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REVISTA ESTUDOS POLTICOS

Vol. 5 | N.2

ISSN 2177-2851

Espinosa, Marx e a Democracia


Diogo Pires Aurlio

Diogo Pires Aurlio


professor na Universidade Nova Lisboa.
E-mail: diogoaurelio@hotmail.com

Nota dos Editores


A segunda parte deste artigo, de Diogo Pires Aurlio, ser publicada no volume 6,
nmero 1 da Revista Estudos Polticos.
Resumo
A democracia hoje um regime que se expande atravs do planeta, ou, pelo menos,
se expandiu durante a segunda metade do sculo XX, e que, alm disso, continua a ser
reclamado pelos povos que dele se encontram ainda privados, mas que, no obstante,
nos pases em que j foi implantado, visto por um nmero crescente de pessoas como um
autntico logro. Qual o motivo desta dupla e contrastada perceo da democracia? Em boa
parte, ela deve-se ao facto de a ideia que lhe est subjacente envolver algo mais do que uma
simples questo de regime ou forma poltica. Ao longo dos sculos, foi praticamente esse o
nico registo em que a democracia se concebeu e discutiu. Em dissonncia com esta tradio
formalista, este artigo trata o tema da democracia a partir das obras de Espinosa e Marx.
Palavras-chave
democracia, igualdade, liberdade, Espinosa, Marx
Abstract
Democracy is today a system that is expanding around the world or at least, was
expanding in the second half of the 20th Century and moreover, is still being demanded
by people who are deprived of it, although not in the countries where it is established
and seen by a growing number of people as an authentic achievement. What is the cause
of this dual and conflicting perception of democracy? To a great extent it is due to the
fact that the principle underlying it involves something more than a political system.
Throughout the centuries, this was practically the only form in which democracy was
conceived and discussed. At odds with the formalist tradition, this article approaches
the issue of democracy from the works of Spinoza and Marx
Keywords
Democracy, Equality, Liberty, Spinosa, Marx

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A democracia o destino da humanidade: a frase atribui-se a Benito Jurez, vrias vezes


Presidente do Mxico durante a segunda metade do sculo xix, e foi citada por J. F. Kennedy
no discurso que pronunciou ao chegar quele pas, em visita oficial, a 29 de junho de 1962.
Por esse tempo, os Estados cujo regime se podia dizer democrtico no chegavam s
quatro dezenas, um nmero decerto superior escassa meia dzia que existia no princpio
do sculo XX, mas, ainda assim, bastante reduzido e, em alguns casos, prestes a soobrar
de novo em ditadura, conforme veio a acontecer na Grcia, em 1967, no Chile, em 1973,
ou na ndia e no Lbano, em 1975. Nada, por conseguinte, faria crer que as palavras
de Kennedy e Jurez fossem mais do que simples retrica, j antecipada, alis, por
Tocqueville, o qual havia anunciado, em 1848, um advento prximo, irresistvel, universal,
da democracia no mundo1. A frase, no entanto, viria a revelar-se premonitria. De ento
para c, o nmero de democracias no parou de crescer, apesar das referidas oscilaes,
e j hoje o triplo do que era no tempo de Kennedy. verdade que tambm se fala na sua
crise, ou mesmo declnio. Mas nenhuma outra forma poltica se lhe ope, como alternativa
coerente, sequer no plano terico. Houve mesmo quem defendesse, ainda h no muitos
anos, que a democracia, na sua verso liberal e representativa, era o ponto terminal da
evoluo ideolgica da humanidade e o fim da histria2.
Miragem? O hegelianismo subjacente a um tal entendimento da democracia no estava,
decerto, isento de crticas. Mesmo se a queda do Muro de Berlim, escassos meses aps
a publicao do controverso artigo de Fukuyama, e a vaga de democratizaes que se
lhe seguiu pareciam emprestar-lhe alguma verosimilhana, a realidade encarregou-se de
trazer ao de cima outros aspetos mais complexos, como a possibilidade de autonomizao
do capital face ao poder dos Estados, ou a sua aparente compatibilidade com polticas
antiliberais, como a Repblica Popular da China ainda no parou de demonstrar, que inibem,
pelo menos, uma aceitao sem reservas da famigerada tese. contudo, fosse ou no o
ponto terminal, o fim da histria, ou o motor da prosperidade, a democracia passou
a figurar no imaginrio poltico como se nela residisse, de facto, o destino para o qual todos
os povos se encaminham. A prpria refutao, a que o regime recorrentemente sujeito,
no se faz seno em nome de uma outra ideia de democracia, de um regime porventura
diferente, mas ainda fiel aos seus princpios: critica-se a democracia representativa,
mas reclama-se uma democracia ainda por vir, com ou sem representao, como seria,
por exemplo, a democracia sem chefes, a leaderless democracy do movimento
Occupy Wall Street.Temos de inventar formas diferentes de representao, reclamam
Antonio Negri e Michael Hardt, ou talvez novas formas de democracia que vo para alm da
representao3. Democratizando-se, a humanidade surge como se estivesse a converter-se
naquilo que sempre deveria ter sido, a reconciliar-se com a sua verdadeira natureza. Ainda
recentemente, quando multides de populares invadiram as ruas das principais cidades
do Norte de frica, em protesto contra a ditadura a chamada primavera rabe, assim
denominada por analogia com a primavera dos povos, na Europa do sculo xix , falou-

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se de imediato em nova vaga democrtica, como se nenhuma outra explicao fosse


possvel para os acontecimentos, apesar de todas as incgnitas e perplexidades que,
desde o incio, pairavam sobre eles.
O alastrar do regime democrtico, e bem assim a forma como a ideia de democracia se
imps no discurso poltico das ltimas dcadas, no significa que os homens e os povos
se tenham, finalmente, rendido s suas promessas, ou convencido das suas vantagens.
Muito pelo contrrio, o inegvel sucesso da democracia, em termos geoestratgicos,
faz-se acompanhar de uma generalizada descrena nas suas reais potencialidades, em
tudo semelhante desconfiana com que o poder do povo foi, desde sempre, encarado
na histria do Ocidente. Se antes ela era criticada por alegadamente degenerar em
anarquia, abrindo as portas licena e desordem uma inevitabilidade, a acreditar
numa tradio que remonta a Plato e chega, pelo menos, a Madison , agora critica-se
a democracia pela razo inversa, isto , por no ser coerente consigo prpria e, em vez
disso, reduzir a igualdade e a liberdade que lhe esto associadas a um elenco de vs
expetativas, sistematicamente ludibriadas pelos governos e demais rgos de poder4.
Talvez no seja propriamente um dio democracia, como lhe chama Jacques Rancire5.
Poder at ser apenas um certo mal-estar6, originado pelas fragilidades e insuficincias
de um regime em cujas potencialidades ainda no se perdeu totalmente a esperana e
para o qual no se conhece uma alternativa convincente. No entanto, a insatisfao com
a democracia cresce, mais ainda quando a ineficcia dos poderes e dos valores em que
assenta o regime parece abonar uma desconfiana, no mnimo, semelhante que Marx
demonstrava a respeito do parlamentarismo e dos direitos do homem. Acima de tudo,
avoluma-se a suspeita de que as instituies em que alegadamente se materializa a soberania
popular possam estar reduzidas a um formalismo vazio, impotente para imprimir realidade
dos factos a racionalidade inerente ao poltico na sua verso democrtica. Em contrapartida,
a racionalidade econmica e financeira, que tende a moldar hbitos, costumes e, por
conseguinte, a vida dos indivduos na esfera privada, revela-se crescentemente capaz
de moldar tambm a esfera pblica e os prprios Estados. Da concluso de que a
democracia inclusive a democracia liberal e representativa se encontra esgotada,
incapaz de resistir banalizao de prticas que contrariam os seus valores essenciais
e, no entanto, se impem como necessrias e inevitveis, a distncia mnima. No falta,
alis, quem se apresse a galg-la:
A democracia liberal, diz Wendy Brown, socorrendo-se da terminologia de Foucault, no pode
submeter-se governamentalidade neoliberal e sobreviver. No h nada nas instituies e nos
valores que esto na base da democracia liberal desde as eleies livres, a representao ou as
liberdades individuais equitativamente distribudas, at partilha moderada do poder, ou mesmo
participao poltica mais substancial que responda naturalmente exigncia de contribuir
para a competitividade econmica, ou que resista a uma anlise de custo-benefcio7.

Em resumo, a democracia hoje um regime que se expande atravs do planeta, ou, pelo
menos, se expandiu durante a segunda metade do sculo xx, e que, alm disso, continua
a ser reclamado pelos povos que dele se encontram ainda privados, mas que, no obstante,
nos pases em que j foi implantado, visto por um nmero crescente de pessoas como
um autntico logro. Qual o motivo desta dupla e contrastada perceo da democracia?
Em boa parte, ela deve-se ao facto de a ideia que lhe est subjacente envolver algo
mais do que uma simples questo de regime ou forma poltica. Ao longo dos sculos,
foi praticamente esse o nico registo em que a democracia se concebeu e discutiu.
Montesquieu, por exemplo, no a menciona seno como uma das formas de governo

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republicano, aquele em que a soberania reside na totalidade do povo, diferentemente


do que acontece em aristocracia o outro tipo de repblica, onde s uma parte do povo
soberana ou nos governos unipessoais a monarquia e o despotismo. Ser soberano,
porm, no significa para Montesquieu governar. A esse respeito, o autor dO Esprito das
Leis sustenta a doutrina invariavelmente repetida pela tradio: o povo que detm
a soberania deve fazer por si prprio tudo aquilo que capaz de fazer bem; pelo contrrio,
aquilo que no consegue fazer bem preciso que o faa atravs dos seus ministros.
O que que o povo consegue fazer bem? Escolher os governantes. E o que que ele no
consegue fazer bem? Governar. por isso que a democracia um regime onde o povo, em
certo sentido, se pode dizer soberano, muito embora ele permanea, de facto, na condio
de sbdito, porquanto deve obedincia aos magistrados que soberanamente escolheu8.
Como facilmente se depreende das suas palavras, a democracia a que Montesquieu faz
aluso resume-se a um conjunto de instituies e procedimentos sufrgio, separao
de poderes, direito de associao e de expresso, existncia de alternativa aos poderes
constitudos capazes de emprestar alguma consistncia, remota que seja, ideia de
soberania popular. Semelhante interpretao, que dominante em toda a modernidade
e que, no essencial, sobrevive ainda hoje, s viria a ser questionada por Tocqueville, cujas
consideraes sobre a ideia de democracia, semelhana, alis, do que acontece em Marx,
se bem que em registo obviamente distinto, extravasam os limites de uma simples forma de
poder e a prpria natureza da poltica, tal como esta fora entendida pela tradio. A mudana
suficientemente importante para que o autor a enuncie logo no incio Da Democracia
na Amrica, onde a democracia surge claramente vinculada, no apenas a uma forma de
governo, mas tambm e sobretudo igualdade de condies, a qual descrita como um
facto que estende a sua influncia muito para l dos costumes polticos e das leis, e
que no impera menos sobre a sociedade civil do que sobre o governo: cria opinies, faz
nascer sentimentos, sugere hbitos e modifica tudo aquilo que ele prprio no produziu9.
Alm disso, ainda segundo Tocqueville, o desenvolvimento gradual da igualdade um
facto providencial, que trabalha nos subterrneos da histria, qual velha toupeira, como a
revoluo de Marx, e transforma, inelutvel e simultaneamente, os costumes e as leis, isto ,
a sociedade e o Estado. Na Amrica, os colonos criaram instituies, que Tocqueville descreve
como sendo a negao do que eles, ou os seus antepassados, haviam conhecido no Velho
Continente, visto que promovem a igualdade. Na Europa, a histria vem desde h sculos
minando os privilgios e a estratificao social, pelo que, tambm aqui, se caminha para
a igualdade. Num futuro mais ou menos prximo, cr Tocqueville, a igualdade ser universal,
chegando ao mundo da poltica como a todos os outros aspetos da vida em sociedade.
J o mesmo no se pode dizer da liberdade. Com efeito, a igualdade de condies, que
Tocqueville toma por sinnimo de democracia, tanto pode concretizar-se politicamente
atribuindo direitos a todos os cidados, como no os atribuindo a nenhum deles. Num
como noutro caso, sempre o povo soberano quem, por definio, atribui ou recusa
os direitos polticos, seja diretamente, como acontecia em Atenas no sculo v antes de
Cristo10, seja indiretamente, atravs dos representantes, que o povo elege por sufrgio
e vigia de perto. A igualdade poltica, levada s suas ltimas consequncias, exclui por
completo a hiptese de o Estado se constituir como instncia que transcendesse a
sociedade: H pases, diz Tocqueville, em que um poder, de alguma forma exterior
ao corpo social, age sobre este e obriga-o a prosseguir numa certa direo. H outros
em que a fora est dividida, encontrando-se na sociedade e ao mesmo tempo fora dela.
Nos Estados Unidos, no se v nada de semelhante. Ali, a sociedade age por ela prpria

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e sobre ela prpria. No existe potncia seno no seu seio11. Alm disso, a igualdade
estimula o gosto da liberdade, na medida em que desenvolve nos indivduos o hbito
de se guiarem pela sua prpria vontade, de rejeitarem na vida privada a autoridade de
outrem, estando naturalmente inclinados para as instituies livres. Contudo, a mesma
igualdade que estimula a independncia e a liberdade de cada um face aos demais, com
risco at de chegar ao extremo da anarquia, pode tambm levar, por um caminho mais
lento e mais secreto, mas mais seguro, servido12. Com efeito, uma vez entregues a si
mesmos, aps a dissoluo dos laos de interdependncia que estruturavam a sociedade
no Ancien Rgime, os cidados da sociedade igualitria ficam, do ponto de vista poltico,
desamparados face a um poder imenso e tutelar, que reduz cada nao a um rebanho
de animais, tmidos e temerosos, cujo pastor o governo13. No haver, certo, um
soberano pessoal, visto o regime, por natureza, negar semelhante privilgio a qualquer
um dos cidados. Mas a soberania pode, ainda assim, persistir, como uma espcie de
Leviat impessoal, que nasce do voto livre de todos e de cada um dos indivduos e, por
isso mesmo, tender paradoxalmente a converter-se num poder tanto ou mais tirnico
do que os poderes de cariz monrquico ou oligrquico. O problema da democracia, por
conseguinte, o da possibilidade de sobrevivncia das instituies livres, que protegem
os indivduos da discricionariedade do poder, num regime em que a dinmica social induz
os desfavorecidos a lutarem pela reduo de toda a desigualdade, se necessrio com
sacrifcio da prpria liberdade14.
Para Tocqueville, as instituies livres constroem-se, em primeiro lugar, atravs do sufrgio
e da representao, que pressupem a salvaguarda dos direitos individuais e a existncia
de um verdadeiro espao pblico, ou seja, o direito a criticar o poder. Em momento
algum, a soberania do povo e o facto de o poder democrtico ser imanente sociedade
se lhe afiguram como sinnimo de uma ausncia de magistraturas e de um Estado, que
d forma ao todo social. A democracia no a anarquia. Quando muito, a igualdade
implicar, no plano poltico, uma maior volatilidade dos cargos e, porventura, a reduo
da qualidade dos representantes, mas no o desaparecimento do aparelho de Estado
e, consequentemente, da assimetria que, ao menos sob o ponto de vista da tomada de
deciso, se estabelece entre os legisladores e a populao em geral15. Tocqueville acredita,
de resto, semelhana de boa parte do conservadorismo liberal, que, embora difcil,
no de todo impossvel a democracia contrariar os efeitos nocivos da igualdade social
e preservar no s a liberdade singular, como at um certo aristocratismo, mediante
a escolha dos melhores para o exerccio das diversas magistraturas. Escapa-lhe, no
entanto, o verdadeiro alcance da Revoluo Industrial, designadamente a formao de
uma nova aristocracia, atravs da concentrao do capital e da desvalorizao da mo
de obra, da mesma forma que lhe escapa a captura do poder poltico pela burguesia e a
agudizao da luta de classes, matrias sobre as quais a sua posio manifestamente
ambgua, de tal maneira est convicto, conforme observa Claude Lefort16, de que a
democracia tende para a igualdade de condies. No lhe passando totalmente ao lado,
as revolues de 1848, em Frana e no resto da Europa, tambm no cabem no interior da
moldura terica em que ele desenha, com tanta finesse, os contornos dos novos tempos.
Os motins em Paris podero ter originado dramas, oportunismos e desvarios, que em
sua opinio desqualificam os socialistas, seus inspiradores. Mas Tocqueville tambm
sabe perfeitamente que no apenas o sufrgio universal que est em causa, tambm
o direito de propriedade, um assunto reconhecidamente srio, o mais srio para que
podem olhar os filsofos e os homens de Estado17. Certamente, Tocqueville inclina-se
para considerar esse direito como um direito inscrito na natureza humana. Porm, no

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afasta completamente a hiptese de ele ser to-s uma instituio, como tantas outras que se
arreigaram com o tempo e que o tempo vir, um dia, quem sabe, a dissolver. Se a igualdade
o princpio, mais ou menos larvar, que opera em todos os setores da sociedade, e se em seu
nome se tornaram obsoletas muitas normas e costumes que antes se tinham por imutveis,
nada garante que o direito de propriedade no seja tambm uma dessas normas, que s
a tradio dominante, aliada fora do Estado, poupou at aqui tendncia geral para
a igualdade. Tocqueville tem perfeita conscincia disso. E quando o Estado, em 1848, se
eclipsou por um instante, surgindo em seu lugar a multido dos deserdados, a imagem desse
breve instante, em que a propriedade individual ficou, por assim dizer, desguarnecida, ir
perdurar para sempre na sua memria:Durante esse dia [25 de fevereiro], no vi em Paris
um nico dos antigos agentes da fora pblica, um soldado, um guarda, um agente da polcia;
a prpria guarda nacional havia desaparecido. S o povo empunhava armas, guardava os
espaos pblicos, vigiava, comandava, punia; era uma coisa extraordinria e terrvel ver, nas
mos apenas dos que no possuam nada, toda esta imensa cidade, cheia de tanta riqueza, ou
melhor, toda esta grande nao, pois graas centralizao reinante, Paris manda na Frana18.
1. A Verdade da Poltica
A chamada Revoluo de Fevereiro, essa coisa extraordinria e terrvel, no levaria sequer
uma semana a ser debelada. Saldou-se, no entanto, pela restaurao da Repblica, pela
reduo do horrio de trabalho de doze para dez horas e, acima de tudo, pela instaurao
do sufrgio universal masculino. O direito de propriedade no foi sequer beliscado. Para
a maior parte dos revoltosos, a eleio dos legisladores e dos governantes, assim como a
vigilncia exercida sobre eles, era quanto bastava para evitar a oligarquia, isto , que
o poder poltico, por definio adstrito ao universo dos cidados, fosse capturado por
alguns particulares, dentro ou fora da Assembleia. O poder soberano podia, enfim,
considerar-se nas mos dos governados, uma vez que a escolha dos governantes era feita
por todos e cada um dos cidados, e as decises que eles viessem a tomar ficariam sujeitas
ao escrutnio popular. A comprov-lo, por assim dizer empiricamente, a estava o clebre
tipgrafo Albert, operrio e jornalista, que tinha estado nas barricadas e que integrou
o Governo Provisrio sado da Revoluo. Tinha-se, em suma, alcanado um compromisso
que restaurava os ideais de 1789, nos termos em que Sieyes os fixara: a nao soberana,
o princpio da representao e o Estado como expresso da vontade unificada dos cidados
e forma poltica que, instalada acima de todos eles, constitua, organizava (dotava de rgos)
e transformava em corpo a multido conflitual de opinies, interessese vontades, presentes
naquilo que Hegel designar por sociedade civil.
Semelhante concepo da Repblica, em boa parte inspirada em Rousseau, reinstalava o
Estado nesse interface entre a imanncia e a transcendncia em que Hobbes, dois sculos
antes, o colocara: nem completamente alheio sociedade, visto ser o consentimento dos
cidados que legitima e autoriza os magistrados e os governantes; nem completamente
diludo no demos, porquanto ele se pretende acima dos interesses, de modo a poder dirimir
eventuais conflitos e a figurar como instncia universal que, representando os indivduos um
por um, proporciona ao conjunto a fico de uma vontade comum, capaz de decidir por todos,
como se fosse a de um nico sujeito individual. Anos mais tarde, a ambiguidade implcita
num regime assim onde o princpio da identidade entre governantes e governados, que
chave da democracia, se mistura com o seu oposto, o princpio da diferena entre quem
manda e quem obedece, que carateriza a monarquia e a aristocracia ser sublinhado por
Carl Schmitt19 . Na verdade, a assimetria entre representantes e representados nunca deixar
de constituir um espinho cravado no cerne de um sistema que se diz do povo e no qual o

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povo, em regra, no se rev seno em momentos extraordinrios, como so as eleies, para


retornar logo a seguir insatisfao, perante as decises daqueles a quem elegeu. Mas esse
o registo em que funciona a democracia liberal. A subordinao dos rgos polticos ao sufrgio
popular e a sua independncia no momento da deciso, por mais contraditrias que se afigurem
entre si, representam os dois pilares sobre os quais assenta o modelo poltico que, desde o
final da Segunda Guerra Mundial, tem vindo a generalizar-se e que, no por acaso, tambm
se designa por Estado de direito democrtico.
A histria, porm, no se restringe a essa cavalgada, aparentemente triunfal, da histria em
direo democracia representativa. Ainda os tumultos de Paris no tinham eclodido, em
fevereiro de 1848, e j Marx e Engels se erguiam, no Manifesto do Partido Comunista, contra
um tal entendimento da soberania popular, baseado na hiptese da reconciliao nacional
por virtude apenas da universalizao do direito de voto. Nesse opsculo, publicado poucas
semanas antes de eclodir a revolta, e que viria a marcar todo um sculo, os autores punham
em causa a pretensa neutralidade do Estado, fosse este monrquico ou democrtico, e a
sua alegada posio acima dos conflitos em que se fragmenta a sociedade civil, tal como
Hegel o apresentara nos Princpios da Filosofia do Direito. Longe de se poderem identificar
como realizao ltima do esprito, na qual a essncia do homem, livre e autnomo, superando
a esfera da famlia e da sociedade civil, acederia sua existncia plena como cidado, o
Estado e o direito hegelianos surgem, aos olhos dos autores do Manifesto, como abstraes
resultantes da alienao do ser humano, que de criador das instncias polticas se v
transformado em sua criatura e seu sbdito. Partindo da conhecida tese de que a histria de
todas as sociedades no seno a histria das lutas de classes, sendo as alteraes no plano
poltico o resultado de alteraes no plano econmico-social, Marx e Engels concluem que,
desde o estabelecimento da grande indstria e do mercado mundial [a burguesia] conquistou
por fim a dominao poltica exclusiva no moderno Estado representativo. O moderno
poder de Estado apenas uma comisso que administra os negcios comuns de toda a classe
burguesa20. Em resumo, a soberania encontra-se refm de uma parte especfica do povo,
que na realidade nem sequer constituda pelos detentores de cargos polticos, mas,
pura e simplesmente, pelos detentores dos meios de produo, ainda que em abstrato ela
seja apresentada como se estivesse na posse do conjunto dos cidados. As instituies
e, sobretudo, o direito, no passam de um mero jogo de sombras, atravs do qual se
dissimula a realidade da luta de classes. No h uma instncia poltica para l do espao
em que se defrontam a burguesia e o proletariado; h, sim, duas foras que em simultneo
se constituem, social e politicamente, medida que os interesses de uma e de outra as
colocam em campos opostos. certo que a ideologia remete a diversidade e o confronto
de interesses para a esfera privada, a fim de salvaguardar a abstrao de uma esfera
poltica, que alegadamente encarnaria a essncia do povo e onde a diferena de classes
estaria subsumida e decantada no chamado interesse comum. Na prtica, porm, como
repetem os autores do Manifesto, o Estado permanece ao servio da burguesia. E da mesma
forma que a alienao religiosa se havia perpetuado no desmo dos filsofos do sculo xviii,
mantendo-se a transcendncia divina a salvo da crtica a que as religies haviam ento sido
sujeitas, a alienao poltica perpetua-se no Estado liberal do sculo xix, no obstante a
soberania teoricamente se haver transferido, com as revolues Americana e Francesa, da
pessoa do monarca absoluto para o universo dos cidados.
Aquilo que o marxismo anuncia como destino , por conseguinte, a soberania efetiva do
povo, a verdadeira democracia, como lhe chama o jovem Marx, a nica configurao em que
uma comunidade de homens livres poder aceder sua prpria verdade, porquanto s a

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estar ausente a dominao de um indivduo, ou de um grupo, sobre os demais. Semelhante


configurao pe em causa, obviamente, a ideia de Estado na sua formulao hobbesiana,
fundada no contrato entre os indivduos, a quem o soberano, seu representante,
constitui como corpo poltico. Mas, acima de tudo, essa configurao pe em causa e
refuta diretamente o Estado na sua formulao hegeliana, a qual contrapunha ideia
de representao dos indivduos em abstrato, proposta por Hobbes, a representao
corporativa dos interesses concretos, que s na monarquia constitucional hereditria
poderia ter lugar. Hegel, com efeito, rejeita a ideia liberal de fundar o Estado nessa
abstrao que um povo indeterminado, reduzido mera soma de votos singulares, que
no exprimem a vontade seno como particularidade, como belo prazer, opinio e arbtrio
de muitos (der Vielen)21. Ora, um Estado poltico, antes de mais, o poder de determinar
e de fixar o universal poder legislativo; , depois, a subsuno das esferas particulares
e dos casos singulares sob o universal poder executivo; e , finalmente, a subjetividade
enquanto ltima deciso da vontade poder do prncipe. Considerando em separado cada
um destas esferas do poltico, como sempre fez a tradio, deparamos invariavelmente com
a questo do melhor regime, tendo de optar entre aquele em que decide a multido, aquele
em que decidem alguns e aquele em que decide s um. Ora, na monarquia constitucional,
as tradicionais formas polticas democracia, aristocracia e monarquia esto todas
subsumidas e, por conseguinte, remetidas para o estatuto de momentos (...): o monarca
um; com o poder governamental, intervm alguns; e, com o poder legislativo, intervm de
modo geral a multiplicidade22. Todos esses momentos constituem agora esferas do Estado
como um todo, cuja unidade s pode efetivar-se mediante a pessoa do monarca. Conforme
o autor explicitar, mais adiante, o poder do prncipe contm ele prprio, dentro de si, a
universalidade da Constituio e das leis, o Conselho de [Ministros] enquanto relao do
particular ao universal, e o momento da deciso ltima, enquanto autodeterminao para a
qual tudo o resto remete e de onde tudo retira o comeo da efetividade23.
Por mais diferentes que sejam entre si, tanto o registro hobbesiano como o registro hegeliano
estipulam, pois, a unidade do soberano como operador da unidade do povo. Se Hegel rejeita
a formulao de Hobbes, to-s porque esta degrada a necessria universalidade da lei
na positividade de um direito que no exprime seno a vontade particular do soberano, um
direito, no fundo, desptico. Longe de eliminar a dominao, o pacto e o consentimento dos
indivduos refora-a, instalando-a na boa conscincia a que La Botie chamou de servido
voluntria, sob o pretexto de que no pode haver forma poltica sem esse garante da ordem
e da deciso que o rei, ou o comando: a unidade de comando. Da, a oposio de Hegel
a qualquer concepo onde o soberano, que em si mesmo a ideia do universal, da vontade
unificada do todo, seja apresentado como se fosse algo surgido a posteriori, originado
a partir dos votos, das opinies e das vontades dos particulares. O rei no morre, como
garantia a doutrina dos dois corpos do rei. E, para que tal acontea, a monarquia tem
de ser hereditria. Porque a essncia do soberano, diz Hegel, est em no ser qualquer coisa
de derivado e ser, pelo contrrio, o que comea tudo, apenas a partir de si24.
este o ponto em que vai incidir a crtica do jovem Marx, quando argumenta, logo em 1843,
num texto que ficaria indito at 1927, ser impossvel que uma soberania empiricamente
personificada por um indivduo constitua a expresso da soberania popular: Se a soberania
existe no monarca, uma extravagncia falar de uma soberania oposta no povo, uma vez que
faz parte do conceito de soberania esta no poder ter uma vida dupla, ou contraditria25.
Em matria poltica, afirma ainda o autor, o Uno, muito simplesmente, no possui verdade
seno na medida em que ele for numerosos Unos26. Dito por outras palavras, a soberania

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popular no pode entender-se seno como democracia. Em todas as restantes formas


de governo monrquicas ou republicanas o Estado apresenta-se como uma forma
universal que subsume o povo concreto, que organiza e regula atravs das suas instituies
as diversas esferas em que se desenvolve a existncia dos particulares: o casamento,
os negcios, a vida civil, em suma. A, a Constituio e o direito comum, enquanto aparato
jurdico-formal, determina e limita os contedos possveis da vontade e da atividade
privada dos cidados. Pelo contrrio, na democracia, o Estado poltico ele prprio um
contedo particular, uma forma de existncia particular do povo, ou seja, uma esfera a par
das restantes em que se materializa a vontade concreta dos indivduos. Conforme explicita
o prprio Marx, na democracia, a Constituio, a lei, o prprio Estado no seno uma
autodeterminao do povo e um determinado contedo deste27. por isso que, se em
monarquia temos o povo da Constituio, em democracia ns temos a Constituio do povo28 .
A ideia marxista de democracia, conforme explicou desenvolvidamente Miguel Abensour29,
tem subjacente uma concepo da poltica diferente do tradicional modelo da dominao
unitria, visvel ainda na arquitetura hegeliana do Estado. Segundo esta, sem uma forma
poltica, a qual s pode surgir mediante um poder soberano assente num Estado, o povo
no seria seno uma massa inorgnica. Para que o povo aceda vida poltica, necessrio
um prncipe que efetive a sua Constituio, pelo que a verdadeira forma poltica, como
vimos, no poder ser seno a monarquia constitucional, uma vez que s a a multido
dos indivduos e dos grupos de interesses se encontra unificada na universalidade da
Constituio e, ao mesmo tempo, dotada de um operador adequado para legislar e punir,
que o mesmo dizer, para agir no tempo histrico. A monarquia constitucional, em suma,
o regime em que todos os outros possuem a sua verdade.
Ao arrepio de semelhante concluso, Marx ir observar que o registro da poltica em
que a monarquia est assente, alm de contraditrio e extravagante no que toca
soberania, reconstitui uma vez mais o dualismo senhor-sbdito e a dominao do homem
pelo homem, na medida em que, tambm a, a soberania aparece como forma exterior,
acima da massa informe dos particulares.
Hegel define aqui o monarca, diz Marx, como a personalidade do Estado, a sua certeza de si
mesmo. O monarca a soberania personificada, a soberania que se fez homem, a encarnao
da conscincia do Estado, o que exclui por conseguinte todos os outros, no s desta soberania,
mas tambm da personalidade e da conscincia do Estado. Ora, Hegel no consegue, ao mesmo
tempo, dar outro contedo a esta soberania-pessoa seno o eu quero, o momento do arbitrrio
na vontade. A razo do Estado e a conscincia do Estado uma pessoa emprica nica,
com excluso de todos os outros, mas esta razo personificada no tem outro contedo seno
o eu quero. Ltat cest moi.30

Ora, para pensar a poltica na sua verdadeira essncia, enquanto modo de atualizao
da liberdade e da vida em comum, necessrio furt-la a uma tal metamorfose da
transcendncia. Porque a nica forma de ela se realizar na imanncia do demos. O nico
regime em que a poltica se efetiva como unio e liberdade a democracia.
A ideia de democracia como coroao da poltica, atribuindo s constituies nodemocrticas o estatuto de construes ideolgicas, as quais, ainda quando se reclamam
da soberania popular, consagram na prtica a dominao, conduz inevitavelmente a
um paradoxo: por um lado, como sublinha Miguel Abensour, a verdadeira democracia,
de que Marx fala, a poltica por excelncia e a apoteose do princpio poltico31;
por outro lado, ela implica o desmantelamento dos mecanismos atravs dos quais a

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poltica tradicionalmente se exerceu, rejeitando-se, ou desconhecendo-se, quaisquer


outros que os pudessem render, na medida em que se postula que essa via desembocar
necessariamente num horizonte de liberdade, igualdade e justia. A questo, embora
omissa no texto de 1843, ser explicitada por Marx, anos mais tarde, na Crtica do Programa
de Ghota: Por que transformao, diz Marx, passar o sistema do Estado numa sociedade
comunista? Por outras palavras, que outras funes permanecem a, que sejam anlogas
s funes atuais do Estado?32 Se, de facto, o Estado estivesse inteiramente subordinado
sociedade e a poltica fosse apenas uma das esferas particulares em que se manifesta a
vida coletiva, ento, as diversas instituies em que ela atualmente se materializa
o direito, o governo, o exrcito, a polcia, etc. veriam desaparecer a sua razo de existir.
Uma vez suprimida a dominao de uma classe por outra e, em geral, do homem pelo homem,
dir-se-ia no mais haver lugar para a organizao burocrtica e militar que sustenta essa
mesma dominao: Os franceses da poca moderna compreenderam isto, conclui Marx,
aludindo insurreio de 1830, no sentido em que, na verdadeira democracia, o Estado
poltico desapareceria33.
Cabe, porm, perguntar: como ir a poltica sobreviver ao soobrar do Estado? Melhor
dizendo, ser a poltica pensvel margem do paradigma da dominao? Haver, em suma,
um registro em que ela subsista na pura imanncia do coletivo? A esta ltima questo,
como sabido, o anarquismo responder negativamente: o fim do Estado significa
o resgatar da natureza humana da condio alienada em que a poltica, tal como a religio,
at agora a mantiveram submissa. Por conseguinte, uma vez desaparecido o Estado,
a poltica diluir-se- no social. E s enquanto o homem se submeter a deuses ou a chefes,
reconhecendo quer o poder religioso, quer a mquina do Estado, acima da sua vontade,
ele viver como um ser que estranho sua prpria essncia. Moses Hess, companheiro
de Marx na Gazeta Renana e seu amigo a vida inteira, malgrado as divergncias filosficas
e polticas, afirma expressamente que s quando as formas de alienao forem todas
afastadas haver lugar para a convivncia fraterna e para a consequente realizao do
homem: Esta maldio, diz Hess, aparecida com a religio e a poltica, s desaparecer
com o fim do reino da religio e da poltica34. O prprio Lenine, cuja relao com o
anarquismo se poder dizer, no mnimo, complexa, escrever em 1917:
A democracia uma forma de Estado, uma das suas variedades. E, consequentemente, ela representa
em si, como qualquer Estado, a aplicao organizada, sistemtica, da violncia sobre as pessoas.
Isto, por um lado. Mas, por outro lado, ela significa o reconhecimento formal da igualdade entre os
cidados, do direito igual para todos de determinar a organizao do Estado e de o dirigir.

Lenine, repare-se, no indiferente ao reconhecimento da igualdade pela democracia.


Observa, porm, a natureza meramente formal desse reconhecimento e conclui, por isso
mesmo, que quanto mais completa for a democracia, mais prximo est o momento em
que se tornar desnecessria .35
Acontece que a poltica, em Marx, no se restringe dominao. Ao invs do que sugeria a
ideia hobbesiana de Estado, repercutida, se bem que de modos diferentes, quer na repblica
jacobina, quer na monarquia constitucional hegeliana, Marx pensa a poltica sobretudo como
unio com vista construo de uma comunidade verdadeiramente livre e democrtica.
Semelhante construo, visvel em diversos textos do autor, implica no s a destruio
do Estado burgus, mas tambm, e ao contrrio do que defendia o anarquismo, uma
passagem, presumivelmente transitria, pelo Estado socialista, o qual ir suceder-lhe,
com o objetivo de eliminar, enquanto ditadura do proletariado, a diviso de classes e levar

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a sociedade a uma situao em que as estruturas de dominao, por mais democrticas


que sejam, morrero de inrcia e inutilidade. Ser, evidentemente, o fim da poltica
enquanto esfera particular, alada a instncia universal que monopoliza a violncia,
de acordo com a clebre expresso de Max Weber. No ser, no entanto, o fim da poltica
enquanto instituio democrtica do coletivo. Com efeito, a verdadeira democracia,
que Marx refere em 1843, se obviamente no se confunde com a democracia parlamentar,
onde a igualdade se reduz, no entendimento do autor, aos aspetos formais da cidadania,
tambm no pode confundir-se com uma sociedade definitivamente reconciliada consigo
prpria, sem Estado nem instituies polticas, completamente vazia de mediaes, como
a sociedade que aguardaria no futuro os sobreviventes da ditadura do proletariado.
Comenta, a este respeito, Abensour:
Estamos, portanto, to longe do anarquismo como do comunismo, to longe de uma
espontaneidade social que se autorregulasse, como da emergncia da comunidade
genrica alm do poltico, fora do poltico .36

Marx est realmente convicto, pelo menos em 1843, de que a poltica a nica instncia
mediante a qual possvel realizar a essncia do homem como ser livre, uma vez que,
nas relaes que se desenvolvem no seio da sociedade civil, a particularidade transpe
os constrangimentos da razo e, se recorre poltica, para prolongar e consolidar
a injustia plasmada nas diferenas naturais ou sociais. O problema no , por conseguinte,
a poltica em si mesma, o facto de esta se assumir como forma determinante do todo, eludindo
a sua condio de simples esfera particular, contgua s demais, para se impor como figurao
do universal e se emancipar de tal modo, que bloqueia a emancipao da sociedade. Alm,
ou apesar, de abstrata, essa figura em que o todo alegadamente se realizaria cava de facto uma
ciso entre a poltica e o social. precisamente o que acontece na monarquia constitucional
hegeliana, onde, segundo Marx, o todo, o povo, subsumido sob uma das suas maneiras de ser,
a constituio poltica. Ora, uma vez instalada a poltica no lugar do todo, o povo no pode
seno reduzir-se pura indeterminao da massa informe. Pelo contrrio, na democracia,
a prpria constituio no aparece seno como uma determinao, a saber, a autodeterminao
do povo37. A democracia, instituindo-se como reenvio para o plano da existncia concreta
do demos, intrinsecamente plural e multitudinrio, une o poltico e o social, ao mesmo
tempo que une homem livre com homem livre, abandonando assim a dupla abstrao de
um Estado separado da sociedade e de um homem promovido a uma cidadania meramente
jurdica. Nesse sentido, a democracia segundo Marx projeta-se para alm da tradicional
questo dos regimes polticos e afirma-se como horizonte de refundao permanente do
demos, quer fazendo alastrar o princpio da soberania popular a todas as esferas da sociedade,
quer resistindo tendncia do poder para se impor como fecho absoluto e se tomar pela
totalidade social. S assim se compreende a conhecida concluso de Marx:
Em todos os Estados que se distinguem da democracia, o Estado, a lei, a constituio, que
domina, sem que o Estado domine realmente, isto , sem que ele penetre materialmente o
contedo das outras esferas no polticas. Na democracia, a constituio, a lei, o prprio Estado,
no seno uma auto-determinao do povo e um contedo determinado deste, na medida
em que este contedo constituio poltica. Todas as formas de Estado tm a democracia por
verdade e, precisamente por isso, so no verdadeiras na medida em que no so a democracia .38

Esta inverso da tese hegeliana constitui, nitidamente, o eco de um outro enunciado, surgido
um sculo e meio antes, numa obra de Espinosa, o Tratado Teolgico-Poltico. O Estado
democrtico, afirma Espinosa, no Captulo XVI desse mesmo tratado, e repete, logo a seguir,

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no Captulo XX, o mais natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza
concede a cada um39. Em 1843, recorde-se, Espinosa visto por muitos intelectuais alemes,
em particular os chamados hegelianos de esquerda, como um autntico profeta.
Feuerbach chamara-lhe o Moiss dos livres pensadores e materialistas40. O j citado
Hess, alm de o considerar, o verdadeiro fundador da filosofia alem (...), cuja viso
do mundo est igualmente presente na fundao da filosofia social francesa,41 leva o
entusiasmo ao extremo de anotar na sua Histria Sagrada da Humanidade: O perodo que
comeou com Espinosa no foi seno aquele pelo qual Cristo havia suspirado e que ele
e os seus discpulos, tal como toda a cristandade, haviam esperado e profetizado.42 Esse
perodo evidentemente a modernidade, o tempo em que, segundo Hess, a verdade, o
absoluto, j no se reflete unicamente como objeto, conforme acontecia na Antiguidade,
nem unicamente como sujeito, como aconteceu depois na Idade Mdia, mas sim como
substncia que simultaneamente objeto e sujeito, matria e esprito. Na metafsica
hegeliana, comenta Hess, o esprito ainda sobreleva e domina a matria, transformando-a
atravs do princpio da negao, como verdadeiro sujeito da histria, num processo dialtico
atravs do qual, de negao em negao, ele caminha para a reconciliao consigo prprio,
como esprito absoluto que finalmente conjuga em si mesmo o ser e o dever ser. Em Espinosa,
pelo contrrio, a metafsica apresenta-se imediatamente como uma tica, o ser afirma-se
por inteiro na diversidade dos seres existentes, como subjetividade j objetivada na histria,
como praxis, em suma. A substncia, como diz Espinosa, por essncia atuosa, razo pela
qual cada uma das suas modificaes os seres de que composta se identifica como
conatus, isto , como esforo para perseverar na existncia, estando o seu ser, que seu
agir, sujeito s marcas ou afees que nela imprimem todas as outras com as quais entra
em contacto e que aumentam ou reduzem a sua prpria capacidade de ser e agir. Todos os
seres se encontram neste horizonte em que emergem e desaparecem constantemente novas
singularidades, formadas por agregao ou desagregao de indivduos. Em rigor, nem h
sequer, a no ser por abstrao, indivduos isoladamente tomados, mnadas separadas.
O indivduo sempre um ser coletivo e complexo, um aglomerado de partes cujas
naturezas se conjugam momentaneamente num todo em que as foras de sinal positivo,
que tendem a preserv-lo na existncia, so superiores s de sinal negativo, que tendem
a desagreg-lo. esta a ontologia, desenvolvida nas duas primeiras partes da tica,
que serve de fundamento antropologia e poltica de Espinosa.
tambm a que reside, de acordo com Moses Hess, a chave para um abandono da
metafsica hegeliana. Incorporando, maneira de Espinosa, a unicidade da substncia
e o paralelismo da matria e do esprito, identificando a essncia do ser com o agir, com
o esforo para perseverar no ser, a teoria conjuga-se com a prtica e a ideia de liberdade
abandona as alturas metafsicas, para emergir como ao concreta no mundo. Hess considera
que a Revoluo Francesa ao moldar a realidade aos imperativos da razo, foi uma prova
inconfundvel dessa reconciliao do ser com o dever-ser, qual os diversos movimentos
socialistas, em acelerada propagao pela Europa, viriam acrescentar a componente
igualitria. Tal como escreveu Michel Espagne, ao fazer assentar a filosofia da ao num
processo contra Hegel, Hess (...) oferecia pela primeira vez ao jovem-hegelianismo um
horizonte socialista43. Decerto, Marx jamais comungou do entusiasmo por Espinosa visvel
em Moses Hess, que seria, de resto, um dos destinatrios das conhecidas crticas do Manifesto
do Partido Comunista contra os autoproclamados verdadeiros socialistas44.Mas o conceito
de democracia por ele teorizado em 1843 apresentava marcas evidentes do autor cuja obra,
redescoberta no ltimo quartel do sculo xviii, tinha inflamado a cultura alem, suscitando
a clebre querela do pantesmo (Pantheismusstreit), qual estiveram associados nomes

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como os de Lessing, Jacobi, Mendelsshon, Goethe, Fichte e Hegel. Dificilmente o jovem Marx
poderia ficar imune aos ecos de uma tal querela que perduravam ainda no seu tempo, quer
nos meios literrios, quer na prpria Universidade. Trs dos seus cadernos de estudante
comprovam, alis, no s a leitura de Espinosa como, inclusive, a cpia que fez, em 1841,
de dezenas de extratos da sua correspondncia e do Tratado Teolgico-Poltico. Nem bem
uma cpia: uma verdadeira reescrita e apropriao do texto, atravs de um processo de
colagem que transforma os cadernos no que alguns estudiosos no hesitam em considerar
uma verdadeira obra de Marx45 .
Cite este Artigo
AURLIO, Diogo Pires. Espinosa, Marx e a Democracia. Revista Estudos
Polticos: a publicao eletrnica semestral do Laboratrio de Estudos
Hum(e)anos (UFF) e do Ncleo de Estudos em Teoria Poltica (UFRJ).
Rio de Janeiro, Vol.5 | N.2, pp. 427 443, dezembro 2014.
Disponvel em: http://revistaestudospoliticos.com/.

Notas
1. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I, Advertncia da
12.a ed., 1848, Paris, Gallimard, 1986, p. 33. Um outro registo da ideia
da democra- cia como destino, bem diferente, embora decerto no
ausente no discurso de Kennedy, o do mito dos Estados Unidos como
nao vocacionada para executar esse mesmo destino, the manifest
destiny, como lhe chamou John oSullivan, que foi, entre muitas outras
coisas, embaixador americano em Lisboa, de 1854 a 1858. Cf. Anders
Stephanson, Manifest Destiny. American Expansion and the Empire of Right,
Nova Iorque, Hill and Wang, 1995.
2. Francis Fukuyama, The end of history, The National Interest, vero
de 1989, reimpresso, in F. Fukuyama, The End of History and the Last Man
[1992], trad. port. O Fim da Histria e o ltimo Homem, Lisboa, Gradiva,
1992, p. 13. Sobre a expanso do regime democrtico ao longo do
sculo xx, cf. Robert A. Dahl, On Democracy, New Haven e Londres, Yale
University Press,1998, p. 8; Michael Mandelbaum, Democracys Good
Name, Nova Iorque, Public Affairs, 2007, pp. 1-7; Samuel P. Huntington,
The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, Norman,
oK, University of oklahoma Press, 1993, p. 26.
3. Multido. Guerra e Democracia na Era do Imprio, trad. de Miguel Serras
Pereira, Porto, Campo das Letras, 2004, p. 252.
4. Embora vulgarmente percebidas, e descritas, como fenmeno dos
nossos dias, as contradies sempre estiveram presentes na histria da
democracia, mesmo se a sua percepo hoje mais clara ou porventura
mais crtica. Veja-se o comentrio de A. Stephanson atuao de
Woodrow Wilson, o grande impulsionador da Sociedade das Naes:
Neither the experience of the Second World War nor even the
McCarthyist 1950s compares to the repression of domestic dissent
during World War I. Wilson himself sensed no contradiction here in his

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odes to democracy and the popular voice, just as he saw no contradiction


in arguing for public diplomacy while conducting it completely by himself,
and just as he saw no contradiction in denouncing imperialism and
intervention in the affairs of other nations while sending armies into
Mexico and revolutionary Russia, Manifest Destiny, cit., p. 119.
5. Cf. Jacques Rancire, La haine la dmocratie,Paris, La Fabrique, 2005,
trad. port. O dio Democracia, Lisboa, Navegantes Editores, 2006.
6. Cf. Carlo Galli, Il disagio della democrazia, Turim, Einaudi, 2011.
7. Wendy Brown, Neo-liberalism and the end of liberal democracy,
Theory and Event, Vol. 7, Issue 1, 2003, trad. franc., in Wendy Brown,
Les habits neufs de la politique mondiale. Neo-liberalisme et neoconservatisme, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007, pp.61-62.
8. Montesquieu, De lesprit des lois I, Parte I, Livro II, Cap. 1 e 2, Paris,
Garnier-Flamarion, 1979, pp. 131-136.
9. Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique I [1835],
Introduo, Paris, Gallimard/Folio, 1986, p. 37.
10. A extenso da ideia de democracia antiga Grcia, embora trivial na
linguagem corrente, bastante controversa entre os historiadores, os
politlogos e at mesmo os prprios helenistas. Ainda recentemente,
Florence Dupont afirmou que a democracia ateniense no era
democrtica, non pas parce quil y avait des esclaves, mais parce quelle
ne connaissait aucune des valeurs qui fondent notre dmocratie, Le
Monde, 5 de julho de 2013. No mes- mo sentido, Luciano Canfora
recorda que aucun texte crit par un auteur athnien ne clbre la
dmocratie. Ce n est surement pas un hazard, La dmocratie. Histoire
dune idologie, trad. franc., Paris, Seuil, 2006, p. 27. Em sentido contrrio,
Jacqueline de Romilly perentria: Au debut du v sicle, le pas tait
franchi, une fois pour toutes. La dmocratie, ou souverainet du peuple,
tait entre dans les moeurs. Pendant toute l poque classique, elle ne
devait plus tre conteste Athnes quau cours de quelques cri-ses
rares et phmres. Il s agissait donc bien d une dmocratie au sens o
nous lentendons, Problmes de la dmocratie grcque, Paris, Hermann,
1975, p. 20. o estudo mais credenciado sobre esta matria continua a ser
o de Mogens Herman Hansen, publicado de forma resumida em ingls,
uma dcada aps a edio dinamarquesa em seis volumes: The Athenian
Democracy in the Age of Demosthenes, Structure, Principles and Ideology,
oxford/ Massachussets, Basil Backwell, 1991.
11. Ibidem, I Parte, Cap. IV, cit., p. 109.
12. De la dmocratie en Amrique II [1840], IV Parte, Cap.I, Paris,
Gallimard, 1961, pp. 395-396.
13. Ibidem, II, IV Parte, Cap. VI, cit. p. 434-435.
14. Esta paixo [da igualdade] tende a elevar os pequenos ao patamar

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dos grandes. Mas existe tambm no corao humano um gosto


depravado pela igualdade, que leva os fracos a quererem arrastar os
fortes para o seu nvel, e que reduz os homens a preferirem a igualdade na
servido desigualdade na liberdade, ibidem, I, I Parte, Cap. III, cit., p. 104.
15. Meio sculo antes, Kant levara ainda mais longe este raciocnio:
Das trs formas de Estado, a democracia , no sentido prprio da palavra,
necessariamente um despotismo, porque funda um poder executivo em
que todos decidem sobre e, em todo o caso, tambm contra um (que,
por conseguinte, no d o seu consentimento), portanto, todos, sem no
entanto serem todos, decidem o que uma contradio da vontade
geral consigo mesma e com a liberdade, Zum ewigen Frieden, B 25, trad. de
Artur Moro, A Paz Perptua e Outros Opsculos, Lisboa, Edies 70, p. 130.
16. Claude Lefort, Prefcio a Alexis de Tocqueville, Souvenirs, cit., p.
XLII. A ambiguidade, neste caso, literal, uma vez que Tocqueville,
embora os encare como excecionais, est longe de ignorar estes
fenmenos, os quais interpreta, muito coerentemente, como naturais
na sociedade igualitria: Comment des classes pauvres, infrieures et
pourtant puissantes nauraient- elles pas song sortir de leur pauvret
et de leur inferiorit, en se servant de leur pouvoir? (...) Et pour parler
spcialement de la proprit, qui est comme le fondement de notre
ordre social, tous les privilges qui couvraient et qui, pour ainsi dire,
cachaient le privilge de la proprit tant dtruits, et celui-ci restant le
principal obstacle legalit parmi les hommes, et paraissant en tre le
seul signe, n tait pas necessaire, je ne dis pas quon vnt labolir son
tour, mais du moins que la pense de labolir se prsentait lesprit de
ceux qui nen jouissaient pas?, Souvenirs, cit. pp. 101-102.
16. Alexis de Tocqueville, Souvenirs, cit., p. 102.
17. Ibidem, p. 97.
18. Verfassungslehre, trad. franc. Paris, PUF, 1993, p. 352.
19. Manifesto do Partido Comunista [1848], trad. de Jos Barata-Moura, in
Marx/ Engels, Obras Escolhidas, Lisboa, Edies Avante, 2008, p. 128.
20. Grundlinien, parg. 281.
21. Ibidem, parg. 273.
22. Ibidem, parg. 275.
23. Ibidem, parg. 279.
24. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie [1843-1844],
trad. franc. de Albert Baraquin, Critique du droit politique hegelien, Paris,
Les Edi- tions Sociales, 1975, p. 77.
25. Ibidem, p. 74.
26. Ibidem, pp. 80-81.

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27. Ibidem, p. 79.


28. Miguel Abensour, La dmocratie contre ltat. Marx et le moment
machiavlien, Paris, PUF, 1997.
29. Zur Kritik, cit., p. 74.
30. Cit., p. 55.
31. Crtica do Programa de Gotha [1875], trad. de Jos Barata-Moura,
in Marx/ Engels, Obras Escolhidas, Lisboa, Edies Avante, 2009.
32. Zur Kritik, cit., p. 81. A tese surgir de uma forma muito mais
assertiva, assim que o proletariado for identificado como verdadeiro
sujeito do processo histrico e a ideia de comunismo substituir a de
verdadeira democracia. A ttulo de exemplo, veja-se a formulao
que aparece no Manifesto do Partido Comunista: Desaparecidas no
curso de desenvolvimento as diferenas de classes e concentrada
toda a produo nas mos dos indivduos associados, o poder pblico
perde o carcter poltico. Em sentido prprio, o poder poltico o
poder organizado de uma classe para a opresso de uma outra. Se o
proletariado na luta contra a burguesia necessariamente se unifica
em classe, por uma revoluo se faz classe dominante e como classe
dominante suprime violentamente as velhas relaes de produo,
ento suprime juntamente com estas relaes de produo as
condies de existncia da oposio de classes, as classes em geral, e,
com isto, a sua prpria dominao como classe, in Marx/Engels, Obras
Escolhidas, Vol. I, trad. de Jos Barata-Moura, Lisboa, Edies Avante,
1997. Uma reformulao paradigmtica da mesma tese, embora
prejudicada por algum empirismo e pela inteno pedaggica do
autor, a de Lenine, em O Estado e a Revoluo [1917].
34. Moses Hess, Philosophie de laction, cit., in Miguel Abensour, cit. p. 59.
35. O Estado e a revoluo, V. I. Lenine, Obras Escolhidas, Tomo II, Lisboa,
Edies Avante, 1981, p. 291. 36 Cit., p. 79.
36. Cit., p. 79.
37. Zur Kritik, cit., p. 68.
38. Cit. p. 70.
39. TTP, G III, p. 195 e p. 245, trad. de Diogo Pires Aurlio, Lisboa, IN-CM,
3.a ed. integralmente revista, 2004, p. 332 e p. 389. Sobre a questo do
espinosismo na Alemanha de finais do sculo xviii, princpios do sculo
xix, cf. Willi Goetschel, Spinozas Modernity. Mendelssohn, Lessing and Heine,
Madison, The University of Winsconsin Press, 2004; Steven B. Smith,
The Legacy of the Treatise, in Steven B. Smith, Spinoza, Liberalism and
the Question of Jewish Identity, New Haven e Londres, 1997, pp. 166196; Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreit, Wrsburg,
Knigshausen & Neumann, 1988; Winfried Schrder, Spinoza in der
deutschen Frhaufklrung, Wrs- burg, Knigshausen & Neumann, 1987;

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Michel Espagne, Le spinozisme de Moses Hess in Pierre-Franois


Moreau (coord.), Spinoza entre lumire et romantisme, Les Cahiers de
Fontenay n.o 36-38, Fontenay, aux Roses, 1985, pp. 143-157.
40. Cit., in Maximilien Rubel, Marx la rencontre de Spinoza, Cahiers
Spinoza, n.o 1, ditions Rpublique, 1977, p. 28.
41. Moses Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit von einem
Jnger Spinozas [1837], trad. de Shlomo Avineri, The Holy History of
Mankind and Other Wri- tings, ed., Cambridge, Cambridge University
Press, 2004, p. 101.
42. Ibidem, p. 44.
43. Cit., p. 148.
44. Marx e Engels acusam os literatos alemes de copiarem as ideias
francesas, sem se darem conta de que, com a imigrao deste escritos de
Frana, no imigraram ao mesmo tempo para a Alemanha as relaes de
vida francesas. Assim, Como nas mos do Alemo [a literatura socialistacomunista francesa] deixou de exprimir a luta de uma classe contra outra,
o Alemo ficou consciente de ter triunfado da unilateralidade francesa,
de ter defendido, em vez das necessidades verdadeiras, a necessidade
da verdade, e em vez dos interesses do proletariado, os interesses da
essncia humana, do homem em geral, do homem que no pertence a
nenhuma classe, que nem sequer pertence realidade, que pertence
apenas ao cu nebuloso da fantasia filosfica, Manifesto do Partido
Comunista, cit., pp. 150-151.
45. Cf. Karl Heinrich Marx, Cuaderno Spinoza, traduo, estudo preliminar
e notas de Nicols Gonzlez Varela, Barcelona, Montesinos, 2012. o texto,
originalmente publicado na edio MEGA, I, Berlim, 1929, foi depois
editado em francs, nos Cahiers Spinoza, n.o 1, 1977, acompanhado de
estudos e comentrios de Maximilien Rubel e Franois Matheron.

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