Você está na página 1de 206

ERICKA MARIE ITOKAZU

Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa

Tese apresentada ao Departamento de Filosofia da


Faculdade da Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo para obteno do
ttulo de Doutora em Filosofia, sob a orientao da
Profa. Dra. Marilena de Souza Chau.

So Paulo
2008

Ao meus avs, Pedro e Madalena Kamata,


E minha Maria Maric Itokazo.

AGRADECIMENTOS

Se me perguntassem por que uma tese principia pelos agradecimentos e termina por uma
bibliografia, ousaria dizer que uma tese entrelaa nossas tantas leituras, num comeo e
num fim tais que as refariam numa escrita capaz de se abrir como tema para reflexo de
outros leitores. E se me permito dizer quais foram as primeiras leituras, explicaria que
elas no constam na bibliografia, porque se encontram nas tantas vidas daqueles que
generosamente compartilharam comigo as suas histrias e pensamentos, e que tanto me
ensinaram a ler a filosofia e a reler as nossas vidas com prazer, alegria. Sem elas, v seria
a bibliografia que constasse ao final desta tese, por mais vasta que fosse, porque se tudo o
que aqui se escreveu foi feito entre quatro paredes, o que moveu a mo, o corao e a
mente foi a experincia destas vidas que me ensinaram na carne o bem verdadeiro que
pudemos compartilhar. Ento, se este trabalho teve seu fim, porque ele se deve a:

Roberta Cristina Boaretto, Marin Pereira, Antnia Faro, Marcus Vinicius Baldini e
Michele Matsumoto, Homero Santiago e Viviane Maimoni, Nelson Tomellin Junior,
Enias Forlin, Emmanuel Ioannidis, Alice Itani e Julia Itani, Marie Marcia Pedroso, cujas
vidas, plenas em sabedoria e generosidade, entrelaaram-se minha, nos momentos mais
difceis, como fortaleza e segurana;
Henrique Monito Piccinato Xavier, Mariana Gainza, Ezequiel Ipar, Luis Csar Oliva,
Antnio Jos Pereira Filho, Silvana Ramos, Jos Luiz Neves, Maria das Graas de Souza,
5

Andr Rocha, Marcos Ferreira de Paula, Cristiano Gonalves Novaes Rezende, David e
Maria Lcia Calderoni, por reunirem palavras Philia e Sophia h muito separadas no
meio acadmico, e tornarem nosso Grupo de Estudos Espinosanos o lugar onde essa
filosofia brota da prpria alegria;
Sebastin Torres, Diego Tatin, Natalia Lerussi, Paula Huitzinger, Diana Sperling e
Gregrio Kaminsky, pelo intenso aprendizado do filosofar, discutir e conviver
espinosanamente, neste grande Crculo que se fez ao redor de Amigos Espinosanos de
Crdoba;
Emlio Telesi Jr, Iracema Ester do Nascimento Castro, Virgnia Junqueira, pelo
aprendizado e convivncia de resistncia poltica e sabedoria coletiva realizado em tantas
releituras espinosanas, amigos do Instituto de Sade;
Vittorio Morfino, Marta Vitria Alencar, Ana Luiza Saramago, Maurcio Rocha, porque
nem a distncia nem o tempo so capazes de separar quem est sempre presente.
Raphael Turtle Tobias, Regina Clia Barreira, Miriam Solange Soares, Alexandre T.
Almada e Luiz Alexandre Kulay, porque no momento mais difcil e crucial, em que no
era somente a mente, mas o corpo que precisava voltar a ver, agora, por vocs, o olho e o
esprito vem muito mais longe.

E no posso somente agradecer ao que para mim sentido como uma imensa honra, a
Vittorio Morfino e Diego Tatin, por virem alm-mar ou alm-pampas, Paulo Viera Neto
6

e Franklin Leopoldo e Silva, por compartilharem sua sabedoria ao aceitarem participar da


Banca examinadora.
Um agradecimento carinhoso por todo apoio e ateno dados pelas meninas do
Departamento de Filosofia da USP, Vernica, Maria Helena, Geni, Luciana e Roseli. E
pelos cafezinhos esbanjados em sorrisos, Georgina. Pelos cuidados preciosos e
companheirismo nos tempos finais da escrita, Sueli da Penha de Souza, ao Jackson
Lima, Socorro Marinho, pequena Jaqueline e ao Jnior.

E se consegui(mos) finalmente, porque jamais deixaram de estar ao lado, com toda a


pacincia e abrigo nos momentos de turbulncia, pelo que agradeo imensamente ao meu
pai, Zen, por sempre dizer-nos que a vida no me pertence, sou eu que perteno vida
e me ensinou que era preciso ouvir o silncio entre as duas badaladas... minha me,
Mitiko, cujo nome filha que faz o caminhar reto tornou-se a nossa forma de viver; e aos
meus irmos parceiros inabalveis: Danny, Anastasia, William, Roberta e, em especial,
pelos dilogos nas madrugadas intensas, ao Rger. Cuca, pela diverso companheira.
E porque abrigo, pacincia e diverso refizeram-se em poesia, ao Arthur.
Finalmente, agradeo imensamente Marilena, pela liberdade que me deu, mas sobretudo
pela liberdade que me ensina a fruir com tantos outros.

Agradecimentos institucionais:

A realizao de nossa pesquisa foi possvel somente porque contou com o apoio
institucional e financeiro do:
- Grupo de Estudos do Sculo XVII do Departamento de Filosofia da USP,
- Grupo de Estudos Espinosanos, do Departamento de Filosofia da USP,
- Crculo Spinociano de la Argentina e Univesidad Nacional de Crdoba - UNC;
- GT Pensamento do Sculo XVII da ANPOF,
- Ncleo de Investigao de Servios e Sistemas de Sade do Instituto de Sade - NISIS;
- Projeto Temtico Razo e Experincia no Pensamento Moderno com o auxlio
financeiro da FAPESP;
- Projeto Temtico Ruptura e Continuidade: investigaes sobre a relao entre Natureza
e Histria a partir de sua formulao pelo Grande Racionalismo seiscentista, com auxlio
financeiro da FAPESP;
- Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico CNPq, que nos
concedeu a bolsa de estudos, sem a qual seria impossvel concluir nosso trabalho;
- Instituto de Pesquisas Educacionais Rerum Novarum e Centro Educacional Mater et
Magistra.
8

Resumo

ITOKAZU, E. M. Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa. 2008. 203 f. Tese


(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, 2008.

Numerosos so os estudos sobre a eternidade na filosofia de Espinosa, contudo, poucas so as


pesquisas sobre o tempo e a durao, afinal, por que perguntar-se sobre o tempo numa filosofia
da eternidade? Diferentemente dos seus primeiros escritos, na sua obra mxima, a tica, a
singularidade da definio espinosana da eternidade e da durao encontra-se justamente em se
restringir relao entre essncia e existncia, sem qualquer relao com o tempo. Contudo,
acompanhando a gnese dos conceitos de tempo, durao e eternidade, desde os seus primeiros
escritos at a tica, veremos como este deslocamento conceitual revela um duplo movimento:
por desvincular o tempo da durao e da eternidade que a existncia ganhar uma profundidade
ontolgica, tica e poltica; por outro lado, o tempo ganhar preponderante papel na constituio
da imaginao. Nesse duplo movimento, compreenderemos como os conceitos de durao e
eternidade, que tm sua terra natal em mbito ontolgico, permitem iluminar outras paisagens,
estas sim diretamente vinculadas ao problema da temporalidade: a vida passional e a vida
poltica.
Palavras-chave: Tempo, durao, eternidade, imaginao, Espinosa.
9

Abstract

ITOKAZU, E.M. Time, duration and eternity in Spinozas Philosophy. 2008. 203 f. Thesis
(Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

There are numerous studies about the eternity in Spinozas philosophy, however, there are few
researches about the time and duration, after all, why to ask on the times quote in a philosophy
of the eternity? Differently of his first writings, in Ethics, the singularity of Spinozas definition
of eternity and duration is exactly going to restrict essence and existence relation, without any
relation with time. However, following the time, duration and eternity concepts genesis, since
his first writings until the Ethics, we will see how this conceptual displacement opens to a double
movement: for separating duration and eternity from time, the human existence will gain a
ontological, ethical and politics depth; on the other hand, time will gain prominent role in the
imaginations constitution. In this double movement, we will understand how these concepts,
duration and eternity, that has its native land in ontological scope, allows us to illuminate other
landscapes directly tied with the problem of the temporality: the passional life and the political
life.
Key words: Time, duration, eternity, imagination, Spinoza.

10

Sumrio
INTRODUO ............................................................................................................................ 12
Experincias do tempo e a natureza do tempo.............................................................................. 12
Espinosa, aqum ou alm do tempo?............................................................................................ 20
CAPTULO I: AS IMAGENS DO TEMPO................................................................................. 29
O medo e a superstio. ................................................................................................................ 29
Eternidade e durao: o esvaziamento do tempo.......................................................................... 33
CAPTULO II: A GEOMETRIZAO DO TEMPO E DO ESPAO....................................... 42
O corpo em Espinosa: o paralelismo em questo. ........................................................................ 54
Geometrizao do movimento? .................................................................................................... 72
O corpo humano: o indivduo e suas relaes. ............................................................................. 84
CAPTULO III ENTRE UM TEMPO MEDIDO E UM TEMPO VIVIDO ............................. 98
Tempus: definies, ocorrncias e usos imprecisos? .................................................................... 98
O tempo como medida? Os Pensamentos Metafsicos e os Princpios da filosofia cartesiana . 104
Os paradoxos do tempo vivido: a carta 12 e a tica................................................................... 128
CAPTULO IV - NA TRILHA DO TEMPO. A TICA ............................................................ 149
Em ns ou fora de ns................................................................................................................. 156
Bibliografia ................................................................................................................................. 197

11

INTRODUO

Experinciasdotempoeanaturezadotempo

Ainda que se ampliem as cincias, ainda que se multipliquem os incontveis campos dos
saberes e ramifiquem-se nas mais diversas especificidades, um mesmo objeto parece ter
permanecido indomvel, constituindo um tema comum que no respeita quaisquer limites ou
fronteiras: o tempo. O intento de dominar a natureza do tempo parece exigir o esforo de uma
eternidade e, ainda assim, o tema permaneceria inesgotvel, seja porque constitui a matria do
propriamente humano, seja porque expressa o desejo humano de ultrapass-lo na prossecuo do
infinito, ou simplesmente porque talvez seja esta a natureza mesma do tempo, escapar como
areia fugidia por entre os dedos, a mesma areia que escorre pela ampulheta.

Que procuremos apenas nos aproximar da compreenso da experincia do tempo e


verificaremos que ela no escapa descrio e anlise dos mais diversos campos do saber, seja
da fsica de Galileu, Newton a Einstein; seja da histria, sociologia, antropologia, e
imediatamente nos lembraremos de Jacques Le Goff, Krzyszstof Pomian, Jacques Attali, Norbert
Elias, Giacomo Marramao, E. P. Thompson, Mircea Eliade...; sem mencionar o imenso
arcabouo literrio, de Hesodo e para alm de Proust, ou os estudos literrios ou ainda a prpria
iconologia do tempo... Infindvel a enumerao... A tarefa parece impossvel, pois quanto
mais aguamos o desejo de desvendar os mistrios do tempo e dele procurarmos nos aproximar,
12

mais o tempo parece se multiplicar, e tantas outras facetas aparecem, como se fosse um objeto
que se tornasse visvel somente por meio de um caleidoscpio em que cada pea pudesse ser
apenas parcialmente vista, e cada pequena parte construindo um jogo de infinitas imagens, em
que o mais delicado movimento muda toda a sua configurao por completo. Isso quanto
experincia do tempo, mas e se nos perguntssemos sobre a sua natureza? O que teria a filosofia
a nos dizer? No o tempo um tema que permeia toda a sua histria? Que desejemos inquirir
apenas brevemente sobre uma essncia do tempo e incansvel dever ser nosso flego, pois
enfrentaremos os paradoxos de Zeno, encontraremos a elaborao de sua gnese em Plato,
acompanharemos as explicaes de Aristteles para fsica e para o mundo dos homens, e as
veremos todas questionadas por Agostinho para o mundo dos homens e o mundo de Deus, at
sua retirada de ambos os mundos e subjetivao por Kant, ao engendramento de uma metafsica
do tempo em Hegel, sua devoluo matria do mundo por Bergson...

De tantas pginas escritas, de tantos inegveis saberes constitudos entre filsofos e


outros tantos pensadores, por que justamente escolher a filosofia de Espinosa? Por que escolher
justamente um filsofo de uma poca acusada de escassez nas reflexes acerca destas
experincias do tempo e pertencente a um perodo para o qual sempre so dirigidas as crticas
daqueles que querem tornar o tempo um grande conceito operador da filosofia? Por que
precisamente Espinosa, se fora ele o filsofo por excelncia banido da histria da filosofia no
atinente s questes acerca da temporalidade?

13

Tratemos primeiramente de elucidar os empecilhos de nossa escolha, e nisso, esperamos


a compreenso do leitor para a abordagem destes problemas que iremos aqui apenas elencar. A
nossa escolha por Espinosa pode parecer bastante peculiar. Se aqueles que se dedicaram aos
estudos acerca das mais variadas questes derivadas das mltiplas experincias do tempo
detalham e esmiam, destrincham e recompem todos os fios e a trama produzida pela poca
moderna numa infinda biblioteca em que sopesam pginas de estudos da cultura, da
antropologia, da literatura, da histria, por outro lado, para a filosofia do sculo XVII que
menos dedicam estudos quanto s questes da natureza do tempo, e, dentre aqueles que querem
torn-lo um centro a partir do qual poderia gravitar toda uma reflexo filosfica sobre a
experincia humana do tempo inserida no devir histrico, dura a crtica ao sculo XVII e muito
mais impiedosamente a Espinosa dirigem as mais acirradas.

Vejamos brevemente a acusao feita ao pensamento moderno, tal como sintetiza Ivan
Domingues: Ao tratar a experincia do tempo e da histria, preciso desfazer-se das idias,
caras aos modernos, de que a experincia da temporalidade uma coisa tranqila, limitando-se
os homens a assistir ao de Cronos, impassveis e resignados; de que o tempo uma espcie
de marco vazio, meio neutro, o lugar onde as coisas duram e acontecem indiferentes a ele (...).
A julgar por uma ampla literatura que nos chegou atravs da antropologia e da histria, o que
caracteriza a experincia do tempo vivida pelos homens arcaico, grego e judaico-cristo seu
lado trgico (o deus que engole seus prprios filhos; o tempo da queda, danao e morte etc.); o
fato de ser o tempo uma potncia que em sua ao implacvel corri as coisas e tudo marca com
o selo provisrio e do efmero; o fato de a histria ser mais uma potncia que sobrepaira acima
14

dos homens e os envolve, do que o meio neutro em que eles agem indiferentes a ele; o fato de o
sentido de sua marcha ser menos desejado do que temido, experenciando os homens um
verdadeiro terror pnico face histria e se servindo de todos os meios para subtrair-se dela,
evadir-se dela e refugiar-se num mais alm dela, na eternidade, instalada no tempo ou fora do
tempo, pouco importa, onde estariam a salvo de sua ao corrosiva.1

A concluso a que chega o comentador no infundada, pelo contrrio, tem em seu


horizonte a enorme bibliografia acerca dos estudos da experincia do tempo (como a vivncia de
sua ao corrosiva) e da natureza do tempo (cara aos modernos) deixada pela histria da
filosofia. Podemos exemplificar minimamente com alguns estudos sobre a peculiaridade do
perodo. Que busquemos, por exemplo, os estudos da iconologia do Pai tempo e de como ela
avana da renascena para a modernidade feita por Erwin Panofsky2, que nos explica como a
imagem de Chronos confundida com a de Kronos (Saturno) transpe para a imagem da foice,
antes interpretada como instrumento agrcola associado ao patrono da agricultura, a partir desta
fuso de divindades torna-se o smbolo do tempo; e a imagem de que Kronos havia devorado os
prprios filhos, nesta transposio, acaba por simbolizar que o Tempo, a quem Simnides havia
apelidado de dentes afiados e Ovdio de edax rerum, quem devora tudo o que cria3.

Domingues, Ivan. O fio e a trama. Reflexes sobre Tempo e Histria, Belo Horizonte/So Paulo:
UFMG/Iluminuras, 1996, p. 18.
2
Panofsky, Erwin, O pai tempo in Estudos de iconologia. Temas humansticos na arte do renascimento, Lisboa:
Estampa, 1995, pp. 69-89.
3
As referncias de Simnides (Stobaios, Eclog, Phys e Eth, I, 8, 22) e Ovdio (Metam, XV, 234) so de Nunes, op.
cit., p. 72.

15

Benedito Nunes4, seguindo estes estudos, ainda acrescenta as proliferaes literrias desta
imagem do Tempo, nos sculos XVI e XVII, ressaltando que nada mais expressivo deste
acento dramtico dado pelos seiscentos que os sonetos shakespereanos, a dramaticidade da
condio humana, a sua existncia finita e a inelutvel subordinao ao tempo que tudo corri,
voraz tirano que lima as garras, que a terra faz comer os filhos da terra5.

Se imagens e textos desta experincia do tempo expressam a dramaticidade da condio


humana, por outro lado, h tambm outras tantas experincias do tempo e construes de outras
tantas temporalidades, o tempo da igreja, o tempo do mercador, tempo urbano, tempo do
trabalho... numa coexistncia beligerante, afirma-nos Jacques Le Goff6; ou ainda poderamos
falar de um abandono do tempo sideral que sai dos cus para habitar no tempo do relgio,
como nos anuncia E. P. Thompson7, uma imensa reviravolta de que se apropriar a modernidade
com suas inovaes tecnolgicas, mudanas econmico-polticas e a nascente experincia do
capitalismo, que trazem no seu bojo uma nova construo da experincia espao-temporal, to
inovadoras e mltiplas quanto contrrias ao tempo disciplinado pela tradio judaico-crist ou
quela vivncia dramtica do tempo. Alm do Voraz Tirano, tambm o Relgio sobe ao palco

Nunes, Benedito.Tempo e histria: introduo crise in Crivo de Papel, So Paulo/Rio de Janeiro/Mogi das
Cruzes: tica/FBM/UMC, 1998.
5
Shakespeare. Soneto XIX, citado por Benedito Nunes:Tempo e histria: introduo crise in Crivo de Papel,
So Paulo/Rio de Janeiro/Mogi das Cruzes: tica/FBM/UMC, 1998, p. 131.
6
Cf. Le Goff, Jacques. Na Idade Mdia : tempo da Igreja e tempo do mercador e O tempo do trabalho na
crise do sculo XVI: do tempo medieval ao tempo moderno in Para um novo conceito de Idade Mdia, Lisboa:
Estampa, 1995.
7
Cf. Thompson, E.P. Tempo, disciplina de trabalho e capitalismo industrial in Costumes em comum. Estudos
sobre a cultura popular tradicional, So Paulo: Cia das Letras, 1998.

16

elisabetano, transformando o ltimo solilquio de Fausto num dilogo com o tempo: as estrelas
se movem silenciosas, o tempo corre, o relgio vai bater as horas8.

Mas o mais inquietante que as inovaes tecnolgicas e a revoluo cientfica do XVII,


mencionadas por tais autores, parecem ter sido construdas porque houve um domnio do tempo
e do espao, e justamente esse domnio acabou por produzir um estril conceito temporal, ao
geometriz-lo e torn-lo algo homogneo e, portanto, mensurvel, to mensurvel quanto o
espao. O tempo vivido da dramaticidade da condio humana passa a ser entendido como
homogneo e medido por uma medida homnima, um tempo-medida. Haveria como que uma
certa transitividade entre o tempo e aquilo que o mede. Disso decorreriam os imensos avanos na
fsica, principalmente na cinemtica e astronomia, e disso tambm dependiam toda a construo
tecnolgica, os relgios, os cronmetros, sincronizando os processos de produo entre diversos
povos, calculando o trabalho dos diversos modos de produo quantitativamente determinveis
pelo tempo, e impulsionando o nascente capitalismo. Perdemos o tempo vivido, expresso da
dramaticidade da condio humana, em prol de um tempo-medida, garantia da previsibilidade
dos fenmenos fsicos e da sincronia dos modos de produo. E a filosofia do sculo XVII
estaria em extrema coerncia com esta empreita fornecendo os fundamentos ontolgicos que

A referncia e a traduo esto em Thompson, E.P., op.cit., p. 268, remetendo diretamente ltima cena de
Marlowe, 1540 (scene XIV: The same): Stand still, you ever-morning spheres of Heaven/ That time may cease, and
midnight never come/ Fair Natures eye, rise, rise again and make/ Perpetual day; or let this be but/ A year, a month,
a week, a natural day/ That Faustus may repent and save his soul!/ O lente, lente, currite noctis equi!/ Stars move
still, time runs, the clock will strike Este movimento segue at: The watch strikes (colhemos o trecho da edio
Christopher Marlowe, Dr. Faustus, New York: Dover, 1994, pp. 54-55)

17

sustentassem o escoamento deste tempo-linear incuo e homogneo cujo homnimo do tempomedida lhe seria apenas uma derivao do conceito. Contudo, este mesmo tempo-medida no
explica a dramaticidade da condio humana, pelo contrrio, parece mesmo auxiliar a contar,
agora por relgios e calendrios, o fio dos dias de nossa existncia, porque no poderamos nos
apropriar daquilo que externo, acima, e alm da existncia humana.

Os sistemas filosficos racionalistas introduziriam este tempo-medida que explica


fenmenos, fundamenta as cincias e constri solo frtil para o desenvolvimento cientficotecnolgico tanto quanto se torna estril para a reflexo filosfico-histrica. E se percebemos as
incongruncias das tantas construes de temporalidades distintas beligerantes coexistentes no
sculo XVII, no vemos, contudo, um conceito temporal na filosofia coerente com a convivncia
desta multiplicidade de processos scio-poltico-culturais, ou ainda, talvez isso pouco importe
porque a coerncia esteja no fato de que este mesmo tempo-medida venha nos esclarecer que
simplesmente o tempo ali no seja um objeto para a reflexo filosfica (sobre a experincia da
existncia, do devir ou da histria), mas to somente uma medida, medida do movimento e
durao do curso e da existncia das coisas.

No nos cumpre deslindar as controvrsias entre estes estudos histricos ou


antropolgicos. Nosso intento apenas explicitar que, se muito discutem sobre a riqueza do
perodo naquilo que denominamos experincias do tempo, por outro lado, a prpria histria da
filosofia encarregou-se de conferir-lhe a pecha da parca ou empobrecedora reflexo sobre uma
18

natureza do tempo ao torn-lo, nas palavras de Domingues, num marco vazio, meio neutro, o
lugar onde as coisas duram e acontecem indiferentes a ele. Se apenas mencionamos tais
divergncias tericas porque elas fazem saltar aos olhos o abandono da filosofia espinosana
pois, como pretendemos ao final deste trabalho ter demonstrado, nada menos neutro do que o
tempo na filosofia de Espinosa.

Como nos parece digno de notar preliminarmente, poucas so as obras dos comentadores
da filosofia espinosana que se dedicaram a este tema, que, quando aparece, configura-se como
um captulo ou artigo9. O reconhecimento da carncia de estudos levou a uma retomada do tema
na filosofia de Espinosa em pesquisas mais rigorosas, no final da dcada de 90, contudo, esta
nova gerao de estudiosos, embora tenha procurado inquirir ao autor acerca da temporalidade,
ao enfrentarem tal questo, encontraram dificuldades das quais acabaram por se esquivar10. Ao

E concordamos com Yannis Prelorentzos, que em principia o livro com a seguinte reivindicao: o conceito de
durao [e tempo] jamais fora objeto de uma obra especfca sobre Espinosa. A monografia de S. Alexander,
Spinoza and Time (Londres, Allen und Unwin, 1921) no era exceo, trata-se mais de um artigo que um livro e
constitui, alm disso, um trabalho pouco rigoroso segundo as exigncias atuais. Prelorentzos, Y. Temps, dure et
eternit dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris: Presses de lUniversit Sorbonne,
1996, p. 6.
E que se confira a ausncia de bibliografia, pelo menos at quase o incio do sculo XXI, e a falta do rigor no
atinente a este tema em: H. A. Wolfson, The philosophy of Spinoza, vol.1, cap. X, 1934: Durao, tempo e
eternidade. Na pgina 388, por exemplo, afirma que o tempo no difere essencialmente da durao, sendo apenas
uma limitada poro desta...; J. Bennet, Un estdio de la tica de Spinoza, cap. 8, 1984, pp. 209-210: duas pginas
para afirmar que para Espinosa h dois usos do tempo, um tempo verbal e um tempo medida, e ainda, conclui que
so o mesmo, pois o tempo verbal serve para recortar uma medida da durao passada, presente ou futura; ou ainda,
A. Donagan, que chega a afirmar que o tempo em Espinosa o tempo do relgio... Cf. Spinoza, seo 6.3:
movimento, eternidade e tempo, p. 107-113.
10

Perodo em que estas questes foram retomadas de modo simultneo e coletivo de renovado interesse sobre o
tempo, a durao e a eternidade em Espinosa, principalmente pelos pesquisadores franceses vinculados ao
reconhecido Groupe de Recherches Spinozistes, e que organizou uma srie de colquios e congressos acerca deste
tema na filosofia de Espinosa, como o Colquio de 1990 dedicado tica V, realizado na Universidade de Paris IV,

19

tratar do tempo em Espinosa, no poderemos deixar de mencion-los e procuraremos, pouco a


pouco, solucionar tais dificuldades, contudo, elas tm como pano de fundo uma subjacente
polmica que gostaramos de trazer lume, eis o que introduziremos nos prximos pargrafos, e
que abordaremos somente naquilo que importa para nosso intento: colocar em relevo certo vis
interpretativo destes comentadores este sim, implcito que gostaramos de antecipar.

Espinosa,aqumoualmdotempo?

Certamente, Espinosa pertence a um perodo bastante particular quanto ao tema: entre os


sculos XIII e XVIII, sobram estudos sobre a experincia do tempo analisadas nas suas
expresses literrias ou construes scio-econmicas, e salientadas nos estudos polticos e
histricos, por outro lado, no que diz respeito ao campo da filosofia, justamente o sculo XVII
que parece receber as mais severas crticas por rejeitar o tempo como um objeto de relevante

ou o Colquio sobre o tempo de 1998, em Dijon. Tal interesse reflete-se nas mais diversas publicaes, que
podemos ilustrar pelos livros de R. Diodato: Sub specie aeternitatis, luoghi dellontologia spinoziana, em 1990, de
Pierre-Franois Moreau: Spinoza, lexperience et lternit, em 1994, e, logo em 1996, Yannis Prelorentzos: Temps,
dure et ternit dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, seguido por Chantal Jaquet: Sub
specie aeternitatis, tude des concepts de temps, dure et ternit chez Spinoza, em 1997, alm dos ensaios de
Bernard Rousset, por exemplo, Le ralisme spinoziste de la dure, publicado em 2000. Na Espanha, h ainda um
recente trabalho de Julin Carvajal Cordn, El tiempo y la economia afectiva en Spinoza, de 2007. A maioria destes
trabalhos ser retomada mais adiante.

20

anlise, porquanto o pensamento moderno acusado de geometrizar e espacializar o tempo


(principalmente Descartes, Espinosa e Leibniz), impedindo qualquer ao humana como ato-notempo11. Eis um ponto que teremos de abordar: a relao entre o tempo, o espao e a geometria
espinosana. Para tratar desta questo, portanto, a sua aproximao com Descartes, a herana de
seu mtodo geomtrico e a reproduo da definio do tempo como medida da durao nos seus
primeiros escritos, que iremos analisar.

Mas alm de pertencer a este curioso perodo, a Espinosa que se enderea


excelentemente a repulsa, porque sobre sua filosofia recaem acusaes ainda mais graves: alm
de tornar o tempo algo controlvel ou marco vazio e um meio neutro, tal como afirma Ivan
Domingues, ou transformado este tempo linear em extenso, homognea e calculvel, como
afirma Bergson, Espinosa exclui o tempo como conceito filosfico. A acusao de tradio
hegeliana, e na busca por uma metafsica do tempo, Espinosa quem impede filosofia
compreender o devir histrico.

O sistema de Spinoza a encarnao perfeita do absurdo (...). De fato,


se Spinoza afirma que o conceito a eternidade, ao passo que Hegel

11

A crtica segue uma tradio bergsoniana. De fato, no captulo O mecanicismo cinematogrfico do pensamento
dA evoluo criadora, Bergson (Evoluo criadora. So Paulo: Martins Fontes, 2005) direciona aos metafsicos
do sculo XVII (Descartes, Espinosa e Leibniz) uma acusao direta: tais pensadores teriam justamente deixado
escapar a compreenso da natureza do tempo por exp-lo em espao, um tempo-extenso, o que tornaria a
sucesso em justaposio e teria como inexorvel conseqncia a construo de uma metafsica que procederia
como se o tempo nada criasse ou aniquilasse, como se a durao no tivesse nenhuma eficcia.

21

afirma que o conceito o tempo, ambos tm em comum o fato de


considerar que o conceito no uma relao. (...) Mas h uma diferena
essencial: o Ser-conceito de Parmnides-Spinoza a eternidade, ao passo
que o Ser-conceito de Hegel o tempo. Por conseguinte, tambm o saber
absoluto de Spinoza deve ser a eternidade. Quer dizer, deve excluir o
tempo. Em outras palavras: no h necessidade de tempo para realiz-lo.
A tica deve ser pensada, lida e escrita num piscar de olhos. A est o
absurdo.12

Em A Anomalia selvagem, Antnio Negri tenta liberar o espinosismo da acusao


hegeliana e com esta liberao integr-lo numa perfeita oposio ao idealismo, compondo a
trade materialista Maquiavel-Espinosa-Marx. Para realizar o seu intento, estranhamos o fato de
que tenha afirmado que a metafsica do tempo a destruio da metafsica13, se exatamente
isto que tanto procura em Espinosa. No acompanharemos a sua anlise em nosso trabalho14,

12

Kojve, A. Introduo leitura de Hegel, Rio de Janeiro: EDUERJ, 2002, p. 334. Grifos do autor.
Negri, A. A anomalia selvagem, Poder e potncia em Spinoza. So Paulo: Editora 34, 1993, p.236.
14
No podamos deixar de mencionar o que procura Negri na filosofia de Espinosa, j que se trata diretamente de
uma questo especificamente relacionada ao tempo. preciso, contudo, salientar que uma srie de imprecises nos
fazem no utiliz-lo como comentador de Espinosa, das quais aqui destacamos as que cremos ser as principais. A
sua confuso comea com a extino dos atributos, a partir da maneira como interpreta a interpretao de Deleuze
sobre a distino entre potentia e potestas: A argumentao do livro I nos havia deixado diante dos atributos, como
mediao dos modos e da substncia. (...) a unificao dos dois atributos cria uma dimenso de mundo que no
hierrquica, mas plana igual, verstil e equivalente. A essncia absoluta, predicada univocamente, refere-se
tanto essncia divina existncia de Deus quanto a todas as coisas que descendem de sua essncia. Estamos
num ponto fundamental, num ponto em que a idia de potncia como ordem unvoca, como dissoluo de toda
mediao e abstrao (...) passa ao primeiro plano com enorme fora. (...) Os prprios atributos como funo de
mediao (...) foram reintegrados num terreno horizontal, em superfcie (...). No so intermedirios do
trabalho de organizao [da substncia] (...), (esto extinguindo-se) num horizonte linear onde s emergem
singularidades. Potentia contra Potestas (p.100-101)
Mais adiante, confunde a imaginao com a atividade do sujeito constituinte e como escolha(!): Em relao
temtica da imaginao, a problemtica das paixes chega perto da determinao prtica, pois no conjunto
confuso de natureza e razo ela insere a vontade, da acende o elemento da escolha, de alternativa, eventualmente de
13

22

apenas aqui esclarecemos, que ao bipartir o percurso da obra em uma fundao e uma refundao, Negri confunde a imaginao com um misterioso poder constituinte, este tambm
nascido de outra confuso: ao excluir completamente os atributos do Deus sive Natura na
Natureza Naturada, ele entende que, no havendo mais a sua mediao, toda a natureza estar
numa mesma horizontalidade, um mesmo solo ontolgico da potncia infinita da Natureza, no
qual haveria a reversibilidade da essncia absoluta, tanto para a essncia da divindade infinita
quanto para a essncia das coisas finitas. De tantas peripcias e amarraes, ele pretende tornar o
campo da imaginao algo to potente quanto completamente estranho filosofia de Espinosa, e
o seu livro prossegue concluindo:

a problemtica spinozista (...) uma proposta de metafsica do tempo. No do


tempo como devir, como quis a filosofia moderna tardia: pois a perspectiva
spinozista exclui toda filosofia de devir fora da determinao da constituio. Mas
proposta justamente, de uma metafsica do tempo como constituio. (...) Aqui a
inscrio da potncia no ser abre o ser para o futuro. (...) O porvir no uma
procisso de atos, mas um deslocamento operado na massa infinita do ser
intensivo: um deslocamento linear, espacial. O tempo ser. O tempo o ser da
totalidade. (...) O tempo ontologia15

ruptura. Este o ponto sobre o qual pode-se organizar uma perspectiva de constituio, tendo definido (...) o
sujeito constituinte: o homem, em sua imaginao e passionalidade, intermedirias do conhecimento e da
vontade o homem como atividade (p.182).
E destas duas confuses, segue-se ainda uma terceira: a potncia constitutiva como realidade temporal: Desse
modo, sujeito e causa eficiente tendem identidade (...) A coisa parece evidente, a potncia constitutiva ou
expressiva do ser pede ao tempo que se qualifique como essncia real (...).A constituio do real, em sua fora e
sua dinmica, compreende o tempo como dimenso implcita do real. (p. 247) Todos os negritos so nossos.
15
Negri, A. op.cit., p. 288. Os grifos so nossos.

23

Confundir a passionalidade com a atividade e prosseguir na busca de uma metafsica do


tempo na ontologia espinosana deixar escapar o prprio engendramento do tempo e da
imaginao, mais ainda, inserindo um sentido nico para um deslocamento, linear e rumo ao
futuro do sujeito constituinte no curso de um porvir16. Independentemente do que possa
significar excluir toda filosofia de devir fora da determinao da constituio, Antonio Negri,
ao fim e ao cabo, acaba aproximando Espinosa dos mesmos moldes idealistas, ou pelo menos
teleolgicos, dos quais tanto queria afast-lo. Por este caminho, se quisermos evitar Caribdes,
camos em Silas.

Seu exaustivo esforo em reinterpretar Espinosa serve justamente para recusar o


engendramento da imaginao no devido lugar que lhe confere Espinosa, o que parece nos fazer
retornar a uma dificuldade prpria sua filosofia: afinal, como compreender que, se estamos to
imersos no mundo das artimanhas da imaginao, podemos ser agentes completos de nossas
aes? Como sair da impotncia e atingirmos alguma potncia? No a imaginao o campo da
privao e da mxima impotncia em que reaparecem as iluses do finalismo, do contingente e
do possvel? No este o lugar a ser abandonado pelo esforo do conatus, pelo conhecimento
racional e finalmente ultrapassado pelo conhecimento sub specie aeternitatis? Ainda que o

16

Poderamos nos perguntar se no haveria, na leitura de Negri, dois pressupostos: de um lado, liberar Espinosa do
hegelianismo, maneira de Althusser liberando Marx de Hegel; e, de outro, a interpretao nietszcheana de
Espinosa por Deleuze.

24

intento seja afastar-se da esteira hegeliana, os estudiosos que pretendem buscar o Tempo em
mbito ontolgico ou racional acabam justamente num dilema: ou se afastam de Espinosa, ou
acabam por retirar o homem de qualquer historicidade, como afirmara Ernst Bloch:

O mundo se apresenta aqui como cristal com o sol no znite, de modo


que nada projeta nenhuma sombra. [...] No oceano nico da substncia
falta o tempo, falta a histria, falta o desenvolvimento e toda
multiplicidade concreta. [...] o espinosismo se ala como se fosse eterno
meio-dia na necessidade do mundo, no determinismo de sua geometria e
de seu cristal to seguro quando desprovido de situao sub specie
aeternitatis.17

Entramos numa encruzilhada: se damos estatuto ontolgico para o tempo (soluo


negriana), abandonamos Espinosa, contudo, se compreendemos que de fato Espinosa no d
estatuto ontolgico ao tempo, com ele perdemos a histria e camos num eterno meio-dia, sub
specie aeternitatis. E se invariavelmente os comentadores recentes de Espinosa mencionam a
carncia de estudos especficos sobre o tempo, sero eles mesmos que o admitem como um
incuo operador racional de um tempo-medida, reforando portanto a imagem de sua inutilidade

17

Citado por Vittorio Morfino, Temporalidad plural y contingncia: La interpretacin espinosiana de


Maquiavelo in Youkali. Revista crtica de las artes y El pensamiento, vol. 2 (www.youkali.net/ ISSN: 1885-477X)
e a referncia a E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a. M., Suhrkamp, pp.999-1000. Recentemente, os trs
volumes de O Princpio Esperana foram traduzidos para o portugus e editados pela Contraponto/UERJ. No
pudemos cit-lo diretamente com as preciosas reflexes de Morfino porque seu dilogo, como atesta o ttulo do
artigo, est entre Maquiavel e Espinosa, pesquisa que at o momento no pudemos desenvolver.

25

para a reflexo filosfica para alm do campo da fsica, o que nos parece ser herdeiro daquelas
imagens do espinosismo introduzidas na histria da filosofia por Hegel e Bergson e que
acabaram por se instituir: um tempo homogneo, incuo e inoperante, numa filosofia da
eternidade. O tempo parece ter-se consagrado como um no-objeto para a filosofia espinosana.

Mencionamos tais tradies interpretativas para deixar evidente por que as evitaremos e
por que decidimos por nos deixar conduzir pela letra de Espinosa e ouvir to somente nosso
filsofo. E se mencionamos as recentes pesquisas acerca do tempo em Espinosa, teremos
certamente de enfrentar as mesmas dificuldades por elas encontradas. De nossa parte, eis o que
gostaramos de apresentar: tais dificuldades, que mais adiante analisaremos no detalhe, nascem
das diversas acepes dadas ao tempo por Espinosa e seu decorrente deslocamento conceitual,
cabendo compreender as implicaes destas variaes no percurso de sua obra, juntamente com a
invariabilidade da definio negativa do tempo (no nem essncia formal, nem essncia
objetiva). Estas mesmas dificuldades, uma vez reinterpretadas, podero abrir um novo horizonte
para a reflexo filosfica, justamente nas questes mais caras aos que o procuraram como
autntico operador conceitual na filosofia espinosana.
Eis aqui brevemente exposto o percurso que faremos:

Captulo I: As imagens do tempo

26

Apresentaremos sucintamente o esvaziamento da participao do tempo nas definies reais


que Espinosa confere eternidade e durao, cujo papel central desarticular os
sustentculos da superstio, e inserir a causalidade necessria como o movimento
engendrado numa sistemtica filosofia da imanncia. Este captulo no se caracteriza
portanto como uma anlise da filosofia de Espinosa, donde sua brevidade, mas to somente
uma apresentao geral.

Captulo II: Geometrizao do tempo e do espao


Para examinarmos a inscrio da filosofia espinosana no legado deixado por Descartes,
teremos de compreender qual a importncia da geometrizao do movimento e do
mecanicismo na revoluo cientfica seiscentista, a partir da qual analisaremos mais
detalhadamente a parte II da tica, em que Espinosa nos apresenta a sua pequena fsica.

Captulo III: Entre um tempo medido e um tempo vivido


E disso poderemos prosseguir para entender como a definio de tempo oferecida por
Espinosa surge proximamente de um dilogo com a filosofia cartesiana, e de que maneira
dela se afasta. Nesse captulo, propomos uma anlise histrico-gentica dos textos em que
vemos nascer os conceitos propriamente espinosanos para o tempo, a durao e a eternidade,
mais especificamente nos Pensamentos Metafsicos, nos Princpios da Filosofia Cartesiana,
na carta sobre o infinito, e na tica I e II.

Captulo IV: Na trilha do tempo. A tica


27

Partindo do conceito de tempo em moldes rigorosamente talhados pelo nosso filsofo,


analisaremos os seus desdobramentos centrais na tica II e III, pelo que vislumbraremos um
outro sentido nas relaes entre o tempo e a durao, muito distante daquele em que se
costuma enquadrar a filosofia de Espinosa. Aqui ensaiaremos algumas possibilidades da
articulao desses conceitos como uma nova ferramenta interpretativa.

A perspectiva geral deste trabalho, contudo, no acompanhar o desenvolvimento destes


conceitos ao longo da obra espinosana para verificar algum amadurecimento do autor, - isto
muito se distancia de nosso intento. O propsito desta pesquisa visa articular esse conceitos num
dilogo inter-textual e experimentar possibilidades interpretativas desta ferramenta; mais
propriamente: pretendemos apreender a estruturao conceitual de durao, tempo e eternidade,
nascidos no solo ontolgico e disputados em campo metafsico para torn-los verdadeiros
instrumentos capazes de iluminar outras paisagens e que nos permitam compreender problemas
vinculados diretamente ao que prprio do jogo da temporalidade, isto , a vida passional
imaginativa e a vida poltica.

28

CAPTULO I: AS IMAGENS DO TEMPO.

Omedoeasuperstio.

Crculo do retorno eterno, reta do fim sem fim. Velho dos Dias, profetiza
Daniel, o tempo nos assegura que Verdade filha sua e Falsidade
dissipar, rompendo o selo do Livro dos Segredos do Mundo quando for
chegada sua vez e sua hora. Vigiai e orai, pois chegado o tempo.
Afortunado portador de infortnio, desfiando o tecido por ele tecido, alvas
e longas barbas, foice na mo, dispara clere o Velho Tempo tempus
edax rerum, tempo que tudo devora.18

O medo do tempo parceiro aliado do imaginrio teolgico judaico-cristo, pois no


somente o tempo voraz e do esquecimento que tememos. A angstia amplia-se com a imposio
da polaridade, em seu grau mximo, entre o sentimento do efemro da criatura frente
eternidade do Criador transcendente, legislador e monarca do universo. O homem est, como
toda a criatura, imerso na temporalidade que faz da sua vida um caminho para a morte, para a
dissoluo no nada em que foi criado. O abismo entre o Ser e o ente parece ser intransponvel e

18

Chaui, Marilena. Sobre o medo in Os sentidos da Paixo, So Paulo: Cia das Letras, 1988, p. 35.

29

nica referncia possvel encontra-se na oposio entre eternidade e temporalidade, infinitude e


finitude, vera vita e vita mortalis. Todavia, neste imaginrio, o homem aprisiona em seu corpo
uma alma imaterial que se pretende imortal. a alma que se reconhece nos astros e anseia por
ultrapassar esse abismo. O cu recorda ao homem a sua destinao, o fato de no estar
determinado apenas ao mas tambm contemplao19, a alma que ir ascender pelas
esferas dos planetas para o reino divino, (...) um processo de regenerao, durante o qual a alma
quebra as correntes que a ligam ao mundo material e se torna repleta de virtudes e poderes
divinos20. A alma se regenera ao se desligar do seu corpo que degenera sob a ordem do tempo,
desejosa por encontrar o imaterial e eterno Deus que lhe confere a imortalidade. Neste
imaginrio, a dramaticidade da condio humana nasce desta dicotomia: um corpo mortal que
perece e uma alma imortal que sublima.

Desejo presente, o religioso espera pelo futuro, o vir a ser imortal, a ascenso ao mundo
celestial. Viver o presente identificar o que ainda no se , sofrer por desejar o futuro, a
incessante esperana do vir a ser. tambm experimentar a cada instante o devir, a instabilidade,
o corpo, a finitude humana: vita mortalis. No movimento, na mudana presente, estamos jogados
sorte da caprichosa Fortuna. Nolli altum sapere, sed time, adverte Paulo na Epstola aos
Romanos. Carlo Ginzburg21 analisa as transformaes desta expresso, que a princpio prescrevia

19

Feuerbach, L. A essncia do Cristianismo, Lisboa: Calouste-Gulbenkian, 1994, p. 14


Yates, Francis. Giordano Bruno e a Tradio hermtica, So Paulo: Cultrix, 1964, p. 15
21
Cf. Ginzburg, C. O alto e o baixo - o tema do conhecimento proibido nos sculos XVI e XVII in Mitos,
emblemas, sinais. Morfologia e histria, So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
20

30

a condenao da soberba moral (no te ensorbebeas, mas teme), e que finalmente chega ao
sculo XVII sob a forma da proibio ao conhecimento na interpretao de Jernimo: non enim
prodest scire, sed metuere, quod futurum est; scriptum est enim Noli alta sapere ( melhor
temer as coisas futuras do que conhec-las: est escrito, de fato, no quereis conhecer das coisas
altas). Por sculos e sculos, afirma-nos Ginzburg, as palavras paulinas extradas de seu
contexto foram citadas por autores laicos e eclesisticos como texto bvio contra qualquer
tentativa de ultrapassar os limites do intelecto humano.22

a partir da diferena profunda entre Criador e criatura e da interdio liberdade do


pensamento que se constri o poder teolgico-poltico, erigindo um sistema hierrquico
emanativo que institui o poder que vem do alto, do Criador santa Igreja e aos reis, aos quais se
deve obedincia incondicionada. Diz Alfred Hart que o primeiro documento em que lhe foi
possvel identificar um enunciado claro da nova doutrina poltico-religiosa inglesa o livro
intitulado The Godly and Pious Institution of a Christian Man, datado de 1537, mais conhecido
na poca como The Bishops Book, destinado especificamente instruo do clero. A questo da
obedincia ou no resistncia autoridade civil fica nele assim definida: os sditos no podero
retirar sua lealdade sob qualquer pretexto. contra a lei que os sditos tirem suas espadas contra
seu soberano, pois Deus no fez os sditos seus juzes. Ele fez com que o magistrado supremo

22

Cf. Ginzburg, C. op.cit..

31

no tivesse de prestar contas ao povo e reservou os reis para o seu prprio tribunal; tudo o que os
sditos podero fazer ser rezar a Deus para que ele mude o corao do prncipe.23

Inegvel o reconhecimento desta estrutura de poder poltico que exerce sobre corpos e
espritos um domnio e uma obedincia alienantes. Tal servido imposta pelo imaginrio
teolgico, fundado na oposio entre a eternidade e a finitude, porm os grilhes so
imperceptveis quando se cr ser a finitude uma subservincia no somente ordem divina, mas
tambm ordem do tempo. Alm de se reconhecer as impostas rdeas do deus transcendente,
teme-se desde que se vive, conta-se o fio dos dias, inelutvel a mortalidade. Como bem sinaliza
Nicolas Isral, de todas as formas de domnio, a mais infalvel aquela da qual no percebemos
a incidncia, tornando a alienao um processo invisvel porque age na intimidade do ser,
naquilo que lhe parece dado naturalmente, at mesmo inato, porm alguns elementos
escravizantes desenvolvem engodos que mascaram o prprio mecanismo do constrangimento
que se impe, revelando-o particularmente sorrateiro: tal a natureza do tempo24. Abandonar a
servido exige a libertao da ordem do tempo, alforria necessria deste processo invisvel e
ntimo construdo pelo imaginrio e que se impe a ns como a angstia no mago da existncia,
legisla sobre as aes humanas na ordem da fortuna, subjuga na ordem da obedincia civil.
Somente a desconstruo deste mecanismo pareceria permitir compreender e conquistar a
emancipao da atividade humana em todas as suas dimenses.

23

E. Alfred Hart - Shakespeare and the homilies, and other pieces of Research into Elizabethan Drama. Melbourne:
The Melbourne University Press, 1934, p. 20.
24
Isral, N. Spinoza. Le temps de la vigilance, Paris: Payot & Rivages, 2001, p. 9

32

Eis onde se insere a obra de Espinosa, marco na histria da filosofia quanto denncia
aos processos alienantes da superstio, fundada no medo e fundante do poder teolgico-poltico.
tica, Tratado poltico, Tratado Teolgico-poltico: posio ntida contra todas estas formas de
domnio atuantes, seja na macro-estrutura poltica, seja na micro-estrutura anmica, que
impossibilitam a liberdade tanto para a ao quanto para o pensamento. No mago da servido
construir a liberdade humana. Ao propor-se desmontar o pensamento teolgico-poltico,
poderemos observar uma particularidade da filosofia espinosana, que se realiza num triplo
movimento: primeiro, desmontar os sustentculos que mantm a distncia abissal entre o ser
infinito e a finitude, desfazendo a relao de polaridade entre o infinito e o finito, instituindo uma
nova relao; segundo, solucionar o pantanoso solo teolgico do problema da circularidade ou
das aporias encontradas nas definies acerca da temporalidade; e, finalmente, esvaziar o
contedo do prprio tempo. Neste sentido, o feito espinosano de longo alcance: transgredir o
nolli alta sapere, emblemtica da servido, se nos permitem o jogo de palavras, j conquistar
uma outra liberdade para alm do sapere aude do sculo XVIII.

Eternidadeedurao:oesvaziamentodotempo.

Por ousar saber, eis o que nos leva filosofia de Espinosa, que devolve ao homem a sua
altivez: no h alto, no h baixo, no h limites para o intelecto humano porque no h
divindade que o transcenda legislando-o, e tudo pode ser conhecido, a principiar por Deus.
33

Eis por onde se inicia a tica I25 que, ao prosseguir em rigorosa ordem geomtrica dedutiva a
partir de oito definies e sete axiomas, demonstra-nos tanto Deus quanto a Natureza inteira,
o Deus sive Natura: substncia absolutamente infinita26, causa de si e de todas as coisas que
nela existem e por ela so concebidos27, como causa eficiente necessria e imanente28 aos
seus efeitos do qual a mente humana uma modificao finita, certa e determinada, da
atividade da potncia de um de seus atributos infinitos, o Pensamento cuja modificao
infinita imediata a conexo necessria e verdadeira de todas as idias. Outro atributo de
Deus, tambm infinito em seu gnero, a Extenso tem como produo da atividade de sua
potncia um modo infinito imediato: o Universo Material ou as leis fsicas da Natureza como
propores certas e determinadas de movimento e repouso, cuja modificao finita so
corpos como os nossos.

25

Para as citaes da tica, partes I a III, utilizaremos a traduo realizada pelo Grupo de Estudos Espinosanos da
USP, ainda no publicada. As citaes da tica, partes IV e V, seguiro a traduo de Tomaz Tadeu, tica, Belo
Horizonte: Autntica, 2007, ed. Bilnge (se for necessria alguma correo, esta aparecer em nota).
26
a sequncia dedutiva das primeiras 14 proposies da tica I, nas quais Espinosa demonstra que Deus a
substncia absolutamente infinita, afora da qual nenhuma substncia pode ser concebida, consta de infinitos
atributos cada um dos quais, infinito em seu gnero, exprime uma essncia eterna e infinita de Deus que, reitera
Espinosa, existe necessariamente.
27
Nas proposies 15, 16 e 17 consolida-se o que se seguir em toda a tica: h uma s substncia que causa de si
mesma e concebida por si mesma, e tudo o que existe concebido por ela e nela existe, ou seja, Deus a condio
de inteligibilidade da natureza inteira, sua causa primeira (causa de si) assim como causa de todas as coisas que
se seguem da necessidade da natureza divina. Se a substncia ou Deus dito absolutamente livre no apenas no
poder ser coagido por outro (afora Deus no existe nada), mas principalmente porque Deus age exclusivamente pela
lei de sua natureza porque Deus no age por acidente, agir determinar a si mesmo: tudo o que se segue da
substncia segue necessariamente de modo certo e determinado: a ordem necessria da natureza.
28
A proposio 18 explicita o que estava implcito na P 15 (Tudo que , em Deus, e nada sem Deus pode ser nem
ser concebido) e P 16 (Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos)
introduz a grande virada espinosana: Deus causa imanente, e no transitiva, de todas as coisas.

34

Abandonando as imagens de um deus antropomrfico criador e supremo juiz dotado de


vontade, bondade e onipotncia, assim como de um homem criatura deificado semelhana de
seu criador, e por isso dotado de vontade e livre-arbtrio porque nisto consistiria a sua liberdade
para agir segundo uma finalidade moralmente ou intelectualmente determinada, Espinosa
deduzir, nas proposies 26 a 29 da tica I, que todas as coisas so determinadas a agir e operar
necessariamente por Deus, assim, nada h na natureza que se possa dizer que seja indeterminada
e nada existe na natureza das coisas pelo que possam ser ditas contingentes, ou ainda, como
afirma EI P28:

Qualquer singular, ou seja, qualquer coisa que finita e tem existncia


determinada, no pode existir nem ser determinado a operar, a no ser
que seja determinado a existir e operar por outra causa, que tambm seja
finita e tenha existncia determinada, e por sua vez esta coisa tambm no
pode existir nem ser determinada a operar a no ser que seja determinada
a existir e operar por outra que tambm seja finita e tenha existncia
determinada, e assim ao infinito.

Da causa primeira at os homens, o percurso de plena atividade, pura dinmica de que


segue necessariamente de uma causalidade imanente a todos os seus efeitos certos e
determinados, e da qual os homens enquanto modos finitos desta mesma substncia exprimem a

35

potncia quando operam como agentes, isto , como causa adequada29. Como ser causa adequada
e completa de nossos efeitos? Eis a pergunta que Espinosa ter de responder a tica, e com isso
nos demonstrar como, assim inseridos numa natureza para a qual nada h de contingente,
poderemos conhecer e agir adequadamente e encontrar o caminho para uma liberdade que no
seja inscrita como o livre-arbtrio, ou ainda, como sada da indeterminao para a determinao
de vontade segundo finalidades por ela estabelecidas. O caminho longo e duro, mas para
percorrer as suas dedues ser preciso estar sempre atento denncia do Apndice da parte I:

De fato, todos os preconceitos que aqui me incumbo de denunciar


dependem de um nico, a saber, que os homens comumente supem as
coisas naturais agirem, como eles prprios, em vista de um fim (...) E
assim esse preconceito virou superstio, deitando profundas razes nas
mentes, o que foi causa de que cada um se dedicasse com mximo esforo
a inteligir e explicar as causa finais de todas coisas. (...). E embora a
experincia todo dia protestasse e mostrasse com infinitos exemplos o
cmodo e o incmodo sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos
mpios, nem por isso largaram o arraigado preconceito: com efeito, foilhes mais fcil pr esses acontecimentos entre as outras coisas incgnitas,
cujo uso ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de
ignorncia, em vez de destruir toda essa estrutura e excogitar uma nova.

29

a primeira definio da tica III: Denomino causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido clara e
distintamente por ela mesma. E inadequada ou parcial chamo aquela cujo efeito no pode s por ela ser inteligido

36

Ao lermos as cinco partes da tica entenderemos porque muitos compreenderam a


filosofia espinosana como a mquina infernal, pois sua articulao interna conceitual organizase em concatenao de tal sorte sistematizada que implica necessariamente no acompanhamento
de uma escrita libertria que destri toda uma estrutura imaginria e prope uma nova, racional:
e ainda que este caminho seja to rduo quanto difcil, ele est agora plenamente aberto.

Nas articulaes do Deus sive Natura, seja pelo vis da Natureza Naturante a desnudar os
prejuzos que mantinham imaculado o vu que fazia crer no ilusrio campo do nefasto-alto, seja
pelo vis da Natureza Naturada a retirar as criaturas de seu tenebroso estado de abandono pela
transcendncia e sua inelutvel finitude pecadora, Espinosa pode conferir aos homens cidadania
no seio dA Natureza. Entre deus e os homens, no h polaridade e nenhum abismo lhes
interposto: a imanncia garante a continuidade dos desdobramentos da substncia nica nos seus
modos finitos. Findam-se os mistrios, os selos so abertos. E com isso, escolhemos aqui a nossa
trilha e por ela poderemos prosseguir num campo que outrora pertencia ao sobrenatural, e
questionar se a eternidade est alm do tempo, se a temporalidade humana est aqum da
eternidade. Eis o que perseguiremos em nosso trabalho.

Mas que reparemos j de antemo: Espinosa reitera repetidas vezes em toda a sua obra
que a eternidade a identidade mesma entre a essncia e a existncia divina. Para explic-la,
Espinosa nos dispe muitos argumentos: no Breve Tratado, afirma que a essncia de Deus
37

envolve to necessariamente sua existncia quanto a idia de montanha exige a idia de um vale;
no Tratado da Emenda do Intelecto afirma que duvidar da existncia de Deus fingir um Deus,
isto , imaginar um deus, pois no condiz com a sua natureza a no existncia, o que seria uma
impossibilidade lgica, alm de ser contra uma verdade eterna, pois conceber um deus no
existente seria tal qual pensar uma quimera existente; finalmente, na tica, expe sua definio
prpria: por eternidade entendo a prpria existncia enquanto concebida seguir necessariamente
da s definio da coisa eterna e que tal existncia, pois, assim como uma essncia de coisa,
concebida como verdade eterna, e por isso no pode ser explicada pela durao ou pelo tempo,
ainda que se conceba a durao carecer de princpio e fim30.

A eternidade, portanto, est fora da ordem do tempo (no o mais longo dos tempos,
nem um tempo sem comeo e sem fim) e pe-se nica e restritamente no campo da identidade
entre essncia e existncia ou daquilo que no pode ser concebido seno como existente e para o
qual no sequer pensvel um antes ou depois. Estes, por sua vez, so caractersticas da durao,
concernente aos modos finitos, porquanto sua essncia no envolve uma existncia necessria e
dependem da substncia absolutamente infinita pela qual existem e so concebidos. E,
compreendendo que as existncias so postas por e jamais suprimidas pela causa eficiente
imanente, da qual expressam a potncia, define Espinosa: a durao uma continuao
indefinida da existncia31.

30
31

E. I, def. 8 e explicao.
E. II, def. 5.

38

Da eternidade nada pode ser explicado pela durao ou pelo tempo, por outro lado, a
durao, que poderia ser tanto explicada quanto medida pelo tempo porque sua determinao
depende de causas externas, no entanto, visto que nela mesma e por sua causa eficiente s se
afirma a continuao indefinida de uma existncia, nela restringimo-nos a conceber o que existe
indefinidamente. Deste modo, a finitude do tempo humano no consequncia inexorvel da
natureza da durao. A morte no a manifestao de seu limite constitutivo, e, ainda que seja
derivada dos limites da essncia modal, posto que a potncia de um modo finito ultrapassada
enormemente pelas somatria das potncias externas, a mortalidade no o horizonte a partir do
qual se deduz a natureza da durao. Se Espinosa no alheio quelas reflexes sobre a
dramaticidade da condio humana porque antes, e sobretudo, seus escritos fazem com que
percebamos que exatamente dela que podemos nos libertar: a eternidade no o tempo antes
dos tempos, nem o infinito sem comeo nem fim, antes de ns e depois de ns; por outro lado, a
finitude tambm no mais definida por contraposio a esta imaginria eternidade e nem
estamos subordinados qualquer ordem corrosiva do tempo32.

A coerncia argumentativa do pensamento espinosano tal que, na completa recusa ao


finalismo de uma Natureza que opera nica e restritamente pela necessidade da causalidade
eficiente imanente, nem a eternidade nem a durao podem ser definidas por quaisquer questes

32

Estas definies nos sero bastante caras e importantes pelo que reservamos para ambas uma anlise mais
detalhada no captulo III deste trabalho. Para o que aqui queremos salientar nesta brevssima apresentao ao tema,
basta-nos apenas ressaltar a ausncia do tempo nas definies de eternidade e durao e com isso destacar a sua
desarticulao do imaginrio da superstio.

39

temporais, ou ainda, o tempo no participa de suas definies porque ele mesmo no tem
realidade prpria. De voraz tirano, o tempo torna-se um mero ente de razo ou de imaginao:
o modo como percebemos as coisas, mas no tem existncia fora de ns. Ele no uma essncia
formal, no coisa existente, nem uma afeco das coisas, diz-nos Espinosa33. Destitudo de
seu fundo ontolgico, impossvel afirmar a Criao ou sustentar os tantos mistrios da imagem
da eternidade do Criador, assim como torna tambm impossvel afirmar a imortalidade da alma
para alm do tempo de vida do corpo ou a imagem da finitude humana como existncia efmera:
eis mais um sustentculo da superstio que se destri pela nova estrutura espinosana. E se no
h mais concebemos nenhuma ao corrosiva do tempo, nem acima nem alm de ns, porque
simplesmente inexistente fora de ns, tambm no haver mais como defender nenhuma
revelao da verdade no tempo, nem uma histria teleologicamente guiada no tempo, seja rumo
sua plena realizao soteriolgica, seja rumo sua completa corrupo.

A inexistncia do tempo como realidade externa permanece coerente com a filosofia


espinosana, pois basta que minimamente nos esforcemos em admiti-la e logo perceberemos quo
difcil conceber tudo o que deriva da causalidade final: afinal, sem a existncia de uma
ordenao temporal, como possvel afirmar a deliberao da vontade como escolha sem a
realidade do tempo de um antes e um depois da determinao desta vontade? Ou ainda, como

33

Cf. CM, I, 1 - 4. Trataremos especificamente destas variaes da definio do tempo como ente de razo ou ente
de imaginao no captulo III deste trabalho, contudo, seja num caso quanto noutro, o tempo no tem existncia fora
do pensamento ou fora da imaginao. (Para os Pensamentos Metafsicos ou Cogitata Metaphysica (CM),
utilizamos a traduo feita por Marilena Chaui, publicada na coleo Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural,
1979 (2. Edio). Quando necessrio tambm citaremos pela edio eletrnica feita a partir da edio de 1972 de
Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Accademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt.
Heildelburg: Carl Winters Universitaetbuchandlunf, 4v./CDROM)

40

pensar a diferena entre a determinao da ao e o estabelecer do fim desta ao sem nisso


haver tambm uma diferena temporal? Alis, como conceber a separao entre causa transitiva
e seu respectivo efeito seno sob a existncia de uma ordem do tempo?

Abandonamos o prejuzo da causalidade final, encontramos uma natureza cujas


determinaes no ocorrem segundo a causalidade transitiva, e, agora, vemos tambm o
completo esvaziamento de qualquer realidade do tempo fora do intelecto ou fora da imaginao.
A questo agora que nos cumpre compreender: ainda persiste algum papel para o tempo, nesta
filosofia da imanncia? Espinosa reserva-lhe algum papel para o intelecto ou para imaginao? O
que conceber uma eternidade como identidade entre essncia e existncia, ou ainda, o que
conceber a durao como indefinida continuao na existncia? Eis o que nos proporemos
investigar nos captulos que se seguiro.

Mas procuremos estabelecer um ponto de partida: se antes era o tempo que estava inscrito
na materialidade e perecimento do corpo por oposio imaterialidade da alma que, justamente
por ser imaterial, no estaria subordinada sua ao corrosiva, talvez seja este o lugar ao qual
devemos restituir algum papel para o tempo ou, pelo menos, o lugar de onde devamos comear a
investigar: afinal, se o tempo no uma realidade externa ou uma afeco das coisas, uma
primeira pergunta poderia aparecer: como compreender agora a matria, o movimento, os corpos
e o corpo humano nesta sistemtica filosofia da imanncia? Contudo, como poderemos falar do
movimento dos corpos, no seria esta uma constatada exceo para a inexistncia do tempo?
Espinosa reservaria, ainda que somente para a Fsica e para os corpos, alguma realidade para o
41

tempo? E o que dizer ento do corpo humano, seria ele uma exceo da Fsica? Talvez tenhamos
nos desfeito da realidade do tempo demasiadamente cedo, ou talvez, haja alguma inconsistncia
em negar-lhe existncia, ou ainda, talvez nisto encontremos alguma incoerncia na filosofia de
Espinosa. Para evitar o erro interpretativo, antes de recusarmos a realidade externa do tempo ou
analisarmos as suas vrias definies no percurso da obra espinosana, vejamos primeiramente
como nosso filsofo entende o domnio da matria, o movimento dos corpos e em que lugar
inscreve o corpo humano.

CAPTULOII:AGEOMETRIZAODOTEMPOEDOESPAO.

O Cosmo, na sua concepo clssica e medieval, era a unidade fechada de um Todo. Um


todo finito, qualitativamente determinado em esferas concntricas de realidades distintas cuja
estrutura espacial revelava uma hierarquia de valor e perfeio: a incorruptibilidade e
luminosidade dos cus, a opacidade surda da corrupo presente nos movimentos percebidos na
Terra. No somente a distncia que separa as constelaes que contemplamos do que
percebemos na Terra, no h medida que expresse a imensa diferena entre desiguais, entre
heterogneos que, como tais, so legislados por leis distintas.

42

Eis o lugar abandonado pelos Seiscentos, num processo denominado por seus psteros
como a revoluo cientfica do sculo XVII. Isento de diferenas, a geometrizao do espao
tornou o campo da extenso homogneo e uniforme para todo domnio da matria, seja a de
corpos celestes ou terrestres, abrindo-lhes um campo isonmico de uma natureza que at ento
nenhum homem percebera e jamais concebera: Du monde clos lunivers infini, nos dir
Alexandre Koyr. E se este universo infinito est escrito em caracteres matemticos, porque
nele no h hierarquias, nem h lugar para as diferenas qualitativas. Contudo, se abandonamos
um Cosmo todo ele organizado e ordenado, como no nos sentirmos abandonados neste universo
homogneo e infinito? Como no nos sentirmos perdidos em seus tantos labirintos
indiferenciveis, num universo cujo centro est em toda parte, e no qual navegamos num mar
infinito sem quaisquer referncias?

Enveredar pelos meandros da infinitude exigia uma tomada de atitude, uma nova postura
frente a uma nova natureza. Exatamente por este motivo, Alexandre Koyr afirma que esta
revoluo cientfica realiza uma converso: da scientia contemplativa para scientia activa, da
teoria para a prxis. Deixamos de ser espectadores para tornarmo-nos senhores e mestres da
natureza. Ler este grande livro, para usarmos a expresso de Galileu, continuamente aberto,
navegar por este universo infinito, exige portanto a construo de instrumentos intelectuais sem
os quais vagaramos como os errantes, sem bssola para os nortear na terra, sem astrolbio para
os guiar no mar. Eis como configuram-se dois projetos inovadores caractersticos do seiscentos:
a geometrizao do movimento e o mecanicismo.

43

o abandono da concepo clssica e medieval do Cosmo (...) e sua


substituio pela do Universo, isto , de um conjunto aberto e
indefinidamente extenso do Ser, unido pela identidade das leis
fundamentais que o governa, determina a fuso da fsica celeste com a
fsica terrestre, e permite a esta ltima utilizar e aplicar a seus problemas
os

mtodos

matemticos

hipottico-dedutivos

desenvolvidos

pela

primeira; implica tambm a impossibilidade de estabelecer e de elaborar


uma fsica terrestre ou, pelo menos, uma mecnica terrestre, sem
desenvolver simultaneamente uma mecnica celeste34

Mecanicismo e geometrizao do movimento no so projetos idnticos, e embora muitas


vezes sejam tomados indiferenciadamente ou confundidos entre si, mas deles no se pode
defender por uma uniformidade consensual: que Galileu tenha aberto a senda para a
geometrizao do movimento, to fortemente defendida por Descartes em seu grande sonho pela
reductione scientiae ad geometriam, a identificao da extenso matria na filosofia cartesiana
muito o distancia da fsica-matemtica galileana35. Que o atomista Gassendi seja considerado
mecanicista tanto quanto Descartes, que justamente recusava a existncia dos tomos e para
quem o vazio no tinha lugar; que a fsica de Pascal seja defendida como mecanicista que, por

34

Koyr, A. Estudos de Histria do Pensamento Cientfico, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1991, p. 182. Os
grifos so de Koyr (1a. edio francesa pela Gallimard, 1973)
35
Christiane Vilain faz uma interessante anlise sobre as divergentes concepes da geometrizao do movimento
no sculo XVII, tendo como ponto de partida a comparao das definies de espao, extenso e movimento em
Galileu e Descartes. Vilain, C. Espaces et Mondes au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences,
histoire, (Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty), vol. I (1-2), janvier-juin 2000, ParisSo Paulo: Universit Paris 7/Denis Diderot - Discurso Editorial.

44

sua vez, admite o vazio36... Como coadunar tantas dessemelhanas sob nomes tais como
mecanicismo ou geometrizao do movimento?

O que h de comum na ousada empreita? Uma nova postura que colapsou a tradio
escolstico-aristotlica e sua autoridade no conhecimento do domnio da matria. O
mecanicismo, mais que um sistema filosfico preciso, um conjunto de novas atitudes no estudo
da natureza, uma recusa a toda finalidade e a toda diferena qualitativa, e o seu desafio ser,
portanto, o de explic-la de um ponto de vista quantitativo, restringindo a explicao dos
fenmenos corporais somente relao entre corpos. Sem apelo a nada que seja externo ao
domnio da matria, o mecanicismo acaba, finalmente, por conferir certa autonomia ao
conhecimento na esfera dos corpos. No por acaso que a geometrizao do movimento ergueuse como o seu mais excelente instrumento, porquanto torna possvel reconstruir os fenmenos
do movimento no interior do domnio de uma inteligibilidade geomtrica de tal sorte que os

36

Poderamos tambm aqui incluir o exemplo kepleriano, totalmente diverso dos anteriores, porque ele pensa a fora
solar como o ncleo de uma fsica celeste essencialmente heliocntrica, onde a Terra passa a ser tratada
propriamente como um planeta. Nessa fsica celeste ou astronomia fsica, as relaes entre fenmenos observadas na
Terra podem ser aplicadas ao estudo dos movimentos celestes, uma vez que j no h distino entre as duas
regies. O magnetismo terrestre observado por Gilbert torna-se assim o paradigma da fora solar, responsvel por
movimentos planetrios que agora se do livremente no ter e so determinados por relaes geomtricas, e no
mais por estruturas slidas que lhes serviriam de suporte. Cf. Anastasia Guidi Itokazu, A fora que move os
planetas: da noo de species immateriata na astronomia de Johannes Kepler in Cadernos de Histria e Filosofia
da Cincia, srie 3, vol. 16, 2/2006, p. 211-231, e tambm Da potncia motriz solar kepleriana como emanao
imaterial in Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, srie 3, vol. 17, 2/2007, p.135-156.

45

fenmenos, submetidos razo geomtrica, sejam objetos passveis de serem deduzidos sob o
modelo dos Elementos de Euclides.37

Nesta revoluo cientfica, segundo Koyr, encontramos o nascedouro da fsica moderna,


que tem na lei da inrcia a sua lei fundamental (seja implicitamente articulada, como na
mecnica de Galileu, seja explicitamente enunciada, como no caso da de Descartes), que permite
avanar e seguir adiante na formulao de uma mecnica celeste em perfeita concordncia com
uma mecnica terrestre. E Descartes parece ser o primeiro a perceber o alcance destes
instrumentos intelectuais. O completo domnio e autonomia do conhecimento dos corpos deve
abarcar, alm dos cus e da Terra, tambm um corpo de outro gnero, o corpo humano. Tanto o
mecanicismo quanto a geometrizao do movimento parecem poder tornar cognoscvel a
dinmica e a estrutura do corpo humano sob as mesmas leis pelas quais se explicam quaisquer
outros fenmenos da natureza38.

Distanciando-se da perspectiva qualitativa e do finalismo, o corpo humano, outrora visto


como antro inspito de molstias e pestilncias, mestre dos vcios e priso da alma, porque
compartilha da mesma natureza de qualquer outro corpo fsico, pode agora tornar-se objeto do
conhecimento a ser iluminado pela racionalidade geomtrica, assim com explicado pela dinmica

37

Blay, M. Infini, gometrie et mouvement au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences, histoire.
Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty, vol. I (1-2), janvier-juin 2000, Universit Paris
7/Discurso Editorial, Paris/So Paulo, p. 163.
38
Cf. Ramond, C. Spinoza et la pense moderne. Constitutions de lobjectivit, Paris: ditions Harmattan, 1998, p.
112 e segs.

46

prpria aos corpos pelo seu mecanicismo. No por outro motivo que Ren Gunon39 associa a
autonomia dos estudos dos corpos, onde reina a quantidade, como parte do mesmo movimento
moderno de desligamento da esfera profana do sagrado.

Charles Ramond reconhece no projeto seiscentista a cuidadosa construo mecanicista do


corpo humano que afasta o finalismo, extingue as almas vegetativa e sensitiva, porm, pergunta
ele, a que preo? Sua crtica vai mesmo nesta direo: aps ter mostrado to claramente quanto
possvel a separao, no homem, de domnios distintos para o corpo e o pensamento, os filsofos
do XVII [no qual esto includos Descartes, Espinosa, Pascal e Leibniz] s puderam encontrar
sua unio, no homem, bastante obscura todo progresso no conhecimento do corpo humano
parecendo dever ser pago por um recuo no conhecimento do corpo humano40. nesta toada que
segue Chantal Jaquet ao analisar o emblemtico homem-mquina cartesiano, tal qual fora
apresentado no Tratado do Homem:

Desejo que se considere que estas funes seguem, naturalmente nesta


mquina, somente da disposio de seus rgos, nem mais nem menos que
os movimentos de um relgio ou de outro autmato que se movimenta pelo
contrapeso de suas rodas; de tal maneira que no necessrio, neste
caso, conceber nesta mquina nenhuma outra alma vegetativa, nem
sensitiva, nem outro princpio de movimento e de vida seno seu sangue e

39
40

Cf. Gunon, R. Le Rgne de la Quantit et les signes des temps, Paris: Gallimard, 1945
Ramond, C. Spinoza et la pense moderne, Paris: LHarmattan, 1998, p. 113. Os grifos so de Charles Ramond.

47

seus espritos agitados pelo calor do fogo que arde continuamente em seu
corao, e que no de modo algum de outra natureza que todos os fogos
que so nos corpos inanimados41

Criticando o mecanicismo cartesiano, Jaquet denuncia a reduo do corpo humano


mquina que, ao negar-lhe toda especificidade, torna impossvel primeira vista distinguir o
corpo de um homem do de um autmato. O animal-mquina submetido ao princpio de inrcia
como os outros corpos inanimados, de sorte que ele no possui leis prprias. Em suma, conclui
Chantal acerca do mecanicismo, Descartes e seus herdeiros explicam a vida suprimindo-a42.

Sem dvida nenhuma, Espinosa herdeiro de Descartes em diversos aspectos, contudo,


em que medida e at aonde segue a herana cartesiana para compreender o corpo humano?
Diferentemente da maioria dos comentadores que iniciam a anlise comparativa entre Espinosa e
Descartes tendo por base o Tratado do Homem cartesiano em dilogo com a parte II da tica
espinosana, Martial Guroult parece ser o primeiro comentador a perceber que a compreenso do
mecanicismo de cada autor est estreitamente vinculada maneira como cada filsofo tratou a
geometrizao do movimento. Eis porque destacou como princpio fundante das diferenas entre
Descartes e Espinosa os modelos fsicos que orientam os filsofos: o paradigma dos fluidos e do
turbilho condiciona a identidade do corpo em Descartes permanncia de sua massa (relao

41

Trait de lhomme, A.T. VI, p. 202. Para este trecho, utilizamos a traduo feita por Jordino Marques, em
Descartes e sua concepo de homem, So Paulo: Ed. Loyola, 1993.
42
Jaquet, C. Le corps, Paris: PUF, 2001, p. 102.

48

de grandeza quanto ao volume) e, segundo lugar, pela manuteno da mesma quantidade de


movimento. Diferentemente, o paradigma dos slidos e do pndulo composto condiciona em
Espinosa a identidade do corpo proporo constante de movimento e repouso entre as partes
que compem o indivduo.

DEFINIO.
Quando alguns corpos de mesma ou diversa grandeza so constrangidos
por outros de tal maneira que aderem uns aos outros, ou se se movem com
o mesmo ou diverso grau de rapidez, de tal maneira que comunicam seus
movimentos uns aos outros numa proporo certa [certa quadam
ratione], dizemos que esses corpos esto unidos uns aos outros e todos em
simultneo compem um s corpo ou Indivduo, que se distingue dos
outros por essa unio de corpos.

LEMA 5.
Se as partes componentes de um Indivduo se tornam maiores ou menores,
mas em proporo tal que, como dantes, todas conservam umas com as
outras a mesma proporo de movimento e de repouso, da mesma

49

maneira o Indivduo manter a sua natureza de antes sem nenhuma


mutao de forma. 43

Guroult pergunta-se sobre esta definio espinosana e suas derivaes na parte que se
consagrou como sua pequena fsica: Quais idias cientficas inspiram a teoria espinosana dos
corpos compostos? O que entender por esta proporo de movimento e repouso entre as partes
que compem o corpo? (...) Para responder esta questo necessrio referirmos s pesquisas dos
contemporneos acerca da dinmica dos slidos, especialmente quelas que concernem ao
problema dos centros de oscilao, bastante clebre na segunda metade do XVII44.

As consideraes acerca das descobertas de Huygens, acompanhadas de perto por


Espinosa, levam Guroult a concluir que o modelo o centro de oscilao em pndulos
compostos tal como fora calculado por Huygens, e que torna possvel no somente pensar um
movimento composto por vrios outros movimentos simultneos com variaes de grandeza e
massa, mas tambm, a partir de todas estas variantes calcular e extrair uma proporo constante.
Conclui Guroult: Considerando no a quantidade imutvel de movimento, mas a proporo
imutvel de movimento e repouso imposta s suas partes, o conjunto do universo comparvel a
um gigantesco pndulo, cujo ritmo eterno absolutamente invarivel pelo fato de que ele no

43
44

EII P13, grifos nossos.


Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 171.

50

pode ser submetido a nenhuma ao perturbadora que venha de fora.45 Tal concluso parece,
primeira vista, bastante razovel para compreender, num recorte bastante preciso, a parte final da
pequena fsica espinosana:

Concebemos um Indivduo que no composto seno de corpos que se


distinguem entre si apenas pelo movimento e repouso. (...) Se, alm disso,
concebermos um terceiro gnero de Indivduos, compostos de Indivduos
deste segundo gnero, da mesma maneira descobriremos que podem ser
afetados de muitas outras maneiras, sem nenhuma mutao de sua forma.
E se continuarmos assim ao infinito, conceberemos facilmente que a
natureza inteira um Indivduo, cujas partes, isto , todos os corpos,
variam de infinitas maneiras, sem nenhuma mutao do Indivduo
inteiro.46

Qual a diferena entre o conceito de corpo em Espinosa e em Descartes? Diferena


tcnica, afirma-nos Guroult: porque Espinosa substitui o modelo mecnico do turbilho pelo
do pndulo, e diferena de esprito: porque ampliando sem limites o campo das idias claras e
distintas, e eliminando de fato a unio substancial da mente e do corpo, Espinosa d conta da
estrutura do corpo humano pelo mecanicismo somente, o que Descartes reservava explicao
de todos os outros corpos47. O corpo humano, definido por Espinosa como um indivduo
composto por outros indivduos compostos, e que juntamente a outros formam indivduos de

45

Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 175.


E2 P13 L7 e S. Grifos nossos.
47
Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 178.
46

51

segundo, terceiro gnero e assim sucessivamente, sendo a natureza inteira um nico indivduo,
parece finalmente conferir a to desejada autonomia para todo o domnio da extenso. E se o
projeto seiscentista gabava-se por construir uma mecnica celeste e uma mecnica terrestre sob
as mesmas leis, Espinosa parece ir ao limite, inserindo, nesta mesma cadeia explicativa, tambm
uma mecnica humana. E a passagem do mbito macroscpico ao microscpico de corpos, sejam
eles animados ou no, fora possvel de ser deduzida pela noo de proporo de movimento e
repouso: para todas as mecnicas, seu fundamento construdo por uma racionalidade puramente
geomtrica.

O mecanicismo em Espinosa poderia reforar a sua extrema fidelidade ao legado


cartesiano? Teria ele finalmente concretizado o sonho de reductione scientiae ad geometriam,
justamente onde Descartes falhara? Expliquemo-nos: se o fundamento da identidade do corpo
cartesiano depende da manuteno da quantidade de movimento determinada por certo turbilho,
assim como da manuteno da massa deste corpo na persistncia de um mesmo volume sob a
diversidade cambiante de suas figuras, como explicar a identidade do homem desde a infncia
vida adulta? Para responder a este problema, Descartes tem que lanar mo da alma ou esprito,
que, ao informar o corpo humano, garante-lhe a identidade e a unidade. O modelo mecanicista do
corpo humano em Descartes , portanto, vlido apenas para o corpo humano, por no se tratar
de uma substncia material, mas de uma substncia composta de matria e esprito48.

48

Guroult, M. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 182

52

A geometria cartesiana e o modelo dos turbilhes no parecem, portanto, ter sido capazes
de explicar a identidade desta obra da natureza, deixando o corpo humano escapar ao modelo
geomtrico defendido nos Princpios da Filosofia, mas, em contrapartida, a resposta espinosana,
encontrada na manuteno da proporo de movimento e repouso, parece levar adiante e mais
coerentemente o projeto mecanicista em conformidade com a geometrizao do movimento, tal
o que a anlise de Guroult nos leva a concluir dado que, afirma ele, no h nada no corpo
humano que no seja da jurisdio das idias claras e distintas, e o mecanicismo, liberado dos
limites onde Descartes o encerrou, pe fim ao escndalo da unio substancial. Espinosa destri
o privilgio do corpo humano submetendo-o norma comum de todos os corpos 49.

Teria este rigor mecanicista de Espinosa e a denncia ao escndalo da unio substancial,


hiptese mais oculta que todas as qualidades ocultas, tornado-o vtima da crtica de Chantal
Jaquet direcionada aos herdeiros de Descartes? Teria Espinosa retirado a vida do corpo
humano e com ela toda a sua especificidade, ou ainda, pagando o altssimo preo, teria Espinosa
incorrido na paradoxal concluso de Charles Ramond: impulsionar o progresso do conhecimento
do corpo humano s custas do recuo do conhecimento do corpo humano?

49

Martial, G. Spinoza. II-Lme, Paris: Aubier, 1974, p. 185

53

OcorpoemEspinosa:oparalelismoemquesto.

Que Espinosa tenha sido rigorosamente mecanicista na deduo do corpo humano,


porquanto este unicamente explicado pela relao entre os corpos, disso no temos dvida. Que
tenha se inspirado nas descobertas de Huygens, tambm consideramos inquestionvel; porm,
perguntamos, o mecanicismo espinosano estaria restrito s concluses de Guroult? E, em
segundo lugar, tais concluses no restringem o mecanismo do corpo humano a uma atividade
cega, auto-regulada e inexpressiva? A identidade dos corpos mantida por um equilbrio
dinmico, tal parece ser o mximo a ser extrado da discusso do pndulo composto visto como
um modelo para a mecnica de Espinosa50. Tornando o corpo ausente de quaisquer
especificidades de corpo humano, finalmente, perguntamos se tais questes no dependem de um
prejuzo anterior sobre o qual este mecanicismo fora concebido, a saber, o paralelismo entre os
atributos Extenso e Pensamento.

50

O interesse de Espinosa pelas descobertas de Huygens no somente est documentado em suas cartas, mas
lembremos que ambos moraram em Voorburgh de 1663 a 1665 e que o Horologium Oscillatorium, obra em que
Huygens apresenta suas concluses sobre o movimento pendular, constava na biblioteca de Espinosa. Os estudos de
D. Parrochia (Sur quelques modeles scientifiques de la mtaphysique spinoziste ou Optique, mcanique et calcul des
chances chez Huygens et Spinoza e ainda Physique et polique chez Spinoza) nos instigam a debruar sobre o tema
em seu detalhe futuramente. Neste estudo, no vimos comprometimento em deixar o tema para tempos mais
generosos, porquanto nossa discusso visa apenas ressaltar a referncia mecnica pendular em contraposio
mecnica de choques cartesiana e, antes de valid-la, perguntarmo-nos qual seria o estatuto deste mecanicismo
espinosano no contexto em que Guroult o defende, e, sobretudo, analisar as suas implicaes no que se refere
compreenso do corpo humano.

54

De fato, apesar do paralelismo ser to comumente associado filosofia espinosana, o


termo no pertence sua obra, tendo sido cunhado por outro pensador. A relevncia desta
associao tal que Deleuze chega a afirmar que o paralelismo convm melhor ao sistema
espinosano do que ao sistema para o qual tal palavra fora forjada, pois, ainda que o termo tenha
sido criado por Leibniz para tratar de uma correspondncia entre sries autnomas, substncias e
fenmenos, slidos e projees, seu sistema invoca-o muito genericamente e pouco
precisamente, dado que os princpios que regem estas sries autnomas leibnizianas so
singularmente desiguais51, um deslize que no teria sido cometido por Espinosa.

E a proposio a partir da qual os comentadores proliferam em defesas grandiloqentes da


validade impecvel da aplicao que fazem deste termo leibniziano bastante conhecida: a
clebre proposio 7 da tica II, a ordem e a conexo das idias a mesma que a ordem e
conexo das coisas. Se o argumento posto em relevo porque Espinosa no apenas recusa o
dualismo cartesiano ao definir a Extenso e o Pensamento como atributos da Substncia
infinitamente infinita, muito mais: justamente porque dela so seus atributos, eles so infinitos
em seu gnero, um no podendo limitar o outro, e porque cada um exprime uma essncia eterna
e infinita da nica Substncia, a proposio stima da parte II da tica acaba por enterrar
completamente os insolveis problemas do dualismo: alm de garantir a autonomia e
independncia de ambos os atributos, assegura que ao homem, dotado de um corpo como
modificao finita da Extenso e de uma mente como modificao finita do Pensamento, no

51

Cf. Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris : 1968, p. 96.

55

seja necessrio introduzir nenhuma polmica unio substancial nem recair em uma possvel
interao entre corpo e mente.

Eis porque o paralelismo to caro aos comentadores: de certo modo, a imagem das
paralelas pode auxiliar a no misturar aquilo que nos interditado mesclar, a Extenso e o
Pensamento, permitindo criar uma imagem explicativa na qual a ordem e a conexo de ambos os
atributos seriam como desdobramentos de duas sries (uma das idias e outra das coisas) que
seguiriam paralelamente, e que como tais no se entrecruzariam, mas manteriam seus pontos,
numa e noutra, sempre correspondentes. E se se consideram bastante autorizados a defender o
paralelismo porque Espinosa atende a duas condies, uma geral e outra particular: primeiro,
porque, chamamos paralelas duas coisas ou duas sries de coisas que esto numa constante
relao tal que no haja nada em uma para a qual no haja na outra um correspondente, toda
causalidade real entre as duas encontrando-se excluda52; mas sobretudo porque, em segundo
lugar, denominar paralelas, num sentido preciso, exige uma igualdade de princpio entre duas
sries53. E porque no cometeria o mesmo deslize que Leibniz, muito mais que este filsofo,
Espinosa quem mereceria o uso do termo, porquanto a identidade de conexo no significa
somente uma autonomia das sries correspondentes, mas uma isonomia, isto , uma igualdade de
princpio entre sries autnomas ou independentes54. Assim compreendido o paralelismo,

52

Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris : 1968, p.95. Grifos nossos.
Deleuze, G. Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris : 1968, p. 96. Grifos nossos.
54
Porque, como vimos, o termo estrangeiro e posterior obra de Espinosa, utilizamo-nos da definio do
paralelismo feita por Deleuze (Spinoza et le problme de lexpression, Minuit, Paris : 1968, p. 94 e 95) e
esclarecemos que a escolhemos porque acreditamos que sua definio suficientemente abrangente para a
53

56

perguntemo-nos: o que significa afirmar que certas idias correspondem a certos ideados? Ou
ainda, o que decorre desta isonomia entre sries paralelas dos atributos?

Para examinar a primeira de nossas interrogaes (a correspondncia), recoloquemos


aquela estranha definio geral como questo: o que significa afirmar que paralelas so sries
que esto numa constante relao tal que no haja nada em uma para a qual no haja na outra
um correspondente? O que entender por esta constante relao entre sries que no se
comunicam e no mantm entre si nenhuma causalidade real? E no encontraremos nenhum
outro comentador que tenha analisado mais detalhadamente esta correspondncia como uma
estranha constante relao do que Martial Guroult, para quem a afirmao a ordem e a
conexo das idias a mesma a ordem e conexo das coisas analisada dando maior amplitude
e alcance para os termos idia e coisa. Para resumir sucintamente: entendendo por coisas os
ideados, no somente dos modos de todos os atributos, mas tambm as prprias idias
conquanto estas podem ser objetos de outras idias, tal como no caso das idias reflexivas que
tm como ideados outras idias (so idias de idias), o paralelismo no se reduziria

compartilharmos com os outros defensores do paralelismo. E esperamos a compreenso dos leitores pela
importncia que daremos ao paralelismo analisando-a somente pelas perspectivas de dois autores (Guroult e
Deleuze) que, apesar de serem de uma mesma gerao de comentadores, traduzem um problema que cremos ainda
atual e acaba por introduzir um psicofisiologismo inescapvel e para o qual sempre se procurar buscar as relaes
entre estados psquicos e operaes cerebrais, tal como o faz Antnio Damsio em sua obra Em busca de Espinosa,
de 1995. A tomada de partido contra o paralelismo tambm compartilhada, em obra recente, por Chantal Jaquet,
que dedica um captulo de seu livro Lunion du corps et de lesprit (1. Edio de 2004) denominado Pour en finir
avec le paralelisme. De fato, muito do que desenvolvemos deve-se a uma conversa com Jos Luiz Neves, membro
do Grupo de Estudos Espinosanos, em que me perguntara qual seria o problema do paralelismo, mas toda a
discusso sobre a crtica que aqui construmos ganhou corpo nos intensos dilogos com Marin Pereira, a quem
devemos muito, desde nossa primeira exposio sobre o tema no encontro da ANPOF, em outubro de 2006.

57

correspondncia pontual entre Extenso e Pensamento, muito mais: alm de abranger a ordem e
conexo dos modos de todos os outros atributos com o Pensamento, corresponderia tambm
ordem e conexo das prprias idias (agora como ideados) no interior deste atributo. Para todos
os casos, so os modos do Pensamento que fazem convergir a correspondncia, isto , aquela
estranha frase relao constante tal que no haja nada em uma para a qual no haja na outra um
correspondente indica-nos que a relao inteiramente cognitiva e o centro da correspondncia
o atributo Pensamento. Assim, Guroult apresenta o paralelismo numa forma trplice:

- a idia considerada como essncia objetiva ou representao de uma


outra coisa que no seja um modo do Pensamento. Neste aspecto da idia
corresponde o paralelismo extra-cognitivo;

- a idia considerada como essncia formal (...). Neste aspecto, a idia


corresponde primeira forma do paralelismo intra-cognitivo;

- a idia considerada em sua forma ou natureza, a idia da idia no


sendo nada outro que a forma da idia(...). Neste aspecto da idia
corresponde a segunda forma do paralelismo intra-cognitivo.

(...) Estes trs tipos de paralelismo, em si, isto , em Deus, no so seno


um, no devem ser distintos seno por uma distino de razo. Se, em
Deus, nenhum destes paralelismos tem privilgio sobre os outros, isso no

58

o mesmo para a mente humana, para a qual o paralelismo intracognitivo, sob suas duas formas, tem um papel proeminente 55

Considerando somente esta brevssima apresentao, uma primeira pergunta j nos traz
algumas inquietaes: ainda que admitssemos este paralelismo, to cuidadosa e preciosamente
triplicado por Guroult, ainda assim, que nos acrescentaria a afirmao de que, para a mente
humana, o paralelismo intra-cognitivo tenha papel proeminente? Como no o teria, se a mente
humana ela mesma um modo do atributo do Pensamento que o exprime, e, ainda mais, se toda
a demonstrao gueroultiana est, em primeiro lugar, justamente centralizada neste atributo, dada
a relao constante entre os atributos ser toda ela cognitiva, porque ao Pensamento que
correspondem todos os outros atributos (o que seria completamente distinto de afirmar que os
infinitos atributos correspondam entre si); e, em segundo lugar, se a este atributo reservado o
preponderante papel de multiplicar os paralelismos, porquanto o nico capaz de produzir as
suas formas derivadas intra-cognitivas? Assim compreendido, o que evidentemente acaba
entrando em cena a proeminncia do Pensamento sobre todos os outros atributos: eis o que
muitos dos estudiosos afirmam encontrar na filosofia de Espinosa. E, insistindo orgulhosamente
no argumento, crem poder concluir que, destas variadas formas de paralelismos, poder-se-ia
argir que a potncia do Pensamento seria trplice, e portanto superior potncia dos outros
atributos, ainda que isso signifique um desequilbrio no sistema56.

55

Guroult, M. Spinoza. II Lme, Aubier, Paris: 1974, p. 70. Grifos do autor.


Marilena Chaui encontra na correspondncia com Tschirnhaus as controvrsias que originaro o malfadado
paralelismo, e analisa uma construo trplice muito prxima exposta por Guroult, e cujas seqelas sero

56

59

Ora, se a relevncia do paralelismo intra-cognitivo para a mente humana nos soa


redundante, teramos ento que admitir pelo menos a proeminncia de sua forma extra-cognitiva
(entre idias e modos de outros atributos, excluindo-se os do Pensamento), e que o acrscimo do
paralelismo estaria em garantir um princpio de inteligibilidade para todas as outras ordens
atributivas. Porque corresponderiam ordem e conexo do Pensamento, eis o caminho
percorrido por Guroult, este atributo tornaria inteligvel a de todos os outros atributos, ou seja,
em nome da racionalidade, estaramos ao fim e ao cabo subordinando os fenmenos de uns
inteligibilidade do outros57. Contudo, se atentarmos ao argumento, verificamos ainda uma
segunda redundncia, j que o paralelismo visa garantir que as idias possam ser essncias
objetivas de essncias formais (coisas) porque existe a correspondncia. esta que lhes assegura
o caminho para fora do Pensamento (lembremos que se trata de uma relao extra-cognitiva), e

absorvidas pelo idealismo alemo, porquanto abriram caminho para que o Idealismo Alemo se sentisse em casa
para interpretar a igualdade da potncia de agir e da potncia de pensar como prova da superioridade do pensamento
e para julgar que o pensamento seria, afinal, a nica e verdadeira potncia de agir. Desde ento, os comentadores
discutem se o atributo pensamento teria uma amplitude maior do que a dos outros atributos porque sua potncia
seria tripla: 1) ... uma potncia de agir que produz idias enquanto modos reais ou essncias formais (as mentes);
2) ... produz essncias objetivas de essncias formais (ou modos reais) dos outros atributos; e, finalmente, ele uma
potncia reflexiva porque as idias produzidas enquanto seres formais (as mentes) so capazes de pensar a si
mesmas como essncias objetivas. E por que malfadado? Porque se se supuser que os atributos e seus modos
so paralelos, obviamente o sistema se desequilibra, uma vez que o atributo pensamento, potncia de produo de
idias, tambm uma potncia de reflexo, sendo, ento, mais potente do que os outros e, com isso, responsvel
pela quebra do paralelismo. A nervura do real, Cia das Letras, So Paulo: 1999, pp. 736-737.
57
E no preciso muito esforo para verificar o estreito vnculo entre o paralelismo extra-cognitivo e a tese, to cara
para alguns comentadores, de que a essncia objetiva uma representao (basta ver o incio da demonstrao de
Guroult que supra citamos e na qual lemos, como definio evidente, que a idia uma essncia objetiva ou
representao de uma coisa que no seja um modo do Pensamento), por outro lado, contudo, verificaremos o
intenso esforo dedicado por estes mesmos pesquisadores para enfrentar a dificuldade em compreender como
possvel que a idia verdadeira, assim enraizada no paralelismo, possa ser ndice de si mesma. Nem
compreenderemos por que, nem como, seja possvel utilizar o termo representao para construir uma
epistemologia espinosana, e a partir disto pensar qualquer critrio da verdade para a sua filosofia, justamente
utilizando este termo, a representao, palavra esta que Espinosa reserva o uso somente para a imaginao, isto ,
onde no produzimos idias adequadas ou verdadeiras.

60

estranhamente, em ltima instncia, o paralelismo visa garantir que o atributo Pensamento possa
produzir idias. E talvez o termo redundncia seja um eufemismo, porque isto retiraria a prpria
potncia de pensar do atributo Pensamento, que no seria mais uma potncia infinita, muito
menos seria autnoma, porquanto condicionada correspondncia. Como poderiam crer os
comentadores, ao reivindicarem este rigoroso paralelismo, que a partir dele se construiria
alguma superioridade do Pensamento?

E desta superioridade, dentre tantos paralelismos intra ou extra-cognitivos, do


Pensamento consigo mesmo ou deste com os outros atributos, uma de suas linhas parece ter
restado como uma linha paralela margem... Se ao abordarmos o corpo humano, no negvamos
alguma mnima utilidade para a imagem introduzida pelo paralelismo, enquanto admitamos que
ela poderia evitar os desenganos de qualquer relao entre corpo e mente, j que determinadas
afeces do corpo corresponderiam a determinados afetos da mente sem nenhum apelo unio
substancial, nem incorrer no governo da mente sobre o corpo, e finalmente extinguindo o
imprio da vontade ou a misteriosa ao da glndula pineal na causalidade recproca entre
ambos, agora, aps prosseguirmos seguindo a senda aberta do paralelismo, as questes do corpo
como que desaparecem.

E tal a adeso ao paralelismo, to comumente aceito, que o mesmo comentador, que


tanto defendera a autonomia do conhecimento para o domnio da matria, exaltara a extino de
suas qualidades ocultas e comemorara a liberao o corpo humano de uma mente que o
governasse, toda esta autonomia galgada nos avanos do mecanicismo seiscentista, meritrio do
61

progresso do conhecimento do corpo humano, ainda que pago pelo recuo do conhecimento do
corpo humano... precisamente este mesmo comentador afirma: Espinosa probe pensar uma tal
unio [corpo e mente], ou mesmo uma tal interao: eis porque o termo paralelismo convm to
bem sua filosofia, ainda que no faa parte de seu vocabulrio.58 Que o paralelismo nos
auxiliasse a imaginar que nem a mente pode determinar um corpo a agir, nem o corpo pode
determinar a mente a padecer ou pensar, porm, ns agora perguntamos, a que custo? Linhas que
correm paralelamente e que somente se encontrariam num hipottico ponto localizado no infinito
(em Deus, substncia infinitamente infinita), contudo, para ns, modos finitos desta Substncia
nica, parecem construir uma imagem clandestina: a de que corpo e mente seriam duas coisas
quase absolutamente separadas (os atributos so infinitos em seu gnero, autnomos e
independentes), tal a impossvel interao, tal a incompreensvel unio. Uma vez apartados,
nosso corpo e nossa mente parecem ter de carregar consigo o fardo de jamais poderem se
reencontrar.

O custo parece consistir nisso: ao apart-los indelevelmente em duas dimenses paralelas,


e no havendo nenhum apelo a qualquer ao recproca entre corpo e mente, tal como
encontrvamos em Descartes, s nos resta seguir forjando uma outra fico e desesperadamente
procurar tecer liames que reatem pontos paralelos correspondentes de coisas para as quais se
decretou nunca mais poderem se encontrar. Sem nenhum princpio unificador, dizer paralelos
no apenas apontar uma no interao real, mas tambm decretar uma separao indelvel

58

Ramond, C. Spinoza et la pense moderne, Paris: LHarmattan, 1998, p. 123.

62

entre corpo e mente, para o qual paralelismo como correspondncia torna-se ainda mais severo
que o dualismo cartesiano. E dissemos desesperadamente porque h no paralelismo o risco de
incorrermos num custo ainda maior: porque a correspondncia ao Pensamento tornou-se garantia
externa de sua inteligibilidade, a ordem da Extenso abandonada a si mesma, no restando ao
domnio da matria seno o de ser realizada por uma causalidade, to bruta quanto cega, quanto
despida de sua prpria condio de inteligibilidade. Eis que compreendemos porque sero to
importantes as intervenes ad hoc de discusses acerca de modelos mecnicos, cinticos ou
pendulares, para desvendar e dar sentido ao mecanicismo do corpo humano, tornado to cego
quanto a causalidade que o rege, como se na consecuo das proposies da tica, sua deduo
no fosse suficiente para demonstrar como compreender o corpo humano, sem deixar escapar
por entre as mos o corpo humano. E muito precisaremos tentar escapar da armadilha e nos
esforar para no abandon-lo a esta ordem e funcionamento inexorveis, em que vitorioso
imperaria o mecanicismo para o qual, sem nenhuma possibilidade de refgio numa fictcia
vontade legisladora, o homem seria ainda mais mquina do que o animal-mquina cartesiano.

Deleuze tentou se esquivar deste problema ao interpretar a ordem e conexo como


termos distintos, o que lhe permitiu tambm desdobrar o paralelismo numa forma trplice. Um
primeiro, porque haveria uma igualdade entre as duas sries independentes estabelecida pelo
termo ordem (nos seus termos, um paralelismo epistemolgico) que sustentaria a
correspondncia; um segundo, pelo qual se estabeleceria uma igualdade de princpio, porque se
trata da mesma conexo que regeria ambas as sries independentes correspondentes, uma
isonomia.

Eis onde Deleuze procura eliminar o problema da superioridade da mente em


63

detrimento do corpo, pois, em se tratando da mesma conexo, Espinosa recusa toda analogia,
eminncia, toda forma de superioridade de uma srie sobre outra, toda ao ideal que se suporia
proeminente: no h mais superioridade da mente sobre o corpo assim como do atributo
pensamento sobre a extenso59. E o comentador segue ainda mais alm, porque deste segundo,
calcado na isonomia, seguir-se-ia um terceiro, um paralelismo ontolgico: os modos de
atributos diferentes no tm somente a mesma ordem e a mesma conexo, mas tambm o mesmo
ser: so as mesmas coisas que se distinguem somente pelo atributo do qual elas envolvem o
conceito.60

E aqui vislumbramos uma arquitetnica completamente diversa da anterior. O paralelismo


gueroultiano duplicado, triplicado... e cada uma das suas formas (extra-cognitiva, a intracognitivas e suas replicaes) so tambm sries paralelas entre si. Tal no o caso da
arquitetura deleuziana, porque no se trata de formas de paralelismo, mas de trs nveis de
paralelismo que se no seguem paralelamente porque caminham num sentido convergente:
num primeiro nvel, um paralelismo epistemolgico (duas sries correspondentes); num
segundo, as duas sries convergem em um mesmo princpio (a isonomia); e, finalmente,
realizam-se produzindo uma mesma coisa (paralelismo ontolgico). As linhas paralelas no se
encontrariam somente no infinito, mas nos prprios modos finitos.

59
60

Deleuze, op. cit., p. 96


Deleuze, op. cit., p. 96. Grifos do autor.

64

E porque a imanncia da causalidade substancial que Deleuze considera lcito construir


este percurso de convergncia, estes paralelismos se entrecruzam, eis o cerne do
desenvolvimento

de

sua

estrutura

interpretativa,

reproduzindo

outras

formas

de

correspondncias, multiplicando-as em tantas outras ordens paralelas, todas vinculadas entre si


por um nico conceito: a expresso. Em suas palavras: completamente outro [com relao a
Leibniz] o modelo expressivo que se desdobra da teoria de Espinosa: modelo paralelista,
implica a igualdade de duas coisas que dela exprimem uma mesma terceira, e a identidade desta
terceira tal que ela exprimida nas duas outras. A idia de expresso em Espinosa recolhe e
funda simultaneamente os trs aspetos do paralelismo.61 A expresso defendida por Deleuze
muito se assemelha a uma expresso barroca, to aberta e sem fim, quanto multiplicando-se
incessantemente. E tantas ordens de paralelas aparecero convergindo ou sobrepondo-se, mas o
que mais nos cumpre uma nova ordem de paralelas como veremos a seguir.

a partir desta estrutura que Deleuze entender o paralelismo dos atributos como
qualidades infinitas da Substncia que se diferenciam nos modos, quantitativamente
determinados por uma dupla-correspondncia de paralelas, uma expressiva e outra inexpressiva:
a expresso estaria reservada para a quantificao finita da qualidade infinita, que aparece como
o grau de potncia deste modo finito, agora visto como parte intensiva (partes intra partes) da
natureza; e restando, outra, a inexpressividade caracterizada pela infinidade de modificaes
finitas exteriores umas s outras, as partes extensivas da natureza. Assim, a mente teria um grau

61

Deleuze, op. cit., p. 97

65

de potncia, uma parte intensiva, um princpio de unidade para o complexo de idias exteriores
umas s outras62, ao qual corresponderia uma potncia de um corpo (sua singular proporo de
movimento e repouso) como princpio de unidade de sua composio de outros corpos que se
relacionam como partes extra partes. Assim tambm cada homem singular ter uma essncia
singular, entendida como um grau de potncia que participa da eternidade, ao qual corresponder
uma existncia singular entendida como sua parte extensiva, isto , a durao aqui est
subordinada tambm relao partes extra partes. Essncia e existncia pertenceriam, portanto,
a duas ordens distintas, por sua vez, tambm paralelas.

Nas palavras de Deleuze: a existncia de um modo constituda por partes extensivas


que, sob uma certa relao, so determinadas a pertencer essncia deste modo. Eis porque a
durao se mede pelo tempo. (...) As partes extensivas, com efeito, so determinadas e afetadas
de fora ao infinito. As partes do corpo correspondem s faculdades da mente, faculdades de
experimentar afeces passivas. Tambm a imaginao corresponde impresso atual de um
corpo sobre outro, a memria e imaginao so verdadeiras partes da mente. (...) A mente dura
na medida em que ela exprime a existncia atual de um corpo que dura. (...) A durao dita em
funo das partes extensivas e medida no tempo durante o qual estas partes pertencem
essncia. Mas a essncia, em si mesma, tem uma realidade ou uma existncia eterna.63

62

Evitar-se- de crer que a extensividade [extension] seja um privilgio da extenso [tendue]: os modos da
extenso definem-se essencialmente por um grau de potncia, e, inversamente, um atributo como o pensamento tem
ele mesmo partes modais extensivas, as idias que correspondem aos corpos simples. Deleuze, op. Cit., p.174.
63
Deleuze, op. Cit, pp. 290-291. Grifos nossos.

66

bastante sofisticada a construo interpretativa deleuziana, aqui resumida mui


superficialmente, contudo, talvez possamos afirmar que, justamente onde se funda sua estrutura
interpretativa, esteja o mesmo equvoco que encontramos nas cartas de Tschirnhaus, bastante
analisado por Chaui: de onde vem a suposio de que os atributos seriam paralelos? Sem
dvida, do emprego de uma idia leibniziana para a filosofia espinosana. O que, entretanto, teria
levado a essa aplicao? Muito possivelmente as seqelas deixadas pelas cartas 63 e 65, nas
quais so levantadas as dificuldades de Tschirnhaus para compreender e aceitar o esclio da
proposio II, P7.64

Talvez possamos aqui entender porque a honestidade de Deleuze em atribuir a criao do


termo a Leibniz acaba por denunci-lo, por articular uma demasiada aproximao entre filosofias
to distintas, o que parece lhe exigir todo um captulo dedicado a explicar a diferena entre
ambas. Mas o ponto crucial do equvoco poderia muito bem ser este, indicado por Chaui: a
noo de paralelismo inseparvel da concepo leibniziana de expresso 65. Paralelismo e
expresso, conceitos inseparveis... Ora, no parece estar evidente na argumentao deleuziana,
um caminho argumentativo que intenta bem reproduzir esta inseparabilidade, porquanto
forosamente Deleuze nos afirmara que a idia de expresso em Espinosa recolhe e funda
simultaneamente os trs aspetos do paralelismo?

64
65

Chaui, M. A nervura do real, Cia das Letras, So Paulo: 1999, p. 737.


Chaui, M. A nervura do real, Cia das Letras, So Paulo: 1999, p. 737.

67

E ainda, como tambm vimos acima, mesmo que se especifique tal paralelismo
espinosano pela causalidade imanente, pela univocidade da substncia nica (seu ponto de
convergncia no infinito) ou identidade da coisa finita (seu ponto de convergncia no finito),
diferenciando-o assim do de Leibniz, cremos que Deleuze tambm acaba, finalmente, por aplicar
um conceito de expresso alheio filosofia espinosana. Qual seria a diferena entre o conceito de
expresso num e noutro filsofo? Para Leibniz, h expresso quando alguma relao se
estabelece entre heterogneos: assim que o esprito pode exprimir a matria, a mnada pode
exprimir o universo, a luz pode exprimir o decrscimo da sombra e esta o da luz etc. Ora, a
marca essencial da expresso espinosana que ela sempre e necessariamente uma relao
entre homogneos: cada atributo exprime a essncia de Deus, cada modo exprime algo que
pertena essncia de seu atributo; nenhum atributo exprime um outro, e nenhum modo exprime
algo que pertena essncia de um outro atributo.66 Releiamos a argumentao deleuziana, e
nela encontraremos justamente aquele seu princpio de isonomia e o decorrente paralelismo
ontolgico como articulador da expresso entre heterogneos: modelo paralelista, implica a
igualdade de duas coisas que dela exprimem uma mesma terceira, e a identidade desta terceira
tal que ela exprimida nas duas outras.67 Eis porque Deleuze, aps sofisticadssima construo
interpretativa, poder afirmar que, mesmo no havendo interao causal entre modos finitos de
diferentes atributos, a mente exprime a existncia atual do corpo, ou ainda, e para explicit-lo

66
67

Chaui, Marilena. A nervura do real, Cia das Letras, So Paulo: 1999, p. 737.
Deleuze, op. cit., p. 97. Grifos nossos.

68

com as palavras do prprio autor: a mente dura na medida em que ela exprime a existncia
atual de um corpo que dura.68

No nos cumpre aqui, eis porque o abordamos to superficialmente, apontar os erros do


comentador, ou critic-lo pontualmente. O que nos interessa salientar que, ainda que Deleuze
confira alguma dignidade ao corpo humano, recusando toda e qualquer superioridade da mente
sobre o corpo, novamente nos perguntamos: preservar o paralelismo, a que custo?

A existncia de um modo constituda por partes extensivas que, sob uma certa relao,
so determinadas a pertencer essncia deste modo, diz-nos Deleuze... A essncia no dura,
afirma-nos categoricamente, a durao se diz em funo de partes extensivas e medida pelo
tempo durante o qual estas partes pertencem a uma essncia. Mas a essncia, nela mesma, tem
uma realidade ou uma existncia eterna69. Eis o custo: um homem novamente bipartido, no
mais entre corpo e mente, mas ele mesmo cindido entre partes intensivas e partes extensivas, e o
custo estaria nisso, uma anterioridade daquelas em detrimento destas; e sua essncia ser anterior
(ontologicamente, e porque no dizer tambm posterior cronologicamente) sua existncia: toda

68

Deleuze, op. Cit, pp. 290-291. Grifos nossos. E se Deleuze utiliza uma proposio espinosana para defender esta
expresso entre heterogneos (corpo e mente), ela retirada da parte V da tica, num recorte bastante preciso e
justamente de onde se originam as maiores controvrsias do espinosismo e a eternidade, o que no trataremos aqui.
Contudo, vale lembrar, que a peculiaridade do corpo de que a mente idia na parte V consiste em que no se trata
mais do corpo afetado pela exterioridade, mas da idia deste corpo como necessariamente existindo em Deus, isto ,
o corpo humano sob a perspectiva da eternidade.
69
Deleuze, op. Cit., p. 291. E talvez tambm possamos acrescer aqui que definir a essncia, no homem, como a sua
parte intensiva e eterna, seria justamente no compreender o que est posto na tica II, P10, isto , que as coisas
singulares no podem existir nem ser concebidas sem Deus, contudo, Deus no pertence essncia delas.

69

a durao humana agora tornada partes extra partes, uma continuidade existencial por
contigidade temporal, o que torna incompreensvel a definio da durao como continuao
indefinida da existncia e seu trmino pela ao de causas externas, ou seja, dizer partes extra
partes significa afirmar que a dissoluo vem da prpria coisa, j que constitutivamente
marcada pelo selo da exterioridade. Em suma, a existncia humana subordinada ao tempo, de tal
sorte que, ao fim e ao cabo, sorrateiramente determinaria por isso mesmo alguma exterioridade,
no fulcro mesmo da existncia propriamente humana, entre a nossa essncia e nossa potncia de
existir. Essncia e existncia, agora pertencentes a ordens distintas... a densidade da durao da
vida propriamente humana o que perdemos em prol de garantir alguma participao essencial na
eternidade, seja l o que quer que isso possa vir a significar.

De um lado, um ultra-cartesianismo no que diz respeito ao corpo humano, de outro, um


pr-leibnizianismo, no que diz respeito ao conceito de expresso. Entre uma e outra paralela, a
filosofia espinosana que perdemos. E se at aqui caminhamos expondo os efeitos deletrios do
paralelismo, cremos tambm com isso indicar o equvoco de torn-lo uma ferramenta
interpretativa. Dizer paralelos dizer que no o mesmo, e no h isonomia que lhe restitua a
unidade. E no precisamos garantir a inteligibilidade da ordem da extenso pelo atributo
pensamento, porque, nas proposies imediatamente anteriores70 quela to requisitada pelo

70

EII, P5, Dem: Deus coisa pensante, e no de que seja objeto de sua idia. Portanto o ser formal das idias
reconhece como causa Deus enquanto coisa pensante. Mas isso demonstrado tambm doutra maneira: o ser formal

70

paralelismo, Espinosa afirma que a Natureza no objeto de uma idia em Deus, o que significa
dizer, em primeiro lugar, que o pensamento no pensa os outros atributos; mas tambm que ele
no o seu princpio de inteligibilidade, e isso nem seria preciso, porquanto cada atributo
concebido por si e no por outro71.

Por que denominar paralelos, quando, de fato, todo o esforo de Espinosa encontra-se em
nos fazer compreender que mente e corpo so uma s e mesma coisa, ora concebida sob
atributo do Pensamento, ora sob o atributo da Extenso? Afirma-nos Espinosa: a ordem e a
conexo das idias a mesma (idem est) que a ordem e a conexo das coisas. Por que tomar
este idem est como uma correlao entre paralelos, quando precisamente toda a argumentao
para reforar que so um s e o mesmo? Uma s e mesma conexo de causas, acrescenta
ainda no esclio da mesma proposio. Por que no aceitar que a ordem e conexo dos atributos
possam ser a mesma e a mesma coisa, e que isso no fere a diferena entre ambos? Um modo
da extenso e a idia desse modo so uma s e a mesma coisa, insiste o filsofo, expressa
todavia de duas maneiras. Por que no poderamos compreender este idem est como uma
nica ordem e conexo que produz duas maneiras de expresses certas e determinadas, cada

das idias modo de pensar (como conhecido por si), isto (pelo corol. da prop. 25 da parte I), modo que exprime
de maneira certa e determinada a natureza de Deus enquanto coisa pensante, e por isso (pela prop. 10 da parte I) no
envolve o conceito de nenhum outro atributo de Deus, e conseqentemente (pelo ax. 4 da parte I) no efeito de
nenhum outro atributo seno o pensamento
71
EII, P6, Dem: cada atributo concebido por si, sem outro (pela prop. 10 da parte I). Portanto os modos de cada
atributo envolvem o conceito de seu atributo, e no o de outro; por isso (pelo ax. 4 da parte I) tm como causa Deus
enquanto considerado apenas sob aquele atributo de que so modos.

71

uma sendo a expresso do seu atributo e que certamente no pode, seja causalmente ou
expressivamente, ser reduzidos um ao outro?

Geometrizaodomovimento?

Apresentados os problemas do paralelismo, cumpre-nos ento primeiramente reivindicar


a sua completa recusa como instrumento interpretativo da filosofia espinosana, o que nos
convida a nos debruar mais acuradamente sobre este mbito da Extenso espinosana no qual
est inserido corpo humano. E que lugar este? O mesmo onde reinaria a quantidade e o
mecanicismo? Se a revoluo promovida pelos seiscentos, caminho este aberto por Galileu,
funda-se na geometrizao do movimento e no mecanicismo, talvez seja preciso entender nisso
no uma aproximao entre as fsicas de Descartes e Espinosa, mas uma profunda diferena, no
somente nos projetos, mas tambm no seu alcance.

Desde Galileu, o projeto de tornar todo o campo da extenso como o reino da quantidade
parece trazer em seu bojo um problema insolvel no interior mesmo desta escolha, por fazer da
geometria o instrumento desta revoluo: etimolgica e primariamente, ela poderia ser entendida
como uma geo-metria, uma medida da terra, como um clculo de um espao percebido, mas
certamente no somente disso que se trata. A revoluo seiscentista exige tambm um outro
72

espao, um espao inteligvel, homogneo e incuo, no qual se compreende um tipo de ao


muito especfica: o deslocamento de figuras que nele no se deformam, condio sine qua non
para pensar o seu movimento como a trajetria desta figura indeformvel (e que portanto pode
ser traduzida diretamente por um ponto) a partir do qual teoremas so deduzidos, para todos os
tempos e em qualquer lugar72. Este deslocamento medido e calculado no tempo, por sua vez,
tambm entendido como escoamento homogneo, porm, no no sentido estrito do termo,
porque o tempo flui sempre para frente, seguindo o curso do devir ( a flecha do tempo),
enquanto o espao inteligvel no tem direita nem esquerda, nem para frente ou para trs,
necessitando sempre de um referencial para a figura que nele se desloca73.

A geometrizao do movimento , portanto, uma dupla geometrizao: a geometrizao


do espao (tornado homogneo e vazio) e a geometrizao do tempo (compreendido como
escoamento homogneo e sucessivo, e portanto, linear, isto , compreendido sob uma forma
espacial). E a dificuldade que disso deriva no desconhecida. Galileu j previra o aparecimento
de certos paradoxos no projeto de geometrizao do movimento, o que podemos muito
rapidamente explicitar pelo exemplo da queda dos corpos graves: se um corpo cai em movimento
acelerado, porque no h saltos na natureza e o movimento contnuo, ele sai do repouso e a ele
retorna, passando por uma infinidade de graus de velocidades, num intervalo de tal tempo que,

72

Cf. Vilain, Christiane Espaces et Mondes au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences,
histoire, (Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty), vol. I (1-2), janvier-juin 2000,
Universit Paris 7- Denis Diderot - Discurso Editorial, Paris- So Paulo, pp. 167-168.
73
Que se entenda aqui que no se trata da discusso de um tempo absoluto e espao absoluto, tais como aparecem
nos textos de More, Malebranche, Newton... Mas de um espao e um tempo geomtricos.

73

to pequeno possa ser, dever conter uma infinidade de instantes e, nisso, o repouso no seria
oposto do movimento, mas o seu limite ou um caso particular dele. Contudo, se h uma
infinidade de graus de velocidades cada vez mais rpidas ou mais lentas para sair ou chegar ao
repouso, no seria necessrio um tempo infinito para se passar por todos os graus de velocidade?

Que o movimento comece, e, voil, os paradoxos do infinito insinuam-se


e parecem fazer ruir toda a possibilidade de pensar a continuidade do
incio ou do fim do movimento. (...) O tratamento la Galileu da evoluo
sem saltos, pausas ou descontinuidades do movimento aparece,
no sculo XVII, como resultado de uma escolha terica arriscada mas
decisiva pois, como Galileu havia perfeitamente percebido, a
possibilidade mesma da geometrizao do movimento que est aqui em
jogo 74

o princpio do movimento que est posto em questo quando o entendemos sob a ordem
geomtrica, que no parece ser capaz de revelar uma causalidade que o explique. Contudo, no
era esta a preocupao de Galileu, porquanto isso no lhe impedia pensar geometricamente o
movimento e prever os fenmenos fsicos ainda que no pudesse definir a sua natureza. Se se
tratava de uma questo de escolha terica entre desvendar a causa eficiente presente no
movimento e a geometrizao deste, como afirma Michel Blay, certamente a escolha de Galileu

74

Blay, Michel - Infini, gometrie et mouvement au XVIIe sicle in pistmologiques philosophie, sciences,
histoire, (Cosmologie et philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty), vol. I (1-2), janvier-juin 2000,
Universit Paris 7- Denis Diderot - Discurso Editorial, Paris- So Paulo, pp. 167-168.

74

pela segunda75. Tal no parece ser o caso da fsica cartesiana, que reserva a Deus o princpio do
movimento para poder deduzir todas as suas demonstraes, numa extenso identificada
matria na qual Deus imprimira certa quantidade de movimento. Contudo, o projeto parece
difcil, compreender a causa eficiente sob a ordem geomtrica exige de Descartes o
enfrentamento com a questo do infinito. Talvez por isso Descartes tenha reservado os termos
infinito para Deus e indefinido para a infinitude da extenso. Talvez por isso tenha
compreendido o movimento sempre como movimento local, onde tudo ocorre por choque e
contato, numa plena extenso-matria onde no cabe nenhum vazio. Contudo, mesmo tendo
explicado o princpio de movimento pela ao do Deus ex Machina para poder deduzir todas as
suas demonstraes desta matria j posta em movimento, isto no parece ter sido suficiente,
porque o problema da causalidade parece persistir, pois a causalidade [do movimento local] no
melhor tratada que em Galileu, porquanto a transmisso do movimento no curso dos choques
permanece misteriosa76.

O que ento conceber uma extenso confundida com a matria cuja natureza tal que no
envolve o movimento porque o princpio deste permanece sendo uma causa externa e
transcendente? No trataremos aqui de apresentar no detalhe os vrios dilemas da fsica
cartesiana, mas to somente apontar quais so as questes envolvidas quando Espinosa declara

75

Cf. Vilain, Christiane op. cit. pp. 150-153.


Vilain, Christiane - op.cit. p.158. Grifos nossos. As dificuldades em encontrar explicar a causalidade da
transmisso dos movimentos multiplicar-se-o nas obras cartesianas, e o motivo, como veremos no prximo
captulo, porque a questo ultrapassa os limites da Fsica (eis porque no entraremos no detalhe da parte II dos
Princpios da Filosofia).

76

75

que a partir da extenso tal como a concebe Descartes, a saber, como uma massa em repouso,
no s difcil, como dizeis, seno totalmente impossvel demonstrar a existncia dos corpos.
Pois a matria em repouso permanecer, ao que lhe respeita, em seu repouso e no se colocar
em movimento, a no ser por uma causa externa mais poderosa. Por este motivo, no duvidei em
dizer h tempos que os princpios cartesianos sobre as coisas naturais so inteis, para no
dizer absurdos.77

O que Espinosa recusa quando define a extenso como um atributo infinito da nica
substncia e cujo princpio de movimento no lhe externo, pelo contrrio, sendo ele mesmo a
coincidncia da causalidade eficiente com a imanente? No se trata somente da fsica cartesiana,
mas, sobretudo, dos princpios sobre os quais se fundam a sua fsica e a medicina. Ora, a
diferena entre Descartes e Espinosa no depende unicamente da diversidade de modelos fsicos
(o pndulo ou o turbilho) que inspiraram os filsofos. Muito mais profunda e intrincada, a
diferena est na definio mesma da extenso. Utilizando uma imagem cartesiana, o que separa
completamente as duas filosofias no est nos galhos ou no tronco, mas nas suas mais profundas
razes.

Poderemos agora compreender a amplitude daquela caracterstica especialmente dspar


entre os filsofos que analisamos no incio deste captulo, a saber: a quantidade de movimento

77

Ep.81, escrita a Tschirnhaus em 05 de maio 1676, p. 409 (traduo de Atilano Dominguez, Spinoza.
Correspondencia, Madrid: Alianza, 1988)

76

para a fsica cartesiana em contraposio tese de Espinosa concernente proporo de


movimento e repouso, destacando-lhes a importncia dos termos quantidade e proporo
como indicador das diferenas entre os autores. No caso especfico de Espinosa, o que significa
colocar na definio do indivduo no somente o movimento, mas tambm o repouso? Alis,
como compreender que destes dois termos possvel extrair uma proporo comum? Tratar-seia, como nos afirma Alexandre Mathron, de uma relao estritamente matemtica, entre uma
quantidade de movimento e uma quantidade de repouso no importando o que possa significar
uma quantidade de repouso? 78 Alis, como afirmar do movimento e do repouso na substncia
nica, para a qual no h nada externo e que possa servir de fora como referncia para
determinar seja o movimento, seja o repouso? Mais ainda, como compreender que nem
movimento, nem repouso no so estados, mas so ambos conjuntamente um modo infinito
imediato da substncia?

Estas questes apontam para uma direo nica: tanto movimento, quanto repouso no
so referenciados tais como em quaisquer mecnicas cinticas, e ambos so to reais quanto o
que de sua ao se segue como uma expresso determinada de uma essncia eterna e infinita de
Deus enquanto coisa extensa. E porque so reais (e no entes de razo), produzem modos finitos
reais e determinados por uma proporo singular de movimento e repouso. O que isso significa?
Se a causa do movimento no exterior ao movimento, se o princpio de unidade dos corpos no

78

Matheron, A. Physique et ontologie chez Spinoza: lnigmatique rponse Tschirnhaus, in Cahiers Spinoza, p.
83.

77

resultado de uma ao que venha de fora (a presso entre os corpos, la Descartes, por
exemplo), e, mais ainda, se esta proporo de movimento e repouso, se esta ratio constitutiva
da realidade de qualquer corpo, nada, no que diz respeito extenso, pode ser concebida como
partes extra partes. A proporo de movimento e repouso que constitui os corpos uma ratione
interna e, no que concerne s coisas singulares, ser sempre e por toda parte concebida como
relao partes intra partes. No porque pertencem a uma essncia, como pensara Deleuze, mas
porque a sua razo ou proporo a sua realidade mesma enquanto um singular e determinado
modo finito da extenso.

Por outro lado, todavia, tambm no h uma duplicao da extenso (ou do espao) em
sensvel de fenmenos somente concebveis num outro inteligvel (o que seria algum
resqucio do paralelismo, porquanto um sobreviveria como matria de partes externas umas s
outras e outro como a sua essncia formal no pensamento). Numa e mesma extenso infinita,
dinmica e inteligvel por si mesma, tanto o movimento como o repouso produzem, em suas
modificaes finitas, determinaes singulares de proporo de movimento e repouso como
relao partes intra partes. Toda e qualquer relao que se queira pensar como partes extra
partes ser portanto concebida no por nosso intelecto, mas pela imaginao, ser uma abstrao
ou, nos termos do Tratado da Emenda do Intelecto, uma fico79. Considerando a causa do

79

Acreditamos que Espinosa pretendia construir sua fsica, contudo, se esta relao movimento-repouso for
matemtica ou quantitativa,como afirmara Matheron, teremos que necessariamente concordar com a sua concluso
no artigo citado, e seremos obrigados a manter a fsica no mesmo campo hipottico em que ela se instaura: se
houver uma fsica quantitativa espinosana, suas dedues sero sempre abstratas (o nmero e a medida so entes de
imaginao) e suas hipteses devem ser mantidas no mesmo mbito da imaginao. Isto no seria um demrito para

78

movimento sempre exterior, aquela geometrizao do movimento associada ao mecanicismo


cintico muito se distanciar da espinosana, porque embora nos apresentem a relao espaotemporal nos seus teoremas, nela todos os fenmenos pressupem a ordem da extenso como
partes exteriores umas s outras. E, ainda que tenham geometrizado o espao tornando-o
homogneo e contnuo, e que tenham tambm geometrizado o tempo compreendendo-o como
escoamento homogneo contnuo, faro disto um campo de batalha para explicar como se d esta
continuidade, num e noutro, por tal relao de partes extra partes. E aqui ouvimos ressoar os
ecos das querelas mecanicistas... aceitar ou no aceitar o vazio? A extenso divisvel ao
infinito? E o tempo? Como compreender a continuidade do tempo pela contigidade de
instantes?

O que entender, ento, por uma geometrizao do movimento? Devemos abandonar o


termo Geometria para a filosofia de Espinosa? Que nos perguntemos com Clavelin, mesmo que a
propsito de Galileu:

a fsica, pois, tomando de emprstimo os ensinamentos do Tratado da Emenda do Intelecto: se o que ns


concebemos no na realidade seno uma simples fico, o melhor que temos a fazer de dela deduzir em boa
ordem todas as consequncias de que se possa deduzir. Se o encadeamento for falso, sua falsidade aparecer
facilmente; se o ponto de partida for verdadeiro, poderemos prosseguir, mesmo que na imaginao,
indefinidamente. Eis a concluso de Matheron, com a qual concordamos: E ser sempre assim: no poderemos
jamais acabar com a imaginao, e tanto melhor! (....) Mas o importante que sua filosofia ofereceu-lhe [a
Tschirnhaus], e ainda nos oferece, os meios tericos do saber: o espinosismo, ao elucidar as razes desta
contaminao necessria de conceitos fsicos fundamentais pela imaginao (isto , finalmente, pela interao
entre o objeto a conhecer e o observador), autoriza, num s golpe, o recoloc-los como questo indefinida. A
ontologia espinosana, portanto, no estando somente, como diversos autores, altura da revoluo cientfica do
sculo XVII: ela estava conceitualmente pari passo com todas as revolues cientficas ulteriores (Grifos do autor
e negritos nossos).

79

Que entender, ento por geometrizao? De incio, o seguinte: (...) o


movimento encontra-se submetido a leis quantitativamente explorveis,
capazes de assegurar a previso e no mesmo lance a ascendncia da
razo sobre a natureza. Este primeiro aspecto, embora o mais
espetacular, no necessariamente o mais interessante do ponto de vista
terico. Erigido em fenmeno autnomo, o movimento se torna de fato um
objeto de razo de mesmo ttulo que os objetos matemticos, dotados
como eles de uma definio gentica, como eles susceptvel de
investigao metdica em suas propriedades fundamentais (...) esforarse para destacar as relaes de proporcionalidade - chave da
inteligibilidade geomtrica -, graas s quais o movimento poder ser
apreendido em sua essncia prpria. 80.

Que deixemos para as querelas das fsicas mecanicistas o quantitativamente explorvel,


aquilo que no nos o mais interessante do ponto de vista terico. O que significa afirmar que
no se trata de uma relao partes extra partes para explicar o movimento na relao espaotempo, mas definir a atividade da extenso como uma relao partes intra partes num
movimento-repouso diferenciando-se na infinita produo de certas e determinadas propores
singulares de movimento e repouso, a ratio interna e constitutiva dos modos finitos?

80

Clavelin, M. La philosophie naturelle de Galile, Paris, A. Colin, 1968, p. 279, citado por Marilena, na Nervura
do real, nota 54 p. 609. ( Grifos nossos).

80

Relao de proporcionalidade, eis a chave da inteligibilidade geomtrica. Ratio, ratione,


definio gentica. Eis para onde nos aponta uma geometrizao que, embora no tenhamos
discutido aqui a importncia d a expresso ordo geometricus ou in ordine geometrico na filosofia
espinosana, talvez nos auxilie a explicar porque preferimos manter o termo Geometria em
detrimento do mecanicismo. E pensemos a geometria no como mtodo ( la Descartes), mas
como o anti-mtodo do Tratado da Emenda do Intelecto. A geometria no operaria tal como a
idia verdadeira? Ou pelo menos como uma outra norma de verdade, tal como nos afirmara a
tica? E os exemplos de Espinosa muito nos auxiliam a ilustrar a relao: que nos lembremos da
famosa definio gentica do crculo sendo gerado pelo movimento da corda, fixa numa das
extremidades, ou da esfera sendo gerada pelo movimento do semi-crculo em torno do seu
dimetro, tambm fixo. Como aponta Mathron, em Individu et communaut, no h definio
gentica do crculo ou esfera se no h movimento (da corda ou do semi-crculo) e repouso (da
extremidade e do dimetro, fixos). Que se retire o movimento do semi-crculo e a esfera
imediatamente desaparece, e o mesmo acontece se no permanece em repouso a extremidade o
seu dimetro do semi-crculo. Este movimento-repouso causa imanente de sua prpria
estrutura81, indica-nos Mathron. O movimento e este pensar geomtrico so inseparveis. E o
prprio pensar geomtrico , ele tambm, um pensar em movimento. E no h proporo
numrica ou quantitativa entre o movimento da corda (ou do semi-crculo) e o repouso de sua
extremidade (ou do seu dimetro) que se possa calcular. E se entendemos a geometria operando
tal como a idia ndice de si mesma, aquela diferena que outrora mencionamos entre Descartes

81

Matheron, A. op.cit. p.11.

81

e Espinosa, a saber, a quantidade de movimento e a proporo de movimento e repouso,


reitera-se a preciso da geometria espinosana: porque ela no pensaria o indivduo apenas como
quantidade na ordem da matria inerte, mas seria bastante adequada para pensar uma outra
extenso em movimento ou movendo-se. E no so movimentos quaisquer: o movimento da reta
engendra o plano, o movimento do plano (duas dimenses) engendra o slido (trs dimenses).
A relao proporcional deste movimento-repouso geomtrico, neste sentido, certamente no
relao espao-tempo de grandezas homogneas, porque este movimento geomtrico engendra
grandezas em dimenses distintas82.

No nos demoraremos mais sobre este assunto, porque embora Espinosa no nos tenha
deixado uma fsica para que pudssemos chegar a algo mais conclusivo, -nos suficiente neste
trabalho concluir que sua filosofia mantm coerentemente e de direito a chave da
inteligibilidade para esta fsica que o tempo de vida no lhe permitiu de fato demonstrar. Por
ora, destacamos apenas que h nisso a recusa do movimento pela geometrizao do espao e do
tempo, tal como so defendidas comumente pela fsica cinemtica. E podemos nos contentar

82

Que diramos ento do movimento-repouso infinito da substncia infinita? Infinitas dimenses simultneas? Pura
conjectura nossa... Mas ainda assim, o termo seria melhor que o mecanicismo por justamente manter a ambigidade:
ela pensa a extenso em movimento, e se o consideramos como apenas inteligvel, uma idia de uma idia, ainda
assim seria como a idia ndice de si mesma, e ela em si mesma movimento e a dinmica do nosso intelecto, uma
maneira de agir do pensamento, da qual se seguiriam todas as propriedades desta idia que convm ao ideado, e para
a qual se poderia dizer, com Clavelin, ser dotada de uma definio gentica. Preferimos tambm o termo Geometria,
em detrimento de mecanicismo, porque, como nos mostrou belissimamente a dissertao de mestrado de Henrique
Xavier (Eternidade sob a durao das palavras. Simultaneidade, Geometria e Infinito na tica de Espinosa), a
geometria pode percorrer e ampliar nossa discusso para muitos outros campos, tornando nossa discusso sobre o
corpo to mais potente quanto expressiva.

82

com os fundamentos que temos, pois nosso filsofo considera-os suficientes para prosseguir no
que nos cumpre compreender. Eis a advertncia de Espinosa:

Se eu tivesse tido a inteno de tratar do corpo minuciosamente, deveria


ter explicado e demonstrado essas coisas de forma mais prolixa. Mas j
disse que minha inteno outra, e no me referi a essas coisas seno
porque a partir delas posso facilmente deduzir o que decidi demonstrar83

Ora, esta ratio entre movimento e repouso no aparece num lugar qualquer da obra de
Espinosa. Ela o fundamento para a compreenso dos corpos, mas as dedues que se seguem
no versam sobre um corpo em geral e sem nenhuma especificidade: o que at agora
denominamos pequena fsica est no fulcro da deduo do corpo e da mente especificamente
humanos da parte II da tica. Qual era a inteno do filsofo? Deixemo-lo responder: para
determinar em que a Mente humana difere das demais idias e em que lhes superior, nos
necessrio, como dissemos, conhecer a natureza do seu objeto, isto , do Corpo humano84

83
84

EII, P13, Esc. L7.


EII, P13, esc.

83

Ocorpohumano:oindivduoesuasrelaes.

Quando alguns corpos de mesma ou diversa grandeza so constrangidos


por outros de tal maneira que aderem uns aos outros, ou se se movem com
o mesmo ou diverso grau de rapidez, de tal maneira que comunicam seus
movimentos uns aos outros numa proporo certa [certa quadam ratione
communicent], dizemos que esses corpos esto unidos uns aos outros e
todos em simultneo compem um s corpo ou Indivduo, que se distingue
dos outros por essa unio de corpos85.

O corpo humano, como muito bem nos esclarece Natalia Lerussi, nossa bssola na
busca de um princpio de individuao das coisas singulares86. Ao deduzir o corpo e o
indivduo, naquela parte tida por sua pequena fsica, percebemos que, para Espinosa, no se
trata de explicar como se d a relao proporcional de movimento e repouso nos corpos em
geral, mas de compreender o corpo humano constitudo por uma complexidade intercorporal
marcadamente relacional. O corpo aqui o corpo humano que no seno um indivduo
composto de outros indivduos compostos, num complexo de relaes internas e externas com
outros tantos corpos complexos. Ele portanto definido por uma intra-corporeidade na relao

85

EII, P13, def.


A expresso cunhada por Natlia Lerussi aparece em sua pesquisa que tivemos a oportunidade de conhecer no IV
Colquio Spinoza, realizado em Crdoba 2007, em sua comunicao Acerca Del cuerpo en el pensamiento de
Spinoza, que acreditamos, em breve estar publicado.

86

84

estabelecida entre os corpos complexos que o compem, mas tambm por uma extracorporeidade. A definio de um corpo prprio depende de sua relao com os outros corpos. E
este complexo de relaes tal que esta unio no indivduo se mantm na e pela comunicao
constante destas relaes, justamente porque esta comunicao constante que mantm a
proporo certa e determinada (certa quadam ratione) deste indivduo: eis porque Alexandre
Mathron, neste entroncamento em que interno e externo corroboram constituindo e
mantendo o mesmo indivduo, encontrar o lugar ou o fundamento, sobre o qual construir um
ego-altrusmo biolgico87 na horizontalidade das relaes entre os modos finitos.

H, porm, um segundo ponto: desta definio de indivduo, Espinosa acresce


sucessivamente composies de indivduos de segundo, terceiro gnero e assim at o infinito,
sendo a Natureza inteira um s indivduo. Por esta deduo Espinosa garante no somente a
relao intercorprea entre modos finitos, mas tambm a relao entre a parte finita e o todo da
Natureza. E, neste sentido, Espinosa no trata da individualidade, mas de indivduos que se
compem ao infinito, sendo os corpos compostos diferenciados entre si por uma certa e
determinada proporo de movimento e repouso. Qual a importncia a ser aqui observada?
Que com sua definio de indivduo, Espinosa segue justamente na direo oposta da
individualidade, sem perder de vista a diferena entre os modos finitos posta na proporo de

87

Matheron, A. Individu et communaut chez Spinoza, Minuit, Paris : 1969. O termo ser construdo, como
dissemos, no decorrer da tica em vrias etapas e ter menes e formas variadas, sendo as mais centrais expostas
na anlise da ambio (p. 164 e segs) e na sua apario como ego-altrusmo biolgico (p. 265 e segs.). Contudo, h
ainda em Matheron aquela mencionada ciso ao definir o campo da extenso como partes extra partes e o
pensamento como partes intra partes (logo no incio do captulo I), subordinando o corpo durao como
linearidade do escoamento temporal, o que precisamente trabalhamos aqui para refutar.

85

movimento e repouso. Se h uma horizontalidade nas relaes, um ego-altrusmo biolgico,


como dissera Mathron, tambm h uma verticalizao na composio dos indivduos de
segundo, terceiro gnero e assim ao infinito. Este indivduo, no dizer de Etinne Balibar88, seria
transindividual:

Em primeiro lugar, a individualidade, em Espinosa, uma noo


central,

ela

forma

mesma

da

existncia

necessria,

e,

consequentemente, real. No sentido forte: no existem seno indivduos;


em segundo lugar, um indivduo uma unidade, (...) sobretudo, os
indivduos no so dados nem como um sujeito ou uma matria
separada, nem como uma forma que viria a organizar a matria, nem
como um composto de matria e forma seguindo um fim ou um modelo,
mas so efeitos ou momentos de um processo de individuao e,
indissociavelmente, de individualizao. Donde, em terceiro lugar, o fato
que a construo e a atividade dos indivduos implica originariamente
uma relao com outros indivduos. Nenhum indivduo em si mesmo
completo ou auto-suficiente: se cada indivduo torna-se (e permanece,
ao menos por um certo tempo) uma unidade singular (...) que os
processos que autonomizam ou separam relativamente os indivduos no

88

Balibar, E. Individualit et transindividualit chez Spinoza in Architectures de la Raison, P.-F Moreau (org),
Fontenay-aux-Roses, ENS Ed., 1996, pp. 35-46 ; Morfino, V. Espinosa : uma ontologia da relao ? ,
impresso, 2008 (traduzido por um aluno da filosofia/USP); Bove, L. Le corps sujet des contrares et la
dynamique prudente ds dispositionis corporis in Asterion n. 3, set-2005. No teramos conhecimento da temtica
da transindividualidade no fosse o brilhante curso ministrado por Vittorio Morfino no Departamento de Filosofia da
USP, no final do primeiro semestre do presente ano. Motivo pelo qual no pudemos absorv-lo adequadamente no
presente texto. E se no utilizaremos a expresso transindividual porque ainda pretendemos refletir sobre o que
disto decorre, a saber, a defesa do primado da relao sobre a substncia. At ento, as fontes com as quais
trabalhamos, perseguindo este mesmo tema eram: o Indivduo e comunidade do Matheron, e Ultimi Barbarorum.
Espinosa e o temor das massas, artigo publicado na Discurso no.18, colhido iluminadamente e traduzido por Bento
Prado Jr.

86

so eles mesmos separados, mas recprocos e interdependentes. (...)


Trata-se de um conceito de indivduo como nvel determinado de
integrao, subsumindo outros indivduos (a nveis de integrao
inferiores) e subsumido, por sua vez, com outros, a nveis de integrao
superiores. Eis aqui, parece-nos, que a noo mesma de indivduo
amplia-se para a considerao de um processo de individua(liza)o, cuja
dimenso transindividual irredutvel.89

Por que esta proporo (certa quadam ratione) no uma diferenciao restritamente
quantitativa que se perderia no todo da Natureza? Pela definio de indivduo pareceria que sim,
no fosse estreitamente articulada com a stima definio introduzida na tica II: a de coisa
singular.

Por coisas singulares entendo coisas que so finitas e tm existncia


determinada. Se vrios indivduos concorrem para uma nica ao de
maneira que todos sejam simultaneamente causa de um nico efeito, nesta
medida considero-os todos como uma nica coisa singular.

Restringir o corpo individualidade quantitativa seria estagn-lo e como que aprision-lo


ilusria condio partes extra partes, ou mais ainda, seria como se coubesse ao corpo to
somente ser parte da Natureza quando somente considerarmos a proporo de movimento e

89

Balibar, E. Individualit et transindividualit chez Spinoza in Architectures de la Raison, P.-F Moreau (org),
Fontenay-aux-Roses, ENS, 1996, p. 36 e segs.

87

repouso a ser mantida na trama da causalidade transitiva existente entre os modos finitos, como
se a unidade singular fosse determinada de fora. Entretanto, pela stima definio da tica II, a
noo de singularidade do corpo complexo e composto, Espinosa poder construir as condies
preliminares da passagem do ser parte da Natureza para "tomar parte na Natureza, como a
realizao de uma intensa dinmica no somente de comunicao de movimentos e repousos,
mas tambm de troca de partes dos corpos complexos entre si, interna e externamente.
Expliquemos: o corpo humano um modo finito que exprime, de maneira certa e determinada
(certo et determinato modo), a essncia de Deus enquanto considerado como coisa extensa (res
extensa), e, enquanto tal, uma coisa singular existente em ato cujas partes que o compem
concorrem para uma nica e mesma ao: a interao das partes internas do corpo humano
promove conjuntamente uma ao como causa comum de um s efeito em suas mltiplas
relaes com a exterioridade. Distanciando-se da lgica da exterioridade da causalidade
transitiva entre as partes extensivas, possvel nisso perceber a presena da causalidade eficiente
e imanente que orquestra a Natureza inteira construda na potncia do corpo quando, por esta
intensa dinmica e comunicao, nele todas as partes so como instrumentos que em unssono
constituem a causa de um efeito. Se o corpo poder ser dito agente porque coisa singular.
Mas no singular porque uma individualidade, ou melhor, ser corpo singular no ser apenas
uma relao de proporo de movimento e repouso (certa quadam ratione), mas antes e
sobretudo ser um indivduo muitssimo complexo de muitssimas relaes internas e externas
com outros indivduos compostos, e que ao manter mltiplas relaes com estes uma dinmica
intensa mantm-se naquela mesma certa quadam ratione: uma simultnea individuao e
individualizao, para utilizar os termos de tienne Balibar. Manter a mesma proporo de
88

movimento e repouso implica ser processo constante nesse emaranhado de relaes que o corpo
e no qual ele se refaz constantemente, mantendo a sua prpria singular proporo de
movimento e repouso. Ser coisa singular ser um processo de singularizao constante.90

Dada a unicidade substancial, de fato, no seria preciso iluminar os desdobramentos da


Extenso por modelos fsicos, nem torn-los inteligveis porque correlacionados ao atributo
Pensamento: a causalidade eficiente imanente presente em ambos os atributos e o princpio
espinosano de causa sive ratio por si s j garantem total inteligibilidade a quaisquer dos
infinitos atributos. Espinosa no precisa defender um mecanicismo associado geometrizao do
tempo e do espao, porquanto as modificaes infinitas e finitas da substncia se do pela
proporo real de movimento e repouso, princpio ele mesmo de inteligibilidade geomtrica
como vimos. Contudo, na ausncia de uma Fsica espinosana, e dados os infortnios e riscos nas
leituras acerca da Extenso em Espinosa, no poderamos abdicar do termo mecanicismo91?

90

E partir daqui evitaremos o conceito de transindividualidade. Consideraremos o indivduo sempre no processo de


individuao ou individualizao, e quando tomados conjuntamente, utilizaremos o termo singularizao.
91
A no ser que entendamos o mecanicismo de modo muito preciso, e talvez somente aplicvel a Espinosa, como
por exemplo, encontramos nos estudos de Albert Rivaud, para quem: muito antes de um mecanicismo rgido e
inflexvel que governa todas as coisas, encontra em toda parte a vida ardente e multiplicada que manifesta a potncia
de Deus ou da Natureza. Em cada parcela de matria, em cada coisa vivente, a vida penetra e sustenta o
mecanicismo inteiro. Talvez tenha sido esta a indicao do comentrio feito por Homero Santiago no Terceiro
Colquio Spinoza, ao sugerir a redefinio do mecanicismo espinosano. Contudo, para este trabalho, porquanto o
que pretendemos salientar menos o que o corpo ou o que a fsica espinosana, mas indicar um amplo aspecto de
discusso acerca do corpo e apontar tudo o que excludo devido aos limites do termo mecanicismo (sem uma
prvia e devida definio). Tomemos como exemplo alguns trabalhos sobre a poltica em Espinosa que acabam por
torn-lo muito diretamente semelhante ao corpo poltico hobbesiano, o que permite interpretar as articulaes do
corpo poltico como uma mquina. Por exemplo, nos trabalhos de Evelyne Guillemeau (El paradigma pendular en
la teoria spinozista de los afectos in El gobierno de los afectos em Baruj Spinoza, Ed. Trotta, Madrid, 2007, pp. 93107: O significado deste mtodo geomtrico preciso pela referncia feita primeira mecnica ondulatria, to
logo consideremos a funo do paradigma oscilatrio na teoria espinozista dos afetos. A Mecnica clssica parte do
movimento para explicar todos os fenmenos fsicos, pelo que, consequentemente, todos os movimentos so

89

Desta feita, no conseguiramos ao menos afastar a imagem do corpo humano como um


autmato pndulo autorregulvel e seguir por um caminho muito mais profcuo?

Por esta senda, muitas outras se abririam. E nosso filsofo permanece ao lado a nos
acompanhar por este caminho: por que Espinosa introduz a pequena fsica? Para deduzir a
aptido ao mltiplo simultneo no corpo e na mente. O que significa este "e"? A aptido da
mente, inegavelmente unida ao corpo porque dele idia, desta coisa singular existente em ato,
no deduzida de um corpo destacado do mundo, porque sua prpria definio depende de um
complexo de relaes internas e externas por ele constantemente estabelecidas. A mente portanto
no a forma, nem o princpio de unidade do corpo, pelo contrrio, ela to complexa quanto
forem as relaes que constituem este corpo, e sua superioridade estar fundada nesta capacidade

analisados por modelos geomtricos susceptveis de serem expressos por frmulas geomtricas. Com base nisto,
Evelyne procura tornar a teoria oscilatria pendular um paradigma para a construo de uma tica racional,
transferindo o modelo da mecnica ondulatria tanto para o campo das relaes fisiolgicas quanto para o campo
das relaes psicolgicas entre os homens (e a composio do corpo poltico). E o uso do modelo pendular lhe seria
permitido para tal intento principalmente pelo paralelismo entre os atributos Extenso e Pensamento. A passagem do
modelo oscilatrio de Huygens para a compreenso da dinmica poltica nos parece demasiado direta, e o que
permite isso a discusso acerca do mecanicismo. De toda forma, o que valeria perseguir justamente que, se
Espinosa mecanicista, preciso compreender sobre o que ele versa, o que implicaria, no nosso entender,
compreender o que esta a dinmica da causalidade imanente, e o que disso segue como o Extenso. No era
exatamente a queixa espinosana sobre a fsica cartesiana? No era justamente este o aspecto sobre o que os estudos a
respeito da extenso tornavam a fsica cartesiana infrtil? Ora, o que permite a passagem direta supra mencionada ,
o que queremos reforar, o uso indiferenciado e no definido para o termo mecanicismo, principalmente numa
filosofia cujos escritos no atingem a questo da fsica, mas esto, sobretudo direcionados para o campo da tica (e
por que no, como o disse Balibar, para o campo da poltica). Partir destes pressupostos ou modelos fsicos para
avanar numa passagem direta para a poltica, no nosso entender, acaba por criar novas fices polticas. O que
tambm preciso salientar que o prprio estatuto das cincias, vale dizer da fsica pensada separadamente da
ontologia espinosana que a subjaz, est posto em questo j que, como dissemos: no Tratado da Emenda do
Intelecto, a construo das hipteses cientficas est no mbito das suposies teis, auxilia, ou seja, est no
mbito das idias fictcias. Ento, o que nos cumpre fazer o mais propriamente, verificar o uso dos termos e das
questes outrora somente pertinentes fsica e verificar as suas conseqncias ticas no prprio campo em que
Espinosa as coloca, conforme veremos ao final deste captulo sobre o corpo humano.

90

de comrcio com o mundo, com os outros homens e com as outras coisas. a partir disto, da
complexidade das relaes internas e externas que se segue a produo de um efeito conjunto do
corpo e da mente. Este "e" no nos indica portanto nenhuma somatria, nenhuma
correspondncia. Muito mais forte e enraizado na existncia humana, trata-se de compreender
este "e" como um conceito que aparece justamente na base da construo da aptido para a
multiplicidade simultnea de afeces e afetos no corpo e na mente que sobrevive, vive e
vivencia entre tantas outras coisas, entre tantos outros corpos e mentes.

A Mente humana apta a perceber muitssimas coisas, e to mais apta


quanto mais pode ser disposto o seu corpo de mltiplas maneiras.92

E nesse processo que entenderemos como a ampliao da aptido do corpo, e a


superioridade da mente que dele idia, constri nossa capacidade de afetar e ser afetado. E
entendemos rapidamente o por que deste outro e: Espinosa no afirma a aptido em afetar
somente, porque no se trata de um corpo isolado que se sobrepe numa ao sobre ou apesar
dos outros corpos, nem a mente que dele sua idia, tambm no se faz como sujeito sobre ou
apesar da alteridade. No h indivduo que no esteja/seja constantemente uma relao com a
alteridade, no h mente que no seja/esteja em constante relao com os outros. Muito pelo
contrrio, a capacidade simultnea de afetar e ser afetado est neste encontro constante entre
interno e externo, e nele e por ele construda a ampliao desta rede complexa produzindo

92

EII, P14.

91

novas complexidades, mais e mais relaes, no mesmo indivduo, isto , quanto mais mltiplas e
variadas forem as relaes intra e extra-corporais, mais maneiras variadas este corpo ter ao seu
dispor para dispor-se e com isso a manter a sua proporo de movimento-repouso dos mais
variados modos. Eis porque Espinosa no associa diretamente o afetar atividade, nem associa
diretamente a passividade ao ser afetado, pois um corpo/mente amplia suas relaes internas e
externas justamente por ser afetado e afetar, e disto decorre que pode ser tanto mais apto a
ampliar sua potncia que, por sua vez, determinaria o poder ser causa completa ou no parcial de
seus efeitos, isto , ser ativo ou passivo. E desta simultaneidade entre afetar e ser afetado
Espinosa nos explicar, na proposio seguinte93, que esse encontro com a alteridade indica mais
a constituio do nosso corpo que dos corpos exteriores, e que destes encontros resultam uma
mirade de imagens deste complexo que se estabelece em nossas mltiplas relaes, pelo que
compreenderemos por que se poder dizer da imaginao como uma virtude, uma potncia de
imaginar.

Quando a Mente contempla os corpos desta maneira, diremos que


imagina. E aqui, para comear a indicar o que seja o erro, eu gostaria
que se notasse que as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas,
nada contm de erro, ou seja, a Mente no erra pelo fato de imaginar,
mas erra somente enquanto se considera que ela carece da idia que

93

EII, P 16: a idia de cada maneira como o Corpo humano afetado por corpos externos deve envolver a natureza
do Corpo humano e simultaneamente a natureza do corpo externo, e nos corol. 1: Segue da, primeiro, que a
Mente humana percebe a natureza de muitssimos corpos junto com a natureza de seu corpo, e em seguida, no
corolrio 2: Segue, segundo, que as idias que temos dos corpos externos indicam mais a constituio do nosso
corpo do que a natureza dos corpos externos

92

exclui a existncia das coisas que imagina presentes a si. Pois se a Mente,
enquanto imagina coisas no existentes como presentes a si,
simultaneamente soubesse que tais coisas no existem verdadeiramente,
decerto atribuiria esta potncia de imaginar virtude de sua natureza, e
no ao vcio94

Que imaginemos, por exemplo, quantas relaes entre os indivduos internos que so em
ns estabelecidas, entre o batimento cardaco e circulao sangunea at o vazar do suor pelos
poros da pele para manter nossa temperatura constante, seja em dias frios ou em dias de extremo
calor. E quantos outros mais so necessrios para produzir a manuteno desta mesma
temperatura, se envolvermos nisso tambm a composio de ossos e msculos para produzir este
mesmo suor enquanto bailamos em intenso frio de Crdoba, muitas vezes felizes
compartilhando-a, num encontro de nosso ritmo plural com os de tantos outros e com o ritmo da
msica que toca ao longe e, quantas vezes, alhures, estamos tristes, e msica somos
indiferentes e permanecemos imveis, e ainda assim suando frio pela tenso e perturbao que
nos ocupam. Quo mais apto a outros tantos frios e a tantos outros ritmos poder aquele corpoafetivo e sua mente-memria depois de Crdoba, de quantas outras maneiras ele ser capaz de
dispor-se? E no nos enganemos com isso se imaginamos voltar a alguma descrio de um
corpo-mquina homeotrmico, porque por mais que muito tenha avanado a cincia em conhecer
a estrutura do corpo humano, e descubramos quantos movimentos e repousos sero necessrios
para produzir uma nica lgrima, ao colhermos sua gota e, num excelente microscpio,

94

EII, P17, esc.

93

examinarmos todos os componentes orgnicos, fsicos, qumicos, sua composio em sais


minerais, mesmo assim, jamais poderemos s com isso descobrir se uma lgrima produzida
pelo pranto de imensa tristeza, ou pela mais profunda emoo embargada de intensa alegria95.

A aptido construda e ampliada quanto mais complexos tornarem-se o comrcio, a


comunicao deste corpo/mente com o mundo e com a alteridade, e, nesta comunicao tornar-se
agente capaz de ser a causa de seus efeitos. Podemos ento concluir que a partir da dinmica
complexidade de suas relaes que o corpo/mente, imerso no mundo, pode vir a ser
expressivamente singular. Sem estes esclarecimentos, seria impossvel compreender o primeiro
esclio da tica III.

Com efeito, ningum at aqui determinou o que o Corpo pode, isto , a


ningum at aqui a experincia ensinou o que o Corpo pode fazer s pelas
leis da natureza enquanto considerada apenas corprea, e o que no pode
fazer seno determinado pela Mente. Pois at aqui ningum conheceu a
estrutura do Corpo to acuradamente que pudesse explicar todas as suas
funes, para no mencionar o fato de que nos Animais so observadas
muitas coisas que de longe superam a sagacidade humana, e que os
sonmbulos fazem no sono muitssimas coisas que no ousariam na

95

O exemplo da lgrima veio de uma discusso no encontro do Grupo Espinosa e a Sade do Instituto de Sade de
So Paulo, pela Roberta Cristina Boaretto. Quanto Crdoba, qualquer semelhana no mera coincidncia.

94

viglia; o que mostra suficientemente que o prprio Corpo, s pelas leis de


sua natureza, pode fazer muitas coisas que deixam sua Mente admirada.96

Espinosa inverte a perspectiva da anlise propondo, numa filosofia racionalista, no um


posicionamento de certa supremacia da mente, mas lanando, para a sua poca e para o futuro,
um desafio: ningum determinou at aqui o que o corpo pode. Em geral, o esclio analisado
como consolidao da crtica ao preconceito cartesiano de que o corpo est sob o domnio da
mente e da vontade, porm, seria esta a fora do argumento deste esclio? E so mesmo os
defensores do paralelismo que, ao restringir a anlise deste esclio denncia da vontade,
constragem-se em explicar quais afetos corresponderiam s afeces de um corpo sonmbulo.
Afinal, com o qu responderamos ao desafio proposto, tendo como instrumentos o mecanicismo
e o paralelismo? Eis porque acreditamos que este esclio no se apresenta somente como mais
uma crtica ao segundo a vontade, afinal, j no foram poucas as crticas feitas ao seu
imprio em inmeras passagens e para o qual dedicado todo o final da parte II da tica. Qual
ento a novidade argumentativa? Espinosa no nos pergunta o que o corpo, mas sim afirma: nos to desconhecida a estrutura do corpo humano (o que o corpo), que ultrapassa de longe a
sagacidade humana, e, desta feita, quase nada se sabe sobre o qu esta estrutura capaz de
produzir (o que o corpo pode), contudo, a ningum at aqui a experincia ensinou o que o
Corpo pode fazer s pelas leis da natureza enquanto considerada apenas corprea. O desafio
funda-se portanto sobre o que a experincia pode nos ensinar sobre a potncia do corpo.

96

EIII P2 Esc.

95

Ora, nas relaes com o universo do qual o corpo uma parte que ele constri para si
um universo de imagens, e nestas relaes que ele participa tambm de uma trama de causas e
efeitos originadas neste corpo singular. nesta dinmica que a potncia do corpo aumenta ou
diminui nas muitssimas relaes que estabelece consigo mesmo e com a alteridade, e
simultaneamente, aumentando ou diminuindo a potncia da mente. Ora, o corpo no portanto
um projeto mecnico para manuteno de sua proporo de movimento e repouso, tal qual o
pndulo composto, pelo qual suas relaes se estabelecem neste solo onde a quantidade
rainha.

Lembremo-nos de que corpo e mente so uma s e mesma coisa, ora sob o atributo
pensamento, ora sob o atributo extenso, e se no se reduzem ou se identificam um ao outro, so
ainda ativos juntos ou passivos juntos. Seja enquanto causa adequada ou inadequada, produzem
conjuntamente um efeito que no devemos traduzir por uma ao e uma idia correspondente,
mas uma rica experincia vivida pela complexidade relacional simultnea experenciada pelo
corpo e pela mente. Alm de denunciar o imprio da vontade, Espinosa est, em primeiro lugar,
defendendo que deste complexo de relaes que a experincia ensina muito sobre o corpo que
apenas pelas leis da Natureza considerada como corporal capaz de construir edifcios,
pinturas, edificar um templo, o que surpreende a sagacidade humana. Mas tambm a
experincia mostra outras coisas que o corpo pode: os sonhos ousados, a tagarelice
incontrolvel, os feitos corajosos do sonmbulo, um corpo embriagado que no guarda segredos,
a importncia da memria que no cansa em lembrar. destacando os feitos deste corpo
96

singular, somente enquanto considerada a sua potncia, seja nas suas belssimas construes ou
nas suas peripcias desarrazoadas, que a experincia nos mostra o quo ele est inserido num
universo de relaes pelos quais ele , age e reage, para o qual Espinosa parece mesmo repelir
que se possa dar qualquer superioridade de um mbito racional despido de um corpo imerso no
mundo e em suas construes, em ns ou fora de ns.

E se concordamos com Alexandre Koyr que houve uma converso da scientia


contemplativa para scientia activa, que culmina com a converso da teoria em prxis, Espinosa
despontaria num outro destaque. No somente porque suas lentes de gemetra permitiriam-lhe
enxergar uma nova natureza e propor a superioridade de uma nova cincia, muito alm do que
imaginara Koyr, a postura espinosana exige que no sejamos nem espectadores, nem senhores
ou mestres da natureza. E se nela estamos to inseridos porquanto assim constitudos nesta parte
finita pela qual somos, nos realizamos pensamos e agimos, porque nela a teoria j uma prxis.
Para explicitar o que pretendemos apontar, gostaramos de tomar emprstimo as palavras de
outro pensador contemporneo, e perguntar se no haveria, neste primeiro esclio da parte III, o
repdio ao monstro no qual se desenvolveu at o absurdo a faculdade que temos de extrair
pensamentos de nossos atos em vez de identificar nossos atos com nossos pensamentos97?

97

A expresso de Antonin Artaud na obra O teatro e seu duplo.

97

Ora, no poderamos reconhecer que pelas complexas relaes com os outros homens,
com o mundo e as coisas que desvelamos na potncia prpria deste corpo e desta mente a
produo de feitos surpreendentes, no somente seus grandes feitos por sua beleza e
engenhosidade, mas porque tais feitos seriam a recriao das formas mesmas de relao com este
mesmo mundo, estes mesmos homens, estas mesmas coisas? Se assim fosse, Espinosa no
devolveria somente a vida ao corpo to intimamente unido mente, mas permitiria abrir para
ambos a potncia de recriao do prprio mundo a partir do qual eles mesmos mesmo se
constituram.

CAPTULOIIIENTREUMTEMPOMEDIDOEUMTEMPOVIVIDO

Tempus:definies,ocorrnciaseusosimprecisos?

Partimos primeiramente da compreenso do esvaziamento do tempo na filosofia


espinosana. Nem a durao, nem a eternidade so definidas por Espinosa com o recurso de
noes temporais, pelo contrrio, explicam-se nica e restritamente pela articulao dos
conceitos de essncia e existncia. Esse esvaziamento do tempo de seu fundo ontolgico
vinculava-se a um duplo aspecto: de um lado, solapando os sustentculos da superstio (a
intuio do efmero e a busca pela eternidade), de outro, conforme nos apontavam alguns
estudiosos, permitindo a Espinosa seguir no passo e no compasso da revoluo cientfica
98

seiscentista, porquanto o tempo tornado homogneo e linear seria um excelente instrumento para
o desenvolvimento da fsica e do mecanicismo. Eis onde outros filsofos ou aqueles que
estudaram o tempo habituaram-se a emoldurar a filosofia espinosana. Contudo, tratamos da
geometrizao do movimento, da fsica e dos corpos. E se outrora acreditvamos que Espinosa
estaria dentre aqueles que tornaram o tempo um escoamento homogneo ou um meio neutro,
descobrimos que, mais uma vez, no l que o tempo est. E se de Espinosa podemos dizer que
h uma geometrizao do movimento e do repouso, porque justamente no h geometrizao
do tempo, porque um solo sobre o qual se desenvolveria uma fsica espinosana, certamente ela
no se daria na relao espao-tempo, como vimos, porque o tempo geomtrico uma abstrao.

Ora, o que o tempo na filosofia de Espinosa? Seria possvel falar de uma verdadeira
essncia do tempo? Certamente no. No somente porque o conceito no participa das definies
de durao e eternidade, mas tambm porque, em termos propriamente espinosanos, no
possvel falar de uma verdadeira essncia do tempo, porquanto ele no nem uma essncia
objetiva (uma idia), nem uma essncia formal (uma coisa ou afeco das coisas), o que
corrobora coerentemente com a ausncia da geometrizao do tempo, seja porque o tempo no
a ordem sob a qual ocorreriam os fenmenos fsicos, seja porque no seria tampouco a ordem
sobre a qual poderamos pens-los. Isso no nos desabonaria, porm, a continuar perseguindo o
tempo, na filosofia de Espinosa? E talvez os leitores surpreendam-se por insistirmos em dirigir
tal questo novamente ao filsofo. No mais pelo que foi dito de sua excluso na histria da
filosofia, agora tambm excludo da histria da geometrizao do tempo das cincias. No de
uma excluso em comentrios exteriores ao autor ou por anlises extemporneas, mas no interior
99

de sua obra e entre os prprios estudiosos de sua filosofia. E com o que exporemos a seguir,
compreender-se- facilmente por que o tema fora freqentemente posto margem pelos que se
dedicaram filosofia espinosana, e, todavia, ainda que recentemente tenha sido retomado, no
caminhar das anlises sobre o tempo desta nova gerao de pesquisadores, perceberemos que
pouco a pouco o flego empalidece, e principia-se um emudecimento sobre as desventuras do
conceito no interior da obra espinosana.

Eis que nos deparamos com a primeira dificuldade: alguns comentadores estranham o
fato de que, ao percorrerem a obra do filsofo, alm de encontrarem definies variadas para o
tempo, percebem tambm uma srie de imprecises no seu uso, muitas vezes utilizaes
contrrias entre si98. Em determinados textos, Espinosa insiste que preciso no confundir o
tempo com a durao99, contudo, esta distino no parece ter sido respeitada pelo prprio autor,
que no cumpriria sua prpria exigncia, o que seria comprovado por aparecem em distintas
ocasies como termos equivalentes: por exemplo, a durao ou o tempo deste movimento100,
no Princpios da Filosofia Cartesiana. Em outros textos, o tempo dito sempre como limitado

98

Por exemplo, H. Wolfson que a partir destas ocorrncias acreditava ser suficiente para concluir que o tempo no
difere essencialmente da durao (The Philosophy of Spinoza, Harvard Univ. Press, Cambridge-Massachussets;
Londres: 1983, p. 358). De 1934 (ano da 1 edio da obra de Wolfson) at 2001, e por no ter encontrado uma
explicao precisa para tais usos distintos e contrrios, Nicolas Israel encontra justamente na variabilidade das
ocorrncias motivo suficiente para retomar a questo e analis-la detalhadamente. (Spinoza. Le temps de la
vigilance, Ed. Payot & Rivages, Paris: 2001, Cap. II La distinction entre la dure et le temps, pp. 41-89).
99
Na Carta 12
100
PPC, II, 6, esc.

100

ou definido, porque ele seria a medida que determinaria o movimento ou a durao101, e, de


repente, deparamo-nos com a expresso este esforo envolve um tempo indefinido102. Alm da
impreciso nos termos, haveria ainda um segundo problema: ao acompanharmos os seus escritos,
perceberamos que as referncias e reflexes acerca do tempo tornam-se-iam cada vez menos
freqentes, o que leva alguns comentadores a interpret-lo como uma questo marginal para este
filsofo cuja inquietude maior a busca pela liberdade e o conhecimento sub specie aeternitatis.
Para citar um, lembro Pierre-Franois Moreau, que procura salvar o filsofo afirmando que a
progressiva escassez das referncias ao tempo no indicaria propriamente uma retratao do
autor, mas se explicaria pelo fato de que este conceito, fundamental para a fsica, no central
em uma obra consagrada tica103. Mas as crticas endereadas a Espinosa quanto s suas
reflexes sobre o tempo no param por a. Pois o que articula esta progressiva escassez a
mudana profunda no estatuto do tempo no percurso de sua obra.

Nos Pensamentos Metafsicos, encontramos, dentre os entes de razo, um modo de


pensar bastante especfico: Espinosa inclui o tempo na mesma categoria do nmero e da medida
como um dos modos de pensar explicativos por cujo auxlio somos capazes de determinar a
durao das coisas comparando-a durao daquelas que possuem um movimento invarivel. O
tempo aqui um ente de razo que muito nos auxilia a medir a durao ou o movimento. Quem

101
medida do movimento: PPC, II, 6; medida da durao: EII, def 5 e CM II, 10; ou ainda, explicao da
durao: CM I, 1; CM I, 4; carta 12; E III P8 dem; E V P23, dem e esc.; V, 29, dem.
102
EIII, P8, dem.
103
Citado por Jaquet, Chantal, Sub specie aeternitatis. tude des concepts de temps, dure et ternit chez Spinoza,
Kim, Paris : 1997, p. 158.

101

sonharia em contestar o fato de que certos modos de pensar destinados a explicar as coisas do
origem a conhecimentos adequados104? Contudo, se nos Pensamentos Metafsicos, o tempo bem
poderia servir para instrumentalizar as cincias e, como ente de razo, dar asas ao
conhecimento, no percurso da obra, o tempo transfigura-se num ente de imaginao, perdendo
nisso seu honroso estatuto racional para esconder-se sob abrigo das sombras das asas da
imaginao. Nos termos de Chantal Jaquet, no percurso da obra, o tempo torna-se, pouco a
pouco, em um modo de pensar com fundamentos problemticos105. A morada do tempo dentre
os modos de pensar explicativos, to caros para as cincias, conduz os comentadores a design-la
um lugar privilegiado para o tempo, lugar este que perder, posteriormente, na tica:

vemos todas as noes com que o vulgar costuma explicar a natureza


serem to somente modos de imaginar e no indicarem a natureza de
coisa alguma, mas apenas a constituio da imaginao; e porque tm
nomes, como se fossem entes que existem fora da imaginao, chamo-os
entes no de razo, mas de imaginao106

Se para muitos filsofos e sistemas filosficos reconhecida a importncia conceitual do


tempo e muita tinta se empreendeu para dar conta de suas questes, se muitos comentadores
ampliam-lhes a quantidade em pginas e pginas, Espinosa seria ento uma dupla exceo,

104

Jaquet, C., op. cit., p. 156.


Jaquet, C., op.cit., p. 155.
106
E I, Apndice. Negritos nossos.
105

102

porque teria no somente escrito pouco sobre o tempo, tema este pouco a pouco abandonado,
mas tambm foram poucos os que lhe empreenderam o estudo devido. E os que a ele to
recentemente107 se dedicaram, parecem constatar em acurado exame de toda a sua obra que
Espinosa, ao finalmente encarcerar o tempo no mbito da imaginao, revela no percurso de sua
escrita a narrao da falncia deste conceito para a reflexo filosfica. Teria o filsofo
abandonado tema to precioso? Este o lugar reservado para reflexo espinosana sobre o tempo,
na histria da filosofia?

Eis as questes que teremos aqui de enfrentar: descobrir, primeiramente, se h alguma


coerncia na variao da utilizao do termo tempus no decorrer da obra; compreender o
deslocamento do estatuto do tempo no pensamento espinosano, e, finalmente, compreender se
este tempo sem essncia, no sendo nem idia, nem afeco das coisas, teria algum papel
reservado no interior mesmo da filosofia espinosana.

107

E consideramos recentes os estudos de Yannis Prelorentzos (op.cit.), Chantal Jaquet (Sub specie aeternitatis.
tudes des concepts de temps, dure et ternit chez Spinoza, Kim, Paris: 1997) e Nicolas Israel (Spinoza. Le temps
de la vigilance, Payot, Paris: 2001), cujos trabalhos de flego e rigorosa anlise muito nos auxiliaram no que aqui se
seguir, pelo que os citaremos constantemente. O primeiro centraliza suas pesquisas na relao eternidade-durao
nos PPC e CM, a segunda, traz-nos um excelente estudo sobre gnese das definies de eternidade e durao na
Etica com relao s obras (KV, CM e TTP) e filosofias anteriores, cujas descobertas sero aqui citadas foram
fundamentais para os nossos estudos. Em ambos os casos, todavia, porque sua preocupao maior a relao
eternidade-durao, o tempo no receber o devido assento no campo da reflexo filosfica, como veremos, e os
conduzir a concluses que, neste especfico aspecto, questionaremos. Quanto a Nicolas Israel, apesar de muito nos
identificarmos quanto ao papel por ele dado ao tempo (sua preponderncia no campo tico-poltico) que inspirou e
guiou o nosso trabalho, discordaremos mais especificamente da definio que dar ao tempo e durao.

103

O tempo como medida? Os Pensamentos Metafsicos e os Princpios da


filosofiacartesiana

Dentre tantas incongruncias encontradas nos estudos destinados ao tempo, no


poderamos deixar de escolher o incio de nossa abordagem em dois opsculos de 1663, os
Princpios da Filosofia Cartesiantas e os Pensamentos Metafsicos, e os motivos so os mesmos
que outrora apontvamos como a dificuldade enfrentada pelos comentadores, qual seja: em
primeiro lugar, porque neles o termo tempus aparece enormemente, pelo que percebemos a sua
importncia, pelo menos nestas obras, pois, de todas as suas ocorrncias, nelas aparecem to
concentradamente, que compreensvel o fato de alguns comentadores julgarem rarefeitas nas
obras posteriores se calculadas relativamente a estas, e disso concluem por um progressivo
abandono da questo pelo filsofo108; em segundo lugar, porque nesta concentrada ocorrncia
do tempus nestes escritos, que tanto atrai os comentadores, aparecem em utilizaes e em
contextos bastante distintos, donde a atribuio de impreciso para o uso deste termo na escrita
espinosana e a concluso de que o filsofo no lhe dedicara devida a importncia; e, finalmente,
e sobretudo, porque estes so os textos que marcam o ponto de partida deste deslocamento
conceitual a partir do qual muito precisaremos nos perguntar por que este conceito migrou de

108

Basta uma rpida olhadela no Lexicon Spinozanum, para vermos a concentrao de mais da metade das
ocorrncias de tempus nos PPC e CM, que sempre aparecem em blocos argumentativos, e suas aparies mais
rareadas e dispersas nas outras obras.

104

lugares to dspares quanto a distncia entre o conhecimento racional e a abstrao que o


imaginar.

Pensamentos Metafsicos: eis o nico lugar em que Espinosa consagra ao tempo


propriamente uma definio109. E acompanhemos a sua construo: logo na abertura do primeiro
captulo, Espinosa nos apresenta os entes de razo primeiramente como modos de pensar (modi
cogitandi), contudo, compreendendo-se que no podem ser tomados como idnticos: todos os
entes de razo so modos de pensar, todavia, a recproca no verdadeira. Mas porque so ditos
entes de razo, esta definio exige distingui-los dos entes reais, ou seja, distinguir de tudo
aquilo que, por meio de uma percepo clara e distinta, reconhecemos existir necessariamente ou
pelo menos poder existir110. Eis porque a denominao enganosa e, mesmo sendo um
subconjunto dos modos de pensar, os entes de razo parecem mais se aproximar da quimera ou
da fico, motivo pelo qual nenhum deles pode, rigorosamente, ser ditos entes (chimaera, Ens
fictum & Ens rationis non esse entia111).

Dizemos, contudo, que so entes de razo porque tm de fato alguma existncia, nunca
fora do pensamento, pois so aquilo que serve para que as coisas conhecidas [res intellectas]

109

Em CM I, 4: Haec autem ut determinetur, comparamus illam cum duratione aliarum... haecque comparatio
tempus vocatur. Yannis Prelorentzos ressalta que estamos mesmo diante de uma definio aqui: o que testemunha
o termo vocatur, que faz parte de um pequeno nmero de expresses pelas quais Espinosa introduz sua definies
atravs de sua obra. Prelorentzos, op. cit., pp. 31-32
110
CM, I, 1, def.
111
CM, I, 1.

105

sejam mais facilmente retidas, explicadas ou imaginadas112 e que por isso mesmo so divididos
em trs categorias: os auxiliares da memria, como os universais abstratos (gnero, espcie...); os
que auxiliam a imaginar, como as negaes e privaes (cegueira, treva, limite...) e os que
auxiliam a explicar as coisas, como o tempo, o nmero e a medida. E interessante notar esta
classificao pela qual Espinosa parece como que introduzir graus distintivos entre os entes de
razo: uns mais prximos das imagens corporais, auxiliando a ret-las mais firmemente e
imprimi-las na memria para que possamos traz-las de volta mente ou mant-las presentes;
outros mais prximos de uma imaginao bastante fantasiosa, auxiliando a figurar
positivamente no-entes como se fossem entes 113. Mas a descrio bastante diferente para os
modos de pensar explicativos, alis, talvez sendo estes os nicos meritrios da denominao de
entes de razo porque no servem para que as coisas sejam guardadas na memria ou
simplesmente imaginadas, antes, servem para que as coisas conhecidas [res intellectas] sejam
explicadas determinando-as evidentemente por comparao uma a outra114. O que
comparamos? Duraes entre si, uma em funo da outra, mas no so duraes quaisquer: para
determinar a durao de uma coisa, ns a comparamos com a durao daquelas coisas que
possuem um movimento certo e determinado115, e desta determinao origina-se uma medida: o
tempo116.

112

CM, I, 1.
CM, I, 1.
114
CM, I, 1:determinando scilicet eam per comparationem ad aliam
115
Cf. CM, I, 4. E talvez no fosse necessrio destacar a importncia da expresso certo e determinado, to
analisada no captulo anterior, mas acrescentamos aqui tambm o comentrio de Yannis Prelorentzos: o tempo
definido como a comparao entre a durao de uma coisa e aquela de outras coisas que tem um movimento
invarivel e determinado (nota: certum, & determinatum: este par de qualificativos uma expresso conceitual
113

106

Espinosa introduz o tempo, portanto, por uma tripla diferenciao: apesar de perfilar
dentre os no-entes, o tempo apresentado como ente de razo muito o afasta da quimera e da
fico; por outro lado, apesar de constar dentre os entes de razo, o tempo tem a regalia de no
tratar nem de coisas inexistentes, nem de imagens de coisas existentes, e seu privilgio vem de
no ser um mero auxiliar qualquer, pois que auxilia sim a explicar as coisas existentes por
comparaes tambm entre coisas existentes; e, finalmente, apesar de elencar dentre os entes de
razo explicativos, o tempo o nico que ao determinar uma medida tem, como um de seus
termos de comparao, algo tambm certo e determinado. O tempo portanto um auxiliar que
pode estar na base do inteligir das coisas conhecidas porque realiza uma operao de preciso:
ele determina, mede e delimita uma durao porque a compara a algo tambm certo e
determinado. preciso, contudo, entender como se d esta comparao: ela no uma
conjuno de duas idias distintas, nem tampouco uma concatenao de idias entre si, pois se
assim fosse, ele no seria um ente de razo, mas uma idia fictcia ou uma idia verdadeira. Por
que no pode o tempo ser uma idia? Diz-nos Espinosa: tempo, nmero e medida, no so
idias, nem podem de modo algum denominar-se idias, porque no possuem algum ideado que
exista necessariamente ou que possa existir117. O tempo no uma idia que temos da durao,
mas uma comparao de duraes que, ela mesma, no tem existncia e nem pode existir, por

tcnica em Espinosa, presente em toda a sua obra, e cujo papel ser fundamental na teoria dos modos finitos da
tica (Cf. Sobretudo, EI P28) Prerolentzos, Y. op. cit., p. 31-33.
116
CM, II, 10 Tempus enim mensura est durationis.
117
CM, I, 1: modos cogitandi non esse ideas rerum, nec ullo modo ad ideas revocari posse; quare etiam nullum
habent ideatum, quod necessari existit, aut existere potest. Negritos nossos.

107

isso no so nem verdadeiros, nem falsos, nem fictcios, mas os entes de razo so
freqentemente confundidos com as idias porque provm e se originam muito imediatamente
das idias dos entes reais118.

Alguns comentadores, porque o tempo medida, inserem Espinosa na velha tradio


que remonta a Aristteles

119

e que segue at depois de Descartes, o que parece bastante

defensvel para as suas ocorrncias, tanto nos Princpios da Filosofia Cartesiana, quanto nos
Pensamentos Metafsicos. Que aceitemos os comentrios que inscrevem Espinosa nesta tradio
de tornar o tempo uma medida, na mesma esteira de Descartes que, de modo semelhante, define
o tempo como um ente de razo que mede durao. Contudo, como Espinosa define esta durao
explicada e medida pelo tempo? Precisemos pela definio dada pelo autor entre os seus
Cogitata, na Parte I, Captulo IV. E destaquemos desde j uma observao importante que
retomaremos mais adiante: no interior da definio da durao que o tempo aparece, e a
recproca tambm verdadeira, porquanto no se compreender completamente a definio do
tempo sem explicao da durao nele introduzida: eis porque, desde o ttulo do captulo,
perceberemos a indissociabilidade entre o tempo e a durao.

118

CM, I, 1.
Y. Prelorentzos, op.cit., pp. 37-38. E apesar de citarem as mesmas referncias, como Aristteles (o tempo o
nmero do movimento segundo o antes e o depois), Plotino (o tempo o nmero ou a medida do movimento);
Crescas (a medida da durao ou do movimento ou do repouso entre dois instantes; Ihwan al-Safa (o tempo o
nmero dos movimentos da esfera celeste) ou Descartes (numerus motus), os comentadores no concordam nas
prprias concluses das aproximaes que fazem com estes filsofos. Ver : H. A. Wolfson, op.cit., pp. 332-338,
Nicolas Israel, op.cit., pp. 41-92.
119

108

Sobre a durao e o tempo [De Duratione, & Tempore ]


Da diviso feita acima do ente em ente cuja essncia envolve a existncia
e ente cuja essncia envolve a existncia seno possivelmente origina-se a
distino entre eternidade e durao. (...)

O que a durao
A durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas
criadas enquanto perseveram em sua atualidade. Disso decorre
claramente que entre a durao e a existncia total de uma coisa h apenas
uma distino de razo. Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa,
tanto mais se subtrai, necessariamente, sua existncia. Para determinar a
durao ns a comparamos com a durao daquelas coisas que possuem
um movimento certo e determinado. Esta comparao chama-se tempo.

Que o tempo
Assim, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de
pensar, ou, como dissemos, um ente de razo. Com efeito, um modo de
pensar que serve para explicar a durao. Deve-se notar aqui (...) que a
durao concebida como maior ou menor, como composta de partes e
que um atributo da existncia e no da essncia. 120

120

CM, I, 4. Grifos nossos.

109

O que significa dizer que concebemos a durao como maior ou menor, composta por
partes, e mais ainda, subtraveis? Para que possamos entender a abrangncia desta questo,
crucial no conjunto que estes opsculos de 1663 perfazem ao se articularem reciprocamente,
abordaremos diretamente o problema, para depois apresentar as suas derivaes e compreender
como contestaremos a acusao de impreciso atribuda a Espinosa e veremos como o filsofo
consegue preservar a coerncia das definies de durao e tempo, apesar das utilizaes
distintas num e noutro texto. H uma imensa tradio de comentadores que analisam detalhada e
exaustivamente o ponto que iremos tratar muito diretamente, a saber, o dilogo entre duas
filosofias, a de Espinosa e a de Descartes, que se apresenta em ambas as obras; contudo, cremos
ser o trabalho de Homero Santiago aquele capaz de nos fazer entender que, para compreender a
complexa questo, preciso succinte ob oculos ponere.

Seguindo o prefaciador dos Princpios da Filosofia Cartesiana, Lodewijik Meyer, o


comentador descreve-nos como Espinosa interpreta os calos e percalos de Ren Descartes: o
mais esplndido astro sculo, cuja revoluo estava na aplicao do mtodo geomtrico
filosofia; promessa de rigor e certeza, tiro de misericrdia nas desavenas herdadas escolstica.
Isso no teria sido porm plenamente consumado. Faltara a Descartes expor toda a sua filosofia
segundo o mtodo geomtrico sinttico, aquele mesmo utilizado por Euclides em seus
Elementos. De modo que o objetivo do livro de Espinosa, experto tanto no cartesianismo quanto

110

na geometria, ser apresentar sinteticamente o que Descartes fizera analiticamente.121 Espinosa


tem sempre mo as Meditaes e os Princpios da filosofia, mas principalmente as Respostas
s Segundas Objees, texto no qual o prprio filsofo francs declara que procurar imitar a
sntese dos gemetras e efetuar um resumo das principais razes que usara para demonstrar a
existncia de Deus e a distino que h entre o esprito e o corpo humano122 nas suas Razes
geomtricas. Ora, se Espinosa retoma a tarefa cartesiana de seguir pela sntese dos gemetras
porque a considera inconclusa. Eis porque reordena os axiomas ou noes comuns das Razes
geomtricas, quase inteiramente copiados por Espinosa palavra por palavra, tal como nos
avisara Meyer, desta vez numa nova ordem para assim cumprir, finalmente, a tarefa de
concretizar o anunciado intento de Descartes.

Sigamos o conselho do comentador de succinte ob oculos ponere: Homero Santiago


analisa minuciosamente o desenvolvimento desta ordem geomtrica sinttica dos axiomas
comparando ambas as obras, a primeira parte dos Princpios de Espinosa e as Razes de
Descartes123, esclarecendo-nos como aquela distino entre ente que envolve a existncia
necessria e ente que no envolve a existncia seno possvel conecta-se fortemente com a

121

Santiago, H. Espinosa e o cartesianismo. O estabelecimento da ordem nos Princpios da Filosofia Cartesiana,


Humanitas, So Paulo 2004, p 12.
122
Descartes, Respostas do autor s Segundas Objees, in Descartes, traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr,
col. Pensadores, So Paulo: 1983, p. 168.
123
Santiago, H., Espinosa e o cartesianismo. O estabelecimento da ordem nos Princpios da Filosofia Cartesiana,
Humanitas, So Paulo 2004, pp. 111-185.

111

questo do tempo124. Eis aqui o que procuraremos entender. E a chave deste vnculo forte entre
tal diferena e a nossa questo do tempo encontra-se justamente nas alteraes feitas por
Espinosa na ordem e no contedo de dois axiomas cartesianos. De fato, a partir da quarta
proposio dos seus Princpios, Espinosa anuncia que introduzir certos axiomas retirados de
Descartes, e o leitor da filosofia cartesiana reconhecer que se trata dos axiomas ou noes
comuns das Razes geomtricas, bastante semelhantes, palavra por palavra, e expostos quase
na mesma ordem. Espinosa far algumas pequenas mudanas, invertendo a ordem de uns ou
alterando o contedo de outros. E interessante a comparao da ordem dos mencionados
axiomas que especificamente tratam da nossa questo. Vejamos o texto cartesiano:

2. axioma: o tempo presente no depende daquele que imediatamente


o precedeu; eis por que no necessrio uma menor causa para
conservar uma coisa, do que para produzi-la pela primeira vez125.

10. axioma: na idia ou no conceito de cada coisa, a existncia est


contida, porque nada podemos conceber sem que seja sob a forma de uma
coisa existente; mas com a diferena de que no conceito de uma coisa
limitada, a existncia possvel ou contingente acha-se apenas contida, e

124

Santiago, H., op. cit., p. 174.


Descartes, Razes que provam a existncia de Deus e a distino entre o esprito e o corpo humano, in
Descartes, traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr, col. Pensadores, So Paulo: 1983, p. 172. Grifos nossos.
125

112

no conceito de um ser soberanamente perfeito est compreendida a


perfeita e necessria existncia126

Ora, que faz Espinosa com estes dois axiomas?


1) Quanto ordem: a exposio sinttica exige uma inverso na ordem proposta por
Descartes, o que era 2 passa a ocupar o lugar diametralmente oposto tornando-se o
penltimo na ordem de Espinosa; enquanto o que era 10 torna-se o segundo axioma
dentre os retirados de Descartes127;
2) Quanto ao contedo: estranhamente, Espinosa exclui a frase o tempo presente no
depende daquele que imediatamente o precedeu do 2 axioma, enquanto o outro
permanece, notoriamente, to intocado que Espinosa s faz anunciar e remeter: na
idia ou conceito de toda coisa est contida a existncia, ou possvel, ou necessria
(ver o ax. 10 de Descartes)128.

O que est aqui em jogo? Sobre o que trata o 2 axioma cartesiano e por que ele no pode
ocupar o lugar que lhe conferira Descartes? A primeira parte apresenta a descontinuidade

126

Descartes, Razes que provam a existncia de Deus e a distino entre o esprito e o corpo humano, op.cit., p.
173. Grifos nossos.
127
preciso aqui lembrar, para evitar enganos: o segundo axioma dentre os tomados de Descartes, isto , dentre
os axiomas que so introduzidos aps a quarta proposio (o que equivale ao sexto, na numerao geral)
128
PPC, I, ax. 6. Os axiomas dos PPC, Parte I seguiro a cuidadosa traduo feita por Homero Santiago, op.cit.,
pp.115-185.

113

temporal (o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu), enquanto na


segunda reconhecemos a exigncia cartesiana da criao continuada e do concurso divino para
que as coisas criadas continuem a existir (no necessrio uma menor causa para conservar
uma coisa, do que para produzi-la pela primeira vez). Entre uma e outra parte, h um eis
porque. Este brevssimo eis porque refere-se a um grande movimento argumentativo das
Meditaes terceiras: depois da demonstrao a posteriori da existncia de Deus, diante da
existncia possvel (que s ser apresentada no 10 axioma das Razes) deste eu meditativo que
Descartes defronta-se com a questo: se no houver um Deus, de quem tirarei minha
existncia?. E a resposta vem somente aps esta constatao de que todo o tempo de minha
vida pode ser dividido em infinitas partes 129 independentes entre si:

com efeito, uma coisa muito clara e muito evidente (para todos os que
considerarem com ateno a natureza do tempo) que uma substncia,
para ser conservada em todos os momentos de sua durao, precisa do
mesmo poder e da mesma ao, que seria necessrio para produzi-la e
cri-la de novo, caso no existisse ainda. De sorte que a luz natural nos
mostra claramente que a conservao e a criao no diferem com
respeito nossa maneira de pensar.130

129

Cf. Meditao Terceira, par. 33, op. Cit., p. 110: No deixo de conhecer que necessrio que Deus seja autor de
minha existncia. Pois todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das
quais no depende de maneira alguma das outras; e assim do fato de ter sido um pouco antes no se segue que eu
deva ser atualmente, a no ser que alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, novamente, isto , me
conserve.
130
Descartes, Meditaes traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr, col. Pensadores, So Paulo: 1983, pp. 107110.

114

O sucinto enunciado do segundo axioma reproduz a ordem das Meditaes, passando da


constatao da descontinuidade temporal para a exigncia da conservao da existncia.
Todavia, as mesmas Meditaes tornam evidente que as teses introduzidas pelo 2 axioma
exigem antes conceber esta existncia possvel, assim como exigem a existncia de um ser
soberanamente perfeito, o que aparecer somente no 10 axioma. Na leitura de Espinosa, o 2
axioma, tal como o encontramos, parece estar numa frouxa amarrao do conjunto axiomtico.
Se o tomamos isoladamente, o eis porque no uma evidncia, pois poderamos at inverter a
primeira parte pela outra (no necessrio uma menor causa para conservar uma coisa, do que
para produzi-la pela primeira vez, eis porque o tempo presente no depende daquele que
imediatamente o precedeu). Isto no seria suficiente para percebermos que faltaria uma rigorosa
amarrao entre os axiomas, e se procurssemos o que significaria este eis porque no
correramos o risco de cair num crculo vicioso de perguntarmos se porque Deus cria
continuamente que o tempo descontnuo, ou se porque o tempo descontnuo que precisamos
de Deus conserv-lo131?

Estes talvez pudessem ser considerados bons motivos tanto para alterar a ordem
axiomtica como tambm para intervir no seu contedo, pois o axioma no parece merecer o
segundo lugar na ordem da sntese, j que dele no se seguiriam outros e ainda ele pressupe o

131

Contudo, para um ou outro caso, ainda assim no seria necessrio ento antes introduzir o ser soberanamente
perfeito que aparece somente no axioma 10?

115

que dito posteriormente, e assim posto num indevido lugar, a ordem cartesiana no somente
impossibilitaria a passagem de uma cadeia dedutiva132, antes parece aprisionar-nos num crculo
vicioso. Mas o problema maior o que apontam as Meditaes: a existncia possvel que exige
a fora externa para a sua conservao na existncia e no o inverso. E tanto a criao
continuada, quanto a descontinuidade do tempo, no importa o que seja primeiro, s so vlidas
para as coisas criadas, isto , para o ente cuja essncia no envolve existncia seno
possivelmente, ou seja, para que estas teses ganhem qualquer sentido necessrio primeiro
introduzir a distino entre ser a se e ser ab alio do 10 axioma. E se invertemos a ordem, muito
facilmente compreendemos o contedo do que fora introduzido antes da hora: porque somos ab
alio que se faz necessria uma fora externa a ns que conserve a nossa existncia, e dela
dependemos, a todo momento e a cada instante, enquanto durarmos. a distino portanto entre
ser a se e ser ab alio que exige a criao continuada e explica a descontinuidade do tempo.

Mas cremos que, se todos estes motivos no forem suficientes, que se leve em conta um
nico ponto: a abaliedade implica sua relao com a asseidade, e se quisermos evitar o infortnio
de tantos problemas, que pelo menos admitamos a felicidade do 10 axioma cartesiano, que no
comea nem s por Deus (asseidade), nem s pelas criaturas (abaliedade), mas pelos dois
simultaneamente porque trata da distino entre ambos, distino a partir da qual se podem

132

E tambm problemtico tambm num outro sentido: como a descontinuidade do tempo e a criao
continuada podem ser anteriores a asseidade divina que aparece somente ao final do conjunto axiomtico
cartesiano?

116

expor, na devida ordem, o que segue nos axiomas seguintes. Ora, a nova ordem dada por
Espinosa a estes axiomas no cumpre com justeza a exigncia de examinar as causas por seus
efeitos de modo que se negamos as consequncias, ela nos faz ver como estavam contidas nas
antecedentes? Se por um lado, esta inverso parece corrigir a exposio sinttica feita por
Descartes, porquanto esta era uma exigncia interna da prpria filosofia cartesiana, tal inverso,
contudo, no a deixa inclume.

O axioma que agora est anteposto, mesmo no tendo sofrido nenhuma alterao na
redao do texto cartesiano (ele simplesmente apresenta-o e insere imediatamente vide Ax.
10), coloca em primeiro plano que na idia de Deus est compreendida a perfeita e necessria
existncia. Nesta pequena alterao, Espinosa realiza uma grande reviravolta: um
imperceptvel deslizamento conceitual, isto , passa da idia clara e distinta idea vera,
portanto, da idia como auto-afirmao do verdadeiro133, e assim invalida o preconceito que
separa essncia e existncia e que impediria alcanar a evidncia da prova a priori [da existncia
de Deus] (...). Porm no s isso. Quando acompanhamos a argumentao espinosana, no nos
escapa o fato de que Espinosa se apia menos na Terceira Meditao e muito mais na Quinta, ou
seja, no se refere idia de perfeio em ns ou prova a posteriori da existncia de Deus, mas

133

Chaui, Marilena. A nervura do real, p. 340. Estes trechos tambm so citados por Homero Santiago, op, cit,
p.153, que analisa muito mais detalhadamente do que aqui fizemos o problema da idia verdadeira em relao ao
Tratado da Emenda do intelecto, pp. 130-157.

117

a uma idia que, dissera Descartes, a imagem de uma natureza verdadeira e imutvel,
referindo-se portanto, prova a priori. A idia de Deus afirma sua existncia necessria.134

Isto fica ainda mais evidente quando verificamos que Espinosa no diferencia uma
durao para Deus e outra para as coisas criadas, tal como o fizera Descartes, ou ainda, no lhe
atribui uma durao eterna. Por que Espinosa restringe o uso do termo durao somente s
coisas criadas? Se compreendemos, conforme consta na sua definio, que a durao uma
afeco da existncia e no da essncia e, se concebemos que a idia de Deus afirma sua
existncia necessria como uma verdade eterna, atribuir-lhe uma durao, ainda que fosse uma
durao eterna, seria distinguir sua essncia de sua existncia e no exprimir a identidade que
h entre ambas. Assim, conclui Espinosa, para no distingui-las, ou seja, para no atribuir-lhe
durao alguma, dizemos que eterno 135.

E agora poderemos compreender a recproca articulao entre os Princpios da filosofia


cartesiana e os Pensamentos Metafsicos. Esta brevssima exposio sobre a alterao da ordem

134

Chaui, Marilena. A nervura do real, p. 341. E disso, percebemos tambm, nitidamente, que o que Espinosa
entende por ordem geomtrica e por axioma completamente diverso de Descartes, como tambm conclui Marilena,
Espinosa tambm exige dele [Descartes] que leve s ltimas consequncias a noo de princpio que oferecera a
Cleselier, isto , um princpio de filosofia mais do que um princpio lgico de no-contradio e do que uma
noo comum [o axioma cartesiano], porque deve assegurar a existncia de um ser, idem p. 340, itlicos da
autora e negritos nossos.
135
CM, II, 1, 2

118

e do contedo destes axiomas poderia levar-nos a vislumbrar a conhecida fidelidade infiel136 a


Descartes, contudo, no que exporemos a seguir, veremos operar uma extrema fidelidade de
Espinosa, no somente restituir a ordem geomtrica sinttica desejada pelo filsofo francs e
recolocar o 2 axioma das Razes como o dcimo dos Princpios, mas justamente por dele
excluir a frase o tempo presente no depende daquele que imediatamente o precedeu. Espinosa
estaria recusando a descontinuidade temporal? Certamente no. Como vimos, a reordenao dos
axiomas implica exatamente que Espinosa reconhece a relao entre ser ab alio e a exigncia da
criao continuada: porque no so em si e por si, porque a essncia das coisas criadas no
envolve existncia seno possivelmente, a sua durao depende da relao com a potncia
divina, pelo que necessria exatamente a mesma fora e ao para conserv-las na existncia, a
criao continuada exigida a todo momento, tornando os instantes independentes e
desvinculando o momento presente daquele que imediatamente o precedera. Ora, porque
Espinosa retira a primeira parte do axioma, que justamente trata da descontinuidade temporal?
Uma questo, novamente, de ordem e lugar. Para que o tempo seja um ente de razo e no uma
afeco da existncia, a afirmao da descontinuidade do tempo deve fundar-se em algo que lhe
anterior, a saber, a divisibilidade da durao.

E sejamos corretos: Espinosa no utiliza naquele axioma o termo criao continuada,


sabemos pelas Meditaes de Descartes que disso que se trata, assim como por ele sabemos

136

O termo cunhado por Marilena Chaui: Fidelidade infiel: Espinosa comentador dos Princpios da filosofia de
Descartes apresentado em 1996 no Colquio internacional Descartes 400 anos e publicado pela Analytica, vol 3,
UFRJ, Rio de Janeiro: 1998, pp. 9-75 e o argumento ampliado na Parte 2 da Nervura do real, pp. 331-436.

119

que entre a conservao e a criao continuada h somente uma distino de razo. O que
Espinosa nos apresentara naquele axioma era o princpio da conservao (para conservar uma
coisa no requerida uma causa menor que para primeiro produzi-la137), donde se seguiro as
proposies acerca da criao como conservao na existncia na parte que lhe cabe dos
Princpios da filosofia cartesiana, contudo, o termo criao continuada aparecer tambm no
seu devido lugar, na parte dedicada metafsica especial, onde Espinosa dedica um captulo
sobre a criao138. Agora, utilizando os devidos nomes, podemos afirmar o que outrora
denominamos por extrema fidelidade espinosana: o intrincamento e a dependncia entre essas
duas importantes teses cartesianas a conservao e a divisibilidade da durao tal que a
negao da divisibilidade da durao seria destruidora para esta filosofia que no a de
Espinosa. Eis porque encontramos, exatamente na parte dedicada metafsica geral, a outra face
desta mesma moeda: da mesma diferena entre ser a se e ser ab alio que exige a conservao das
coisas criadas, desta mesma distino, nos Pensamentos Metafsicos, origina-se uma profunda
distino, no apenas terminolgica, entre eternidade e durao. Porque sua essncia no envolve
existncia seno possivelmente, a durao das coisas criadas, para perseverarem em sua
atualidade, isto , para continuarem a existir, exige a todo momento a manuteno conservao
da mesma causa que a produziu. o sentido profundo do ser so ab alio, cuja durao no ser
contnua, mas descontnua, porque a cada instante, to nfimo que seja, independente e
separado do anterior, porque s pode ser mantido na existncia pela mesma causa externa que o
produziu pela primeira vez. Agora podemos entender por que motivo Espinosa afirma, na

137
138

Axioma 10, Parte I, Princpios da filosofia cartesiana.


Na Parte II dos Pensamentos Metafsicos.

120

definio da durao, que disso decorre claramente que entre a durao e a existncia total de
uma coisa h apenas uma distino de razo. Quanto mais se subtrai a durao de uma coisa,
tanto mais se subtrai, necessariamente, sua existncia. E ainda acresce, na definio do tempo
que a durao concebida como maior ou menor, composta de partes. Se a durao assim
concebida, se descontnua e composta por partes divisveis, isto indica uma certa natureza que
no de modo algum incongruente com a medida que lhe far o tempo. Eis porque, nos
Pensamentos Metafsicos, ele est coerentemente elencado entre os modos de pensar
explicativos, como nos aponta Jaquet:

O tempo explica tanto mais legitimamente a durao quanto esta


composta de partes e se presta por natureza diviso temporal. (...)
Explicar desdobrar o contedo de uma coisa. Uma explicao pode ser
adequada quando ela desdobra corretamente o que nela est contido e
funda-se sobre a natureza da coisa sem tra-la. Neste sentido, nos
Pensamentos Metafsicos, a utilizao de categorias do passado, presente
e futuro pode permitir explicar a durao de uma maneira pertinente,
porquanto esta composta de partes que lhe convm distinguir. O tempo
portanto um modo de pensar particularmente adaptado realidade, pois
ele limita-se a exibir o que est contido na coisa mesma. Eis porque ele
pode ser um honesto auxiliar do intelecto.139

139

Jaquet, C., op. cit., p. 156.

121

Tempo e durao so termos nascidos gmeos desde sua definio, porque a durao
sempre continuamente mantida de fora pela potncia divina, e por isso mesmo sempre e
infinitamente divisvel a cada momento ou instante, desde que se existe, a durao torna-se um
perseverar linear progressivo140. E porque divisvel, a durao to mensurvel quanto o espao
geomtrico, uma durao geometrizvel por um tempo geo-mtrico. Nestes textos, portanto,
tempo, nmero e medida so legtimos entes de razo. Encontramos nisto, portanto, certa
transitividade entre o tempo e aquilo que ele mede, tempo e durao, tornam-se ambos incuos,
neutros, homogneos, pares e parceiros perfeitos da extenso-matria cartesiana apresentada na
segunda parte de ambos os Princpios, seja o de Descartes ou o de Espinosa. E agora podemos
prosseguir e compreender o fundamento das mais variadas utilizaes que Espinosa far do
tempo, ora como medida da durao, ora como medida do movimento, ora afirmando medida da
durao ou movimento, como se fossem todos estes termos facilmente intercambiveis. O
problema que analisamos talvez no fosse questo para Descartes, isso pouco importa141, o que
se torna para relevante que, aos olhos de Espinosa, manter a coerncia do cartesianismo exige
defender a divisibilidade infinita da durao, e o tema to caro que ele no apenas argumenta

140
E aqui podemos apenas esclarecer que Espinosa substitui a referncia ao passado feita por Descartes na frase o
tempo presente que no depende do que imediatamente o precedeu para uma referncia ao futuro (o tempo
presente no tem nenhuma conexo com o futuro) porque com isso se manteria o sentido da flecha do tempo
(sempre direcionada para o futuro) em plena coerncia com a criao continuada, e ainda evitaria um percurso
temporal regressivo (impossvel tanto fsica quanto metafisicamente) e que conduziria falsas questes como a
criao ex nihilo, o que Espinosa recusa na segunda parte dos Pensamentos Metafsicos.
141
E se estamos seguindo a leitura que Espinosa faz da filosofia cartesiana, preciso tambm mencionar que a
coerncia e unidade que perfazem os CM e os PPC, no atinente s questes do tempo e da durao, justamente
porque Espinosa expe ou deduz, em ambos os textos, tanto na fsica quanto na metafsica, a partir da ausncia da
causa final.

122

defendendo-a, mas muito alm disso, acrescenta-lhe duas provas: uma fsica e outra
metafsica142.

A prova fsica desenvolvida nos Princpios da filosofia cartesiana, justamente na parte


em que Espinosa dedica exposio da fsica de Descartes e na qual demonstra que, para
conceber o movimento na matria, preciso tambm conceber tambm que a durao ou tempo
deste movimento seja divisvel ao infinito143. E o esclio segue, afirma-nos veementemente
Espinosa, contra dois argumentos atribudos a Zeno144 cujos paradoxos se apiam sobre falsos
prejuzos145 porque fundar-se-iam num duplo erro: a suposio de maximum de velocidade
intransponvel, e a suposio de um minimum elementar do instante. E, Espinosa contrape-se a
cada um destes falsos prejuzos, reiterando que tais suposies repugnam ao intelecto porque no

142

Prelorentzos, op. cit., dedica uma extensa anlise a esta parte. Ela exaustiva, mas preciosa. Contudo, apesar de
no a retomarmos aqui, deixamos a referncia: pp. 53-93.
143
PPC, Parte II, prop. 6, ao final da demonstrao, Espinosa conclui: portanto, se uma parte da matria est em
movimento, ela se move num certo espao e este espao, to pequeno o suponhamos, ser contudo divisvel e
consequentemente tambm o tempo pelo qual este movimento medido; e por conseguinte, a durao ou o tempo
deste movimento ser tambm divisvel e isso ao infinito (para os PPC, Parte II utilizamos como texto base a
traduo francesa, feita por Ch. Appuhn, Spinoza, vol 1, ed. Flammarion, Paris: 1964, p.293. Quando necessrias
correes, estas sero introduzidas em nota, tal como aqui fizemos, porque em Appuhn encontrvamos tambm o
tempo pelo qual este espao medido, na verdade, como se verifica em SO I, 194, trata-se de motus, movimento).
144
O primeiro o da roda que gira em torno de seu eixo e que aumenta a sua velocidade at chegar a uma
velocidade infinita, analisado pelo percurso de um ponto desta roda que se realiza num tempo cada vez menor. Num
mximo de velocidade, o tempo para que um ponto desta roda cumprisse uma volta completa seria feito num nico
instante, isto , este ponto permaneceria no mesmo lugar. O segundo argumento analisado o do corpo que, ou se
move no lugar onde est, ou se move no lugar onde no est. Ora, no se move no lugar onde est, pois est alhures,
ento, ele no se move. Tampouco se move no lugar onde no est, portanto este corpo no se move. Cf. PPC, Parte
II, prop. 6, esc, idem, p. 291 e 293.
145
PPC, Parte II, prop. 6, esc. reproduzirei aqui os principais argumentos de Zeno e mostrarei simultaneamente
que eles se apiam sobre falsos prejuzos, isto , que este filsofo no tinha nenhum conceito verdadeiro da matria.
(...) Em primeiro lugar, pois, ele supe que os corpos possam ser concebidos como movendo-se com uma velocidade
tal que no se possam mover mais rapidamente. Em segundo lugar, ele compe o tempo de momentos como outros o
conceberam e que a quantidade composta de pontos indivisveis. Ambas suposies so falsas. Idem, p. 291.

123

h velocidade para a qual tambm no se conceba uma maior, assim como no h momento ou
instante para o qual no se possa conceber um ainda menor. A argumentao permite concluir
em defesa da durao como composta por partes divisveis ao infinito, acrescentando-lhe um
terceiro argumento que pode ser lido em Descartes146: no se deve aceitar que o movimento
percebido pelos sentidos seja contrrio ao intelecto, a refutao tal como foi feita no pelos
sentidos, mas pela prpria razo.

A prova metafsica, por sua vez, Espinosa nos apresenta no captulo sobre a Criao, da
parte II dos Pensamentos Metafsicos, e ela se d pela potncia divina. E nos contentaremos aqui
em apenas tratar daquilo que est pressuposto na divisibilidade infinita da durao. Espinosa
ope-se aqui ao seguinte argumento escolstico: Deus sendo onipotente, nada lhe impossvel;
como ento no poderia ele fazer uma durao tal que no poderia haver uma maior? Espinosa
retorna o argumento contra o inquiridor: como a natureza da durao tal que podemos sempre
conceber uma durao maior ou menor que uma durao dada, Deus, porque onipotente,
jamais criar uma durao da qual ele no pudesse criar uma maior. Com efeito, a natureza da
durao tal que sempre se pode conceber uma maior e uma menor que a dada.147

146

PPC, Parte II, prop. 6, esc.: alm destes dois argumentos, remeto a Zeno um outro que pode ser lido na
refutao de Descartes... Idem, p. 294.
147
CM, II, 10. Grifos nossos.

124

Apresentadas todas as provas cabveis da divisibilidade da durao, agora sim, e no


mais nos Princpios da Filosofia Cartesiana, mas nos Pensamentos Metafsicos, Espinosa pode
introduzir em seu devido lugar aquela parte que exclura do 2 axioma cartesiano quando o
recolocara na devida ordem como o seu axioma 10. na parte dedicada metafsica especial que
Espinosa afirma: resta pouco, ou mesmo nada, a dizer acerca deste atributo depois que
mostramos que Deus, a cada momento singular, cria continuamente uma coisa quase de novo.
E, este pouco vem logo em seguida. Eis aqui restitudo o contedo outrora desfalcado: o
tempo presente no tem qualquer conexo com o futuro148, afirma Espinosa. E agora poderemos
compreender por que motivo, neste quase finalzinho dos Pensamentos Metafsicos, exata e
precisamente aps afirmar a descontinuidade do tempo, Espinosa insere uma especfica nota:
ver axioma 10, da parte I. Fecha-se o ciclo.

Que observemos o percurso realizado:


1) Parte I dos PPC: altera a ordem dos axiomas. 10 axioma: afirma o princpio da
conservao para as coisas criadas, retirando a tese cartesiana da descontinuidade
temporal;
2) Parte I dos CM: na metafsica geral, define o tempo e a durao, a natureza divisvel
da durao e a legitimidade do tempo como ente de razo;

148

CM,II, 11.

125

3) Parte II dos PPC: na fsica cartesiana, prova pela razo a divisibilidade infinita da
durao ou movimento e do espao;
4) Parte II dos CM: na metafsica especial, prova pela potncia divina, a divisibilidade
infinita da durao;
5) Parte II dos CM: na metafsica especial, restitui a tese da divisibilidade temporal e
remetendo ao 10 axioma.

Percorremos ambas as obras, as mais problemticas segundo os comentadores, e


percebemos que no h nenhuma incoerncia, contradio ou impreciso nas ocorrncias do
tempo e da durao. Muito pelo contrrio, revelam uma extrema coerncia, rigor e preciso em
todas as suas circunstncias, tanto na ordem demonstrativa, quanto no lugar ao qual pertence
cada um dos assuntos relacionados ao tempo e durao. E o imenso percurso realizado para que
se pudesse restituir a descontinuidade do tempo que os itens acima revelam indicam todo o
esforo e empenho de Espinosa para manter a integridade e coerncia com absoluta fidelidade
filosofia cartesiana. Contudo, importante observar que exatamente em cada um destes itens
encontramos, muito precisamente, os pontos de oposio filosofia cartesiana. Seria preciso
lembrar, por exemplo, que a exigncia da conservao cartesiana desaparece com a causalidade
imanente? Seria preciso ainda afirmar que Espinosa no concordar com divisibilidade do
movimento e do espao, depois do exposto no captulo anterior deste trabalho?

126

Se conseguimos, pelo menos at aqui, provar que no h contradio ou impreciso nas


ocorrncias do termo tempo e durao nestes opsculos, falta-nos agora compreender sobre
o deslocamento do estatuto do tempo e perguntar, novamente, por que este conceito migrou de
lugares to dspares, abandonando o campo da racionalidade para, finalmente, aprisionar-se no
mbito da imaginao. E se aceitamos a articulao dos conceitos de tempo e durao, bastante
rigorosa e coerente, tanto para a filosofia (PPC, Parte I e CM, Parte I), quanto para a fsica (PPC,
Parte II) e metafsica (CM, Parte II) compreendemos por que o tempo, nestes escritos, est no
elenco de honrosos atores do pensamento, como o nmero e a medida, bastante prximo de
questes da fsica e importante para as cincias, como querem defender os comentadores de
Espinosa.

Contudo, a valorizao dada a estes entes de razo funda-se justamente na validade dos
conhecimentos auxiliados por tais modos de pensar, como se este fosse o interesse do autor. Ora,
vimos que este no era o seu intuito. De tudo o que pudemos aqui apresentar, seja a sua
preocupao com a ordem geomtrica sinttica, seja a manuteno da integridade coerente do
pensamento cartesiano, certamente estavam excludas, dentre suas intenes, quaisquer
preocupaes de validar a partir disso uma fsica espinosana. O que nos parece mais importante
destacar que se trata de uma discusso articulada em estreita fidelidade com Descartes, num
intenso dilogo com questes que so alheias a Espinosa, como a defesa da criao continuada. E
o cuidado em mant-las coerentes tanto, que talvez pudssemos nisso encontrar os rastros
recalcitrantes de uma marcada diferena, entre a letra espinosana e o esprito cartesiano. E se
estamos muito distantes do solo propriamente espinosano, talvez possamos considerar que, no
127

que se refere unicamente durao e ao tempo, a fidelidade espinosana marca tambm a


conscincia de um limite entre as duas filosofias.

Osparadoxosdotempovivido:acarta12eatica

Como vimos na introduo de nosso trabalho, somente no final da dcada de 90 que


encontramos pesquisadores que se dedicaram especificamente a um rigoroso estudo do tempo na
obra de Espinosa, e todos, invariavelmente, concordam que a h uma mudana no estatuto do
tempo na obra de Espinosa marcada pela data de 20 de abril de 1663, quando Espinosa
contundentemente recusa a divisibilidade da durao. O tempo perde o assento de honra, numa
filosofia racionalista, porque seu estatuto racional se estabeleceria pela adequao a um objeto
que, desde ento, deixaria de ser divisvel para tornar-se indivisvel, e nisto, todos parecem
concordar que h uma ruptura filiao cartesiana149.

149

preciso lembrar, contudo, que entre os prprios estudiosos da filosofia cartesiana, o tema da divisibilidade ou
indivisibilidade da durao e do tempo bastante controverso: que se vejam as divergncias entre M. Guroult
(Descartes selon lordre ds raisons, vol. I, Aubier, Paris: 1979, pp. 279-282), J.-M Beyssade (La philosophie
premire de Descartes, Flamarion, Paris: 1979) ; J. Laporte (Le rationalisme de Descartes, cap. IV Au del de la
raison: linfini, PUF, Paris: 1945)... o nosso descuidado em analisar tais referncias em nosso trabalho pode ser
justificado com um nico motivo, fizemos de Espinosa o nosso comentador de Descartes, com a peculiaridade de
deix-lo nos mostrar no somente como interpretou a filosofia cartesiana, mas principalmente por nos apontar que a
questo era importante para Espinosa e por que cumpria lhe abandonar.

128

O tempo perde a sua eficcia para a razo, e torna-se, nesta mesma carta, um modo de
imaginar. Eis porque perguntam os comentadores: entre um ente de razo e um auxiliar da
imaginao, como compreender o deslocamento conceitual do tempo na filosofia de Espinosa?
Em nosso entender, esta questo somente ganha relevncia em suas anlises porque eles mesmos
privilegiaram o seu lugar de origem e, assim, a nova morada do tempo dentre os auxiliares da
imaginao seria mais um encarceramento deste conceito, que no poderia mais operar como
legtimo auxiliar do intelecto. Como procuram resolver a questo deste deslocamento conceitual?

Eis como solucionam o dilema: Yannis Prerolentzos identifica a sada do tempo do


campo racional como uma mudana de estatuto ontolgico, e por isto mesmo, assim como para o
nmero e a medida, no seria mais um conceito recupervel; Nicolas Isral defende que a
apresentao de um novo estatuto do tempo no abandona o seu papel anterior, fazendo-o
concluir que podemos conceber duas operaes para o tempo, uma racional, da qual dependeria o
desenvolvimento das cincias e outra imaginativa, da qual se seguiriam os afetos; Chantal
Jaquet, por sua vez, procura salvar o tempo, porquanto esta mudana de estatuto

no deve ser interpretada como uma desvalorizao deste conceito, pois,


de um lado, as funes explicativas e imaginativas no se excluem
necessariamente e, por outro, os modos de pensar que servem para
imaginar as coisas no comportam nem mais nem menos inadequao que
os outros. (...) O caso do nmero probante, porquanto tambm ele se
torna um modo de imaginao na esteira do tempo. (...) preciso
129

simplesmente guardar-se de crer que [tempo e nmero] exprimam


propriedades reais das coisas. Neste sentido, podem ser ditos adequados e
no verdadeiros. (...) O tempo e o nmero aparentam-se, em Espinosa, ao
que chamaramos hoje de conceitos operadores que visam uma forma de
validade e no tm valor de verdade150.

E, finalmente, como vimos no incio de nosso trabalho, Pierre-Franois Moreau, torna-o um


conceito marginal porquanto se o tempo um importante conceito para se pensar a fsica, ele no
contudo relevante para se pensar uma tica. Donde a concluso: no portanto surpreendente
constatar que o conceito de tempo ocupe um lugar menor na tica. Eis por que Espinosa lhe
reserva um lugar cada vez mais modesto no seio de sua filosofia para a qual o tempo no teria
direito de cidadania151.

Ora, se lemos cuidadosamente a missiva, percebemos que se procurarmos preservar


alguma importncia do tempo para o conhecimento, ns o devolveramos justamente ao lugar de
onde Espinosa a retirara, como se a carta 12 realizasse aquele tipo de revoluo que retorna para
o mesmo lugar de onde se partiu. Como veremos, para compreender a amplitude do feito
espinosano desde a carta, preciso tambm entender que, ao alterar o centro sobre o qual gravita
o conceito do tempo e tornar a durao indivisvel, alm de no preservar nenhum conhecimento
adequado engendrado pelo tempo, nem lhe reservar qualquer capacidade explicativa, isto implica

150
151

Chantal J., op.cit. p. 158


Chantal J., op.cit. p. 158

130

tambm num abandono desta discusso restritamente epistemolgica para o tempo. No se trata,
portanto, de elev-lo honrosamente ao elenco apresentado do o tempo, o nmero e a medida
como entes de razo, para depois lamentar o seu rebaixamento e aprisionamento num obscuro
lugar to imaginrio quanto a a cegueira, a treva, o limite.

Para os Pensamentos Metafsicos ou para os Princpios da Filosofia Cartesiana,


concordamos que o tempo um legtimo modo de pensar explicativo, um excelente ente de razo
somente para uma durao descontnua. E tal a sua legitimidade que a presena do tempo no
interior da definio da durao no incomodou a nenhum dos comentadores que aqui citamos,
apesar deste tempo servir para explicar uma fsica com a qual Espinosa no compactuava.
Contudo, na outras obras de Espinosa, a indissociabilidade entre tempo e durao desaparece
completamente, porque justamente este conceito, o de durao, que sofrer mudanas muito
mais profundas do que a mera afirmao de sua indivisibilidade. E podemos analis-lo neste
momento bastante preciso, em 20 de abril de 1663, mesmo ano em que so publicados estes dois
opsculos sobre a filosofia cartesiana, quando Espinosa redige, em Rijnsburg, para o mesmo
prefaciador destes mesmos opsculos, seu excelente amigo Lodewijik Meyer, a clebre carta
sobre o infinito:

Recebi duas cartas tuas (...). Ambas me encheram de alegria, sobretudo


porque compreendi que tudo vai bem para ti e que te lembras de mim.
Agradeo-a pela bondade e pela considerao com que me honras; peote para creres que tambm te sou muito devotado e que me esforarei
para mostr-lo sempre que a ocasio e minhas fracas foras o permitirem.
131

Para comear, tentarei responder ao que me perguntas nas cartas. Pedes


tambm que te comunique o que penso sobre o infinito.
Fa-lo-ei de bom grado.152

Espinosa apresenta ao mesmo prefaciador dos Princpios da Filosofia Cartesiana e dos


Pensamentos Metafsicos, o seu infinito. E para ns, leitores de sua filosofia, tambm de muito
bom grado prosseguimos nossa leitura porque vemos nela o reencontro do esprito e da letra, e
at com certo alvio de livrarmo-nos daquele incmodo que nos acompanhara nos textos
anteriores, j que desaparecem antigos fantasmas de outras paragens, como a criao continuada,
coisas criadas, concurso divino... E Espinosa ainda nos esclarece que estas dificlimas questes
cartesianas podem dissolver-se completamente: todas as dificuldades ali nasciam porque no
distinguiram entre aquilo que infinito por sua natureza, ou pela fora de sua definio, e aquilo
que no tem fim, no pela fora de sua essncia, mas pela sua causa. E tambm porque no
distinguiram entre aquilo que dito infinito porque no tem fim, e aquilo cujas partes, embora
conheamos o mximo e o mnimo, no podem ser explicadas ou representadas por um nmero.
Enfim, porque no distinguiram entre aquilo que pode ser imaginado e aquilo que s pode ser
inteligido mas no imaginado, e aquilo que tambm podemos imaginar153. E Espinosa
prossegue aconselhando-nos: se bem compreendermos os desdobramentos de todas estas

152

Carta 12. Citamos pela traduo de Marilena Chaui, Espinosa, col. Os pensadores, Ed. Abril, So Paulo: 1979,
p. 375.
153
Carta 12, op. cit., p. 375.

132

distines, e muita ateno prestarmos a elas, certamente, no seremos mais esmagados sob o
peso de tantas dificuldades.154

Que observemos brevemente o que Espinosa apresenta ao mui sbio e experiente doutor.
E se formos um pouco atentos, como no estranhar e se surpreender com a coincidncia com a
qual nos defrontamos? Ora, nos textos prefaciados pelo prprio Meyer, nosso filsofo
argumentara veementemente contra Zeno para defender a divisibilidade infinita da durao,
contudo, nesta missiva endereada ao prefaciador, os seus paradoxos sero reintroduzidos com
toda a fora e vigor, justamente para provar-lhe o contrrio e defender uma durao indivisvel.
Talvez aqui se quisesse fazer reparar que era bem demarcada a diferena, ou deixar na carta tais
vestgios como rastros daquilo que, se abandonado pelo douto amigo, a saber, uma durao
divisvel, seria imediatamente a mudana para outros rumos com a visada de um outro horizonte
que repentinamente se anunciaria.

O argumento bastante conhecido: supondo que a durao seja divisvel, ou divisvel


ao infinito, ou composta por elementos indivisveis. No primeiro caso, camos no reconhecido
e inextricvel paradoxo eleata: se se conceber abstratamente a durao, confundindo-a com o
tempo, comea-se a dividi-la em partes e torna-se impossvel, por exemplo, compreender como
uma hora pode passar. Para que ela passe, com efeito, ser necessrio que a metade passe

154

Carta 12, op. cit., p. 375.

133

primeiro, depois a metade do resto e em seguida e metade deste novo resto; se se toma assim ao
infinito a metade do resto, no se poder jamais chegar ao fim de uma hora155 Por outro lado, se
a durao composta de instantes indivisveis, se o instante um nada de durao, teramos que
entender como querer compor um nmero apenas pela adio de zeros156. Espinosa faz uma
explcita advertncia: preciso preservar-se de crer que a durao divisvel em si e de
confundi-la com o tempo157.

A durao, agora compreendida como indivisvel introduz uma incongruncia e


inaplicabilidade da explicao que lhe seria dada pelo tempo. Explicar a durao pelo tempo
seria desconfigur-la, perd-la, ou em termos propriamente espinosanos, uma abstrao. O tempo
deixa de ser legtimo ente de razo para se tornar, num caminho sem volta, um auxiliar da
imaginao. Mas voltemos para a pergunta que colocamos outrora: o que esta durao que o
tempo auxilia a imaginar?

Em coletnea de artigos publicados postumamente em homenagem a Bernard Rousset,


num brevssimo texto, encontramos um precioso esclarecimento, ao qual manteremos como
norte de nossa reflexo: conveniente destacar que, na carta 12, se o tempo dito medida, ele
no definido como simples medida do movimento, tal como poderia autoriz-lo Aristteles e

155

Carta 12, op. cit., p. 377. Grifos nossos.


Carta 12, op. cit., p. 377.
157
Idem. Grifos nossos.
156

134

que poderia permitir a fsica dos cartesianos, mas como uma medida da durao, o que adquire
uma outra densidade, seja de reflexo filosfica, ontolgica, fsica, metafsica, e at prtica.158
Mais adiante, lembra-nos o comentador, esta carta marca um perodo em que Espinosa est
elaborando a doutrina do conatus, cuja articulao com o conceito de durao nos ser
fundamental. Rousset conclui enfaticamente: todo o espinosismo um realismo da durao159.
O que esta densidade, o que entender deste realismo da durao?

Vejamos, primeiramente, como estas definies aparecem da tica:

Oitava definio da tica I: Por eternidade entendo a prpria existncia


enquanto concebida seguir necessariamente da s definio da coisa
eterna. EXPLICAO: Tal existncia, pois, assim como uma essncia de
coisa, concebida como verdade eterna, e por isso no pode ser
explicada pela durao ou pelo tempo, ainda que se conceba a durao
carecer de princpio e fim

Quinta definio da tica II: Durao a continuao indefinida do


existir. EXPLICAO: Digo indefinida porque jamais pode ser
determinada pela prpria natureza da coisa existente, nem tampouco pela

158

Rousset, B., Le realisme spinoziste de la dure in Limmanence et le salut. Regards Spinozistes, Kim, Paris :
2000, p. 128, grifos nossos.
159
Rousset, B., op.cit.,p. 130.

135

causa eficiente, que necessariamente pe a existncia da coisa, e no a


tira

Na deduo das proposies da tica I, percebemos que a eternidade est fora da ordem
do tempo e que est posta nica e restritamente para o ente cuja essncia envolve existncia
necessria, somente concebvel para aquilo que causa de si mesmo: a substncia absolutamente
infinita. E Espinosa explica-nos, assim como vimos anteriormente, que a eternidade no pode ser
explicada pela durao, porque seria distinguir essncia e existncia, quando a eternidade
exprime a identidade entre ambas. Como nos elucida a carta 12, trata-se de um infinito
absolutamente positivo e atual, infinito pela sua causa, infinito pela fora de sua definio,
eterno. E tal eternidade s pode ser inteligida, e jamais imaginada por qualquer auxiliar da
imaginao, ou seja, coloc-la sob a ordem do tempo sem comeo nem fim, ou dividi-la em
partes, ou sob qualquer nmero sem fim. Imaginar a eternidade destruir-lhe o conceito. J os
modos finitos, por sua vez, porquanto sua essncia no envolve uma existncia necessria,
dependem da substncia pela qual so concebidos e pelo que sua existncia posta e jamais
suprimida: a durao uma continuao indefinida da existncia.

E que reparemos a diferena imensa com a definio da durao dos Cogitata, nos quais
encontrvamos durao e tempo como conceitos indissociveis que se articulavam imediata
e diretamente, e destaquemos: no somente a eternidade, mas tambm a durao, nenhuma delas

136

tm qualquer relao com o tempo160. Contudo, se me permitem a lembrana, eis aqui um


imenso distanciamento com a filosofia cartesiana, pois esta mesma distino entre ser a se e ser
ab alio introduzia aquele ponto cego estreitamente vinculado com a questo do tempo. Na tica,
pelo contrrio, caminhamos no sentido oposto, para o qual, como vimos, a argumentao de
Espinosa conduz-nos sua completa desvinculao. Por que esta diferena no introduz na
definio de eternidade e durao nenhuma caracterizao, propriedade ou relao com o tempo?
Onde encontrar a virada espinosana?

Reconhecamos a definio da eternidade e da durao j naquela carta do autor da tica:


logo aps Espinosa recordar-nos em atentar para aquelas distintas concepes de infinito, entra
em cena a nica substncia e infinita, cuja existncia pertence sua essncia, e que por isso
mesmo eterna, uma fruio infinita do existir, ou, forando o latim, como fruio infinita do
ser161. E a cena se completa quando os modos so definidos como afeces desta substncia, e
se deles no podemos afirmar que sua essncia envolve a existncia necessria, a fora da causa
na existncia no mais externa, nos termos da carta 12, a fora da causa lhes inerente162. E
nisso, se pudssemos incorrer em algum engano de nos aproximarmos daquela diferena entre
ser a se e ser ab alio dos Pensamentos Metafsicos ou dos Princpios, percebemos claramente
que a mesma diferena no trata mais de uma relao causal de exterioridade e que portanto no

160

Donde ser-nos compreensvel o motivo pelo qual alguns comentadores defenderem que o tempo no lhe tenha
mais lugar.
161
Carta 12: infinitam existendi, sive, invit latinitate, essendi fruitionem.
162
Carta 12, op. cit, p. 378.

137

exigir a nossa contnua conservao. Daqui at a tica, a definio de eternidade e durao vai
perdendo qualquer semelhana quela dos Cogitata, mas desde a carta, vemos Espinosa
anunciando que nunca mais precisaremos nos deparar com aquela intrincada questo sobre uma
durao divisvel ou qualquer auxlio externo para simplesmente permanecermos existindo. Os
modos no so mais uma existncia possvel. A durao est liberta da criao continuada.

Mas preciso esclarecer que a carta sobre o infinito no se restringe nem ao ano de 1663,
nem ruptura com o cartesianismo, muito alm, ela percorre vrias mos pelo menos at 1676,
esclarecendo aos seus leitores o que prprio de sua filosofia e que permanecer at o final de
sua vida. Eis porque podemos torn-la nossa companheira, assim como o fazemos com a tica, e
voltar carta reforando o alerta: os modos da substncia no podem ser compreendidos por
tais auxiliares da imaginao, como o tempo, o nmero e a medida. A questo no se restringe
apenas intromisso equvoca do tempo na teoria da conservao, mas porque a relao entre a
substncia e seus modos no mais de exterioridade, da intromisso do tempo decorre um duplo
problema: primeiro, ao fazermos tal confuso, ns separamos os modos da substncia e da
maneira como escoam da eternidade163, mas tambm um segundo, pois, qualquer tentativa de
pensar a durao ou a eternidade sob a ordem do tempo seria negar o infinito em ato 164. Como
compreender esta maneira como os modos escoam da eternidade?

163
164

Carta 12, p. 377.


Carta 12, p. 377.

138

O tema no desconhecido para os leitores de sua filosofia, porquanto a originalidade do


pensamento espinosano est na relao causal entre a substncia e suas afeces: causalidade
imanente, ao no introduzir nenhuma exterioridade entre causa e efeito, permite com que os
modos permaneam na substncia sem a qual no podem existir nem ser concebidos: a
substncia causa eficiente e imanente tanto da essncia quanto da existncia dos modos. Eis
onde Espinosa tanto se afasta de Descartes. A causalidade transcendente e a diferena entre ser
em si e por si, e ser em outro, como vimos, exigia a criao continuada, maneira pela qual se
estabelece a relao de dependncia contnua entre a potncia de Deus e a existncia das
criaturas, o que torna suas duraes somente concebveis como descontnuas. A imanncia
espinosana leva-nos para um campo diametralmente oposto ao cartesiano: compreender o que
ser um modo finito da substncia exige compreender como, nesta filosofia da imanncia, se
estabelece tambm uma relao de dependncia, e como esta lhes comunica a sua potncia na
maneira como escoam da eternidade. E justamente nos desdobramentos da potncia da
substncia que encontramos a ao do conatus: o esforo pelo qual cada coisa se esfora em
perseverar em seu ser, sua essncia atual.

Cada coisa, o quanto est em suas foras [quantum in se est], esfora-se


para perseverar em seu ser. As coisas singulares so modos pelos quais os
atributos de Deus exprimem-se de maneira certa e determinada coisas que
exprimem de maneira certa e determinada a potncia de Deus, pela qual

139

Deus e age, e nenhuma coisa tem algo em si pelo qual possa ser
destruda, ou seja, que lhe tire a existncia165
O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perserverar em seu ser
nada mais que sua essncia atual166

Eis onde Espinosa subverte aquela relao de dependncia entre ser em si e ser em outro.
Se, para a filosofia cartesiana, a potncia divina era exigida pela criao continuada, agora,
porque estamos no solo da imanncia, samos da impotncia do perseverar-se das criaturas. E a
potncia divina no pertence mais ao campo da transcendncia porque est inserida no corao,
no pulso e na vida dos modos finitos. E porque nada h nela que lhe tire a existncia, a limitao
do conatus ser derivada da ao de causas externas, nas relaes com a alteridade que
configuram a sua existncia entre outros modos finitos. H nisto o imbrincamento portanto da
dupla condio modal: ser modo finito da substncia e ser modo finito entre tantos modos finitos
que ultrapassam de longe sua potncia.

Por esta dupla condio modal, pelas relaes

estabelecidas com os outros modos finitos nos desdobramentos do conatus, figura-se a prpria
vivncia humana, transformando o campo experencial do vivido como constituio dos
movimentos de ampliao ou diminuio da prpria potncia para existir e agir. E de tantos
encontros e desencontros, uma incomensurvel produo de afetos cuja matriz a alegria ou a
tristeza reproduzida como a passagem, transitio, para uma maior ou menor perfeio ou
realidade.

165
166

EIII, P6 e Dem. Grifos nossos


EIII, P7. Grifos nossos.

140

Transitio? O filsofo explica-nos a sua definio: Digo passagem [transitionem]. Pois a


alegria no a prpria perfeio. Com efeito, se o homem nascesse com a perfeio qual passa
[transit], possu-la-ia sem o afeto de alegria; o que se revela mais claramente a partir do afeto de
tristeza que lhe contrrio.167 Quanto a este ponto acrescentemos uma parte de Definio Geral
dos Afetos: o afeto (...) uma idia confusa pela qual a mente afirma de seu corpo ou de uma
de suas partes uma fora de existir maior ou menor do que antes (...). Quando digo uma fora de
existir maior ou menor do que antes, no entendo que a mente compara a constituio presente
do corpo com a passada, mas que a idia que constitui a forma do afeto afirma algo sobre o
corpo que na verdade envolve mais ou menos realidade do que antes.168

Compreender que a alegria e a tristeza so passagens de perfeio ou realidade significa


perceber, em primeiro lugar, que a vida afetiva no uma consecuo de estados pontuais e
momentneos, porm, preciso entender que esta passagem no indica uma coligao que
reata os instantes de uma vida, porquanto o termo no introduz nenhuma ordem cronolgica ou
marca divisria entre passado, presente e futuro. Donde a importante ressalva do autor: quando
digo... antes, no entendo que a mente compara a constituio presente do corpo com a
passada.... Esta clusula importante para Espinosa que grifa o texto. Por qu? Esta clusula
contm a exata descrio do mecanismo operador realizado pelo tempo: comparar uma imagemmarca presente com uma imagem-marca passada. Ora, Espinosa faz questo de salientar que a

167
168

EIII, Def. dos afetos, 3, explicao.


EIII, Def. Geral dos Afetos. Os itlicos so de Espinosa e os negritos nossos.

141

transitio no pode ser entendida pela ordem do tempo por um motivo bastante preciso: a
intromisso desta lgica temporal, de suas marcas divisrias, porque marcam e dividem, torna
impossvel compreender o que esta transitio, esta passagem. O afeto presente envolve a
realidade ou perfeio anterior porque ele a traduo de uma variao da potncia de agir e
existir. Enquanto conservar-se na existncia, a vida afetiva desponta, pelas afirmaes de uma
maior ou menor da fora de existir, como movimento de ampliao ou diminuio do conatus, a
realidade anterior sempre envolvida pela realidade presente de uma essncia atual. Eis porque a
durao no ser mais divisvel. E, ainda que a durao seja caracterstica dos modos finitos, ela
um todo para o qual no se concebe partes.

E se, nos Pensamentos Metafsicos, encontrvamos um estreito vnculo entre os conceitos


de tempo e durao, termos nascidos gmeos siameses dada a recproca recorrncia de um ao
outro no interior mesmo de suas definies, vimos que na tica o tempo no sequer
mencionado na definio da durao. A questo no se ele um modo de pensar que se adequa
melhor ou no ao seu objeto, que agora se tornou indivisvel. Contnua e indivisvel querer dizer
outra coisa que no-mensurvel. A durao no mais sucesso cuja continuidade se
caracterizava pela linearidade posta pela criao continuada. Dizer linear e composto, nos termos
da carta 12, uma insanidade tal como a daqueles que se empenham em somar muitos crculos e
com isso compor um quadrado ou coisas de essncia radicalmente diversa. Nada na durao se
assemelha com questes da mensurabilidade.

142

Em suas dedues, a durao, pouco a pouco, deixa de assemelhar-se a uma mera


continuao na existncia. Dissemos mera continuao porque a durao contnua, sim, mas
est longe de ser homognea, muito menos uniforme porque, o conatus, como potncia
constitutiva da durao, que est no centro do ser da durao, sua essncia atual, para a qual
cada variao de potncia de existir e agir afeces, afetos, idias, em ns ou fora de ns
envolve as tantas passagens por que este corpo e esta mente viveu.

Se a durao no sucesso, se no ser reduzida a um simples continuar na existncia,


como entender a expresso espinosana continuao indefinida do existir? Explicitemos: indefinida no significa dizer indefinvel, mas dita assim porque a definio da existncia no
determinada pela sua essncia, ou seja, a limitao de sua existncia no determinada pela
sua causa eficiente, que a pe na existncia mas no a retira. O termo indefinida derivado,
portanto, da ausncia de limite interno do conatus. Mas precisamos compreender bem o que isto
significa: afirmar a ausncia de limite interno justamente afirmar a positividade absoluta
interna ao conatus, ou ainda, dizer indefinido, agora somos ns que foramos o portugus, uma
maneira finita de ser infinito. E como poderamos no nos lembrar aqui dos ensinamentos da
carta 12, quando Espinosa afirma que h um infinito do qual dito no ter fim no por sua
essncia, que no envolve existncia, mas por sua causa eficiente169? Ou ainda, porque esta
fora que lhes inerente, (...) podem ser infinitas, ou, se preferires, indefinidas, porque no
podem ser igualadas a nenhum nmero, embora possamos conceb-las como maiores ou

169

Cf. Carta 12, op.cit., p. 376

143

menores 170, tal como a nossa potncia de existir e agir, e por isso no necessrio que coisas
que no podemos igualar a nenhum nmero sejam iguais entre si171, tal como as coisas
singulares?

A durao positivamente indefinida, e ser sobre os desdobramentos deste esforo no


solo existencial entre outros modos finitos que se constituir esta definio, uma definiodinmica contnua resultante das suas mltiplas relaes com outras potncias, outras
existncias. Definir a durao ser, ao fim e ao cabo, a contnua construo da vivncia composta
pelas muitas peas do dinmico mosaico geomtrico dos afetos, afeces e desejos. A
indefinio da existncia, longe de indicar uma negao ou ausncia de determinao, aponta-lhe
para o contrrio: para a abertura de um incomensurvel universo de determinaes postas no
entrecruzamento de sua potncia interna e a da exterioridade, nas suas diversas relaes com o
mundo e com os homens. Com isso comeamos a perceber por que Bernard Rousset afirma
todo espinosismo um realismo da durao. A distino entre durao e tempo no se funda
na incongruncia do tempo com a divisibilidade ou indivisibilidade da durao. O conatus
o fundamento da distino entre a durao e o tempo172.

170

Carta 12, op.cit, p. 378.


Carta 12, traduo de Marilena Chaui, op.cit, p. 378.
172
A expresso cunhada, at onde sabemos, por Nicolas Israel, contudo, para dizer o oposto do que propomos. No
concordamos absolutamente com a sua definio de tempo e durao, apesar de muito apreciarmos os trabalhos por
ele desenvolvidos. Como a discusso de Israel com Aristteles (e compreender o que seria o agora limite entre
um antes e um depois que liga os instantes sucessivos do tempo), o autor entende que a durao o escoamento
contnuo sobre a descontinuidade temporal, e o conatus o que reata um instante a outro. Haveria uma certa
continuidade, e no uma ruptura, com os dilemas cartesianos encontrados nos PPC e nos CM. Nos seus prprios
termos: o conatus pois a fonte da sucesso, da passagem contnua da hora. (...) O no limite interno do conatus o
171

144

Mui distante estamos dos Pensamentos Metafsicos, para o qual a diferena entre durao
e existncia total de uma coisa apenas uma distino de razo. Afinal, no o prprio
Espinosa quem nos afirma, no prefcio da tica IV, que de nenhuma coisa singular se pode
dizer que mais perfeita por perseverar mais tempo no existir173? E se tempo e durao no
sero mais como gmeos siameses, porque agora a durao indissocivel do conatus, o que
lhe garantir uma densidade, espessura, uma dinmica e realidade ontolgica talvez jamais vista.
Neste percurso que fizemos, ao pesquisar sobre o estatuto do tempo na obra de Espinosa, muito
colhemos no caminho. Perguntvamos sobre as imprecises na sua utilizao nas obras em que
sua ocorrncia era a mais concentrada, e descobrimo-la to precisa quanto rigorosa. E se era l
que muitos encontravam a importncia do tempo para a fsica, vimos que era para uma fsica to
incua quanto a matria inerte, sendo uma questo de menor relevncia no tratamento do tempo
e da durao. Pouco a pouco, aparecia-nos reluzente a discusso no mais em torno de um tempo
para a fsica, o que nos fez ver que o objeto da discusso era incondicionalmente a relao da
durao e do tempo tornando-se o grave e pesado mago da coerncia do cartesianismo, e que a
carta 12 aconselha a abandonar sumariamente. Abandon-lo, contudo, no nos deixa
abandonados. E se todo o problema no era epistemolgico, porque ele se encontra sim no
sentido mais forte que podemos conferir nossa filosofia: nos fundamentos de um profundo solo

princpio de continuidade do escoamento da durao (Israel, op.cit. p. 80). Ora, ele defende justamente o que
pretendemos negar: a durao como escoamento linear e homogneo. Ento a nica diferena entre o tempo e a
durao que o tempo descontnuo, e a durao contnua, e porque o conatus reata os instantes, ele afirma que o
conatus o fundamento da distino entre a durao e o tempo, coisa completamente diversa do sentido que
queremos dar para a mesma expresso.
173
EIV, pref.. Na traduo de Tomaz Tadeu, op.cit, p. 267.

145

ontolgico de uma eterna e infinita essncia actuosa que enraza sua potncia numa finita
durao in fieri de uma essncia actualis.

Cremos que agora podemos compreender o que a carta 12 tem a nos ensinar sobre o novo
estatuto do tempo: em primeiro lugar, o tempo um auxiliar da imaginao (auxilia
imaginationis), o que quer dizer que no possvel uma construo racional da temporalidade e
esta no serve mais para explicar a durao. O tempo perde o seu estatuto epistemolgico,
porque agora, se dele dito auxiliar porque um instrumento, um martelo da imaginao que
forja alguma relao entre diversas imagens, organizando-as por comparao ou justaposio,
nelas marcando com seu selo do passado, presente ou do futuro, na ausncia mesma da
compreenso de uma ordem e conexo entre as coisas.

Em segundo lugar, diz-nos Espinosa, e talvez o mais grave, que confudimos o tempo
com a durao. Toda a positividade de nossa potncia indivisvel torna-se uma durao
delimitada, dividida em partes, apartada da substncia. E nisto, o problema no que no
conseguimos med-la ou conhec-la adequadamente. Desconfiguramos o solo sobre o qual se
desenrola o ser de nossa existncia de tal sorte que sentimos como se o tempo presente em nada
dependesse daquele que imediatamente o precedeu. A continuidade de nossa existncia passa a
ser vivida como fragmentada. E porque o tempo no liga um instante a outro, pelo contrrio,
separa-os, porque a vida transformou-se numa contiguidade de instantes isolados, o tempo faz
com que nos percamos de ns mesmos, de nossas passagens [transitio] e nossos afetos, de todas
as nossas vivncias. Confundir a durao com o tempo viver na carne o estranho paradoxo de
146

querer compor uma vida vivida como uma somatria de zeros. Ao emergir do tempo, v-se o
eclipsar do conatus, transformando a vivncia em impotncia.

Em terceiro lugar, diz-nos Espinosa, estes auxiliares da imaginao so muito


imediamente tomados como existentes. Confundir o tempo com a durao tem, portanto, um
segundo efeito concreto: forjar a imagem da realidade do tempo fora de ns. Tentamos entender
a marcha [progressum] da Natureza com o auxlio do tempo, e samos destruindo tudo e
admitindo absurdos ainda maiores174. O que se indica aqui o movimento argumentativo
contrrio ao anterior: porque a durao percebida como fragmentada, ser a prpria imagem de
um tempo reificado que tentar reatar os instantes outrora separados. Porm, porque tornou-se
entidade, porque ganha no imaginrio uma realidade fora de ns, o seu funcionamento tambm
ser independente de toda ao humana. Alheio a tudo, o tempo ser escoamento inexorvel e
sem fim. O tempo ser cone de um infinito sem fim, em que no se sabe como uma hora pode
passar [transere]. A ordem e conexo, o mltiplo e o simultneo, so substitudos por uma
ordenao temporal qual tudo est subordinado. E porque construo imaginria, sua
natureza mesma ser apresentar-se nas mais variadas formas, linear ou cclica, progressiva ou
regressiva, pouco importa, ser sempre uma face metamrfica do tempo edax rerum.

174

Cf. Carta 12, op. cit., p. 377.

147

Tudo no qual o tempo opera construdo sob a forma de paradoxos. Eis o trplice
mecanismo operador do tempo: ser o instrumento que separa e a forja que procura unir o que
separou; a operao em ns pela potncia de produzir a nossa prpria impotncia; fazer-se
imagem do escoamento infinito fora de ns de um tempo sobre-humano que incorpora, em ns,
todo o sentimento da finitude humana. Na ordem comum da Natureza, no temos como escapar:
a vida vivida o reflexo exato dos paradoxos apresentados na carta 12: um s e o mesmo
operador fragmenta o curso de uma vida em curso e tentar reatar instantes e os momentos que
outrora separou, fazendo escoar de seu interior a realidade da potncia constitutiva do conatus
para entreg-la potncia de um tempo infinito e externo a ns que tudo devora.

Dentre todos os auxiliares, da razo ou da imaginao, dentre todos os modos de pensar


ou imaginar, somente o tempo capaz de engendrar a fragmentao e o romper o vnculo
necessrio entre essncia e existncia, termos estes justamente que definem a espessura
ontolgica de nossa durao. No coincidncia que as definies de contingente e possvel so
sempre vinculadas privao de conhecimento deste necessrio vnculo entre a essncia e a
existncia das coisas. S o mecanismo do tempo capaz e introduzir a vivncia como
contingncia. Desde que existimos, o conatus, o esforo pelo qual perseveramos em nosso ser
tambm nossa essncia atual: essncia e existncia so pares inalienveis. E nesta vivncia
imaginria e paradoxal, o tempo consegue furtivamente alienar o inalienvel. Eis porque a
vivncia do tempo que introduz o contingente e o possvel. Nem idia, nem afeco das coisas, e
por isso mesmo, ao fim e ao cabo, o tempo questo central para a tica como operador
primordial da imaginao. O tempo martelo, corpo e a matria da imaginao. Por isso no
148

encontraremos o tempo como uma definio ou uma proposio, mas acompanharemos ao longo
da tica todas as suas operaes e recolheremos seus construtos nos mesmos moldes
operacionais apresentados pela carta 12, isto , em vivncias paradoxais ou ambivalentes. E seus
nomes iro variar tanto quanto a mirade de imagens de que capaz de construir.

CAPTULOIVNATRILHADOTEMPO.ATICA

As imagens e operaes orquestradas pelo tempo, ao fim e ao cabo, so questo central


na tica. O que responder quanto progressiva diminuio de suas referncias nesta obra? Das
definies dadas por Espinosa dos entes de razo ou imaginao nos seus primeiros escritos, algo
se manteve: o tempo no uma idia (seja ela fictcia ou falsa) nem uma afeco das coisas. O
tratamento dado ao tempo na tica, portanto, no pode ser o mesmo para aquilo que uma idia
(sejam elas adequadas ou inadequadas, sejam elas nossos afetos alegres ou tristes) que existem
em ns. Tambm no pode ser o mesmo tratamento dado para as coisas ou afeco das coisas, o
tempo no um ente existente fora de ns que nos afete, no uma coisa singular. Finalmente,
no o tempo uma noo comum, uma vez que no preenche os requisitos dela, isto , de algo
que existe nas partes e no todo ou que comum s partes de um todo e ao prprio todo. Eis
porque no aparece na tica como uma definio (como caso da durao e da eternidade), nem
como uma deduo nas suas proposies, mas como uma construo. Tentemos ser mais
especficos sobre este termo. Nem idia, nem afeco das coisas, o tempo ser operador
149

primordial da imaginao e por isso mesmo, percorre e articula por toda parte nos cinco livros da
tica.

Como Espinosa deduz na tica a relao deste tempo com a durao?


J perdemos de vista aquele tempo organizador racional de nossas experincias, e com
ele no lamentamos a perda daquela durao homognea e incua porque contnua sucesso
linear de um existir impotente de si mesmo. Persigamos a rota do tempo na tica e procuremos
com isso tambm apreender o que a durao.

E precisaremos estar bastante atentos para o lugar onde ela aparece, na tica II, e
localizar precisamente onde, nesta mesma parte, o tempo aparecer. Nela, a durao
mencionada apenas em trs lugares: to logo comeamos a leitura da segunda parte da tica, a
durao consta entre definies, de que j tratamos no captulo anterior, e se tanto insistirmos em
reencontr-la, ns s depararemos novamente com ela quase ao final, nas proposies 30 e 31.
Em ambas, Espinosa no nos poupar de palavras que parecem introduzir uma restrio: da
durao sempre e inexoravelmente teremos um conhecimento extremamente inadequado175. E
veremos que se esta assero limita o campo do conhecimento, porque ampliar imensamente o

175

EII, P30: Da durao de nosso Corpo no podemos ter seno um conhecimento extremamente inadequado e
EII, P 31: Da durao das coisas singulares que esto fora de ns no podemos ter seno um conhecimento
extremamente inadequado

150

espectro para a atuao tico-poltica. E antes de nos queixarmos desta restrio, lembremos os
ensinamentos espinosanos: no lamentar, nem censurar ou detestar, mas compreender.

O que compreender? A durao a continuao indefinida do existir, diz-nos Espinosa


na quinta definio da tica II. Eis onde vamos, no captulo anterior, inaugurar-se uma
densidade e espessura ontolgicas na dinmica interna prpria durao. E disto perceberemos
porque ela se torna inapreensvel: querer procurar por uma definio do existir no o
compreender como processo, querer estancar os seus tantos movimentos de ampliao e
diminuio do conatus nas suas determinaes internas e limitaes externas, separ-lo da
substncia. Ouamos a advertncia da carta 12: se a eternidade s pode ser inteligida e jamais
imaginada, por sua vez, a nossa durao, o nosso infinito na absoluta positividade do in-definido,
s pode ser imaginada. A mesma restrio do que no podemos conhecer adequadamente parece
abrir para a durao um universo de determinaes e movimentos de ampliao e diminuio da
nossa capacidade e desdobramentos de nossa potncia para existir e agir. Contudo, para onde
aponta este universo de determinaes? E destaquemos que no uma abertura para a
atividade humana como um imenso campo de determinaes possveis, ou ainda, para um campo
da ao humana como sada da indeterminao. Dizer que a durao uma continuao
indefinida do existir no significa que ela seja indeterminada, muito pelo contrrio, sabemos
desde a Parte I da tica que

151

Qualquer singular, ou seja, qualquer coisa que finita e tem existncia


determinada, no pode existir nem ser determinado a operar, a no ser
que seja determinado a existir e operar por outra causa, que tambm seja
finita e tenha existncia determinada, e por sua vez esta causa tambm
no pode existir nem ser determinada a operar a no ser que seja
determinada a existir e operar por outra que tambm seja finita e tenha
existncia determinada, e assim ao infinito176

Assim como sabemos que na natureza das coisas nada dado de


contingente, mas tudo determinado pela necessidade da natureza divina
a existir e operar de maneira certa177

O primeiro motivo, portanto, que restringe o nosso conhecimento da durao portanto


epistemolgico, eis o que no podemos conhecer: a cadeia causal completa que determina as
existncias singulares. O impeditivo cognitivo duplo: seja pela infinidade de determinaes
causais que determinam a nossa existncia (somos parte da ordem comum da natureza), seja
porque tambm somos coisa singular e operamos de modo certo e determinado enquanto
persistimos num contnuo existir junto a outras tantas existncias singulares que, enquanto
duramos, incompleto ou in-definido (somos parte da ordem necessria da natureza). Ora, se
dissemos anteriormente que se abria para a durao um universo de determinaes da nossa
capacidade e desdobramentos de nossa potncia para existir e agir, e perguntvamos sobre que

176
177

EI, P28
EI, P29

152

seriam tais determinaes, eis que encontramos o movimento do viver: somos parte da ordem
comum da natureza e parte da ordem necessria da natureza, e nisso encontramos na indefinida
continuidade da durao o ser causa completa de nossos efeitos e agimos quando autodeterminados, mas tambm o ser causa parcial e nisso padecemos porque somos externamente
determinados.

E disso compreenderemos o segundo motivo, decorrente do primeiro: sub durationis, a


in-definio contnua da durao idntica ao processo da prpria existncia, encravada no solo
da convenincia ou contradio de imagens e relaes, mas tambm da unio ou oposio de
foras: um encontro e desencontro da condio modal finita em mltipla e contnua relao com
outras existncias singulares, mas tambm o contnuo processo de sua prpria potncia, a fora
de perseverar em seu ser em relao a outras potncias externas. Especifiquemos: so dois
processos, e, embora semelhantes, no so equivalentes. A Parte II da tica nos explicara:
somos uma coisa singular que no pode ser concebida como um corpo isolado entre outros
corpos (hiptese somente admitida numa extenso inerte e composta de partes externas umas s
outras), porque ser coisa singular ser um indivduo composto de tantos outros indivduos e que
mantm uma contnua recomposio e regenerao de si mesmo junto a outros indivduos
externos e internos, nas muitssimas relaes que estabelecemos, num processo contnuo de
singularizao. Contudo, e por outro lado, na Parte III que encontraremos outro processo: o da
continuao indefinida da durao que, por sua vez, tambm no ser isolado. Eis o que

153

encontramos seguir-se da deduo do conatus: a potncia de uma coisa qualquer, ou seja, o


esforo pelo qual, ou sozinha ou com outras, ela faz ou esfora-se para fazer algo178 a essncia
atual desta coisa singular. Abandonamos o abrigo do isolamento, o exlio substancial cartesiano,
para sermos, sozinhos ou com outros, uma contnua definio de ser, imersos no mundo a partir
do qual nos constitumos, existimos e persistimos. E porque podemos ser com outros um conatus
que se constitui com outras potncias uma nica coisa singular, esta pode ser, ela mesma,
multiplicidade de vrios indivduos e de outras potncias, constituindo uma nica coisa singular
cuja durao indivisvel. neste duplo processo de singularizao e de in-definio contnua
da existncia que percebemos que conquistamos uma durao to densa e espessa quanto
dinmica, mas tambm to indcil quanto indomvel.

Afirmar que a durao s pode ser imaginada no significa somente uma restrio ao
acesso do conhecimento adequado, eis o que nos cumpre entender, imaginar completamente
diverso de inteligir. Como nos ensinam o Tratado da Emenda do Intelecto e a tica, a
imaginao no a fonte do erro, o erro tom-la como inteleco. H coisas que s podemos
conceber e jamais imaginar, assim como h coisas que s podemos vivenciar e experimentar e
que no podemos conceber. No podemos conceber, por exemplo, que duas coisas ocupem o
mesmo espao ao mesmo tempo, nem como uma coisa pode ser e no ser ao mesmo tempo. O
lugar dos contrrios, dos contraditrios, dos opostos simultneos, da ambivalncia: eis porque

178

EIII, P7, Dem.

154

necessrio que a durao seja somente imaginada, agora no somente como restrio ao
conhecimento, mas como condio da motriz do viver. no campo da privao do conhecimento
que poderemos procurar entender por que o tempo poder ser um excelente auxiliar da
imaginao, procurando reproduzir imagens e relaes to complexas, quanto mltiplas e
dinmicas, esta vivncia que positivamente indefinida continuidade da durao. E nisso
compreenderemos porque h, novamente, extrema coerncia entre o que inapreensvel da
durao e as operaes que o tempo ensaia realizar. Diferentemente de quando o concebamos
como o ente de razo que ex-plicava a durao divisvel, desdobrando a quantidade homognea
que nela estava contida, agora, como auxiliar da imaginao desta durao indcil, densa e
dinmica, o tempo certamente no a explica, mas complica-a e complexifica-a, construindo
ferramentas imaginrias cuja operao coerente com a tentativa de multiplicar as imagens de
uma durao que continua a persistir e existir. E veremos, no que se seguir em nosso trabalho,
porque a operao contraditria do tempo ser a foice que separa e o martelo que procura reatar
o que ele mesmo separou , esta estranha operao, participa do paradoxo interno e dinmico de
preservar e refazer as muitssimas relaes que estabelecemos e construes que realizamos,
sozinhos ou com outros, em ns ou fora de ns.

155

Emnsouforadens

Em ns ou fora de ns. Por que esta expresso no aparece nenhuma vez na tica II?
E Espinosa reserva cuidadosamente esta formulao para utiliz-la uma s vez na terceira parte
da tica:

Digo que agimos quando ocorre em ns ou fora de ns algo de que


somos causa adequada, isto , quando de nossa natureza segue em ns ou
fora de ns algo que pode ser inteligido clara e distintamente s por ela
mesma. Digo, ao contrrio, que padecemos quando em ns ocorre algo,
ou de nossa natureza segue algo, de que no somos causa seno
parcial179.

A maioria das ocorrncias que encontramos nas dedues da Parte II so corpos


exteriores a um corpo humano ou a uma mente humana em geral, e muito raramente
encontramos um ns, em ns ou fora de ns. Alis, cada uma destas expresses aparece
separadamente, cada uma numa proposio, como veremos. Contudo, contrariamente ao que se
poderia pensar, os corpos exteriores no aparecem para falar da exterioridade por oposio a
uma interioridade: Espinosa apresenta proposies que explicam como o que est fora do corpo
humano uma imagem neste corpo e nesta mente, num encontro entre o exterior e o interior tal

179

EIII, Definio II.

156

que at indiferente se o corpo exterior est presente ou ausente, trata-se de uma constante
relao interior/exterior na construo de uma incomensurvel e simultnea produo de
muitssimas imagens, na mente e no corpo, em que se constroem as relaes que nos constituem,
multiplicando-se as relaes entre os vrios indivduos que compem este corpo assaz
complexo, ampliando tanto as suas disposies, quanto a complexidade das imagens e das
relaes entre elas, tornando a mente cada vez mais apta a perceber muitssimas coisas.

Eis a construo de nossa capacidade ou aptido de afetar e ser afetado. Contudo, estas
mesmssimas relaes que ampliam nossa aptido, num conjunto dinmico em que internoexterno se refazem como as relaes que nos constituem que, na tica III, podero ser a traduo
em um efeito de nossa potncia, ou de nossa impotncia. O que ocorre, entre a tica II e a tica
III?

Na Parte II da tica, encontramos a definio da coisa singular e Espinosa explica-nos


que ser coisa singular ser um complexo de vrios indivduos compostos que concorrem
conjuntamente para produzir nica e uma mesma ao, mas produzir uma ao no significa
diretamente aumentar a potncia ou diminu-la. Ser coisa singular ser causa, produzir uma
ao, mas isto no caracteriza a atividade ou a passividade, pois somente disto no temos como
determinar se a causa aqui completa (adequada) ou parcial (inadequada) de seus efeitos.

157

E disso, j poderamos concluir que h uma distino entre a lgica do afetar e ser afetado
(que versa sobre a capacidade ou aptido) e a lgica da atividade ou passividade (ser causa
completa ou parcial de um efeito). Portanto, no que se refere aptido, ser afetado no pode ser
associado diretamente passividade, assim como afetar no indica propriamente a atividade.
Como nos indicam Pascal Sverac e Laurent Bove180, preciso reconhecer que o aumento da
aptido no est somente em afetar, mas tambm em ser afetado, ser afetado, para o corpo, no
idntico a padecer: pelo contrrio, quanto maior a abertura sensvel de um corpo a outros
corpos, maior sua atividade tica181. E, na deduo espinosana, ocorrer o mesmo para a
mente:

quanto mais um Corpo mais apto do que outros para agir ou padecer
muitas coisas simultaneamente, tanto mais a sua Mente mais apta do
que outras para perceber muitas coisas simultaneamente182

A mente humana apta a perceber muitssimas coisas, e to mais apta


quanto mais pode ser disposto o seu corpo de mltiplas maneiras183

O que encontramos uma ambivalncia do ser afetado e afetar na construo da aptido


no corpo e na mente, e desta ambivalncia que se multiplicam as muitssimas relaes em que

180

Sverac, P. Le devenir actif du corps affetctif e Laurent Bove, O corpo sujeito-dos-contrrios e a dinmica
prudente das dispotiones corporis, ambos so artigos da mesma revista: Astrion, n.3, set-2005.
181
Sverac, P. Le devenir actif du corps affetctif, op. cit., p. 53.
182
EII, P 13, esc. Grifos nossos.
183
EII, P 14

158

se freqentam o interno e o externo como encontro nas relaes que nos constituem, o que
amplia a nossa capacidade, de tal sorte que ser afetado e afetar ser a construo mesma de um
arcabouo de imagens que, por sua vez, sero diversas, convenientes ou opostas entre si, e que
fundaro o solo da ampliao de nossa potncia, como a condio para sermos ativos como causa
completa dos efeitos que produzimos na reconstituio destas mesmas ou de outras relaes, em
ns ou fora de ns.

Eis a o lugar da experincia dos contrrios, diz Laurent Bove, o corpo como o sujeitodos-contrrios, algo bastante peculiar de se afirmar, quando o prprio Espinosa afirmar na
tica III que as coisas de naturezas contrrias, isto , no podem estar no mesmo sujeito,
enquanto uma pode destruir a outra184. E nisso, voltamos quela mesma pergunta: como desta
experincia da multiplicidade simultnea de imagens e afeces convenientes, diversas e
opostas, destas mesmssimas relaes dos encontros entre interno e externo que nos constituem,
tornam-se coisas naturezas contrrias a ns e que no podero estar mais no mesmo sujeito? E
que nos lembremos que no se tratar, jamais para filosofia de Espinosa, de um corpo ativo e
uma mente passiva, no se encontraremos esta mudana no desencontro entre corpo e mente,
pois ambos, corpo e mente, sero sempre ativos ou passivos juntos. Onde encontrar a diferena
entre a ampliao da aptido e a atividade/passividade?

184

EIII, P 5

159

A apresentao da memria185 parece auxiliar a descrever o que pretendemos aqui


defender: ser afetado pelo som da palavra pomum e simultaneamente pela presena do fruto,
repetidas vezes, faz com que gravemos a relao associativa entre ambas as afeces (do som e
do fruto) e entre ambas as idias (as imagens do som e do fruto). Temos estas idias e afeces,
mas somente as gravamos pela repetio destes encontros com o fruto e o som. E com isso
Espinosa nos apresenta a memria: ela no somente as idias ou as afeces, mas a gravao
delas pela relao associativa das idias entre si e das afeces entre si, o que se d pela
repetio desta associao. A repetio uma relao de encontro entre interior/exterior, assim
como o gravar na memria tambm uma relao interior/exterior. Para ambos os casos, somos
afetados. Todavia, ser afetado repetidas vezes no significa padecer e nem determina nossa
passividade, assim como gravar memrias no significa agir e nem determina nossa atividade.

A memria explica e apresenta um corpo e uma mente inseridos num mundo e numa rede
de relaes mltiplas e simultneas de afetar e ser afetado, dentre as quais algumas,
completamente distintas (aquele som e aquele fruto so coisas bastante diferentes), podero por
mera repetio instituir uma nova relao, desta vez, uma relao associativa. Disto decorre
simplesmente que podemos ampliar nosso vocabulrio continuamente, e se isto determina a
nossa capacidade ou aptido para a linguagem porque poderemos dispor internamente de um

185

EII, P18, esc.

160

lxico cada vez maior, mas isso no determina nenhuma atividade ou passividade, nem por isso
seremos poetas ou iletrados186.

Qual a definio da memria? No nada outro que alguma concatenao de idias


[concatenatio idearum] que envolvem a natureza das coisas que esto fora do corpo humano, a
qual ocorre na mente segundo a ordem e a concatenao [ordinem, & concatenationem
affectionum] das afeces do corpo humano187. Que se repare nisso: h aqui um grande
encontro entre o interno/externo (a concatenao de idias envolve a natureza das coisas
exteriores) com a unio mente/corpo (esta concatenao segue a ordem e concatenao das
afeces do corpo humano) e que instituiu uma relao associativa. Porque se fazem pela
repetio de encontros, estas relaes institudas traduzem-se numa seqencia de imagens que
sero particulares a cada corpo ou mente singular: um soldado olha os rastros de um cavalo,
associa a imagem do cavalo ao do cavaleiro e guerra, etc...; enquanto o campons olha os
mesmos rastros, associa imagem do cavalo, e desta ao do arado e ao campo, etc... explica-nos
Espinosa. Esta concatenao uma co-presena de todas as imagens, a seqncia de cada corpo
singular contemplada inteiramente como presente, basta haver o reencontro com os rastros do
cavalo. E aqui no encontramos a fonte de nosso erro, mas uma virtude da imaginao em para
fazer tais associaes.

186

Laurent Bove, na Strategie du conatus, cr que j existe aqui a operao do conatus e que esta seria uma
atividade do corpo, e uma atividade-passiva da mente (p. 26). Pascal Sverac tambm v nisso uma atividade no
corpo e passividade da mente. Contudo, eis porque insistimos: no concordamos com estas afirmaes, em primeiro
lugar porque seria aceitar um corpo ativo de uma mente passiva, mas em segundo, porque elas antecipam conceitos
que ainda no podem ser introduzidos (a atividade e a passividade).
187
EII, P18, cor.

161

E no se trata de uma idia verdadeira, nem fictcia ou falsa. Aqui, diferentemente do


Tratado da Emenda do Intelecto188, uma memria pura, simultaneidade e contemplao da copresena de imagens associadas, e sem nenhuma atividade ou passividade do intelecto189. Tratase da deduo de instituies de relaes que constituem a imaginao, ou seja, do conjunto de
relaes e imagens que produzimos desse encontro com a exterioridade, a maneira como este
corpo e esta mente esto inseridos no mundo. Por outras palavras, porque os encontros foram
repetitivos, as partes do corpo humano concorreram produzindo uma nica ao, e nisso ele
instituiu uma associao, na mesma ordem e concatenao que se d na mente, ambos juntos
foram causa de um efeito (a memria), mas nem por isso podemos daqui afirmar que foram

188

No Tratado da Emenda do Intelecto, pargrafo 82, Espinosa define a memria diferentemente a memria
corroborada por meio do intelecto e tambm sem o auxlio dele porque a ordem demonstrativa outra, contudo,
para defender pela coerncia de nosso trabalho, poderamos apenas salientar que l no Tratado Espinosa introduz
algo que aqui vir depois, a saber, a durao. Veja-se, por exemplo, no pargrafo 83: a memria no nada mais do
que a sensao das impresses no crebro junto com o pensamento de uma determinada durao da sensao, e
ainda insere uma nota para explicar a durao se porm, a durao indeterminada.... No poderemos aqui
desenvolver as semelhanas e as diferenas dos movimentos argumentativos de ambos os textos (TEI e E), mas
podemos apenas ressaltar que a introduo da durao junto da memria, aqui na tica, no permitiria a deduo
correta da durao. Como veremos a seguir.
189

E somente nisso discordamos de Pascal Sverac no artigo citado e tambm de Laurent Bove (La strategie du
conatus, cap. 1): o que define atividade ou passividade no nossa capacidade de estabelecer relaes entre afetos
ou entre afeces. O primeiro problema que encontramos est em considerar a memria como uma atividade para o
corpo, e assim o corpo seria ativo enquanto a mente seria passiva, quando Espinosa diz sempre que sero ativos
juntos ou passivos juntos. Se acharmos, por exemplo, que j h aqui alguma atividade no corpo, simplesmente
porque ele realiza as operaes que o definem como tal, perdemos a compreenso que este corpo est plenamente
inserido no mundo com o qual est num dinmico e contnuo comrcio, mantendo sua singular proporo de
movimento e repouso. O que aqui chamamos de construo desta memria pura, a construo contnua deste
conjunto de imagens de nossas disposies corporais, seria algo que hoje poderamos descrever como nossa maneira
sermos corpo e conscincia mesclados ao mundo (h formaes de imagens, idias e relaes se constituem),
contudo, sem sermos uma conscincia de ns mesmos. esta conscincia de si e este corpo repleto de relaes que
poder introduzir o que, posteriormente, ser atividade ou passividade: uma mente e um corpo agentes no mundo no
qual est inserido, sabendo-se ou sentindo-se com isso aumentar a sua prpria potncia para existir e agir. E este
corpo/mente agente sabe-se e sente-se existindo pelo e com este mesmo comrcio, aumentando cada vez mais as
suas prprias formas de se relacionar e multiplicar as relaes que com eles constitui a si mesmo como aptido, sem
por isso ser conscincia de si em de todos os momentos dos processos e relaes do mundo em que vive.

162

causa completa ou parcial deste efeito. Afinal, no era exatamente isso que definia uma coisa
singular? Nem a mente agiu porque se lembrou de algo, nem o corpo padeceu ao reencontrar os
rastros do cavalo, mas ao v-los, as partes internas deste corpo, na relao com a exterioridade,
concorreram para produzir um nico e efeito: trazer para si a presena de toda a seqncia do
que lhe fora gravado; e a mente, simultaneamente, lembra-se e contempla como presentes a si a
mesma seqncia de imagens.

Ora, o que Espinosa nos apresenta o nosso contnuo comrcio com o mundo, aquilo
mesmo que nos define como coisas singulares pelo prprio processo de singularizao deste
corpo e desta mente, imersos numa rede de relaes que uma mescla quase indiferenciada em
que o interior e o exterior se freqentam e que, pelo menos at aqui, se estabelecem em grande
sintonia: nas mltiplas relaes que o corpo/mente e pelas quais se constitui individualizandose, uma srie de concatenaes de idias e afeces no encontro de existncias singulares postas
na ordem comum da natureza. Esta a condio para a deduo da adequao ou inadequao,
certamente, mas h aqui uma diferena e a questo saber onde ela se encontra.

Se a aptido do corpo e da mente para afetar e ser afetado um processo contnuo, no


podemos afirmar que a diferena entre esta aptido e a atividade/passividade seja cronolgica,
como se, depois de terminada a construo de nossa aptido este processo se estancasse para
sermos ou ativos ou passivos. Perguntemos, ento, como destas muitssimas relaes podemos
ser causa de um determinado efeito em ns ou fora de ns ou padecermos destas mesmas
relaes em ns? Onde aparecem tais expresses? notrio que quando o ns e o fora de
163

ns aparecem seja como termos disjuntos (sem a conjuno em ns ou fora de ns, tal como
na causa adequada). Contudo, mais notrio ainda o como so introduzidos: a interioridade de
um ns aparece disjuntando-se da exterioridade fora de ns. Onde?

O lugar peculiar: Espinosa deixa de utilizar os termos corpos exteriores para


introduzir o nosso corpo, distinto dos outros corpos fora de ns, simultaneamente com
percepo de que duramos, o sentimento de que somos ns que existimos. Eis o ponto a partir do
qual o conjunto de muitssimas relaes que nos constituam como indivduo num contnuo
comrcio de um corpo e uma mente imersos no mundo poder reconfigurar toda e
completamente a ordem comum da natureza:

Da durao de nosso corpo [nostri corporis] no podemos ter seno um


conhecimento extremamente inadequado.190
Da durao das coisas singulares que esto fora de ns [extra nos] no
podemos ter seno um conhecimento extremamente inadequado.191
Donde segue serem contingentes e corruptveis todas as coisas
particulares e isso que por ns deve ser inteligido por contingncia e
possibilidade de corrupo das coisas (ver esc.1 da prop. 33 da parte I).
Com efeito (pela prop. 29 da parte I), afora isso, no dado nenhum
contingente.192

190

EII, P30. Grifos nossos.


EII, P31. Grifos nossos.
192
EII, P31, cor. Grifos nossos.
191

164

O que aconteceu com toda aquela positividade da durao? Como daquela plena
positividade Espinosa deduz donde se segue serem contingentes e corruptveis todas as coisas
particulares? Como de coisas singulares, agora nos tornamos coisas particulares? Era esta a
deduo da durao que tanto procurvamos? Que entendamos claramente: no se trata aqui da
deduo da durao propriamente, mas da imagem que dela temos quando procuramos conhecla. Porque chamamos de imagem? certo que j dissemos que da durao somos fadados a ter
um conhecimento sempre extremamente inadequado. certo tambm que mencionamos que, do
sentimento de nossa existncia, no temos escapatria: a positividade absoluta da indefinida
continuao na existncia s pode ser imaginada. Assim como certo que tambm dissemos que
s podemos imaginar a durao, e isso porque s podemos imaginar a durao sob a operao
do tempo193.

Mais uma vez, a operao e o mecanismo do tempo trplice. Pelas operaes deste
auxiliar da imaginao derivamos suas trs decorrncias: transformamos o sentimento do existir,
que em si mesmo contnuo, em sentimento da existncia, que pontual; em segundo lugar,
percebemos nossa existncia pontual, pois no momento mesmo em que um ns aparece, ele
aparece apartando-se do mundo fora de ns ( a imagem da nossa separao da ordem comum

193
Em geral, os comentadores inscrevem o aparecimento do tempo mais adiante, na proposio 44, porque l que a
palavra tempus aparece pela primeira vez. Cf. Chantal Jaquet, op.cit., p. 159 ; Nicolas Israel, op.cit., pp. 94-112;
Laurent Bove, La strategie du conatus. Affirmation et resistence chez Spinoza, Vrin, Paris : 1996. De fato, como
vimos, trata-se aqui do conhecimento inadequado da durao, ou seja, aquele operado por e confundido com o
tempo.

165

da natureza); em terceiro lugar, porque ao imaginarmos a durao apartarmo-nos da substncia,


mais uma vez, jogamos a nossa prpria existncia em meio corrupo das coisas ( a imagem
da separao da ordem e conexo das causas). Para todos os casos, abre-se um abismo :
separamo-nos de nosso prprio existir, separamo-nos do mundo, separamo-nos da Natureza, e
de tal que maneira que o sentimento de existncia aparece como plena constatao da pura
contingncia.

A conscincia de nossa existncia, assim como a conscincia de que somos ns que


existimos e que h um mundo fora de ns, extremamente inadequada. E no nos enganemos,
no se trata da definio da existncia do corpo humano prprio de uma mente singular, tal como
aparece na deduo da proposio 19194, mas do sentimento de nossa existncia, a imagem de
nossa durao. E este corpo no o corpo prprio da mente porque que at o que chamamos ns
tambm um conhecimento extremamente inadequado. Qual a diferena com a proposio 19?

A Mente humana [Mens humana] no conhece o prprio Corpo humano


[ipsum humanum Corpus] nem sabe que ele existe [ipsum existere] seno
pelas idias das afeces pelas quais o Corpo afetado195

194

EII, P 19: A Mente humana no conhece o prprio Corpo humano nem sabe que ele existe seno pelas idias das
afeces pelas quais o Corpo afetado
195

EII, P 19.

166

Poder-se-ia afirmar que nesta proposio Espinosa j teria introduzido o sentimento de


nossa existncia? Pelo que comentamos at aqui, cremos que no. Mas acresceremos esta
observao: a demonstrao desta proposio (e das proposies que Espinosa recorre para
demonstr-la) est em exata oposio Proposio 30 da Parte II, na qual defendemos aparecer o
sentimento de nossa existncia. Por que exata oposio? Em primeiro lugar, porque na deduo
de IIP19, a mente humana uma idia que est em Deus enquanto considerado afetado por outra
idia de outra coisa singular, e o argumento reforado pela reafirmao de que ordem e
conexo das idias e das causas a mesma.

Em EII P30, que versa sobre a durao, a

demonstrao totalmente deduzida da ordem comum da natureza. Em segundo lugar, porque


em EII P19 Espinosa deduz da idia da existncia na mente humana de seu corpo [ipsum
humanum Corpus], enquanto em EII P30, a imagem da existncia do nosso corpo [nostri
corporis] que aparece. O cuidado espinosano em ser preciso na utilizao dos termos muito nos
ajuda: l se tratava da existncia do corpo prprio desta mente; aqui, de nossa mente e nosso
corpo imaginando-se na existncia. O ns, aqui, nossa primeira fico extremamente
inadequada forjada pelo tempo196. Em outras palavras, em EII P19, trata-se da causalidade da
ordem necessria da natureza, pois se a mente idia do corpo, tudo quanto conhece so as
afeces do corpo e as idias dessas afeces nela mesma Espinosa no se ocupa, ainda, em
demonstrar se tal conhecimento adequado ou inadequado. Em contrapartida, em EII P30, trata-

196

Donde, nossa segunda observao: o que podemos imaginar como sendo um ns? No se trata de um sujeito
pensante que se reconhece existindo, mas de como da nossa mente e nosso corpo imaginam-se existindo. Um beb,
por exemplo, no poderia imaginar que este ns incluiria a sua me tambm? Ou um casal de amantes, um pai e
um filho, no poderiam tambm se imaginar como uma s existncia? Quantos ns podemos imaginar, de nossa
infncia vida adulta, refazendo-nos, de tal sorte que podemos at no mais acreditaramos que fomos crianas no
fosse por ouvir dizer pelos outros?

167

se da ordem comum da natureza, quando nos experimentamos separados (e freqentemente


opostos) dos demais seres o ns e o fora de ns , portanto, quando nosso conhecimento
inadequado (extremamente inadequado no que concerne durao).

Imersos no mundo, e na vivncia de tantas experincias simultneas e diversas,


convenientes ou contrrias, a virtude da imaginao como produo de um imenso conjunto de
imagens das relaes que estabelecemos e que construa a nossa aptido de afetar e ser afetado
numa contnua reconstituio em que se freqentavam o interno e o externo como que
multiplicando as relaes entre as idias e as disposies do corpo, agora, porque imaginamos a
durao, isso introduz um ns e um fora de ns em que estas mesmas relaes sero o lugar
prprio e legtimo, as relaes, para a interveno das operaes do tempo197. A virtude da
imaginao, sendo orquestrada e regida pelas operaes do tempo, poder ser a fonte mesma de
nossa impotncia.

O tempo, que separou a durao da substncia e a nossa existncia do mundo, agora, ter
de tecer e procurar manter contnuo o sentimento desta existncia percebida como pontual. E

197

Cumpre acrescentar como a ordem demonstrativa da tica II refora ao nosso argumento de que a operao do
tempo que est posta na proposio 30 e 31 e que cria a imagem de um ns e um fora de ns, e que a proposio
19 no versa sobre o sentimento de que existimos: aps a P19 todas as demonstraes tratam do corpo humano e
da mente humana como modos finitos da substncia, mas somente aps a introduo do tempo e da durao,
quando aparece pela primeira vez um nosso corpo e coisas fora de ns que Espinosa ir utilizar, pela primeira
vez tambm, um em ns: Toda idia que em ns absoluta, ou seja, adequada e perfeita, verdadeira. E veja-se
a importncia que receber a conjuno da expresso em ns ou fora de ns somente para a causa adequada, que,
esta sim, desfaz o abismo que nos separa das coisas e reata verdadeiramente nossa existncia ativa no mundo e na
natureza.

168

porque a dinmica destas vivncias percebida como experincia da corrupo, sero estas
mesmas relaes que sero recriadas na operao do tempo para com isso garantir a
estabilizao destas mesmas experincias em ns, sem a qual elas seriam evanescentes e no
conseguiramos garantir a imagem de que existimos. E porque para mantermos a imagem de que
ns duramos precisamos estabilizar a dinmica voraz que agora se estabeleceu fora de ns,
multiplicidade de afeces e imagens simultneas, confusas e mutiladas, a organizao que lhes
dar o tempo vir do lugar prprio em que elas se estabilizaram pela primeira vez: a memria, a
cauda da serpente que continuamente receber as mordiduras do tempo.

Eis porque o tempo aparece como a nossa primeira estratgia de resistncia ao sentimento
de corrupo que dele mesmo se originou ao descobrirmo-nos existentes, pois sero estas
mesmas imagens das coisas fora de ns que o tempo tentar manter continuamente
presentificadas, e da constncia das imagens das coisas fora de ns que poderemos perceber
que ns continuamos a existir. Contudo, enquanto esta dependncia ao que nos externo persistir
para que possamos imaginar que persistimos, que duramos, ns certamente padeceremos destas
relaes em ns. As convenincias, oposies e os contrrios vividos no corpo e na mente
imaginante comeam a construir o terreno onde ocorrer, na tica III, a batalha entre foras
internas e externas em que o esforo do conatus procurar, mesmo que inadequadamente,
manter-se na existncia.

E o prenncio deste processo aparece, com a descrio de sua exata operao, no esclio
da proposio 44 da tica II, articulado com dois outros esclios, em jusante e montante a duas
169

proposies 18: uma pertencente tica II e outra tica III. Leiamos o que Espinosa nos
apresenta nele, e perceberemos que no

ser surpreendente a articulao entre estes dois

elementos: a memria e o tempo.

Ademais (prop. 18 desta parte) mostramos que, se o Corpo humano uma


vez tiver sido afetado simultaneamente por dois corpos externos, quando
depois a Mente imaginar um deles, de imediato recordar-se- tambm do
outro, isto , contemplar a ambos como presentes a si, a no ser que
ocorram causas que excluam a existncia presente deles.198

A recuperao da descrio da memria, at aqui, exatamente a mesma apresentada no


esclio da proposio EII 18, numa co-presena das imagens outrora associadas e que se
apresentam simultaneamente ao corpo e mente como presentes. Era o que dizamos
anteriormente ser o nosso repertrio de relaes de idias associadas entre si e afeces
associadas entre si, a nossa aptido produzida pela virtude da imaginao como contemplao de
muitssimas coisas simultneas, sejam elas diversas, contrrias ou convenientes. Logo em
seguida, Espinosa apresenta o tempo:

198

E II, P 44, esc.

170

Alm disso, ningum duvida que imaginemos tambm o tempo a partir


do fato de imaginarmos que os corpos se movem uns mais lentamente que
outros, ou mais rapidamente, ou com igual rapidez199

Que no se iluda o leitor dos Pensamentos metafsicos com a crena de que estaramos
prximos da funo do tempo como ente de razo. E interessante notar que a descrio aqui
apresentada de como imaginamos o tempo bastante parecida com a dos Cogitata. De fato,
no a operao do tempo que muda entre um texto e outro, como veremos no exemplo que se
segue no esclio, o tempo operar por comparao com um movimento invarivel, e esta mesma
operao estar, agora, inserida no conjunto da memria:

Suponhamos pois um menino que pela primeira vez ontem pela manh
tenha visto Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeo, e que hoje
de novo pela manh tenha visto Pedro. Pela proposio 18 desta parte
patente que to logo veja a luz matutina, imaginar o sol percorrendo a
mesma parte do cu que no dia anterior, ou seja, um dia inteiro, e
simultaneamente com o amanhecer imaginar Pedro, com o meio-dia
Paulo e com o entardecer Simeo, isto , imaginar a existncia de Paulo
e de Simeo com relao ao tempo futuro; e pelo contrrio, se ao
entardecer vir Simeo, relacionar Paulo e Pedro ao tempo passado, a
saber, imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto com

199

E II, P 44, esc.

171

tanto mais constncia quanto com mais freqncia os tenha visto nesta
ordem. 200

O exemplo oferecido pelo esclio bastante diverso daquele que tratava especificamente
da memria201, apesar da operao do tempo ser a mesma que aquela apresentada nos
Pensamentos metafsicos. E ser preciso atentar para as diferenas com que Espinosa articula
conjuntamente a operao do tempo e as associaes realizadas por aquela memria pura. Nesta,
as imagens apareciam simultaneamente como co-presentes, ou ainda, nos termos do filsofo,
contemplava-as todas como presentes a si, contudo, com a introduo do tempo, o que copresena ser alterado por uma operao que reorganizar aquelas relaes das afeces e das
imagens, seja por alguma complementaridade, diferena ou convenincia.

Ora, que faz a memria com estes pares de imagens: Pedro e o sol da manh, Paulo e o
sol do meio dia, Simeo e o sol da tarde? Assim que o sol nasce novamente, pelo que vimos da

200

E II, P 44, esc.


O que apresentaremos a seguir tem como referncia maior a interpretao feita por Laurent Bove, na Strategie du
conatus, a quem devemos a compreenso da distino entre os dois esclios da parte II, o 18 e o 44 (Bove, L. op.cit.
pp. 11-46). Conforme dissemos anteriormente, dele diferimos, porque ele associa diretamente a EII P18 como
atividade do corpo e passividade da mente; e, mais ainda, neste esclio da P44, Bove encontra como que atividadepassiva na mente, pois a razo seria um pouco ativa no ato de reconhecer Pedro, Paulo, etc.. Contudo, o prprio
Espinosa afirma que a memria algo completamente diverso do intelecto no TEI [82], porque ainda que a
memria possa ser auxiliada pelo intelecto (como certamente acontece), a memria tambm existe sem auxlio do
intelecto. Devemos tambm sua leitura a compreenso que temos do tempo vivido, contudo, este tempo
vivido supe um tempo linear como suporte dos eventos (por exemplo, na pgina 21: passado, presente e futuro
no so seno dimenses internas a este presente que passa). Contudo, ele identifica diretamente o tempo vivido
com a durao, porque interpreta a Definio V da EII como uma idia ou afeto, identificando-o com a prpria
passagem [transitio] dos afetos. Estas pequenas imprecises no permitem entrever os paradoxos construdos pelo
tempo que aqui defendemos, nem analisar as suas conseqncias tico-polticas sob a forma da contradio que o
tempo engendra no interior do corpo poltico.
201

172

memria, a criana ter todas elas como simultaneamente presentes, donde repassar o dia
inteiro. O que este dia inteiro? No o nosso dia calculado e medido do calendrio solar,
mas a totalidade daquelas imagens que se repetiram ordenadamente, ou seja, assim como no
caso Pomum-fruto, aqui vemos a repetio da ordem: Pedro-Sol da manh, Paulo-Sol do meio
dia e Simeo-Sol da tarde, e assim associados por agrupamento, todos simultaneamente
contemplados como co-presena criana, institui-se uma relao associativa como imagem do
dia inteiro desta criana. Esta uma relao de imagens que a singulariza. Eis onde
encontraremos a operao do tempo.

Deste dia inteiro, o tempo recompe a ordem da repetio como uma seqncia
sucessiva (ou, como dissera a carta 12, no sabemos como uma hora pode passar, pois, como
responde a tica, imaginamos essa passagem): Pedro, depois Paulo, depois Simeo. Como
aquela seqncia ordenada tornou-se uma sucesso temporal? Lembremos a comparao que o
tempo realiza: a criana compara a presena de um dos seus visitantes com o seu dia inteiro e
desta comparao a operao do tempo reconstri as relaes daquelas imagens entre si: ver
Pedro presentemente localiz-lo naquela seqncia do dia inteiro, reconstruindo a relao de
ordem e instituindo outra, uma relao de sucesso: ver Pedro imagin-lo numa relao com o
futuro (Paulo e Simeo). Assim como ver Simeo presentemente imagin-lo numa relao com
passado (Pedro e Paulo).

O que era uma contemplao de imagens como co-presena fora do tempo, agora, uma
co-presena no tempo. E reparemos nisso: uma co-presena de passado-presente-futuro como a
173

reconstruo daquelas relaes na imaginao. Ver Pedro contemplar simultaneamente a


presena da imagem de Paulo e Simeo no futuro; ver Simeo contemplar simultaneamente a
presena da imagem de Pedro e Paulo no passado. Assim como nos apresentara o esclio
sobre a memria, estas imagens so contguas e simultaneamente presentes, mas a criana
interpreta a contigidade destas imagens como uma ordem no tempo.

Partindo do exemplo dado por Espinosa, podemos introduzir algumas decorrncias que o
tempo, como auxiliar da imaginao, trar consigo: o que significa contemplar a presena de
Paulo e Simeo no futuro? Porque a criana tem para si a seqncia inteira como sucesso
temporal, ver presentemente Pedro ser esperar rever Paulo e Simeo. E toda a vez que o sol
nascer, esperar rever Pedro, esperar ter o seu dia inteiro e tanto quanto isto se repetir, ao ver
Simeo no fim do seu dia estar segura desta confirmao. Este processo no confirma que seja
verdadeira a sua ordenao, mas isso pouco importa para a criana, o que lhe importa que o
sentimento da continuidade de sua existncia estar assegurado. Ou seja, justamente onde a
durao nada pode oferecer intelectualmente (uma vez no h como conhecer a cadeia causal
total ou completa da existncia dos singulares) a operao do tempo introduz um aspecto
apaziguante no sentimento da durao. Eis o que torna o tempo to indispensvel imaginao.

Rever ordenadamente Pedro, depois Paulo, depois Simeo perceber-se existindo no


tempo, muito mais: a percepo de sua continuidade de sua existncia depende de reviver esta
seqncia que a criana v ocorrer independentemente dela, fora dela. E a medida do tempo para
este reencontro do sentimento de sua existncia com o que ocorre fora dela, foi feita a partir de
174

um movimento invarivel, to invarivel quanto onipresente ou oni-repetitivo, o movimento do


sol, que segue tambm seu curso independentemente dela, fora dela, a cada nascer do sol, a
espera pelo reencontro com o seu dia inteiro. E o movimento do sol continua
invariavelmente... e independentemente do seu dia inteiro... a sua medida de tempo confirma
uma existncia contnua e independente, enquanto a sua existncia deixa de ser confirmada. Os
dias se seguem enquanto o seu dia inteiro pra. O tempo-medida forjado para auxiliar a
confirmar o sentimento de sua existncia ganha realidade prpria que no cessa de continuar.
Agora, o tempo auxiliar a contar o fio dos dias, a cada nascer do sol, o tempo da espera pelo
reencontro com o sentimento da existncia, a esperana por rever Pedro, Paulo...

Antes de seguirmos a anlise do esclio, contudo, talvez pudssemos aqui perguntar


junto a outros estudiosos202, se haveria alguma relevncia quanto escolha dos movimentos
celestes, sempre requisitados quando o filsofo explica algo sobre o tempo, o que seria o mesmo
que perguntar se haveria, alm dos movimentos solares, alguma outra medida para o tempo.
Outra maneira de colocar a mesma questo: neste esclio, alm das operaes da imaginao,
no poderamos tambm encontrar o legado de um modelo pelo qual Espinosa apresenta a sua
prpria gnese do tempo203, ainda que imaginria, sempre em relao aos movimentos solares?

202

203

Jaquet, C, op. cit., p. 159 e Israel, N. op.cit., p.49.


Por exemplo, nesta afirmao: Chronos, com efeito, concebido pelo demiurgo como imitao do movimento

das esferas celestes eternas adaptada s coisas perecveis. Ora, em Espinosa, o tempo um modo de pensar forjado
por comparao entre a durao de uma coisa e um padro escolhido entre as coisas que tm um movimento

175

Que o movimento solar tenha sido eleito tambm para este exemplo, disto no podemos
concluir imediatamente que a gnese do tempo est sempre a ele estreitamente vinculada, nem
que esta seja a nica maneira que temos para medi-lo. Apenas destaquemos que se trata de uma
criana, pelo que no seria de modo algum inconveniente a descrio de um outro processo
comparativo com um outro evento que pertencesse ao pequeno elenco de imagens desta criana
em particular, o que parece tornar ilegtima a universalizao dos movimentos solares como a
medida do tempo, sem mencionar a sua identificao com a gnese do tempo. Leiamos o esclio
at o seu ponto final:

Porque, se acontece alguma vez de num outro entardecer ver Jac em


lugar de Simeo, ento no dia seguinte imaginar com o entardecer ora
Simeo, ora Jac, mas no a ambos em simultneo; pois supe-se que viu
no perodo da tarde s um deles, no ambos em simultneo. E assim sua
imaginao flutuar e com o futuro entardecer imaginar ora um, ora
outro, isto , no contemplar nenhum certamente, mas ambos
contingentemente como futuros. E esta flutuao da imaginao ser a
mesma se for a imaginao das coisas que contemplamos da mesma

invarivel e determinado. Embora o autor dos Pensamentos Metafsicos no mencione explicitamente as revolues
celestes, preciso observar que nos dois casos [CM e E II] a esfera dos movimentos invariveis que serve de
modelo e suporte para a gnese do tempo. O esclio da proposio 44 da tica II confirma esta filiao
(Chantal J., op. cit. p. 159)

176

maneira

com

relao

conseqentemente

ao

tempo

imaginaremos

passado
como

ou

ao

contingentes

presente,
as

coisas

relacionadas tanto com o tempo presente quanto com o passado ou o


futuro. 204

A passagem de Jac associa-o com o sol da tarde. Agora, toda vez que vir o entardecer, a
criana no mais contemplar certamente como simultaneamente presentes o Sol, Jac e Simeo,
a certeza de uma relao de imagens exclui a certeza de outra. Aquela sucesso temporal agora
institui uma dinmica interna, porque a criana s pode contemplar a presena de ambas como
contrrios no excludentes (o que a virtude da imaginao) sob as vrias formas da mesma
incerteza: ora um, ora outro, isto , simultaneamente nenhum, ou ainda, ambos como futuros
contingentes. Incerteza e contingncia, dupla substituta daquela necessria e inalienvel parceria
entre essncia e existncia. A dvida ou incerteza nada mais do que a suspenso da mente no
atinente a alguma afirmao ou negao205, algo de que no poderemos concluir com certeza,
no , portanto, uma suspenso do juzo, mas a oscilao confusa de uma imaginao flutuante...
ora um, ora outro... simultaneamente contingentes... o tempo e a dvida: eis os fundamentos da

204

E II, P 44, esc.


TEI, 80. E remetemos aqui ao Tratado da Emenda do Intelecto porque ele pode esclarecer algo que mencionamos
anteriormente: a memria aparece imediatamente aps a exposio sobre as idias duvidosas (e no junto s idias
fictcias como se era de esperar), porque esta memria vem acompanhada do esquecimento, ou seja, tantos as idias
ou as afeces esto postas na durao, trazendo consigo no as associaes co-presentes que vimos em EII P18,
mas a incerteza que aqui encontramos. Eis porque Espinosa, ao apresentar esta memria-esquecimento, afirma que a
mente pensa nessa sensao, mas no sob uma contnua durao, assim a idia dessa sensao no a prpria
durao desta sensao e ainda introduz uma nota sobre a durao: acostumados que estamos a determinar a
durao por meio de alguma medida de movimento, o que tambm se faz com auxlio da imaginao... (TEI [83] e
nota). Ora, o que Espinosa est apresentando no TEI, para ser bem analisado, pelo menos deve ser compreendido
como correspondente a esta proposio (EII, P44, esc.) e no EII, P18.

205

177

flutuao da alma. Contudo, como nisso no nos asseguramos em rever Simeo ou Jac, porque
flutuamos entre um e outro, no mais o tempo da espera que aqui encontramos, o prprio
sentimento da existncia que resta incerto. Em outras palavras, aquele aspecto apaziguante do
tempo ordenador, agora substitudo pela imagem oposta, isto , pela desordem do e no mundo.

Antes mesmo que Espinosa introduza a deduo do medo e da esperana, no esclio da


proposio 18 da parte seguinte da tica, compreendemos como esta inconstncia dinmica nos
far oscilar no somente entre esperar rever Jac ou Simeo, mas temer no mais os rever,
simultaneamente. A flutuao entre o medo e a esperana ser dos afetos mais implacveis; por
mais que seja inegvel que continuemos a viver, o sentimento da continuidade da vida que fica
em suspenso.

O exemplo dado pelo esclio apresenta um dinmico processo engendrado pelo tempo
ocorrendo no seio da vida afetiva (e no cognitiva), que tanto constri uma imaginria ordem
temporal quanto condiciona a prpria insustentabilidade de manuteno desta mesma ordem.
Assim, insustentvel, o tempo mantm suspenso o sentimento da continuidade da vida enquanto
permanecer a ambivalncia contraditria do medo e da esperana no corao do mesmo afeto da
mente flutuante. O tempo que auxiliaria a estabilizar aquelas relaes entre imagens da memria
e com isso controlar a dinamica voraz do mundo fora de ns, agora, inscreve-se dentre estas
relaes dinamizando-as pela lgica dos contrrios, dentro de ns. Por outras palavras: a
desordem no est apenas fora de ns, tambm se encontra em ns.

178

E se Espinosa utiliza o exemplo do movimento solar, poderamos utilizar outros


movimentos uniformes e constantes na natureza, contudo, no importam o sol ou a lua: a
operao do tempo se inscreve no interior da memria, ou seja, na singularidade de cada um de
ns, originada daquele complexo de relaes por ns estabelecidas. Tudo depender do conjunto
de relaes que o corpo e a mente viveram, o mundo no qual estavam to intimamente
mesclados. O prprio esclio de EII P18 apontara para a singular diferena entre o mundo vivido
do soldado e do campons e as associaes que constituam a memria singular de cada um, e
certamente, a medida do tempo e a percepo imaginria de sua passagem diferente para o
campons e para o soldado, o tempo do plantio e da colheita no o mesmo que o tempo de
guerra. Para que no percamos de vista a riqueza dada por esta descrio da operao do tempo
associando-o diretamente aos movimentos celestes, permitam-me introduzir outro exemplo: E. P.
Thompson, analisa em seus escritos certos costumes em comum que frequentavam os
seiscentos na prtica de estabelecer medidas de tempo, antes da popularizao dos relgios.

Em suas pesquisas, Thompson acaba por encontrar documentos probantes de distintas


mensuraes, das quais uma destaca-se como particularmente interessante: no sculo XVII, as
oraes catlicas foram utilizadas como medidas de tempo. Relata-nos o historiador, que receitas
culinrias documentavam o tempo de cozimento de determinado alimento medido por uma avemaria, e conta-nos que os terremotos eram medidos em Credos. E a notoriedade de um
terrremoto fora to destacvel, que em vrios registros seguiam-se comentrios de que o
terremoto durara dois credos. E o exemplo bastante rico: enquanto a terra treme e tudo
parece perder a ordem estvel, e o que mantm segura a continuidade da vida se desestrutura
179

porque toda ela fica suspensa sob um teto a cair e um cho a se abrir, nada abriga o medo da
iminncia da morte e em nada se pode agarrar seno esperana da interveno divina que
sustente a existncia, e a reza, medindo o tempo, tanto quanto durar a flutuao entre o medo e a
esperana... Creio em Deus-Pai, todo-poderoso, criador do cu e da terra...

Eis o que

pretendamos ilustrar: num e noutro caso, a mesma operao que institui a medida do tempo,
ambos para devolver a previsibilidade e o sentimento de continuidade da vida, seja pelo
movimento do sol para estabelecer os calendrios, seja pelo aspecto imaginativo em perodos de
temor e tremor.

E este processo que demonstrado no referido esclio espinosano. Na multiplicidade


de afeces simultneas que se nos apresentam confusamente, a operao do tempo tentar
organizar as muitas e diversas imagens, tal qual descreve o exemplo utilizado por Espinosa: por
um agrupamento de imagens justapostas e contguas Pedro/sol matutino, Paulo/sol do meio-dia
e Simeo/entardecer que por associao e comparao introduzem as noes as marcas de
passado e futuro, a continuidade do tempo imaginada pela contigidade de imagens. E este
processo transforma a vivncia contnua no sentimento de descontinuidade, a vida bipartida entre
a irrealidade de um ontem e um amanh, e simultaneamente revela o esforo de realizar contnua
na presentificao das imagens que ensaiam a busca por alguma continuidade, ainda que
determinadas pela repetio da seqncia dos eventos.

180

A experincia tal que a durao continuada e vivida presentemente vivenciada como


existncia pontual cuja garantia de continuidade depende do que est fora dela, e muito precisar
se esforar para que, deste sentimento de descontinuidade de sua existncia, consiga reatar
presente, passado e futuro na construo imaginria da expectativa de um reencontro do mesmo
agrupamento de imagens que, como se acontecer, uma empreita fadada ao fracasso. O esforo
para perseverar na existncia, a positividade da indefinio durao que em nada se relaciona
com o tempo engendra, agora, e no interior de uma filosofia para a qual o tempo no uma
realidade externa, os futuros contingentes e a flutuao da alma. Contudo, cabe-nos ainda
perguntar: a flutuatio animi no seria o retrato perfeito das coisas de naturezas contrrias que
no podem estar no mesmo sujeito?

Espinosa demonstrara-nos, nas proposies 4, 5 e 6 da tica III, a indestrutibilidade


intrnseca do conatus: nossa essncia atual positividade plena e por isso mesmo nada h em sua
natureza que seja contrria a ela, eis porque o conatus s pode ser destrudo por uma causa
exterior. Por outro lado, mostramos como o tempo introduz os contrrios no interior de nossa
vida afetiva pela flutuao da alma. A simultaneidade do medo e esperana no seria o exato
exemplo do impossvel, isto , duas coisas de naturezas contrrias coexistindo simultaneamente
no mesmo sujeito, no corao de nossa existncia? Certamente no. E para compreend-lo
preciso distinguir entre essncias contrrias e foras contrrias: nenhuma essncia pode ser
contrria a si mesma ( isto o no poderem os contrrios existir no mesmo sujeito), mas toda
essncia humana singular, enquanto potncia, pode ter essa potncia aumentada ou diminuda,
isto , sua fora pode aumentar ou diminuir, e, na paixo, somos habitados por foras contrrias,
181

isto , pelo aumento e diminuio simultnea de nossa potncia (os casos do cime e da
indignao so exemplares; assim como significativo que o desejo de guerra e o de paz
coexistam no estado de natureza). Em suma, no se trata de um sujeito contrrio a si mesmo e
sim da contrariedade das foras de sua potncia, eis o que nos esclarece Marilena Chaui:

Na servido, o modo humano uma parte finita da Natureza que se


encontra sob o signo da privao e da negao, marcas prprias da
paixo. Privao, porque a idia inadequada e a causa inadequada no
esto aptas a dar a razo total ou a causa total do efeito, faltando-lhes
auto-determinao. Negao, porque a parte finita no pode ser
concebida sem as outras na ordem comum da Natureza. Em outras
palavras, a causa do que se passa na parte finita passiva est fora dela,
no que no ela. Privao e negao enfraquecem a potncia do conatus,
que, com as paixes, reage sua prpria fraqueza tornando-se numa
parte da Natureza contrria s outras e, na servido, alm de contrria s
outras, torna-se contrria a si mesma. (...) Como pode ser isto possvel,
se Espinosa insiste em que coisas de natureza contrria no podem
coexistir no mesmo sujeito, pois uma pode destruir a outra (E III P5 ) e
em que o conatus uma positividade ou uma potncia afirmativa
intrinsecamente indestrutvel, que afasta ou exclui toda contrariedade
interna? que Espinosa emprega contrarium com um sentido bastante
preciso: contrarium se diz da diferena de intensidade na potncia de
coisas de mesma natureza, pois as coisas que nada possuem em comum
so diferentes por essncia e no so contrrias nem concordantes entre
si. Contrarium, portanto, se diz das foras (vis) externas e internas cuja
intensidade varia em cada parte da Natureza e que, isolada,
incomensuravelmente mais fraca do que as causas externas,

lutando

contra elas para afirmar-se na existncia. No caso da parte humana da


182

Natureza, contrarium est referido s foras dos afetos. A contrariedade


no se encontra no interior da essncia singular de cada homem, mas na
variao da intensidade de sua potncia sob os efeitos da causalidade
externa de potncias cujas foras so superiores e contrrias s suas. (...)

Assim como uma essncia no contrria a si mesma, mas habitada por


foras contrrias que a puxam em direes contrrias, assim tambm
essncias no so contrrias, mas a fora de suas potncias, sim. No
padecemos nem somos servos porque somos uma parte da Natureza, mas
enquanto (quatenus) somos uma parte que no pode ser concebida sem
as demais partes, isto , enquanto (quatenus) no pode ser concebida por
si mesma e cuja potncia incomensuravelmente menor do que as das
outras. Passividade, heteronomia e servido referem-se coisa singular
enquanto parte determinada pelo que no ela e pelo que contrrio a
ela. 206

O tempo opera por contradies, contudo, no uma idia existente em ns, nem uma
realidade fora de ns. Este operador de nossa imaginao, este no ente, acaba finalmente por
introduzir algo bastante real, os contrrios como oposio de foras, em ns e fora de ns, o
campo de batalha no interior da existncia humana agora lanada em heteronomia, impotncia e
servido. Ora, como encontrar nisto era a primeira estratgia para o conatus?

206

Chaui, Marilena. Ser Parte e Ter Parte: Servido e Liberdade na tica IV in Discurso. Revista do departamento
de Filosofia da USP, n. 22, So Paulo: Discurso, 1993, pp. 104-105.

183

Repassemos brevemente o incio de nosso percurso: se o tempo introduziu o sentimento


de nossa existncia em meio corrupo, era tambm a operao do tempo que procurava
exatamente estabilizar a dinmica da multiplicidade simultnea de afeces e imagens, um
instrumento que agenciava as relaes presentes na memria, reorganizando as vrias
disposies do seu corpo e as diversas relaes entre imagens na mente, para tentar estancar e
paralisar a percepo desta mesma multiplicidade de incontrolvel devir e garantir um mnimo
sentimento de continuidade da existncia. Contudo, e at agora, esta organizao no caracteriza
nenhuma atividade nossa porque depende de tudo o que est fora de ns. Nosso corpo e mente
foram externamente determinados e no internamente dispostos, o nosso estado de completa
heteronomia.

preciso, todavia, cuidar para no compreender este externamente determinado e o


internamente disposto como uma relao direta entre interior e exterior, como se nossa batalha
de resistncia fosse contra a exterioridade e que desta luta pudssemos nos tornar causa completa
de nossos efeitos. Eis um primeiro ensinamento: se inexoravelmente confundimos o tempo com a
durao, lembremos que desta confuso no somente nos separamos da substncia, como
imaginamos nos separar da ordem comum da natureza, a fico de um ns apartado do mundo.
Ora, se a prpria relao de alteridade forjada pelo tempo, a oposio de foras no est
fundada na relao de alteridade, a fora dos contrrios no est entre mim e o outro, entre mim e
o mundo; a passividade no est na incapacidade de um ns impotente que sofre aes externas
de tudo o que est fora dele. No sobrevivemos, apesar do mundo e dos outros.

184

Mas h o outro lado da mesma moeda: se nos imaginamos independentes da ordem


comum da natureza, a partir disto que tambm figuramos que estamos to fora desta ordem que
seramos qual um imprio num imprio, sonhamos de olhos abertos nos devaneios de uma
existncia em liberdade, e cremos agir livremente sobre o mundo e os outros. Se vemos disso
nascer as duas faces da fortuna, ela nasce justamente porque impossvel nos separarmos da
ordem comum da natureza e na qual tambm impossvel conceber um homem esttua tal
qual o asno de Buridan. De nossa impotncia, outros aprendizados se seguiro:

A bem da verdade, se no tivessem experimentado que fazemos muitas


coisas das quais depois nos arrependemos, e que freqentemente, ao
enfrentarmos afetos contrrios, vemos o melhor e seguimos o pior, nada
os impediria de crer que tudo fazemos livremente.207

Mesmo postos na ordem comum da natureza, no h uma flutuao do nimo que seja
sem fim, assim como no h homens, que possam ser ditos homens, que nunca tenham
determinado a sua prpria ao208. Tanto num caso como noutro, o medo e a esperana mantm o
antagonismo no interior de um mesmo afeto, mas to logo seja suprimida a sua causa (quer por

207

EIII, P2, esc.


E se impossvel nos separarmos da ordem comum da natureza, tambm impossvel nos separarmos da ordem
necessria da natureza. Eis para onde nos aponta EIV P4: No pode ocorrer que o homem no seja uma parte da
natureza e que no possa sofrer mudanas que no aquelas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio
de sua prpria natureza e das quais causa adequada (na traduo de Tomaz Tadeu, p. 273)
208

185

nossa determinao interna em que somos a causa e agimos, ou pela ausncia da determinao
externa desta causa externa) haver segurana ou desespero e no ambos juntos e, enquanto
vivermos, outros tantos jbilos ou remorsos. Vivemos tantas passagens quantos afetos, muitas
vezes vemos o melhor e seguimos o pior, experimentamos o prprio viver que nos ensina algo
sobre a liberdade, ou pelo menos, mostra-nos o que a impotncia. No h como no sentir que
entristecendo diminumos nossa potncia. E porque o funcionamento do tempo ele mesmo por
operao dos contrrios, em cada lugar que vemos o tempo operar encontraremos tanto uma
imagem escravizante quanto um lugar de resistncia na vivncia inapreensvel de uma durao
em processo de fazer-se. Alguns caminhos podem por aqui ser abertos para perseguirmos suas
derivaes na obra de Espinosa. Ensaiemos indicar algumas pistas deixadas pelas trilhas do
tempo...

E a primeira pista que nos deixa Espinosa ser a conjuno entre o em ns ou fora de
ns da definio da causa adequada. Teremos que reatar com o mundo e com os outros homens.
Como faz-lo se estamos presos impotentes no campo da imaginao? Sub durationis, o tempo
que forja um ns separado do mundo, eis porque ser esta mesma operao no interior de
nossa impotncia que, nos desdobramentos de nosso esforo em perseverar no ser, o tempo
reconstruir intervindo naquelas muitssimas relaes que nos constituem entre outros homens e
outras coisas, constituindo um solo sobre o qual poderemos imaginar um outro ns e um outro
fora de ns, ou seja, outras imagens de nossa prpria existncia recompondo-a, sozinha ou com
186

outras, no nosso contnuo processo de singularizao. Manter a continuidade da vida trar


rupturas com a imagem deste ns que forjamos de nossa prpria existncia numa abertura para
reconstruo de outras imagens, de outros tantos ns, rupturas tambm imaginrias sem as
quais talvez no mantivssemos a continuidade do existir.

O homem passa, s vezes, por mudanas tais que no seria fcil dizer
que ele o mesmo. (...) E se isso parece incrvel, o que diremos da
transformao de crianas em adultos? Um homem de idade avanada
acredita que a natureza das crianas to diferente da sua que no
poderia ser convencido de que foi uma vez criana, se no chegasse a
essa concluso pelos outros.209

Reconstruir um ns tem como condio mnima o reconhecimento de estar entre outros


homens e entre coisas com as quais nos relacionamos. Bem e mal, utilidade e finalidade
certamente participam deste processo imaginrio, contudo, Espinosa nos deixa tambm uma
segunda pista: na tentativa mesma de segurar o curso do devir e manter contnuo o sentimento da
existncia, se o tempo engendra os futuros contingentes e a flutuao do nimo, tanto este afeto

209

EIV, P39, esc., p. 315.

187

quanto a percepo da prpria contingncia articulam a relao dos homens entre si, e destes
com o mundo.

Pelo que assim foi dito, inteligimos o que so Esperana, Medo,


Segurana, Desespero (...). Pois a Esperana nada outro que a Alegria
inconstante originada da imagem de uma coisa futura ou passada, de cuja
ocorrncia duvidamos. O Medo, ao contrrio, a Tristeza inconstante
originada da imagem de uma coisa duvidosa. Alm disso, caso a dvida
seja suprimida desses afetos, da Esperana faz-se a Segurana, e do
Medo, o Desespero; a saber, a Alegria ou a Tristeza originadas da
imagem de uma coisa que tememos ou esperamos210

Eis onde encontraremos uma outra operao do tempo introduzida no jogo dinmico
destes afetos. Se medo e esperana convivem juntos na flutuao do nimo no campo da
contingncia, um lugar no qual tudo incerto e duvidoso em que jamais saberemos o desfecho
dos eventos, esta mesma dupla de afetos trar consigo, como tudo relacionado ao tempo, uma
outra relao com a alteridade sob a ordem temporal: os homens vacilam entre medo e
esperana tambm na relao de uns com os outros, mas tambm todos tero igualmente medo e
esperana do futuro incerto. Sob a ordem das duas faces da Fortuna, esta estranha e oscilante
dade afetiva articula a dinmica das associaes entre homens por valores distintos: seja
aproximando-os porque so teis uns aos outros, forjando um ns coletivo que procura afastar

210

EIII, P 18, Esc. 2.

188

um tenebroso fim solitrio e brbaro na busca esperanosa por tempos melhores, seja afastandoos pelo temor recproco do mal que fazem uns dos outros, seja unindo-os num mesmo ns que
teme e obedece a lei comum a todos.

Mais uma vez, a dinmica dos afetos: a esperana coletiva por futuros melhores mais
forte que o medo individual de uns contra outros, o medo comum s retaliaes da lei mais
fraco que a segurana coletiva que a ordem da lei lhes assegura. Um conjunto de relaes e
afetos opostos, no interior do Corpo Poltico, mantm diversificadas relaes de tenso entre os
homens, contudo, destas relaes tensionadas, algo se mantm coeso: um ns coletivo que
persiste porque segura a ordem da imprevisibilidade dos tempos futuros, e enquanto este ns
composto de vrios homens mantiver-se na existncia, este mesmo Corpo Poltico manter a sua
singular proporo de movimento e repouso que, seguindo assim na durao, estabiliza e domina
a ordem imaginria do tempo. Quanto mais diversamente composto for este corpo, ou seja,
quanto mais relaes estveis internas e externas ele mantiver continuamente como que se
regenerando, mais apto ser.

A aptido do corpo poltico construda sobre a sua capacidade de manter relaes


estveis entre diversos, convenientes e contrrios; e to mais apto ser quanto maior a sua
capacidade para multiplicar, interna e externamente, estas relaes institudas entre os vrios
corpos compostos de homens que constituem este singular Corpo Poltico: as instituies
189

mantidas como simultneas e internas ao corpo poltico auxiliam a segurar a ordem de um tempo
comum pelas mltiplas temporalidades vividas: cada grupo de homens que se relacionam entre si
associando-se por convenincia, e que, por sua vez, mantm uma relao de oposio com outro
grupo de homens que tambm se associou, por sua vez, este grupo diverso de outro
agrupamento humano... numa composio muitssimo complexa, em que h um ns coletivo
para cada agrupamento humano que se imagina durando, e, simultaneamente, todos estes grupos
em conjunto mantm um contnuo processo de indefinio da continuao da existncia de um s
e mesmo Corpo Poltico. Talvez dele no possamos dizer stricto sensu que tenha propriamente
uma mente, nem afirmar que seja um Corpo Poltico ativo ou passivo, mas podemos certamente
reiterar que todas as suas partes concorrem produzindo um mesmo efeito quanto mantm, nestas
relaes mltiplas que entre si estabelecem, uma mesma proporo de movimento e repouso. E
ser este o mecanismo que encontrvamos na anlise da EII 18 e E II 44, a articulao da
constituio da memria e do tempo, que podemos agora compreender sob outra perspectiva:

Pois que, enfim, visto que em toda parte todos os homens, brbaros ou
cultivados, instituem costumes e formam um estado civil [statum civilem],
no dos ensinamentos de sua da razo, mas da natureza comum dos
homens, isto , de sua condio que se h de deduzir as causas e os
fundamentos naturais do poder211

211

TP II, 5. Utilizamos a traduo de Marilena Chaui, Poltica em Espinosa, So Paulo: Cia das Letras, 2003, p. 224.

190

Nesta contraditria dinmica de aproximao e afastamento entre os homens, inserida no


mago do Corpo Poltico, veremos o tempo orquestrar tanto a instituio de usos e costumes em
comum, porque isto que deriva da memria articulada pelo tempo para um povo singular no
Tratado teolgico-poltico, quanto as dinmicas tenses de oposio scio-econmicas no
interior de um singular Corpo poltico que se mantm na durao porque estas tenses se
estabilizam pelas suas prprias instituies civis, no Tratado poltico. Para ambos os casos, a
imagem de um tempo comum tambm abrange outras diversas temporalidades e duraes, em
variados graus de composies de indivduos, cada um dos quais trar consigo a percepo de
sua existncia como um ns, individual ou coletivo. Eis aqui todo um conjunto to mltiplo
quanto dinmico que compe um singular Corpo poltico.

A terceira pista deixada por Espinosa que, se o tempo introduz o contingente e a


corrupo, talvez seja ele mesmo o nico instrumento capaz de controlar a violncia da imagem
corrosiva do prprio tempo. E tais ensinamentos sero encontrados na quarta parte tica: se o
tempo separa o vnculo necessrio entre essncia e existncia, se esta separao nossa condio
extremamente inadequada enquanto sub durationis, teremos que encontrar outra maneira de
dominar esta ordem comum da natureza fora de ns, reificada sob o nome de Fortuna, no mago
da imaginao. E se no podemos escapar do curso do devir, nem deixar de lhe impor alguma
resistncia, com as armas do tempo que sobre ele interferiremos: preciso distinguir com
acurcia o contingente e o possvel, afirma-nos Espinosa, logo nas definies da parte IV, ou
191

ainda, operando pela mesma lgica ilusria, preciso inverter a dinmica do jogo: no uso da
vida, prefervel e at necessrio considerar as coisas como possveis212, diz-nos Espinosa no
captulo IV do Tratado Teolgico-poltico. Eis como o filsofo as define:

Chamo contingentes as coisas singulares, medida que, quando


consideramos

apenas

sua

essncia,

nada

encontramos

que

necessariamente ponha ou exclua sua existncia.213

Chamo possveis as mesmas coisas singulares, medida que, quando


consideramos as causas pelas quais foi produzida, no sabemos se estas
causas esto determinadas a produzi-las. 214

Distinguir o contingente e o possvel, como nos afirma Espinosa na parte IV da tica,


permite ver a fora dos afetos no mesmo territrio em que reina a Fortuna. O que
compreendamos da trplice operao simultnea e contraditria do tempo passa agora a ganhar
nome e sobrenome, com irrecusvel cidadania no seio da tica: a foice que separa a continuidade
em descontinuidade fragmentada contingente; o martelo que procura unir as mesmas coisas

212

TTP, cap. IV, 2. Aqui citamos conforme a traduo de Diogo Pires Aurlio,Tratado Teolgico-poltico, Lisboa:
Imprensa Oficial - Casa da Moeda, 1988, p. 166.
213
EIV, Def. 3, p. 269.
214
EIV, Def. 4, p. 269.

192

que outrora separou possvel; o tempo ganhando realidade externa e independente fora de ns
Fortuna. na dinmica do desdobramento de nossa potncia, individual ou coletiva, que estes
trs atores entraro em cena de conflito e oposio, assumindo papis orquestrados por uma nova
operao do tempo. E sua operao ambivalente agora ser introduzida no interior de cada afeto
por ele mesmo engendrado e na relao que estes tm entre si. o tempo lutando contra o
prprio tempo, o contingente contra o possvel, o tempo medindo e comparando as foras do
prprio tempo, o passado prximo contra o passado longnquo, o futuro prximo contra o
presente... Eis o campo de batalha: um afeto relativo a uma coisa possvel mais forte do que
sobre uma contingente, um afeto relativo a uma coisa presente mais forte do que aquele sobre
algo no futuro ou no passado. Quanto mais longe temporalmente, mais brando o afeto, diz-nos
Espinosa.

Conhecemos a contraditria operao do tempo: medo e esperana agora so


transportados para o campo do possvel, e se de incio compreendamos que se tornariam afetos
ainda mais poderosos, dado ao possvel ser mais forte que o contingente, medo e esperana
enfraquecem-se porque se relacionam aos tempos futuros. Que o sentimento de nossa existncia
tenha se debilitado ainda mais, dado ao contingente ser mais fraco que o possvel, agora ele se
engrandece porque construdo sobre algo no presente. Contudo, lembremos que ambos versam
sobre a mesma coisa singular, ou seja, se podemos imaginar algo possvel num futuro distante
porque tambm imaginamos nossa existncia ampliada nesta mesma projeo temporal. A
contraditoriedade nas operaes do tempo acaba por produzir uma igualdade de foras opostas
no interior da existncia: o sentimento presente da existncia como contingncia em igualdade de
193

foras com a imagem de que podemos existir por mais tempo (o possvel no futuro). Entre um e
outro, talvez possamos encontrar aqui algum encontro entre a Fortuna e a ocasio: um lugar em
que alguma a potncia possa aparecer como virtude, e que possamos capturar o tempo em vez de
nos tornamos suas presas. preciso dominar a Fortuna em tudo o que a arte e a experincia do
tempo tm a nos ensinar. Eis onde se cruzam as dedues da tica IV e as do Tratado poltico,
to ntida a convergncia quanto nos atesta a abertura deste ltimo:

Filsofos h que concebem os afetos em ns conflitantes como vcios em


que caem os homens por sua prpria culpa. Por isso constumam
ridiculariz-los, deplor-los, censur-los e (quando querem parecer mais
santos) detest-los. (...) Concebem os homens no como so, mas como
gostariam que fossem. Por isso quase todos, em lugar de uma tica,
escreveram uma stira e, em poltica, quimera conveniente ao pas da
Utopia ou Idade do Ouro do poetas, quando nenhuma instituio era
necessria. Por conseguinte, dentre todas as cincias que tm aplicao,
na poltica que a teoria passa por mais discrepar da prxis. (...)

A experincia ensinou-lhes [aos polticos], com efeito, que sempre haver


vcios enquanto houver homens, preocupam-se portanto em evitar a
malcia humana por meio de artes cuja longa experincia lhes mostra a
eficcia, e que homens mais movidos pelo medo do que pela razo...215

215

TP I, 1 e 2. Utilizamos a traduo deste trecho de Marilena Chaui, Poltica em Espinosa, So Paulo: Cia das
Letras, 2003, pp. 209 210.

194

Certamente nunca samos da imaginao, o lugar mais concreto e dinmico e


contraditrio, solo mesmo em que a nossa potncia para existir e agir dever desdobrar-se
enquanto mantivermos positiva a indefinio da nossa durao. Se o tempo, nas suas mltiplas
operaes no imaginrio humano, no tem nenhuma realidade exterior a ele, por outro lado, na
exata tentativa de segurar a sua fictcia ao corrosiva que vemos serem construdas relaes,
instituies bastante reais e concretas, mas, sobretudo, mltiplas e dinmicas.

No seria este um convite para seguir estas trilhas deixadas pelo tempo? Estas so apenas
pistas que podem nos auxiliar a montar um mosaico dinmico das relaes e imagens por ele
construdas, individual ou coletivamente, em ns ou fora de ns. E em cada caminho
encontraremos outros tantos atores: bem e mal, a utilidade, a finalidade, o direito natural e o
direito civil... Mas talvez este recorte que fizemos apenas trabalhando acerca das operaes do
tempo seja suficiente para consolidar o convite para continuarmos perseguindo a trilha do tempo.
Eis o ponto que tanto insistimos: justamente por pertencer ao domnio da imaginao que o
espectro de atuao e o cenrio do tempo ampliam-se. Tempus: nem idia, nem afeco das
coisas, e, por isso mesmo o encontraremos em toda parte e em parte alguma, articulando nossas
imagens e nossas maneiras de estar no mundo, de refaz-lo no lugar mais obreiro da vida, o
nosso solo existencial no movimento dos contrrios que dinamizam o nosso modo viver. No
poderamos acompanhar esta trilha aberta pelo tempo e encontrar justamente nisso, na sua
195

ausncia intempestiva, no uma progressiva rarefao das referncias ao tempo, mas sim uma
sorrateira multiplicao das anlises das vrias formas de suas operaes?

E no h parentesco com nenhum outro conceito no atinente ao que nos importou


destacar: dentre todos os auxiliares, da razo ou da imaginao, dentre todos os modos de pensar
ou imaginar, somente o tempo capaz de engendrar a fragmentao da durao e introduzir a
vivncia como contingncia, e por isso mesmo, porque nela no sobrevivemos somente sob a
contnua reduo em impotncia, tantas quantas forem as ramificaes de nossas formas de
resistncia e potncia que pudermos produzir, construes nossas se espalham pelo mundo e
entre os homens. Conhecer o funcionamento do tempo, no esse nosso martelo, nosso corpo e
nossa matria, no interior mesmo da servido, para a forja de uma ferramenta libertria? Por este
caminho, talvez consegussemos sair da restrita concluso que lhe nega realidade ou valor de
verdade, e encontrar no uma negao, mas uma atividade operadora no interior filosofia
espinosana, capaz de desvelar, pouco a pouco, uma potncia desmistificadora das imagens do
tempo, no mesmo movimento de reencontro com o realismo da durao.

196

Bibliografia

Espinosa:

Correspondncia. Introduccin, traduccin, notas e ndices de Atilano Dominguez.


Madrid: Alianza, 1988.

tique. Prsent, traduit et comment par Bernard Pautrat. Paris: Seuil, 1999.

tica. Traduo e notas de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte : Autntica, 2007.

Oeuvres compltes. Traduction, prsentation et annotation par Roland Caillois,


Madeleine Frances et Robert Mirsrahi, Paris: Pleiade, 1954.

Oeuvres de Spinoza. Traduction, notices et notes de Charles Appuhn. Paris: GarnierFlammarion, 4 v., vrias edies.

Opera. Ed. Por Carl Gebhart. 4 v. Heidelberg: Carl Winters Universittsbubhhandlung,


1924.

Pensamentos metafsicos, Tratado da correo do intelecto, tica, Tratado poltico,


Correspondncia. Seleo de textos de Marilena de Souza Chaui. Tradues de Marilena
de Souza Chaui, Carlos Alberto de Mattos, Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira
Gomes, Antnio Simes, Manuel de Castro. Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, vrias edies.

197

Tractatus theologico-politicus. Trait thologique-politique. Texte tabli par Fokke


Akkerman; traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris:
PUF, 1999.

Trait de la rforme de lentendement. Introduction, texte, traduction et commentaire par


Bernard Rousset. Paris: Vrin, 1992.

Tratado Breve. Traduccin, prlogo y notas de Atilano Dominguez. Madrid: Alianza,


1990.

Tratado Politico. Introduccin, traduccin, notas e ndices de Atilano Dominguez.


Madrid: Alianza, 1986.

Tratado teolgico-poltico. Introduccin, traduccin, notas e ndices de Atilano


Dominguez. Madrid: Alianza, 1986.

Tratado da reforma da inteligncia. Traduo, introduo e notas de Lvio Teixeira. So


Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966

Tratado teolgico-poltico. Traduccin, introduccin, notas e ndices de Atilano. Madrid,


Alianza, 1986

Tratado teolgigo-poltico. Traduo, introduo e notas de Diogo Pires Aurlio. Lisboa:


Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1988.

Trattato politico. Testo e traduzione a cura di Paolo Cristofolini. Pisa: ETS, 1999.

198

Bibliografia

AGOSTINHO. Confisses. Petrpolis: Vozes, 1990.

ALEXANDER, S. Spinoza and Time. Allan and Unwin: Londres, 1921

ALQUIE, F. Le rationalisme de Spinoza. Paris: PUF, 1981

ARISTTELES. Physique, IV, Paris: Belles lettres, 1931; Mtaphysique. Paris: Vrin,
1974 ; Rhtorique, Paris : Belles lettres, 1932 ; Potique, Paris : Belles lettres, 1965.

____________. Da gerao e da corrupo, Convite filosofia. Introduo, traduo e


notas de Ana Maria Goldfarb, So Paulo: Landy, 2001.

ARTAUD, A. O Teatro e seu duplo. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

BALIBAR, E. Individualit et transindividualit chez Spinoza in Archictetures de la


Raison, P.-F. Moreau (org) Fontenay-aux-Roses, ENS Ed., 1996.

______________. Ultimi Barborum. Espinoza e o temor das massas, in Discurso.


Revista do Departamento de Filosofia da USP, n. 18. So Paulo: USP, 1990, trad. Bento
Prado Jr.

BENNET, J. Un estdio de la tica de Spinoza. Traduo de Jos A. Robles Garca,


Mexico D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1990. (1 ed. Cambridge : 1984)

BERGSON, H. A evoluo criadora. Traduo de Bento Prado Neto. So Paulo: Martins


Fontes, 2005 (1 ed. Paris: 1907)

BEYSSADE, J. M. La philosophie premire de Descartes, Paris: Flamarion, 1979.

BLAY, M. Infini, gometrie et mouvement au XVIIe sicle in pistmologiques


philosopie, sciences, histoire (Cosmologie eu philosophie hommage Jacques

199

Merleau-Ponty). Paris/So Paulo: Universit Paris 7/ Denis Diderot/ Discurso Editorial,


janvier juin 2000, I v (1 2).

BOVE, L. La Stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris: Vrin,


1996

_______. Le corps sujet-des-contrares et la dynamique prudente des dispositionis


corporis in Asterion, Philosophie, histoire de idis, pense politique. n. 3, 2005.
(www.asterion.revues.org), ISSN 1762-6110.

CAVEING, M. Znon dle, prolgomnes aux doctrines du continu. Vrin: Paris, 1926

CHAUI, M. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

_________. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa, So Paulo:


Companhia das Letras,1999.

_________. Ser parte e ter parte: servido e liberdade na tica IV in Discurso. Revista
do Departamento de Filosofia da USP, n.22, So Paulo: Discurso Editorial, 1993.

_________. Fidelidade infiel: Espinosa comentador dos Princpios da Filosofia de


Descartes in Analytica, vol. 3, Rio de Janeiro: UFRJ, 1998.

CORDN, J. C. El tiempo y la economa afectiva en Spinoza in El gobierno de los


afectos em Baruj Spinoza (org. de Eugenio Fernndez e Maria Luisa de la Cmara ),
Madrid: Trotta, 2007.

CURLEY, E. M. Spinozas Metaphysics. An essay in interpretation, Cambridge


Massachuset: Harvard University Press, 1969

DARBON, A. Etudes Spinozistes. Paris: PUF, 1946

200

DELBOS, V. O espinosismo. Curso proferido na Sorbonne em 1912-1913. Traduo de


Homero Santiago. So Paulo: Discurso Editorial, 2002 (1 ed. Paris: 1916)

DELEUZE, G. Spinoza et le problme de lexpression. Paris: Minuit, 1981 (1 ed. 1968)

___________. En medio de Spinoza, Buenos Aires : Cactus, 2003 (1 ed. Paris: 1981)

DESCARTES. Oeuvres. Publis par Charles Adam & Paul Tannery, Paris : Vrin, 1996,
vol. VI e VIII.

___________. Discurso do mtodo; Meditaes; Objees e Respostas; As paixes da


Alma; Cartas. Introduo de Gilles-Gaston Granger; Prefcio e Notas de Grard Lebrun;
traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr. Col. Os Pensadores. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.

DOMINGUES, I. O fio e a trama. Reflexes sobre o tempo e a histria. Belo


Horizonte/So Paulo: UFMG/Iluminuras, 1996.

DUCHESNEAU, F. Modle cartsien et modle spinoziste de ltre vivant in Cahiers


Spinoza, n. 2, Paris : Rplique, 1978, pp. 241-285.

FEUERBACH, L. A essncia do cristianismo. Traduo de Adriana Verssimo Serro.


Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994 (1 ed. Leipzig: 1841).

FULLERSTON, G. S."On spinozistic immortality in: Series in Philosophy, 3.


Philadelphia: Publication on the University of Pensylvania, 1899

GALILEI, G. Dilogo sobre os dois mximos sistemas do mundo ptolomaico. Traduo,


introduo e notas Pablo Rubn Mariconda. So Paulo: Discurso Editorial, 2001.

GIACONTTI-BOSCHERINI, E. Lexicon Spinozanum. La Haye: Martinus Nijhoff, 1970,


2 v.
201

GINZBURG, C. Mitos, emblemas, sinais. Morfologia e histria. Traduo de Federico


Carotti. So Paulo: Companhia das Letras, 1990 (1 ed. Torino: 1986).

GOLDSCHMIDT, V. La place de la thorie politique dans la philosophie de Spinoza,


crits II. Paris: Vrin, 1984

_________________. Le systme stocien et lide de temps. Paris: Vrin, 1998 (1a.


Ed.1953)

_________________. Temps physique et temps tragique chez Aristote. Paris: Vrin, 1979

GUNON, R. - Le Rgne de la Quantit et les signes du temps. Paris: Gallimard, 1945.

GUEROULT, M. Spinoza, t.I, Dieu. Paris: Aubier, 1968; t.II, Lme. Paris: Aubier, 1974

_____________. Descartes selon lordre des raisons, Paris: Aubier, 1979, v. I.

GUILLEMEAU, E. El paradigma pendular en la teora spinozista de los afectos in El


gobierno de los afectos em Baruj Spinoza (org. de Eugenio Fernndez e Maria Luisa de la
Cmara ), Madrid: Trotta, 2007.

HARDIN, C. L. Spinoza on immortality and Time, in Shahan and Biro, pp. 129-138

HART, E. Shakespeare and the homilies, and other pieces of Research into Elizabethan
Drama. Melbourne: The Melbourne University Press, 1934

HELIODORA, B. A expresso dramtica do homem poltico em Shakespeare. Rio de


Janeiro: Paz e Terra, 1978.

ISRAL, N. Spinoza, Le temps de la vigilance. Paris: Payot & Rivages, 2001

ITOKAZU, A. G. A fora que move os planetas: da noo de species immateriata na


astronomia de Johannes e Filosofia da Cincia. Campinas: CLE/UNICAMP, n. 16, srie
3, 2006.
202

______________. Da potncia matriz kepleriana como emanao imaterial in


Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas: CLE/UNICAMP, n. 17, srie 3,
2/2007.

JAQUET, C. Sub specie aeternitatis. tude des concepts de temps, dure et ternit chez
Spinoza. Paris: Kim, 1997

_________. Le corps. Paris: PUF, 2001.

_________. Lunit du corps et de lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza,


Paris: PUF, 2004.

KOJVE, A. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: EDUERJ, 2002.

KOYR, A. Estudos de Histria do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro: Forense


Universitria, 1991.

_________. Du monde clos lunivers infini. Paris: Gallimard, 1973 (1 ed. Baltmore:
1957)

LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes. Paris: PUF, 1945.

LECRIVAIN, A. Spinoza et la physique cartsienne in Cahiers Spinoza, n. 1, Paris:


Rplique, 1977.

____________. Spinoza et la physique cartsienne. La partie II des Principia in


Cahiers Spinoza, n.2, Paris: Rplique, 1978.

LE GOFF, J. Na Idade Mdia: tempo da Igreja e tempo do mercador in Para um novo


conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1995.

__________. O tempo do trabalho na crise do sculo XVI: do tempo medieval ao


tempo moderno in Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1995.
203

LERUSSI, N. A cerca del cuerpo en el pensamiento de Spinoza. IV Colquio Spinoza.


Crdoba, 2007. Impresso

MARQUES, J. Descartes e sua concepo de homem. So Paulo: Loyola, 1993.

MARLOWE C. Dr. Faustus. New York: Dover, 1994 (1540)

MARRAMAO, G. Poder e secularizao. As categorias do tempo. So Paulo: Unesp,


1995 (1 ed. Roma: 1983)

MATHERON, A.Le Trait theologico-politique vu par le jeune Marx, Cahiers Spinoza,


n. 1, 1977

______________.Physique et ontologie chez Spinoza: lnigmatique rponse


Tschirnhaus in Cahiers Spinoza, n. 6, Paris: Rplique, 1991, pp. 83-109.

______________. Anthropologie et politique au XVII sicle (Etudes sur Spinoza), Vrin,


Paris, 1986

______________. Individu et communaut chez Spinoza, Minuit, Paris, 1969

MORFINO, V. Espinosa: uma ontologia da relao?, impresso em 2008.

___________. Temporalidad plural y contingencia: La interpretacin espinozana de


Maquiavelo

in

Youkali.

Revista

critica

de

las

artes

El

pensamiento,

(www.youkali,net/ISSN: 1885 447x).

MOUREAU, P-F. Spinoza, Lexprience et lternit , PUF, Paris, 1994

NEGRI, A. A anomalia selvagem. Poder e potncia em Spinoza, Editora 34, So Paulo,


1993. (1a ed. Milano: 1981)

NUNES, B. Tempo e histria: introduo crise in Crivo de papel, So Paulo/ Rio de


Janeiro/Mogi das Cruzes: tica/ FBM/ UMC, 1998.
204

PANOFSKY, E. O Pai tempo in Estudos de iconologa. Temas humansticos na arte do


renascimento. Lisboa: Estampa, 1995.

PARROCHIA, D. Sur quelques modeles scientifiques de la mtaphysique spinoziste,


Cahiers Spinoza, n. 2. Paris: Rplique, 1978.

PELBART, P. P. O tempo no-reconciliado. So Paulo : Perspectiva, 1998.

PEREIRA, M. Bergson e Espinosa: da crtica ao paralelismo liberdade. Colquio


Bergson UFSCar, So Carlos, 2008. (Impresso).

POMIAN, K. Lordre du temps, Paris : Gallimard, 1984.

PRELORENTZOS, Y. Temps, dure et ternit dans les Principes de la philosophie de


Descartes de Spinoza. Travaux et documents du GRS, Paris : Presses de lUniversit
Paris Sorbonne, 1996.

RAMOND, C. Les philosophes et la nature au 17e sicle in La Nature, Paris : Vrin,


1991

__________. Spinoza et la pense moderne, Paris: Harmattan, 1998.

RIVAUD, A. La physique de Spinoza in Chronicon Spinozanum, IV, Haia: Curis


Societatis spinozanae, 1924-1926.

ROUSSET, B. Limmanence et le salut. Regards spinozistes. Paris: Kim, 2000.

___________. Les implications de lidentit spinoziste de ltre et de la puissance in


Spinoza: onlologie et puissance. Actes du Colloque organis par le Collge International
de Philosophie les 13, 14, 15 mai 1993 la Sorbonne, Paris: Kim, 1994.

___________. La perspective finale de lEthique et le problme de la cohrence du


spinozisme, Paris, Vrin, 1968.
205

SANTIAGO, H. Espinosa e o cartesianismo. O estabelecimento da ordem nos Princpios


da Filosofia Cartesiana, Associao Editorial Humanitas, So Paulo, 2004

SEVERAC, P. Le devenir actif Du corps affectcif in Asterion, Philosophie, histoire de


idis, pense politique, n. 3, 2005. (www.asterion.revues.org), ISSN 1762-6110.

TATIN, D. La cautela del salvage. Pasiones y poltica en Spinoza. Buenos Aires :


Adriana Hidalgo, 2001.

_________. (org.) Spinoza. Tercer Coloquio, Crdoba: Brujas, 2007.

_________. (org.) Spinoza. Segundo Coloquio. Buenos Aires: Altamira, 2006.

THOMPSON, E. P. Costumes em comum, estudos sobre a cultura popular tradicional.


So Paulo, Companhia das Letras, 2005.

VILAIN, C. Espaces et mondes au XVIIe sicle in pistmologiques philosopie,


sciences, histoire (Cosmologie eu philosophie hommage Jacques Merleau-Ponty).
Paris/So Paulo: Universit Paris 7/ Denis Diderot/ Discurso Editorial, janvier - juin
2000, v. I (1 2).

WOLFSON, H. A. The Philosophy of Spinoza, Cambridge-Massachussets: Harvard


University Press, 1934.

XAVIER, H. P. Eternidade sob a durao das palavras. Simultaneidade, Geometria e


Infinito na tica de Espinosa. Dissertao de Mestrado. So Paulo: USP/FFLCH, 2008.

YATES, F. The art of memory, Chicago: The University of Chicago Press, 1966.

________. Giordano Bruno e a tradio hermtica. So Paulo: Cultrix, 1964

YOVEL, Y. Espinosa e outros hereges. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda,


1993.
206