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Arthur Schopenhauer

Notas sobre Oriente

E d ici n y estudio a cargo de G iovanni G u risatti

La nica imagen conservada del Buda de Schopenhauer

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A lia n z a editorial
El libro de bolsillo

ndice

Ttulo original: II mi Oriente

Traduccin de: Adela Muoz Fernndez (del alemn) y
Paula Caballero Snchez
Este libro ha sido publicado por mediacin de Ute Krner Literary Agent, S. L.,
Barcelona - www.uklitag.com

Diseo de coleccin: Estudio de Manuel Estrada con la colaboracin de Roberto

Turgano y Lynda Bozarth
Diseo cubierta: Manuel Estrada
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas
de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una
obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en
cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

2007 by Adelphi Edizioni S.p.A. Milano, www.adelphi.it

de la traduccin: Adela Muoz Fernndez y Paula Caballero Snchez, 2011
Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2011
Calle Juan Ignacio Lea de Tena, 15;
28027 Madrid; telfono 91 393 88 88
www.alianzaeditorial.es
ISBN: 978-84-206-4318-2
Depsito legal: M. 449-2011
Composicin: EFCA, S. A.
Impreso en Huertas Industrias Grficas, S. A.
Printed in Spain

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Notas sobre Oriente

1. B u d ayyo
2 . Oriente y yo
3 . Oriente versus Occidente
4 . Tras las huellas de la India
5 . El velo de maya
6. Ms all de la ilusin
7 . Contra el tesmo
8. La vida: un camino equivocado
9. La muerte: nada que haya que temer
10. Compasin
1 1 . Ascesis
12. Contemplacin
13. Redencin
14. Santos y msticos

169 Apndice. La biblioteca oriental de Schopenhauer

179 Schopenhauer y la India, por Giovanni Gurisatti
22i Siglas y abreviaturas

Si quiere recibir informacin peridica sobre las novedades de Alianza Editorial,

enve un correo electrnico a la direccin: aIianzaeditorial@anaya.es

Nota preliminar

En una poca desfavorable para la filosofa, en la que

sta le pareca vilmente utilizada como medio de go
bierno y de lucro, Schopenhauer se impuso la mxima
Vitam impender vero (consagrar la vida a la verdad),
e inaugur una reflexin que tuvo su origen y su meta en
la pura necesidad metafsica del conocimiento.
Este hecho lo llev en ms de una ocasin a situarse a
contracorriente de la filosofa y de la cultura oficiales, y a
adoptar, en materia de gnoseologa, filologa, esttica, ti
ca y religin, perspectivas que debieron de resultar escan
dalosas a quien tuvo la ventura de acercarse a su obra.
Un sistema filosfico que se situaba explcitamente no
slo bajo la gida de Kant y de Platn, sino tambin, y
especialmente, bajo aquella de los Vedas y de las Upanishads, y que celebraba la sabidura india ms antigua,
profetizando la acogida del influjo de la literatura sns
crita en la Europa de entonces, no poda sino turbar al
9

Nota preliminar

Nota preliminar

lector de la poca. Y es que E l mundo como voluntad y

representacin ', cuyo prlogo contena estas provocado
ras afirmaciones, se revel tal fracaso intelectual, acad
mico y comercial cuando apareci en 1819, que oblig a
su autor a largos aos de silencio y aislamiento.
Sin embargo, fueron aos muy fecundos, ricos en
descubrimientos e investigaciones. De hecho, Schopenhauer, quien ya en el borrador de E l mundo haba
desarrollado sus temas indios preferidos, desde maya
a Brahmn pasando por el nirvana, siguiendo la estela
de proliferacin de estudios filolgicos en el Viejo C on
tinente, estableci un acentuado contraste con las cul
turas de O riente que dejara una huella imborrable en
sus obras de madurez: Sobre la voluntad en la naturale
za1, Los dos problem as fundam entales de la tica, los
Complementos a E l inundo... y, por fin, Parerga y para-

donde se incluyen una serie de citas extradas del Chne

se Dictionary de Robert Morrison, y que se clausura sim
blicamente en 1860 ao de la muerte del filsofocon
una fugaz anotacin en sus Letzte Manuskripte (ltimos
manuscritos), relativa a la datacin de los Vedas y de las

lipmena.
No obstante, gracias a su continuidad cronolgica, a la
libertad de su escritura y al carcter abierto de su estruc
tura, la prueba ms notable y precisa de la experiencia
oriental de Schopenhauer la constituye su legado manus
crito, el cual, a partir del perodo de Berln (1818-1830),
ocupar toda su vida mediante fragmentos, apuntes y
aforismos, como una constante relacin dialctica de os
mosis con la obra publicada.
Un recorrido subterrneo, fascinante, que se inaugura
en 1822 con su Die Reisetagebcher (Diarios de viaje),1
2
1. Disponible en esta coleccin en dos volmenes, traducido y anotado
por Roberto Aramayo, Alianza Editorial, 2010 (N. del E.).
2. En 1.1 libio de bolsillo con traduccin de Migue! de tJnamuno y edicin
a cargo de Santiago Gonzlez Noriega, Alianza Editorial, 2003 (N. delE.).

10

Upanishads por parte de Max Mller.

stos son los dos extremos entre los cuales se desarro
lla el viaje a Oriente de Schopenhauer, y es este viaje el
que nos hemos propuesto ofrecer al lector, aislando los
fragmentos del maremgnum de autgrafos, con el pro
psito de hacer visible y fcilmente practicable una va
que, de lo contrario, quiz estara destinada a pasar des
apercibida.
En este volumen se recogen casi ntegramente, tanto
en el texto como en las notas, los comentarios en los que
el filsofo hace referencia directa a la cultura oriental, ya
sea tratando sus temas o empleando simplemente trmi
nos, conceptos y remisiones. Adems, se han incluido
una serie de anotaciones que, aunque carentes de refe
rencias explcitas, el autor indica como relativas al tema
o que, por su afinidad con aquellas especficamente
orientales, contribuyen a su mejor comprensin.
De todo esto resulta un itinerario organizado por te
mas, que en primer lugar ilumina la relacin personal y
filosfica que Schopenhauer estableca entre l y Buda y
entre l y Oriente, as como la tesis de la superioridad de
la cultura oriental sobre la occidental, en particular la judeocristiana (caps. 1-3); en segundo lugar, proporciona
noticias y consideraciones que obtuvo de las principales
publicaciones orientalistas de su poca, que forman la
base filolgica de su anlisis filosfico (cap. 4); en tercer

Nota preliminar

lugar, delinea reflexiones metafsicas sobre temas como

la apariencia, la esencia, Dios, el pesimismo, el dolor y la
muerte (caps. 5-9), y, por ltimo, concluye con la medi
tacin tica que lleva de la compasin y de la ascesis a la
contemplacin y a la redencin (caps. 10-13), desembo
cando (cap. 14) en esa oposicin entre los santos indios
y los msticos cristianos que constituye el culmen de la
heterodoxia schopenhaueriana.
Para completar el cuadro, incluimos un apndice con
el catlogo detallado de la biblioteca oriental de Schopenhauer -s i bien no est conservada en su totalidad-,
que testimonia cmo el filsofo, incluso en el horizonte
pionero de la indoioga contempornea, pretenda dar
un fundamento slido a sus especulaciones metafsicas.
Por otra parte, debemos recordar que su biblioteca con
tena al menos el mismo nmero de obras orientales que
de obras maestras de la literatura griega y latina.
As, el Oriente de Schopenhauer se presenta ntido,
profundo, complejo, estimulante, aunque no completa
mente verdadero. A pesar de que Schopenhauer escribiera
que la verdad se representa desnuda, pues no trae nada
consigo, no tiene nada que repartir, y slo quiere ser bus
cada por s misma, esto no le impidi ver en la India co
sas que no haba, y no ver cosas que haba. Una represen
tacin en gran parte destinada a ser slo suya -com o
reza precisamente el clebre incipit de El mundo . . . - , pero
que al mismo tiempo revela una apertura de mente hacia
el otro por parte de Europa que, por inteligencia, clari
videncia y naturalidad, no tuvo igual en el siglo XIX, y que
mantiene hoy en da su intrnseca actualidad.

12

Notas sobre Oriente

1. Budayyo

El camino del dolor

A los diecisiete aos, sin ningn tipo de formacin esco
lar de alto nivel, fui sacudido por la miseria de la vida de
igual forma que le ocurri a Buda en su juventud, cuan
do divis la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte. La
verdad, la cual brotaba de una forma clara y manifiesta
del mundo, super muy pronto los dogmas judos, de los
cuales tambin yo me hallaba impregnado, dando como
resultado lo siguiente: que este mundo no poda ser la
obra de un ser infinitamente bueno, ms bien sera la de
un demonio que dio vida a las criaturas para recrearse
la vista ante sus tormentos. As lo indican los datos, y la
creencia de que la situacin es realmente sa acab porI.
I. [HN IV, I, 96-97 (1832). Para las siglas y abreviaturas, vase infra
pgs. 223-226],

15

Notas sobre Oriente

1. Budayyo

imponerse. Pero el destino de dolor es propio de la exis

tencia humana, pues sta se halla profundamente inmer
sa en el sufrimiento y, sin poder escapar de l, el trnsito
por este mundo y su salida de l resultan absolutamente
trgicos: no puede dejar de reconocerse en ello cierta in
tencionalidad. El dolor es tambin, sin embargo, el
heTepo^ ttoO; 1, el subrogado de la virtud y de la santidad y, purificados mediante l, alcanzamos finalmente la
negacin de la voluntad de vivir, abandonamos la senda
errnea y llegamos a la redencin: de ah que el poder se
creto que dirige nuestro destino, personificado de una
forma mtica por la creencia popular como la Providen
cia, haya previsto ya reservarnos un sufrimiento tras
otro, y por ello a los ojos de un joven, aunque su mirada
sea absolutamente unilateral, pero correcta a su modo, el
mundo se le presenta como la obra de un demonio. Pero
este misterioso poder y omnipotencia es, en s mismo,
nuestra propia voluntad, contemplada desde un punto
de vista que no se da en la conciencia: como ya he ex
puesto ampliamente, el dolor aparece en su forma inme-12

diata como si fuese la obra de un demonio; pero ste no

es su fin ltimo, ya que tambin resulta ser un medio, un
instrumento de la gracia, y como tal, ha sido predispues
to por nosotros mismos para nuestro verdadero y postre

1. [segunda navegacin].
2. Del dolor dice Lamartine: Tu me traites sans doute en favori des
cieux, / Car tu n epargnes pas les larmes a mes yeux! / Eh bien! Je les
re?ois comme tu les envoies, / Tes maux seront mes biens, et tes soupirs
mes joies! / Je sens qu'il est en tai, sans avoir combattu, / Une vertu divine

au lien de ma vertu, / Que tu n est pas la mort de lam e, ntais sa vie, / Que
ton bras, en frappant, gurit et vivifie [Verdad es que me tratas como
amado de los cielos, / Pues no ahorras lgrimas a mis ojos! / Bien est!
Las recibo tal como las envas, / Tus males sern mis bienes y tus suspiros
mis alegras! / Siento que hay en ti, sin haber combatido, / Una virtud divina
en lugar de mi virtud, / Que no eres la muerte del alma, sino su vida, / Que
tu brazo, golpeando, sana y vivifica (A. De Lamartine, Hymne la
douleur, en Harmonies potiques et religieuses, Pars, 1830, vol II 7 vv
59 y ss.)].

16

ro bien.

La dureza de corazn p on e trabas a la salvacin

verdadera
'Que una cierta dosis de estoicismo puede ofrecer con
suelo frente al destino no es algo raro, pero surge, la
mayora de las veces, de la carencia de sentimientos, a
quienes se sirven de esta pequea dosis les falta fuerza
y sensibilidad ante los intensos sufrimientos del alma.
Este estoicismo, sea obra de la razn o de la insensibili
dad, puede ofrecer una buena coraza frente a los sufri
mientos de la vida y procurarnos un presente ms so
portable, pero obstaculiza, sin embargo, la verdadera
salvacin, ya que endurece el corazn. Pues cmo po
dra el corazn ser mejorado mediante el dolor si se ha
lla rodeado de una ptrea corteza que le impide sentii
la profundidad del sufrimiento? Y, sin embargo, es este
tipo de mejora, de redencin, de conversin de la vo
luntad, el ms frecuente, al que he denominado bsxepoc, nEoxjc,: es la senda de los pecadores, como lo so
mos todos. La otra senda, la del puro conocimiento, es
aquella de los santos y representa la ms rara de las ex
cepciones.
I, | UN IV, 1,94-95 (1832)].
17

1. Bucla y yo

Notas sobre Oriente

Esta senda constituye el sendero angosto de los ele

gidos y, de no existir la senda de los pecadores, para la
mayora de la gente no habra salvacin. Nos revolve
mos con todas nuestras fuerzas contra esta segunda
senda: nuestro objetivo es llevar durante nuestro b re
ve periodo de tiem po aqu una soportable vida de jauja, la cual, incluso en el m ejor de los casos, slo podra
ser muy m ediocre, pero que nos resultar, en cual
quier caso, preferible a la salvacin eterna. Pero el po
der misterioso, cuyas races se hallan en nuestro inte
rior -u n interior que nunca nos es co n o cid o - y que
dirige el destino del individuo, cuida m ejor de noso
tros en tanto deja crecer espinas sobre nuestro camino
y nos manifiesta por doquier el sufrim iento redentor,
la panacea del dolor, sea hacia donde sea que nos diri
jamos. Por ello la vida, como un todo o como la de un
individuo, consiste en una tragedia: el hroe sufre has
ta que, purificado y radiante, aparta su voluntad del
mundo.
<E1 nico estado de nimo adecuado verdaderamente
al ser humano de todos los tiempos es aquel cuya base
fundamental es sta: m e pesa de haber nacido1. Slo me
diante este estado de nimo se hallar en sintona con el
mundo que lo rodea y con el destino: al contrario del sa
piens beatus e s t o i c o

1. [En espaol en el original. Cf. P. Caldern de la Barca, La vida es sueo,

jornada I: pues el delito mayor / del hombre es haber nacido].

18

L a virtud de la infelicidad
'No se debe envidiar nunca al otro por su felicidad, sino
ms bien por su infelicidad, pues la infelicidad^ es el su
brogado de la virtud en tanto que, al igual que esta, con
duce a la negacin de la voluntad.

1.

[H N IV, 1 ,9 6 (1 8 3 2 )].

19

2. Oriente y yo

2. Oriente y yo

Mi deuda con los Vedas y las Upanishads

Como sucede tras cada descubrimiento significativo, los
detractores lo encuentran ya formulado en viejos escritos;
asimismo trazos de mi doctrina se encuentran en casi todas
las filosofas de todos los tiempos. No slo en los Vedas, en
Platn y Kant, en la materia viva de Bruno, de Gdisson y de
Spinoza y en las latentes mnadas de Leibniz, sino tambin
en todas las filosofas de los antiguos y de los modernos: re
vestida, con todo, de los modos ms diversos, entretejida
con absurdidades que saltan a la vista y con las formas ms
barrocas, en las cuales slo se la reconoce si se la busca. Me
parece igual que cuando reencontramos el tipo humano en
1. [HN 1,421-422 (1816)].
20

todos los animales, pero extraamente deformado, incom

pleto, atrofiado, monstruoso, como burda tentativa, como
caricatura. La presuntuosidad de esta comparacin es slo
un corollarium de la presuntuosidad que late, en general, en
todo intento de poner en pie un nuevo sistema filosfico,
pues mediante ste se declaran todas las tentativas prece
dentes como fracasos, mientras que el nuevo sistema apare
ce, sin embargo, como acertado; y quien no piensa as y pre
tende, empero, adosar al mundo un nuevo sistema, es
necesariamente un charlatn'. Hasta ahora ha sucedido con
la filosofa lo mismo que en las subastas, donde el ltimo
que habla invalida todo lo dicho anteriormente.
Confieso, por cierto, que no creo que mi filosofa hubiera
podido surgir sin que antes las Upanishads, Platn y Kant
hubieran arrojado simultneamente sus destellos en el espri
tu de un ser humano. Ciertamente eran (como dice Diderot)
muchas las columnas y el sol brillaba para todas: pero slo la
columna de Memnon resonaba. E l sobrino de Ramean2.

Los dos caminos de mi sistema

!En todas partes aparece siempre la oposicin entre lo ge
neral y lo particular; aquello como el camino correcto y
esto como el incorrecto.1

1. [En espaol en el original].

2. [Compuesto por Diderot entre 1762 y 1774, pero nunca publicado,
Schopenhauer conoci Le neveu de Rameau a travs de la traduccin que
de ella hizo Goethe al alemn: Rameaus Neffe. Ein Dialog von Diderot,
Gschen, Leipzig, 1805].
3. [HN 1,392 (1816)].

21

2. Oriente y yo

Notas sobre Oriente

General

Particular

ideas platnicas............. aquello que deviene,

que no es
Metafsica
cosa en s de Kant........ . apariencia
.sabidura de los Vedas... . maya
puro sujeto de conoci
miento con paz y beati
tud
Esttica

Mora]

conocimiento someti
do a la voluntad con
angustia y preocupa
cin

serenidad del arte.......... . miseria de la realidad

ideas platnicas como cosa particular como
objeto de arte
objeto de la voluntad
El apartarse de la vo
luntad de la vida surgi
do del conocimiento de
la esencia del mundo se
manifiesta como resig
nacin, virtud, supera
cin del mundo, estti
ca, calma verdadera,
ausencia de voluntad

vehemente voluntad
de vivir en general,
pero guerra particular,
pasin, avaricia, ira,
envidia, sed que siem
pre va a ms, vicio,
maldad. Suicidio tras
una lucha difcil, como
manifestacin total de
la desavenencia de la
voluntad de vivir con
sigo mismo.

amor...................................egosmo
extincin de la volun
tad .................................
teora.............................

extincin del cuerpo

emprica

Asombrosas coincidencias
'En el sptimo volumen del Journal Asiatique, Pars, 1825,
hay una presentacin bastante amplia y realmente bella de
la vida y de la doctrina esotrica de Fo, o Buda, o Sigemuni, Shakyamuni, que coincide de forma asombrosa con mi
sistema. En el volumen 8 (1826), a modo de continuacin,
se expone la doctrina esotrica, la cual resulta, sin embar
go, muy mitolgica y mucho menos interesante. Ambos
textos son de Deshauterayes, muerto en 1795.
Por ejemplo, volumen 7, pg. 171: Si miro con los ojos
de Fo, considero todos los seres inteligibles de los tres
mundos; la naturaleza est en m, y en cuanto tal libre y
desembarazada de cualquier vnculo; busco algo de real
en todos esos mundos, pero nada puedo encontrar: y
como he situado mi raz en la nada, tambin el tronco, las
ramas y las hojas estn enteramente anonadados: del mis
mo modo, en cuanto uno se ve liberado o desembarazado
de la ignorancia, se ve liberado de la vejez y de la muerte.
pg. 233: Desde el principio de los tiempos, la inclina
cin hacia el bien, al igual que el amor, el apetito [deseo]
y la concupiscencia [deseo carnal] se hallan de forma na
tural en todo aquello que nace. De ah proviene la trans
migracin de las almas. Todo aquello que nace, y sea cual
sea la manera en que nazca, ya sea del huevo, del seno ma
terno, de la putrefaccin o de la transformacin, extrae su
naturaleza y su vida de la concupiscencia, a la cual el amor
es arrastrado por el apetito; as, es del amor de donde la
transmigracin de las almas toma su origen. El amor, exci
I. [H N I I I, 3 0 5 -3 0 6 (1826)].

22

23

Notas sobre Oriente

tado por los apetitos de todo gnero que lo inducen a la

concupiscencia, es la causa de que la vida y la muerte se
sucedan una a otra por la va de la transmigracin. Del
amor surge la concupiscencia, y de la concupiscencia la
vida. I odos los seres vivos, al amar la vida, aman tambin
el origen. El amor inducido a concupiscencia es la causa
de la vida; el amor a la vida es su efecto, etctera.
pg. 242: Estas tres sectas1 coinciden en el principio
de que todas las cosas no son ms que una, es decir que,
as como la materia de cada ser particular es una parte de
la materia primera, sus formas no son ms que partes del
alma universal que integra la naturaleza y que en el fon
do y en realidad no es en absoluto distinta de la materia123.

C on firm aciones de la Ind ia

!En su lber Religin und Philosophie der Hindus (vol. II,
pg. 85) cuenta Rhode4 que, segn el Bhgavata-Purna,
Vishnu complet la creacin del mundo en dos series de
actos: la primera de las cuales se llama prkrta, es decir,
la voluntad operante, y la segunda vaikrta, consistente en la
creacin de las plantas, los seres humanos y los animales.
Se trata quiz de la voluntad y la representacin?
1. En China, los bonzos fo zhong (seguidores de Fo), los bonzos daoxue
[seguidores de Lao Tse] y los filsofos.
2. Se hallan pasajes muy recomendables sobre el budismo en Abel-Rmusat, Mlanges asiatiques, vol. I, 1825 J.-P. Abel-Rmusat, Mlanges asatiques, 2 vols., Pars, 1825-1826].
3. [HN IV, i, 124-25 (1832)].
4. [J. G . Rhode, ber religiose Hildung, Mythologie und Philosophie der
Hindus, 2 vols., Leipzig, 1827].

24

2. Oriente y yo

... y de C hina

'Mi filosofa ha obtenido, desde su publicacin, dos

confirmaciones fcticas, completamente externas, las
cuales en el futuro, cuando la una sea conocida y la otra
reconocida, hablarn con gran nfasis a favor de mi
doctrina, tanto ms cuanto que, durante la elaboracin
de mi obra, no poda saber todava nada de ellas: lo
cual resulta algo bueno, pues de otro modo se hubiera
podido creer que me haba inspirado en ellas. La pri
mera se refiere a la explicacin del significado de la pa
labra china tian , que muchos traducen como D ios y
la mayora como Cielo2, pero que significa aquello
que en el ser humano es la voluntad; la segunda se re
fiere a una verdad cada vez ms evidente: que todo in
flujo magntico y mgico es meramente obra de la vo
luntad, en la cual yace oculta, por ello, la omnipotencia
sobre la naturaleza y que constituye el verdadero Domi-

nus mundi.

Mi tica es cristiana, pero proviene de O rien te

!Pues segn Spinoza el mundo y todo lo contenido en l
es segn debe ser, el ser humano debe suum utile quaerere y alegrarse de su existencia; se trata, en suma, del
optimismo, y de ello resulta el aspecto tico algo dbil y

1. HN IV, i, 141 (1833)].

2. Ver Infolio, 277 [HN III, 389-90 (1828). V. infra pgs. 59-61],
i. [HN 111,241 (1826)].

25

2. Oliente y yo

Notas sobre Oriente

errado, como en el Antiguo Testamento. En mi caso es la

voluntad o la esencia ntima del mundo, por el contrario,
la que, segn las decisiones que toma, se convierte en el
Salvador crucificado o en el ladrn crucificado; y mi ti
ca coincide con la cristiana en su significado ms elevado
y profundo, como lo hace con la doctrina de los Vedas y
el budismo. Spinoza no puede negar al judo que lleva
dentro.

que se trata slo de una nada relativa, no absoluta. El

mstico procede aqu, sin embargo, de una forma muy
positiva. Por ello la mstica constituye un excelente
complemento de mi filosofa: y quien me ha ledo, har
muy bien en leer todo lo que hay de mstico en las Upa
nishads, despus los torrens de la Guyon y, finalmente,
la mstica de los sufes: pues todos ellos ofrecen algo
positivo all donde yo, como filsofo, slo puedo ofre
cer algo negativo.

Para comprenderme, leed las Upanishads

'Mi filosofa se diferencia de la mstica en lo siguiente:
que mientras sta parte de lo interior, yo parto de lo ex
terior. Con ello quiero decir: el mstico acta motivado
por su experiencia interior individual, en la cual se reco
noce a s mismo como el centro del mundo y como el r jr
nico eterno. Pero nada de esto resulta comunicable a
los dems, salvo afirmaciones en cuyas palabras se debe
creer, pero que no pueden convencer.
Yo parto, por el contrario, de la mera apariencia, que
es comn a todos y cuya reflexin resulta perfectamen
te comunicable; y puesto que se trata de un tipo de ex
periencia compartida por todos, es posible que resulte
convincente. Slo por esto adquiere mi filosofa, en su
grado ms elevado, un carcter negativo: habla slo so
bre aquello que debe ser negado, abandonado, al mis
mo tiempo que considera como una nada aquello que
se gana y se obtiene, aadiendo a modo de consuelo
1.

Una convergencia paradjica y sin precedentes

'Ahora bien, el tema de los msticos quietistas1 guarda
una conexin precisa con el tema de la metafsica. De ah
que toda metafsica tenga que, o bien tomar distancia de
los quietistas, cosa que slo puede suceder declarndolos
o locos o timadores, o bien tiene que aprobarlos y confir
mar sus afirmaciones. En cuanto se enfrentan a esta
cuestin, todos los sistemas metafsicos conocidos hasta
ahora se ven obligados, para mantener su coherencia, a
optar por la primera opcin; el mo es el primero y nico
que opta decididamente por la segunda, hecho que cons
tituye, a mi modo de ver, una clara seal de su verdad. Y
quien se sorprenda de ello que lea a Molinos5, la Guyon,
a Tauler, a Gichtel, etc., y los compare con las Upani
shads, con las doctrinas de los budistas y, finalmente, con
1. [HN III, 352-53 (1827)].
2. [Entindase quietistas indios, cristianos y mahometanos]..
i . Michaelis de Molinos manuductio spiritualis; hispanice 1675, versio itli
ca 1680, latina 1687.

[H N III, 345 (1 8 2 7 )].

26

27

2. Oriente y yo

Notas sobre Oriente

los escritos de los sufes y vea si en conciencia puede de

clarar a estas personas como timadores o locos; se trata
ra aqu, en todo caso, de una especie de locura singular
que se ha manifestado de forma homognea y en las cir
cunstancias ms diversas, y que fue elevada por los pue
blos ms antiguos y numerosos a doctrina principal de
sus religiones. Lanse los escritos mencionados, pero
personalmente y de forma atenta y precisa, sin conten
tarse con relatos de segunda mano. Pues todo el mundo
debe ser interrogado personalmente, antes de ser conde
nado.
Una vez planteada la gran cuestin de la mstica quietista, ninguna metafsica puede permitirse alejarse de ella
y abstenerse de tomar una decisin al respecto, pues,
como se ha dicho, el tema de los msticos es precisamen
te el suyo propio. Estas cuestiones, a las cuales mi meta
fsica da una respuesta diferente de las otras, resultan un
punto de inflexin sobre el cual espero y exijo que todas
las dems metafsicas se manifiesten. Y si mi convergen
cia paradjica y sin precedentes con los quietistas es con
siderada por el juicio de mis contemporneos como un
escndalo manifiesto, yo veo en ello, por el contrario,
una prueba de su autenticidad; y requiero de toda meta
fsica que decida de una forma explcita si los quietistas
son timadores o locos, una toma de decisin de la que no
pueden huir en tanto que por medio de ella estn ya, de
hecho, emitiendo un juicio, pues nadie que haya ledo
realmente a los msticos quietistas puede declararlos
como timadores o locos.

28

Buda, Eckhart y yo
1Buda, Eckhart y yo enseamos esencialmente lo mismo,
Eckhart sujeto a las ligaduras de la mitologa cristiana.
Los mismos pensamientos se hallan en el budismo, no
contaminados, sin embargo, de dicha mitologa, y por
tanto expuestos de forma simple y clara, todo lo clara
que una religin puede ser. Yo los he expuesto con total
claridad.
Si se profundiza en el asunto resultar evidente que el
maestro Eckhart y Shakyamuni ensean lo mismo, slo
que el primero no puede, no sabe realmente expresar sus
pensamientos como el segundo, ya que precisa traducir
los en el lenguaje de la mitologa del cristianismo.

Si yo os escandalizo, mirad a los indios

2El punto esencial de la voluntad de vivir. Las relaciones
sexuales se sitan siempre en el punto central y constitu
yen el asunto principal de toda actividad humana', hasta
el punto de que no se precisa siquiera explicar ningn
aspecto sobre ellas, ya que en todas partes se sobreen
tienden y, aunque revestidas de forma recatada, se con
vierten por doquier en protagonista absoluto: son la cau
sa de las guerras y el objetivo de la paz, el fundamento de
la seriedad y la inspiracin de las bromas, la fuente in1. [HN IV, ii ,2 9 ].
2. [HN III, 367-368 (1827)].
3. No resulta casual que voluntas y voluptas parezcan casi la misma pala
bra.

29

Notas sobre Oriente

2. Oriente y yo

agotable de chistes, la llave de todas las alusiones y el

sentido de todo gesto secreto, de todas las proposiciones
no llevadas a cabo y de todas las miradas furtivas, la ob
sesin y el empeo cotidiano de jvenes y viejos, la idea
fija del lujurioso y el sueo siempre recurrente, contra su
voluntad, de la castidad. Y as se alzan en todo momento
como el autntico y legtimo seor del mundo, todopo
deroso, sentado en su trono heredado, rindose desde
all con mirada burlona de las medidas adoptadas por las
instituciones para encarcelarlo y, si es posible, mantener
lo completamente oculto o, al menos, limitar su poder de
tal forma que parezca que se trate slo de un aspecto su
bordinado de la vida.

ms pura revelacin de s misma, les respondera: en la

voluptuosidad del acto de la cpula, sin duda alguna! sta
es la verdadera esencia y el ncleo de todas las cosas, el
propsito y el fin de toda existencia. Por ello es tambin
para los seres vivos, desde un punto de vista subjetivo, la
meta de todo su quehacer, su mximo premio; mientras
que desde un punto de vista objetivo es aquello que man
tiene a los mundos, pues el mundo inorgnico depende
del orgnico a travs del conocimiento. De ah la devo

(Y para aquellos que se disponen a lanzar un grito

ante este pasaje, pero que ponen mucho cuidado antes
de que nadie les tache de hipcritas o eunucos: la verdad
est de mi lado, aun cuando no se adapte a su filosofa
adquirida en una licenciatura!) As pues, por alguna ra
zn han elegido los indios el linga y el yoni como smbo
lo religioso de la vida de la naturaleza, al igual que los
griegos lo hicieron con el phallus\ el deseo sexual es en s
el ncleo de la voluntad de vivir y, contemplado desde
un punto de vista externo, tal y como se manifiesta en la
apariencia, constituye aquello que perpeta y cohesiona
el mundo de la apariencia.
Si se me preguntase dnde puede adquirirse el conoci
miento ms ntimo de aquella esencia interna del ser del
mundo, de la cosa en s que yo he denominado la volun
tad de vivir, o dnde se manifiesta a la conciencia esta
esencia de forma ms evidente, o dnde se obtiene la
30

cin hacia el linga y el phallus.

En m y en la India la filosofa slo tiene valor para

unos pocos
'En ningn caso puede darse una filosofa que sea acce
sible y universalmente vlida para todos los seres huma
nos, pues la diferencia en el grado de inteligencia resulta
demasiado grande. La verdadera filosofa, cuando quiera
que surja, ser vlida realmente slo para unos pocos,
para las mentes de la ms elevada especie; da igual si los
dems, siguiendo a la autoridad, la veneran o no, cosa
que estn siempre dispuestos a hacer, dado que perciben
su propia incapacidad para la verdadera filosofa. Junto
a sta siempre se darn otras filosofas de segunda, terce
ra, cuarta clase, de las cuales aquellas destinadas a las
clases ms bajas se revisten, la mayora de las veces, con
las ropas de la mxima autoridad, es decir, adoptan la
forma de las religiones.
1. [H N I I I, 6 3 8 -6 3 9 (1829)].

31

Notas sobre Oriente

En la India, patria de la metafsica, sucede lo mismo.

No puede haber una filosofa para todos, del mismo
modo como hay una matemtica y una fsica para todos,
pues la filosofa toma todas sus fuerzas del espritu y pre
cisa del impulso ms elevado, the utmost stretch , y es ah
donde la dwersitas captus hominum se hace evidente. La
filosofa saca a la luz el resultado del trabajo de todas las
fuerzas mentales, el cual se muestra demasiado heterog
neo. Aunque tambin para las matemticas, la fsica y
otras disciplinas similares un individuo tiene mayor pre
disposicin que otro y llega, por lo tanto, ms lejos, sus
elementos y todas sus modalidades de conocimiento son
accesibles para cualquier individuo. No ocurre as con la
filosofa, donde para las diversas clases de seres humanos
se precisa una filosofa radicalmente diferente y donde la
filosofa suprema est reservada, naturalmente, slo para
unos pocos. Uno puede convencerse de esto slo con
contemplar la fisonoma de ciertos seres humanos, frente
a los cuales uno se ve inducido a pensar en las verdades
supremas. Estas no son accesibles, evidentemente, para
la gran mayora, para la cual resulta nicamente apropia
do cualquier dogma asible y que se conjugue bien con la
moral, ya sea en forma de religin o de filosofa, de igual
modo cjue el sello de la sabidura no est hecho para Papageno. De ello se deduce que la verdadera filosofa no
est indicada para ser enseada en las ctedras como si
fuese accesible para todos, sino que, concebida por men
tes extraordinarias y para mentes extraordinarias, debe
ser conservada en escritos y accesible a todo aquel que la
busque y precise de ella; para el resto permanecer como
un libro cerrado. Las religiones, no obstante, pueden
32

2. Oriente y yo

adecuarse en mayor o menor medida a esta filosofa,

como lo hacen el hinduismo y el budismo.

C astas naturales y con ven cion es sociales

'Una mejora radical de la sociedad humana y, por tanto,
de la condicin humana en general, slo podra tener lu
gar si la jerarqua positiva y convencional fuese regulada
segn lo est en la naturaleza, de tal forma que a los pa
rias de la naturaleza les correspondiesen los oficios ms
indignos, a los shdra los puramente mecnicos, a los
vaishya aquellos relacionados con las actividades pro
ductivas superiores, y slo los autnticos kshatriya seran
hombres de estado, dirigentes militares y nobles, mien
tras que las artes y las ciencias estaran exclusivamente
en manos de los autnticos brahmanes. Por el contrario,
la jerarqua convencional apenas coincide hoy en da con
la natural, ms bien entra en la ms estridente contradic
cin con ella. Sin embargo, slo en el momento a partir
del cual se diese tal coincidencia la vita sera vitalis.

l . [H N IV , 1,3 (1830)].

33

3. Oriente versus Occidente

3. Oriente versus Occidente

diluviano; del mismo modo que Men es Minos, y as su

cesivamente.
'La historia egipcia se inicia con Menes, el sucesor de
Osiris, quien resulta ser el mismo, con toda seguridad,
que Men y Minos.
Los etopes, quienes segn Diodoro Sculo conquista
ron Egipto en tiempos remotos, no provienen, segn in
dican todas las apariencias, de frica, sino de Asia, de
Irn, del Indostn; son indios. Son los mismos de los que
habla Homero. Los griegos llamaban AlM.OTte<; -d e
odifetv y okji, esto es, caras quemadas- a todos los ne

Todos los caminos llevan a Manu

gros y morenos.12
5E1 autchthon de los alemanes es Mannus {ni fallor);
su hijo es Thuiskon. En la Oupnekhat, vol. II, pg. 347,
y vol. I, pg. 964, se denomina al primer hombre Man.

'Es conocido que Satyavrata resulta idntico a Men, o

Manu, como por otra parte, tambin a No: el padre de

Sansn se llama M anoe (jueces, 13). As pues, Manu,
Manoe, No: la Septuaginta escribe Mavw y Nwe. No
podra ser que No fuese realmente Manoe con la omi
sin de la primera slaba?
2Saturno, que gobern de mala manera antes de que,
junto a Jpiter, comenzase a crear el actual orden de las
cosas y que, por ello, pertenece a un sencillo mundo pri
migenio, un mundo que fue embellecido por los poetas
como la edad de oro, es quiz Satyavrata, el Noa de los
indios, el nico ser justo de un mundo primigenio ante
1. [HN IV, 1,311 (1851)].
2. [HN IV, 1,80(1831)].

34

G o tt y G autam a - D ios y Buda

5La palabra Gott [Dios] proviene, en mi opinin, de Wodan, fruto de una arraigada confusin entre Willen
[voluntad] y Geist [espritu]6 .
1. [HN IV, l, 153 (1833)].
2. [Tachado:] Esto ltimo es una hiptesis ma.
3. [HN IV, 1,307 (1851)].
4. [Oupnek hal (id est, Secretum Tegendum), al cuidado de A. H. Anquetil-Duperron, 2 vols., Argentorati, 1801-1802].
5. [HN IV, 1,119 (1832)].
6. Puesto que no se trata de un apelativo, sino de un numen propriu/n, se
designa con este trmino a un individuo, de ah que no venga precedido de
un artculo. Mientras que en griego siempre se aade el artculo fte?, en
latn se carece de l, y de este modo se rigen los cristianos de la iglesia ro
mana, los franceses y los espaoles, aunque en italiano el artculo sea op-

35

Notas sobre Oriente

3. ( Mente versus Occidente

Que Wodan provenga de Gotama, Gautama, Buda,

igual que H im m el de Himalaya, no es imposible.
<Segn algunos opinan, Odn (idntico a Wodan) pro
viene de la antigua palabra alemana Guote, Gote, es de
cir, Gott, aunque tambin Sonne [sol]. Sobre Guodan,
Godan, ver hoja en Philosophari.>'

Quin invent la semana?

Viene J p iter de China?

slo se limitaron a utilizarla.

En los griegos no se encuentra, pues tenan una divi
sin de 10 das llamada hexai;. La semana se encuentra,
pues, en toda Asia; en Europa slo de forma tarda y de
segunda mano. Segn Laplace sus das son, sin embargo,
fsicamente idnticos en todas partes hasta hoy.

2Entre los etruscos Jpiter era designado como Tina

(Moreau de Jones: A lacadmie des Sciences morales et
politiques, diciembre 1850). Guardara este trmino al
guna conexin con el tian chino? Tendran los etruscos
el Anna Perenna de los indios?3

'La semana. Con sus siete das con nombres que se co

rresponden con los planetas, la encontramos (Laplace,
Exposition du systme du monde, e Ideler, Chronologie,
18312) en los indios, los chinos, los egipcios, los judos y,
a travs de stos, en los cristianos; en el siglo I d. C. lle
g a travs de la astrologa egipcia a los romanos, quienes

... y el zodiaco?
Son los dioses griegos parientes de los indios?
4Es evidente que Zeus es el cielo, Poseidn el mar y H a
des la tierra. Insinuar que puede atriburseles el significa
do de Brahm, Vishnu y Shiva resultara arriesgado,
pero, si no me equivoco, Shiva empua un tridente.
cional: Idilio. La palabra Gott es, por tanto, un nomen proprium, una va
riante de Wodan, con el cual coincide en su significado.
1. [En la carpeta titulada Philosophari Schopenhauer rene recortes de
peridicos y folletos con apuntes consistentes mayoritariamente en pasajes
relevantes extrados de peridicos, revistas y libros relativos al periodo
1830-1859. Cf. La reproduccin (parcial) en HN IV, II, 88-105],
2. [HN IV, 1,311 (1851)].
3. Ms arriba, en la pg. 362, se recogen numerosos paralelos entre la mi
tologa griega y la india [vase P II, 442-443; trad. cast. 413-414].
4. [HN IV, I, 15 (1830)].

36

'Los signos del zodiaco son el emblema de familia de toda

la humanidad o, al menos, de los pueblos del Viejo Con
tinente, pues se encuentran con las mismas imgenes y
en el mismo orden, desde los tiempos ms remotos, en
los indios, los chinos, los persas, los egipcios, los roma
nos, etc.4
1. [HN IV, 1,125(1832)].
2. [P.-L. De Laplace, Exposition du systme du monde, 4 ed., Pars, 1813;
C. L. Ideler, Lehrbuch der Chronologie, Berln, 1831].
3. [HN III, 298 (1826)].
4. En el primer fascculo de Transactions o f the hiterary Society o f Madras
hay un artculo, On the Origin and Antiquity of the Hind Zodiac, cuyo
autor parece estar seguro de poder demostrar que fueron los indios, sin
embargo, los que tomaron de los griegos los signos del zodiaco, las leyes

37

Notas sobre Oriente

E l pu eblo ms a n tig u o ...

De todos los mitos que jams se han imaginado, el mito
de la transmigracin de las almas resulta tan claramente el
ms rico en contenido, en significado, el ms prximo a
la verdad filosfica, que yo lo tengo como el non plus ul
tra de las representaciones mticas.
Por eso tambin Pitgoras y Platn lo veneraron y se sir
vieron de l; y el pueblo en el cual este mito se alce de for
ma generalizada como creencia popular y ejerza una in
fluencia decisiva sobre la vida debe ser considerado, por
ello, el ms maduro, as como tambin el ms antiguo.

... y la obra ms antigua

2Segn Max Miiller la primera redaccin de los Vedas se
remonta aproximadamente al ao 1300 a. C. y la de las
Upanishads al 600-800 a. C.

La influencia escamoteada
Entre nosotros y todos los pueblos antiguos se halla la
migracin de los pueblos, al igual que entre la actual
de los planetas y quiz tambin, incluso, la semana de siete das: lo cual se
deduce de los nombres indios. El primer punto lo afirma tambin Ideler
[ber den Ursprung des Thierkreises, Berln, 1838] y se manifiesta de
acuerdo con l Lefronne en el Journal des Savans, 1839.
1. [HN 1,479 (1817)].

3. Oriente versus Occidente

superficie de la tierra y aquella de la cual slo vemos su

composicin fosilizada, se halla la transformacin del
lecho marino. Es harto lamentable que el pueblo anti
guo que ejerce mayor influencia sobre la Europa mo
derna sea precisamente el menos respetado; un pueblo,
incluso, despreciado de forma generalizada en su po
ca, reducido propiamente a un rincn: los hebreos.
Ojal hubiese sido el caso, ms bien, de los indios o de
los griegos!

Las madres de todas las religiones

'Las dos primeras y ms importantes religiones y, por lo
tanto, las ms dignas de tener en cuenta porque son las
ms antiguas y extendidas y ostentan su primaca a lo lar
go del tiempo y del espacio son, evidentemente, la bu
dista y la doctrina de los Vedas2.
'Parece que slo las religiones que no tienen documentos
se extinguen. Las religiones de los griegos y de los roma
nos, dos de los pueblos que dominaron el mundo, se han
extinguido: en cambio, la religin del miserable y peque
o pueblo judo se ha conservado, as como tambin la
de los magos, la de Zoroastro, entre los guebros. Por el
contrario, la de los escandinavos, germanos y galos se ha
extinguido. La de los indios y la de Buda, que se han

1. [HN III, 375 (1828)].

2. [HN IV, II, 34 (1860)].

2. Es decir, la doctrina samanea?

3. [HN 1,487 (1817)].

3. [HN IV, l, 201 (1836)].

38

39

Notas sobre Oriente

3. Oriente versus Occidente

conservado hasta hoy y son las ms antiguas de todas,

poseen documentos.

ellas coinciden en atribuir a la apariencia la realidad su

prema, tienen por eternas sus leyes y, atenindose a stas,
explican la gnesis del mundo y, por tanto, la perpetua
cin de los individuos, haciendo de la existencia un fin
en s mismo y, por consiguiente, haciendo del optimismo
su bandera: de este modo se ven forzadas a achacar el
mal y la perversidad de este mundo a un Ahriman o Sa
tn, el cual finalmente se avendr a razones y se conver
tir. Son monotestas, aborrecen todo dolo e imgenes y

Religiones del error y religiones de la verdad

'Creo firmemente que la siguiente hiptesis tiene mucho
a su favor. En el mundo antiguo hubo desde siempre
slo dos religiones primigenias, cada una con sus des
cendientes.
Una es la religin zend, de la cual surgieron el judais
mo -durante el cautiverio babilnico- y el islam2. Todas
1. LHN III, 306-308 (1826)].
2. En su On the Religin of the Parsis, publicada en el vol. 2 de Bombay
Transactions, Erskine afirma que Zoroastro vivi probablemente durante
el periodo de Daro Histaspes, hacia 500 a. C., pero que, incluso situndo
lo en un periodo ms antiguo, difcilmente pudo haber sido ms viejo que
Moiss. El judaismo surge slo despus. Por otro lado, la lengua zend es,
tambin segn Erskine, un dialecto del snscrito. Adems, la doctrina de
Zoroastro pudo, a la inversa, derivarse del judaismo de forma que Ahriman resultara ser un Satn asimilado. Antes de tomar partido por la apa
sionada defensa del Avesta llevada a cabo por Rhode debe ponerse en el
otro platillo de la balanza, sobre todo, el sobrio escepticismo de Erskine
referente a la autenticidad de dicha doctrina. Erskine escribi desde Bom
bay y tena a los pueblos orientales delante de s. Heeren, en la nueva edi
cin de su Ideen [ideen ber die Politik, den Verkehr und den Handel der
alten Welt, 4.a ed., Gttingen, 1824-1826]), demuestra que Zoroastro vivi
antes de la monarqua persa y no en tiempos de Daro Histaspes, basando
su argumento en Tychsen, De religionum Zoroastricarum apud veteres gen
tes vestigiis, en Comment. Soc. Gotting, vol. X I, pg. 112, en el cual resulta
que la aparicin de Zoroastro se produjo bajo Cixares I, setenta aos
antes de Cro. Los escritos cuneiformes son zend, algo diferentes del zend
avstico. El zend era la lengua de los medos. [Adicin posterior :] Ver
J . G. Herder: Erldutcrungen zum Neuen Testament aus einer neu erofneten
morgenlandischen Quelle, Riga, 1775; aqu el autor, partiendo del ZendAvesta, pretende derivar de ste muchos pasajes del Nuevo Testamento,

nico. Segn Gabser, en su insignificante tratado De explicatione scripturac

sacrae praesertim N. T. et Zend-Avcsta, 1824, dicha interpretacin esulta,
sin embargo, un tanto forzada. Rask, en su ber die Zend-Sprache, 1826
[ber das Alter und die Echtheit der Zend-Sprache und des Zend-Avesla,
und Herstellung des Zend-Alphabets, Berln, 1826], sostiene la autentici

dado que los judos conocieron la religin zend durante su cautiverio babil-

dad del Zend-Avesta sin ninguna duda y refuta de forma detallada a Ers
lcine, situando a Zoroastro antes de Alejandro Magno, probablemente
500 aos antes de Cristo. A la teora de las dos religiones primigenias lle
gu, en realidad, a travs de Rhode, ber die heilige Sage des Zendvolks,
1820 [Die heilige Sage und das gesammte Religinssystem der alten Baktrer,
Meder und Perser oder des Zendvolks, Frncfort del Meno, 1820], quien,
convencido del parentesco entre la doctrina de Moiss y la de Zoroastro,
cree que Moiss form la suya a partir de Zoroastro o que ambos crearon
sus respectivas doctrinas a partir de una fuente comn ms antigua. Mi
dea de las dos religiones le resulta, sin embargo, totalmente ajena, pues se
esfuerza en encontrar por doquier un parentesco cercano entre el hinduismo y el zend-avesta, cindolo por supuesto sin vacilaciones (y con razn:
Ormuz es Indra), como se aprecia en el ejemplo de la pg. 189, abajo, y en
las pgs. 159-168. Su idea resulta, por tanto, precisamente todo lo contra
rio a la ma. No obstante, tiene mucha razn cuando demuestra de forma
precisa el estrecho parentesco entre Zoroastro y Moiss con respecto a
algunas particularidades, como la impureza y la pureza. A ello hay que
aadir que, tal y como Gesenius ha demostrado, los libros de Moiss fue
ron escritos durante o despus del cautiverio de Babilonia, periodo en el
que los judos debieron familiarizarse bien con las doctrinas del ZendAvcsta, ya que los medos (cuya lengua era el zend) estuvieron bajo domi
nio asirio hasta el 700 a. C. y el cautiverio babilnico alcanz hasta el
600 a. C. Ahura-Mazda (santo Mazda) Ormuz - Angra Maiynu, Ahriman
(espritu malo). Rask.

40

41

Notas sobre Oriente

3. Oriente versus Occidente

suponen un comienzo y un fin del mundo. A mi juicio,

estas religiones del realismo, del tesmo y del optimismo
pueden definirse como religiones del error.
La otra religin mundial es la de los Vedas o el samanismo1, de la cual derivan el budismo (doctrina de Fo, Gotama y Sigemuni) y el cristianismo del Nuevo Testamento en
el sentido ms estricto, el cual concibe el avatra , pues su
carcter es: conocimiento del mundo como pura aparien
cia, de la existencia como un mal, de la redencin de sta
como objetivo, completa resignacin como el camino a se
guir, el avatra como maestro del camino. No tienen pro
piamente un tesmo; permiten las imgenes. Esta religin
es, en mi opinin, la religin de la verdad.
Tras haber coexistido durante milenios y haberse ex
tendido por todo el mundo, ambas religiones se cruza
ron finalmente en Palestina y el resultado de este conflic
to fue que los seguidores de la primera religin, ms
tosca, crucificaron al avatra; este hecho, junto al enve
nenamiento de Scrates, constituyen los dos grandes ras
gos caractersticos de la humanidad.
Consecuencia de este conflicto y de su desenlace es la
Biblia cristiana o el nexo entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento; nexo que, a causa de su irremediable hete
rogeneidad, podra algn da disolverse.
... La mitologa griega y la romana resultan desde el
punto de vista metafsico un fenmeno insignificante, no
tienen siquiera escritos sagrados ni, a decir verdad, una
dogmtica slida ni una tica definida, de tal forma que
no merecen ser consideradas propiamente como una re

ligin, sino como un juego de fantasa y una chapuza

obra de poetas a partir de cuentos populares. En el caso
de querer considerarlas una religin, perteneceran a las
del primer tipo, diferencindose claramente de stas
slo por el hecho de que poseen imgenes.

1. Ver 255 [HN III, 375 (1828). Vase supra, pg. 39, nota 2 cf.]

42

Religiones pesim istas y religiones optim istas

'La existencia es propiamente un error y escapar de di
cho error es la redencin. Esto constituye el carcter uni
versal de la existencia, sin excepcin alguna. As lo inter
pretan las religiones samaneas e, incluso, el cristianismo,
mientras que el judaismo2, el paganismo griego y el isla
mismo son optimistas.

E l N azareno, el ltim o en llegar

El humanismo conlleva en s mismo el optimismo y re
sulta, por ello, falso, parcial y superficial. Precisamente
por esta razn hace cuarenta aos se alz contra su do
minio en la literatura alemana -dom inio que puede apre
ciarse tambin en las obras de Goethe y de Schiller- el
denominado romanticismo, el cual remita al espritu4 del
cristianismo, que es pesimista.
1.
2.
de
(.
4,

[HN III, 401-402 (1828)].

[A continuacin de la palabra judaismo Schopenhauer pone un signo
interrogacin.]
[HN IV, I I , 12 (1853)].
[En lugar de:] a la verdad.

43

Notas sobre Oriente

3. Oriente versus Occidente

Por la misma razn hoy en da se alza contra el huma

nismo -cuya influencia amenaza con suscitar el materia
lism o- el partido devoto y ortodoxo, situndose del lado
del pesimismo y realzando, por tanto, el pecado original
y el redentor del mundo. Con ello debe asumir, sin em

tesmo judo presente, el cual se opone esencialmente a

bargo, toda la mitologa cristiana y defenderla como ver

dadera sensu proprio, empeo que, actualmente, est
condenado al fracaso. Antes bien debera saber que el
conocimiento del pecado natural y de la perversidad del
gnero humano, de la miseria del mundo, junto con la
esperanza de su redencin y la liberacin del pecado y
de la muerte, no es de ninguna manera algo caractersti
co del cristianismo y, por ello, inseparable de su extrava
gante mitologa, sino que abarca un espacio ms amplio
y se halla mejor expresado y de una forma ms clara en
las religiones de Asia, mucho ms antiguas y guas de la
mayora del gnero humano, en las cuales, adoptando
otra forma, estaba ya presente mucho antes de que llega
se el Nazareno.

dicha verdad.
De ah el contraste entre los pasajes inrales del Nuevo
Testamento que son magnficos -y que ocupan tan slo
unas 10 o 15 pginas- y el resto del mismo, el cual con
siste en una metafsica inauditamente barroca y retorci
da creada contra todo entendimiento humano y prxima
a los cuentos de hadas.
Mi filosofa ha explicado y articulado claramente aque
lla verdad sentida; de ah el entusiasmo que muchos
muestran hacia ella.

La trim rti en versin cristiana

'Ergena, libro III, pg. 1312: aliter enim movetur intellectus ... considerans principium omnium Deum esse 5; aliter
cognoscens omnia in ipso et per ipsum esse, veluti in quadam medietateA; aliter contemplatur jinem omnium in
Deo esse 5, et Deum, quem omnia appetunt, et in quo
quiescunt et in quo quiescunt et vivunt.

Verdad sentida y metafsica barroca

'La sumamente intrincada y confusa pero prominente
mitologa d el cristianismo , acompaada de la reconci
liacin y muerte de Cristo, la eleccin m ediante la gra
cia, la justificacin a travs de la fe, etc., es la criatura de
dos padres muy heterogneos: dicha mitologa surge, a
saber, del conflicto entre la verdad sentida y el mono-1
1. [UN IV, 11,30-31 (1859)].
44

1. [HN III, 468 (1828)].

2. [Scoto Ergena, De divisione naturae, Oxonii e theatro Sheldoniano,
1681],
3. BrahmS.

4. Vishnu.
5. Shiva.
6. [De hecho el intelecto se mueve de una manera ... considerando que
Dios es principio de todas las cosas; de otra, reconociendo que todo existe
en l y por medio de l, como en una especie de principio intermedio; y de
ol ra manera an considera con un acto contemplativo que en Dios se halla
el fin de todas las cosas; contempla as a Dios mismo, que desea todas las
cosas y en quien todo encuentra reposo, encuentra reposo y vida].

45

Notas sobre Oriente

N.B. Colebrooke indica que Scoto Ergena conoci muy

probablemente el Krik de Kapila: ver Essays, I, pg. 24 4 1.

E l cristianism o au tn tico m ira a O rie n te ...

-Parsis, judos y mahometanos adoran a un creador del inun
do; por el contrario, hinduistas, budistas y jainistas adoran a
un vencedor y, en cierto sentido, a un destructor del mundo.
El cristianismo autntico o del Nuevo Testamento pertene
ce obviamente a esta segunda clase de religiones, aunque
debido al transcurso de la historia se halle, no obstante, liga
do de forma violenta y absurda a la primera clase.

3. Oriente versus Occidente

C risto es un Buda
La enorme absurdidad del dogma cristiano2 desaparece
si se le sustrae desde la raz el Antiguo Testamento con
todo su contenido (tesmo y optimismo) y se deja subsis
tir slo al Nuevo Testamento, con la excepcin de aque
llas partes que confirman el Antiguo. Cristo es, entonces,
un Buda que ensea la redencin del mundo a travs de
la negacin de s mismo. La absurdidad del dogma cris
tiano surge nicamente de la contradiccin entre el An
tiguo Testamento y el Nuevo, ya que proceden de dos
religiones originarias contrapuestas123.

G ran d es espritus y grandes a u to re s...

... luego tam bin su fund ad or
V;De qu hereja puede, pues, ser acusado el fundador
del cristianismo (tal como aparece en los Purnas neotestamentarios)? l se cuid mucho de no dogmatizar4, ya
que presenta la infamia de aquella hereja. Se limit slo
a expresarse en trminos morales, pues saba que ofrecer
un fundamento de la moral era algo demasiado elevado
para el pueblo. Y slo trataba con el pueblo, no con el
nico erudito entre miles.

'Me resulta, por tanto, difcil creer en los grandes espri

tus que no han dejado nada escrito, como Pitgoras o
Scrates5: cada uno a su manera puede que hayan sido
hroes prcticos, grandes corazones, pero no grandes es
pritus. Los autores de los Vedas s escribieron.

1. [H. T. Colebrooke, Uiscellaneous Essays, 2 vols., Londres, 1837, vol. I,

pg. 244].
2. [HN III, 654-655 (1830)].
3. [HN IV, i, 120 (1832)].
4. [Aadido posterior:] No es verdad! Dogmatiz sobre el da del juicio
final y sobre su identidad con Dios, etc.

1. [HN IV, i, 166-167(1833)].

2. (Evidenciada con especial lucidez por Voltaire en Le Pour el le contre
[Oeuvres, ed. Beuchot, 72 vols., Pars, 1829-1840, vol. XIV]).
3. El Antiguo Testamento y el Nuevo no son, despus de todo, tan hetero
gneos como me ha parecido recientemente. El optimismo del Antiguo
Testamento se extiende slo hasta la creacin originaria, thc hnk , el pecado
original y la prdida del Paraso suponen su final. El pecado original en
Adn y la reconciliacin mediante el Redentor son algo perfectamente
compatible. [HN IV, I, 168 (1833)].
4. [HN III, 413 (1828)].
5. [Segua a continuacin, despus tachado :] Jess de Nazaret.

46

47

Notas sobre Oriente

... pequeos alem anes...

'Q ue despus de treinta aos la Oupnekhat sea tan poco
leda y conocida; que pasados treinta y tres aos los dife
rentes escritos de Lichtenberg, en lugar de ver una nueva
edicin, se vendan a precio de calderilla; que pasados
veintids aos la Teora de los colores de Goethe sea an
catalogada universalmente como falsa, tales son los ras
gos caractersticos del pblico alemn; rasgos que nunca
deben ser olvidados si uno espera algo de l.

... y pequeos europeos!

2Qu grande y qu cercano resulta el problema de la existen
cia, esta existencia ambigua, atormentada, efmera, ensoa
dora: tan grande y tan cercano que ensombrece y oculta to
dos los otros problemas y objetivos.
No hay ser humano, con la rara excepcin de unos po
cos, que tenga una conciencia clara de este problema; ni
siquiera se dan cuenta de que existe, de tal forma que se
ocupan de todo lo dems salvo de l, viviendo slo en el
da a da y sin pensar ms que en el lapso de tiempo de
su futuro personal; y, o bien rechazan expresamente el
problema, o bien se conforman de buen grado con afron
tarlo mediante los sistemas populares de la filosofa, de
las religiones (cuya incoherencia resulta tan grande que
se ven obligados a suplir su falta de evidencia y de fun-12
1. [HN IV, i, 152 (1833)].
2. [HN III, 624-625 (1829)].

48

3. Oliente versus Occidente

damento con amenazas en este o en el otro mundo, in

cluso replicando las hogueras), dndose por contentos
con ello1. Si se reflexiona a fondo sobre esto, uno dejar
de maravillarse en lo sucesivo de cualquier muestra de
falta de pensamiento, de simplicidad, de estupidez, sino
que sabr de una vez por todas que el horizonte intelec
tual de los seres humanos ordinarios no resulta tan dife
rente como se presume del de los animales, cuya existen
cia es como un presente continuo, sin vistas ni al pasado
ni al futuro, y cuya conciencia se halla totalmente limita
da a la comprensin del momento. Qu puede ofrecer
una filosofa a tales seres?
En cambio, si la grandeza del valor intelectual puede
ser apreciada segn el grado en el cual un ser humano se
da cuenta del problema de la existencia y se ocupa de l,
entonces qu inalcanzables resultan los hindes y los
antiguos egipcios con respecto a los europeos!

Cuando el dedo seala la luna

2Resulta significativo que los eruditos europeos (por ejem
plo, Creuzer y muchos otros) se ocupen tanto y de manera
tan exhaustiva de esos cuentos simplones que aparecen en
I Entre tanto la religin y por tanto la metafsica, aunque se trate slo
tic la metafsica autorizadaresulta un asunto fundamental del gnero hu
mano, lo cual demuestra que ste siente el problema, aunque se contente
con la solucin que le ha sido impuesta e inculcada desde una edad tem
prana. La respuesta a este asunto es que la religiosidad hunde sus races en
la voluntad, no en el conocimiento: ha sido engendrada por el sentimien
to de su dependencia.
2. [HN IV, 1,34-35 (1831)].

49

Notas sobre Oriente

la religin popular o en la mitologa de los Purnas indios y

dejen totalmente de lado, por el contrario, la sabidura de
los Vedas (de la Oupnekhat no se habla casi nunca).

4. Tras las huellas de la India

En defensa de la O upnekbat
'Creo que toda la falsificacin de la O upnekhat denun
ciada por von Bohlen se reduce a algunas glosas maho
metanas anotadas al margen que un copista ha incluido
en el texto; el propio texto parece, sin embargo, ms
completo y coherente, as como tambin traducido de
forma ms precisa que el de Colebrooke2.

Del Asiatisches Magazin de Klaproth

El Surez de O riente
sZhu X i compil y coment en el siglo XI d. C. todos los
clsicos chinos, tanto los ms antiguos (Mencio, Lao Tse,
etc.) como Confucio, presentndolos de un modo eclc
tico y razonado en un sistema coherente y armonioso: su
obra resulta bsica en la enseanza de la cultura china,
pero a travs de ella los autnticos clsicos nos han llega
do un tanto descuidados; puede que, incluso, sus pensa
mientos hayan sido falseados con frecuencia. Es un caso
comparable al de Surez.1
23

1. [HN IV, i, 128 (1832)].

2. [H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, cit., que contiene asimismo
los juicios referentes a la Oupnekhat ].
3. [HN IV, 1,199 (1835)].

50

'Del Asiatisches Magazin, vol. II, pg. 287.

Bhagavad-Git, dilogo 13.
Krishna, o Dios, dice: Aprende que la palabra kshetra
significa cuerpo y kshetra-ja, aquel que lo conoce. Sabe
que yo soy este kshetra-ja en todas sus formas mortales.
Al conocimiento de kshetra y de kshetra-ja lo denomino
jna, o la sabidura.
pg. 292: Aquellos que perciben que todas sus accio
nes han sido llevadas a cabo mediante la prakrti, la natu
raleza, se dan cuenta al mismo tiempo que atinan o el
alma no ha participado en ellas de forma activa. Cuando
es consciente de cmo todos los diferentes gneros de
ser que hay en la naturaleza se encuentran reunidos en
1. [HN II, 245-46 (1813-1814)].

Si

4. Tras las huellas de la India

Notas sobre Oriente

un nico ser, entonces reconoce a Brahmn, el Ser supre

mo. Este espritu sublime, esta esencia inmutable no ac
ta jams, ni siquiera cuando se halla presente en el cuer
po, porque no tiene principio ni propiedades. As como
el dksha, el ter, que penetra sin resultar herido por to
das partes gracias a la libertad de sus partculas, as tam
bin permanece el espritu por doquier y de manera pre
sente en el cuerpo sin ser movido. Como un nico sol
que ilumina al mundo entero, as tambin alumbra el
alma del mundo todos los cuerpos. Aquellos que perci
ben con los ojos de la sabidura que cuerpo y espritu son
diferentes de este m odo y que para el ser humano existe
una separacin finita de la naturaleza animal, tienen acce
so al ser supremo.

D e las Asiatic Researches

'Vol. IV12
pg. 161: ... hoy, con la ayuda del snscrito, podemos
leer la obra de los Saugata, de los budistas, de los Arhant,
de los jainas y de otros filsofos heterodoxos, de todos
los cuales podemos recopilar los principios metafsicos
prevalecientes en China y Japn, en el este de la pennsu
la ndica, as como en numerosas naciones importantes
de Tartaria.
Es decir, no en el propio Indostn.

1. [HN II, 395-97 (1815-1816)].

2. [Ed. de Calcuta, 1795; 4." ed. de Londres, 1807],

52

Vol. V II1
pg. 251: Un pasaje de los Vedas recitado a modo de
oracin tras el banquete de los sacerdotes en los fune
rales.
Rhode (lber religise Bildung, Mylhologie und Philosophie der Hindus, Leipzig, 1827, vol. II, pg. 405) ofre
ce una traduccin de esta oracin y afirma que se recita
con ocasin del bao diario; tal y como aparece en el ar
tculo de Colebrook en el Asiatic Researches\ vol. V:
lb er die religisen Ceremonien der Hind, segn el cual
se lleva a cabo en verso y se trata de un acto de fe, de un

credo.
Vol. VIII4
pg. 472: En los diccionarios, el trmino upanishad se
equipara a rabasya, que significa misterio.
Por eso Anquetil: Secretwn l'egendum.
... los ojos se abrieron: de los ojos brot una mirada;
de esa mirada naci el sol.
Dependencia del objeto con respecto al sujeto.
Formadas as estas deidades, cayeron al vasto ocano;
y ante l llegaron con hambre y sed; y as le hablaron:
Concdenos un tamao ms pequeo, de modo que
podamos alimentarnos siempre de comida.
El macrocosmos requiere el microcosmos.
... los convid a ocupar su lugar respectivo. Transfor
mndose en palabra, el fuego entr en la boca. Irans1. LEd. de Calcuta, 1801; ed. de Londres, 1803 J.
2, [Vase sufra, pg. 24, nota 4].
L [Vaseinfra, pg. 136, nota 1].
4. [Ed. de Calcuta, 1805; ed. de Londres, 1808],

53

Notas sobre Oriente

4. Tras las huellas de la India

formndose en aliento, el aire acudi a las narinas.

Transformndose en mirada, el sol penetr en los ojos.

sin embargo que todo lo penetra de variadas maneras:

diminuta, inalterable y contemplada por los sabios como

Dependencia del sujeto con respecto al objeto.

... y l pens: Son mundos y regentes de mundos:
para ellos crear alimento. Contempl las aguas: y de
las aguas as contempladas surgi la forma; y siendo for
ma el alimento, fue creado de este modo.
La humedad es la condicin de toda vida.
... as nacido (como el espritu que insufla vida), se
par los elementos al tiempo que deca: qu sino l
puedo yo afirmar que exista?. Y contempl a esta per
sona pensante (Purusha), a la vasta expansin (Brahmn,
o el grande), en tanto exclamaba: Lo he visto. De ah
que se lo llame L1 que ve (Idam-dra): El que ve es en
verdad su nombre, y a l, siendo El que ve lo llaman
mediante el remoto nombre de Indra. Pues los dioses se
complacen en ocultar su nombre y aquello que les con
cierne.

fuente de los seres.

Lo mejor no puede ser enseado.
Del mismo modo que la araa teje y recoge (su tela),
que las plantas brotan de la tierra, que el pelo crece en
aquel que vive, as este universo viene creado de la natu

El mundo existe slo para el sujeto del conocimiento.

De la segunda Taittiryaka-Upanishad. Yajurveda.
Aquello de donde brotan todos los seres; aquello de lo
que viven una vez han nacido; aquello hacia lo que tien
den; y aquello en que se convierten; buscadlo, pues es
Brahmn.
La voluntad de vivir es la fuente y la esencia de las co
sas.
... pero el supremo conocimiento es aquel mediante
el cual se aprehende esta (naturaleza) imperecedera, in
visible (o imperceptible, como es propio de tal naturale
za); imposible de asir, imposible de deducir: carente de
color; desprovista de ojos y orejas, sin pies ni manos; y
54

raleza imperecedera.
La idea se manifiesta multiplicada en los individuos.
Vol. IX ' [Calcuta 1807]
pg. 291: ... De acuerdo con la doctrina de los jainas,
el alma no acaba de separarse definitivamente de la ma
teria hasta que no consigue su liberacin final del sufri
miento corporal, a travs de la deificacin, por medio del
perfecto desprendimiento del bien y del mal en la perso
na de un santo beatificado. Entre tanto, recibe lo que le
corresponde segn los mritos o faltas que se le pueden
adjudicar en su estado actual o el precedente de acuerdo
con un estricto principio de compensacin, recibiendo
bienestar y sufrimiento de aquel mismo individuo que,
en su estado presente o anterior, fue a su vez beneficiado
o damnificado.

Exposicin mstica de mi doctrina: el torturador y el

torturado son diferentes slo en apariencia, en virtud
del principium individuationis, pero en esencia son lo
mismo.

1. [Ed. de Calcuta, 1807; ed. de Londres, 1809],

55

Notas sobre Oriente

D el Chinese D ictionary de Morrison

'Morrison, Chinese Dicctionary, Macao, 1815, 1816,
1818.
En el vol. 1, pg. 217, dice:
El taiji (la causa primera de la Divinidad) contiene
tres constituyentes. Este sentido del taiji se ve confir
mado por una afirmacin de la misma pgina: Aquello
que se denomina conjuntamente los Cielos y la Tierra es
llamado taiji, en referencia a la Divinidad inherente.
Pese a todo, no debe darse por supuesto que todos los
glosistas nos hablen con tanta claridad de este asunto.
En las palabras de la mayora de ellos cuesta descubrir
seal alguna acerca de esa personalidad que es necesaria
a la idea de Divinidad. Parecen hablar de cierto princi
pio de orden o de gobierno en el cual, sin embargo, no
se percibe una personalidad distinta12.
Yin significa ser humano: yinyyang son los dos polos
en todos los contrarios.
Tian significa cielo.
La doctrina de Fo o Ruda lleg a China en el ao 250
a. C. y al principio fue perseguida; slo a partir del ao
50 d. C. fue adoptada por el emperador Ming. Confucio
(500 a. C.) es, pues, anterior a la doctrina de Fo en China.
Ibid., pgs. 268-69: Las palabras dong y jing, movi
miento y reposo, resultan esenciales en la cosmogona
china. Existen en la naturaleza los dos estados de movi

1. [HN III, 55-56 (1822)].

2. [Cf. In-folio, 277 [HN III, 389-90 (1828). Vase infra, pgs. 59-

56

4. Tras las huellas de la India

miento y de reposo, que se suceden de forma ininte

rrumpida: no hay ninguna operacin en la cual no parti
cipen. Estos (cambios) reciben el nombre de y i (tratado
en el clsico Yijing [I Ching]). Pero movimiento y reposo
deben tener un le, o principio ordenador, que causa el
movimiento y el reposo: es aquello que recibe el nombre
de taiji o Causa motora primera. Aadamos que esta
causa motora primera es la Divinidad, un ser de magni
tud, sabidura, bondad y poder inconcebibles, de cuya
existencia y perfeccin dan testimonio sus obras. La sec
ta filosfica de los chinos apenas extrae esta natural infe
rencia. No parece concebir este principio de movimien
to y reposo como aquello que nosotros expresamos
mediante el trmino Divinidad. Dicen que el taiji er
wuji, el ltimo lmite, o causa motora primera, tiene su
origen en el wuji, en aquello que es ilimitable o infinito.
El principio primero, cuando est en movimiento, re
cibe el nombre de yangj en reposo, el de yin. Movi
miento y reposo se entremezclan o actan y producen as
fuego, agua, madera, metal, tierra. Estos elementos se
suceden el uno al otro como en un crculo. Estando
constituida la Tierra por energa femenina y el Cielo por
energa masculina, todas las criaturas fueron creadas y
prosiguen su existencia en una sucesin ininterrumpi
da. Quiz sea imposible liberar a este sistema de su car
ga de atesmo, ya que, aunque en l se admiten los dio
ses, se considera que su existencia tiene un principio y
que son inferiores a la Naturaleza.
pg. 441. D ar sustento a un hombre malo es como ali
mentar a un tigre: debis saciar su apetito; si no est sa
ciado, os devorar.
57

Notas sobre Oriente

4. Tras las huellas de la India

pg. 462. Aquel que desee saber lo que fue en un esta

do de existencia anterior puede inferirlo de lo que recibe
ahora; aquel que desee saber lo que ser en un estado fu
turo puede determinarlo por sus acciones presentes.

buida al propio Buda. En la Bibliothque de lArsenal de

Pars hay una copia. Abel-Rmusat, Mlanges asiatiques,

D e las Bom bay Transactions

'En el Desatir, un libro escrito en una lengua completa
mente desconocida pero con traduccin al persa y que Sir
W. Jones considera -puede que equivocndose- el texto
ms antiguo de todos los conocidos, la trasmigracin de las
almas se extiende a las plantas e incluso a los metales y mi
nerales: Bombay Transactions, vol. II, pg. 3551234.

vol. I, pg. 103'.

2En una nota que precede a su traduccin del Lao
Sang-urh, o an heir in od age, Londres, 1817, Mr. Davis seala que las comedias chinas estn compuestas par
cialmente en verso y que estos versos se cantan con
acompaamiento de msica: Su sentido -d ic e - a menu
do es oscuro, y segn los propios chinos se orienta prin
cipalmente a acariciar el odo, mientras que su sentido
parece subordinarse o sacrificarse a la armona. AbelRmusat, Mlanges asiatiques, vol. II, pg. 327.

Del Asiatic Journal

Del Journal Asiatique
'En el Journal Asiatique, vol. XI, pgs. 241 y ss., encon
tramos un soberbio tema para una tragedia extrado del
Diario de Pekn de 1788.

D e M langes asiatiques de Abel-Rmusat

'El Sanzang Fashu es la traduccin china del extracto del
documento principal de la religin budista y ha sido atri
1.
2.
3.
4.

[H N III, 58(1822)1.
[Adicin posterior:] Apareci en ingls en Bombay, 1818.
[H N III, 60 (1822)].
[H N III, 339 (1827)].

58

'En el Asiatic Journal, vol. X X II, 1826, pgs. 41-42. Ar

tculo Chnese Theory of the Creation. La palabra
lian parecera denotar lo ms alto de lo grande o por enci
ma de todo lo que es grande en la tierra, pero en la prcti
ca la vaguedad de su significado no tiene punto de com
paracin con la del trmino Cielo de las lenguas europeas.
Zhufuzi [Zhu X i] nos dice que afirmar que el cielo
tiene un hom bre (es decir, un ser con conocimiento) que
all juzga y sentencia los crmenes, no debe hacerse de

1. [Vase supra, pg. 24, n. 2]. N.B. El autor traduce Sanzang Fasbu como
Dctionaire thologique (pg. 147). El documento principal se llama, en
cambio, Kanjur.
2. [H N III, 440 (1828)].
1. [HN III, 389-90 (1828)]. Cf. Apuntes de viaje, par. 132 [HN III, 55-56
(1822); vase supra, pgs. 56-58].

59

Notas sobre Oriente

ninguna manera; tampoco, en cambio, debe afirmarse

que no existe nada que ejerza un control supremo sobre
estas cosas.
Siendo preguntado acerca de si el corazn d el cielo
era inteligente o no, contest: No debe decirse que la
m ente de la naturaleza carece de inteligencia, pero no tie
ne ningn parecido con los pensamientos del hom bre.
Segn una de sus autoridades, tian recibe el nom
bre de regente o soberano (jun) a partir de la idea de
supremo control; y otro se expresa as: Si el cielo
(tian) no poseyera una mente que dispusiera las cosas,
la vaca podra dar a luz un caballo y del melocotonero
brotaran las flores del peral. Por otra parte se dice
que la m ente d el cielo puede inferirse de la voluntad del

hom bre!
Se cita varias veces, de paso, la entrada tian del Chne
se Dictionary de Morrison, sub voce Tian, pgs. 578580.
Preguntado sobre este dogma chino, J. Klaproth res
ponde lo siguiente: La frase that the mind o f Heaven is
deducible o f the will o f m an no la he encontrado en nin
guno de los filsofos chinos que me son conocidos, y no
creo siquiera que tuviese cabida en el sistema Daojiao
[enseanzas del Tao], y menos an dentro de la escuela
de Daoxue [Lao Tse]; tampoco veo cmo podra adap
tarse a los principios fundamentales del budismo esot
rico o exotrico. Me parece ms probable que la frase en
ingls arriba mencionada no sea ms que una traduccin
incorrecta del proverbio chino: hominis voluntas superat
coelum. No se puede fiar uno de las traducciones ingle
sas.
6o

4. Tras las huellas de la India

En las Lettres difan tes , vol. XI, ed. 1819, pg. 461, se
dice: Ying tian es el cielo material y visible; }in tian es el
cielo espiritual e invisible.
'En el Asiatic Journal, vol XXVI, pg. 692, se encuentra
una relacin del misionero ingls Deerr, tomada del Missonary Register, que contiene el siguiente pasaje: A me
nudo, cuando doy en pensar en el estado de esta gente, se
suscitan en m dolorosas reflexiones ya que su salud espi
ritual parece serles tan indiferente como la brisa y sus es
crituras no proporcionan ningn medio de mejorar su
condicin. Si hubiera de resumir sus ideas principales,
su credo sera como sigue: No existe ms que un Dios y
nada ms aparte de l; pero todo lo que existe es tambin
l bajo distintos disfraces; tales formas no existen en reali
dad aunque podamos percibirlas. Todo lo que sucede es
obra de Dios: l nos hace pecar para castigar as pecados
cometidos en un nacimiento anterior. De dnde provie
ne el pecado? Dios lo cre, quin si no podra haberlo
hecho? maya (la ilusin) hace pecar a los hombres: pero
no puede decirse que maya sea Dios; tampoco puede de
cirse que no exista ningn Dios; pero, segn los Vedas,
este mal es el propio D ios... Su cdigo m oral...
Mas qu estmulos para mejorar pueden inspirar ta
les sentimientos? Incluso la salvacin, que aguardan, es,
cuando se consuma, la absorcin en la Divinidad; o, en
otras palabras, la aniquilacin de la existencia personal;
y cuando no se consuma, es un regocijo animal en uno de
sus supuestos cielos, en la cumbre del Himalaya, tras el
cual regresan de nuevo a esta vida. Sancta simplicitas!
I. [HN III, 618-19 (1829)].

6i

Notas sobre Oriente

4. Tras las huellas de la India

D e Schlegel

llegada de la destruccin, pero contiene grmenes de su

propia existencia que desarrolla una vez ms el Desti

'Las seis sectas filosficas de los hindes, los darshanas,

son: Vednta, Smkhya, Yoga, Mmms, Nyya y Vaisheshika (Schlegel).

no.
pg. 75: La doctrina budista trata siempre la vida, en
su etapa de existencia humana, como un estado de sufri
miento y desdicha, considerndola un estado de prueba
dolorosa que deriva de sus cambios y de la que slo se
puede escapar mediante la obtencin del estado inmuta
ble del nirvana. A la vida se aplica toda expresin rela
cionada con ilusin, decepcin y dolor; las expresiones
opuestas de paz inalterada, reposo y tranquilidad pro
funda se asignan a las deseadas recompensas del nirvana;
expresiones que llegan incluso a la de no existencia.
(Superius:) El nirvana se define como una recuperacin
de la salud que deja atrs la enfermedad y cuyo significa
do -s i por l pudiera preguntarse al ser as beneficiadoslo podra expresarse como la cesacin del sufrimiento
y la obtencin de la felicidad, alcanzados incluso desde
el contraste1.
pg. 102: El budismo muestra un universo sin rector
moral, director ni creador alguno; la nica funcin del
Buda y de todos los dioses es exhortar y predicar, as
como la de mantener la metempsicosis y los castigos de
los infiernos tales como los requiere el destino (dhamma t) de acuerdo con la conducta moral o inmoral de la hu
manidad. ... Su sistema moral es de lo ms ejemplar, has-

D e la D octrine o f Buddhism de Upham

2D e la Doctrine o f Buddhism de Upham3, pg. 16: Los
siameses llaman a Buda Saman, y de aqu los samaneos,
una secta budista estricta que Clemente de Alejandra
describe como practicantes estrictos de las privaciones
ascticas que con tanta frecuencia se encarecen en la
doctrina. Los Jtaka constituyen la narracin de las cien
to cincuenta encarnaciones de Buda.
El calcula en torno a 300 millones el nmero total de
budistas. Prefacio.
pg. 2: Se acusa al budismo de excluir de su sistema
tanto a un Creador como a un Regente; pero, aunque
pudiera probarse positivamente que ste es el verdadero
significado de su doctrina, eso no quita que admita, sin
embargo, la operacin del Destino (dhammat), del que
proviene gran parte del necesario proceso de conserva
cin, o gobierno, infuso en el sistema. Filosficamente,
se lo describe como un crculo4. El mundo brota como
belleza, disfruta de una edad de oro, se deteriora hasta la
1.
2.
3.
4.

[HN III, 403 (1828)].

[HN III, 621-22 (1829)].
[E. Upham, The History and Doctrine o f Buddhism, Londres, 1829J.
Al respecto, ver lo que se recoge de forma muy bella en las pgs. 80-81.

62

I En su On the Philosophy of the Indian Sectaries, Transactions o fth e

Asiatic London Society, vol. I, pg. 566, Colebrooke dice: Nirvana, como
adjetivo, significa extinto: su etimologa proviene de va, soplar, como lo
luce el viento y de la negacin nir; significa calmo e inalterado. La no
cin es la de una perfecta apata.

63

4. Tras las huellas de la India

Notas sobre Oriente

ta el punto de que podra hacer sonrojarse a muchsimos

cristianos.
pg. 113: El propio Buda no aspira a tener la calidad
de dios, tal como nosotros entendemos esta palabra; se
lo llama maestro, hacedor de milagros, el que ha de ser
servido atendiendo a sus bhana (sermones) y venerando
su doctrina.
El libro contiene poco de la autntica doctrina de
Buda, no dice nada ni de la vida ni de la enseanza
de Buda, ni tampoco menciona el Kanjur; s da cuenta,
por el contrario, principalmente de la mitologa popu
lar de Ceiln vinculada al budismo, especialmente de la
demonologa, la cual surgi, segn el autor, del kapuismo, es decir, de una supersticin antiqusima que do
minaba en Ceiln antes de ser introducido el budismo.
Sobre budismo hay ms, en el libro, de armazn y de
cuerpo que de espritu, y a ello hay que aadir que no
est redactado de forma lcida, sino bastante confusa:
el autor deja ver poca capacidad de penetracin y esca
so ingenio.
pg. 110: En los infiernos, el destino ms severo es el
de los impos llamados deitty: son estos los que, hacien
do caso omiso de la prueba de Buda, abrazan la doctrina
hertica que dice que todos los seres tienen su origen en
el seno materno y que hallarn su fin con la muerte, y
que no hay ms nirvana que la muerte (cita compuesta
libremente a partir de distintos fragmentos).
pg. 134: Buda es un maestro divino o Muni, no un
Dios supremo de acuerdo con nuestra acepcin de la pa
labra.

64

De las Transactions of the Asiatic Society of

G reat Britain
1Las escuelas indias.
Prva-Mmms, de Jaimini.
Uttara-Mimms, vulgo Vedanta, de Vysa.
Segn los Vedas, ambas muy ortodoxas. Despus de
haber ledo tres exposiciones del Vedanta (Colebrooke, Essays, I; Saneara de W indischmann y el apndi
ce de Taylor al Prabodhacandrodaya, esta ltima la
m ejor2), me parece que el Vedanta se comporta con res

pecto a los Vedas, com o la dogm tica respecto a la Bi

blia.
Nyya, de Gautama, principalmente lgica.
Vaisheshika, de Kanda, Atman.
Smkhya, de Kapila, medio heterodoxo y declarada
mente ateo = nirishvara-smkhya (Ishvara-Dios), empa
rentado con los jainas y con el budismo; fuente princi
pal son los Krik y el Samkhya-pravacana y el Pattvasamsa,
como refiere Colebrook en Transactions o f the Asiatic
Society o f Great Britain, vol. I, de donde procede todo

esto.
En el Smkhya hay una segunda escuela denominada
generalmente Yoga, de Patajali; el seshvara-smkhya es
testa.

Paurmca-shmkhya es una tercera escuela. Las tres

son muy similares.
1. (HN III, 646-648 (1829)].
2. [H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, cit.; F. H. H. Windischmann,
Saneara, sive de l'heologumenis Vedanticorum, Bonn, 1833; Prabodh
ChandroDaya, al cuidado de J. Taylor, Londres, 1812],

65

Notas sobre Oriente

De estas sectas se ocupa brevemente el padre Pons en

las Lettres difiantes, ed. 1809, vol. V III, pgs. 45 y ss1.
Un pasaje de los Vedas: Hay que alcanzar el conocimien
to del alma, hay que discernirla de la Naturaleza; as no re
gresa; no regresa. Todas las escuelas tienen como finalidad
ensear el camino que lleva a la redencin del mundo.
Los males son de tres tipos y provienen: o bien de no
sotros mismos, o bien de otros seres, o bien de la natura
leza exterior y del destino.
Los tres guna. Sattva: virtud y beatitud, esto conforma la
parte de los dioses; rajas (tambin tejas): pasin, maldad y
sufrimiento, esto conforma la parte de los seres humanos;
tamas-, oscuridad, equivocacin, ignorancia: esto conforma
la parte de los animales, pg. 40: En los dioses prevalece
la bondad, mientras que la impureza y la oscuridad les son
ajenas; y es por esto que los dioses son felices sobre toda
medida. En el hombre lo que prevalece es la impureza, y
son la bondad y la oscuridad las que le son ajenas; de ah
que el hombre sea desdichado por encima de todo. En los
animales lo que predomina es la oscuridad, estando au
sentes la bondad y la impureza; y por eso los animales son
extremadamente obtusos. Los Vedas dicen: Todo era
oscuridad (tamas); impelida a cambiar, la oscuridad se
ti de impureza (rajas); y sta, obligada a cambiar a su
vez, asumi la forma de bondad (sattva). Kapila niega que
haya un Ishvara12 (Dios) que rija el mundo mediante voli

4. Tras las huellas de la India

cin, y afirma que no hay ninguna prueba de la existencia

de Dios (ya que) no es perceptible por los sentidos, no se
infiere del razonamiento ni tampoco se revela1. Reconoce,
ciertamente, un ser que brota de la naturaleza y que es in
teligencia absoluta (sujeto del conocimiento), fuente de
toda inteligencia individual y origen de otras existencias
que sucesivamente evolucionan y se desarrollan. Afirma
expresamente que la verdad de un tal Ishvara est de
mostrada, creador del mundo si se entiende creacin en
ese sentido, ya que la existencia de efectos, dice de
pende de la conciencia, no del shvara; y todo lo dems
proviene del gran principio, el intelecto. Sin embargo, tal
ser es finito, tiene un principio y un final, data del gran de
sarrollo del universo y acaba con la consumacin de todas
las cosas. Kapila desecha categricamente un ser infinito,
creador y rector del universo mediante volicin. Des
prendido de la naturaleza, intocado, pues, por la concien
cia y el resto de los lazos de la naturaleza, no podra tener
motivo alguno para crear; y vinculado a la naturaleza, no
podra ser capaz de crear. Pasajes cuya autoridad es ad
mitida y en los cuales se menciona a Dios tienen que ver,
segn Kapila y sus seguidores, o bien con un alma libera
da, o bien con una divinidad mitolgica, o bien con ese ser
superior pero no supremo que la mitologa sita en el cen
tro del huevo del mundo2.

1. [Abb J.-B . Montmignon, Choix des lettres difiantes, crites des missions trangres, 8 vols., Pars, 1808-1809 (segunda ed. en 8 vols., 18241826)].
2. Pero tambin los santos de los jainas reciben el nombre de Ishvara; ver
pg. 527, donde aparece Parshvantha-lshvara.

1. (Aunque no en los Vedas.)

2. Supone un gran error por parte de los investigadores ingleses no buscar
aquello que pueda estar contenido en las doctrinas indias, sino -siguiendo
los dogmas principales de su propia religin- desear encontrar en aqullas
una confirmacin de sta. Ello contribuye a una mala interpretacin del
concepto.

66

67

Notas sobre Oriente

pg. 110: El esfuerzo o aplicacin de la volicin (yatna) es una determinacin dirigida a la accin que produ
ce una gratificacin. El deseo es su ocasin y la percep
cin su razn. Se pueden distinguir dos clases de
esfuerzo perceptible: aquel que procede del deseo, que
busca lo que es placentero, y aquel que procede de la
aversin y que rehuye lo que es desagradable. Otra clase,
que escapa a la sensacin o percepcin, pero que se in
fiere por analoga de los actos espontneos, comprende
las funciones animales y tiene por causa la potencia vital
invisible.
pg. 111: El cuerpo de un individuo, con sus miem
bros y rganos sensitivos, es resultado de una cualidad
peculiar de su alma, desde el momento en que sta es la
causa de la fruicin de ese individuo, como una cosa
producida por su esfuerzo o su volicin. La cualidad pe
culiar del alma que da ocasin a que su ser se vea dotado
de cuerpo, miembros y rganos es la virtud o el vicio,
pues el cuerpo y el resto no son el resultado del esfuerzo
y de la volicin.

4. Tras las huellas de la India

pg. 551: Segn los jainas, el mundo consiste en dos

clases, animada e inanimada (jiva y ajiva), sin creador
o providencia rectora (Ishvara).
pg. 566: El Vednta considera que, durante el perio
do de sueo profundo, el alma individual se halla tempo
ralmente en una condicin de reunin con el Supremo
similar a aquella a la que llega de forma permanente
cuando se emancipa definitivamente del cuerpo.
pg. 570: Los pshupatas y los mheshvaras sostienen que
Ishvara, el ser supremo, es la causa eficiente del mundo, su
creador y la Providencia creadora: (pg. 572) sus opiniones
son tenidas como herticas por parte de los vedantinos, ya
que stos no admiten el pantesmo ni que haya creacin del
universo por parte de la Divinidad fuera de su propia esencia.
El mismo volumen incluye el trabajo de Major Delamaine O n the Srawacks or Jainas, con una historia
muy interesante de las trasmigraciones del alma del san
to Prshvantha y con un ndice de los karman, que son
clasificaciones tico-psicolgicas.

pg. 557: Los jainas ensean que la transmigracin

del alma se rige especialmente por los pensamientos del
moribundo o por las fantasas concebidas en el m o
mento de la disolucin. De forma parecida, los Vedas
ensean que los pensamientos, inclinaciones y prop
sitos del hom bre, y de modo peculiar los que predo
minan en el m om ento de su m uerte, determ inan su
carcter futuro y regulan su siguiente lugar en la trans
migracin. Tal com o fue su pensamiento en un cuer
po, as se convierte en otro al cual en consecuencia ac
cede.

'En su juventud, Mahoma se vio atrado por el cristianis

mo arriano, en el cual lo inici un arriano llamado Ser
gio. De esta doctrina extrajo los materiales para la suya.
1.o confirma un manuscrito rabe que se menciona en las
Lettres difiantes, vol. I, pg. 3612.

68

69

De las Lettrcs difiantes de M ontmignon

1. HN IV, 1,22 (1830)].

2. [Vase supra, pg. 66, nota 1]

Notas sobre Oriente

4. Tras las huellas de la India

D e la G eschichte der O st-M ongolen de Schmidt

siva es el Dalai Lama. Si bien contiene mucha pomposi

dad oriental, esta leyenda ha sido tejida en su totalidad
por la sabidura budista y desprende plenamente el esp
ritu de aquella religin, la cual aborda de una forma cer
cana y vivaz: de ah que resulte muy digna de ser leda y
constituya lo ms interesante del libro.
Me parece que el budismo es, en lo esencial, uno de
esos fantsticos relatos de la mitologa india, como si fue
se un hinduismo purificado por el sistema de castas: el
espritu del hinduismo se halla completamente presente

'Los pecados capitales1 del budismo son: lujuria, pereza,

ira y avaricia. Cf. I. J . Schmidt, Geschichte der Ost-Mon
golen, pg. 7 y pg. 3533.
cOrm uzd (de Zoroastro) se llama en realidad Ahura
Mazda. La doctrina zorostrica surgi de la antiqusima
creencia de los chamanes en demonios buenos y malos.
Encontramos una bonita historia budista y un bello dis
curso en la pg. 344 y ss. El Kanjur se llama realmente
bK a-gyur, pg. 411. El Dalai Lama es una emanacin
del Avalokita-Ishvara o rya-pla o del Byang sems Bodhisattva, pg. 412; l no es Buda, ya que ste ha deveni
do en nirvana, pero s es una encarnacin duradera de
uno de los primeros apstoles de Buda, pg. 424. El
comienzo de la Historia de los mongoles traducida por
Schmidt narra la creacin del mundo a partir de los ele
mentos sin ningn Deus creator, despus la creacin del
gnero humano a travs de la decadencia pecaminosa de
los espritus superiores y la creacin de los animales me
diante la metempsicosis de los seres humanos pecadores.
Un libro de enseanzas fundamental del budismo se lla
ma AItan-Gerel, pg. 307.
El inicio de la Historia de los mongoles de Schmidt es
una leyenda budista o fbula religiosa: La encarnacin
de Arya-pla, esto es, de aquel cuya reencarnacin suce
1. [HN IV, 1,33-34 (1830)].
2. Vase In-folio, par. 213 [HN III, 342-43 (1827). Vase infra, pgs. 138140],
3. [I. J . Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, San Petersburgo y Leip
zig, 1829].

70

en aqul.>

De D as alte In d ien de von B oh len

1En el transcurso de su emigracin los godos se trajeron
consigo, probablemente, la lengua alemana y el arte cons
tructivo gtico desde la India.
<Los trminos Himilon y Himile del alemn antiguo
estn emparentados sin lugar a dudas con H im m el [cie
lo] , al igual que el trmino Himilaya, que significa Olim
po, esto es, sede de los dioses. Himalaya significa monta
a de las nieves, de Hima [nieve] y Alaya [morada]: cf.
von Bohlen, Indien, vol. 1, pg. l l .> 12

3Samaneo procede de samna (snscrito), esto es, los

invariables; cf. von Bohlen, Indien, vol. 1, pg. 319.

1. [HN IV, i, 84 (1831)].

2. [P. Von Bohlen, Das alte Indien, 2 vols., Konigsberg, 1830].
3. [HN IV, 1,118-19(1832)].

71

Notas sobre Oriente

4. Tras las huellas de la India

Kla (snscrito) es el tiempo y ksha (el akash del

Oupnekhat ) es el espacio; ibid., pg. 354.

vium' aparecida en 1829 junto con otros episodios, como

D e las ediciones del M ahabhrata de Bopp

la tercera rapsodia El rapto de Draupad.

De ber Philosophie und Religin der H indus

de Rhode

Q ue la encarnacin en un cuerpo no es nada ms que la

expresin de la voluntad, es algo que los Purnas ya
ilustraron de forma realmente bella en el episodio del
Mahabhrata de Sunda y Upasunda, canto III (cf.

Ardschunas Reise zu Indras Himmel, nebst anderen Episoden des Maha-Bharata, a cargo de F. Bopp, Berln,
1824): ah se narra cmo Brahm cre a Tilottam, la
mujer ms bella, la cual se mova en torno a la asamblea
de los dioses. Shiva arda tanto en el deseo de contem
plarla que, mientras ella iba dando sucesivas vueltas alre
dedor del crculo, a l le iban brotando cuatro caras, se
gn el punto donde ella se encontrara, es decir, siguiendo
los cuatro puntos cardinales del mundo; de ah que Shi
va tenga cuatro caras. Tambin a Indra le sucedi, en esa
misma circunstancia, que le brotaron innumerables ojos
por todo el cuerpo.
-Con relacin a la tetragamia hay que hacer notar que
en el Mahabhrata los cinco pndava, los hijos de Pndu,
compartan una misma esposa, Draupad. Ver Bopp

Ardschunas Reise zu Indra s Himmel, nebst anderen Episoden des Maha-Bharata, 1824; ver asimismo el episodio
de Sunda y Upasunda en la traduccin alemana del Dilu-1
2

2En su ber Philosophie und Religin der Hindus, vol. II,

pg. 457\ Rhode menciona al sol como la divinidad Mi
tra y, junto con cncer y tauro como signos del zodiaco,
declara a Mithra como magnus deus Sol.

De las Transactions o f the Royal Asiatic Society

'En el segundo volumen de las Transactions (o Journal?)
de la Royal Asiatic Society de Londres [1822, pgs. 222
y ss.], se encuentra una exposicin del budismo en Nepal
muy interesante escrita por Brian Flodgson, y de la cual
[ J . Schmidt ha dado cuenta en un tratado propio conteni
do en las Mmoires de lAcadmie de St. Petersbourg, VI se
rie (ciencia poltica, historia, etc.), 1830, vol. I, pgs. 89
y ss. En l Schmidt demuestra en contra de Rmusat que
el budismo no reconoce a ningn creador ni nada similar.
Quin saca punta a la espina? Quien da a las fieras,
a los pjaros, su forma, color y modo de vida: svabhva
1. [F. Bopp, Die Sndflut, nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des
Mah-Bhrata, Berln, 1829].
2. [HN IV, I, 128 (1832)].
3. [Vase supra, pg. 24, nota 4],

1. [HN 111,221 (1825)].

2. [HN IV, 1 ,120(1832)].

72

Notas sobre Oriente

(la naturaleza). Esto sucede sin obedecer la voluntad de

ninguna persona; y donde no hay intencin no puede ha
ber un creador. Este pasaje del Kalpalat contiene el
dictamen fundamental de Shkyamuni (IV, 297).
Tambin Clough, en su diccionario cingals-ingls,
vol. I, pg. 284, dice literalmente que el budismo recha
za la doctrina de un Ser supremo tal como se concibe en
el cristianismo.

5. El velo de maya

Tambin Neumann en el Mnchner Gelehrten Anzei-

gen del 1 de agosto de 1839.

Existe una secta hertica de destas, los ishvarikas
(Ishvara).

La ilusin es la maya de los indios

'Para llegar a ser partcipe de la paz de dios (es decir, para
que resalte la conciencia mejor) es preciso que el ser hu
mano, este ser caduco, mortal, nulo, devenga otra cosa
del todo diferente, que no siga siendo un ser humano,
sino que sea plenamente consciente de que es otra cosa
definitivamente distinta. Pues en tanto que vive, en tanto
que es ser humano, se halla sujeto no slo al pecado y a la
muerte, sino tambin a la ilusin, y esta ilusin resulta
tan real como la vida, como el mismo mundo de los sen
tidos, deviniendo uno solo (la maya de los indios): sobre
ella se asientan todos nuestros deseos y adicciones, los
cuales constituyen, a su vez, la expresin de la vida, as
como la vida es slo la expresin de la ilusin. En tanto
1. [HN 1 ,104-105 (1814)].

74

75

Notas sobre Oriente

que vivimos, que deseamos vivir, que somos seres huma

nos, la ilusin es la verdad; slo en relacin con la con
ciencia mejor es ilusin. Y para encontrar la calma, la
beatitud, la paz, es preciso renunciar a la ilusin; y una
vez realizado esto, es preciso renunciar tambin a la vida,
hste es el paso difcil, la irresoluble tarea de la vida que
slo puede resolverse con la ayuda de la muerte, la cual
disuelve no la ilusin en s misma, sino slo su aparien
cia, esto es, el cuerpo; es la santidad.
El mal que sufrimos en el mundo (privaciones y dolo
res) nos otorga, en todas las ocasiones en que se nos in
flige, un conocimiento momentneo de aquello en lo que
consiste la vida (esto es, pecado y muerte como aparien
cia de la ilusin), sacudiendo la ilusin en menor o ma
yor medida segn cmo de profundo nos hallemos hun
didos. En un pas de jauja, por tanto, slo habra gente
que querra darse la gran vida y seguiramos estando
atrapados en la ilusin. Para deshacerse de esta ilusin el
ser humano debe recibir una sacudida exterior, avisos,
preludios de la muerte que funcionan como la conmo
cin ms grande para hacer frente a esta ilusin, aunque
no supongan su eliminacin: la muerte no significa la
santidad, sino que posibilita la santidad. Pues as como
la ilusin se halla asentada sobre la vida de forma inde
fectible, tambin la vida lo est con la ilusin. Y quien
persiste en querer vivir, vivir aun cuando este cuerpo
muera, ya que en tanto dure la ilusin, perdurar tam
bin su apariencia.

5. El velo de maya

Todo proviene del tman

'En el aspecto terico el insensato dogmatismo ha pre
tendido explicarlo todo mediante las relaciones entre
los objetos, recurriendo para ello especialmente al prin
cipio de razn suficiente: permite que sea un dios el que
haya fabricado el mundo y el que decida sobre los seres
humanos, etc. Los sabios indios partan del sujeto, del
tman, jivtman. Lo esencial es que el sujeto tiene re
presentaciones, no la conexin de las representaciones
entre s mismas. Si, siguiendo el mtodo de los indios,
partimos del sujeto, el mundo se presentara ante noso
tros de golpe -incluyendo el principio de razn sufi
ciente que en l dom ina- sin importar por dnde se co
mience a considerarlo. Si partimos del objeto y
construimos, como suceder, piedra sobre piedra utili
zando como argamasa el principio de razn suficiente,
no podremos encontrar jams ni los fundamentos so
bre los cuales descansa el edificio ni la cima sobre la
cual se asienta la guirnalda.
Asimismo resulta un necio, en el aspecto prctico, quien
cree que las determinaciones esenciales de su vida, su fe
licidad o infelicidad, deben provenir del exterior, del ob
jeto. Slo pueden provenir de su interior. Lo esencial no
es qu objetos se le presentan, sino cmo los considera y
cmo se define respecto a ellos.

1.
76

[H N I, 107 (1814)].

77

Notas sobre Oriente

M aya es el origen del mal y del mundo

1) E l hecho de querer en general es nuestra infelici
dad, sin que tenga la menor importancia qu es lo que
queramos. Pero el querer (el gran error) no puede ja
ms ser satisfecho, de ah que no cesemos de desear co
sas de modo que la vida se convierte en un autntico
calvario, pues se trata slo de la apariencia del querer,
del querer objetivado. Pensamos continuamente y de
forma errnea que el objeto deseado pondr fin a nues
tro querer, pero somos ms bien nosotros mismos los
nicos que podemos hacerlo123, en el momento en que
dejemos de querer: esto (la liberacin del querer) suce
de mediante el conocim iento mejor, de ah que la
O upnekhat afirme, vol. II, pg. 216: tem pore quo cognitio simul advenit am or e m edio supersurrexit'". Por
am or se entiende aqu maya, quien representa el querer,
el amor (hacia el objeto) cuya objetivacin o apariencia
es el mundo y que, como el error fundamental que es,
representa al mismo tiempo el origen del mal y del
mundo (que en realidad forman una unidad). De esto

1. [HN I, 120 (1814)].

2. Pues el objeto deseado, tan pronto se ha alcanzado, toma otra forma y
se presenta de nuevo: es el verdadero diablo el que nos hostiga constante
mente adoptando otras formas. La infinita variedad de los motivos cam
biantes son slo ejemplos de cuya totalidad debemos extraer la esencia de
nuestra voluntad. Sin los motivos no puede darse ningn conocimiento de
la voluntad, al igual que los ojos no veran sin el estmulo de la luz. Los ojos
y el sol, la voluntad y sus motivos, en definitiva el mundo entero, se presen
tan ah de golpe. No son ms que la apariencia de una nica voluntad. Los
indios consideran que el sol proviene del ojo y el espacio del odo.
3. [En el mismo momento en que surge el conocimiento, el deseo se qui
ta de en medio. Vase supra, pg. 35, n. 4].

78

5. El velo de maya

ltimo se deduce claramente que resulta ms verdadero

decir que el diablo ha creado el mundo, en lugar de
afirmar que es Dios quien lo ha hecho. Del mismo
modo resulta ms verdadero: el mundo es uno con el
diablo, que el mundo es uno con Dios. La conciencia
mejor no pertenece, pues, a este mundo, sino que, con
traponindose a l, no lo quiere.
2) El hecho de que poseamos un objeto nos convierte
en sujeto y, con ello, en un ser finito, sin importar de qu
objeto se trate. Qu diferencia hay entre m, contem
plando ahora un rbol, y alguien contemplando un rbol
hace mil aos? Ninguna! En ambos casos se trata del
objeto rbol en la conciencia de un sujeto; es la idea del
rbol, que no conoce ni comprende el tiempo.
El tiempo no puede ni ayudarnos ni perjudicarnos
porque es una nada infinita.

La maya de los indios es la apariencia de Kant

'Cuando las nubes estn movindose no se preocupan
de las figuras que forman, pues esto es algo que no afecta
a su ser, dado que su naturaleza, su esencia como cuerpo,
consiste en seguir el impulso del viento: las figuras exis
ten slo para el observador. Un arroyo que corre hacia
abajo resbalando sobre las piedras no sabe nada de los
remolinos, las ondas y las estelas de espuma que deja ver:
su esencia consiste en seguir la gravedad, aquellas for
mas slo existen para nosotros. El hielo en el vidrio de
1. [HN 1,224-225 (1814)].

79

Notas sobre Oriente

5. El velo de maya

las ventanas se forma segn las leyes de la cristalizacin

que conforman su esencia: los rboles y las flores que
forma existen slo para nosotros.
Eso que aparece en las nubes, en el arroyo y en el vidrio
es el eco ms dbil de aquella voluntad que se manifiesta y
se objetiva de forma perfecta en las plantas, de forma an
ms perfecta en los animales, y que alcanza el sumo grado
de perfeccin en el ser humano. La forma de su apariencia
en esta configuracin ms perfecta la constituye la historia
del gnero humano, los cambios de las pocas, las infinitas
maneras de la vida humana en los diferentes pases y si
glos: todo ello no es otra cosa que la forma de la apariencia
de la voluntad; no la voluntad, ni siquiera la propia apa
riencia de la voluntad, sino slo la form a de esta aparien
cia: a la voluntad misma, incluso a la propia apariencia de
la voluntad (la cual se expresa en todas las ideas platni
cas) todo esto le resulta ajeno y no esencial, al igual que a
las nubes las figuras que forma, etc. Todo esto le sobrevie
ne a la voluntad (es decir, a la esencia interior del mundo)
slo en tanto que se manifiesta y, a decir verdad, lo hace de
modo general con la forma del principio de razn sufi
ciente: a la esencia de la voluntad toda historia y todo su
ceso le resultan ajenos y accidentales, su esencia es el que
rer, esto es, querer vivir. Para el sujeto del conocer este
querer deviene objeto en las ideas: las ideas se manifiestan
en el tiempo, en el espacio, en la causalidad, para decirlo
brevemente: segn el principio de razn suficiente. ste
proporciona los sucesos, la historia, las pocas. Pero esto
es algo vacuo y sin significado para la esencia de la volun
tad: aquello que se manifiesta en toda historia -la vo
luntad de vivir y lo que sta conlleva en s misma y, por

ende, las ideas implcitas en toda historia- s constituye la

autntica apariencia de la voluntad, es decir, el verdadero
mundo: esto es la voluntad conocida, la voluntad para el
sujeto del conocer. Para el sujeto, en tanto permanezca
atrapado en el principio de razn suficiente, se manifiesta
como historia, sucesos en el tiempo: qu aspecto tengan
stos segn la proporcin de sus elementos entre s y
cmo se hallen encadenados es algo que a las ideas que se
manifiestan en ellos y a la voluntad que se manifiesta, a su
vez, en las ideas, les resulta indiferente e insustancial, del
mismo modo que a las nubes las figuras que forman, al
arroyo el aspecto de su remolino, al fluido que se solidifica
las formas de los rboles sobre el cristal de la ventana o del
arbor Dianae en el vidrio. Es la maya.
<Hay que distinguir, pues: 1) la propia voluntad de vi
vir; 2) la perfecta objetivacin de sta, que son las ideas;
3) la apariencia de estas ideas en la forma expresada me
diante el principio de razn suficiente, esto es, el mundo
real, la apariencia de Kant, la maya de los indios.>

8o

8i

'El mundo es la objetividad de la voluntad (de vivir). La

apariencia ms fuerte de la voluntad es el impulso sexual:
ste es el epw<; de los antiguos. Los antiguos poetas y fi
lsofos, Hesodo e incluso Parmnides, afirmaron por
ello de manera muy significativa que eptop es el Primero,
el principio del mundo, el creador; esto mismo significa
la maya de los indios2.
1. [HN 1,303 (1815).
2. [En un fragmento anterior de 1814 Schopenhauer asimila la maya de
los Vedas a aquella fuerza interna del mundo de los cuerpos que Giordano Bruno llama Dios (vase infra, pg. 83)].

Notas sobre Oriente

<N .B. no del todo: maya es ms bien la objetividad del

querer, es la apariencia de Kant, el conocimiento segn el
principio de razn suficiente. Cf. Aristteles, Metafsica,
I ,4 .>

6. Ms all de la ilusin

2La maya de los Vedas, la e. ytYvpevov piv 6v S

ouSrTe de Platn3, la apariencia de Kant es uno y lo
mismo: es este mundo en el que vivimos, somos nosotros
mismos en tanto que pertenecemos a l. Esto todava no
ha sido reconocido.

M aya es magia
4M a y e a significa al mismo tiempo magia y religin de
los parsis, de Zoroastro: de ah se derivan payto (en
cantar) y payyavew (engaar). Evidentemente, todo
se deriva de maya, el mundo de la apariencia, siendo la
magia la inmediata dominadora de la voluntad sobre
este mundo. La lengua zend est emparentada de cerca
con el snscrito. La magia es, pues, un concepto proce
dente de la religin hinduista y est fundado en la esen
cia de sta; rastros de este concepto pueden ser verifica
dos en las diversas lenguas.1234

1. [Aristteles, Metafsica, I, 4, 985a, 985b],

2. [HN 1,380 (1816)].
3. [aquello que siempre est generndose pero no alcanza nunca la exis
tencia (Platn, Timeo, 27d)].
4. [HN IV, 1,96 (1832)].

82

Un sueno destinado a desvanecerse

1... resulta nulo para nosotros todo aquello que no relle
na el espacio, que no es materia (por lo tanto, tambin
las ideas platnicas, la eterna forma de las cosas).
Me parece que Giordano Bruno defiende este punto de
vista: de ah su celo contra las ideas platnicas, sus prue
bas demostrativas hacia la infinitud del mundo corporal
y los elogios que hace de l, a cuya fuerza interna (la
maya de los Vedas) denomina Dios.
Todo lo dicho hasta ahora muestra un lado de la con
ciencia, el que se halla atrapado en el entendimiento, en
el mundo de los sentidos y de la razn, y lo refleja pari endo del objeto, segn el modo que le resulte ms apro

1. [H N I, 136-137 (1814)].

83

6.

Notas sobre Oriente

piado1. Ahora bien, este lado ser eliminado mediante la

conciencia mejor (as como sta mediante aqul). Con la

entrada de la conciencia mejor desaparece todo aquel
mundo como si fuese un ligero sueo matutino, como
una ilusin ptica, e incluso nos preguntamos sobre su
significado, sobre las ideas platnicas (las cuales expre
san todo tiempo y todo espacio junto con su contenido),
si slo se trataba de las letras, de la materia agreste que
las conforman. Incluso las ideas acaban desapareciendo
en cuanto la conciencia se retira en el descanso eterno y
en la beatitud inalterable, el sol espiritual de Platn (Re
pblica, V II). Queda claro ahora que la, hasta hace un
momento, eterna, imperturbable e infinita realidad de la
materia era slo algo relativo que dependa, por cierto,
de que la conciencia hiciese acto de presencia como su
jeto, el nico para el cual existen los objetos. La concien
cia demuestra ahora, sin embargo, que tambin puede
manifestarse de otras formas diferentes al sujeto y en ello
reside la libertad, la posibilidad misma de eliminar teri
camente el mundo.

Todas las formas son manifestaciones de la nica

voluntad
2... lo ms fructfero e instructivo del conjunto de las
ciencias naturales resulta, con diferencia, la autopsia -y,12

Ms all de la ilusin

a decir verdad, la autopsia puramente contemplativa- de

la configuracin de las distintas naturalezas, en especial
de las plantas y de los animales: de la contemplacin de
los animales en su estado natural y sin ser molestados,
de la observacin tanto de su conducta como de su for
ma, de este desciframiento de la autntica signatura
rerum, extrae el filsofo el reconocimiento de los mlti
ples grados y modos de manifestacin de la voluntad, la
cual es nica y la misma en todos los seres y en todas par
tes pretende lo mismo: aquello que se objetiva como vida
en tan variadas formas, las cuales representan las acomo
daciones a las diferentes condiciones exteriores y se ase
mejan a las muchas variaciones de un mismo tema. To
das ellas manifiestan el mundo como representacin en
todas sus ideas: su esencia ms profunda la reconoce el
filsofo mediante el sopatkit tatoumis 1 que repite con
cada una de ellas.

La voluntad es el U no-Todo de los Vedas

Que el primer conocimiento es aquel del mundo de la
apariencia transmitido por el principium individuationis,
y el otro es el de la esencia en s, es3 lo que yo enseo, as
como tambin Kant y los Vedas. Ciertamente este cono
cimiento presupone que el mismo ser puede estar al mis-

1. Platn expone esta doble perspectiva en su Sofista, pgs. 259-266 [242c252d; tanto aqu como en otros lugares Schopenhauer hace referencia a la
edicin de Biponti en 12 volmenes, a la cual remiten los nmeros de pgina].
2. [HN 1,424-25 (1816)].

1. [Forma corrupta, en la Oupnekhat, de la frmula ritual eso eres t,

Shvetaketu (tat tvam asi shvetakcto ) ].
2. [HN III, 536 (1829)].
3. [En lu&ar de: (sg. la v.o.)] la sabidura que redime. Para alcanzarla es
necesario llegar a comprender

84

85

6.

Notas sobre Oriente

mo tiempo en lugares diferentes y en toda su totalidad,

lo cual constituye desde el punto de vista emprico la
ms palpable imposibilidad y resulta absurdo; pero esta
imposibilidad y esta absurdidad se basan precisamente
en la forma de la apariencia que constituye el principium
individuationis y resultan vlidas a todos los efectos para
la cosa en s, para la voluntad de vivir1. Esta se halla pre
sente de forma absoluta e indivisible en todo individuo,
aun en el ms insignificante, no resultando por ello me
nos completa que en todos los dems seres en su conjun
to que son, fueron y sern.

Magia de la cosa en s
2Afirmo que la voluntad de vivir, como cosa en s, no est
fraccionada, sino que se halla presente en todo ser indivi
dual de form a completa. Entonces, puede la misma cosa
estar al mismo tiempo en varios lugares? S, la cosa en s
puede hacerlo porque no se concibe en el espacio, el
cual le resulta completamente ajeno y constituye slo la
forma de su apariencia. Imaginemos una sustancia que
tuviese la propiedad de ocupar un lugar sin haber aban
donado antes el que ya ocupaba (propiedad que en el
mundo de la apariencia resulta imposible); dicha sustan
cia (aqu tomada como expresin figurativa) es la cosa en
s, la voluntad de vivir en s que, en virtud de su absoluta

1. T (i.5pov ToO Oeo aocptrepov t o v vllprntov [Pues lo necio

Dios es ms sabio que los hombres (1 Cor, 1,2 5 )].

2. [HN III, 518-519(1828)].

86

Ms all de la ilusin

fuente inagotable, se muestra ntegra e indivisible en

cada apariencia, cuyo crecimiento no la hace aumentar y
cuya disminucin no la hace menguar.

Es Brahmn la voluntad?
'En su lber Religin und Philosophie der Hindus1
2, vol. 2,
pgs. 83 y ss., Rhode ofrece una historia de la creacin de
Brahm segn el Bhgavata-Purna, de la cual se infiere
que es el dios ms pecaminoso y abyecto de la trimrti
y que en realidad no es otra cosa que la personificacin
del impulso reproductor: procrea con toda su fuerza y,
contra su voluntad, los primeros seres que ha generado,
en virtud de la contemplacin y de la castidad, se sus
traen a su existencia, hasta que l vuelve a imponerse.
Creo que el italiano bramare procede de Brahm: ste es
la procreacin (el ms pecaminoso); Vishnu, ms puro,
representa la conservacin (nutricin); Shiva, como la
muerte que es, est emparentado con la redencin de la
vida, como su imagen.
Tiene Brahm alguna conexin con el italiano bramare
(desear ansiosamente)? Entonces tambin la tiene Brah
mn, el ser primigenio del cual proceden los tres dioses:
as, el origen y ncleo del mundo es el deseo ardiente, la
voluntad vehemente. No sera posible encontrar en sns
crito alguna raz emparentada con bramare? De qu otro
lugar habra podido surgir este bramare ?

de

1. [HNIV, 1,125 (1832)].

2. [Vase supra, pg. 24, n. 4].

87

Notas sobre Oriente

'En su introduccin al Rig Veda (texto en snscrito y no

tas, Londres, 1854)1234, o tambin en su On the Veda and
the Zend Avesta (que aparece como artculo en la nueva
edicin del Hippolytus de Bunsen5), dice Max Mller:
Brahma significa originalmente fuerza, voluntad, deseo
y el poder motor de la creacin.
La palabra italiana bramare, de dnde procede? (Esta
cita es del Times.)

Es la voluntad Brahmn?
4H e denominado a la cosa en s, la esencia interna del
mundo, segn aquello que nos es conocido de l de una
form a ms certera: la voluntad. La expresin que he ele
gido resulta, sin duda, subjetiva, ya que hace referencia
al sujeto del conocer: sin embargo, dado que comunica
mos conocimiento, dicha referencia constituye algo esen
cial. Resulta, as pues, infinitamente mejor que si la hu
1. [HN IV, ii , 17-18 (1855)].
2. Rig-Veda-Sanhita, the sacred hymns o fth e Rrahmins, al cuidado de F. M.
Mller, Londres, 1849-1874].
3. [C. C. J. Bunsen, Hyppolitus and his age; or, the Doctrine andpractice o f

the church o fR o m e under Commodus and Alexander Severas, and ancient

and modern Christianity and divinity compared, 4 vols., Londres, 1852.
Vase al respecto la carta de fecha 28 de marzo de 1857 que Schopenhauer
dirige a Bunsen, quien proyectaba hacerle una visita: Le ruego que traiga
consigo su Hyppolitus ingls, que, como se me dice, contiene un ensayo de
Max Mller acerca de ios Vedas en el cual se hace derivar la palabra
Brahmn de voluntad, deseo, etctera. El italiano bramare me ha
dado a menudo que pensar (Samtliche Werke, 13 vols., a cargo de
P. Deussen, Munich, Piper, 1911-1942, vol. XV: Der Briefwechsel Arthur
Schopenhauers, tomo II, pgs. 562-563, n. 646)].
4. fH N IV , I, 143 (1833)].

88

6.

Ms all de la ilusin

biese denominado, por ejemplo, Brahmn, Brahma, alma

del mundo o cualquier otra ocurrencia.

Brahmn es espacio infinito y mundo limitado

'Nos sentimos totalmente inclinados a pensar el mundo en
el espacio -esto es, la gran constelacin estelar que gira de
forma circular- como algo limitado. El nico inconve
niente ligado a este modo de pensar es que el mundo,
comparado con el espacio infinito que lo rodea, resulta in
finitamente pequeo. Ahora bien, dicho inconveniente
puede ser eliminado mediante una explicacin que se ma
nifiesta, ante todo, como mtica.
Segn la doctrina de los Vedas slo un cuarto de Brahmn
se ha encarnado en el mundo, mientras que las otras tres
cuartas partes se hallan libres, como un Brahmn dichoso.
El representante visible de estas partes libres o -para expre
sarlo de modo ms exacto- de la negacin de la voluntad de
vivir contra su afirmacin, es el espacio infinito contra el li
mitado e infinitamente pequeo mundo (aun con toda su
vertiginosa magnitud), en el cual se objetiva la afirmacin.

Tal como es la voluntad, as es el mundo

2Es propio de las representaciones budistas que, cuando
narran el paulatino deterioro de las generaciones huma-

1. [HN IV, 1,305-306 (1849)].

2. [H N IV , ii , I I (1853)].

89

Notas sobre Oriente

as, presenten el deterioro fsico o las catstrofes en la

naturaleza exterior como el efecto de los errores morales
cometidos. De ah que an hoy en China las epidemias,
malformaciones y cosas por el estilo sean contempladas
como consecuencia de la decadencia moral del empera
dor. En todo ello se percibe como fundamento el pensa
miento de que la naturaleza es la objetivacin de la vo
luntad de vivir y resulta conforme a su condicin moral.
Lo he dicho en E l m undo... (vol. I, pg. 397): Tal como
es la voluntad, as es el mundo1.

7. Contra el tesmo

Ya est bien del C read or...

Cuando intento imaginarme123delante de un individuo a
quien le digo: Creador mo, yo no era nada y t me has
engendrado, de tal forma que ahora existo y soy yo,
aadiendo an: te estoy agradecido por esta buena
obra y, para finalizar5, si no he sido como deba haber
sido, es culpa ma!, tengo que confesar que, gracias a
los estudios filosficos e indios, mi cabeza resulta del
todo incapaz de soportar tales pensamientos.
Enviad misiones a la India! Un reportaje autntico
(Asiatic]ournal, X X I, abril 1826, pg. 448) afirma que en
toda la India (suponiendo que como tal se entiende slo la
1. [HN III, 319 (1827)].
2. [En lugar de:] No puedo imaginarme ningn pensamiento tan absurdo
e insensato como estar...
3. [En lugar de:] y, para colmo de insensatez, d ecir...

1. [W 1 ,438; trad. esp., pg. 611].

90

91

Notas sobre Oriente

7. Contra el tesmo

parte ocupada por los ingleses, en la cual viven 105 millo

nes de habitantes) y tras una actividad misionera ya de
aos, viven tan slo 300 conversos, es decir, slo 3 por mi
lln. En el artculo se reconoce incluso que los converti
dos cristianos se distinguen por su extrema inmoralidad.

dios, eran politestas y no saban nada de ningn ens realissimum; debera haber sabido tambin que el ms
antiguo entre todos los pueblos civilizados, los indios,
cuya tierra es la cuna de la humanidad, tenan una con
cepcin y una doctrina sobre el origen del mundo muy
diferentes de aquellas que lo conciben como la obra y la
propiedad de un creador y dominador o de un ens realissimum; y que no consideraban de ningn modo necesa
ria la perpetuacin del individuo tras la muerte, sino que
ello es contemplado como el destino de los pecadores.
Habra podido incluso saber que en la pennsula locali
zada ms all del Ganges y en Ceiln viven 40 millones
de budistas que no slo rechazan la suposicin de un
creador y dominador del mundo, sino que abominan de
ella por impa (Asiatic Researches).
Si Kant hubiese sabido esto y reflexionado sobre ello,
se habra guardado mucho de explicar determinados
conceptos como manifestaciones de la razn; conceptos
que slo tienen cabida en la doctrina religiosa y en la fi
losofa dominada por sta de una parte muy pequea de
los habitantes de la tierra.

... y tambin de la palabra D ios

'La palabra Dios me resulta, por tanto, desagradable,
ya que siempre traslada hacia el exterior aquello que
yace en el interior. Parece que entonces podra afirmarse
que la diferencia entre el tesmo y el atesmo es espacial.
Pero sucede ms bien as: Dios es esencialmente un
objeto y no el sujeto; tan pronto como se pone a Dios, yo
no soy nada.
Si se afirma la identidad entre lo subjetivo y lo objeti
vo, entonces tambin se puede afirmar la identidad entre
el tesmo y el atesmo. Ciertamente todos los contrarios
resultan relativos y se puede, partiendo de uno, ascender
a una perspectiva universal donde la contraposicin
cesa. Pero no se gana nada con ello.

Si Kant hubiese nacido en la India

Im piedad del tesmo
2Kant debera haberse dado cuenta, adems, de que to
dos los pueblos de la Antigedad, a excepcin de los ju-12
1. [HN III, 331 (1827)].
2. [HN 11,411-412 (1816-1818)].

'Si uno se eleva hacia una perspectiva muy universal en

contrar que el carcter principal de la filosofa kantiana
es negativo y va dirigido contra las doctrinas fundamen
tales y errneas de los pueblos europeos, las cuales debe
1. [H N I I I, 3 2 9 -3 3 0 ],

92

93

Notas sobre Oriente

7. Contra el tesmo

ran eliminarse para dejar espacio antes que nada a la

verdad. En la Crtica d el juicio no muestra por ejemplo
-com o habra podido hacerlo- que la finalidad de las co
sas, esto es, la conformidad de las partes con el todo y de
cada cosa con las otras, admitira otras muchas y mejores
explicaciones que el recurso a que un Deus creator las ha
creado siguiendo unos conceptos preexistentes. A cam
bio se contenta con demostrar que dicha finalidad no au
toriza a concluir que las cosas hayan debido ser creadas
de aquella manera. El verdadero ttulo para ambas crti
cas, la Crtica de la razn pura y la Crtica del juicio, debe
ra ser, por lo tanto, Crtica del tesmo occidental. El
propio Kant percibi la doctrina testa como un error en
el que incurre necesariamente la razn; error debido a
los slidos prejuicios inoculados en todo europeo antes
de que haya comenzado siquiera a pensar.
Si Kant hubiese nacido en la India no habra tenido
nunca la ocurrencia de escribir tal crtica de la razn y
habra articulado los aspectos positivos de la misma de
una forma completamente diferente. La crtica de la ra
zn pura y la crtica del juicio tienen, en su forma actual,
slo un alcance local y un objetivo limitado.

en el C orn- que lleva a cabo Garcin de Tassy en su Exposition de la f o i m u s u lm a n e No obstante, se adeca

Un pensamiento monstruoso y absurdo

perfectamente al cristianismo y no dice nada ms que lo

que un cristiano dira del Dios padre, pues este concepto
es comn a todas las sectas judas y fuera de stas no se
encuentra en ninguna parte. Los cristianos evitan de
buen grado, sin embargo, esta exposicin explcita y hu
yen de ella refugindose en el misticismo, en cuya oscu
ridad lo absurdo debe desaparecer sin necesidad de
mostrar cmo de forma crtica.

El budism o no sabe de d io se s...

2Los dioses anunciados por las diferentes religiones de
la tierra son tanto en cantidad como en calidad muy
distintos, divergentes y heterogneos entre s: su cdigo
-aquello que prohben y mandan, que odian y castigan,
o que aman y recom pensan- resulta, por el contrario,
nico y el mismo en todas partes (salvo detalles insigni
ficantes). La religin que carece de dioses, la budista,
posee, no obstante, no slo este cdigo sino adems de
forma muy completa. De ello se deduce las grandes
ventajas de tener un cdigo y las grandes desventajas de
tener dioses.

'Nada ms adecuado para exponer lo monstruoso y el

total absurdo del tesm o que la exposicin del mismo
-com puesta de contradicciones encubiertas e inspirada
1. [J.-H. Garcin de Tassy, Exposition de la fo i musulmane..., Pars, 1822
(nueva ed., Pars, 1828)].
2. [HN IV, 1,60 (1831)].

1. [H N I I I, 617 (1 8 2 9 )].

94

95

Notas sobre Oriente

... ni de Dios

8. La vida: un camino equivocado

'Quizs todas las religiones (a excepcin del budismo,

que no conoce ningn dios, y del brahmanismo, que, al
igual que aqul, ha hecho de la metempsicosis -la cual
obedece a un orden moral en el m undo- el motivo mo
ral) indiquen como motivo para practicar la virtud la vo

luntad de un Dios.

Lo dicen las antiguas religiones de Asia...

'En el mundo todo se rige por un impulso constante y
una lucha ciega: qu actividad, qu afn de las fuerzas
del cuerpo y del espritu! Por todas partes guerra entre
los pueblos, lucha y penuria! Millones de personas unifi
cadas mediante alianzas artificiales como un pueblo as
piran al bien comn de los suyos, mientras otros caen a
miles sacrificados por lo mismo. La poltica lo mueve
todo y constrie a los individuos a derramar sudor y san
gre. En periodos de paz se desarrollan la industria, el co
mercio, los inventos surgen, se surcan mares que engu
llen a miles de personas: todo bulle, unos pensando,
otros actuando. Y cul es la ltima finalidad de todo?
La conservacin de individuos efmeros durante un
1.

1. [H N I I I, 4 4 1 -4 2 (1 8 2 8 )].

96

[H N III, 328-329 (1827)].

97

Notas sobre Oriente

8.

La vida: un camino equivocado

mente la razn de que todo en la vida sea dolor, debemos

admitir que la voluntad de vivir es una locura.
Pero cmo podra ser de otra forma si la suprema sa
bidura consiste en la renuncia y en la negacin de esta
voluntad?

breve lapso de tiempo, a ser posible con una soportable

ausencia de dolores, y la reproduccin de la especie y de
su actividad. Y aun as, qu pocas veces se alcanza real
mente esta finalidad!
Cada individuo, considerado en s mismo, es una con
crecin sin rumbo sometida a mil necesidades, la mayo
ra de ellas tan urgentes que apenas puede pasar un da
sin satisfacerlas, y precisamente a satisfacerlas van dirigi
das todas las fuerzas de su increblemente complicado
organismo y de su habilidosa e incansable mente activa:
desde los plipos hasta el ser humano, cuanto ms com
plejo es el organismo, mayores son sus necesidades y ms
difcil resulta el complacerlas, y mayores son tambin sus
esfuerzos y dolores indecibles. Pero no as la recompen
sa, que consiste en la propia existencia, la cual arrebata
toda finalidad ltima y no sabe por qu est ah, como
atestigua el aburrimiento. Uno tiene que estar ciego para
no ver que toda vida y existencia son una aberracin, un
camino equivocado que debemos desandar, tal y como
ensean las antiguas religiones de Asia. La sabidura con
siste en darse cuenta de que los beneficios no cubren los
gastos y, por lo tanto, en echar el cierre al negocio. Dicho
negocio no es el individuo, sino la voluntad de vivir.
Mientras tanto, la voluntad de vivir, como ya hemos
dicho, se afirma a s misma en su propia apariencia y,
oponindose a los placeres de la vida, echa sobre su es
palda la carga de sta sobrellevando los costes de este
gran drama.
Sin embargo, puesto que vemos que la relacin entre
el trabajo y el beneficio obtenido de l es tan despropor
cionada y que dicha desproporcin resulta ser propia

1. [HN 111,530 (1828)].

2. [Rece: Then od age and experience hand in hand, / Lead him to death,
and make him understand, / After a search so painful and so long, / That all
his life he has been in the wrong: Entonces de la mano la edad y la expe
riencia / lo llevan a la muerte y le hacen comprender, / tras tan larga y dolorosa bsqueda, / que toda su existencia ha vivido en el error (ltimos ver
sos de un poema titulado A Satyr against Mankind compuesto en poca
de Carlos I y atribuido primero a Buckingham, luego a Rochester, y recogido
en S. Johnson, English Poets, 1779, vol. X , pgs. 318-326, w. 25-28],

98

99

... y lo digo tam bin yo

'Si, como he dicho, toda vida humana, contemplada en
su totalidad, muestra las caractersticas de un drama y
vemos que, como regla general, no es ms que una serie
de esperanzas truncadas, proyectos fallidos y errores re
conocidos demasiado tarde, entonces se puede afirmar
de ella la verdad de este amargo verso:

Till griefan d od age hand in hand

L ead him to death, and m ake him understand,
A fter a course so painfull and so long,
That all bis life he has been in the wrong?.
Todo ello se ajusta completamente a mi concepcin
del mundo, la cual considera la propia existencia como

Notas sobre Oriente

algo que sera mejor que nunca se hubiese dado, como

una especie de aberracin cuyo conocimiento debe de
volvernos al sendero correcto. El ser humano, tvfpwttmc;, en general is in the wrong en tanto que existe y es
ser humano, y consecuentemente cada individuo en par
ticular, tlc, vfpwTtw^, contemplando su vida, se en
cuentra siempre in the wrong. percibir esto en general,
en toda vida humana, es su salvacin, pero para ello
debe comenzar por reconocerlo en su caso concreto, esto
es, en su vida individual, pues quidquid valet de genere,
valet et de specie '.

A ll life is a ch eat
2Todo en la vida muestra que la felicidad terrenal se halla
destinada con total seguridad a ser turbada y a ser des
truida. Las razones para ello yacen de forma profunda
en la esencia de las cosas. Pues la vida de la mayora de
los seres humanos transcurre de un modo penoso y bre
ve. En comparacin, aquellos que son felices y alcanzan
una larga vida constituyen la inevitable excepcin.

A ll life is a cheat, its mere disappointment throughout.

La vida entera es un engao: nos embauca tanto en las
grandes cosas como en las pequeas; si nos promete
algo, o no lo cumple o si lo hace es slo para mostrarnos
que aquello que desebamos carece de valor. Si nos da

1. [Lo que vale para el gnero, vale tambin para la especie].

2. [HN III, 547 (1829)].
3. [La vida entera es un engao, nada ms que constante decepcin].

100

8.

La vida: un camino equivocado

algo, nos lo arrebata. Tiempo y espacio son las formas

supremas del engao y de la ilusin. Todo esto resulta
necesario para el verdadero objetivo de la vida, que no es,
sin embargo, el ser feliz.
'La vida -co n sus pequeas, grandes y an ms grandes
adversidades, las cuales nos alcanzan cada hora, da, se
mana y ao, con sus siempre vanas esperanzas y sus
eventualidades que desbaratan toda previsin- porta en
s por doquier y de modo manifiesto la impronta de algo
que nos quita el gusto, de una aberracin que debemos
desandar. Resulta difcil de comprender cmo se ha po
dido dejar pasar por alto esta impronta y cmo se nos ha
podido convencer de que la vida estaba hecha para ser
disfrutada de forma generosa y de que el ser humano
poda ser feliz.
No conozco en la prctica ninguna verdad que resulte
ms exacta y ms influyente sobre nuestro estado de ni
mo que la que aqu formulo y la que viene a continu
acin:
Precisam ente porque el genio hace infeliz a quien lo po
see {qui auget scientiam, auget dolorem 3), el SeTepo^
ttXoOi; lo conduce a su redencin. Pues cuanto ms se
sufre, ms se aproxima uno al autntico propsito de la
vida; y cuanto ms feliz se vive, ms se atrasa el alcanzar
dicho propsito.

1. Vlido tambin para el orden de la salvacin.

2. [HN III, 551-552 (1829)].
3. [Quien aumenta el saber, aumenta el dolor; rede: Qui addit scntiam addat et laborem (Eclesiasts, 1, 18, Vulgata)].

101

Notas sobre Oriente

Bonum tune habebis tuum, quum intelliges, infelicissim.os esse felices (Sneca: Epistolae, 124, in fine').

9. La muerte: nada que haya que

temer

Denn es heisst dort an einem Orte:

Media vita sumus in morte.
(Der arme Heinrich, H. v. der Aue)2

E l error de vivir
!La consideracin imparcial y objetiva de toda vida, en
especial de la nuestra, nos permitir reconocer que no
est contemplado que seamos felices en esta vida, sino
que seamos infelices. Mediante interminables obstcu
los, adversidades, accidentes y penurias, la vida configu
ra sin excepcin alguna el carcter de algo que debe
echar a perder nuestro apetito, ayudndonos de este
modo a renunciar al error en que consiste el existir.123

1. [Estars en posesin de tu bien en el momento en que comprendas

que los hombres considerados felices son los ms desgraciados (Sneca,
Epstolas a Lucilio, X X , 124,24; trad. de Ismael Roca Meli en Sneca, Eps
tolas morales a Lucilio, vol. 2, Madrid, Gredos, 1989); as en las ediciones
ms antiguas, por ejemplo ed. Francoforti ad Moenum, 1808, vol. I, tomo
II, pg. 391. l hecho de que slo C. R. Rickert, ed. Leipzig, 1 8 4 2 ,1, 737,
estableciera como original el texto Tune habebis tuum. .. indujo a Deussen, a falta de verificacin de fuentes, a considerar que Schopenhauer ha
ba integrado bonum a partir de lo que preceda)].
2. [Pues en un lugar se dice: "Media vita sumus in morte (Hartmann
von Aue, Der arme Heinrich, Berln, 1815)].
3. [HN III, 518 (1828)].

102

La muerte es slo apariencia

'Para la voluntad de vivir la vida es siempre algo cierto,
pues sta no es otra cosa que aquella voluntad, o mejor
dicho, su espejo. Aquella voluntad no tiene que temer
para nada a la muerte, ya que sta pertenece a la vida; en
el polo opuesto a la muerte se halla la procreacin y en el
intervalo entre ambos polos est la vida. De ah que
quien quiere la vida, quiere tambin la muerte. Por esto
situaban los indios junto a la muerte el linga, el atributo
de Shiva, quien garantiza que la muerte, as como todo lo
perteneciente a la vida, consiste slo en apariencia. Slo
el individuo puede morir: la vida no puede morir. La vo

I. [H N I, 1 6 6 (1 8 1 4 )].

103

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

luntad de vivir alcanza su mxima expresin en el placer

sexual y en la procreacin, que le aseguran as a la volun
tad de vivir la continuidad de la vida. Mediante el placelsexual y la procreacin la voluntad de vivir se traspasa a
la vida. Transformndose en la vida se convierte en obje
to, esto es, la refleja.

sucede de golpe lo mismo en su mxima potencia, arre

batndonos de forma multiplicada aquello que, hasta
ahora, slo nos haba sido arrebatado diariamente y en
pequeas porciones. Resulta tan necio pretender la per
petuidad del individuo como pretender la perpetuidad
de la materia del cuerpo, toda vez que ya ha sido sustitui
da por otra mediante el proceso de nutricin. Resulta
tan necio embalsamar cadveres, como conservar cuida
dosamente sus excrementos. Resulta necio espantarse
ante la vista de aquello que se nos presenta en una for
ma total, cuando es algo que experimentamos diaria
mente aunque en pequeas dosis, soportndolo con in
diferencia.

Un continuo procrear, un continuo morir

'M orir y procrear son correlatos inseparables, las dos ca
ras de una sola cosa, de la vida, es decir, de la conserva
cin de la forma y del abandono de la materia. De ah
que el tinga sea el atributo de Shiva. As como nuestra
vida, en tanto proceso de nutricin que procura una
continua procreacin, supone una renovacin de esta
forma, as tambin el constante morir supone un des
prenderse de la materia12. Comoquiera que la primera
cara se expresa en su mximo grado mediante la pro
creacin (cuya voluptuosidad consiste, as pues, en el
placer del sentimiento de la vida elevado a su mxima
potencia), del mismo modo la otra cara se expresa en su
mxima potencia en el hecho de morir. Al igual que me
diante el proceso de nutricin nos desprendemos mil
veces de nuestro cuerpo y nos hacemos con uno nuevo
-sintindonos con ello totalmente satisfechos de haber
conservado la forma sin preocuparnos por la materia
desechada-, tambin as debemos comportarnos cuando

1. [HN 1,317 (1815)].

2. Vase Platn, El banquete , pg. 240 [207d].

104

N atura non contristatur

'<Quien ha conocido la esencia del mundo ve en la
muerte la vida, pero tambin ve la vida en la muerte: am
bas son solamente las diferentes aunque inseparables ca
ras de la objetivacin de la voluntad.>
Un antiguo sarcfago (como los dos que se exponen
en la sala de antigedades de Dresde, en los cuales se ven
representadas bacanales, grupos que danzan y que son
especialmente voluptuosos, incluso un stiro inseminan
do a una cabra: una representacin en la que la finalidad
del artista ha sido plasmar de modo general el impulso
ms poderoso de la vida) y un fretro cristiano, negro en
seal de luto y con el crucifijo encima, conforman una
1. [HN 1,335-337 (1815)].
105

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

contraposicin de lo ms significativa. Ambos pretenden

ofrecer consuelo ante la muerte en una forma completa
mente opuesta y ambos tienen razn. El sarcfago remi
te la muerte del individuo a la infinitamente inmortal
vida de la naturaleza y en esta remisin se hace evidente
la indicacin de que la naturaleza entera es la apariencia
y el cumplimiento de la voluntad de vivir: la forma de
esta apariencia es el tiempo y el espacio y, a travs de s
tos, la individuacin, de ah que el individuo deba morir.
Pero a la voluntad de vivir, de cuya apariencia el indivi
duo es, en cierto modo, slo una muestra particular, esto
no le puede afectar, de igual modo que a la naturaleza
como totalidad no le afecta la muerte de un individuo,
pues a sta (la naturaleza) le quedar siempre la especie,
a cuya conservacin se aplica seriamente, mientras que
siempre est dispuesta, por el contrario, a dejar caer al
individuo, pues ste no tiene, ni puede tener, valor para
ella, desde el momento en que su reino se compone de
tiempo infinito, espacio infinito y un nmero infinito de po
sibles individuos. La naturaleza se expresa, pues, me
diante su llamativa e insistente preocupacin por la es
pecie (a travs del enorme excedente de semilla y del
poder del impulso sexual), mientras que muestra una to
tal despreocupacin por los individuos (quienes, a travs
de los ms insignificantes accidentes, se hallan expuestos
de mil formas a la muerte, a la que estn, de todas for
mas, destinados), y muestra una gran sabidura al consi
derar que slo las ideas existen realmente, no las cosas
particulares. Puesto que el ser humano es la naturaleza
misma -y a decir verdad, en su grado supremo de con
ciencia- y puesto que la naturaleza consiste slo en la vo

luntad de vivir junto con su apariencia, corresponde al

ser humano, en tanto que consiste en esta voluntad (o
naturaleza), el consolarse ante la propia muerte o la de
sus amigos lanzando una mirada retrospectiva hacia la
inmortal vida de la naturaleza, que es l mismo como vo
luntad de vivir objetivada. D e ah que esas representa
ciones en los sarcfagos que muestran la ms plena e im
petuosa de las vidas sean extremadamente correctas y
significativas, del mismo modo que lo es el lingo1. Esos
sarcfagos enuncian: Natura non contristatur2.
Pero as com o la m uerte resulta algo esencial para
la vida, tambin resulta ser la parte aflictiva de sta, la
parte donde se expresa en su mayor dimensin la inter
na nulidad de la voluntad de vivir, la identidad de la
vida y el sufrimiento. Considerado el asunto de esta
forma, existe slo un consuelo ante la muerte y es ste:
al igual que la apariencia de la voluntad de vivir debe
tener un fin, as tambin esta voluntad puede tener un
fin libre, pues una vez finalizada -e s decir, reconverti
d a - la muerte deja de suponer un dolor, puesto que ya
no existe ninguna voluntad de vivir. Esta forma de con
siderarlo es la tendencia cristiana, indicada a travs del
crucifijo: Jess es la apariencia de la voluntad de vivir
en su total reconversin y anulacin de esta voluntad:
es Dios en forma humana, con un cuerpo aparente que
dio a luz una virgen. En este sentido, el cristianismo tie-

106

107

1. Tambin Platn ha hecho referencia a esto (El banquete, pgs. 239-242

[207d]) cuando afirma sobre la inmortalidad de los seres mortales a travs
de la continuacin de la species lo siguiente: el deseo de dicha inmortali
dad se representa mediante el impulso sexual.
2. [La naturaleza no se aflige].

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

ne razn frente al paganismo, ofreciendo una perspec

tiva superior. Si, por el contrario, se considera la doctri
na cristiana desde el punto de vista de la perpetuacin
del individuo y de la alusin a sta en las celebraciones
funerarias, el paganismo, que hace referencia a la infini
ta perpetuacin de la naturaleza, resulta infinitamente
ms verdadero y sabio.
<Ambas visiones opuestas sobre la muerte y los modos
de inmortalidad han podido articularse en Europa slo
en dos periodos y naciones muy diferentes entre s. Los
indios unificaron, sin embargo, ambas visiones en tanto
que enseaban la liberacin de la vida como el bien su
premo al mismo tiempo que veneraban el linga>
As como el paganismo indica la identidad de cada ser
humano con toda la naturaleza, as tambin indica el
cristianismo la identidad de cualquier ser humano con
Jess el redentor.

na viva en incontables individuos. Yo digo que en el

acto del suicidio (Shiva) aparece la voluntad de vivir tan
to como en el bienestar de la propia conservacin de la
vida (Visnu) y como en la voluptuosidad de la procrea
cin (Brahma). Este es el significado profundo de la uni
dad de la trimrti, la cual somos cada uno de nosotros,
que nos asomamos a ella ya como a una, ya como a otra,
de las tres cabezas que la componen. Como tambin lo
es el hecho de que precisamente Shiva tenga como atri
buto el linga.

El significado profundo de la trim rti

Mientras sigis desendolo, volveris a nacer!

'La voluntad de vivir se manifiesta asimismo en igual me

dida en el deseo de muerte, cuya expresin es el suicidio,
mediante el cual queda negada y anulada no la vida mis
ma, sino solamente su apariencia actual, no la especie,
sino el individuo, y en el cual se da la certeza interior
(que sustenta esta accin) de que a la voluntad de vivir, a
la cual no le puede faltar su apariencia, nada le impor
ta la muerte del individuo suicida, pues sabe que conti

'Salvacin verdadera, redencin de la vida son impensa

bles sin esta total anulacin de la voluntad: todos aque
llos en los cuales vive todava esta voluntad pertenecen
del mismo modo a la vida, cuya apariencia es este mundo
miserable; el mito indio as lo expresa cuando afirma que

1. [H N 1 ,4 0 5 (1 8 16)].

108

'Que precisamente Shiva tenga como atributo el linga re

sulta una imagen infinitamente acertada y profunda,
pues la aniquilacin del individuo y la conservacin de la
especie son correlatos necesariamente. La muerte hace
necesaria la reproduccin y si sta no existiese tampoco
existira aqulla2.

1. [HN 1,409 (1816)].

2. La doctrina de los cuatro temperamentos fue expuesta por primera vez
por Galeno y otros le siguieron despus. Yo la he llevado a un marco mu
cho ms antiguo, exponindola claramente.
3. [HN 1,470 (1817)].

109

Notas sobre Oriente

volvern a nacer. La gran diferencia tica de los carac

teres tiene, sin embargo, el significado de que el malvado
se halla infinitamente lejos de alcanzar el verdadero co
nocimiento y la anulacin de la voluntad, y se halla, por
tanto, expuesto indefectiblem ente a todos los tormentos
posibles de la vida, en tanto que tambin el ocasional es
tado de felicidad de su persona se basa slo en el princi
pio individuationis, espacio y tiempo, que afecta slo a la
apariencia, para decirlo brevemente, a maya, no a la cosa
en s. Los indios lo expresan de una forma mtica me
diante la reencarnacin, a travs de millones de aos, en
los seres ms infelices

Quien no vuelve a nacer est salvado

'En el Antiguo Testamento la virtud recibe como recom
pensa una larga vida en la tierra (por ejemplo, Deuteronomio, 5, 16 y 33); en los Vedas la recompensa es, por el
contrario, no volver a nacer.

D entro de la naturaleza no hay salvacin

2Todo el mundo desea alcanzar la beatitud, llegar al
reino de los cielos, pero no utilizando sus propios
pies, sino dejndose llevar hacia all por el curso de la
naturaleza. Esto, sin embargo, es imposible. La natu-12

9. La muerte: nada que haya que temer

raleza es la sombra de nuestra voluntad: no nos permi

te ciertam ente caer ni arruinarnos, pero no nos puede
llevar a ningn sitio que no est en la propia naturale
za. Y hasta qu punto resulta triste ser una parte de la
naturaleza puede experim entarlo cada uno en su pro
pia vida1.

Dogma no, ms bien mito para uso prctico

2Una transmigracin de las alm as presentada como
dogma sera un falso dogma, digamos una confusin
de la apariencia con la cosa en s. Puesto que el indivi
duo es slo apariencia, est en el mundo como repre
sentacin, y como se halla sometido a las leyes de sta,
tiene consecuentem ente principio y fin. Pero lo que
permanece libre de este principio y de este fin no es el
individuo, sino la voluntad: sta es, no obstante, la
cosa en s, y como tal no se halla sometida a las leyes
de la apariencia. Se sita, por ello, fuera del tiempo y
para ella no existe ni el antes ni el despus ni la indivi
dualidad.
Sin embargo, la transmigracin de las almas presenta
da como mito, como imagen de la verdad, del conoci
miento acomodado al principio de razn suficiente, re
sulta excelente: es sumamente prctica como principio
regulador de las acciones, de cuyo significado tal mito
1. Vase Snkhya Krik de Wilson, pg. 154 [fswara Krishna, TheSnkhya Krik, trad. al ingls desde el snscrito de H. T. Colebrooke, a cargo de
H. H. Wilson, Oxford-Londres, 1837].
2. [HN 1,440-441 (1817)].

1. [H N IV , 1 ,310(1851)].
2. [HN III, 126(1821)].

110

111

Notas sobre Oriente

es espejo. Es muy parecido al mito de la entrada del in

dividuo, a travs de la muerte, en otro mundo com ple
tamente diferente en el cual encuentra la recompensa a
sus actos mediante un juez justo; dicho mito fue pre
sentado por Kant como el nico adecuado para la ex
plicacin del significado moral de las acciones y como
principio regulador de las mismas, denominndolo f e
racional prctica, en tanto que, como mito, lo negaba y
refutaba. El mito indio posee, no obstante, muchas
ventajas sobre ste: en parte porque se ajusta ms es
trictamente a la verdad y en parte porque es menos
trascendente, en la medida en que no alberga ningn
elemento que no est presente en este mundo real de la
experiencia, sino que ms bien todos sus conceptos
pueden ser contrastados con las intuiciones provenien
tes de este mundo, en tanto que los tormentos que ame
nazan al vicioso se pueden ver ya en esta vida: por ejem
plo, asegurndole que migrar al cuerpo de un paria o
de un leproso, de un cocodrilo, etc., y que le aguardan
mltiples renacimientos en este mundo lleno de sufri
mientos. A la virtud, en cambio, slo puede indicarle su
recompensa de un modo negativo: non adsumes iterum
existentiam apparentem' , como se afirma tan frecuente
mente en los Vedas. O , segn la doctrina de Buda: tie
nes que tener nirvana, es decir, un estado en el que no
existen estas cuatro cosas: pesar, vejez, enfermedad y
muerte.

1. [No recorrers una existencia aparente].

112

9. La muerte: nada que haya que temer

El volver a nacer de los indios es un esquema para

obrar
Kant ha propuesto como subrogado provisional su postu
lado de la razn prctica y su teologa moral , la cual -sin
pretensin alguna de validez objetiva para el saber o para
la razn terica- deba gozar de total validez en relacin
con el actuar o la razn prctica, as como con la fe des
provista del saber derivada de sta. Con esto seguramente
no quiso decir nada ms o no quiso sobrentender otra
cosa que la suposicin de un Dios justo que imparte justi
cia tras la muerte, constituyendo de este modo un esque
ma til y suficiente para la interpretacin de la significa
cin emotiva y tica del obrar y para la conduccin de este
obrar mismo. En cierto modo como una alegora de la ver
dad, y desde esta perspectiva - a la cual remite en ltima
instancia-, tal suposicin puede ocupar el lugar de la ver
dad, pero ciertamente se halla muy alejada de ella desde el
punto de vista tanto terico como objetivo2.

Si no hay creador, entonces somos inmortales

SA1 igual que el dogma de un Dios creador resulta incom
patible con el de la libertad del ser humano que, como

1. [UN III, 454 (1828)].

2. En la mitologa india volvemos a nacer en la forma de aquel que se ve
afectado por nuestro trato, sufriendo el mismo dao que le hemos provo
cado en esta vida. Este mito es tambin un esquema de ese tipo y de la
misma tendencia, pero su valor es muy superior.
3. [HN III, 114-115 (1821)].

113

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

tal, debe situarse en el esse, resulta antagnico asimismo

con la doctrina de la inmortalidad, por lo cual los artfi
ces del Dios creador, los judos, no contemplaban ningu
na vida despus de la muerte, lo que se trata ms bien de
un elemento ajeno proveniente de la India, de Egipto o
de los misterios griegos, introducido en la tosca y brba
ra fe juda cuando sta acometi su reforma, un elemen
to que no encaja en absoluto con ella y cuya reforma se
debi quiz a Jesucristo. Me cuesta tanto imaginarme
que tras la muerte me convertir en la pura nada, como que
fui creado a partir de la nada absoluta: ambos pensa
mientos estn estrechamente enlazados, son realmente
uno y se alzan y caen conjuntamente; de ah que nuestra
conviccin interior de que no seremos aniquilados tras la
muerte est ligada a la conviccin de nuestra inmortali
dad y nuestro origen, en virtud de los cuales la esencia
del mundo somos nosotros mismos y, por lo tanto, no te
nemos ni principio ni fin. Una persona razonable puede
tambin considerarse inmortal, pero slo en tanto se
piense a s misma como algo eterno, es decir, atemporal
o, al menos, carente de un inicio en el tiempo.
Sin embargo, si me considero como algo creado a par
tir de la nada y como la obra mal acabada de otro, enton
ces debo temer naturalmente volver a la nada, ya que to
das las cosas retornan al lugar de donde surgieron. Pues
resulta de veras monstruoso pensar que Dios haya deja
do transcurrir una eternidad antes de crear algo (por
ejemplo, a m) y que despus consienta en mantener una
eternidad con la cual y a parte post ser recompensado o
castigado aquel que se haya o no se haya ajustado a sus
deseos. En esto consiste el conflicto entre el tesmo y la

libertad. Dios castiga su obra mal acabada porque sta

result no ser aquello que l quera que fuese, de igual
modo que el nio golpea a la silla con la que acaba de
tropezar.
Cuando nuestros telogos y filsofos de la religin
hablan siempre sobre Dios y la inmortalidad como
dos pensamientos y dos cosas correspondientes entre s
que se ajustan perfectamente la una a la otra, lo hacen
por pura costumbre y debido a la falta de reflexin, pues
tanto la inmortalidad como la libertad de la voluntad
apenas pueden avenirse con aquel tosco, burdo y aborre
cible dogma judo.

114

Slo lo que procede de la nada regresa a la nada

'Lo que puede nacer de la nada puede tambin retornar
a la nada. Por eso todos los filosofemas y dogmas de los
antiguos -quienes aceptan la existencia de una materia
eterna y que, casi en su mayora, aceptan tambin un
alma del mundo eterna, de la cual las almas individuales
seran las partes- se muestran infinitamente ms propi
cios a la doctrina de la inmortalidad que el judaismo o el
cristianismo, los cuales hacen surgir la materia y el alma
de la nada2.

1. HN III, 132-133 (1822)].

2, [Al margen:] Esto permitira un pasaje hacia la inmortalidad de la ma
teria.

115

Notas sobre Oriente

Un cristianismo de corazn indio

Quien afirma que el ser humano ha sido creado de la
nada, afirma tambin que la muerte supone su fin abso
luto. En este sentido el Antiguo Testamento es totalmen
te consecuente, pues ninguna doctrina de la inmortali
dad se compadece con una creacin a partir de la nada.
El cristianismo tiene esta doctrina, sin embargo, al ser un
reflejo de la sabidura india salido de las ruinas de Egip
to, pues tal sabidura tiene tan poco en comn con el
tronco judo en el cual se halla injertada como los cam
panarios con el Panten; o bien:

ut turpiter atrum
desinat in piscan mulier form osa superne.

9. La muerte: nada que haya que temer

de forma consecuente, una existencia previa al nacimien

to, y es para expiar la culpa contrada en dicha existencia
por lo que vivimos esta vida ahora. La inmortalidad tras la
muerte y la existencia previa se adecan perfectamente la
una con la otra, al igual que en el judaismo la creacin a
partir de la nada lo hace con la muerte absoluta. Siempre
es una cosa desagradable cuando no se es original y no se
crea nada nuevo, y esto le sucede tambin al cristianismo.
En el artculo de Colebrook O n the Philosophy of the
Hindus, publicado en Transactions o f the Asiatic London Society, vol. I, pg. 577, se dice: La objecin que
contra el sistema de los Bhgavatas, slo parcialmente
hertico, formula principalmente Vysa, es que si el alma
fuera una creacin, y consecuentemente tuviera un co
mienzo, no sera eterna1.

(Horacio: Ars potica ')

El buen sentido sano no teme a la m uerte...

Y esta inmortalidad a parte posl junto con una nada
absoluta a parte ante es un monstruo de calibre similar a

Krotenbauch und Muckenfuss

Und Flgelchen dem Wichtchen2.
Con relacin a la inmortalidad despus de la muerte las
religiones hind y budista presuponen, por el contrario, y

-Al margen de todas las metafsicas, un buen sentido

sano, no arruinado por ninguna locura ni supersticin,
debe percibir lo siguiente: si mato a un animal, ya sea un
perro, un pjaro, una rana, incluso un insecto, es impen
sable que esta criatura, o ms bien esta energa interior
en virtud de la cual se manifestaba con esa apariencia
maravillosa apenas un momento antes, se vea reducida a
la nada mediante mi accin malvada y frvola.

t. [como mujer hermosa por arriba rematada feamente en oscuro pez

(Horacio, Arte potica, 3-4)].
2. [R ede: Spinnenfuss und Krotenbauch / Und Flgelchen dem Wicht
chen: Patas de araa, vientre de sapo y pequeas alas a ese pigmeo!
(Goethe, Fausto, vv. 4259-4260; trad. esp. de Jos Roviralta Borrell, Ma
drid, Alianza Editorial, 2006, pg. 199)].

1. (Vase 242, sobre deitty) [HN III, 621-622 (1829). Vase supra,
pgs. 59-61],
2. [HN III, 436-437 (1828)].

116

117

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

... igual qu e no la tem en ni hindes ni budistas

Por otra parte, millones de animales que en una infini

ta variedad y con plena energa y aplicacin entran a
cada momento en la existencia no pueden haber sido
nada antes del acto de su procreacin y, partiendo de
la nada, alcanzar un inicio absoluto en su existencia.
Y si contemplo cmo uno de ellos desaparece de mi
vista sin saber adonde va y cmo otro aparece sin saber
nunca de dnde proviene, teniendo ambos la misma for
ma y naturaleza, aunque no la misma materia, materia
que est en continua transformacin a lo largo de su
existencia, entonces hay que suponer que el que desapa
rece y el que viene a ocupar su lugar son una y la misma
cosa, la cual ha sufrido slo una pequea modificacin o
renovacin de su naturaleza, y que, por consiguiente, la
muerte significa para la especie lo mismo que el sueo
para el individuo. Esta hiptesis resulta tan evidente que
es imposible no reparar en ella, a no ser que se la rechace
intencionadamente o que en la juventud se haya sido
educado en un terror supersticioso (transmitido por las
patraas de los curas) hacia ella.
La hiptesis contraria supone, sin embargo, que el na
cimiento de un animal se debe a la gestacin a partir de
la nada y que su muerte significa su aniquilacin absolu
ta, con el aadido de que el ser humano, el cual ha surgi
do tambin de la nada, tiene asegurada, no obstante, su
perpetuacin individual manteniendo su conciencia,
mientras que el perro y el mono son aniquilados median
te la muerte. Esta teora mueve a indignacin al buen
sentido, que no puede sino encontrarla absurda.

Si aquello que hace de la muerte algo horrible fuese la re

presentacin de no ser nada, entonces deberamos recor
dar con horror aquel tiempo en que todava no ramos
nada. Resulta ciertamente irrefutable que este no-ser tras
la muerte no es algo diferente del no-ser anterior a la vida
y, por consiguiente, no puede ser digno de mayor lamen
to. No existe una pregunta ms natural que sta: una eter
nidad -es decir, un tiempo infinito- ya transcurri antes
de mi nacimiento y qu fui yo durante todo ese tiempo?
La respuesta verdadera es sta: yo siempre fui yo, fui to
dos aquellos que durante ese tiempo dijeron yo; todos
ellos eran, pues, yo. Si no queremos dar por buena esta
respuesta y suponemos que no he sido nada, entonces
puedo consolarme si considero el tiempo infinito tras la
muerte, en el que ya no existir, a la luz del tiempo infinito
antes de nacer, en el que tampoco exista; pues la eterni
dad a parte post, sin m, no puede resultar menos terrible
que la eternidad a parte ante, tambin sin m, ya que am
bas no se diferencian en nada, salvo en el intervalo de un
efmero sueo de vida. Todas las pruebas para la perpe
tuacin tras la muerte pueden ser aplicadas tambin con
xito in partem ante y mediante ellas demostrar la previa
existencia antes de la vida, tal y como asumen, de un
modo muy consecuente, hindes y budistas. Slo la idea
lidad del tiempo desvela todos estos enigmas2. Aquello

118

119

1. [HN III, 592-593 (1829)].

2. Ver tambin In-folio, prrs. 84 y 112 [HN III, 114-115 (1821) y 132-133
(1822). Vase supra, pgs. 113-115].

Notas sobre Oriente

que genera el horror mortis no es, sin embargo, una idea

o un pensamiento, sino el impulso ciego, la voluntad de
vivir, que es la esencia de nuestro ser.

Ningn tiempo puede infligirnos dao

'E l gran misterio de nuestro ser y no ser, para cuya dilu
cidacin se han ideado la inmortalidad del alma y la
transmigracin de las almas, se funda en la contraposi
cin de tiempo y eternidad; o tambin en que aquello
que objetivamente es una serie temporal infinita, subje
tivamente no es ms que un punto, un presente indivi
sible siempre actualizado. Pero quin comprende
esto?
Si alguna vez hubisemos podido no ser, entonces no
seramos nada ahora. La prueba ms segura de nuestra
inmortalidad es que somos algo en este momento. Pues
demuestra que ningn tiempo puede infligimos dao,
puesto que ya ha transcurrido uno infinito.
Es algo impensable del todo que aquello que una vez,
en un instante, ha sido con toda la fuerza de la realidad,
despus deba no ser ya para la eternidad: la contradic
cin es demasiado grande. En esto se basa la doctrina de
la restauracin de todas las cosas propia de los cristia
nos, la doctrina hind de la reiterativa creacin del mun
do a travs de Brahmn y los dogmas similares de Platn
y de otros filsofos.

1. [H N 111,643 (1 8 29)].

120

9. La muerte: nada que haya que temer

M etempsicosis y palingenesia
1Del Manual de Spence Hardy, tambin de Sangermano
y de Buchanan (Asiatic Researches, vol V i)2, se infiere que
en el budismo se dan, en relacin con la perpetuacin tras
la muerte , una doctrina exotrica y una esotrica: la pri
mera consiste en la metempsicosis, como en el brahmanismo; la segunda se trata, sin embargo, de una ms dif
cilmente comprensible palingenesia, la cual coincide en
gran medida con mi doctrina de la constitucin metafsi
ca de la voluntad, teniendo en cuenta la mera naturaleza
fsica y, por tanto, el carcter efmero del intelecto. La
TraXtYYeveCTta aparece ya en el Nuevo Testamento.3

La muerte desgarra el velo de la existencia

individual
'La doctrina de la metempsicosis se aleja de la verdad
slo en que pospone en el futuro aquello que ya existe
ahora: deja vivir mi propia interioridad, tras mi muerte,
en otros seres, mientras que para la verdad eso est suce
diendo ya en este momento, slo que no me he dado
cuenta hasta que la muerte ha eliminado el engao que
me impeda ser consciente de ello: as como la imagen
1. [Pgina indita transcrita del manuscrito original Senilia (1855)].
2. [R. S. Hardy, A Manualo/Buddhism, Londres, 1853; V. Sangermano, A
Description o f the Burmese Empire, Roma, 1833; F. Buchanan, On the
Religin of the Burmas, en Asiatic Researches, vol. VI, 1801],
3. [Anotado al margen:] La muerte es contemplada, sin embargo, como
una condena de nuestra existencia.
4. [H N III, 413 (1828)].

121

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

que arroja una lanterna magica en la pared no resulta vi

sible hasta que no se apaga la luz que ilumina una habi
tacin, tambin estaba ah desde siempre -p ara expre
sarlo con una metfora ms n o b le- el incontable
ejrcito de estrellas luciendo sobre nuestras cabezas,
pero para nosotros slo resultan visibles cuando el sol
se ha puesto. Del mismo modo se asemeja mi existencia
individual a la de aquella luz que ilumina todo, pero
que, en el fondo, es considerada slo un impedimento
que se interpone entre m y el conocimiento de mi exis
tencia en los otros, ms bien en todos los seres. Y pues
to que todo individuo viviente padece este impedimen
to en su conocimiento, es, pues, la individuacin la que
lleva a la voluntad de vivir al engao y al error acerca de
su propia esencia: la maya de los hindes. La muerte
supone una refutacin de este error y lo elimina. En el
instante de la muerte nos damos cuenta de que un meto
engao limitaba nuestra existencia a la de una persona
en concreto.

La individualidad consiste en una mera unilateralidad

y el retorno de ella es la muerte.

Indiferencia por la vida y por la muerte

'No conocemos ningn juego de dados superior al juego

de la vida y de la muerte y cada decisin sobre la vida y la

muerte la afrontamos con la mxima tensin, miedo o
participacin: nos jugamos el todo por el todo. Pero la
naturaleza, que no engaa, sino que es honesta y trans
parente, se expresa sobre este tema del mismo modo que
Krishna y declara: la muerte y la vida del individuo ca
recen de la menor importancia. La naturaleza expone
este pensamiento haciendo depender la vida de cada ani
mal y de cada ser humano de las ms insignificantes cir
cunstancias, sin hacer nada por salvarlos! Y si ella lo ex
pone de este modo, as suceder: tambin al propio
individuo, si la verdad se le presentase ante sus ojos, le
resultaran indiferentes su muerte y su vida, como de he
cho le resultan indiferentes a la naturaleza.

H orror m ortis y maldad

'El horror mortis surge del mismo engao del que nace la
maldad, es decir, del engao en virtud del cual la volun
tad se reconoce meramente como apariencia individual,
considerando todo lo dems como algo ajeno, como un
no-yo, de tal forma que contempla, por tanto, su mani
festacin como algo limitado a aquella apariencia nica.

Un mero parpadeo
2La especie vive eternamente y en esta conciencia persis
ten los individuos. La muerte es para la especie lo mismo
que el sueo para los individuos, esto es, lo mismo que un

1. [HN 111,441 (1828)].

2. [HN III, 636-637 (1829)].

1. [FIN I I I, 452 (1 8 28)].

122

123

Notas sobre Oriente

9. La muerte: nada que haya que temer

parpadeo para el ojo (la ausencia de prpados es el rasgo

distintivo de los dioses indios)1.

cuales fueron slo su preparacin y su praeludium. La

muerte es, en este sentido, el rsum de la vida, o su
suma acumulada, la cual expresa en una frase todo aque
llo que la vida nos ha ido enseado en pequeas dosis y
paso a paso. Y lo que nos ensea es esto: que la voluntad
de vivir, es decir, el afn absoluto cuya apariencia es la
vida, es un impulso intil, vanidoso, contradictorio, del
cual se redime uno retornando a l. Por eso defini
Scrates la filosofa, segn Platn, jteTY) t o u fiav ro u 1.

M o rir santifica
2Una vida individual ha alcanzado plenamente su fruto
cuando el ser humano se despide de ella sin albergar por
ms tiempo el deseo de ella y de sus goces, cuando se ha
curado de esa adiccin que se manifiesta en forma de
vida. Todo lo dems resulta indiferente y slo puede te
ner algn valor subordinado en tanto contribuye a su
destino y a sus acciones. E l ser humano es ennoblecido y
finalmente santificado -esto es, resulta liberado de la vo
luntad de vivir- mediante el dolor. La cruz representa,
en este sentido, el smbolo de la religin cristiana. Si el
dolor posee ya esta fuerza santificadora, cunto ms no la
poseer la muerte, que es an ms temida que el dolor!
De ah el respeto reverencial que nos arranca un gran
dolor, todava mayor si estamos ante un muerto; toda
muerte es una especie de apoteosis o canonizacin, y no
afrontamos la visin del cadver de cualquier ser huma
no comn sin sentir este respeto reverencial. En este sen
tido la muerte debe ser contemplada, pues, como la prin
cipal finalidad moral de la vida, y en ese instante se
alcanzar mucho ms que en todos los aos vividos, los
1. Mejor as: Aquello que un parpadeo supone para el ojo, lo supone el
sueo para el individuo; y aquello que el sueo para el individuo supone,
lo supone la muerte para la especie. Nuestra vida no es slo la del indivi
duo, sino tambin la de la especie.
2. [HN 111,590-591].

I . [Prctica de la muerte (Platn, Fcdn, 81a, trad. de Luis Gil Fernn

dez, Madrid, Alianza Editorial, 1998)].

124

125

10. Compasin

10. Compasin

principium individuationis, mediante el cual los indivi

Todo sufrimiento de este mundo es el tuyo

'Aquel a quien la visin del dolor ajeno le duele tanto
como el propio, quien se conmueve hasta tal punto de
que para eliminar aquel dolor sacrifica aquellos medios a
travs de los cuales puede satisfacer su propia voluntad,
mantener su propia existencia, es una persona bienaven
turada, est llena de virtud2.
La razn ltima de toda virtud, o ms bien su propia
esencia, es el conocimiento de la identidad de una nica
voluntad con todas sus manifestaciones y del engao del12
1. [HN 1,294-295 (1815)].
2. El amor es el estado de un ser humano a quien el dolor que contempla
le conmueve ms que el que l mismo siente. Toda benevolencia hacia el
otro es slo una forma de compasin, es el deseo de mitigar su dolor, pues
todos sus deseos son siempre slo sufrimientos que pueden ser calmados.
Las cosas alegres engaan al deseo hacindose pasar por algo positivo, por
un bien, pero son slo algo negativo: la finalizacin de un mal.

12

duos ajenos aparecen como algo diferente de uno mis

mo, al igual que su sufrimiento. Cuando es vivo, este co
nocimiento no se deja comunicar a travs de conceptos
abstractos, como tampoco la virtud, que forma una uni
dad junto con el conocimiento.
<Si examinas el principium individuationis resulta
que todo el dolor de este mundo es el tuyo propio: este
conocimiento se pone de manifiesto en tanto que miti
gar el dolor ajeno se convierte para ti en algo tan im
portante como mitigar el propio y deviene en aquieta
dor de la voluntad de vivir, a la cual, por consiguiente,
renuncias. Si no lo examinas, entonces todo el dolor del
mundo te resulta ajeno e indiferente y slo el dolor ex
perimentado en ti mismo puede quebrar y reconvertir
la voluntad en ti.>
La compasin, por tanto, cuando se avala mediante la
accin, es una virtud.

Atormentador y atormentados son idnticos

'Atormentador y atormentado son en s mismos, no en la
apariencia -ta l y como he mostrado frecuentemente- lo
mismo, lo cual tambin muestra, si bien de otra manera,
la maya. Y en esto consiste la eterna justicia. El espritu
vil, tomando la apariencia por la cosa en s, quiere ver en
el tiempo y en el individuo aquello que slo corresponde
a la cosa en s.
1. [H N 1 ,3 8 9 (1816)].

127

Notas sobre Oriente

10. Compasin

'Cuando un ser humano, con el fin de aumentar conside

rablemente su bienestar, disminuye considerablemente
el de otra persona arrojndola a un estado de sufrimien
to, su disfrute se ve perturbado, aunque sea slo por un
instante, por una pena de un tipo caracterstico a la que
se denomina remordimiento de conciencia. Se trata aqu
de la confusa, oscura conciencia de lo siguiente:
1) Que slo para la representacin, no en s, sino me
diante la forma de la representacin, esto es, del principium individuationis , que es la maya , el causante del do
lor ajeno es diferente de aquel a quien causa dolor: en s,
en un mundo que consiste en algo distinto de la repre
sentacin, ambos, el causante del dolor y el que lo sufre
son, por el contrario, la misma voluntad de vivir, son una
sola cosa. Que a travs de la ceguera de maya la voluntad
de vivir entra en contradiccin consigo misma, en tanto
que, buscando en una de sus representaciones aumentar
su bienestar, produce precisamente con esa bsqueda,
en otra de sus representaciones, un gran dolor, el cual
debe soportar ella misma y a travs del cual expa la in
fraccin de la eterna justicia , que tiene ah su fuente.
Pues la justicia temporal parte del principium individua
tionis, es decir, del egosmo, ya que el individuo, dotado
de razn, slo miraba por s mismo cuando sell el pacto
de no agresin hacia el otro, y esta justicia temporal es la
fuente del derecho natural. Pero la justicia eterna consiste
en ver ms all del principium individuationis y de este
modo reconocer que atormentador y atormentado no
son, en s mismos, diferentes; y la vehemente voluntad de

vivir entra en contradiccin consigo misma y debe ex

piar, pagando su voluptuosidad con el tormento.
2) Si aquel a quien habamos personificado como el
causante del dolor ajeno reconoce la vehemencia de la
voluntad de vivir, de la cual es apariencia igual que lo son
tambin el atormentado y su tormento, entonces recono
cer que en l se manifiesta un grado tan vehemente de
esta voluntad que en la afirmacin de su propio cuerpo
viene implicada la negacin del cuerpo ajeno.
'Aquello que llamo la justicia eterna y que, como tal, he
ilustrado, se diferencia de la.justicia humana en que sta
precisa del tiempo para ver la luz, pues es la mala conse
cuencia de una mala accin: la eterna no precisa, sin em
bargo, del tiempo, la accin es ya la condena, pues ator
mentador y atormentado son la misma cosa; aquello que
los diferencia es la apariencia, maya. El concepto de re
presalia encierra el del tiempo: de ah que la justicia eter
na no pueda ser vengativa, como lo es la temporal o hu
mana.

N o hay amor sin compasin

2Bueno es aquel que ama a los dems, pero todo am or es
compasin, pues todo deseo, toda necesidad, supone su
frimiento. Que el bueno ama a los dems significa que
mitiga sus sufrimientos, satisface sus deseos. El tono del

1. [HN 1,478 (1817)].

2. [HN 1, 311 (1815)].

1. [HN 1,403-404 (1816)].

128

129

Notas sobre Oriente

10. Compasin

amor, .y.nr, su caricia, coincide con el tono de la com

pasin. La esencia ms ntima del am or es la conciencia
(haciendo notar que no se trata aqu de un saber abstrac
to, sino de una conciencia inmediata de lo concreto, lo
que el vulgo conoce como sentimiento1) que tiene el que
ama de que el otro se diferencia de l mismo slo en la
apariencia, en tanto que en la esencia ambos son la mis
ma cosa: voluntad de vivir. Por eso mitiga el dolor ajeno
como si fuese suyo, incluso incrementando el propio12 al
mximo, pero hasta que se equilibran y ya no se puede
ms: esto implica, sin embargo, que uno, para mitigar el
sufrimiento de muchos, entregue su vida por completo,
como por ejemplo Arnold von Winkelried, Decio Mus,
Codro. Precisamente porque el bueno, al mitigar el do
lor ajeno e incrementar el suyo, est renunciando par
cialmente a la voluntad de vivir, cesa de ser la apariencia
de una fuerte voluntad de vivir. En esto consiste la vir
tud. El bueno no precisa, como el malvado, de sufrir en
carne propia tormentos horribles para renunciar a la vo
luntad de vivir; los tormentos ajenos producen ya en l
esta conversin, y la esencia de su virtud yace en la con
ciencia de que la diferencia entre l y los dems es slo
aparente, pues todos constituyen la misma voluntad de
vivir. La maldad del malvado yace en lo contrario, en la
carencia de esta conciencia: es en la diversidad entre l y
los dems, que se presenta en la apariencia, sobre lo que
busca su apoyo y a lo cual se aferra: no es consciente de

que el atormentador y el atormentado son diferentes

slo en la apariencia, mientras que en verdad, es decir,
en s mismos, son la misma cosa. Por eso es cruel y mani
fiesta una desembarazada alegra con el sufrimiento de
los dems. Y, si nos observamos, podemos ver en cada
uno de nosotros la huella de esta crueldad y de esta ale
gra ante el tormento ajeno. Y a la inversa: tambin en el
ms malvado hace acto de presencia a veces la concien
cia de la verdad, esto es, de la apariencia de aquella di
versidad de individuos, la mala conciencia.

1. El saber abstracto de todo esto, esto es, la copia, la repeticin de ello en

conceptos, es la filosofa.
2. Ama al prjimo como a ti mismo (ayan&xe aXkf]koui;) [Juan, 13,
34],

130

El amor no es ciego
1Quien ejercita las obras del amor es aquel de cuyos ojos ha
cado el velo de maya y a quien el engao del principium
individuationis lo ha abandonado. El se reconoce en cada
ser, incluso en el que sufre: lo abandona la turbacin, el
trastorno con el cual la voluntad de vivir que no se conoce
bien a s misma goza aqu, como este individuo, de place
res pasajeros y fraudulentos, mientras que all, como aquel
otro individuo, sufre y se consume en la miseria, y no se da
cuenta que, al igual que Atreo, est devorando ansioso su
propia carne, lamentndose all de su dolor inocente,
mientras que aqu peca sin temor alguno de la nmesis, en
ambos casos porque slo conoce la apariencia, la cual se
halla dominada por el principio de razn suficiente, no la
cosa en s, la voluntad, la cual se objetiva en todo y, sin em
bargo, es nica. Curarse de esta locura y de esta ceguera
1. [HN 1,423-424 (1816)].

131

Notas sobre Oriente

10. Compasin

de maya y ejercitar las obras del amor, es lo mismo: quien

ha alcanzado este grado hace de cada sufrimiento que ve
su propio sufrimiento, no escatimando en carencias y re
nuncias con tal de mitigar el dolor cada vez mayor del
otro; y esta continua renuncia y este continuo conoci
miento de la miseria inseparable de la vida y de la nimie
dad de los placeres que sacrifica, todo ello acaba por ex
tinguir la voluntad de vivir en l, hasta que acaba
extinguindose por completo, y es entonces cuando la re
dencin se presenta ante l.

tenga vivo (el egosmo puede asfixiarlo de forma violen

ta), no permitir lo ms mnimo que otros pasen hambre
mientras l goza de cosas superficiales y prescindibles,
del mimo modo que uno no puede un da estar pasando
hambre y al siguiente da poseer ms de lo que podra
gozar o nadar en la abundancia.
Este punto de vista nos muestra el amor puro, la cari
dad, la virtud que surgen del conocimiento de que el
principium individuationis afecta slo a la apariencia, no
a la cosa en s, y que por tanto atormentador y atormen
tado, el que carece de todo y el que nada en la abundan
cia, son una y la misma cosa, diferencindose slo en la
apariencia. Pero tambin hemos dicho que el sentido n
timo, la esencia y el significado de toda virtud consisten
en la negacin, en la superacin de la voluntad de vivir.
La virtud slo puede tener un origen.
Las dos proposiciones mantienen la siguiente cohesin
no forzada, sino esencial y necesaria.
Aquel de cuyos ojos ha cado el velo del principium indi
viduationis se reconoce, por consiguiente, en toda la natu
raleza; reconoce tambin todo dolor que ve, o si se entera
de que alguien ha sufrido, o lo percibe como posible, lo
percibe como si ello afectara realmente a su persona. Y tan
pronto como este conocimiento hace de verdad acto de
presencia, la voluntad de vivir no puede sostenerse duran
te mucho tiempo, pues sta, al igual que se aleja de quien
ha sido afectado por un enorme, desesperanzado dolor, as
se aleja tambin de quien reconoce todo dolor posible y
real como suyo propio. Pues aun cuando el conocimiento
de la idea de la vida haga acto de presencia en nosotros in
mediatamente y queramos renunciar a la voluntad de vivir,

Quien ama renuncia a la voluntad de vivir

'Todo aquel que hace una obra de am or pura, es decir, que
perjudica su egosmo por favorecer el de otro, que dis
minuye su bienestar para mitigar el dolor ajeno, puede
hacerlo (a no ser que lo mueva a actuar as un motivo
egosta enmascarado para el que existe tambin su re
compensa en el cielo, con lo cual toda la accin sera
puro teatro) slo si, partiendo del conocimiento del
principio de razn suficiente y ya liberado, examina el
principium individuationis y reconoce, por tanto, que la
diferencia entre l y los otros seres humanos es slo apa
rente y que la voluntad de vivir, que es l mismo, confi
gura en s misma tanto su propia apariencia como la aje
na, pues est presente en todo y se extiende, incluso, a
los animales y a toda la naturaleza. Tan pronto como este
conocimiento hace acto de presencia y en tanto se man
1. [H N 1 ,4 7 1 -4 7 2 (1 8 17)].

132

133

Notas sobre Oriente

10. Compasin

todava queda algo, sin embargo, que nos retiene siempre

al lado de esta voluntad y que nos impide desatarnos de
ella: la dulzura, la lisonja de las circunstancias actuales, el
bienestar con el que en este reino de la casualidad y del
error, en medio de la miseria de este mundo sufriente, ha
sido agraciada, en parte, nuestra persona. Por eso dijo J e
ss: Es ms fcil que un camello pase por el ojo de una
aguja que un rico alcance el reino de los cielos1.

Una ddiva verdadera es aquella en la cual en el ms

profundo interior de uno mismo no se pretende o se
piensa absolutamente en otra cosa que el alivio del sufri
miento ajeno. Toda ostentacin al realizar la ddiva pone
en evidencia que no se trata de una ddiva autntica,
sino que al menos en parte se pretende adquirir algo con
ello, ya sea una buena reputacin o cosas similares. El
Evangelio afirma muy acertadamente de aquellos que
donan con ostentacin: Con ello reciben su paga (Ma
teo, 6, 2). Pero los Vedas, otorgando, en cierto modo, la
suprema bendicin, dicen y repiten que quienes ansian
una recompensa por sus acciones se hallan an en el ca
mino de las tinieblas y no estn maduros para la reden
cin.

La ddiva verdadera no aguarda recompensa

2Das una limosna y me preguntas qu te reporta eso a ti.
Mi respuesta ms certera es: Has contribuido a que el
destino de otro sea mucho ms llevadero y nada ms. Si
esta respuesta no te ayuda ni tampoco te importa, enton
ces no has querido dar realmente una limosna, sino ha
cer una transaccin econmica, y ahora sientes que has
sido timado, lo cual debe atribuirse a tu falta de entendi
miento. Si, por el contrario, te importa que aquel que so
porta carencias sufra menos, entonces has alcanzado tu
objetivo y has contribuido a que sufra menos, y ves exac
tamente cmo tu ddiva se recompensa con creces.
(Pero que te importe, que realmente llegue a importar
te que el otro sufra menos, slo es posible en tanto reco
noces que eres t mismo el que se te presenta con aque
lla triste figura, que reconoces tu propia esencia en s
misma en aquella apariencia ajena.)12

1. [Mateo, 19, 24].

2. [HN III, 135 (1822)].

Altruismo radical
'Una prueba y un ejemplo muy bellos del reconocim ien
to de uno mismo como cosa en s en un individuo ajeno
puede verse cuando un ser humano muy cercano ya a
su muerte, se preocupa an en su declive angustiado
por el bien y la salvacin de otro, quien gracias a l sal
va la vida: como aquella sirviente domstica que, mor
dida por un perro rabioso, todava lo llev a un establo
donde lo encerr, o como aquel delincuente de The
Heart o f M idlothian, de Walter Scott, quien, en la igle
sia, habiendo reducido a los vigilantes y sin llevar a
cabo el ms mnimo intento por salvarse a s mismo,
1.

134

[H N I I I , 212-2 1 3 (1825)].

135

Notas sobre Oriente

salva a sus cmplices -d e cuya captura l, por una tor

peza, haba tenido la culpa-, o como aquel padre del
retrato de Tischbein que conmina a su hijo a ponerse a
salvo, pues portndolo en sus brazos no podra escapar
de la lava que fluye hacia el mar. Un ser humano as
afronta su muerte personal con plena conciencia y, re
nunciando a su propia preservacin, dirige toda su
atencin hacia el otro. Cmo podra expresarse de
una forma ms clara la conciencia de que esta muerte es
slo la muerte de una apariencia y que, por tanto, con
siste tambin ella misma en apariencia, mientras que la
verdadera esencia del finado permanece intacta y conti
na viviendo en el otro, en el que reconoce claramente
su esencia? Cmo podra, un ser concebido para ser
aniquilado, de no ser as, dedicar de manera tan enrgi
ca sus ltimas fuerzas a preservar a otro y tomar parte
de forma tan activa en lograrlo?1

1. En Occidente todas las consideraciones de este tipo suenan algo extra

as; no as en el pas en el cual, en el templo y delante del pueblo, el sacer
dote entona el siguiente canto: (aqu H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, 2 vols., Londres, 1837, vol. I, pg. 167: the embodiedspirit, etc.) [El
Espritu encarnado que tiene mil cabezas, mil ojos, mil pies, reside en
el pecho del hombre y habita al mismo tiempo toda la tierra. Este ser es el
mundo y todo aquello que ha sido y ser. Y aquello que crece para alimen
tarse y aquello que otorga inmortalidad. Tal es su grandeza, y por esto es
el espritu encarnado ms glorioso. Los elementos de este mundo forman
una parte de su ser, y tres partes son inmortalidad en el cielo. Estas tres
partes se elevaron del mundo, pero una qued atrs y sta es la que (por la
transmigracin de las almas) goza o no de los frutos de las acciones malas
y buenas, etc.. Vase tambin H. T. Colebrooke, On the Religious Ceremonies of the Hindus, en Aatic Researches, vol. V., pg. 345 (ed. de
Calcuta)].

136

10. Compasin

Tat tvam asi

Decir que tiempo y espacio son slo formas de nuestro co
nocimiento que, como tales, no pertenecen a la cosa en s,
es lo mismo que decir la siguiente frase: Un da volvers
a nacer en la forma de este animal al que ahora ests ma
tando y sufrirs su misma muerte; que, a su vez, resulta
idntica a esta otra frase: El animal que ahora matas eres
t mismo, lo eres ahora (tat tvam asi). Para aquellos para
quienes el principio kantiano mencionado arriba, o su
equivalente, el tat tvam asi, no resulte comprensible, la
transmigracin de las almas es el revestimiento figurado
del tat tvam asi, es decir, del esto eres t.
Quien comprende el tat tvam asi ha comprendido tam
bin la identidad entre espacio y tiempo, y a la inversa.
El tat tvam asi es lo mismo que el conocimiento de la
unidad metafsica de la voluntad: el conocimiento cient
fico de esta unidad depende del conocimiento de la idea
lidad del espacio y del tiempo; pero la toma de concien
cia viva de esa verdad se manifiesta como justicia
espontnea2, manifestndose como un sincero rechazo a
herir o perjudicar a nadie, como misericordia hacia los
animales, los cuales, aunque slo sean capaces de sufrir
momentneamente, no deben ser expuestos a sufrimien
tos innecesarios ni desproporcionados. El grado ms
alto de vitalidad de esta toma de conciencia se muestra
como filantropa. Entre la mera justicia y la filantropa
hay una frontera notable que se asemeja ms a un salto
1. [HN 111,281-282 (1826)1.
2. [En lugar de:\ filantropa y misericordia.

1 37

Notas sobre Oriente

10. Compasin

de nivel que a una simple transicin: esta frontera se

basa slo en la diferencia de vitalidad con la que un ser
humano toma conciencia inmediatamente de la unidad
metafsica de la voluntad que est presente en todo indi
viduo. Si el grado de esta toma de conciencia es mnimo,
se precisa, para ser estimulada, de un impulso, y ste sur
ge cuando, al perseguir sus objetivos, se es consciente de
que se puede daar o perjudicar al otro: este impulso ac
ta sobre esta toma de conciencia como el impulso fsico
de los cuerpos lo hace sobre los sentidos advirtindonos:
D etente, te hars dao a ti mismo!. Si, por el contra
rio, se cuenta con un grado superior de esta toma de
conciencia, no se precisa de tal impulso, sino que ste,
partiendo de s mismo, se extiende hacia todos los seres:
la mera percepcin de otros individuos nos los muestra
como nuestra propia esencia, conminndonos a ayudar
los y a participar de sus sufrimientos.

'Segn los sufes, los pecados capitales se agrupan en

dos pares: ira y soberbia, lujuria y avaricia; a stos les
corresponden dos pares de las virtudes cardinales: tole
rancia12 y humildad, castidad y caridad. En cada ser hu
mano subyacen adems la envidia y la compasin, con
traponindose; ambas, resultantes de la comparacin
entre las condiciones propias y las del otro, hacen acto

de presencia dependiendo de si el plato de la balanza se

inclina ms a favor de la felicidad propia o de la felici
dad del otro. La envidia consolida el muro entre t y
yo: la compasin lo convierte en algo delicado y
transparente, haciendo desaparecer la diferencia entre
el yo y el no-yo.
Deben llamarse virtudes cardinales aquellas de las
cuales se derivan el resto de virtudes y gracias a las cuales
estas ltimas resultan comprensibles. Quien es tolerante,
humilde, caritativo, ser asimismo justo, pero no a la in
versa; quien es casto, ser tambin moderado (awcpptov),
pero no a la inversa. Lo mismo suceder con los pecados
capitales correspondientes.
Los pecados capitales arriba mencionados los he ex
trado de los msticos mahometanos (los sufes) (Tholuck: Blthenlese aus den morgenlandischen Mystikern,
pg. 206'). Tres de ellos, lujuria, ira y avaricia, aparecen
ya en la Bhagavadgit (dilogo 16), la cual apunta, de
paso, a que el sufismo procede de la sabidura india. Las
virtudes cardinales platnicas que circularon con amplia
aceptacin en las Escuelas -justicia, valor, templanza y
sabidura- fueron elegidas con mal criterio y manifiesta
superficialidad y sin mucho sentido: las virtudes deben,
ciertamente, pertenecer a la voluntad, pero la sabidura
es una capacidad intelectual; la justicia y la templanza se
derivan de otras virtudes, pues la expresin de Platn
awcppoavT) resulta ambigua e imprecisa, y el valor no es
ninguna virtud, sino a lo sumo un medio para alcanzar

1. [ IIN II I, 342-43 (1827)].

2. [En lugar de:] clemencia.

1. [F. A. G. Tholuck, Blthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik,

Berln, 1825].

Pecados capitales y virtudes cardinales

138

139

Notas sobre Oriente

10. Compasin

una virtud, ya que en realidad se trata de una propiedad

del temperamento, compatible con la infamia ms gran
de1. Geulincx (Ethica, prefacio) rechaza las virtudes pla
tnicas y coloca en su lugar las siguientes: diligentia,
oboedientia, iustitia y humilitas , elegidas tambin real
mente con mal criterio. Los chinos mencionan cinco vir
tudes cardinales (zhong ): xin (compasin), yi (justicia), li
(amabilidad), zhi (ciencia), xing (sinceridad): Journal
Asiatique, vol. IX , pg. 62. Las virtudes cardinales cris
tianas o virtudes teologales son la fe, el amor, la esperan
za (y la obediencia?).

1. Con cunta profundidad han sido pensados, por el contrario, los peca
dos capitales en el budismo: pereza, lujuria, ira y avaricia! (ver Cogitata ,
pg. 205 [HN IV, I, 33-34. Vase supra, pgs. 70-71]: sus contrarios seran
las virtudes cardinales).
2. [HN III, 370-71 (1827)].

3) Noto en m mismo que, en un momento dado, con

templo a todos los seres con una sincera piedad y, en otro
momento, con la ms absoluta indiferencia, en ocasiones
incluso con odio y con placer ante el dolor del otro.
Todo esto muestra claramente que disponemos de dos
diferentes, adems de contradictorias, formas de conoci
miento: una regida por el principium individuationis, la
cual nos muestra a todos los seres como algo completa
mente ajeno a m, como un claro no-yo, no pudiendo
sentir hacia ellos ms que indiferencia, envidia, odio y
alegra ante su dolor. A la otra forma de conocimiento
prefiero definirla segn el tat tvam asi, ya que nos mues
tra a todos los seres como idnticos con nuestro yo: su
contemplacin suscita en nosotros, por lo tanto, compa
sin y amor.
La primera forma asla al individuo mediante una ba
rrera infranqueable; la segunda elimina este obstculo,
permitiendo que los individuos fluyan unos hacia otros.
En la primera afirmamos ante los dems seres: yo soy
esto; en la segunda: yo no soy esto. Resulta curioso,
sin embargo, que al contemplar cmo alguien sufre nos
sintamos identificados con l, pero si vemos a alguien fe
liz, esta visin nos provoque casi siempre envidia : y en
los casos en los que no ocurre as, como cuando se trata
de la felicidad de un amigo, nuestra participacin en su
alegra es dbil y para nada comparable a la participa
cin en su sufrimiento (ver Rousseau). Es porque reco
nocemos el carcter ilusorio de toda felicidad? O por
que vemos en sta un obstculo para la verdadera
salvacin? No. Contemplar todo placer o toda posesin
de las que carecemos nos produce envidia, es decir, el

140

141

Yo soy esto / Y o no soy esto

21) Alguien me seal una vez lo siguiente: en todo ser
humano habra algo bueno y cordial, as como tambin
algo malvado y hostil, y dependiendo de a qu estmulos
fuese expuesto, as emerga lo bueno o lo malo en l.
Muy acertado.
2) No slo en diferentes seres humanos, sino incluso
en un mismo individuo, la contemplacin del dolor aje
no provoca en un momento dado una infinita compasin
y en otro momento, en cambio, una cierta satisfaccin
que puede llegar a convertirse en una cruel alegra ante
el sufrimiento ajeno.12

Notas sobre Oriente

deseo de que, en lugar de otro, fusemos nosotros mis

mos los beneficiarios de ese placer y de esa posesin.
Slo la primera forma de conocimiento resulta demos
trable y racional; la segunda constituye la puerta del
mundo y no posee ninguna confirmacin fuera de s mis
ma, salvo la que le proporciona mi muy abstracta y difcil
doctrina.
'Son cuestiones muy profundas plantearse por qu en
un ser humano tiene ms peso una u otra forma, sin que
llegue a predominar ninguna de ellas de modo excluyente; o por qu dependiendo de cmo la voluntad se ve ex
puesta a ciertos estmulos, surge una u otra1.

Eyyup yp vuxxp

x a l rp.a.Toc, elai xAeucpot123.

M etafsica y m oral son uno

3Qu metafsica se halla de tal forma cohesionada con la
moral como la ma? La vida de todo ser humano noble

10. Compasin

cia, es mi verdadero ser: ste es el conocimiento cuya

verdad viene testimoniada en carne y hueso, pero que
sirve de fundamento, asimismo, para toda maldad, y
cuya expresin se manifiesta en cada acto malvado. Por
el contrario: La individualidad es mera apariencia; el
principium individuationis es slo la forma de la aparien
cia; la particularidad de los individuos slo se manifiesta
en la representacin; mi verdadero ser en s existe en
todo ser, y lo hace de modo inmediato en tanto que este
hecho se le revela a mi conciencia, tal es el conocimien
to que se manifiesta como compasin, sobre el cual se
fundamenta toda verdadera virtud y cuya expresin la
constituye toda buena accin.
Ser virtuoso, noble, amigable, no consiste ms que en
traducir mi metafsica en acciones de un modo absoluta
mente inmediato, dejando de lado giros lingsticos y
medias frases. Ser vicioso, insensible, egosta, no consiste
en otra cosa que en negar mi metafsica mediante acciones.

no resulta otra cosa sino mi metafsica expresada en ac

ciones!
La individualidad es real; el principium individuationis, la separacin entre los individuos, es la naturaleza de
la cosa en s; cada individuo es un ser subsistente por s
mismo; slo mi yo, tal y como se muestra en mi concien

1. Es un ejercicio propedutico para el tratado sobre el fundamento de la

moral.
2. [Porque all casi coinciden las rutas de la noche y del da (Homero,
Odisea, X , 86; trad. de Carlos Garca Gual en Homero, Odisea , Madrid,
Alianza Editorial, 2005].

3. [HN III, 504 (1828)].

142

143

11. Ascesis

universal de la voluntad de vivir, que es el ascetismo,

cuyo primer grado es la castidad, despus la pobreza,
la m ortificacin y, en su grado mximo, m orir volunta
riamente de hambre.

11. Ascesis

R om per el p acto con el diablo

D el am or b rota el ascetism o
'En el amor se abandona la voluntad de vivir, en tanto
que contem plando el dolor ajeno intentamos mitigar
lo com o si luese nuestro, aumentando de este modo el
propio. Este abandono se muestra siempre, sin em
bargo, en casos individuales, incluso en las obras del
amor. Puede adquirir, no obstante, un carcter gene
ral a travs de la reflexin, la cual emana en parte pre
cisamente del am or - e s t o es, de la motivacin a travs
del sufrimiento a je n o - y en parte del propio sufri
miento experim entado: esta reflexin considera la
contradiccin en la que cae consigo misma la volun
tad de vivir en su apariencia; considera la nimiedad de
la vida. Y de tal reflexin se desprende una negacin
1. [H N 1 ,3 1 1 -1 2 (1 8 15)].

144

'Teniendo presente lo tico, establecido en diversas

formas, digo: tomar alimento supone la afirmacin de
la vida hasta la muerte; satisfacer el deseo sexual su
pone, sin embargo, la afirmacin de la vida ms all de
la muerte: es, en cierto modo, el pacto de sangre con
el diablo. De ah que el primer grado del ascetismo
sea la absoluta castidad, y el ltimo, la muerte por ina
nicin.

tica y ascetism o en los Vedas y en los Purnas

2Ni en Spinoza ni en Bruno encontram os el menor ras
tro de negacin de la vida, de no-querer; tam poco en
muchos pasajes de los Vedas y de los Purnas, aunque
en ellos, al menos, se aade en forma de tica y de as
cesis5.

1. [HN 1,317 (1815)].

2. [U N I, 408 (1816)].
3. Verdad a medias.

145

Notas sobre Oriente

E l m stico y el sam nysin

Podemos leer lo que Tauler escribe sobre la pobreza ex
trema2 -q u e debe buscarse y que tiene como objeto el
deshacerse de todo aquello que podra proporcionarnos
cualquier tipo de consuelo o de placer terrenal, porque
todo esto alimenta siempre a la voluntad, impidindole
su extincin- y compararlo con los preceptos de los es
critos sagrados de los indios para los samnysin, segn
los cuales stos no deben poseer ninguna propiedad ni
tener vivienda y, adems, deben obedecer la orden de no
tenderse demasiadas veces bajo el mismo rbol, para no
desarrollar preferencia ni afecto algunos por ese rbol.

12. Contemplacin

E l m ero esp ectad o r de la tragedia de la vida

3E1 suicidio es la obra maestra de maya: suprimimos la

apariencia y no vemos que la cosa en s permanece inva
riable, del mismo modo que el arco iris se mantiene fir
me a pesar de la rapidez con la que las gotas de agua, una
tras otra, se precipitan sobre l y lo convierten, durante
un instante, en su soporte. Slo la negacin de la volun
tad de vivir en general puede redimirnos: la desunin de
cualquiera de sus apariencias la deja imperturbable y, del
mismo modo, la negacin de aquella apariencia deja in
alterable la apariencia de la voluntad en general.123

... El sujeto no es, sin embargo, la voluntad; es el puro cognoscente, a quien la voluntad, el cuerpo, la vida entera se le
manifiesta de forma visible; el espectador tranquilo, puro,
situado fuera del tiempo de esa absoluta tragedia de la vida2;
y l es quien debe ser instruido en el conocimiento de la pro
pia voluntad, instruccin que constituye la finalidad de la
vida. De ah la serenidad, la beatitud de toda pura objetivi
dad, es decir, del estado en el cual el objeto no es ni la propia
voluntad ni el cuerpo, sino los objetos mediatos, el lugar de
aquella tragedia; del estado en el cual nos liberamos mo
mentneamente del querer, de los impulsos pecaminosos y
devenimos de nuevo y siendo conscientes de ello un sujeto
puro, tranquilo y atemporal. De ah que resulte tan grata

1. [HN 1,476 (1817)].

2. [] Tauler, Nachfolgung des armen Lebens Christi in zwei Theile abgeteilt, Frncfort M. y Leipzig, 1703].
3. [HN 1,391-392 (1816)].

1. [HN 1,106-107 (1814)].

2. Is similts spectatori est, quod ab omni separatas spectaculum videt [Y
es parecido a un espectador ya que, separado de todo, observa el espect
culo] (Oupnekhat, vol. I, pg. 304 [vase supra, pg. 35, n. 4]).

146

147

E l suicidio no es una solucin

Notas sobre Oriente

12. Contemplacin

toda contemplacin pura de la bella naturaleza, de la pintu

ra de paisaje, la emotividad de las naturalezas muertas.

zos, deseos y temores son slo posibles en relacin con la

voluntad. El yo del conocimiento, el sujeto puro, aprehen
de una y otra cosa sin participacin, pues es un mero es
pectador, spectator qui tamsh (spectaculum) videt1. Pres
cindiendo totalmente del hecho de que todo tormento
surge de la conciencia del querer y que el puro conocer
est libre de este querer, como en la concepcin esttica,
resulta favorable para la voluntad que el yo del conoci
miento lleve a cabo su comprensin de una forma pura.

'Hay tres extremos de la vida humana: el querer ms po

deroso, las grandes pasiones (representadas en el arte
por la epopeya, el drama y el allegro grandioso: las artes
plsticas ofrecen slo momentos particulares); el gran
aburrimiento debido a la falta de voluntad o de objetos
de la voluntad; y, finalmente, el puro conocimiento sur
gido gracias a la superacin de todo querer, la vida del
genio. La vida del individuo rara vez roza estos extre
mos; la mayora de las veces consiste slo en una oscilan
te aproximacin a uno u otro lado, tratndose normal
mente de un querer dbil hacia pequeos objetos que
siempre se repiten y que esquiva, de este modo, el entu
mecido aburrimiento. Todo querer surge de una caren
cia, como tambin de un sufrimiento: puesto que toda
vida consiste necesariamente en querer, resulta asimismo
necesario sufrir. La nica excepcin la constituye el co
nocimiento puro y libre de voluntad: es, por ello, la nica
felicidad permanente (que no deviene); no pertenece a la
vida, sino es el spectator qui tamsh (spectaculum) videt2.

Los momentos ms felices

!A1 conocimiento en s y al yo en tanto ste constituye su

punto de unidad y posibilita que todas sus representacio
nes pertenezcan a una conciencia, a este yo del puro cono
cimiento le es ajeno cualquier inters, siendo para l todo
indiferente, ya que participaciones, preferencias y recha-123

2Si nos sentimos tan indescriptiblemente bien cuando so

mos redimidos, aunque slo sea por un instante, del feroz
impulso de la voluntad mediante la contemplacin esttica
de la bella naturaleza o de cualquier obra de arte que nos
introduce en el estado del conocimiento puro libre de vo
luntad, en el cual consiste en gran parte el efecto de lo be
llo, es porque esos instantes, en los que parece como si
emergiramos momentneamente del pesado ter terres
tre, son los ms dichosos que conocemos. Podemos con
cluir, entonces, cun dichosa debe de ser la vida de un ser
humano cuya voluntad calla no slo durante unos instan
tes, sino para siempre, pues se ha extinguido hasta en su
ltima llama que arde consumindose en la ceniza y que
slo con la muerte del cuerpo se apaga definitivamente: la
vida de un ser humano que ha superado todo y del cual

1. [HN 1,428 (1816)].

2. [Vase supra. pg. 147, n 2],
3. [HN III, 179(1824)].

1. [Vase supra, pg. 147, n 2],

2. [HN 1,488-489(1818)].

148

149

"

Notas sobre Oriente

slo queda un ser cognoscente puro, espejo prstino del

mundo; liberado de todo tormento del deseo y del temor,
que vuelve la vista hacia atrs sonriendo al contemplar los
juegos ilusorios de este mundo que antao pudieron mover
y afligir su nimo, al igual que las piezas de ajedrez derriba
das tras el juego finalizado, figuras que estn ahora ante l
como un ligero sueo matutino a travs del cual se trasluce
ya la realidad y que no engaa ms. Imaginmonos la quie
tud celestial de una vida as; con qu nostalgia la contem
plaremos entonces, sumidos, como estamos, en la ms pro
funda miseria y decadencia que todava nos enredan, en las
cuales el querer, bajo la forma de avidez, temor, envidia, ira,
nos mantiene atados mediante miles de hilos, arrastrndo
nos de aqu para all del modo ms doloroso, de tal forma
que incluso el entendimiento, obnubilado y confuso, da
cobijo a mltiples errores que deberemos expiar.

13. Redencin

Salir de la rueda de la existencia

1 ... aquel en el cual el conocim iento de la nulidad del

principium individuationis ha echado races slidas,

'El sujeto del conocer no tiene en absoluto ningn ser salvo

el de la apariencia y es una mera excrecencia o exteriorizacin de la apariencia de la voluntad. De ah que, como puro
fenmeno que es, no participe ni del placer ni del dolor de
la apariencia de la voluntad y, aunque est slo sustentado
convenientemente por su sustrato material, pueda perma
necer siendo el guardin fro y pasivo, el conductor y con
sejero de la voluntad ante cualquier peligro y para siempre.
(As habla del purusha el Smkhya Krik.)1

de tal forma que se ha reconocido plenamente en cada

ser humano y, en menor medida, en la naturaleza, y a
quien ningn dolor le resulta ya ajeno, ver la vida
como un crculo de carbn ardiente con algunos espa
cios fros y sobre el cual debe correr sin descanso. Y el
hecho de encontrarse precisamente en uno de estos
espacios fros no lo consolar, puesto que para l todo
el crculo constituye un lugar de carrera incesante,
aunque saldr de ella, mientras que el necio permane
ce ah porque se encuentra precisamente en un espa
cio fro.

1. [HN III, 78 (1821)].

1. [HN 1,472 (1817)].

U tilidad p rctica de la con tem p lacin

150

151

Notas sobre Oriente

13. Redencin

Del conocimiento de la idea de la vida, el cual implica

el conocimiento de la nulidad del principium individuationis , se sigue, por una parte, el amor -e l cual cambian
do el sufrimiento ajeno por el bienestar propio contribu
ye a la igualdad de las condiciones- y, por otra, la
renuncia a la voluntad de vivir. Aquel a quien se le ha
manifestado el verdadero conocimiento mitigar el do
lor del otro y el suyo y no querr ya nunca ms la vida
entera, pues reconoce en sta todo sufrimiento como si
fuera propio. Este estado es la santidad.

mo modo aguardan todos los seres su sacrificio sagrado

(ver Asiatic Researches, vol. V III, Colebrook on the Ve
das, el extracto del Sama-veda'). Pues el sacrificio signifi
ca generalmente resignacin, renuncia a la voluntad de
vivir. En esto se basa precisamente el derecho del ser hu
mano a alimentarse de los animales; l debe existir para
redimirlos y, para existir, necesita a lim e n to

Todos los seres aguardan el sagrado sacrificio

'<Los animales y las plantas son la resonancia del ser hu
mano: animal y planta conforman un disminuyeme quinto
y un disminuyente tercio respectivamente del ser humano;
el reino mineral, un octavo inferior en la escala. El ser hu
mano contiene en su voluntad libre la condicin para re
dimir al animal y a la planta de su existencia, pues stos
constituyen slo una manifestacin ms dbil de su propia
voluntad: animales y plantas contienen, por el contrario,
la condicin para la existencia del ser humano, en tanto
que constituyen su alimento. Y dado que el animal, la
planta y el mineral slo pueden esperar la redencin de
la existencia a travs del ser humano y, en concreto, de la
conversin de la voluntad de ste, de su resignacin, en
los Vedas se afirma: As como en este mundo se arremo
linan los nios hambrientos en torno a su madre, del mis1. [HN 1,260 (1815)].

152

E l camino de la redencin lleva a la n ad a...

2Aquel cuya voluntad queda anulada y lleva a cabo una
conversin no puede dar cuenta de ello ni a nuestra re
flexin ni a la suya propia, pues aquello que vive y existe
y piensa es todava, pues, la voluntad de vivir; y aquello
en que consiste la anulacin de la voluntad no puede ser
dado a uno de ninguna manera, debe ser para l una
nada: slo quien ha abrazado esta nada, quien ha negado
su voluntad de vivir conoce en qu consiste esto, y slo
en la medida en que se produce el acto mismo, no fuera
de l y, menos an, para los otros.

... pero se trata de una nada relativa

La conversin de la voluntad de vivir supone para noso
tros, sin embargo, un trnsito hacia la nada. Pues todo lo1
1. [H. T. Colebrooke, On the Vedas, en Asiatic Researches, vol. VIII,
1808],
2. THN 1,3 8 6 (1 8 1 6 )].
3. [HN 1,410-412 (1816)1.

Notas sobre Oriente

13. Redencin

que denominamos aquello que es, este mundo, es cierta

mente la apariencia de la voluntad de vivir: la base de
esta apariencia, o de la forma general de sta, es siempre
un conocido y un cognoscente, y es en el ser humano
donde su contenido se muestra del modo ms perfecto y
ntido: l es la perfecta objetividad de la voluntad de vi
vir y se manifiesta como un querer concreto, es decir,
como una indigencia concreta, como una concrecin de
mil necesidades: su existencia es un continuo necesitar
cuya satisfaccin sostiene y conforma su vida, una vida
que consiste, por ello, en un constante trnsito de una
necesidad hacia su satisfaccin y de sta hacia una nueva
necesidad1.
Lo mismo aparece en todos los animales, pero de un
modo ms simple y con un contenido menos rico de apa
riencia cuanto ms se alejan en la escala con relacin al
ser humano. En las plantas reconocemos lo mismo en lo
esencial, pero slo como un impulso sin conocimiento,
sordo, oscuro, como vegetacin. De forma an menos
clara se expresa lo mismo en todas las denominadas fuer
zas de la naturaleza y en los cuerpos inertes, concluyen
do con la gravedad, la rigidez, la permanencia en el esta
do as adoptado: aqu aparece la voluntad como un afn
absolutamente tenebroso, distante de toda cognoscencia
inmediata.1

1. Si este trnsito se produce rpidamente lo denominamos felicidad, si

lentamente sufrimiento (de ah que el adagio exprese luto y el allegro
alegra) y, a decir verdad, si la satisfaccin tarda mucho en seguir al deseo
hay dolor, sufrimiento; si un nuevo deseo tarda mucho en seguir tras la
satisfaccin del anterior hay abatimiento, anhelo vaco, languor, aburri
miento.

Ahora bien, con la anulacin de la voluntad todas estas

apariencias quedan eliminadas, as como tambin su
condicin fundamental en tanto que apariencia, la forma
del aparecer, es decir, sujeto y objeto; quedan eliminados
tambin aquel impulso y aquel afn constantes sin fin y
sin meta, los cuales aparecen en el mundo entero y en to
das sus partes y en el que su esencia en s , la voluntad, se
objetiviza. La conversin, la anulacin de la voluntad es,
por tanto, idntica a la anulacin del mundo. Lo que
queda lo denominamos la nada y nuestra naturaleza se
alza contra este trnsito hacia la nada. Esto sucede por
que somos la propia voluntad de vivir y lo que es recono
cible en nosotros es su apariencia. Que aborrezcamos la
nada es idntico a que deseemos la vida, porque no so
mos otra cosa sino esa voluntad. Pero si apartamos la vis
ta de nuestra penuria y parcialidad y la dirigimos hacia
aquellos que han superado el mundo y renunciado por
completo a la voluntad de vivir, esto es, hacia los santos,
quienes tras desaparecer de ellos casi por entero la vo
luntad aguardan ya slo la disolucin de su apariencia, el
cuerpo, y con l la absoluta extincin de la voluntad, ve
remos en ellos en lugar del inquieto afn, de la alegra
exultante y del dolor compulsivo en que consiste la con
ducta del ser humano lleno de vida, una calma impertur
bable y una serenidad interior, un estado que no pode
mos contemplar sin nostalgia y que debemos reconocer
como infinitamente preferible, como el nico correcto,
frente al cual se manifiesta claramente la nulidad de lo
dems. Esta consideracin es la nica que puede conso
larnos cuando observamos, por un lado, la infinita mise
ria que constituye la apariencia de la voluntad, es decir,

154

155

Notas sobre Oriente

13. Redencin

el mundo, y cuando tenemos, por otra parte, la nada

ante nosotros, en tanto pensamos ya anuladas la volun
tad y su apariencia. De este modo, mediante la observa
cin de los santos -algo que la vida rara vez nos muestra,
pero que la historia y, an mejor, el arte con una verdad
garantizada, interior e inequvoca pone ante nuestros
o jo s- queremos ahuyentar la impresin tenebrosa de
aquella nada, la cual representa la meta de toda virtud y
santidad y que tememos y rehuimos al igual que los ni
os la oscuridad, en lugar de tratarla como los indios,
quienes en su lugar colocan palabras vaciadas de signifi
cado: los brahmanes, la reabsorcin en el espritu primi
genio, y los budistas, el nirvana (ver Asiatic Researches y
el O upnekhat). Lo que queda tras la anulacin de la vo
luntad para aquellos que todava desean es, ciertamente,
la nada: pero para aquellos en los cuales la voluntad ha
realizado la conversin, queda este mundo nuestro real
con todos sus soles y la Va Lctea. Nada.

tros ni nosotros somos nada para ella; y el antiguo prin

cipio de los pitagricos - e l igual slo es reconocido por
el igual- hace aqu imposible el conocimiento, del mis
mo modo que s lo hace posible para todo aquello que
consista en voluntad de vivir.
Por lo dems, quien pregunta es remitido a los xtasis,
encantos, iluminaciones, uniones con Dios de todos los
inspirados, de cuyo estado puede tener conocimiento,
sin embargo, slo a travs de su propia experiencia, la
cual presupone ya la renuncia a la voluntad de vivir, al
menos durante un primer momento de entusiasmo, tras
el cual permanece slo un recuerdo abstracto de l, ya
que el ser humano torna a ser de nuevo voluntad de vivir.

L a ex tin ci n del yo

'Si se preguntase sobre una representacin positiva de la

condicin que viene expresada en mi tica slo de un
modo negativo, sta sera la anulacin de la voluntad;
as, la respuesta es que, dado que consistimos en volun
tad de vivir, aquella condicin (aunque la palabra aqu
constituya del todo una metfora) no es nada para noso-1

'Si, mediante la conversin de la voluntad, de la palenginesia, se anula el egosmo, cesa entonces la ansiosa parti
cipacin en la propia persona y, con ello, el referir todo
conocimiento a un punto arbitrario; se suprime, por tan
to, el crculo con su centro: es decir, el yo cesa de existir
y slo permanece el mundo objetivo; continuamos an
percibiendo las cosas y sus relaciones entre s, pero cesa
mos de referirlas todas a nosotros; el conocimiento no
posee un centro, no hay ya ah ningn egosmo ni eo ipso
ni tampoco ningn yo: solamente aparece de vez en
cuando una plida sombra del mismo en tanto que el
cuerpo contina persistiendo en el tiempo. As pues, me-

1. [HN 1,483-484 (1817)].

1. [HN III, 167 (1823)].

L a red encin no es nada para nosotros y nosotros

som os nada para ella

156

1 57

T
Notas sobre Oriente

diante la anulacin del egosmo no slo cesamos de afe

rramos a la vida y de vigilarla de forma ansiosa, no, cesa
mos propiamente de existir: nos desprendemos del fardo
de la existencia o, lo que es lo mismo, del yo; el conoci
miento permanece todava ah, pero sin centro, sin for
ma circular; esto es, el mundo exterior est ah, pero sin
un yo1.

14. Santos y msticos

N egar la voluntad de vida es n irvana

2Si, por similitud con una antigua expresin (cosa que,
sin embargo, no apruebo), se quisiera denominar a aque
llo que conocemos slo como la voluntad de vivir -dado
que la condicin contraria a sta, ah donde la voluntad
de vivir es negada y se transforma (nirvana), es un hecho
que nos resulta del todo desconocido (ya que nuestro co
nocimiento acompaa a este proceso slo hasta dicha
transform acin)-, si, como deca, se quisiera denominar
a esto que nos resulta completamente desconocido x o y
o Dios y decir, por tanto, en pocas palabras: Dios es
aquello que somos nosotros cuando no somos el mun
do, habramos salvado entonces la palabra, pero no el
sentido originario, y tendramos un Dios completamente
diferente del mundo, en tanto que constituira su absolu
to contrario, su directa negacin.12

Santidad y filosofa
'<La conciencia in concreto de la nulidad del principium individuationis, esto es, de la identidad del espacio y del tiem
po, da paso -en tanto sea permanente, seria y profunda y,
por tanto, determine la accin- a la santidad. Esta misma
conciencia da paso -transferida a la abstraccin y portada
al esclarecimiento del concepto- a la verdadera filosofa. El
verdadero filsofo es, pues, el redentor t e r i c o

E l santo h ace suyo el su frim iento del m undo

en tero
2La gran mayora de los seres humanos afirma querer
seguir viviendo: para eso existe el mundo, los indivi-

1. Aqu el pasaje de la Guyon [Todo me es indiferente: no puedo querer

ya nada; a menudo no s si soy o no 1J.-M. Bouvier de La Motte-Guyon,
Vie de Madame de la M olhe Guyon, crite par elle-mme, Colonia, 1720],
2. [HN IV, I, 102-103 (1832)].

1. [HN 1,312 (1815)].

2. [HN 1,398-399(1816)].

1 58

159

14. Santos y msticos

Notas sobre Oriente

dos son incontables y su forma un tiempo infinito.

Slo aquellos que han experim entado y sufrido la nu
lidad y el dolor de la vida en sus propias carnes, o bien
los han visto (en los otros), que se han despojado de la
voluntad de vivir y, por tanto, niegan el mundo, re
nuncian a la voluntad, slo ellos se han liberado del
mundo, no consistiendo ya en voluntad, cuya o b jeti
vacin es este mundo, al cual contina perteneciendo
slo su cuerpo. La muerte aniquila el residuo de vo
luntad que an aparece en su cuerpo o, si este residuo
es tambin aniquilado del todo antes de la muerte, en
tonces muere necesariam ente de hambre y de forma
voluntaria. Pero quien no precisa del sufrimiento pro
pio, al menos en gran medida, para renunciar a la vo
luntad de vivir, sino que le basta la mera contem pla
cin de este mundo sufriente, triste, vano, para estar
dispuesto a renunciar a la voluntad de vivir, se halla
exento de experim entar el propio dolor y, sin esperar
a que ste llegue, niega el mundo: y de l decimos que
es virtuoso, sublim e, santo.
<Esta conviccin surge de haber penetrado el principium individuationiy. quien lo ha comprendido reconoce
el dolor de los otros y del mundo entero como propio y
est dispuesto, por ello, a ayudar de buen grado y es bue
no, y por esta razn no necesita experimentar el dolor
por s mismo, pues hace suyo el sufrimiento del mundo
e n te ro

La voluntad santa est libre de la vida y de sus

calamidades
'El ser humano, como tal, es la apariencia del querer vi
vir. El malvado es la apariencia concentrada de esta vidavoluntad; y dado que junto con la voluntad de vivir se
coloca su apariencia, la vida y, por consiguiente, tambin
todos sus horrores y tormentos (en tanto que todo esto
no es ms que la misma cosa), as el malvado resulta una
manifestacin espantosa para los otros, para uno mismo
y para el sujeto del conocer en general, puesto que preci
samente la voluntad de vivir, la cual se manifiesta en l en
un grado tan alto, resulta en esencia incurable y lleva
consigo la condenacin.
Su anttesis es el santo. ste es la apariencia del noquerer-vivir, de una voluntad que no va dirigida hacia la
vida. Su cuerpo como tal es, ciertamente, una manifesta
cin del querer vivir, pero cesa con la muerte; sin embar
go su carcter, es decir, aquello que tiene en comn toda
la serie de sus acciones, es apariencia de la voluntad que
no se dirige hacia la vida, pues se ha transformado de tal
forma que no es la voluntad, cuya apariencia es el cuerpo
como tal. Y cuando esta santa voluntad ha sido liberada
de la vida junto con sus horrores, se aparece entonces al
sujeto cognoscente (es decir, a todos los seres humanos,
incluida la persona del santo) en una forma amable.
Cierto es que slo podemos expresamos de un modo ne
gativo, pues el material con el que trabaja la filosofa,
esto es, los conceptos, son representaciones condiciona
1. [HN 1,245-246 (1815)].

160

161

Notas sobre Oriente

14. Santos y msticos

das a la vida y que, por tanto, pertenecen a sta. De ah

que, desde nuestro punto de vista, la conversin de la
voluntad, la santidad, sean efectivamente la salvacin,
la beatitud, el paso a la nada. Llegados a este punto se
adhiere, no obstante, la observacin de que el concepto
de la nada expresa una mera relacin, es una mera piedra
que ejerce de lmite.
cLlegados a este punto esencial, la filosofa slo puede
ofrecer expresiones negativas, slo puede hablar, por
tanto, de negacin, de renuncia a la voluntad: si se pre
tendiese una presentacin positiva de aquello que expre
samos de modo negativo, no nos quedara otra va que la
de remitirnos a las condiciones en las que han vivido to
dos los santos ascetas entre los indios y los cristianos y
que denominamos xtasis, trnsito, arrobo, y tambin
iluminacin, unin con Dios, etc., pero un conocimiento
de ello slo nos es posible a partir de la propia experien
cia, la cual se enturbiar en cuanto tenga que ser comu
nicada.>

ta voluntad de vivir y que se exige de l aquello de lo cual

la muerte, ante la cual incluso la naturaleza se estremece,
es slo una dbil imagen y smbolo, y en tanto que la sim
pleza del modo de pensar habitual y la filosofa optimista
se oponen a aquella disposicin de nim o-, se encontra
r, sin embargo, si se considera tranquilamente, que en
l se expresa tan slo el supremo principio abstracto de
aquello que en la enseanza cristiana se exige mediante
proposiciones, preceptos y ejemplos, y que en los hin
des viene expresado y desarrollado con mayor vigor. Si
encontramos como precepto de la doctrina de Cristo en
su pureza y originalidad, tal y como es enseado por los
Evangelios y los apstoles, el amor al prjimo en la mis
ma medida que el amor a s mismo, la beneficencia, el
odio y la persecucin reemplazados por el amor y la b e
nevolencia, la paciencia, la dulzura, el soportar las ofen
sas, la continencia en la alimentacin para reprimir los
placeres y la resistencia al impulso sexual -s i puede ser,
de forma total (Pablo)-, vemos despus, con el desarro
llo posterior del cristianismo en los escritos de los santos
y msticos cristianos, que la santidad se describe en tr
minos del amor puro, de la absoluta resignacin de la
verdadera serenidad, de la indiferencia hacia todas las
cosas mundanas, de la extincin de la propia voluntad y
el renacimiento en Dios, del completo olvido de la pro
pia persona profundizando en la contemplacin de Dios,
etc. (Explication des mximes des Saints sur la vie intrieure par Fnelon)'. Tambin lo vemos as en las ense-

San tos indios y m sticos cristianos

'Despus de que en mi obra haya situado el objetivo y el
significado de toda virtud y santidad en la renuncia a la
voluntad de vivir, quedar por aadir, ms o menos, lo si
guiente:
Por espantoso que pueda sonar este principio moral al
odo humano -d ad o que el ser humano slo es la concre

1. En ningn lugar ha sido expresada quizs la forma del cristianismo en

este sentido de forma ms perfecta y, al mismo tiempo, tan acorde con mi

1. [HN 1,464-466 (1817)].

162

163

Notas sobre Oriente

14. Santos y msticos

anzas de los hindes, como resulta de los Vedas, los

Purnas, los mitos, leyendas, proverbios, etc. (Oupnekhat,
Vida de Fo en el Asiatisches Magazin, Bhagavad-Git,
Las leyes de Manu, Asiatic Researches, la Mythologie de
Polier, vol. II, cap. 13, et ailleurs'\ muchos otros pasajes
deben ser citados aqu), donde encontramos el amor al
prjimo renegando del amor a uno mismo, la beneficen
cia hasta el punto de deshacerse de lo adquirido da a da
con sudor, una paciencia infinita con todos aquellos que
ofenden, la restitucin de todo mal, por muy grave que
sea, con el bien y el amor, soportar voluntariamente toda
afrenta, la abstinencia de todo alimento animal, la abso
luta castidad y renuncia a toda lujuria, el desprenderse
de toda propiedad, el abandono de toda familia, de toda
residencia, la soledad completa, la expiacin voluntaria y
el castigarse a s mismo hasta la muerte voluntaria por
inanicin, o ir al encuentro de los cocodrilos, o arrojarse
bajo las ruedas del carro que lleva las imgenes de los

dioses, etc. (Asiatic Researches). Quien conoce bien esto

no negar que representa la continuacin del camino hacia
el cual conduce el cristianismo.

exposicin de la tica, que en el antiqusimo libro de Tauler conocido con

el ttulo de Teologa alemana ; libro excelente del cual afirma Lutero en el
prefacio que escribi expresamente para l, que en ningn otro libro - e x
ceptuando la Biblia y Agustn (a quien, como agustino, nombra slo honoris causa)- aprendi ms sobre cmo son Dios, Cristo y el ser humano.
Con este mismo espritu excelente, aunque no del todo comparable al pri
mero y probablemente de otro autor, fueron publicados la Medulla animae
de Tauler y la Imitacin de la pobreza de Cristo de Tauler, junto con la Teo
loga alemana, en un solo volumen en 1703.
1. [Schopenhauer hace referencia a los siguientes escritos: J . Klaproth,
ber die Fo-Religion in China, en Asiatisches Magazin, vol. I, 1802,
pgs. 149-169; F. Majer, Der Baguat-Geeta, oder Gesprche zwischen
Kreeshna und Arjoon, en Asiatisches Magazin, vol. 1,1802, pgs. 406-453,
y vol. II, pgs. 105-135, 229-255, 273-293, 454-471, 477-490. Marie Elisabeth de Polier, Mythologie des Indous, 2 vols., Pars, 1809. Sobre el
Oupnekhat, vase supra, pg. 35, n. 4J.

164

Qu significa renunciar a la voluntad de vivir lo enseo

de una manera filosficamente escueta: se puede apren
der la puesta en prctica de esta enseanza a partir de la
descripcin de los samnysin y de los santos en la India,
y de las biografas de las almas santas entre los cristianos,
de las cuales hay varias recopilaciones. Especialmente
amplia y exhaustiva es la autobiografa de Madame de
Guyon\ todo aquel con nobles sentimientos dejar de
lado, en cuanto haya conocido a esta mujer verdadera
mente santa, la profunda supersticin en la que se halla
ba atrapada su razn, como si fuera una aadidura acci
dental. Una autntica representacin potica de la
renuncia a la voluntad de vivir la ofrece Goethe en su

Confesiones de un alma bella.

2Si no recuerdo mal, en los escritos indios se habla siem
pre slo de santos, penitentes y samnysin , todos ellos va
rones5, mientras que las almas santas cristianas son con
mayor frecuencia mujeres que varones: de Guyon, la bea
ta Sturmin, Klettenberg, Bourignon, etc. Ello se debe pro
bablemente a que en la India el sexo femenino est muy
marginado y subordinado y no es tenido en cuenta. En la
mujer emerge la negacin de la voluntad de vivir en la sati.
1. HN 1,472-473 (1817)].
2. [HN IV, i, 165 (1833)].
3. (Aunque hay tambin mujeres eremitas: Mahwansi, etc., vol. III, pg.
220 [E. Upham, The Mahvansi, 3 vols., Londres, 1833]).

165

Notas sobre Oriente

Verdad de la mstica pese a la razn

'La mstica de los sufes se manifiesta principalmente
como un gozo de la conciencia que se siente el ncleo
del mundo y el centro de toda existencia. La exhortacin
a renunciar a la voluntad de vivir, que constituye el nico
medio posible para la liberacin de la existencia indivi
dual y el dolor asociado a sta, es considerado con fre
cuencia algo secundario y de fcil aplicacin. En la ms
tica de los hindes destaca este segundo aspecto de
forma ms intensa y en la mstica cristiana resulta del
todo predominante, surgiendo aquella conciencia pantesta acto seguido tras la renuncia a todo querer, como
unificacin con Dios. De ah que la mstica mahometana
tenga un carcter muy alegre, la cristiana uno muy som
bro y la de los hindes se site en el medio.
Si se reconoce la mstica como algo realmente verdade
ro, se la puede definir como la expresin libre de un co
nocimiento metafsico inmediato que desdea por ente
ro las poderosas objeciones de la razn12.

14. Santos y msticos

esta transformacin, mientras que fortuna y felicidad si

guen encomendndose al favor de la voluntad de vivir.
Lino de ellos era la seorita Klettenberg, que Goethe
describe en las Confesiones de un alma bella; tambin
Spinoza, a juzgar por el esplndido inicio de su muy in
satisfactorio tratado De emendatione intellectus y de su
biografa1, y tantos otros, cuyas biografas han sido reco
piladas por los Msticos cristianos1. La mayora de las ve
ces una condicin soportable y la lisonja de la esperanza
resultan un impedimento para tal transformacin radi
cal. Esta slo la trae consigo, con plena presencia de es
pritu, una gran desgracia y la proximidad de una muerte
cierta, como sucede con casi todos los que mueren en el
patbulo, que lo hacen con habitual serenidad. Tal suce
de a Margarita en el Fausto, quien rechaza la salvacin
porque la voluntad de vivir ha sido anulada; as tambin
al pasional Benvenuto C ellinien la prisin3; as les sucede
a muchos, quienes tras una gran desgracia alcanzan de
repente la gran resignacin y se van a un monasterio,
completamente transformados4.

1. [HN III, 344-345 (1827)].

2. En la teologa cristiana la mstica significa, sin embargo, la doctrina
de la unificacin o de ser-uno con Dios, y el pietismo la doctrina de la
absoluta pecaminosidad de nuestra naturaleza.
3. [HN 1,468-470 (1817)].

1. [Es posible que Schopenhauer se refiera aqu a la biografa de Paulus

que figura en la edicin de las obras de Spinoza publicada en Jena, 18021803, o bien a La vie de B. de Spinosa, de Jean Colerus, La Haya, 1706].
2. [Quiz la Biblioteca Mysticorum selecta.. Amstelaedami, 1708, de Pierre Poiret].
3. [B. Cellini, Vida, II, 13].
4. Aqu se muestra cun importante resulta tambin para la tica la diferencia
entre conocimiento abstracto e intuitivo, diferencia que tiene un significado
profundamente radical en toda mi filosofa. Propiamente, todo ser humano es
consciente intuitivamente de todas las verdades de la filosofa, pero esto no es
suficiente para que entren a formar parte de su saber abstracto, por no hablar
de la oposicin de su voluntad, porque aquella verdad abstracta conduce a
resultados que la condenan; por ello tambin la mayora guarda un odio inte
rior hacia toda verdad y puede slo soportarla, como mucho, cuando se pre-

166

167

E l santo no es filsofo y el filsofo no es santo

3Son muy pocos los seres humanos a quienes les basta el

puro conocimiento de la idea de la vida para llevar a cabo

Notas sobre Oriente

Entre el conocer intuitivo, vivo, ntimo de cada ser hu

mano y su pensamiento abstracto hay un gran abismo que
slo la filosofa puede salvar: sta ensea en qu consiste
propiamente aquella transformacin absoluta, aquel quietivo y nica salvacin; mientras que todos aquellos santos,
incluso con el mismo conocimiento interior, pensaban y
hablaban muy diferente unos de otros, explicando y co
mentando cada cual lo que sucede segn los dogmas reli
giosos fijados anteriormente en su razn. Por ello un santo
indio, uno cristiano y uno mahometano utilizarn un len
guaje muy diferente aunque en todos ellos el conocimien
to interior sea el mismo y se manifieste en la transforma
cin que llevan a cabo. El arte de los filsofos consiste,
pues, en reproducir fielmente en conceptos abstractos la
esencia del mundo y de la vida, al igual que cada arte re
fleja esto fielmente en su gnero: de un santo, como tal, no
se puede exigir que sea un gran filsofo, como tampoco
de un ser humano bello que sea un buen escultor; y a la
inversa: de un escultor no se puede exigir que sea bello ni
de un filsofo, como tal, que sea santo.

A pndice

La biblioteca oriental
de Schopenhauer1

senta envuelta con la absurdidad y el error, los cuales deben, por tanto, ser ms
consistentes cuanto ms grande y ms verdadero resulta el pensamiento ad
quirido. Todas las religiones son un ejemplo de ello. La verdad en ellas se
asemeja a una planta, que crece entre un gran montn de piedras, entre las
cuales se abre camino fatigosamente y de una forma no natural, hasta el punto
que uno se maravilla de que alcance la luz y pueda vivir en tales condiciones.
En la tica, la importancia de la distincin entre conocimiento abstracto e in
tuitivo se pone de relieve en que del conocimiento intuitivo proviene la activi
dad del santo y es un espejo de ste. Aquello que hace diferente al conocimien
to abstracto se aprecia en la interpretacin que aquel santo hace de su
actividad, acorde a los conceptos y dogmas implantados en l, en cuya inter
pretacin no hay referente a lo ms sustancial, nada de valor. Un santo puede
ser presa de la ms absurda supersticin y, a la inversa, puede ser tambin un
filsofo. El conocimiento de la razn corre completamente por su cuenta.

1. [A fin de ofrecer una primera nocin esencial de la seccin de la bibliote

ca de Schopenhauer dedicada a Oriente, reseamos seguidamente, de forma
simplificada, la relacin que bajo epgrafe Orientalia proporciona A. Hbscher en el quinto volumen del Nachlass (HN V, 319-352). Con todo, esta re
lacin no agota el espectro de las lecturas schopenhauerianas sobre la materia,
ya que, por un lado, de los ms de 3.000 volmenes de que constaba la biblio
teca del filsofo en el momento de su muerte se conservan tan slo unos
1.800 debiendo considerarse el resto perdidos, y por otro Schopenhauer so
la tomar prestadas de las bibliotecas las obras que podan interesarle o que
no le resultaba posible obtener directamente. Adems de la descripcin de
tallada de los textos, el quinto volumen del Nachlass contiene las glosas y las
anotaciones marginales de Schopenhauer, de las que aqu nos vemos obliga
dos a prescindir.].

168

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VLMIKI, Vadjnadatta-Badha, ou la mor d Vadjnadatta, pisode extrait et
traduit du Ramayana, al cuidado de A.-L. de Chzy, Didot, Pars, 1814.
VIN DICATION O F T H E H IN D O O S from the aspersions o f the Reve-

rend Claudias Buchanan, with a refutation o fh is arguments in favour o f

an ecclesiastical establishment in Brilish India: the whole tcnding to evince the excellence o f the moral system o f the Hindoos; by a Bengal officier,
Rodwell, Londres, 1808.
WARD, W., A View o f the History, Literature, and Religin o f the Hindoos:

including a minute description o f their Manners and Customs, and Translations from their Principal Works, 2 vols., Black, Parbury & Alien, Lon
dres, 1817.

177

Apndice

W ILSO N , H. H., Select specimens o f the Theatrc o f the Hindus, 3 vols.,

Calcuta, 1826-1827.
W IN DISCHM ANN, F. H. H., Saneara sive de Theologumenis Vedanticorum, Habicht, Bonn, 1833.
W JASA, Nala. Em e Indische Dichtung, al cuidado de J . G . L. Kosegarten,
Frommann, Jena, 1820.
W O LLH EIM D E FONSECA, A. E., De nonnullis Padma-Purani Capitibus, Joa, Berln, 1831.

178

Schopenhauer y la India
por G iovanni G u risatti

Buda, Eckhart y yo enseamos esencialmente lo

mismo
Si por prejuicio clsico entendemos la predisposicin a
atribuir a los griegos y romanos el origen de toda
civilizacin1, con la consiguiente incapacidad para con
cebir que existen civilizaciones completamente diferentes
y con un origen mucho ms antiguo que la nuestra, no po
demos decir que Schopenhauer padeciera dicha enferme
dad eurocntrica. Sabemos que su biblioteca, hoy en da
conservada slo en parte, contena al menos el mismo n
mero de obras orientales que de obras maestras de la lite
ratura griega y romana. Sabemos que una esquina de su
1. R. Gunon, Introduction genrale l'etude des doctrines hindoues, Pa
rs, 1921. Edicin actual: Maisnie-Trdaniel, 1983. (Trad. esp. Introduc
cin general al estudio de las doctrinas hindes. Versin de Rafael Cabrera,

Madrid: Losada, 2004, pg. 29).

181

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

saln francforts estaba presidida por un pequeo Buda

de bronce dorado, autntico, tibetano!1, del que esta
ba orgulloso, y que en sus aos de madurez le encantaba
dirigirse a sus conocidos con el apelativo de nosotros, los
budistas12. Sabemos que para l las Upanishads represen
taban el producto de la suprema sabidura humana3,
cuya lectura no slo consideraba recomendable para sus
amigos, sino tambin la lectura ms gratificante y con
movedora que se puede hacer en este mundo. Esta lectu
ra, escribe en Parerga y paralipmena, ha sido el consuelo
de mi vida y ser el de mi muerte4. Sabemos que no du
daba en ver una afinidad estelar entre su propia biografa
y la de Buda si es verdad que -escribe en 1832- a los die
cisiete aos [...] fui sacudido por la miseria de la vida de
igual forma que le ocurri a Buda en su juventud, cuando
divis la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte5. Una
historia, la del joven prncipe Siddhrtha, inducido a la
conversin al descubrir los dolores del mundo, que el an
ciano filsofo sola narrar, con intencin evidentemente
pedaggica, a quien lo visitaba6. Por ltimo, sabemos que
su fiel caniche se llamaba Atman, que en snscrito signifi
ca esencia, principio de vida, espritu absoluto y alma
individual...
Ancdotas aparte, se sabe cmo Schopenhauer -a l
contrario que su odiado enemigo H egel- no desaprove

chaba ocasin para poner por las nubes la filosofa y la

religiosidad indias y para destacar la estrecha afinidad de
su pensamiento con stas. En el prlogo a la primera edi
cin de E l mundo como voluntad y representacin -esta
mos en 1818, pero los documentos manuscritos nos in
forman de que la idea estaba ya madura en 1 8 1 6 '-, ste
sita su obra bajo la gida de Kant, Platn y los Vedas
(las Upanishads), y prev en Europa un influjo de la lite
ratura snscrita no menor a la del renacimiento de la li
teratura griega en el siglo X V .2 Por tanto, una suerte de
renacimiento oriental, cuyas huellas se encuentran di
seminadas, ya desde los inicios de Weimar (1814), en to
dos los manuscritos y las obras de Schopenhauer -a ex
cepcin de la primera edicin de De la cudruple raz del
principio de razn suficiente, de 1813-, y que se van mul
tiplicando a medida que sus conocimientos en la materia
se van ampliando a la misma velocidad que el desarrollo
de los estudios orientales de la poca.
Es emblemtico, por ejemplo, que Schopenhauer eli
giera como mxima para el libro IV de E l mundo, que
contiene su clebre doctrina de la ascesis y de la reden
cin, no, como podra esperarse, un pasaje extrado de la
mstica cristiana, sino un verso de las Upanishads3, pro
cedimiento que el filsofo repite puntualmente aos ms
tarde, en 1844, cuando completa los Complementos al
libro III de El mundo nuevamente con un verso de las
Upanishads, y los del libro IV con una mxima extrada

1. GBr, 394 (carta a Frauenstdt del 6 de junio de 1856).

2. Gespr, 244, GBr, 236 (carta a su hermana Adele del 23 de agosto de
1849) y 281 (carta a von Doss del 10 de mayo de 1852).
3. P II, 438 (trad. esp., pg. 410).
4. P II, 437 (trad. esp., pg. 409).
5. HN IV, 1,96.
6. Vase Gespr, 236-237 y 311-313.

182

1. Vase HN 1,392 y 422.

2. W I, 11 (trad. esp., pg. 91).
3. Vase W I, 341 (trad. esp., pg. 491).

183

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

del Tao Te Ching de Lao Tse1, como si quisiera decir: mi

tica, incluso antes que al cristianismo, mira a Oriente.
D e hecho, tres aos antes, en la Etica , el filsofo propo
na el origen de su moral inspirndose en la que era ya
hace milenios la visin fundamental de la sabidura
hind12, mientras que en los Parerga, tambin en refe
rencia a la Etica, confirmar que la raz de su moral se
halla, en ltimo trmino, en la frmula mstica del tat
tvam asi, es decir, en la verdad que en los Vedas y el vedanta encuentra su expresin3. En la correspondencia
paradjica (ms tarde definida como prodigiosa)45de
su filosofa con las obras del brahmanismo y del budis
mo, Schopenhauer, siguiendo la tendencia contraria a
todos los sistemas filosficos europeos, no ve un es
cndalo, sino una prueba de su propiedad y de su ver
dad3. Una afinidad de intenciones que no slo atae al
aspecto tico, sino al conjunto de una doctrina: Si yo
quisiera adoptar los resultados de mi filosofa como
medida de la verdad -reza un pasaje cannico de los
Com plem entos-, habra de conceder al budismo la
preeminencia sobre todas las dems. En todo caso me
alegro de ver mi doctrina en tan gran coincidencia con
una religin que tiene la mayora absoluta sobre la tie
rra, pues cuenta con muchos ms adeptos que ninguna
otra6. Por tanto, con orgullo significativo, a dos aos

escasos de su muerte, el filsofo de setenta aos afirma:

Buda, Eckhart y yo, enseamos esencialmente lo

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Vase W II, 429 y 539 (trad. esp., pgs. 477 y 603).

E, 314 (trad. esp., pg. 297).
P II, 239 (trad. esp., pg. 238).
GBr, 384 (carta a von Doss del 27 de febrero de 1856).
W II, 720 (trad. esp., pg. 815).
W II, 197 (trad. esp., pgs. 222-223).

184

mismo1.

La India, cuna del gnero humano

Para Schopenhauer, la superioridad cualitativa y cuanti
tativa de la India en campo tanto metafsico como reli
gioso -la produccin potica, literaria y artstica no en
cuentra apreciacin anloga2- es una certeza. l, al igual
que muchos grandes espritus de su poca, cultiva la idea
romntica de la India como suelo sagrado y cuna del
gnero humano3, es decir, que los creadores de los Ve
das y las Upanishads se hallaban ms prximos que no
sotros del origen del gnero humano y, por ello, com
prendan la esencia de las cosas con ms claridad y
hondura que la especie ya en decadencia como son aho
ra los mortales4. Contrario tanto al hebrasmo como al
islam, los cuales identificaba con un tesmo y un optimis
mo que haba que combatir de acuerdo precisamente
con el antitesmo y el pesimismo indios, el filsofo ve en
el brahmanismo y en el budismo no slo el fruto de la
doctrina ms alta y antigua y de la sabidura humana ms
noble y profunda, sino tambin la fuente de la que be
bieron Egipto, Pitgoras, Platn, el Neoplatonismo,
toda la mitologa grecorromana y el cristianismo neotes1.
2.
3.
4.

HN IV, II, 29.

Vase P II, 435-436 (trad. esp., pgs. 407-408).
Vase W I, 11 (trad. esp., pg. 91).
W II, 189 y W II, 557, respectivamente (trad. esp., pgs. 214 y 625).

185

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

tamentario, que no sera sino el reflejo de una originaria

luz hind procedente de la ruinas de Egipto que cay
desgraciadamente sobre suelo judo1. Esta presencia de
sangre india en las venas del cristianismo12, necesaria
para Schopenhauer a fin de cuadrar las cuentas entre
mstica occidental y mstica oriental, se repite de manera
casi obsesiva en su obra34, que muestra su originalidad
cuando el au to r-qu e aprecia la tolerancia de los hindes
y budistas hacia las dems religiones- se burla de los in
tentos fallidos por parte de los misioneros anglicanos de
ganar proslitos a orillas del Ganges, estigmatizando
como irresponsable el fanatismo cristiano, que quiere
convertir a su fe a todo el mundo*1. Contra toda intro
misin, arrogancia e impertinencia eurocntricas y
eurocristianas, Schopenhauer, retomando un concepto
que ya expresara Friedrich Schlegel, ms bien profetiza
y prev una influencia benfica de Oriente sobre O cci
dente: En la India -e sc rib e - nunca se comprendern ni
arraigarn nuestras religiones: la sabidura primigenia
del gnero humano no se ver eliminada por los aconte
cimientos de Galilea. Por el contrario, la sabidura hind
refluir hacia Europa y producir una transformacin
fundamental en nuestro saber y pensar5. Lcida y abier
ta es la opinin de Schopenhauer acerca de los viajes

apostlicos a Oriente, a los que dedica un mordaz epi

grama:

1. E, 281 (trad. esp., pg. 266).

2. G , 144 (trad. esp., pg. 186).
3. Vase p. ej. P II, 419 y ss. (trad. esp., pgs. 392-393).: ... el Nuevo
Testamento ha de ser de algn modo de procedencia hind... la doctrina
de Cristo, nacida de la sabidura hind... Todo lo que en el cristianismo es
verdad se encuentra tambin en el brahmanismo y el budismo.
4. P II, 246 (trad. esp., pg. 245).
5. W I, 444 (trad. esp., pg. 618).

186

Marchis como maestros

volvis como discpulos
del sentido enturbiado
cay all el velo1.

Renacim iento de la sabidura oriental?

No obstante, por mucho que Schopenhauer anhele un
renacimiento europeo del espritu oriental e insista en
destacar las coincidencias entre su filosofa y el pensa
miento indio, se halla lejos de afirmar que ste pueda ha
ber contribuido directamente al origen de su sistema; al
contrario, para evitar equvocos, en el prlogo a la pri
mera edicin de El mundo advierte que, si bien cada uno
de los pasajes de las Upanishads podran deducirse de su
filosofa, no sera posible encontrar una sola huella de
su filosofa en las Upanishads2. En los Complementos re
marca con mayor prolijidad que, desde luego, no he fi
losofado bajo la influencia del budismo, y recuerda al
respecto el estado an embrionario de los estudios orien
tales en los aos de gestacin de E l mundo. Una vez
ms, en 1856, escribe a von Doss: La concordancia [de
la doctrina budista] con mi doctrina es prodigiosa; tanto

1. P II, 246 (trad. esp., pg. 245).

2. Vase W I, 11 (trad. esp., pg. 91).
3. Vase W II, 197 (trad. esp., pg. 223).

187

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

que entre 1814 y 1818, cuando escrib el primer volumen

[de E l mundo\, an no saba nada ni poda saber nada de
esto1. La ausencia de referencias orientales en la prime
ra edicin de De la cudruple raz -donde, como sabe
mos, se contiene el fundamento de todo su sistema-, sin
embargo, ampliamente presentes en la edicin de 1847,
parece que apoyara esta hiptesis.
Ahora bien, aun teniendo en cuenta la conocida escasa
propensin de Schopenhauer a reconocer sus propias
deudas intelectuales, es difcil contradecirlo en este caso.
El descubrimiento de la India por parte de Europa es un
hecho relativamente reciente12, y es slo a partir del si
glo X V III (Schopenhauer nace en 1788) cuando los estu
dios indios empiezan a conformar una disciplina segura
y unos mtodos propios. Hasta entonces, las principales
fuentes de conocimiento de la cultura india venan dadas
por descripciones aproximadas y parciales de misione
ros, viajeros y funcionarios occidentales. Se trata, por
tanto, de un territorio inmenso y hasta entonces prcti
camente desconocido3 al que durante los primeros aos
del siglo X IX arriban la escuela inglesa de Calcuta, el Collge de France, la Socit Asiatique, as como las escue
las alemanas de Bonn y Berln. En la Alemania romntica
la semilla de Oriente encuentra terreno frtil4: Hegel,
Schelling, Fichte y Schleiermacher leen regularmente los

Asiatic Researches. En esta publicacin aparece, en 1805,

un estudio fundamental: O n the Vedas or Sacred Writings o f the Hindous de H. T. Colebrooke, fundador de
la filologa snscrita; en 1808 Friedrich Schlegel edita
Uber die Sprache und Weisheit dern Indier , mientras que
en 1818 su hermano August Wilhelm ocupa en Bonn la
primera ctedra de indoioga y promueve la revista Indische B ibliothek , adems de las ediciones de la Bhagavad
Git y del Rmyana. Herder, Lessing, Goethe, Humboldt, Jean Paul, Novalis, Hlderlin, Grres y Heine, a
pesar de que contrapongan la espiritualidad y la cultura
indias al racionalismo y al pragmatismo europeos, las
ven con buenos ojos, pues comparten la idea de que la
India constituye la patria original -y, por tanto, la futura
patria espiritual- de la humanidad. Todo, todo, sin ex
cepcin, viene de la India, escribe F. Schlegel a Tieck en
aquellos aos h Ni siquiera el mismo Kant dej de hacer
referencias positivas a la cultura india en sus lecciones de
geografa.
Esta corriente filohind, que en la primera mitad del si
glo X IX adquiere ms vigor, est alimentada por la inci
piente filologa inglesa, francesa y alemana2, presentes so
bre todo en las principales revistas de la poca: Asiatic
Researches, Journal Asiatique y Asiatisches Magazin. E n
tre 1823 y 1827 aparecen en Transactions o f the Roy al
AsiaticSociety cinco estudios fundamentales de H. T. Co-

1. Vca.se sumi, pg. 186, nota 4.

2. Al respecto, vase R. Schwab, La Keinaissance orintale (Prlogo de
L. Renou), Pars: Payot, 1950.
3. R.-P. Droit, Le Cuite du nant. Les philosophes et le Bouddha, Pars:
Seuil, 1997, segunda edicin ampliada, 2004, pg. 19.
4. Al respecto, vase V. Kade-Luthra, Schnsucht nach Indien. Literarische
Anndherungen von Goethe bis Gnther Grass, Munich: Beck, 2006.

1. Ludwig Tieck und die Brder Schlegel. Briefe , al cuidado de H. Ldeke,

Frankfurt a. M: Baer, 1930, pg. 140.
2. Un instrumento til a este respecto lo procura la copiosa bibliografa
cronolgica seleccionada como apndice al texto anteriormente citado de
R.-P. Droit, pgs. 243-353.

188

l9

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

lebrooke sobre los sistemas de pensamiento de la In

dia, que ms tarde recogera la edicin londinense de
1837 de Miscellaneous Essays. En el mismo periodo -e n
tre 1825 y 1 8 4 4 - se publican los trabajos capitales de
I. J . Schm idt sobre los mongoles, de E. Upham sobre
el budismo, de J. J . Bochinger sobre el ascetismo, de
B. H. Elodgson sobre Nepal, de A. Csoma de Krs so
bre el Tbet, de G. Turnour sobre Ceiln, de J.-P. AbelRmusat sobre China, de V. Sangermano sobre Birma
nia, y por fin, en 1844, como colofn a una empresa
iniciada veinte aos antes con el pionero Essai sur le Pali
(1826, en colaboracin con C. Lassen), E. Burnouf pu
blica su Introduction l histoire du Buddhisme Iridien, ri
guroso perfil sobre las enseanzas de Buda, al que segui
rn las primeras grandes sntesis sobre el tema, como el
Manual o/Budhism de S. Hardy (1853), Du Nirvana Indien de J.-B.-F. Obry (1856) o Die Religin des Buddha
de C.F. Kppen (1857). En la misma poca se editan las
primeras biografas de Buda, como la de J. Klaproth
(1824) y la de M.-A.-A. L. Deshauterayes (1825), ambas
en Journal Asiatique, seguidas en 1848 por la traduccin
del Lalitavistara (La vida de Buda) por parte de P -E . Foucaux. Entre las muchas traducciones de obras cannicas
inauguradas en 1785 por la versin inglesa de la Bhagavad-Gitd de C. W ilkins-, nos limitaremos a recordar las
dos que resultaron determinantes para Schopenhauer: la
traduccin latina de la Oupnekhat (una recopilacin de
50 Upanishads traducida y comentada en persa a partir
del original snscrito, que apareci en India en 1657),
publicada por A. H. Anquetil-Duperron en Estrasburgo
en dos volmenes entre 1801-1802, y el artculo Uber

die Fo-Religion in China de J. Klaproth, publicado

como propio en 1802': se trataba, en realidad, de una
traduccin al alemn de la versin francesa, realizada en
1756 por J . D e Guignes, de un Stra en 42 captulos del
budismo Mahyna redactado en chino (siglo V d. C.).
Por ltimo, entre 1804 y 1818, aparecen las primeras
gramticas y los primeros diccionarios de lenguas del
medio y del extremo Oriente.

190

Schopenhauer, zahori de la India

La prueba ms verdica de esta fiebre indolgica la re
presentan las obras (y la biblioteca)2 de Schopenhauer,
pues la atencin con que el filsofo segua la corriente
orientalista de su tiempo, a la que sac gran partido, no
slo viene demostrada por las integraciones tericas y fi
lolgicas a la doctrina de E l mundo que se aportan en
nuevas obras -especialmente en el cap. VII de Sobre la vo
luntad en la naturaleza, en los . 18, 19 y 22 de Sobre el
fundam ento de la moral, en los caps. XLI, XLVIII y XLXIX
de los Complementos, y en los caps. VIII, XV y XVI del se
gundo volumen de Parerga, sino tambin por las va
riantes, las ampliaciones, las nuevas citas e indicaciones
1. J . Klaproth, ber die Fo-Religion in China, en Asiatisches Magazin,
al cuidado de J . Klaproth, 2 v o k , Weimar: Verlag des Landes-IndustrieComptoirs, 1802, vol. I, pgs. 149-169.
2. Vase en el apndice la relacin de los orientalia que posea Scho
penhauer. Al respecto, cfr. J . Stollberg, Arthur Schopenhauers Anniiherung an die indische Welt, en Das Tier, das du jetzt totcst, bist du
selbst.... Arthur Schopenhauer und Indien, al cuidado de J . Stollberg,
Francfort del M: Klostermann, 2006, pgs. 25-33.

191

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

bibliogrficas en sus reediciones. Por ejemplo, la edicin

del ao 1847 de De la cudruple raz contiene una am
plia disquisicin documentada sobre el antitesmo indio,
ausente en la primera; en la edicin de 1854 de Sobre la
voluntad en la naturaleza (primera ed. 1836), los materia
les filolgicos que se ofrecen al lector en el captulo Si
nologa se presentan considerablemente ampliados1; en
la tercera edicin de E l mundo, de 1859, una nota ad
vierte: En los ltimos cuarenta aos la literatura india
en Europa ha crecido tanto que, si ahora quisiera com
pletar esta nota de la primera edicin, llenara un par de

acerca del budismo Elinayna y Mahyna propiamente

dicho, si consideramos que la distincin entre ambas
perspectivas difcilmente hallaba espacio en la mentali
dad (y en las lenguas) de los europeos1. En los aos vein
te, a medida que se va aclarando dicha distincin, sta
tambin se va consolidando en el sistema de Schopen
hauer, quien - a pesar de seguir identificndolos- parece
afirmar la superioridad del budismo sobre el brahmanis
mo, debido bien al trmino medio del camino de la sa
bidura que propone el primero frente a la radicalidad
asctica del segundo2, bien a la diferencia entre el moksha de los Vedas -la redencin como positiva reunin
con Brahm n- y el nirvana budista -la salvacin enten
dida de manera puramente negativa como la nada-3.
En los Parerga escribir que la religin de Buda Skyamuni, menos metafsica que el Vedanta y concentrada
sustancialmente en el samsra y en el nirvana, es la ms
excelente precisamente por su esencialidad, sobriedad
y accesibilidad'1, capaces de eliminar tanto el sistema de
castas como la dogmtica mitolgica esotrica, confusa y
complicada, del brahmanismo5.
Ahora bien, si en los aos de gestacin del sistema el
binomio brahmanismo-budismo se inclina claramente a
favor del primer polo, es decir, a favor de los Vedas y
a favor de las Upanishads, y slo a partir de los aos
veinte la balanza se va inclinando cada vez ms hacia el

pginas12.
Teniendo en cuenta la obstinacin con que el filsofo
se complace en alardear de su erudicin en la materia
-p ese a que no dominaba el snscrito y tampoco se pre
ocupaba por hacerlo-, podemos creerlo cuando retros
pectivamente afirma que en la poca de la primera
edicin de E l mundo el budismo slo se conoca por las
escasas noticias de los birmanos3*. Efectivamente, si por
aquella poca ya se puede hablar de un conocimiento re
lativo del brahmanismo, de los Vedas, de las Upanishads
y de los Puranas -b ien presentes en los manuscritos ju
veniles y en E l m undo-, prcticamente nada se saba
1. En la edicin de 1836 (pgs. 126-135), para el conocimiento general
de la vida y de la doctrina de Buda Schopenhauer se limita a recomendar
la biografa de Deshauterayes (1825), el vol. I (1825) de Mlanges asiatiques de Abel-Rmusat y Geschichtc der Ost-Mongolen (1829) de Schmidt.
2. W I, 480 (trad. esp., pg. 664, nota).
3. W II, 596 (trad. esp., pg. 670). Vase tambin W II, 197 (trad. esp.,
pg. 223). Schopenhauer se refiere en particular al estudio de E Buchanan,
On the Religin and Literature of the Burma, que apareci en Asialic
Researches, vol. VI, Calcuta, 1799 (Londres, 1801), pgs. 163-308, que el
filsofo pudo leer en 1816.

192

1.
2.
3.
4.
5.

Al respecto, R.-P. Droit, L e Cuite du nant, cit., pgs. 25 y ss.

Vase W II, 710-11 (trad. esp., pgs. 801-802).
W II, 712 (trad. esp., pgs. 803-804).
P II, 245 (trad. esp., pg. 244).
Vase P II, 441 (trad. esp., pgs. 412-413).

193

Giovanni Gurisatti

segundo polo -y hacia la figura de Buda-, parece legti

mo que Schopenhauer minimizase la aportacin del bu
dismo, entendido de este modo, a la concepcin funda
mental de su pensamiento. Pero si en cambio hubiese
sabido -algo imposible en aquella poca- que su adora
da Oupnekhat no era sino un collage vdico-budistaidealista que reuna en un denso volumen textos anti
guos de las Upanishads y comentarios filosficos muy
tardos (gran parte de ellos atribuibles a Shamkara y a su
escuela, fuertemente influidos por el budismo)1, quiz
habra sido ms cauto en sus afirmaciones y habra asu
mido la que ab origine parece constituir la polaridad fun
damental de su indoioga12*.

La India en los manuscritos juveniles

En el prlogo a la primera edicin de E l mundo, como
hemos dicho, Schopenhauer nombra a Kant, a Platn y
las Upanishads -e n este ord en- como claves de lectura
privilegiadas de su pensamiento, pero al mismo tiempo

Schopenhauer y la India

niega cualquier influencia directa de estos ltimos. Sin

embargo, un fragmento manuscrito de Dresde redacta
do en 1816 presentaba el mismo pasaje in nuce con un
matiz diferente: Confieso, por cierto, que no creo que
mi filosofa hubiera podido surgir sin que antes [!] las
Upanishads, Platn y Kant hubieran arrojado simult
neamente sus destellos en el espritu de un ser humano1.
Con esta afirmacin, Schopenhauer no slo parece ven
tilar la hiptesis de la influencia india, sino que tambin
invierte de manera alarmante la secuencia de nombres,
tanto que Arthur Hbscher, acusndolo de exagerar un
poco, afirm custicamente que en lugar de las Upa
nishads, tendra que haber nombrado en primer lugar a
Platn y a Kant2.
E l intento, en parte legtimo -y bastante generalizado
en la exgesis*-, de minimizar el espritu oriental que vi
bra desde el principio en la reflexin de Schopenhauer,
no nos debe hacer olvidar las huellas que dicho espritu
deja en el Nachlass (Escritos postumos). Por boca del fil
sofo, se sabe que fue el orientalista Friedrich Majer, ami
go y discpulo de Elerder, quien lo inici en la antige
dad india durante su segunda estancia weimariana en
casa de su madre Johanna, durante el invierno de 18131814, ejerciendo sobre l un influjo decisivo4. Quiz

1. Al respecto, cfr. U. App, Schopenhauers Begegnung mit dem Buddhismus, en Schopenhauer-]ahrbuch (SJB), 79, 1998, pgs. 41-42 y Oum.
Das erste Wort von Schopenhauers Lieblingsbuch, en Das Tier, das du
jetzt ttest, hist du selbst..., cit., pgs. 37-50.
2. Lo mismo vale para el Sfra en 42 captulos publicado por Klaproth
(vase supra, pg. 193, nota 1), que, como afirmaron sus traductores euro
peos, no se trata de un antiguo texto indio, sino de una interpretacin
china tarda, a la que tuvo acceso Klaproth a travs de una versin tomada
de un texto zen del 801 d. C. De esto podemos deducir que el primer con
tacto de Schopenhauer con una fuente budista original tuvo lugar preci
samente con un texto budista chino, enmascarado de indio y ataviado por
maestros zen (U. App, Schopenhauers Begegnung, cit., pgs. 44-45).

1. HN 1,422.
2. A. Hbscher, Denker gegen den Strom. Schopenhauer: gestern-heutemorgen, Bonn: Bouvier, 1988, pgs. 50-51.
3. Vase p. ej. Y. Kamata, Der jungeSchopenhauer, Friburgo: Alber, 1988,
donde el elemento indio est completamente ausente, aunque el texto se
proponga examinar detalladamente los aos de gestacin del sistema.
4. G Br, 261 (carta a Erdman del 9 de abril de 1851). Al respecto, cfr.
R. F. Merkel, Schopenhauers Indien-Lehrer, en SJB, 32, 1945-1948,

194

195

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

fue el mismo Majer quien le sugiri leer la O upnekhat,

cuyos dos volmenes el entonces D oktor der Philosophie,
de 26 aos, tom prestados de la biblioteca de Weimar el
26 de marzo de 1814', y del que se procurara, en julio
del mismo ao, un ejemplar propio. Debi de ser amor a
primera vista, cuando ya un fragmento de Dresde (ma
yo-junio de 1814) presenta una cita del segundo volu
men: Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio
supersurrexit2. Se trata nada menos que de la mxima
del libro IV de E l mundol
Por otra parte, en aquella poca Schopenhauer no es
que desconociera completamente las cuestiones orienta
les. Cuarenta y ocho pginas de un cuaderno de apuntes
tomados en 1811 como estudiante en las clases imparti
das, en la Universidad de G otinga, por el historiador
A. H. L. Heeren, profesor de etnografa4, contienen las

primeras noticias sobre religiosidad y cultura asiticas,

entre las que destacan sucintas referencias a la lengua
pali, a los monasterios y a la religin de Buda, una deri
vacin de la de Brahma entre los birmanos, as como al
lamasmo, a la religin de Fo y a la filosofa de Confucio en China, a la vida monstica en el Tbet, al budismo,
al sintosmo y a las sectas filosfico-religiosas de Japn y,
por ltimo, a las castas de los brahmanes, a los Vedas, a
la trimrti, a las prcticas ascticas y a la filosofa de la
India.
Dos aos despus, el 4 de diciembre de 1813 -tras ha
ber archivado el 18 de octubre, in absentia en Jena, la
Cudruple raz-, Schopenhauer, siguiendo probable
mente las indicaciones de Majer y quiz las del mismo
Klaproth, presente tambin en Weimar, toma prestada
de la biblioteca weimariana la recopilacin en dos vol
menes del Asiatiches Magazin al cuidado de Klaproth,
donde no slo encuentra el escrito anteriormente men
cionado sobre la religin de Fo en China, sino tam
bin una traduccin de la Bhagavad Git hinduista pre
parada y comentada por M ajer1, que constituyen sin

pgs. 158 y ss. En cuanto a la posible influencia de los hermanos Schlegel,

frecuentadores habituales del saln weimarlano de la madre de Schopen
hauer, y de cuya obra orientalista estaba al corriente, el filsofo no hace
ninguna referencia explcita al respecto, a pesar de que su idea de renaci
miento oriental, contenida en el prlogo a E l mundo, retome aparente
mente y al pie de la letra un concepto que F. Schlegel ensalza en lber dte
Sprache und Weisheit der Indier, publicado en 1808, texto que Schopen
hauer, antes de comprarlo, consult en la Biblioteca Real de Dresde en
julio de 1814.
1. Junto al Oupnekhat, Schopenhauer tom prestada la Mythologie des
Indous de M.-E. de Polier, publicada en 1809.
2. En el mismo momento en que surge el conocimiento, el deseo se quita
de enmedio (HN I, 120).
3. Sobre los primeros contactos de Schopenhauer con el pensamiento in
dio, vase la detallada reconstruccin ofrecida por U. App, Schopenhauers
Initial Encounter with Indian Thought, en SJB, 87, 2006, pgs. 35-37,
adems de J. Stollberg, Arthur Schopcnhauers Annaherung, cit., pgs. 5-25.
4. Estos escritos se encuentran recogidos en el pliego III, pgs. 69-116, del
legado de Schopenhauer conservado en la Staatsbibliothek de Berln (tam
bin en fotocopia en el Schopenhauer-Archiv de Francfort). No han teni-

do acogida en la edicin de Hbscher, quien, cuando introduce el segundo

volumen del Nachlass (pgs. xiii-xiv) -qu e contiene los apuntes universi
tarios de Schopenhauer-, se limita a mencionarlos de pasada. La trans
cripcin de stos (parcial hasta el momento) ha sido publicada reciente
mente por U. App, Notizen Schopenhauers zu Ost-Nord- und
Sdostasien vom Sommersemcster 1811, en SJB, 84, 2003, pgs. 21-39
(equivalentes a las pgs. 93-111 del Nachlass), y Schopenhauers India
Notes of 1811, en SJB, 8 7 ,2 0 0 6 , pgs. 17-31 (equivalentes a las pgs. 8393 del Nachlass).
1. F. Majer, Der Bhaguat-Geeta, oder Gesprache zwischen Kreeshna
und Arjoon, en Asiatisches Magazin, vol. I, pgs. 406-53, y vol. II, pgs.
105-35,229-55, 273-93,454-90. Sobre la importancia de Asiatisches Magazin

196

197

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

duda alguna su verdadero primer encuentro fecundo

con el budismo y el hinduismo. De este primer acerca
miento se han conservado algunas anotaciones propias1.
Ms tarde, entre marzo y abril de 1814, se entrega al es
tudio de la Oupnekhat. Finalmente, entre noviembre de
1815 y mayo de 1816 -p o r tanto, antes y durante la ela
boracin originaria y la redaccin de E l m undo-, el fil
sofo, consciente de las indicaciones de Heeren, hojea las
pginas de los Asiatic Researches (vols. I-IX , 1806-1812)
en busca de informacin, extractos y citas sobre el brahmanismo y el budismo, que recoge en un cuaderno para
tal efecto y acompaa de detalladas glosas2 que ya conte
nan la mayor parte de las ideas que ms adelante carac
terizaron su orientalismo: metempsicosis, palingenesia,
karman , Brahmn, atesmo, moralidad, dolor, pesimis
mo, nirvana, redencin, santidad, avatra.
Todo esto lo constatamos detalladamente en el borra
dor de E l mundo. En un fragmento de Weimar de 1814
aparece por primera vez la maya de los indios3, un tr
mino destinado a formar parte integrante del lxico de
Schopenhauer. Inmediatamente despus es el turno del

O upnekhat y del tman. En Dresde, entre 1814 y 1816,

aparecen referencias al lingam y a Shiva, a maya, al asce
tismo indio y cristiano, a los Vedas y al Sama-veda -tr a
tados por Colebrooke en Asiatic R esearches- a las Leyes
de Manu, a los Purna y a las Upanishads, a los samnysin y a la conversin de la voluntad, a la compasin y al
sopatkit tatoumis (tat tvam asi) como ruptura del velo de
maya, a la trimrti, a la contemplacin y al nirvana como
nada. Tambin de 1816 data un esquema de E l mundo,

y la aportacin de Majer en la formacin oriental de Schopenhauer, cfr.

U. App, SchopenhauerslnitialEncomterwith lndian Thought, cit., pgs. 58-76.
1. Vase HN II, 245-46 (v. supra, pgs. 51-52). Es posible que dichas ano
taciones se remonten a diciembre de 1813-marzo de 1814 (periodo del
prstamo bibliotecario), y no, como afirma Hbscher, al 1815-1816 (cfr.
HN II, xxix).
2. En HN II, 395-397 (v. supra, pg. 52-54), se cita una escasa seleccin de
dichas anotaciones. El texto ntegro de estos escritos -incluidos en el plie
go XXXIX, pgs. 205-250, del legado- ha sido transcrito y publicado por
U. App, Notes and Excerpts by Schopenhauer Related to Volumes 1-9 of
ie Asiatic Researches, en S]B, 79, 1998, pgs. 11-33.
3. HN 1 , 104.

198

cuya metafsica se presenta de este modo: Idea platni

ca - cosa en s de Kant - sabidura de los Vedas frente a
aquello que deviene, que no es -aparien cia- maya'.
En 1817, de nuevo en Dresde, en plena elaboracin de
El mundo, Schopenhauer cita con aprobacin el mito
indio, es decir, los Vedas y la doctrina de Buda, segn
la cual hay que perseguir la quietud suprema del nirva
na2. Siguen menciones al I Ching, y un denso fragmento
sobre virtud y santidad3, el cual nos remite, adems de a
los textos cannicos ya citados, a las aportaciones de
Klaproth, de Majer y de Polier. Despus de esto, el entu
siasmo indolgico de Schopenhauer parece irrefrenable,
como testimonian otros fragmentos del ltimo periodo
de Dresde4 que contienen en sntesis los resultados de su
tica y donde presenta unidos, por un sentimiento co
mn, a los samnydsin y los santos de la India y las al
mas santas entre los cristianos. Si cotejamos la primera
y la tercera edicin de El mundo, dejando a un lado las
1.
2.
3.
4.

HN 1,392.
HN 1,441.
Vase HN I, 464-466.
Vase HN 1, 468 y ss.

199

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

integraciones filolgicas y de contenido, se comprueba

cmo -co n cuarenta aos de distancia- las cuestiones
fundamentales de su apertura a Oriente desde el princi
pio eran ya evidentes.

posterior, la quietud, la felicidad y la paz de la conciencia

mejor se presentan como renuncia a la vida, es decir, a
esa ilusin que, al pie de la letra, es la maya de los
indios1. Y es tambin contra maya en cuanto voluntad,
error y origen del mal del mundo cuando, de nuevo en
1814, la liberacin de la voluntad se ofrece, en cuanto
conocimiento mejor, explcitamente acorde con el dicta
do de la Oupnekhat, que opone el conocimiento al de
seo2. En el libro IV de E l mundo la conciencia mejor apa
recer traducida como el concepto cardinal de negacin
de la voluntad, pero ser siempre el velo de maya lo que
hay que rasgar para obtener moralidad y redencin. Y
un eco lejano de la conciencia mejor de los aos de ju
ventud se conserva en la referencia a la praj-pramit
(sabidura suprema) del budismo Mahyna con que
Schopenhauer, como cierre a la tercera edicin de E l
mundo, identifica -so b re la base de I. J . Schm idt- la na
da -nirvana de la redencin, es decir, lo que hay ms all
de todo conocimiento, donde no existe distincin algu
na entre sujeto y objeto5.
Anlogamente, las dispersas observaciones iniciales
sobre el conocimiento puro del genio4, en cuanto con
templacin objetiva de las cosas y de las ideas, alejada de
los anhelos e intereses que afligen al individuo en la vida
emprica, se sedimentan en un fragmento weimariano de
18145 que contiene la perspectiva tico-esttica de Scho-

Armona preconcebida
No obstante, entre la India y los manuscritos juveniles
parece reinar una armona preconcebida que va incluso
ms all de referencias literales y remisiones filolgicas,
como demuestran, a modo de ejemplo, dos nociones
fundamentales para la formacin del sistema: la nocin
prctica de conciencia mejor y la nocin terica de
sujeto puro del conocimiento.
Despus de que dejara una gran huella, en 1812, como
conciencia metaemprica, extratemporal, suprasensible,
fruto de una negacin asctica de la vida que eleva a un
mundo en que ya ni hay personalidad ni causalidad, ni
sujeto ni objeto1, y que, por tanto, lleva a la santidad
como verdadera redencin del mundo12, la conciencia
mejor, ya en un fragmento de 1814, se opone, como cen
tro en quietud, a la conciencia emprica perifrica; es de
cir, una existencia dolorosa que por su naturaleza es
huidiza, sin consistencia, una sombra inaprensible3. El
indianismo ante litteram de estas palabras es tan eviden
te que es difcil sorprenderse cuando, en un fragmento

1.
2.
3.
4.
5.

1. HN 1 ,42.
2. HN 1 ,44.
3. HN I, 85.

200

HN I, 104.
Vase HN I, 120.
W I, 508 (trad. esp., pg. 700).
Vase HN 1 ,4 1 ,4 6 y ss. y 72.
Vase HN I, 106.

201

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

penhauer, donde el individuo conocedor se presenta

como el espectador tranquilo, puro, situado fuera del
tiempo de esa absoluta tragedia de la vida, en este caso
tambin explcitamente segn el dictado de la Oupnekhat:
Y es parecido a un espectador ya que, separado de
todo, observa el espectculo. Este pasaje decisivo vol
vemos a encontrarlo en un fragmento afn de 18161, halla
su explicacin en los 33-34 de E l mundo, se cita nue
vamente en los Manuscritos berlineses2 de 1824 y, final
mente, se establece como mxima de los Complementos
al libro III de E l mundo, como demostracin de su im
portancia para la esttica prctica de Schopenhauer.

nes entre conocimientos indolgicos y desarrollo del sis

tema es, como l mismo admite, tan denso que hara ar
bitraria cualquier tipo de esquematizacin sinptica.
En el plano metafsico, visto el planteamiento de base
de 1816: Idea platnica / aquello que deviene, que no
es - cosa en s de Kant / apariencia - sabidura de los Ve
das / maya1, es inmediata la identificacin de maya con
la Vorstellung, la representacin: desde la primera edi
cin de E l mundo, el filsofo no slo identifica repetidas
veces en el libro I el velo de maya con el mundo como
ilusin, sueo, engao, hechizo, conocido dentro de los
esquemas subjetivos del principio de razn suficiente - o
sea, representacin-, sino que tambin en la segunda
edicin siente el deber de aadir, ya desde el primer p
rrafo, que la verdad fundamental segn la cual el
mundo es mi representacin fue conocida desde la ms
remota antigedad por los sabios de la India, al apare
cer como el principio fundamental que la filosofa vedanta atribuye a Vydsa1
2 -e l principio de idealismo-,
esencial al budismo como al hinduismo3*, que Scho
penhauer siente profundamente afn a su pensamiento.
En cuanto a Wille, la voluntad, no faltan elementos
que identifican su identidad con el Brahmn de los in
dios o el tian de los chinos. En el segundo caso, Scho
penhauer es explcito: comentando la idea atribuida al
sabio chino Zhu Xi, por la que el espritu del cielo [tian:
el sumo principio de todas las cosas] es deducible de

El mundo com o Brahmn y maya

I ras haber visto su gnesis y para orientar el recorrido a
travs de los fragmentos -orien tales- contenidos en el le
gado manuscrito de Schopenhauer - a lo largo de un pe
riodo de tiempo que va desde 1822 a 1860, ao de la
muerte del filsofo5, sera oportuno evocar sinttica
mente los grandes temas de su indianismo, sin perder de
vista en ningn momento que el entramado de remisio

1. Vase HN I, 428.
2. Vase HN III, 179.
3. Debemos recordar brevemente que varias referencias a Oriente tam
bin se encuentran contenidas en los escritos relativos a las lecciones que
Schopenhauer dio en Berln entre 1820 y 1821, que repiten y amplan de
manera didctica las teoras ya expuestas en El mundo. Publicados en
1913 por F. Mockrauer en el mbito de los Samlliche Werke de Paul Deussen (vols. IX y x), no fueron recogidos por Hbscher en su edicin del

Nachlass.

202

1. HN I, 392; W I, 346 (trac!, esp., pgs. 496-497); W I, I, 391.

2. W I, 30 (trad. esp., p. 114).
3. N, 329 (trad. esp., pg. 190).

203

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

aquello que constituye la voluntad en la raza humana,

el filsofo se siente obligado a especificar: La concor
dancia de esta ltima conclusin con mi doctrina es tan
notable y pasmosa que si el pasaje no hubiese sido escri
to ocho aos despus de la aparicin de mi obra, no se
podra por menos que afirmar que haba yo tomado de
ella mi idea capital1. Por tanto tian = Wille.

haciendo referencia a Max Mller1, pero debemos sea

lar que el nexo entre Brahmn y la voluntad de vida que
es la fuente y la esencia de las cosas aparece ya esboza
do en los aos de Dresde2 y que, de hecho, el trmino
Brahmn como Ser supremo, espritu y alma del mundo
que se encuentra en todo el universo sin perder su inte
gridad, es el primero que despert el inters indolgico
en Schopenhauer3. Por tanto, Brahmn = Wille.
En este estado de cosas, no parece osado afirmar que,
desde el punto de vista metafsico, una traduccin orien
tal de la obra maestra de Schopenhauer podra ser: E l

Acerca de Brahmn, definido en De la cudruple raz

(segunda ed.) como (aquello) que en m y en ti y en mi
caballo y en tu perro vive y padece12, y en los Parerga
como lo eterno que existe, sufre, vive y espera en la sal
vacin en todo y en todos3, un apunte de 1833 nos da la
pista: H e denominado a la cosa en s, la esencia interna
del mundo, segn aquello que nos es conocido de l de
una form a ms certera: la voluntad. ... As pues, infinita
mente mejor que si la hubiese denominado, por ejemplo,
Brahmn, Brahma , alma del mundo o cualquier otra
ocurrencia4. Algo anterior (1832) es otro apunte en el
que Schopenhauer identifica Brahmn y Wille entendi
dos como instinto procreador primordial, hiptesis que
vea sustentada en la derivacin etimolgica del verbo
italiano bramare (ansiar, anhelar) a partir de Brahma,
por lo que Brahmn, el ser originario, origen y ncleo
del mundo, no sera sino el deseo ardiente, la voluntad
vehemente5. En 1855 y en 1857 retoma el argumento

1.
2.
3.
4.
5.

N, 334 (trad. esp., pg. 194).

G , 141 (trad. esp., pg. 183).
P II, 243 (trad. esp., pg. 242)
HN IV, l, 143.
HN IV, i, 125.

mundo como Brahmn y maya.

Antitesmo y pesimismo
Sin embargo, una vez sentadas las bases metafsicas, la
mayor atencin de Schopenhauer se dirige hacia la reli
gin, la tica y la moral de la India. Con tonos enrgicos
y triunfales, del brahmanismo y del budismo comparte
ante todo el atesmo (el antitesmo) y el pesimismo, que
convierte en el signo distintivo de la nica y verdadera
religiosidad. Desde la anotaciones manuscritas contra
Kant de 1816-18184, ms tarde retomadas en el Apn
dice a El mundo5, la certeza de que millones de hindes
y budistas aborrecan el tesmo, es decir, la idea de un
1.
2.
3.
4.
5.

Vase HN IV, II, 17-18. V. supra, pgs. 88-89.

Vase HN II, 396.
Vase HN II, 245 (v. supra, pgs. 51-52).
HN 11,411-412.
Vase W I, 594-595 (trad. esp., pgs. 802-803).

205

Schopenhauer y la India

Giovanni Gurisatti

dios personal, nico, creador y dominador del mundo,

constituye un argumentum inconcussum omnipresente
tanto en su obra conocida como en la indita, dispuesto
a ser lanzado contra el hebrasmo y el islam, religiones
testas por excelencia y, por ello, detestables y detesta
das. Adems, si el tesmo hebreo implica la creacin del
individuo a partir de la nada y, por tanto, su retorno a la
nada en el momento de la muerte -c o n el terror que de
ello se deriva-, el antitesmo indio, en cambio, basado en
la eternidad de ese Brahmn que es cada uno de noso
tros1, implica el carcter indestructible de nuestro ser
en s, adems de la muerte del individuo. Esta es la sus
tancia de los mitos orientales, de la metempsicosis (trans
migracin de las almas) y de la palingenesia (renacimien
to), que liberan al hombre del temor a la muerte -m itos
que Schopenhauer comparte in toto, en particular el se
gundo, que considera el ms cercano a la verdad filosfi
ca12- , ya sea porque se halla en gran concordancia con
[su] teora de la permanencia metafsica de la voluntad3
o porque le llama la atencin su capacidad de ejercer
un influjo prctico increblemente fuerte4.
Lo mismo podemos decir para la ecuacin budismo =
pesimismo. En la idea de que la vida es un camino equi
vocado que debemos desandar5, esencialmente caracteri
zada por la perdicin, el dolor y la muerte, Schopenhauer
ve la gran verdad fundamental [...] sin comparacin algu
1.
2.
3.
4.
5.

Vase W II, 543 (trad. esp., pgs. 607-608).

Vase HN 1 ,479.
P II, 300 (trad. esp., pg. 292).
W II, 592 (trad. esp., pg. 665).
HN III, 328.

206

na la ms importante que pueda haber1, propia del brahmanismo, del budismo y del cristianismo, religiones pesi
mistas y, por ello, contrarias al falso, banal y pernicioso
optimismo que se presenta en el paganismo griego, en el ju
daismo y en el islam2, que alaban y magnifican la belleza y
la bondad del mundo. En cambio, el trmino samsra -in
troducido en el lxico del filsofo a travs de los estudios
de I. J. Schmidt y F. H. H. Windischmann- identifica un
mundo de dolor, de renacimiento continuo, deseo y anhe
lo, de ilusin de los sentidos y mutabilidad de las formas,
de nacimiento, de envejecimiento, de enfermedad y de
muerte; un mundo que no debera ser y del que hay que
apartarse por la va de la extincin, del nirvana. En trmi
nos sistemticos, si el samsra es la afirmacin de la volun
tad, el nirvana es su negacin4: una polaridad fundamental
en la que se basa toda la tica schopenhaueriana.

Ms all de maya, ms all del samsra, hacia

el nirvana
Por tanto, si en el plano terico la ecuacin voluntad:
Brahmn = representacin : maya es vlida, en el plano
prctico lo es la ecuacin afirmacin de la voluntad :
samsra = negacin de la voluntad: nirvna. Una co
rrespondencia rica en implicaciones morales. Por enci
ma del velo de my (en trminos schopenhauerianos,
1.
2.
3.
4.

W II, 737 (trad. esp., pg. 834).

W II, 731 (trad. esp., pg. 834).
Vase W II, 596 (trad. esp., pgs. 669-670).
Vase W II, 714 (trad. esp., pg. 806).

207

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

ms all del principium individuationis), el conocimiento

y la conciencia mejores, en efecto, acceden al territorio
ilimitado del eso eres t, el tat tvam asi de las Upanishads (o sea, de la O upnekhat, vol. I, pgs. 60 y ss.)1, por
el cual cada uno se reconoce en toda criatura, amiga o
enemiga, humana o animal y, por tanto, se ve inducido a
tolerarla, a amarla, a socorrerla, a sentir piedad y com
pasin por ella, se ensimisma en sus sufrimientos y los
siente propios, ya que all donde el malvado y el egosta
siempre ve no-yo, el bueno y el altruista ve siempre
yo.
Sabemos que ste es el fundamento de la tica de Schopenhauer, que desarrolla una perspectiva que, en efecto,
es cristiana, pero ante todo india, porque en Asia, ya
mil aos antes [del cristianismo], el amor ilimitado al
prjimo haba sido tanto objeto de doctrina y precepto
como de ejercicio, ya que el Veda y el Dharma-Shstra, el
Itihsa y el Purdna, como tambin la doctrina de Buda
Shkyamuni, no se cansaban de predicarlo123. Las lti
mas pginas del Fundamento de la moral, que tratan pre
cisamente de su fundamento metafsico -y a las que
hacen referencia tanto los Complementos como los Parerga-, constituyen una apologa de la antigua sabidura
hind a la que Schopenhauer apela como Coprnico al
sistema cosmolgico de los pitagricos que Aristteles y
Ptolomeo desplazaron5.
Todos los radios del indianismo schopenhaueriano

convergen al final en la teora de la ascesis mstica y de la

redencin. Por encima de maya, no slo existe la va que
lleva a la compasin dentro del mundo, sino tambin
aquella que conduce a la redencin fuera del mundo,
ms all del samsdra, hacia el nirvana (la nada). Ya en
1815, Schopenhauer entiende por santidad, salvacin y
beatitud ese paso a la nada que comparten todos los
santos ascetas indios y cristianos1, mientras que la con
versin de la voluntad se presenta como extincin2. En
1816, un fragmento equipara la reabsorcin en el espri
tu originario (el Brahmn) de los brahmanes y el nirvana
de los budistas5 a la nada de los santos. En 1817 define
el nirvana, segn la doctrina de Buda, como un estado
en el que no existen cuatro cosas: pesar, vejez, enferme
dad y muerte4. Ambos pasajes sern retomados, con li
geras variaciones, en el libro IV de E l mundo 5. Con el
paso del tiempo, nuevas noticias confirman las afinida
des entre el nirvana budista y la negacin schopenhaueriana de la voluntad. Sobre la base de Doctrine o f Buddhism de E. Upham, en 1829 los Adversaria definen el
nirvana como el estado inmutable de paz inalterada, re
poso, tranquilidad profunda y no existencia que escapa
tanto de la ilusin como del engao (maya), tanto del su
frimiento como de la desventura (sam sraf. En el mismo
fragmento, una nota tomada de Colebrooke habla de

1. Vase W I, 442 (trad. esp., pg. 616).

2. E, 266 (trad. esp., pg. 251).
3. E, 314 (trad. esp., pg. 297).

208

1. HN 1 ,245-46; vase HN 1 ,386.

2. HN I, 335; vase tambin HN I, 392.
3. Vase HN 1 ,411-412.
4. HN 1,441.
5. Vase W I, 508 (trad. esp., pgs. 699-700) y 443 (trad. esp., pg. 617),
respectivamente; cfr. W I, I, 513 y 589.
6. HN III, 621.

209

i
Giovanni Gurisatti

nirvana como de perfecta apata1. Id Cholerabuch (Li

bro del clera) de 1832 define nirvana como el estado
opuesto a la voluntad de vida, donde dicha voluntad
es negada y se transforma23, mientras que una amplia
nota al captulo 41 de los Complementos presenta una
serie de definiciones etimolgicas extradas de los princi
pales estudiosos de la poca, segn las cuales nirvana es
extincin (Colebrooke, Obry), annihilatio (Asia tic
Journal), negacin de deseos pecaminosos (Hardy),
separacin de la miseria (Schmidt), desaparicin to
tal (Sangermano)i.
Sin embargo, es precisamente en este punto, en el apo
geo de la prodigiosa concordancia entre la doctrina de
Schopenhauer y la doctrina india, donde es posible ha
llar un fuerte elemento discordante que pone de relieve
incluso los lmites de su apertura a Oriente.

La miopa de la mirada del genio

A pesar de las afirmaciones del filsofo, la exgesis schopenhaueriana ms atenta ha alertado a menudo de los
elogios unilaterales formulados en el pasado sobre la
concordancia entre Schopenhauer y la India4. En el con
1. H N III, 621.
2. HN IV, I, 102-103.
3. W II, 596 (trad. esp., pg. 670).
4. Cfe R.-P. Droit, Schopenhauer et le Bouddhisme: une admirable
concordance?, en Schopenhauer. New Essays in Honor o f his 200th
Birthday, al cuidado de E. von der Luft, vol. x de Studies in Germn
Thought and History, Lewiston: Edwin Mellen Press, 1988, pgs. 123-138.
De esta cuestin se ha ocupado con detalle U. W. Meyer, Europaische Re

lio

Schopenhauer y la India

texto de un vivo debate sobre el tema -q u e en estas l

neas no podemos considerar ni siquiera brevemente1,
xeption indischer Philosophie und Religin. Dargestellt am Beispiel von Arthur Schopenhauer, Berna-Berln-Frncfort-Nueva York-Pars-Viena: Lang,
1994.
1. Adems de los ya citados, vanse tambin las aportaciones histricas de
M. F. Hecker, Schopenhauer und die Indische Philosophie, Colonia: Hbscher und Teufel, 1897; P. Wrner, Der Idealismus und das Ding an sich hei
Schopenhauer und den \ndern, Borna-Leipzig: Noske, 1914; K. Nebel,
Schopenhauer und die brahmanische Religin, en SJB, 4, 1915, pgs. 168184; G. de Lorenzo, Buddha e Schopenhauer, en SJB, 11,1922, pgs. 56-68;
F. Mockrauer, Schopenhauer und Indien, en SJB, 15, 1928, pgs. 3-26;
H. von Glasenapp Das Gottesproblem bei Schopenhauer und in den
metaphysischen Systemen der Inder, en SJB, 28, 1941, pgs. 151-195;
Schopenhauer und Indien, en SJB, 36, 1955, pgs. 32-48; Schopen
hauer, en Das Indienhild deutscher Denker, Stuttgart: Koehler, 1960,
pgs. 68-101; Die Weisheit Indiens bei Schopenhauer und in der neueren
Forschung, en SJB, 42, 1961, pgs. 52-60; P. Hacker, Schopenhauer und
die Ethik des Hinduismus, en Saeculum, 12, 1961, pgs. 366-399; B. V.
Kishan, Arthur Schopenhauer and Indian Philosophy, en SJB, 45, 1964,
pgs. 23-25; G. Dharmasiri, Principies and Justification: The Buddha
and Schopenhauer, en SJB, 53, 1972, pgs. 88-92; T. Shioya, Schopen
hauer injapan, en SJB, 53,1972, pgs. 156-167; A. Hbscher, Schopenhauer
und die Religionen Asiens, en SJB, 60, 1979, pgs. 1-16. Entre los estu
dios ms recientes, adems de los ya citados, recordamos: H. Bechert,
Flucht in den Orient? en SJB, 62, 1981, pgs. 55-66; R. K. Gupta,
Schopenhauer and Indian Thought, en East and West, X III, 1, 1982,
pgs. 32-40; F. Mistry, Der Buddhist liest Schopenhauer, en SJB, 64,
1983, pgs. 80-91; A. H. Lee, Die Verneinung des Willens hei Schopen
hauer im Vergleich mit der ostasiatischen Philosophie, Wrzburg, 1983 (Di
sertacin); Y. Kamata, Schopenhauer und der Buddhismus, en SJB,
65, 1984, pgs. 233-237; P. Abelson, Schopenhauer and Buddhism,
en Philosophy East and West, X L III, 2, 1993, pgs. 35-56; R. A. Mal,
W ie indisch ist das Indienbild Schopenhauers?, en SJB, Ib , 1995,
pgs. 151-172; G . Gestering, Schopenhauer und Indien, in Ethik und
Vernunft. Schopenhauer in unserer Zeit, al cuidado de W. Schirmacher,
Wien: Passagen, 1995, pgs. 53-60; J.-C . Wolf, Willensmetaphysik und
Tierethik, en SJB, 79, 1998, pgs. 85-100; E. Dahl, D er Scheleier der
Maya: Das Tier in der Ethik Schopenhauers, en SJB, 79, 1998, pgs. 101
112; G . Pasqualotto, Buddha e Schopenhauer: karuna e Mitleid, en
La societa degli individui, 18, 2003, pgs. 91-101; D. Berger, The Veil o f
Maya. Schopenhauers System and Early Indian Thought, Binghamton:

211

Giovanni Gurisatti

Schopenhauer y la India

los estudiosos no han dejado de poner de manifiesto dis

crepancias tanto globales como especficas que si, por un
lado, confirman la clarividencia excepcional de las intui
ciones de Schopenhauer, evidencian por otro sus lmites
personales, gnoseolgicos e histricos: Desde el punto
de vista de la investigacin actual -escribe en 1960
H. von Glasenapp- podemos decir que la interpretacin
schopenhaueriana de la historia del pensamiento metafsico hind y sus concepciones relativas al Vednta y al
budismo actualmente se ha superado en muchos aspec
tos y que ofrecen un cuadro de los hechos sin duda inte
resante, pero nada fiel1. Es decir, no podemos soslayar
la idea de que hubiera, por parte del filsofo, un uso par
cialmente instrumental del saber indolgico de su tiem
po con el nico objetivo de ilustrar su dualismo funda
mental filosfico-religioso2. El mismo Gunon no
parece tener gran estima por el autor de El mundo, al
que, en sustancia, acusa de occidentalismo3.
Por citar slo algunos ejemplos, harto problemticos,
se ha criticado a Schopenhauer por:

I. H. von Glasenapp, Das Indienbild deutscher Dcnker, cit., pg. 99.

2. G . Riconda, Schopenhauer interprete dellOccidente, Milano: Mursia,
1969, pg. 216.
3. Vase R. Gunon, Introduction genrale l'etude..., cit., pgs. 141-42.

ciones, periodos, corrientes, escuelas, obras, conceptos,

etc., con la consiguiente reduccin de la filosofa india -y
de las Upanishads- a una unidad sistemtica engaosa.
2) La incompatibilidad entre la doctrina de la cosa en
s (voluntad) y el carcter inteligible-individual (el tman
opuesto a maya), como sustratos duraderos de la apa
riencia -admisibles para las Upanishads-, con la concep
cin budista del anatta (o antman), es decir, la procesualidad esencial, la impermanencia y coproduccin
condicionada de todas las cosas, que rechaza toda forma
de sustancialidad metafsica.
3) La imposibilidad de identificar la voluntad con el
Brahmn del Vednta, a pesar de que este ltimo sea
el fundamento metafsico de todo lo que existe -inversa
mente de lo que sucede en el budismo-; no ya como bra
ma, pulsin ciega, volicin irracional, y por tanto su
friente, sino, al contrario, como espritu puro, ncleo
radiante de todo, tranquilizador como una luz inmvil
en beatitud eterna e intacta, perfectamente exenta de
dolor. As pues, Brahm n no podra ser la voluntad
de vida de Schopenhauer, sino, a lo sumo, el resultado de
su negacin; es decir, de la redencin.
4) No considerar formas de tesmo, teopantesmo y
pantesmo presentes en el tardo hinduismo, que no pue
de definirse tout court atesta, cuando Schopenhauer,
para evitar forzar de manera excesiva su teora, acaba re
duciendo Brahmn a un mero filosofema, mientras que
en el contexto indio a menudo se relaciona con el Dios
personal (Ishvara), seor del universo.
5) La excesiva acentuacin del lado pesimista, negativo y
esotrico del budismo en completo perjuicio de la dimen

212

213

1)
No haber realizado una distincin adecuada entre
brahmanismo y budismo, doctrina de los Vedas y ense
anzas de Buda, y, de modo ms general, por no haber
atendido a las diferencias histrico-filolgicas entre data-

Global Academy Pub., 2004; Das Tier, das du jetzt ttest, bist du

selbst..., cit.

Giovanni Gurisatti

sin optimista, positiva, teraputica, trasformadora y exot

rica de las enseanzas de Buda, dirigidas a alcanzar la supe
racin del sufrimiento en la vida, y no fuera de la vida,
mediante un mero xtasis de anulacin de uno mismo, lo
que presupone tanto una funcin activa como constructiva
de la voluntad, y no solamente la negacin mstica de sta,
como una concepcin no nihilista del nirvana.
Con este ltimo punto, se llega a un elemento realmen
te crtico que podra poner en cuestin todo el aparato
indolgico schopenhaueriano en su mismo culmen. Al
establecer una conexin entre Buda, Eckhart y l mismo
-y al sostenerla en multitud de pasajes de su obra-,
Schopenhauer sita inequvocamente su budismo en la
vertiente mstica-soteriolgica, esotrica, del sistema;
por tanto, la salvacin es para pocos y slo y exclusiva
mente en virtud de una conversin radical que consiste
en un repudio igualmente radical o aniquilamiento de la
vida, de la voluntad y de la personalidad. En este aspec
to, la metafsica de la voluntad y la mstica cristiana coin
cidiran completamente con las teoras y con las pres
cripciones ticas de los santos libros indios1. Sin
embargo, de este modo parece que el filsofo pierde de
vista la autntica sabidura budista (prajd), que, al re
chazar toda ontologizacin del dolor, de uno mismo y
del carcter, contempla la posibilidad de la cura y la trans
formacin para todos y, por tanto, de la superacin del
sufrimiento a travs del llamado camino medio; una
forma de ascesis volitiva que no niega y mortifica necesa
I. W I, 504 (trad. esp., pg. 694).

214

Schopenhauer y la India

riamente la vida, la voluntad y la personalidad, sino que

-e n este aspecto ms parecida a la skesis griega que a la
ascesis cristiana- trabaja en su metamorfosis inmanente,
en el presupuesto de su relatividad esencial e imperma
nencia1.
Esta miopa indiscutible que enturbia la genialidad de
la mirada de Schopenhauer se confirma de manera ms
evidente en el claro desinters que demuestra hacia un
aspecto crucial del budismo como es la teora y, sobre
todo, la prctica de la meditacin entendida como ejer
cicio, tcnica y disciplina metdica de transformacin de
uno mismo y de acceso psicosomtico, fsico, a la esfera
de la salvacin. El nirvana de Schopenhauer es solamen
te terico, especulativo, metafsico. En efecto, sorprende
que en su sistema no haga referencia al Yoga; para col
mar esta laguna ni siquiera es suficiente su mencin fu
gaz, en los Parerga, a la preparacin metdica practi
cada por el yogf.
La principal contraprueba de este error soteriolgico, que olvida el nexo entre nirvana y prajd, salvacin
y sabidura, la constituye tambin la misma compleja
eudemonologa schopenhaueriana3, es decir, su doctri
na de la felicidad -y a bosquejada en los aos de Berln

1. Esta posicin contrasta con la teora schopenhaueriana de la esencia

innata, duradera, inmutable e individual del carcter. Al respecto remito a
G . Gurisatti, Carattereologia, metafsica e saggezza. Lettura fisiognomica di
Schopenhauer, Padua: II polgrafo, 2001; dem, Schopenhauer maestro
di saggezza, Costabissara (Vicenza): Angelo Colla, 2007.
2. P II, 441-42 (trad. esp., pg. 413).
3. Al respecto remito a G . Gurisatti, Eudemonologia e soteriologia. Le
due grandi correnti della filosofa pratica schopenhaueriana, en Intersezioni, X X IV , 2 ,2 0 0 4 , pgs. 281-309.

215

Giovanni Gurisatti

y culminada en los tardos Aforismos sobre e l arte de vi

vir-, cuya concepcin helenstico-romana excluye taxa
tivamente cualquier presencia oriental referida a la con
quista del bienestar y de la salvacin en la tierra. De
hecho, no hay ninguna mxima de vida, regla de con
ducta o prctica teraputica que la sabidura de Schopenhauer obtenga de la tica de los indios, la cual - c o
herentemente con su soteriologa cristiana- el filsofo
contrasta clamorosamente con la eudemonologa de los
griegos, pues mientras que sta persigue la vita beata, el
nico objetivo de la primera es liberarnos y redimir
nos de la vida en general1. Sin embargo, de este modo,
el filsofo se niega una perspectiva importante, dado
que la va (secundaria, emprica) de la sabidura indica
da por sus escritos eudemonolgicos parece, en mu
chos aspectos, harto ms afn al camino medio de la
praj budista que la va (primaria, metafsica) de la san
tidad indicada por las conclusiones soteriolgicas del
sistema. A Nietzsche no habra de escaprsele este as
pecto, al colocar lcidamente a los santos hindes en
una posicin intermedia entre el santo cristiano y el fi
lsofo griego12.

1. P II, 340 (trad. esp., pg. 328).

2. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, I, trad. de Alfredo Brotons
Muoz, Madrid: Akal, 1996, pg. 118 ( 144). En unas clebres pginas de
El anticristo, Nietzsche, en trminos anticristianos, exalta el realismo, el
positivismo, el amoralismo, la preocupacin por la salud y la moderacin
del budismo, adems de su capacidad para alcanzar y hacer realidad de
forma normal la meta suprema de la serenidad y de la quietud (F.
Nietzsche, El anticristo, Madrid: Alianza Editorial, 1997, pgs. 50 y ss.).

216

Schopenhauer y la India

Schopenhauer, occidental malgr lui

En definitiva, si la metafsica, es decir la mstica, de Scho
penhauer mira a Oriente, su filosofa prctica, es decir su
sabidura, mira tanto a Occidente que le impide valorar
adecuadamente el lado positivo de las enseanzas de
Buda, con quien su sabidura en parte coincide.
Esta distancia prejudicial de su Buda se acenta mu
cho ms si consideramos la distancia -inconcebible en la
perspectiva oriental- que Schopenhauer establece pro
gramticamente entre teora y praxis de la salvacin:
H ace tan poca falta que el santo sea un filsofo -escribe
en E l m undo- como que el filsofo sea un santo, al igual
que no es necesario que un hombre perfectamente bello
sea un gran escultor o que un gran escultor sea l mismo
tambin un hombre bello1. Precisamente este hiato,
completamente modernoccidental, entre itinerario de
vida e itinerario de pensamiento, esta prevalencia de la
teora y de la metafsica trascendental sobre la praxis
existencial y meditativa, el acceso especulativo, abstracto
y desencarnado a la espiritualidad y a la salud, es el im
pensable tout court para un budista.
Lo mismo vale para la obra y para la vida de Schopen
hauer si atendemos a cuanto se deriva de su diario secre
to: el Eis heautn 2. Quien nos habla en estos documentos
manuscritos no es precisamente un santo, ni siquiera un
sabio, sino un filsofo, un metafsico, un anacoreta del

1. W I, 474 (trad. esp., pg. 656).

2. A. Schopenhauer, El arte de conocerse a s mismo, ed. a cargo de Franco
Volpi, Madrid: Alianza Editorial, 2007.

217

Giovanni Gurisatti

pensamiento puro que identifica aristotlicamente vida

feliz y vida terica: Desear tan poco y conocer tanto
como sea posible ha sido la mxima principal que ha
guiado mi existencia1. De hecho, esto significa que
Schopenhauer redujo la vida, la voluntad, la persona, el
cuerpo, la praxis existencial al mnimo indispensable
para ofrecer un mero punto de apoyo al hombre inte
lectual inmortal. En su diario no hay rastro alguno de
Yoga y de meditacin. A pesar del budismo de su re
dactor, el Eis heautn no encierra enseanzas de Buda, y
las mximas de vida que Schopenhauer se reserva en se
creto tienen la nica finalidad de tutelar el ejercicio de
las capacidades intelectuales superiores de un hombre
que crey ser nada ms y nada menos que un monje del
espritu dedicado a una vida puramente mental.
Sin embargo, este monje no gozaba ni de alegra ni de
salud ni de tranquilidad. Las pginas que recogen sus re
flexiones ms ntimas -e n las que se refleja toda su obra,
tanto la publicada como la indita- nos muestran la figu
ra de un hombre melanclico, enfermo de solipsismo, un
misntropo y misgino desdeosamente enrocado en s
mismo que hizo del hom o hom ini lupus, y no digamos
del tat tvam asi, la ley de su propia vida. No hubo xtasis
indfilo o indolgico que pudiera curar al filsofo de su
inextirpable pesimismo y de su occidentalsimo sentido
trgico de la vida y de la existencia -arraigados en la me
tafsica trgica de la voluntad-, los cuales le impidieron
mostrar cualquier otra va de conocimiento, de transfor
macin y de superacin propia y de los males del mundo

Schopenhauer y la India

que no consistiese exclusivamente en su negacin drsti

ca y desesperada.
El hecho de que personajes del calibre de Nietzsche,
von Hartmann, Scheler, Schweitzer, Jaspers, Keyserling,
Mann, Hesse y Fromm deban a Schopenhauer su vivo in
ters por la India y por el budismo -y que todava hoy en
da su nombre siga universalmente ligado a la difusin de
la cultura oriental en O ccidente- demuestra que sin duda
fue, a su manera, el mejor apstol de Buda en Europa,
pero al mismo tiempo quiz su peor discpulo. Malgr lui.

La presente edicin
Para comodidad del lector, los fragmentos han sido agru
pados por temas. Dentro de cada captulo temtico se ha
mantenido, en la medida de lo posible, el orden cronol
gico de los pasajes, a excepcin de donde, por razones de
coherencia expositiva, se han debido aproximar fragmen
tos distantes en el tiempo o bien ha sido necesario alterar
su secuencia original. Igualmente, para permitir al lector
la ubicacin temporal exacta de cada pasaje, se ha intro
ducido una nota con la fecha de su redaccin. Las notas a
pie de pgina son de Schopenhauer. Los corchetes cua
drados [ ] que aparecen en el texto sealan una interven
cin integrativa o explicativa del editor. En cambio, los
corchetes angulares < > encierran citas, aadidos o anota
ciones introducidos por Schopenhauer en un periodo
posterior que puede comprender incluso aos.

1. Ibid., pg. 31.

218

219

Siglas y abreviaturas

Ediciones de referencia de las obras publicadas

ZA A. Schopenhauer: Zrcher Ausgabe. Werke in xehn Can
den, 10 vols., Zrich: Diogenes, 1977. El texto de esta edi
cin sigue la edicin histrico-crtica de las Samtliche Werke,
al cuidado de A. Hbscher, 3.a ed., Wiesbaden: Brockhaus,
1972.
W I Die Well ais Wille und Vorstellung I, en ZA, vols. I-1I
(trad. cast., introduccin y notas de Roberto Rodrguez Aramayo: El mundo como voluntad y representacin, 1, Madrid:
Alianza Editorial, 2010).
W II Die Welt ais Wille und Vorstellung II, en ZA, vols. IH-IV
(trad. cast., introduccin y notas de Roberto Rodrguez Aramayo: El mundo como voluntad y representacin, 2 vols., Ma
drid: Alianza Editorial, 2010).

221

Siglas y abreviaturas

N ber den Willen in der Natur, en ZA, vol. V (trad. espaola

de Miguel de Unamuno: Sobre la voluntad en la naturaleza,
Madrid: Alianza Editorial, 2003).
G Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
( j runde, 2:' cd., en ZA, vol. V (trad. cast. de Leopoldo-Eulogio
Palacios: De la cudruple raz del principio de razn suficiente,
Madrid: Gredos, 1998).
E Die beiden Grundprobleme der Ethik: I, ber die Freiheit
des menschhchen Willens; II, ber das Fundament der Moral,
en ZA, vol. VI (trad. cast., introduccin y notas de Pilar Lpez
de Santa Mara: Los dos problemas fundamentales de la tica,
Madrid: Siglo XXI, 1993).
PI Parerga und Paralipomena /, en ZA, vols. V II-V III (trad. es
paola, introduccin y notas de Pilar Lpez de Santa Mara:
Parerga y Paralipomena, tomo i, 2." ed., Madrid: Trotta, 2009).
P II Parerga und Paralipomena II, en ZA, vols. 1X-X (trad. es
paola, introduccin y notas de Pilar Lpez de Santa Mara:
Parerga y Paralipomena, tomo II, Madrid: Trotta, 2009).

Siglas y abreviaturas

1808-1818 (Sentencias y aforismos II), seleccin, traduccin y

prlogo de Roberto R. Aramayo: Valencia: Pre-Textos, 1998].
LIN II Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818).
HN III Berliner Manuskripte (1818-1830). [Hay trad. parcial
al espaol: A. Schopenhauer: Manuscritos berlineses (Senten
cias y aforismos i), seleccin, traduccin y prlogo de Roberto
R. Aramayo: Valencia: Pre-Textos, 1996].
fIN IV, I Die Manuskripte der jahre 1830-1852.
HN IV, II Letzte Manuskripte. [Hay trad. parcial al espaol:
A. Schopenhauer: Senilia: Reflexiones de un anciano, traduc
cin de Roberto Bernet: Barcelona: Herder, 2010, y A. Scho
penhauer: El arte de envejecer, edicin a cargo de Franco Volpi: Madrid: Alianza Editorial, 2010].
HN V Randschriften zu Bchern.

Adems:
Ediciones de referencia del legado manuscrito:
HN A. Schopenhauer, Der handschriflliche Nachlass, al cuida
do de A. Hbscher, 5 vols. en 6 tomos, Francfort del Meno:
Kramer, 1966-1975. Reimpresin facsmil, Munich: Deutscher
Taschenbuch Verlag, 1985.

I , i Die Welt ais Wille und Vorstellung: vier Bcher, nebst einem Anhange, der die Kritik der Kantischen Philosophie enthalt, Leipzig: Brockhaus, 1819.

Gbr Gesammclte Briefe, al cuidado de A. Hbscher, Bonn:

Bouvier, 1987.

HN I Diefrhen Manuskripte (1804-1818). [Hay trad. parcial

al castellano: A. Schopenhauer: Escritos inditos de juventud

Gespr Gesprache, al cuidado de A. Hbscher, Stuttgart-Bad

Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971.

222

223

Siglas y abreviaturas

Doy las gradas a Franco Volpi por el cuidado con que ha se

guido las diferentes fases de la edicin, y agradezco en particu
lar a Maddalena Buri su constante y competente supervisin
durante todo el trabajo de redaccin, as como por la puesta a
punto del volumen. Doy las gracias tambin a Jochen Stollberg, director del Schopenhauer-Archiv de la Stadt-und Univesitatsbibliothek de Francfort, quien amablemente ha puesto
a nuestra diposicin la fotografa de Buda que se reproduce en
el frontispicio.

224

BIBLIOTECA DE.AUTOR
3403030
ISBN 9 7 8 - 8 4 - 2 0 6 - 4 3 1 8 - 2
B
PVP

o hay duda de que parte de la

popularidad e Inters que, a diferencia
de otros filsofos coetneos, sigue
despertando hoy da Arthur Schopenhauer
(1788-1860) se debe a su heterodoxia
y a su amplitud intelectual de miras,
que lo llev no slo a Interesarse por las
culturas orientales en una poca en la que
prcticamente eran desconocidas y
despreciadas en Occidente, sino tambin
a tenerlas en cuenta en su obra. Recopilado
y organizado por Giovanni Gurisatti, autor
asimismo del iluminador estudio que
redondea el libro, Notas sobre O riente
rene los pasajes, apuntes, fragmentos
y aforismos que, relacionados con los
principales sistemas de pensamiento
orientales, como el budismo, el hinduismo
o el Tao, se hallan dispersos a lo largo
de los voluminosos autgrafos del fundador
del pesimismo. Una lectura que revela,
adems de su viva y prolongada empatia
hacia ellos, una sorprendente modernidad.

Alianza editorial

El libro de bolsillo