente com uma poltica
social que vise reconstruir os papis dos gneros, nos aproximar de um mundo mais justo, devero porventura as
filsofas polticas feministas restringir os seus esforos
identificao dos melhores programas de discriminao
positiva e polticas sociais? Muitas feministas colocam srias
objeces a esta proposta e a razo de tal claramente
expressa por Seyla Benhabib:
para compreender e combater a opresso das mulheres j no basta
exigir apenas a sua emancipao poltica e econmica: igualmente
necessrio questionar as relaes psicossexuais que existem nas esferas
domstica e privada em que se desenrolam as vidas femininas e atravs das quais se reproduz a identidade do gnero. (The Generalized
and the Concrete Other, 95)
O argumento geral pode ser ilustrado atravs da observao de que a aco afirmativa e a reforma social ocorrem na
sociedade actual e, portanto, concentrar os nossos esforos
em tais polticas, em nome da justia, indicia uma aceitao
geral tanto da sociedade na sua forma presente, eminentemente liberal e capitalista, como da filosofia poltica na sua
forma tradicional. Contrastando com isto, encontramos duas
posies feministas particularmente surpreendentes: as
feministas deveriam rejeitar o capitalismo; as feministas
deveriam deixar de utilizar a linguagem da justia. A segunda afirmao remete-nos directamente para a crtica do
individualismo liberal. Mas vejamos primeiro por que razo
algumas feministas acreditam que o capitalismo deveria ser
rejeitado.
Existe, claro est, uma razo bvia: algumas feministas
so socialistas, e os socialistas rejeitam o capitalismo. Mas
isto no nos adianta uma razo distintamente feminista para
a sua rejeio. O passo seguinte afirmar que existe um elo
intrnseco entre capitalismo e patriarcado, ou dominao
262
masculina. Esta afirmao chega-nos em duas (ou trs) verses.

Um argumento que as estruturas econmicas capitalistas do necessariamente origem a um sistema de dominao
masculina por exemplo, as relaes laborais capitalistas
reproduzem constantemente as relaes opressivas existentes no seio da famlia. Assim, o capitalismo tem de ser derrubado para ser possvel fazer cessar a dominao masculina. A reforma levada a cabo no interior de um sistema capitalista incapaz de acabar com a dominao masculina
sistemtica.
Uma segunda verso defende que a causalidade opera no
sentido inverso: a dominao masculina cria o capitalismo. A
igualizao dos papis dos gneros criaria, por conseguinte,
uma nova forma de sociedade. Por exemplo, em 1972, Sheila
Rowbotham escreveu:
apenas quando as mulheres se comeam a organizar em grande
nmero que se tornam uma fora poltica e comeam a aproximar-se
da possibilidade de uma sociedade verdadeiramente democrtica, na
qual cada ser humano pode ser corajoso, responsvel, reflectido e diligente na luta para viver livre e altruistamente. Uma tal democracia
seria comunismo e encontra-se para l da nossa imaginao actual.
(Mulheres, Resistncia e Revoluo, 12-3)
Por fim, conjugando as duas perspectivas, uma terceira

afirmao que o capitalismo e o patriarcado se relacionam
reciprocamente. No possvel abolir um sem abolir o outro
e, portanto, o sistema ter se ser alterado na sua totalidade.
Seria deveras surpreendente no encontrar qualquer ligao entre a natureza do sistema econmico de uma sociedade e as suas outras instituies e relaes sociais. Por exemplo, frequentemente observado que o poder num agregado
familiar tende a ser detido pelo elemento que ganha mais:
seja ele o marido/pai, a mulher/me ou, excepcionalmente,
o filho ou filha adolescentes. Assim, se uma economia local,
por exemplo, originar desemprego em larga escala entre os
adultos do sexo masculino e criar oportunidades para jovens
263
mulheres, isso ter forosamente importantes consequncias

sociais, na medida em que as mulheres passaro a ser relativamente ricas e poderosas. (Na verdade, alguns observadores sugerem que, em tais casos, as filhas comeam a evidenciar traos comportamentais violentos e conflituosos anteriormente associados aos seus pais!) Na direco oposta,
vemos tambm que as alteraes ideolgicas relativas
responsabilidade no ambiente domstico esto a conduzir a
mudanas nos tipos de emprego que as pessoas esto dispostas a aceitar: talvez os pais de crianas muito pequenas estejam agora menos dispostos a aceitar empregos que requeiram longos perodos de ausncia de casa. Mas tais observaes avulsas no bastam para demonstrar a existncia de
ligaes enraizadas e sistemticas entre as estruturas econmicas capitalistas e os padres de dominao masculina.
Permanece por esclarecer at que ponto esta ltima pode ser
alterada atravs de reformas pontuais, em vez de uma revoluo completa. Consequentemente, polticas como a licena
familiar e a discriminao positiva podem percorrer um
longo caminho da via da igualizao das posies dos sexos.
Mas tambm podem no o fazer. Ainda no sabemos se as
estruturas econmicas capitalistas so compatveis com a
igualdade sexual.
Voltemos ento novamente a nossa ateno para o individualismo liberal extremo que defini mais atrs, neste
captulo. Este conjuga quatro perspectivas: a de que a filosofia poltica uma questo de definir princpios abstractos de
direito e justia; a de que tais direitos deveriam proteger a
liberdade e a igualdade individuais; a de que a justia a
virtude primordial das instituies sociais e polticas; e a de
que se pode considerar que os direitos e deveres sociais tm
origem nas aces de indivduos. As crticas feministas
questionaram estas quatro perspectivas e, analisando a
afirmao de que as feministas deveriam deixar de utilizar a
linguagem da justia, possvel ver por que o fizeram.
A razo geral para tal afirmao fcil de identificar: a
justia, afirma-se, um conceito contaminado pelo gnero.
264
Imaginar que a filosofia poltica nos pede que definamos

princpios de justia j aceitar uma perspectiva masculina.
Aparentemente, esta acusao espantosa: afinal, espera-se
que a justia determine o tratamento igual de todas as pessoas. Por que devemos dispensar ateno a esta afirmao?
Um tipo de argumento que lhe atribuiria fora aquele que
se encontra no trabalho de Nancy Chodorow. Em The Reproduction of Mothering (1978), Chodorow declara que as mulheres procuram um relacionamento com os outros, ao passo
que os homens valorizam a separao, tendo frequentemente dificuldade em estabelecer relaes profundas e pessoais com outros, mesmo sendo elementos das suas prprias
famlias. As mulheres tm muito mais xito nesta rea, mas a
expensas do seu prprio desenvolvimento. Ao terem em
ateno, e satisfazerem, as necessidades dos outros, as
mulheres negligenciam, geralmente, as suas prprias pessoas. verdade que estas observaes parecem verdadeiras,
mas o que pode explicar esta diferena?
Na opinio de Chodorow, devemos apontar a criao da
criana apenas pela me como causa destes padres comportamentais. Em poucas palavras, afirma-se que os primeiros anos de vida so os mais importantes, do ponto de vista
da formao e desenvolvimento da personalidade individual. Geralmente, durante este tempo, a criana criada
apenas pela me (ou, se no, ento por outra mulher ou
mulheres), enquanto o pai uma figura distante e eminentemente ausente. Ao identificar o seu sexo como masculino,
o menino tem de separar-se da me, enquanto, para a menina, a identificao e o relacionamento com a me so cruciais. Neste processo, a separao e a masculinidade convergem, assim como o relacionamento e a feminilidade. Estas
caractersticas so ento reproduzidas atravs das geraes
subsequentes.
Este argumento fornece a primeira premissa do argumento feminista anti-justia: os homens, muito mais do que as
mulheres, valorizam a abstraco e a separao. Uma segunda premissa, vital, que a justia uma tica de abstraco e
265
separao, do que parece poder concluir-se que os homens

valorizam a justia muito mais do que as mulheres. Da que,
pelo menos neste sentido, a justia seja um conceito tendencioso. O que se afirma no tanto que os chamados resultados justos favorecem os homens e, portanto, so injustos
, mas que sentir uma preocupao suprema com a justia
adoptar uma perspectiva masculina.
Os estudos empricos apresentados por Carol Gilligan na
sua obra Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher (1982)
parecem confirmar esta concluso. Na esteira de outros
pensadores, Gilligan supe que h essencialmente dois tipos
de abordagem das questes morais: a abordagem da justia e a abordagem do afecto. A abordagem da justia
prende-se com a busca de regras ou princpios abstractos que
podero ser utilizados para resolver dificuldades morais
especficas. Em contraste, a abordagem do afecto requer que
se considerem as particularidades da situao quem sair
magoado, quem beneficiar e, assim, que se tome uma
deciso numa base muito mais concreta, caso a caso. Muitos
tericos afirmam que, em grande medida, os homens tendem a adoptar a perspectiva da justia e dos direitos, e as
mulheres a perspectiva do afecto. Contudo, pressupe-se
muitas vezes que a perspectiva masculina da justia e dos
direitos uma forma mais elevada ou mais amadurecida de raciocnio moral. A moral feminina do afecto considerada um desvio, um sinal de desenvolvimento moral
deficiente.
O projecto imediato de Gilligan mostrar que a perspectiva do afecto no imatura nem pouco desenvolvida, mas
to vlida como forma de abordar as questes morais como a
perspectiva dos direitos (efectivamente, este chegou a considerar-se como prova de que o raciocnio moral feminino
superior). A filsofa ilustra o seu argumento com relatrios
de entrevistas realizadas com Jake e Amy, duas crianas
inteligentes e de expresso fcil, com onze anos. Conta-se a
ambos uma histria em que Heinz tem de decidir se roubar
um medicamento que no consegue comprar mas essencial
266
para salvar a vida da mulher. Deve Heinz roubar o medicamento? Jake diz que sim e defende a sua opinio nos seguintes termos:
Em primeiro lugar, a vida humana vale mais do que o dinheiro, e se o
farmacutico ganhar s mil euros vai continuar a viver, mas se Heinz
no roubar o medicamento, a sua mulher vai morrer. (Por que que a
vida vale mais do que o dinheiro?) Porque o farmacutico pode ganhar
mil euros depois, de pessoas ricas com cancro, mas Heinz no pode ter
a mulher de volta. (Por que no?) Porque as pessoas so todas diferentes e, por isso, no se pode fazer voltar a mulher do Heinz. (Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, 26)
Amy, por outro lado, resiste a dar uma resposta directa

questo:
Bem, acho que no devia roubar. Acho que podia haver outra maneira
que no fosse roubar o medicamento. Talvez ele pudesse pedir dinheiro emprestado a algum, ou pedir um emprstimo num banco, ou
assim, mas no devia mesmo roubar o remdio... mas a mulher tambm no devia morrer.
Se ele roubasse o medicamento, podia salvar a mulher, mas depois
podia ir para a priso e ento a mulher podia ficar outra vez mais
doente e ele j no poderia comprar mais remdio e isso podia no ser
bom. Por isso, eles deviam conversar sobre o assunto e descobrir outra
maneira de conseguir o dinheiro. (Teoria Psicolgica e Desenvolvimento
da Mulher, 28)
Gilligan observa que, enquanto Amy v uma narrativa

de relaes que se estendem no tempo, Jake v a questo
como um problema matemtico com seres humanos (Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, 28). Isto notavelmente confirmado na resposta a uma questo posterior:
quando a nossa responsabilidade e a responsabilidade dos
outros entram em conflito, como devemos escolher? Amy
debate-se com as vrias formas que as situaes podem
assumir, ao passo que Jake responde: Calcula-se mais ou
menos um quarto para os outros e trs quartos para ns.
Se se aceitar que Jake e Amy representam as perspectivas
caracteristicamente masculina e feminina (e, claro est, pou-
267
co se pode concluir de um nico exemplo), ento h razes

empricas para pensar que os homens valorizam mais as
noes abstractas e gerais de justia do que as mulheres. A
obra de Chodorow fornece uma explicao possvel da razo
disto. Mas o argumento fica muito aqum de provar o que se
pretende. O trabalho de Chodorow muito especulativo.
Muitas mulheres valorizam a justia e muitos teorizadores
do sexo masculino rejeitam a ideia de que o objectivo da
filosofia poltica seja definir princpios abstractos de justia.
Seria uma forma de reducionismo grosseiro pensar que
todas as crenas desta natureza podem ser explicadas com
base no modo como cada indivduo foi criado pelo menos
sem uma extensa investigao biogrfica. Contudo, o argumento de Chodorow devia dar que pensar ao liberal. Por que
razo os pressupostos de Locke sobre a liberdade natural, a
igualdade e a independncia so to duradouramente
atraentes? Muitos filsofos polticos consideram-nos difceis
de pr em causa. Ser isto porque os pressupostos so autoevidentemente verdadeiros? Ou poder a atraco ser simplesmente uma consequncia da educao que os teroizadores receberam nos primeiros anos de vida?
Este argumento se o aceitarmos parece enfraquecer
vrios elementos da perspectiva individualista liberal extrema. S os homens aceitaro que a tarefa da filosofia poltica
definir princpios abstractos de justia. S os homens suporo que os filsofos polticos devem preocupar-se, acima de
tudo, com os valores da liberdade e da igualdade. E s os
homens afirmaro que a justia a virtude primordial das
instituies polticas e sociais.
Mas qual a alternativa a uma tica da justia? H, de
facto, muitas circunstncias nas quais apelar justia e aos
direitos parece no fazer sentido. Assim, o filsofo poltico
contemporneo Jeremy Waldron observa:
As reivindicaes de direitos deveriam ter pouca importncia no contexto de um casamento normal e afectuoso. Se ouvimos um cnjuge
queixar-se ao outro sobre a recusa ou revogao de direitos conjugais,
268

sabemos que algo j correu mal na relao de desejo e afecto entre os
dois. (Liberal Rights, 372)
O contraste estabelecido por Waldron faz-se entre justia

ou direitos, por um lado, e afecto respeito e ateno
mtuos por outro. Este exemplo muito til para pensar
acerca das limitaes de todos os aspectos do individualismo
liberal extremo e, em especial, o quarto aspecto: que se deve
pensar que os direitos e responsabilidades sociais tm origem em aces individuais. O individualismo parece particularmente ineficaz a explicar as relaes morais que surgem
no seio da famlia. Hobbes, por exemplo, interessou-se pela
questo da natureza e origem dos direitos de uma me sobre
o filho, no estado de natureza. E estes so os termos extraordinrios, pseudocontratuais, em que ele decide a questo:
Na condio da mera Natureza [] o direito de Dominao
sobre a criana [] [] dela []. Tendo em conta que a
criana est primeiro em poder da Me de forma que ela
pode aliment-la ou abandon-la , se ela a alimentar, a
criana deve a vida Me e fica, portanto, obrigada a obedecer-lhe (Leviat, 254).
Kant, que escreveu no final do sculo XVIII, viu o casamento como um contrato relativo posse vitalcia e recproca das faculdades sexuais. Contudo, a ideia de que o casamento, ou qualquer aspecto da vida familiar, , no fundo,
uma relao comercial na qual h uma nova adjudicao de
direitos e deveres mutuamente benfica no caracteriza bem
a forma como, pelo menos, nos apraz pensar sobre o casamento. Claro que verdade que, normalmente, se pode
escolher entre casar e no casar. Mas a natureza da relao
pelo menos nos seus traos gerais no simplesmente
uma questo de escolha, mas tambm uma questo de costumes, leis e tradies da sociedade em que se vive. (Isto
em parte verdade mesmo para os casais que escolhem permanecer solteiros.) E, no caso dos outros membros da famlia, como diz o ditado: podemos escolher os amigos, mas
no a famlia. Nascemos no seio de uma famlia. Um individualista poderia responder que um indivduo pode repudiar
269
as suas obrigaes familiares e, portanto, subsiste um importante elemento de escolha. Contudo, interessante constatar
que pensamos o pior de algum que tenha exercido esta
opo, pelo menos se o fez sem excelentes razes para tal.
Assim, parece que estamos dispostos a aceitar a existncia de
obrigaes positivas que existem independentemente da
vontade ou das aces dos indivduos.
Uma melhor resposta individualista liberal seria reconhecer a no-voluntariedade de muitas relaes familiares, mas
ressalvar que, ainda assim, estamos muitas vezes dispostos a
repensar as nossas ideias sobre o que se consideram relaes
aceitveis numa famlia por deferncia para com os valores
liberais. O direito familiar est constantemente a ser revisto.
Uma mulher j no considerada propriedade do marido. A
violao no seio do casamento foi finalmente reconhecida
como possibilidade conceptual e crime grave. A inflico de
maus tratos a crianas cada vez mais denunciada e punida.
Deste modo, a famlia est a ser reformada na direco do
individualismo liberal. Atribuem-se direitos aos familiares
que visam proteger a sua autonomia. E indubitvel que
ainda h um longo caminho a percorrer.
Apesar de tudo, o modelo da famlia fornece um contraste
interessante com o quadro individualista liberal extremo. O
amor ou, pelo menos, o afecto, e no a justia, constitui a
virtude primordial da famlia. Dever ser o afecto mtuo
igualmente a primeira virtude das instituies sociais e
polticas? Isto parece improvvel. Por fcil que pudesse ser
chamar irmo ou irm a todas as pessoas, s um santo poderia agir como se toda a espcie humana (ou mesmo todos os
residentes numa rua) constitusse uma grande e feliz famlia,
com os laos especiais de afecto e ateno que os familiares
tm idealmente entre si.
No obstante, estas reflexes apontam numa direco
mais promissora. Mesmo que no consigamos ser irmos ou
irms de todas as pessoas, podemos ser um bom cidado ou
uma boa cidad. A boa cidad est disposta, por exemplo, a
ajudar outra pessoa, mesmo quando essa pessoa no tem o
270
direito de esperar ser ajudada. Assim, uma alternativa a

pensar que a filosofia poltica deveria definir um sistema de
regras e princpios de justia supor que esta devia tentar
identificar as condies nas quais as pessoas possuidoras de
um carcter especfico poderiam prosperar. Ou seja, nesta
ptica, a tarefa da filosofia poltica seria apontar modos de
encorajar as pessoas a tornarem-se boas cidads; tentar criar
um mundo povoado por pessoas que prestassem ateno
umas s outras e no impusessem as suas reivindicaes
perante reivindicaes alheias mais importantes.
Efectivamente, encontrmos esta opinio em vrias passagens deste livro. Rousseau, conforme vimos no Captulo 3,
teve a preocupao de conceber uma sociedade que encorajasse o desenvolvimento das virtudes morais e polticas. Mill,
como tambm vimos, avaliou parcialmente a qualidade das
nossas instituies sociais em termos da qualidade das pessoas que elas tendem a gerar. Lembremos, igualmente, as
crticas tecidas por Marx ao liberalismo, reproduzidas no
Captulo 4: os direitos liberais de segurana, igualdade,
propriedade e liberdade encorajam-nos a ver os outros como
limitaes nossa prpria liberdade. Encorajam sentimentos
de separao e isolamento. Para Marx, teremos de transcender esta perspectiva estreita e burguesa. Para as crticas
feministas do individualismo liberal, temos de acrescentar:
esta perspectiva estreita, burguesa e masculina. Neste passo,
contudo, muitas ramificaes do pensamento antiindividualista marxismo, feminismo, comunitarismo,
conservadorismo coincidem ao fazerem a afirmao geral
que, como vimos, todos partilham: a justia, ou, pelo menos,
uma preocupao demasiado rgida e exclusiva com ela,
deteriora realmente relaes humanas valiosas. (Pense-se na
pessoa que calcula sempre a sua parte exacta da conta do
restaurante!)
Talvez esta ideia da virtude da cidadania deva suplantar
a preocupao individualista liberal com a justia, tanto
enquanto preocupao cimeira da filosofia poltica como
enquanto virtude primordial da sociedade. Contudo, difcil
271
ver como poderamos, ou por que deveramos, tentar retirar

inteiramente a justia de considerao. Se, na prtica, a filosofia poltica diz respeito concepo e avaliao das leis e
instituies de uma sociedade, ento as regras e os princpios
abstractos parecem intrnsecos ao tema. Ateno, afecto e
outras virtudes podem influenciar o modo como conduzimos as nossas vidas individuais e, portanto, podem governar as nossas relaes com os outros, mas o mundo pblico
da tomada de decises polticas parece destinado a permanecer dominado por problemas matemticos com seres
humanos. No temos qualquer conhecimento sobre como
poderamos efectuar a regulamentao pblica da propriedade, liberdade ou poder sem fazer apelo s ideias abstractas
da justia.
Contudo, no se segue daqui que tenhamos de excluir as
consideraes baseadas na ideia de afecto. Como vimos, uma
coisa dizer que precisamos de princpios de justia e outra
dizer quais devem ser esses princpios. E mal comeamos a
pensar em justia distributiva, vemos que as necessidades
particulares das pessoas so do interesse do filsofo poltico
liberal. O estado-providncia um sistema de institucionalizao do afecto, mediada por assistentes sociais, enfermeiras
e voluntrios. Assim, o interesse do liberal pela justia inclui
j os valores do afecto, embora atravs de uma diviso do
trabalho.
Alm disso, podemos sugerir que tais ideias ampliadas de
justia devem coexistir com as virtudes da cidadania activa,
como sucede na filosofia poltica de Mill. Nesta abordagem,
os filsofos polticos devem definir princpios abstractos de
justia, enquanto, ao mesmo tempo, tentam identificar as
condies nas quais as virtudes podem prosperar. Este parece certamente o compromisso correcto a seguir.
Mas este compromisso funcionar? Se se pretender que a
justia seja a virtude primordial das instituies sociais e
polticas, que espao restar? Consideremos novamente a
analogia com o casamento: se marido e mulher insistissem
nos seus direitos, isto pareceria derrotar a possibilidade de
272
um tratamento mtuo com o amor e o afecto normais. Um

casamento no qual o casal insiste nos seus direitos um
casamento fracassado. Mas no se pode concluir daqui que
devamos abandonar o conceito de direitos conjugais: afinal
de contas, muitas vezes os casamentos fracassam. Waldron
afirma que a necessidade de tais direitos no constituir o
lao afectivo, mas fornecer a cada pessoa o conhecimento
seguro daquilo que ela pode esperar, na infeliz eventualidade de deixar de haver qualquer outra base para as negociaes com o que foi o segundo elemento do casal (Liberal
Rights, 374).
H, ento, um sentido no qual completamente errado
dizer que a justia a virtude primordial das instituies
sociais e polticas. Poder ser melhor dizer que ela a derradeira virtude ou, pelo menos, o ltimo recurso. Os direitos,
ou as consideraes de justia, so como uma aplice de
seguro: algo que oferece uma segurana em que nos poderemos apoiar. Os direitos no enfraquecem (ou no precisam
de enfraquecer) os laos de afecto. E isto, como bvio, no
diz apenas respeito ao casamento, mas estende-se a toda a
vida social. A justia no precisa de enfraquecer uma tica da
virtude e do afecto, mas fornece uma rede de segurana
quando a virtude comea a rarear.
Podemos ilustrar este ponto de outra forma. Grande parte
da vida social humana depende da confiana. Fazemos
promessas uns aos outros, aceitamos a palavra ou o compromisso de outrem, e esperamos que os outros se comportem de determinadas maneiras. Um mundo sem confiana
seria horrvel, talvez mesmo inconcebvel. Mas alguns diro
que atribuir aos indivduos direitos que se podem exigir
fora pressupe que no podemos confiar uns nos outros. Se
pudssemos, que necessidade haveria de direitos? E, de
qualquer modo, tendo direitos deixamos de ter necessidade
de confiar e, portanto, os direitos subvertem ou enfraquecem
a confiana.
No claro, todavia, que confiana e direitos tenham de
estar em conflito. Por exemplo, um comentador afirmou que,
273
para Locke, o estado de natureza [] uma condio na

qual a necessidade ou procura de confiana racional excede
irremediavelmente a oferta disponvel (John Dunn, Interpreting Political Responsability, 24). A soluo para isto conceber instituies que economizem confiana: essencialmente, leis de justia. A confiana importante, valiosa e uma
caracterstica indelvel do nosso mundo social e poltico.
Contudo, no podemos simplesmente basear-nos sempre
nela. por isso que precisamos de regras abstractas e
implementveis de justia, que concedam direitos aos indivduos: no porque pensamos que uma coisa boa as pessoas evocarem os seus direitos e exigir justia, mas porque
sabemos que, por vezes, s isso que lhes resta.
Mas a justia um conceito muito vasto. errado pensar
que procurar a justia simplesmente uma questo de conceber princpios abstractos e completamente gerais, conforme supe o argumento que se ope justia. Uma preocupao com a justia no deve excluir a ateno ao pormenor:
necessrio ter em conta muitos factores, e no apenas ver
como os princpios tero de ser aplicados em casos especficos. O pressuposto que se adopta neste livro que a principal exigncia que se faz justia que solucione desigualdades ilegtimas. As crticas feministas exigem, no que substituamos a tica da justia pela tica da ateno no centro da
filosofia poltica, mas que apliquemos a ideia de justia com
uma sensibilidade enriquecida s formas atravs das quais
as nossas instituies podem dar corpo e reproduzir a injustia. As feministas no podem, e no devem, desistir da luta
por uma verdadeira liberdade e igualdade para as mulheres.
Assim, a teoria feminista no exige o abandono das nossas ideias de justia mais fundamentais, mas a sua aplicao
consistente. Tambm nos relembra um pensamento muito
antigo: no devemos ficar indiferentes questo do tipo de
pessoas que as nossas instituies tero tendncia para gerar.
Uma sociedade que tem tendncia para criar exploradores
cruis e egostas pior do que uma sociedade que tenda a
produzir cooperadores caritativos e altrustas, mesmo se, em
274
termos formais, podemos descrever ambas as sociedades

como justas. Talvez este pensamento nos ajude a perceber
at que ponto o individualismo liberal extremo tem de ser
alterado. Mas no tentaremos afirmar aqui tal coisa em
termos definitivos.
Uma palavra final

Espero que este livro tenha veiculado algumas das razes
por que a filosofia poltica objecto de estudo e fascnio de
h 2500 anos a esta parte. Mas espero igualmente ter tornado
claro que esta est longe de estar completa. No s h problemas por solucionar e atalhos por explorar em cada esquina, como h quem afirme que temos de comear tudo de
novo. Significar isto que nunca conseguiremos fazer qualquer progresso? Estou em crer que esta uma perspectiva
mais pessimista do que se justificaria. Mill afirmou que, em
filosofia poltica, devem ser apresentadas consideraes
capazes de obrigar o intelecto a dar ou retirar o seu assentimento doutrina, o que certamente verdade. Contudo, o
filsofo acrescentou que isto equivale a prova (Utilitarismo,
255). Mas no se percebe muito bem como pode isto ser. O
prprio Mill reconheceria que, por poderosas que paream
quaisquer consideraes numa dada altura, talvez sejam
apresentadas consideraes ainda mais poderosas a favor de
uma perspectiva oposta. Assim, embora possa haver posies e argumentos mais ou menos plausveis, em filosofia
poltica no pode haver uma ltima palavra. Apesar disso, e
at mais ver, aqui que terminaremos.
275
Sugestes de leitura complementar
No final destas sugestes encontrar a lista das principais

obras discutidas no presente livro.
Prefcio
Conforme indicado no Prefcio, este livro no pretende
ser uma descrio sistemtica do estado actual do debate em
filosofia poltica nem uma histria acadmica do tema. Mas
h livros excelentes que cumprem estas finalidades. Das
muitas introdues filosofia poltica contempornea, recomendaria particularmente as seguintes: Will Kymlicka,
Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford,
Oxford University Press, 1990) e Raymond Plant, Modern
Political Thought (Oxford, Blackwell, 1991). A Companion to
Contemporary Political Philosophy, organizado por Robert E.
Goodin e Philip Petit (Oxford, Blackwell, 1993), contm
inmeros artigos introdutrios teis. A melhor introduo
recente histria da teoria poltica de Iain HampsherMonk: A History of Modern Political Thought (Oxford, Blackwell, 1992). Esta inclui descries fiveis e acessveis das
perspectivas defendidas por grande parte dos filsofos refe-
277
ridos no presente livro, como Hobbes, Locke, Rousseau,

Marx e Mill.
Introduo
A citao de A Guerra do Peloponeso, de Tucdides, retirada da edio inglesa de 1972, da Penguin. A citao de
Engels provm da sua obra Socialism: Utopian and Scientific,
disponvel em vrias edies das obras seleccionadas de
Marx e Engels [Engels, Do Socialismo Utpico ao Socialismo
Cientfico, Lisboa, Estampa, 1978].
Captulo 1
A citao de Lord of the Flies, de William Golding, retirada da edio de 1954 da Penguin [O Deus das Moscas, Lisboa,
Vega, 1997].
H muitas edies disponveis da obra de Hobbes, Leviat.
As referncias surgidas no texto dizem respeito edio
inglesa organizada por C. B. MacPherson (Harmondsworth,
Penguin, 1968) [Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado
Eclesistico e Civil, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2002]. Para uma introduo ao pensamento de Hobbes,
veja-se Richard Tuck, Hobbes (Oxford, Oxford University
Press, 1989). Mais avanada, mas muitssimo recomendvel,
a obra de Jean Hampton: Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge, Cambridge University Press, 1986).
As referncias de Locke so retiradas de Two Treatises of
Government, com organizao de Peter Laslett (Cambridge,
Cambridge University Press, edio escolar, 1988) [Ensaio
sobre a Verdadeira Origem Extenso e Fim do Governo Civil,
Lisboa, Edies 70, 1999]. As indicaes bibliogrficas includas no presente livro fornecem a seco, assim como o
nmero de pgina, para os utilizadores de outras edies. A
obra de David Lloyd Thomas, Locke on Government (Londres,
Routledge, 1995), constitui uma excelente introduo ao
pensamento poltico de Locke.
278
A edio inglesa mais til dos vrios escritos de Rousseau

a que se faz aqui referncia : The Social Contract and Discourses (org. G. D. H. Cole, J. H. Brumfitt e John C. Hall; Londres,
Everyman, 1973) e os nmeros de pgina indicados dizem
respeito a esta edio (no caso de The Social Contract, tambm
se indicam o livro e captulo em questo) [em protugus:
Rousseau, O Contrato Social, Mem Martins, Publicaes
Europa-Amrica, 2003, 5. ed.]. Esta edio contm todas as
principais obras filosficas de Rousseau, com excepo de
mile, que tambm existe em edio Everyman, publicada
em 1974.
Em People Without Government, de Harold Barclay, encontra-se uma descrio de sociedades sem estado (Londres,
Kahn & Averill, 1990). H diversas obras que se dedicam ao
dilema do prisioneiro. Uma boa introduo a esta e outras
questes com ela relacionadas de Jon Elster: Nuts and Bolts
for the Social Sciences (Cambridge, Cambridge University
Press, 1989) (o exemplo de Sartre foi retirado de Elster).
George Woodcock organizou The Anarchist Reader (Glasgow,
Fontana, 1977) uma seleco interessante de escritos
anarquistas, incluindo partes de Enquiry Concerning Political
Justice, de William Godwin, e de Mutual Aid, de Peter Kropotkin. Mas existem edies integrais destas duas obras:
Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, org. Isaac Kramnick (Harmondsworth, Penguin, 1976); Kropotkin, Mutual
Aid, org. Paul Avrich (Londres, Allen Lane, 1972). Encontrase uma til resenha das vrias posies na obra de David
Miller, Anarchism (Londres, Dent, 1984).
Captulo 2
As referncias a nmero de pgina relativas a On Liberty,
de John Stuart Mill, dizem respeito muito conveniente
edio de Utilitarianism and Other Writings, organizada por
Mary Warnock (Glasgow, Collins, 1962) [Sobre a Liberdade,
Mem Martins, Publicaes Europa-Amrica, 1997). As referncias a Locke reportam-se novamente edio inglesa dos
279
Dois Tratados organizada por Laslett. O utilitarismo de Bentham apresentado na sua obra Introduction to the Principles
of Morals and Legislation (org. J. H. Burns e H. L. A. Hart,
Londres, Methuen, 1982). Os primeiros cinco captulos desta
obra surgem na edio dos escritos de Mill organizada por
Mary Warnock.
A definio de estado de Max Weber apresentada no
seu artigo Politics as a Vocation, em Essays from Max
Weber, trad. H. Gerth e C. W. Mills (Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1948) [A Poltica como Profisso, Lisboa, Universitrias Lusfonas, 2000).
H dois excelentes tratamentos do problema da obrigao
poltica: de A. J. Simmons, Moral Principles and Political Obligations (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979) e de
John Horton, Political Obligation (Londres, Macmillan, 1992).
Simmons defende o anarquismo filosfico, tal como R. P.
Wolff em In Defense of Anarchism (Nova Iorque, Harper,
1973). Uma defesa recente da teoria do consentimento encontra-se em The Consent Theory of Political Obligation, de Harry
Beran (Londres, Croom Helm, 1987).
A teoria da democracia directa defendida por Carole
Pateman em duas obras: Participation and Democratic Theory
(Cambridge, Cambridge University Press, 1970) e The Problem of Political Obligation (Oxford, Polity Press, 1985).
A citao respeitante ao acordo tcito foi retirada de
Hume, Of the Original Contract, nos seus Essays Moral,
Political, and Literary, org. E. F. Miller (Indianapolis, Ind.,
Liberty Press, 1985, pp. 465-87) [Ensaios Morais, Polticos e
Literrios, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2002],
e a citao de Rousseau provm de The Social Contract and
Discourses, org. Cole et al.
H. L. A. Hart apresentou a teoria sobre equidade no artigo
Are There Any Natural Rights?, reproduzido em J. Waldron (org.), Theories of Rights (Oxford, Oxford University
Press, 1984). Esta foi amplamente defendida numa obra de
George Klosko: The Principle of Fairness and Political Obligation
(Lanham, Md., Rowman & Littlefield, 1992). As objeces
280
colocadas por Nozick vieram a lume em Anarchy, State, and

Utopia (Oxford, Blackwell, 1974) e so debatidas por Simmons e Horton.
A teoria de Bentham apresentada no seu Fragment on
Government (org. Ross Harrison, Cambridge, Cambridge
University Press, 1988). O livro Utilitarianism: For and Against
(Cambridge, Cambridge University Press, 1973), de J. J. C.
Smart e Bernard Williams constitui uma boa anlise do
utilitarismo. O caso dos Seis de Birmingham analisado em
pormenor na obra de Chris Mullin, Error of Judgement
(Dublin, Poolbeg Press, ed. revista, 1990).
Para alm do ensaio Of the Original Contract, referido
acima, Hume trata a justia e a obrigao poltica no livro III
da sua obra A Treatise of Human Nature (org. L. A. SelbyBigge, Oxford, Oxford University Press, 2. ed., 1978) [Tratado da Natureza Humana, Lisboa, Gulbenkian, 2002]. Ver
igualmente An Enquiry Concerning the Principles of Morals, em
Enquiries (org. L. A. Selby-Bigge, Oxford, Oxford University
Press, 3. ed., 1975).
Captulo 3
O mais til tratamento filosfico da democracia feito por
Ross Harrison, em Democracy (Londres, Routledge, 1993).
Igualmente teis so a obras de David Held, Models of Democracy (Cambridge, Polity Press, 1987) e de Keith Graham, The
Battle of Democracy (Brighton, Wheatsheaf, 1986). Encontra-se
um desenvolvimento mais pormenorizado de alguns dos
temas abordados neste captulo em Jeremy Waldron, Rights
and Majorities: Rousseau Revisited, in Liberal Rights (Cambridge, Cambridge University Press, 1993).
H vrias edies inglesas da Repblica, de Plato. As
citaes aqui feitas foram retiradas da edio organizada por
H. P. D. Lee (Harmondsworth, Penguin, 1955) [A Repblica,
Lisboa, Gulbenkian, 1996]. Para um extenso e famoso ataque
a Plato, ver Karl Popper, The Open Society and its Enemies
(Londres, Routledge, 1945) [A sociedade Aberta e os seus Inimi-
281
gos, Lisboa, Fragmentos, 1993]. Uma excelente introduo

Repblica no seu todo o livro de Nickolas Pappas: Plato: The
Republic (Londres, Routledge, 1995) [A Repblica de Plato,
Lisboa, Edies 70, 1997]. O argumento de Condorcet
resumido em Brian Barry, The Public Interest, in A. Quinton (org.), Political Philosophy (Oxford, Oxford University
Press, 1967) e dissecado em Duncan Black, The Theory of
Committees and Elections (Cambridge, Cambridge University
Press, 1958). Os exemplos dos sindicatos como ilustrao da
ideia da vontade geral foram adaptados do artigo de Barry.
As referncias ao Contrato Social e ao Discurso sobre Economia Poltica, de Rousseau, foram retiradas da edio inglesa
da Everyman, organizada por Cole et al. [O Contrato Social,
Mem Martins, Europa-Amrica, 1999]. A obra de Mary
Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Women existe na
edio Penguin de 1992, organizada por Miriam Brody. A
distino entre liberdade positiva e negativa celebremente
debatida por Isaiah Berlin em Two Concepts of Liberty,
contido na sua obra Four Essays on Liberty (Oxford, Oxford
University Press, 1991) [A Busca do Ideal, Lisboa, Bizncio,
1998]. Foi reeditado, juntamente com outros artigos relevantes, em Liberty (org. David Miller, Oxford, Oxford University
Press, 1991). O ensaio de Berlin apresenta vrias crticas a
Rousseau aqui avanadas. As obras de Carole Pateman sobre
democracia directa (referidas acima) so tambm especialmente relevantes. A posio de Mill apresentada em Considerations on Representative Government, em Utilitarianism, On
Liberty, and Considerations on Representative Government (org.
H. B. Acton, Londres, Dent, 1972) [Consideraes sobre o
Governo Representativo, Braslia, Editora Universidade de
Braslia, 1981; ver tambm: Utilitarismo, Coimbra, Atlntida,
1976; Sobre a Liberdade, Mem Martins, Publicaes EuropaAmrica, 1997].
282
Captulo 4
As referncias a On Liberty e Utilitarianism, de Mill, reportam-se novamente edio, organizada por Mary Warnock,
de Utilitarianism. Em J. S. Mill, On Liberty In Focus, obra
organizada por John Gray e G. W. Smith (Londres, Routledge, 1991), encontra-se uma excelente anlise da posio de
Mill. Para um tratamento das ideias polticas de Mill no
contexto mais amplo do seu pensamento, ver John Skorupski, John Stuart Mill (Londres, Routledge, 1989). A referncia a
Rousseau reporta-se novamente edio Everyman de The
Social Contract and Discourses (org. Cole et al). A defesa de
Mill da liberdade de pensamento analisada crtica e pormenorizadamente por R. P. Wolff em The Poverty of Liberalism (Boston, Mass., Beacon Press, 1968). O exemplo da tia
rica tirado a David Lloyd Thomas, de Rights, Consequences, and Mill on Liberty, in A. Phillips Griffiths (org.),
Of Liberty (Cambridge, Cambridge University Press, 1983). O
ataque de Bentham aos direitos naturais apresentado nas
suas Anarchical Fallacies, reproduzidas em Nonsense Upon
Stilts (Org. Jeremy Waldron, Londres, Methuen, 1987). Para
alm de incluir uma boa anlise geral do conceito de direito,
esta obra contm ainda uma verso de On the Jewish Question, de Karl Marx, amplamente disponvel em antologias
dos textos de Marx [Para a Questo Judaica, Lisboa, Avante,
1997]. Recomenda-se especialmente Karl Marx: Selected Writings (org. D. McLellan, Oxford, Oxford University Press,
1977), de onde foram retiradas as citaes de Para a Questo Judaica feitas no presente livro.
A posio de Henry Sidgwick apresentada na sua obra
The Methods of Ethics (Londres, macmillan, 1907). A designao utilitarismo colonial provm da Introduo do livro
Utilitarianism and Beyond (Amartya Sen e Bernard Williams
(orgs.), Cambridge, Cambridge University Press, 1982).
James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, est
disponvel numa reedio (Chicago, Chicago University
Press, 1991). Morals and the Criminal Law, de Patrick
283
Devlin, publicado pela primeira vez em 1958, foi reeditado

no seu livro The Enforcement of Morals (Oxford, Oxford University Press, 1965) e foi analisado criticamente por H. L. A.
Hart em Law, Liberty and Morality (Londres, Oxford University Press, 1963). Para as crticas comunitaristas ao liberalismo, ver os ensaios em Communitarianism and Individualism
(org. Shlomo Avineri e Avner de-Shalit, Oxford, Oxford
University Press, 1992), em especial os de Michael Sandel,
Charles Taylor, Alasdair MacIntyre e Michael Walzer, os
fundadores filosficos do comunitarismo moderno. Michael
Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Cambridge University Press, 1982) uma influente e extensa
apresentao de uma posio comunitarista, centrando-se na
crtica a John Rawls, A Theory of Justice (Oxford, Oxford
University Press, 1971) [Uma Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 2001].
Captulo 5
A citao retirada da Segunda Investigao, de Hume,
provm da edio organizada por Selby-Bigge. Chapters on
Socialism, de Mill, est includo em On Liberty and Other
Writings (org. Stefan Collini, Cambridge, Cambridge University Press, 1989). A obra de Nozick, Anarchy, State, and Utopia
[Anarquia, Estado e Utopia, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor,
1991], analisada longamente no meu livro intitulado Robert
Nozick: Property, Justice and the Minimal State (Cambridge,
Polity Press, 1991). Ver tambm G. A. Cohen, Self-Ownership,
Freedom, and Equality (Cambridge, Cambridge University
Press, 1995) e os ensaios in Reading Nozick (org. Jeffrey Paul,
Oxford, Blackwell, 1982). Norman Daniels (org.), Reading
Rawls (Oxford, Blackwell, 1975) uma excelente colectnea
de ensaios sobre Uma Teoria da Justia, de John Rawls. Rawls
alterou a sua perspectiva ao longo das ltimas duas dcadas,
sendo a verso mais recente apresentada no seu livro Political
Liberalism (Nova Iorque, Columbia University Press, 1993) [O
Liberalismo Poltico, Lisboa, Presena, 1997]. Algumas dessas
284
alteraes encontram-se documentadas em C, Kukathas e P.

Petit, Rawls (Cambridge, Polity press, 1990), que contm
igualmente outras matrias interessantes [Rawls: Uma Teoria
da Justia e os seus Crticos, Lisboa, Gradiva, 1995].
Jan Pen, Income Distribution foi editado pela Penguin
(1971). Um relatrio recente sobre rendimento e riqueza na
Gr-Bretanha, que recorre ideia de Pen do cortejo dos
rendimentos, encontra-se em John Hills, Joseph Rowntree
Foundation Inquiry into Income and Wealth, vol. ii (Iorque,
1995). A citao de Rousseau novamente da edio Everyman de O Contrato Social e dos Discursos. A anlise de Locke
da propriedade encontra-se no captulo 5 do seu Segundo
Tratado (citaes da edio organizada por Laslett). Para ver
alguns tratamentos teis do tema dos direitos de propriedade, consultar Lawrence C. Becker, Property Rights (Boston,
Mass., Routledge & Kegan Paul, 1977) e Alan Carter, The
Philosophical Foundations of Property Rights (Hassocks: Harvester, 1988).
Uma boa anlise filosfica do mercado encontra-se em
Allen Buchanan, Ethics, Efficiency and the Market (Totowa, NJ,
Rowman & Allanheld, 1985). Este livro contm um til
resumo da posio de F. A. von Hayek, que por este apresentada extensamente em vrios trabalhos mas, especialmente, em The Constitution of Liberty (Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1960). As obras de Milton Friedman so mais
acessveis: veja-se, em especial, Capitalism and Freedom (Chicago, Chicago University Press, 1962) e (em co-autoria com
Rose Friedman) Free to Choose (Harmondsworth, Penguin,
1980) [Capitalismo e Liberdade, So Paulo, Abril Cultural,
Victor Civita, 1984, e Liberdade para escolher, Mem Martins,
Publicaes Europa-Amrica, 1980]. No meu artigo Playthings of Alien Forces, in Cogito, 6/1 (1992), analiso as
razes de Marx para advogar a economia planificada. Os
Discursos de Elberfeld esto reeditados in K. Marx, F. Engels e
V. I. Lenine, On Communist Society (Moscovo, Edies Progresso, 1974) [Sobre o Humanismo na Sociedade Comunista,
Lisboa, Estampa, 1977]. A edio citada de Marx Early
285
Writings (org. Lucio Colletti, Harmondsworth, Penguin,

1975).
A citao de Adam Smith foi retirada de The Wealth of
Nations, com primeira edio em 1776 (Harmondsworth,
Penguin, 1970) [Inqurito sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Naes, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 199399]. A citao de The Economics of Feasible Socialism, de Alec
Nove, foi retirada da primeira edio (Londres, George Allen
& Unwin, 1983). Encontra-se agora publicada, em segunda
edio, com o ttulo The Economics of Feasible Socialism Revisited (Londres, Harper Collins, 1991).
A principal fonte para os escritos de Marx sobre alienao
o seu Manuscritos Econmico-Filosficos (1844), em especial
Trabalho Alienado. H vrias edies inglesas destes
textos: por exemplo, Karl Marx: Selected Writings (org. D.
McLellan) e Early Writings (org. Colletti) [Marx, Manuscritos
Econmico-filosficos, Lisboa, Edies 70, 1993]. Acerca do
fenmeno de perda de competncias, no capitalismo, ver
Harry Braverman, Labour and Monopoly Capitalism (nova
Iorque, Monthly Review Press, 1974) [Trabalho e Capital
Monopolista: A Degradao do Trabalho no sc. XX, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1980]. A citao da obra de Engels,
The Condition of the Working Class in England, cuja primeira
edio data de 1845, retirada de Marx and Engels on Britain
(Moscovo, Instituto Marx-Engels-Lenine-Estaline, 1953). H
outras edies disponveis [Engels, A Situao da Classe Trabalhadora em Inglaterra, Porto, Afrontamento, 1975].
Grande parte das objeces colocadas a Rawls surgem na
colectnea organizada por Norman Daniels, Reading Rawls,
referida acima. Veja-se, em especial, os artigos de Richard
Dworkin, Thomas Nagel e Thomas Scanlon. A ideia do
mnimo social esclarecedoramente analisada em Jeremy
Waldron, John Rawls and the Social Minimum, na sua
colectnea intitulada Liberal Rights. Para uma verso de
anarquismo de esquerda, veja-se Hillel Steiner, An Essay
on Rights (Oxford, Blackwell, 1994).
286
Captulo 6
Uma boa introduo diversidade do pensamento poltico feminista encontra-se em Feminism, de J. Mansbridge e
Susan Moller Okin, includo em A Companion to Contemporary
Political Philosophy (org. Robert E. Goodin e Philip Petit,
Oxford, Blackwell, 1993). Este volume contm igualmente
uma extensa bibliografia. Contemporary Political Philosophy,
de Will Kymlicka, inclui uma resposta (parcialmente) compreensiva ao pensamento feminista de uma perspectiva
liberal. A citao de Simone de Beauvoir foi retirada de The
Second Sex (nova Iorque, Vintage, 1952) [O Segundo Sexo,
Amadora, Bertrand, 1981]. Susan Moller Okin, em Justice,
Gender and the Family (Nova Iorque, Basic Books, 1989), apresenta uma posio feminista liberal muito debatida. Uma das
melhores anlises da discriminao positiva encontra-se em
Thomas E. Hill, Jr., The Message of Affirmative Action,
includo no seu livro Autonomy and Self-Respect (Cambridge,
Cambridge University Press, 1991).
H boas antologias de escritos feministas: Feminist Philosophies (org. Janet A. Kourany, James P. Sterba e Rosemarie
Tong; Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1993) e
Feminism and Philosophy (org. Nancy Tuana e Rosemarie
Tong; Boulder, Colo., Westview Press, 1995). Quase todos os
meses surgem novas antologias de escritos filosficos feministas.
As citaes de Ethical Studies, de F. H. Bradley, foram
retiradas de uma reimpresso da segunda edio (Indianapolis, In., Bobbs-Merrill, 1951). Reflections on the Revolution in
France, de Burke, existe numa edio Penguin de 1968 [Reflexes sobre a Revoluo em Frana, Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1982]. A obra de Michael Oakeshott, Rationalism in Politics foi publicada pela Methuen (Londres, 1962).
Ver tambm Roger Scruton, The Meaning of Conservatism
(Londres, Macmillan, 2.a ed., 1984).
Women and Revolution uma colectnea de ensaios sobre a
relao existente entre capitalismo e patriarcado (org. Lydia
287
Sargeant; Boston, Mass., South End Press, 1981). Esta inclui o

famoso artigo de Heidi Hartmann: The Unhappy Marriage
of Marxism and Feminism (tambm reproduzido em Feminist Philosophies, referido atrs), que se inicia com as seguintes palavras: O casamento do marxismo com o feminismo
tem sido como o casamento entre marido e mulher, tal como
descrito no direito comum ingls: o marxismo e o feminismo
so um s, e esse um s o marxismo. A citao de Sheila
Rowbotham foi reitada de Women, Resistance and Revolution
(Londres, Penguin, 1972) [Mulheres, Resistncia e Revoluo,
Lisboa, Iniciativas Editoriais, 1976] e o artigo de Seyla
Benhabib, The Generalized and the Concrete Other est
reproduzido em Feminism as Critique (org. Seyla Benhabib e
Drucilla CornellCambridge, Polity Press, 1987).
Os principais escritos feministas analisados no texto so
os seguintes: Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkely, Ca.,
University of California Press, 1978) e Carol Gilligan, In a
Different Voice (Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1982) [Teoria Psicolgica e Desenvolvimento da Mulher, Lisboa,
Fundao Calouste Gulbenkian, 1997]. Outras obras particularmente influentes pertencem a Catherine MacKinnon,
Feminism Unmodified (Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1987), Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human
Nature (Hemel Hempstead, Harvester, 1983) e Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford, Stanford University
Press, 1988). Susan Moller Okin, em Women in Western Political Thought (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1979),
fornece uma descrio muito interessante do lugar ocupado
pelas mulheres no pensamento de Plato, Aristteles, Rousseau e Mill.
O artigo a que se alude, da autoria de Jeremy Waldron, :
When Justice Replaces Affection: The Need for Rights,
reproduzido na sua obra Liberal Rights. O artigo de John
Dunn, What is Living and What is Dead in the Political
Theory of John Locke? surge no seu livro Interpreting Political Responsability (Cambridge, Polity Press, 1990). A obra de
288
Michael Ignatieff, The Needs of Strangers (Londres, Hogarth,

1984), pode ser considerada um estudo do modo como o
afecto se pode institucionalizar.
Principais obras discutidas neste livro
Bentham, Jeremy, Anarchical Fallacies, em Nonsense Upon
Stilts, org. Jeremy Waldron (Londres, Methuen, 1987).
Fragment on Government, org. Ross Harrison (Cambridge,
Cambridge University Press, 1988).
Introduction to the Principles of Morals and Legislation, org. J.
H. Burns e H. L. A. Hart (Londres, Methuen, 1982).
Godwin, William, Enquiry Concerning Political Justice, org.
Isaac Kramnick (Harmondsworth, Penguin, 1976).
Hart, H. L. A., Are There Any Natural Rights?, repr. em J.
Waldron (org.), Theories of Rights (Oxford, Oxford University Press, 1984).
Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. C. B. MacPherson (Harmondsworth, Penguin, 1968) [Leviat, Lisboa, Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 2002].
Hume, David, An Enquiry Concerning the Principle of Morals,
em Enquiries, org. L. A. Selby-Bigge (Oxford, Oxford University Press, 3. ed., 1975).
Of the Original Contract, em Essays Moral, Political, and
Literary, org. E. F. Miller (Indianapolis, Ind., Liberty Press,
1985) [Ensaios Morais, Polticos e Literrios, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2002].
A Treatise of Human Nature, org. L. A. Selby-Bigge (Oxford,
Oxford University Press, 2. ed., 1978) [Tratado da Natureza
Humana, Lisboa, Gulbenkian, 2002].
Kropotkin, Peter, Mutual Aid, org. Paul Avrich (Londres,
Allen Lane, 1972).
Locke, John, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett
(Cambridge, Cambridge University Press, edio escolar,
1988) [Ensaio sobre a Verdadeira Origem Extenso e Fim do
Governo Civil, Lisboa, Edies 70, 1999].
289
Marx, Karl, Early Writings, org. Lucio Colletti (Harmondsworth, Penguin, 1975).
On the Jewish Question, em Karl Marx: Selected Writings, org. D. McLellan (Oxford, Oxford University Press,
1977) [Para a Questo Judaica, Lisboa, Avante, 1997].
Mill, John Stuart, Chapters on Socialism, em On Liberty and
Other Writings, org. Stefan Collini (Cambridge, Cambridge University Press, 1989).
Considerations on Representative Government, em
Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on Representative Government, org. H. B. Acton (Londres, Dent, 1972).
On Liberty, em Utilitarianism and Other Writings, org. Mary
Warnock (Glasgow, Collins, 1962) [Sobre a Liberdade, Mem
Martins, Publicaes Europa-Amrica, 1997].
Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia (Oxford, Blackwell,
1974) [Anarquia, Estado e Utopia, Rio de Janeiro, Jorge
Zahar Editor, 1991].
Plato, The Republic, ed. H. P. D. Lee (Harmondsworth, Penguin, 1955) [A Repblica, Lisboa, Gulbenkian, 1996].
Rawls, John, Theory of Justice (Oxford, Oxford University
Press, 1971) [Teoria da Justia, Lisboa, Presena, 2001].
Political Liberalism (Nova Iorque, Columbia University
Press, 1993) [O Liberalismo Poltico, Lisboa, Presena, 1997].
Rousseau, Jean-Jacques, mile (Londres, Everyman, 1974).
The Social Contract and Discourses, org. G. D. H. Cole, J. H.
Brumfitt e John C. Hall (Londres, Everyman, 1973) [O
Contrato Social, Mem Martins, Europa-Amrica, 1999].
Stephen, James Fitzjames, Liberty, Equality, Fraternity (Chicago, Chicago University Press, 1991).
Von Hayek, F. A., The Constitution of Liberty (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1960).
Wollstonecraft, Mary, Vindication of the Rights of Women, ed.
Miriam Brody (Harmondsworth, Penguin, 1992).
290
ndice remissivo
justia na aquisio inicial,

discriminao positiva,
agnosticismo,
Alexandria, biblioteca de,
alienao,
embaixadores,
anarquismo,
autoritarismo,
autonomia, ver liberdade
Ballantyne, R. M.,
Bauer, Bruno,
Beauvoir, Simone de,
Benhabib, Seyla,
Bentham, Jeremy:
dirige-se aos legisladores,
sobre a justificao do estado,
sobre os direitos naturais,
Bergmann, Barbara,
Seis de Birmingham,
Bradley, F. H.,
Burke, Edmund,
291
afectos, tica dos,

censura,
Chodorow, Nancy,
cidadania:
individualismo e,
Mill e,
Rousseau e,
desobedincia civil,
religio civil,
sociedade civil, ver estado, o,
comunismo,
comunitarismo,
compaixo,
Condorcet, marqus de,
conservadorismo,
contrato, ver contrato hipottico; contrato social; consentimento tcito
analogia das profisses
criacionismo,
costumes,
democracia,
directa,
valor intrnseco,
em Madison,
maioritria,
participativa,
representativa,
Denning, Lorde,
merecimento,
Devlin, Lorde,
ditadura,
Diderot, Denis,
Diferena, Princpio da,
discriminao,
justia distributiva,
292
teorias padronizadas da,

ver tambm justia na aquisio inicial; propriedade; riqueza; rectificao, justia na; transferncia, justia na
Direito Divino dos Reis,
embriaguez,
Dunn, John,
Dworkin, Ronald,
emancipao, humana e poltica,
Engels,
igualdade:
democracia e,
econmica,
em Hobbes,
individualismo e,
liberdade e,
em Locke,
de oportunidade,
racial,
religiosa,
sexual,
utilitarismo e,
teoria da evoluo,
expectativas, maximizao das,
experincias de vida,
explorao,
expresso, liberdade de,
externalidades,
faces,
equidade, princpio de,
famlias,
medo,
Federalistas,
felicidade,
feminismo,
Filmer, Sir Robert,
293
Franco,
mercado livre, ver mercados
oportunismo,
Galileu,
vontade geral,
Alemanha,
Gilligan, Carol,
Deus,
Godwin, William,
Golding, William,
bem, concepo do,
governo, ver estado, o
Grossman, Vasili,
guardies,
ciganos,
Hamilton, Alexander,
felicidade,
comparaes interpessoais de,
dano,
princpio do dano ver princpio da liberdade (Mill)
Hart, H. L. A.,
Hayek, F. A. von,
Hobbes, Thomas,
e o absolutismo,
sobre a famlia,
sobre o estado de natureza,
e o consentimento tcito,
holismo,
natureza humana e motivao,
Hume, David:
sobre as circunstncias de justia,
sobre o interesse prprio racional,
sobre o contrato social,
contrato hipottico,
294
imparcialidade,
incentivos,
cortejo dos rendimentos,
atentado ao pudor,
utilitarismo indirecto, ver utilitarismo, indirecto
individualismo,
individualidade,
interesses,
direitos baseados nos,
IRA,
Jake e Amy,
Jay, John,
Jesus,
justia:
administrao da,
circunstncias da,
determinada pelo gnero,
primazia da,
no estado de natureza,
distributiva
Kant, Immanuel,
conhecimento, falibilidade do,
Kropotkin, Peter,
trabalho,
laissez-faire,
terra, ver propriedade
lei, leis,
obrigao de obedincia, ver obrigao poltica
Lei da Natureza (Locke),
Poder Executivo da,
Leis da Natureza (Hobbes),
lei fundamental,
individualismo liberal,
liberalismo,
295
anarquismo,
liberdade e liberdades,
liberdade vs. autoridade,
democracia e,
feminismo e,
individualismo e,
valor intrnseco da,
princpio da liberdade (Mill),
limitaes ao,
princpio da liberdade (Rawls)
liberdade natural (Hobbes),
liberdade natural (Locke),
positiva e negativa,
relao com a propriedade,
ver tambm igualdade e liberdade; utilitarismo e liberdade
Locke, John:
e o individualismo,
sobre os direitos naturais,
sobre a propriedade,
separao de poderes,
Madison, James,
mercados,
Marx, Heinrich,
Marx, Karl,
contra o mercado livre,
economia planificada,
sobre direitos e emancipao,
licena de maternidade,
maximax,
maximin,
intermedirios,
Mill, John Stuart:
sobre a democracia,
sobre a igualdade,
296

sobre a liberdade,
sobre a filosofia poltica,
dinheiro,
monges,
Montesquieu, Baro de,
moral:
e democracia,
famlia e,
liberdade e,
e obrigao poltica,
no estado de natureza,
deveres voluntrios e no voluntrios,
ver tambm afectos, tica dos; justia
movimento, conservao do,
Mullin, Chris,
direitos naturais, ver direitos, naturais
natureza, ver lei da natureza; razo, natural; estado de natureza
normas,
Nozick, Robert:
contra as concepes padronizadas de justia,
contra o socialismo,
anarquismo,
sobre o princpio da equidade,
Nove, Alec,
Oakeshott, Michael,
Okin, Susan Moller,
sondagens de opinio,
posio original,
licena parental,
paternalismo,
297
patriarcado,
Pen, Jan,
Pricles,
piedade, ver compaixo
economia planificada,
Plato,
veneno,
obrigao poltica,
filosofia poltica,
cincia poltica,
poder,
poltico,
preferncias,
fortes preferncias,
orgulho,
bens primrios,
dilema do prisioneiro,
progresso,
propriedade,
justificao da,
em Locke,
clusulas de Locke,
em Rousseau,
representao proporcional,
opinio pblica,
Publius,
punio,
direito natural de punir,
raa, ver igualdade, racial
racionalismo,
racionalidade:
em Hume,
consentimento hipottico e,
individual e colectiva,
teoria da escolha racional,
Rawls e,
298
Rawls, John,
razo, natural,
rectificao, justia na,
direito de natureza (Hobbes),
direitos,
convencionais,
democracia e,
individualismo e,
crticas marxistas aos,
naturais,
utilitaristas, ver utilitarismo e direitos/liberdade
risco,
Rousseau, Jean-Jacques:
contra o progresso,
e a democracia,
e o consentimento tcito,
sobre a tributao,
ver tambm vontade geral; soberano, concepo de Rousseau do,
Rowbotham, Sheila,
Sartre, Jean-Paul,
escassez,
princpio da auto-adopo,
direito de autodefesa,
aces respeitantes a si prprio e respeitantes aos outros,
autopreservao/autoproteco,
ver tambm autodefesa
separao de poderes,
sexo e gnero,
ver tambm igualdade, sexual
Sidgwick, Henry,
Smith, Adam,
contrato social,
mnimo social,
socialismo,
299
Scrates,
soberano,
concepo de Rousseau de,
estado, o,
anarquismo e,
holismo e,
justificao do,
liberdade e,
estado de natureza,
individualismo e,
enquanto estado de guerra,
e confiana,
Stephen, James Fitzjames,
obrigaes decorrentes do comprometimento,
valor simblico,
consentimento/acordo tcito,
tributao,
teologia,
pensamento, liberdade de,
Tucdides,
Tocqueville, Alexis de,
tolerncia,
tradio, ver costume
transferncia, justia na,
confiana,
ditadura da maioria,
utilitarismo,
colonial,
indirecto,
individualismo e,
justificao do estado,
propriedade e,
Rawls e,
e direitos/liberdade,
objeco do bode expiatrio,
300
Voltaire,
voluntarismo,
eleies:
e faces,
motivao dos eleitores,
e participao,
e obrigao poltica,
no democrticas,
ver tambm democracia
Waldron, Jeremy,
Weber, Max,
estado-providncia,
Wilde, Oscar,
exemplo do jogador de basquetebol,
Relatrio de Wolfenden,
Wolff, R. P.,
Wollstonecraft, Mary,
301

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John Stuart Mill

MARIA DE FTIMA ST. AUBYN

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

A liberdade em Mill ...................................................................................147

Com o presente livro, pretendo dar ao leitor uma ideia

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

O livro est escrito de forma a cada captulo desenvolver

No dizemos que um homem que no revela interesse pela

Tem-se afirmado que h apenas duas questes na filosofia

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

Regra geral, os estudos polticos descritivos so realizados

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

mo de pressupostos irrealistas sobre a capacidade das

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

interessar se uma sociedade no tem uma poltica oficial

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

Que poder dever o estado possuir? Ou, visto do outro

A Ilha de Coral, de R. M. Ballantyne, conta a histria de

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

das. Do modo como contam as suas histrias, Ballantyne e

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

sociedades modernas teriam surgido dessa forma. Afirmava

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

para tentar compreender por que temos estado, partiremos

A maior obra de Hobbes, Leviat (publicada em 1651),

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

rgo. A imaginao um vestgio enfraquecido da sensao. Um desejo um movimento interno em direco a um

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

razo a competio, num estado de natureza, h-de conduzir

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

Pior ainda, afirma Hobbes, as pessoas procuram obter no

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

Dever-se- objectar que este quadro da nossa situao

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

bes descreve, ns somos diferentes. A grande maioria dos

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

tudo, mesmo tirar a vida a outra pessoa, se se acreditar que

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

bes, honrar seja quais forem as alianas que se fizeram. Na

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

As Leis da Natureza traduzem aquilo que colectivamente

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

indivduos tendero a abandon-la, mesmo conhecendo as

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

com virtude moral conduzir sua destruio certa e, por

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

nossas breves vidas seriam vividas sem nada que as fizesse

Nos meios acadmicos, discute-se se Locke tinha em

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

moral relativa a direitos: nenhuma pessoa tem o direito

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

do possvel. Assim, afirma Locke, temos o dever claro de no

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

de natureza. E, como defende Hobbes, o medo e a suspeio

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

estado pode ter o direito de punir um estrangeiro que no

INTRODUO FILOSOFIA POLTICA

abandonar os fundamentos teolgicos da sua opinio, a