Gradhiva

8 (2008)
Mmoire de l'esclavage au Bnin
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Aristteles BarcelosNeto

Choses (in)visibles et (im)prissables

Temporalit et matrialit des objets rituels dans les

Andes et en Amazonie
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Rfrence lectronique
Aristteles BarcelosNeto, Choses (in)visibles et (im)prissables, Gradhiva [En ligne], 8|2008, mis en ligne le 03
dcembre 2010, consult le 14 octobre 2012. URL: http://gradhiva.revues.org/1203
diteur : Muse du quai Branly
http://gradhiva.revues.org
http://www.revues.org
Document accessible en ligne sur : http://gradhiva.revues.org/1203
Ce document est le fac-simil de l'dition papier.
muse du quai Branly

~
Fig. 1 Fltiste wauja jouant du kawokti pendant le rituel Apapaatai Iyu. Kawokti est une version rduite,
en bambou, de la flte sacre kawok. Lgre et la sonorit aigu, elle est gnralement utilise
au dbut de lapprentissage des puissants chants de kawok, village wauja, 2000. Photo A. Barcelos Neto.

TUDES ET ESSAIS

Aristteles Barcelos Neto

Choses (in)visibles et (im)prissables

Temporalit et matrialit des objets rituels dans les Andes
et en Amazonie

uelles pistes nous offrent les objets rituels

pour une comparaison entre lAmazonie et les
Andes ? En quoi les spcificits historiques et
ethnographiques des objets peuvent-elles nous aider
produire un questionnement transversal entre les
anthropologies de ces deux rgions et largir le cadre
de la comparaison ? partir dune recherche sur le
statut ontologique dun ensemble dobjets rituels tels
que les fltes, les images chrtiennes sacres, les effigies funraires et les accessoires du chamane, cet article propose une rflexion prliminaire sur ces questions1.
Cette recherche explore les significations symboliques
attaches aux proprits sensibles des objets, notamment leur durabilit et les modalits daction qui leur
sont prtes. Les rflexions sappuient sur lethnographie des rituels chamaniques et funraires du Haut
Xingu et sur celle des Christs doubles andins, en pierre
et en bois.
Les objets rituels andins et amazoniens activent,
dans leurs interactions avec des tres humains et non
humains, de multiples dimensions sensibles relies par
laction rituelle, savoir : le visible et linvisible, le prissable et limprissable, laudible et linaudible, le touchable et lintouchable. Plusieurs auteurs amricanistes
ont dj soulign limportance que prennent les sens
et les proprits sensibles des tres et des objets au sein
des thories socio-cosmologiques amrindiennes2 ; ce
champ de recherche devient encore plus riche et complexe si lon y intgre les matriaux archologiques et
ethno-historiques.
Gradhiva, 2008, n 8 n.s.

Nous savons que, dans les Andes aussi bien quen

Amazonie, le temps de vie des objets est variable : parfois ils ne durent que le temps dun rituel, parfois ils
sont conservs durant des dcennies voire des sicles.
Les masques en paille (fig. 5) et les poupes chamaniques appartiennent la catgorie des objets rituels de
courte vie (Barcelos Neto 2004a) tandis que les momies,
les lithosculptures et les instruments vent en bois dur
et en os sont gnralement durables. Il sagit donc de
comprendre la relation entre les cycles de vie des objets
et leurs processus de subjectivation et de transformation. Comment ces cycles, longs ou courts, influencentils les rgimes de reproduction socio-cosmologiques
dans les deux rgions concernes ?
La conservation des objets en pierre dans les lieux
sacrs andins et la destruction dobjets en paille dans les
villages amazoniens refltent deux modalits extrmes
de relations entre humains et non-humains. Cependant,
les objets rituels ntant pas toujours conservs dans les
1. Je tiens exprimer ma gratitude envers les Wauja du Haut Xingu
ainsi quaux nombreux amis pruviens qui ont collabor ma recherche au sein des dpartements dAncash et de Cusco. Mes travaux de
terrain ont t financs par le gouvernement de ltat de Bahia, luniversit fdrale de Santa Catarina, le muse national dethnologie du
Portugal, la FAPESP et le muse du quai Branly. La CAPES, la FAPESP et
le CNPq mont octroy des bourses dtude diffrentes tapes de la
recherche. Je remercie galement Sylvia Caiuby Novaes, Lux Vidal,
Anne-Christine Taylor, Norma Fuller et Renato Sztutman pour leurs
encouragements dans le dveloppement de mes recherches dans les
Andes.
2. Voir notamment : Lvi-Strauss 1964, 1967 ; Lagrou 2007 ; Saunders
2003 ; Seeger 1981 ; Viveiros de Castro 2006.
113

tudes et essais

VENEZUELA
GUYANES

COLOMBIE
QUATEUR

Am

Xingu

PROU

azone

Huaylas
Huaraz Chavin

de Huantar

BRSIL

Cuzco
Colquepunku

Ocan
Pacifique

BOLIVIE

Ocan
Atlantique

Andes, pas plus quils ne sont toujours dtruits en

Amazonie, lun des dfis de lanalyse est dexplorer les
variations relationnelles entres ces deux modalits que
sont la conservation et la destruction des objets rituels.
Par ailleurs, les proprits sensibles des objets tel
le brillant, la duret, les couleurs, les odeurs ou lmission de sons dterminent la nature de l agence
au sens de langlais agency qui leur est impute et
leurs capacits de transformation. Ainsi, des objets durables comme les fltes en os (Chaumeil 1997), les trocanos (tambours signaux) (fig. 4), les Christs en pierre
(fig. 2) et les croix de haute montagne (Barcelos Neto
2006a) , dont la dure de vie dpasse celle dun tre
humain ou de gnrations dhumains, revtent une
importance magique et cosmologique extraordinaire.
La longvit, caractristique saillante du point de vue
cognitif, permet la rtention de diffrents statuts de personne 3 par les objets rituels. La personnification laquelle
se prte un objet nest pas seulement la consquence
de proprits sensibles particulires. Les aspects morphologiques sont galement dune extrme pertinence
dans la perception dun objet en tant que personne.
Certes, lattribution de proprits mentales et psychologiques aux objets durables nest pas rserve aux objets
anthropomorphes, comme lobserve Alfred Gell (1998)
dans le cas des roches-idoles de Polynsie. Ceci dit, tant
dans les Andes quen Amazonie, lanthropomorphisme
est une caractristique fondamentale des objets dots
du statut de personne, mme sil ne dtermine pas seulement ce qui est humain au moins en Amazonie
(Viveiros de Castro et al. 2006). La spcificit des objets
rituels sud-amricains est prcisment dtre plus dune
chose la fois : ils peuvent tre humains, animaux ou
esprits, ou simplement en partie telle chose et/ou telle
autre. Ainsi, il est frquent dans les Andes comme en
Amazonie de trouver des objets quivalents des par114

ties du corps humain ou des corps danimaux. Les rombes

du Xingu correspondent simultanment des poissons
et des pnis (Gregor 1985), les instruments vent
tukano aux vagins et aux pnis et les monolithes de
culture recuay, dans les Andes centrales, sont des corpspnis. Le symbolisme morphologique des objets est une
donne de premire importance pour la comparaison
Andes-Amazonie, non seulement dans la mesure o ces
objets donnent connatre les modles visuels de spiritualits et daltrits, mais aussi en tant quils crent
des positions relationnelles et agissent dans des jeux
de perspectives4 (Taylor et Viveiros de Castro 2006).
La notion de rtention de la qualit de personne que
jutilise ici nest donc pas lantithse de la dispersion. Au
demeurant, toute dispersion (ou distribution) de la personne implique dans une certaine mesure un degr pralable de rtention du statut de personne ainsi que des
stratgies danimation (Gell 1998). La rtention du statut
de personne se fait travers lexercice de capacits (divinatoires, expiatoires, propitiatoires, denchantement,
etc.) lies la forme et aux proprits sensibles des objets.
Les degrs de rtention du statut de personne
humaine et/ou non humaine des objets rituels andins
et amazoniens sont variables. Jmets lhypothse que
cette variabilit est directement lie aux proprits sensibles des objets, autrement dit que le choix des matires premires influence directement la durabilit de
lobjet et, par l mme, la dure de ses interactions avec
les sujets tres vivants ou objets. Les rapports entre la
dure de vie des objets rituels et leurs modalits de
rtention du statut de personne font cho la relation
entre les rgimes biographiques/biologiques et astronomiques du temps, les premiers tant plus frquemment observs en Amazonie et les seconds dans les
Andes. Or, ceci savre tre lun des thmes centraux de
la comparaison entre ces deux rgions du continent
sud-amricain.

Objets mous. Objets durs. Objets-sujets

Que peut bien signifier le fait de dire quun objet
peut agir et affecter quelquun ? Dans Art and Agency,
Alfred Gell donne une srie de rponses cette question, partir de matriaux issus des continents et des
priodes de lhistoire les plus divers. Cependant, le livre

3. De langlais personhood.
4. Le thme amrindien de la forme en tant que position relationnelle
et celui du symbolisme morphologique des objets dpassent notre
propos. Jenvisage de les aborder dans mes travaux venir.

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

contient une trange omission. Curieusement, lauteur

ne cite aucun exemple indigne dAmrique du Sud.
Sil sest surtout inspir des objets dAsie du Sud,
dOcanie et dAfrique, ses thses prsentent une indniable familiarit avec les thories ethnographiques
sur lAmazonie. Si dun ct, le matriel ethnographique sud-amricain corrobore la thorie de Gell, de lautre, il la dfie frontalement. Les capacits de mdiation
des objets, entre prototypes et patients, occupent une
place importante dans largumentaire de Gell, do
lusage intensif dexemples comme le hau, la kula, le
darsham et les poupes sorcellaires africaines. Or, le
dfi sud-amricain la thorie de Gell est le suivant :
les modes dagentivit des objets amrindiens ne se
situent pas uniquement sur le plan de la mdiation.
De nombreux mythes amrindiens racontent la transformation dobjets en animaux et vice-versa. Claude
Lvi-Strauss (1997 : 132) se rfre un mythe tacana
(Bolivie) dans lequel les paniers, fatigus des mauvais
traitements constamment perptrs par les humains,
fuient vers la fort, laissant leur contenu derrire eux.
Ce mythe emblmatise le degr dautonomie que les
objets peuvent acqurir chez les Amrindiens et met
en vidence la possible rupture, par les objets euxmmes, de ltat de synergie entre humains et objets.
Dans des cas extrmes, certains objets acquirent une
autonomie telle quils doivent tre rduits en cendre
afin que leur pouvoir ne se retourne pas contre les
humains. Les objets sud-amricains sont donc, en gnral, peu utiles dans des mdiations prvisibles telles
quen offrent le darsham et la kula.
Pour les anthropologues spcialistes de lAmazonie
indigne, les iconographies andines prhispaniques ne
semblent pas constituer, premire vue, un monde
dimages trs loign de celui qui leur est familier. De
mme, au premier abord, on admettra assez facilement
que ces deux macro-traditions iconographiques partagent certains traits lmentaires avec les ontologies
multinaturalistes dcrites ailleurs, dans dautres parties du continent (Viveiros de Castro 2002a ; Viveiros de
Castro et al. 2006).
Le symbolisme amazonien des flins et liconographie de lHorizon Chavn forment un couple conceptuel
classique entre les basses et les hautes terres de lAmrique du Sud (Lathrap 1971 ; Reichel-Dolmatoff 1972 et
1975) et mme de Msoamrique (Furst 1968).
Liconographie des flins qui fascine les anthropologues
dcoule de lintrt que tous les Amrindiens portent
ces prdateurs et leur thologie5. Une tude rcente
sur lontologie des esprits amazoniens (Viveiros de Castro

2006) permet de relier celle-ci aux thories andines et

msoamricaines du brillant (Saunders 1999, 2003). Les
matriaux ethnohistoriques et ethnographiques de lensemble du continent montrent que les objets en argent,
or, obsidienne et autres matriaux brillants incorporent
la spiritualit des dieux amrindiens. Ce dbat, qui
renouvelle les tudes sur les usages religieux de
psychotropes6, permet des lectures cosmologiques de
la culture matrielle, et vice-versa.
Les lithosculptures de Chavn de Huntar, objets
la fois chamaniques et sacrificiels, reprsentent des
tres-jaguar sur le point dentrer en transe ou dj en

Fig. 2 Seigneur de Cayac, christ en pierre des Andes pruviennes,

dcouvert miraculeusement par un paysan la fin du XIXe sicle,
Alto Ro Pativilca, 2006. Photo A. Barcelos Neto.

5. Bien que ce thme soit surtout abord pour lAmazonie occidentale

(Gebhart-Sayer 1984, 1985 ; Gow 1989 ; Luna et Amaringo 1991) et le
Nord-Ouest amazonien (Reichel-Dolmatoff 1978 ; Langdon 1992), les
rgions du Haut Xingu (Barcelos Neto 2001, 2002) et des Guyanes
(Velthem 2003) offrent des matriaux permettant dlargir encore
davantage les possibilits comparatives sur les cultures visuelles sudamricaines.
6. Au sein de lhorizon culturel Chavn, les pratiques chamaniques taient
caractrises par une consommation importante de tabac et de mescaline extraite du cactus San Pedro (Burger 1992).
115

tudes et essais
transe. Le principal dentre eux, le dieu El Lanzn, est
en pleine transe. Les jaguars en pierre de Chavn sont
des objets-sujets qui font, en continu, quelque chose
que les humains trans-spcifiques, cest--dire les chamanes visionnaires-devins, ne font quen certaines
occasions. Ltat permanent de transe de ces objets peut
tre li lide quils sont des sources originaires de la
divination. Grce leur nature transformationnelle,
multinaturaliste et leur transe constante, ces objets
sont en mesure de permettre une communication avec
dautres mondes.
Daprs plusieurs sources du XVe et du XVIe sicle sur
le Prou prhispanique, de nombreux objets servaient
doracle (MacCormack 1991), sachant que la plupart dentre eux taient trs durables et que seuls (ou presque)
les prtres et les nobles avaient le pouvoir de les voir.
Ces objets fixes ou mobiles des lithosculptures, des
monolithes (huancas) et des momies, par exemple
taient les supports dune lecture sensible des mythes
et de lespace, dessinant en mme temps une gographie sacre (Zuidema 1977) associe leur pouvoir oraculaire. Cest le point commun de la plupart des objets
rituels andins : cette immortalit immanente, condition indispensable laccomplissement de faits suprahumains.
Plusieurs peuples du continent sud-amricain savent
bien que certains objets rituels doivent tre dtruits et
dautres conservs afin que certaines personnes puissent respectivement disparatre et perdurer. Ainsi, les
objets les plus proches des modles spirituels, ceux qui
les actualisent pleinement, sont fabriqus partir de
matires premires dures, quasiment imprissables ;
cest le cas, comme nous le disions plus haut, des lithosculptures de Chavn de Huntar, des fltes kawok du
Haut Xingu (fig. 1) et des Christs andins personnifis
par de grands rochers. Bien que ces Christs, immortels
par la rsistance de la matire, ne connaissent pas une
extase identique celle des objets multinaturalistes, ils
nen sont pas moins capables de faire des choses que
les humains ne sont pas capables de faire, cest--dire
des miracles. Par ailleurs, les objets rituels devant tre
dtruits sont, en gnral, les moins proches des modles spirituels et/ou ceux qui prsentent un risque pour
les humains. Ces objets-sujets sont toujours (ou presque) fabriqus partir de matires prissables, ils sont
mous et de destruction aise. Les masques et les poupes chamaniques en paille en sont les exemples les
plus courants.
Lexistence des poupes chamaniques amazoniennes ne doit en gnral durer que le temps ncessaire
116

la gurison des malades. Si la vie des poupes se prolongeait au-del de cette priode, elles encourraient le
risque dtre utilises comme malfice pour vhiculer
une maladie lencontre de personnes quelles avaient
prcdemment aides gurir. Parmi les Wauja du Haut
Xingu, tout ce qui est fait par ressemblance et par contagion comprend des risques et doit, par consquent, tre
surveill, contrl ou dtruit (Barcelos Neto 2006b). Les
masques fabriqus pour les rituels de gurison en constituent un exemple intressant. Leur usage est intensif
dans les jours ou les semaines suivant le rituel, jusqu
ce que beaucoup perdent leurs yeux et/ou leur bouche,
fabriqus en cire dabeille et dents de poisson. Les yeux
et/ou la bouche des masques qui se sont conservs plus
ou moins intacts aprs cet usage sont retirs. Une fois
aveugles, dents ou sans bouche, les masques wauja
cessent de voir les humains et de convoiter leur nourriture. Gards en ltat, ils continueraient vouloir
manger la mme table que les Wauja ; or la nonsatisfaction de leur dsir de nourriture peut se traduire
par la maladie des propritaires des masques et/ou de
leurs enfants en bas ge. Les dpossder de leurs sens
est donc une manire de rduire leur potentiel offensif
envers les humains.
Tous les objets rituels wauja sont la fois des agents
pathognes et thrapeutiques. La place quils occupent
au sein dune relation donne dpend de loffre gnreuse daliments qui leur est faite via leurs performers
rituels, appels kawok-mona en wauja. Ainsi, la conservation des fltes kawok, en bois trs dur, est directement lie la gurison et la prservation de la sant
de la personne qui leur offre des aliments ; en ce sens
elles sont un prolongement de laction thrapeutique
chamanique, des chamanes/esprits temps complet.
Les masques, les habits mous et fragiles ne vivent
pas aussi longtemps.
La destruction rituelle dfinitive des masques wauja
par le feu peut durer plusieurs mois ou mme plusieurs
annes, mais ce qui est finalement dtruit dans ces masques subissait dj un processus intentionnel et continu
de perte du statut de personne. Mme abms, abandonns ou oublis, les objets conservent une subjectivit potentielle susceptible dtre actualise travers
le contact avec des humains, des animaux, des morts
ou mme dautres objets ; les clipses et autres phnomnes clestes peuvent galement re-subjectiver les
objets. La destruction totale dun objet ne signifie pas
que son statut de personne est rduit un hypothtique
degr zro, mais uniquement llimination du reprsentant dune population dobjets.

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

Fig. 3 Homme wauja visant leffigie dun mort yawalapti lors dun rituel post-funraire yawari,
village yawalapti, Haut Xingu, 2000. Photo A. Barcelos Neto.

117

tudes et essais
Les objets forment des systmes, des groupes connects les uns aux autres (Miller 1994). Il est important de
souligner que certains systmes dobjets amazoniens
ne comprennent pas seulement les items de la culture
matrielle rpertoris par les typologies musologiques
et ethnographiques, mais que des animaux la peau
couverte de dessins et de plumes colores sont troitement lis aux objets. Dans ces systmes, objets et
animaux sont les transformations les uns des autres.
Dans les systmes visuels complexes et hautement
transformationnels, o des objets tridimensionnels
constituent une forme spcifique de dessin comme
les objets tresss des Guyanes (Guss 1989 ; Velthem 2003)
ou bien dans lesquels certains motifs gomtriques
sont une autre faon de voir des objets tridimensionnels comme dans le Haut Xingu (Coelho 1993) et le
Nord-Est amazonien (Karadimas 2003) , la rtention
du statut de personne des objets peut aller dune prsence occulte et timide jusqu une prsence explicite.
On observe une autre particularit de ces systmes
visuels lorsque certains objets sont ports disparus, en
raison dune perte culturelle , alors quils sont en ralit bien l, rduits des motifs graphiques ou conservs sous la forme dautres objets. Cest ce qui sest
produit avec les masques xinguaniens (atujuw) rapparus plusieurs dcennies aprs leur apparente disparition (Barcelos Neto 2004b).
Les systmes dobjets rituels andins, plus verticaux
et hirarchiss que les systmes amazoniens, ragissent de faon beaucoup plus critique et sensible la
pratique de la destruction. Dailleurs, les systmes andins
taient composs densembles ditems hautement singuliers et insubstituables, les momies de Cusco (Alonso
Sagaseta 1989 ; Dean 1999 ; MacCormack 1991) tant certainement lexemple connu dobjet vivant le plus complexe. Si, en Amazonie, un objet dtruit peut tre
remplac sans trop de problmes, dans les Andes, en
revanche, lide de remplacement est souvent contraire
au rle que les objets (idoles) doivent jouer et leur
valeur/sens de primordialit7.
quels objets rituels les Indiens dAmazonie attribuent-ils cette qualit dagent que les Andins contemporains confrent leurs Christs et leurs Apus ?
Autrement dit, si dans les Andes le miracle est leffet
type dune action spirituelle (cest--dire non humaine),
quel en serait lhomologue en Amazonie indigne ? Je
me risque dire que ce serait la cure chamanique, mdiatise par la divination. Il existe cependant un second
mode dagentivit des objets, profondment li au chamanisme, sans rapport direct avec la divination mais
118

associ en revanche la production de catgories de

personnes. Les instruments de musique sont les protagonistes de ce mode dagentivit.
Dans les systmes amazoniens, les objets musicaux
sont moins objets que le reste des objets, cest--dire
quils ont une capacit dagentivit suprieure, tant
assimils des parties du corps humain (Vidal 2000 ;
Viveiros de Castro 2000). Ils produisent des personnes
humaines, incarnent des anctres mythiques et rpondent, par consquent, des rgimes temporels et relationnels diffrents de ceux qui caractrisent les objets
peu ou non durables. Ces derniers participent quant
eux des cycles instables et imprvisibles dans la mesure
o ils sont lis aux btes qui apparaissent lorsque
quelquun tombe malade : ils disparaissent une fois la
cure termine. Cest principalement pour les instruments de musique, qui prennent une part active dans
la production dautres personnes par exemple les instruments vent yurupari pour les initis tukano (HughJones 1979), les fltes kawok pour la production de
laristocratie wauja (Barcelos Neto, paratre) , que lon
observe lexistence et laction dobjets rituels selon des
cycles stables et prvisibles.
Les cas les plus frquents en Amazonie indigne sont
ceux dobjets incarnant transitoirement des humains,
des animaux ou des esprits. En gnral, il sagit de transitions de ltat invisible ltat visible et/ou de ltat
morbide ltat vivant et vice-versa. Bien que le modle
de personnification transitoire soit rcurrent parmi plusieurs peuples amazoniens, il est rare que ces personnifications et ces transitions ralises grce aux objets
rituels sinsrent dans des cycles stables et prvisibles
comme les cycles astronomiques.

Temps des astres, temps des corps :

l(in)visibilit des Pliades et des morts wauja
Chaque anne, entre le 15 et le 19 avril, les Pliades
disparaissent de la vote cleste et rapparaissent aprs
plusieurs semaines entre le 5 et le 8 juin (Zuidema 1982a).
Il sagit l dun des cycles astronomiques annuels les
plus importants pour les cosmologies indignes en
Amrique du Sud, tant dans les hautes terres (Randall
1982 ; Zuidema 1982a et b) que dans les basses terres
(Hugh-Jones 1979, 1982). Dans le Haut Xingu, on peut,
loccasion de la rapparition de cette constellation,
raliser un rituel funraire entre plusieurs villages : le
7. Voir, par exemple, la description stimulante que donne MacCormack
(1991) de leffort des prtres andins pour prserver le dieu en pierre
Catequil de la destruction coloniale hispanique.

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

yawari, cest--dire le rituel du petit jaguar en langue

tupi kamayur (Menezes Bastos 1993).
En Amazonie indigne, cest surtout par objectivation
des moments critiques des transformations corporelles
que se construit le temps rituel ; la pubert (initiation,
nomination, oreilles et/ou lvres perces, tatouage, etc.),
la gurison (rituels chamaniques) et la mort (rituels funraires) actualisent les relations sociocosmologiques centrales. Dans les Andes, cest lobservation rituelle des
cycles astronomiques qui actualise ces relations, cest-dire que la symbolique prominente dans la construction de la temporalit rituelle est ici extra-corporelle.
Alors quen Amazonie lethnographie doit mobiliser un
ample savoir zoologique, dans les Andes cest le savoir
astronomique qui devient ncessaire.
En Amazonie indigne, la continuit entre cycles biographiques/biologiques et astronomiques modle des
rgimes doubles de temporalit rituelle, et va dans le
sens de ce que les physiciens dfinissent dans leur
convention comme un temps de srie A ( subjectif )
et un temps de srie B ( objectif ) [Gell 1992]. Lintrt
de faire correspondre la ralisation des cycles rituels
biographiques des cycles astronomiques (Zuidema
1982a et b) est moindre dans les Basses Terres dAmrique
du Sud. Les cas les mieux dcrits sont ceux du rituel

dinitiation tukano (Hugh-Jones 1979) et du rituel funraire yawari (Menezes Bastos 1993).
Dans Le Cru et le Cuit, Claude Lvi-Strauss (1964) donne
quelques exemples de relations entre les Pliades et les
tats de crise ou de collapsus corporel. Le yawari est un
cas exemplaire, la commmoration funraire tant obligatoirement lie au cycle de cette constellation. La clbration ne se fait pas pour la constellation, mais bien
pour le mort. Cependant, il y a une claire homologie
entre les deux : linconstance physique et visuelle des
Pliades ou, mieux, leur mort (disparition la miavril) et renaissance (rapparition dbut juin). Cette
proprit sensible est elle seule suffisamment pertinente du point de vue cognitif pour gnrer larticulation symbolique et la concomitance biographique et
astronomique exprimes dans le temps rituel.
Le yawari est ralis de nombreux mois (voire de
nombreuses annes) aprs la spulture du mort, cest-dire quand son corps a dj subi tout le processus de
dcomposition et quil ne reste que les os, qui nont pas
encore t dterrs. Le mort est reprsent (au sens de
reprsentant dfini par Gell 1998) par un arc de bois
ainsi que par une effigie de paille et de bois installe au
centre du village (fig. 3). Tout comme les Pliades, le mort
renat en juin, bien que sous la forme dun mannequin.

Fig. 4 Trocano (tambour signaux) gant taill dans le tronc dun arbre creux,
conserv dans la maison des fltes, village kamayur, Haut Xingu, 2002. Photo A. Barcelos Neto.

119

tudes et essais
Les miracles des matires imprissables :
la lithomorphose du Christ

Fig. 5 Fillette effraye par un masque Atujuw sur la place

de Piyulaga, aot 2000. Atujuw est lun des esprits les plus
dangereux et redouts du monde surnaturel xinguanien.
Photo A. Barcelos Neto.

Cest vers cet objet rituel que convergent les actions centrales des participants. Pendant les deux semaines que
dure le yawari, leffigie du mort est la cible de centaines
de dards (fig. 3) avant dtre dtruite par le feu avec son
arc (fig. 6). Cet acte clt le rituel. Ainsi, ce ne sont pas
des os, matire (quasi) imprissable, que lon dduit
lide de la permanence du mort pendant le rituel, mais
dun objet fabriqu partir dune matire prissable
comme la chair elle-mme.
Leffigie du mort dans le yawari cre deux relations
complmentaires : la relation entre le mort que lon ne
voit plus et la recration de sa condition prissable, mortelle. Cest grce cette recration quil pourra revenir
son tat dinvisibilit. En brlant leffigie du mort, le
yawari cre une seconde mort et opre ainsi la transition de ltat de visibilit temporaire du mort celui de
son invisibilit dfinitive. Cette analyse claire peuttre mieux les raisons pour lesquelles cette seconde
mort est toujours ralise en juin, lorsque les Pliades
passent de ltat invisible ltat visible. Le droulement
du rituel yawari se prsente donc comme une inversion
de linstabilit visuelle de cette constellation.
120

Dans les Andes coloniales et contemporaines, les

images du Christ sont certainement parmi les objets
rituels les plus importants (Dean 1999 ; Sallnow 1982).
Je ne tiendrai pas compte ici des typologies archologiques et musologiques dobjets indignes sud-amricains : il sagit avant tout dapprhender le rseau tendu
dobjets-sujets andins et amazoniens qui se croisent, se
regroupent, sloignent, redessinant ainsi sans cesse ce
rseau. Ces objets tant inscrits dans un flux long et
plus ou moins continu de transformations, ils ne peuvent donc pas constituer des classes dobjets.
Le Christ est un des personnages extraordinaires de
ce rseau amrindien. Immanent et multiple (Molini
2003), il alimente un rseau tendu de transformations
socio-cosmologiques. Le Christ reprsente une sorte de
junction road despaces et de temps amrindiens. Mais
comment expliquer que, dans les Andes, on lui a attribu le rle dune grande divinit miraculeuse fortement
lie aux cycles rituels annuels et aux espaces sacrs,
alors quen Amazonie il sest dissous en une myriade
de visions chamaniques et prophtiques sur le pass
mythique et le futur ? Pour une grande partie de
lAmazonie indigne, la prsence (du personnage) du
Christ est superficielle, voire nulle. Dans certains cas, il
est associ un grand chamane ou un jaguar (Fausto
2005). Ainsi, bien que ces deux macro-rgions du continent aient subi linfluence des mmes entreprises missionnaires (essentiellement jsuites et franciscaines),
le Christ nest pas, ici et l, la mme entit. Seul quelque chose dextrieur et dantrieur au christianisme
nous permet de comprendre lorigine conceptuelle de
cette diffrence.
Lors dun plerinage au sanctuaire du Seigneur du
Glacier Resplendissant (Qoylluriti) dans le sud du dpartement de Cusco, jai entendu un plerin prononcer une
phrase intrigante : Dans tout le Prou, il y a beaucoup
de rochers dans lesquels vit notre Seigneur Jsus-Christ.
La lithomorphose des morts (Duviols 1977) et les momifications (Alonso Sagaseta 1989; Dean 1999; MacCormack
1991) permettent dapprhender la conception andine
selon laquelle les personnes qui, de leur vivant, on a
attribu des qualits divines ne transcendent pas la
matire au moment de leur mort ; leurs corps est alors
ptrifi ou momifi afin de prolonger leur prsence
mystique et divine parmi les vivants.
Si la momification fut limine suite aux extirpations didoltries aux XVIe et XVIIe sicles, la lithomor-

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

phose du mort, cet autre mode de relation spatiotemporelle avec les divinits et les anctres, na pas compltement disparu. Daprs mes recherches sur le terrain
en 2005 et 2006, limpratif, parmi les Indiens convertis, de lide dimmanence du Christ aurait offert un terreau fertile celle de la lithomorphose. La lithomorphose
du Christ est lun des aspects les plus incisifs de lamrindianisation de cette divinit chrtienne dans les
Andes.
Il existe plusieurs dnominations du Christ au Prou
Seigneur des Miracles, Seigneur de Huanca, Seigneur
de la Solitude, Seigneur des Tremblements, Seigneur de
Qoylluriti, entre autres. Les rituels pour chacun des
Christ, des Vierges et saints catholiques sont lis, de
faon plus moins variable, aux calendriers agricoles
religieux prhispaniques (Randall 1982 ; Urton 1982).
Lassociation conceptuelle, qui ressort des donnes andines, entre limprissable (Christs en pierre) et le visible
(mouvements des astres) est lune des plus importantes ; elle indique que les emplacements de plusieurs
Christs travers le territoire pruvien inscrivent spatialement les mouvements observs dans le ciel ainsi
que leurs relations avec les cycles biologiques (reproduction des animaux et des plantes).

Robert Randall (1982) explore les relations entre la

disparition et la rapparition des Pliades et le rituelplerinage annuel vers lenneig Colquepunku (sud du
dpartement de Cusco) pour la clbration du Qoylluriti
(fig. 8 et 9). Randall explique que, dans le Prou prhispanique, il existait deux rituels importants o il tait
question de hautes montagnes enneiges galement
considres comme des sites dobservation astronomique et comme de gigantesques lithomorphoses de divinits/anctres mythiques. Le premier rituel avait lieu
en avril, sur le Pariacaca enneig (dans lactuel dpartement de Lima), et clbrait la disparition des Pliades ;
le second se droulait en juin, sur le Colquepunku et
clbrait la rapparition de cette constellation. Aprs
de longs sicles de rpression coloniale et rpublicaine,
seul le second a survcu.
Les Apus Pariacaca et Colquepunku formaient une
synthse duelle de lespace-temps. Les donnes ethnographiques de Randall (1982) permettent de supposer
que la disparition du rituel Pariacaca a conduit progressivement une reconstitution de la dualit du rituel sur
le Colquepunku. partir de la fin du XVIIIe sicle, en effet,
les Indiens laborent une double lithomorphose du
Christ sur le Colquepunku, plaant un second Christ en

Fig. 6 Xinguaniens dansant devant leffigie brle pendant le rituel post-funraire yawari,
village yawalapti, 2000. Photo A. Barcelos Neto.

121

tudes et essais
pierre (Seor de Chalacoto) sur la face orientale du mont,
tourn vers lAmazonie, et un autre (Seor de Qoylluriti)
sur la face occidentale, tourn, donc, vers le Pacifique.
Faisant respectivement face au lever et au coucher du
soleil, le premier voit le pass et le second, le futur. Un
culte est rendu au second la fin de la monte du mont
et au premier au moment de la descente. Des groupes
indignes venus du pimont andin oriental, de la Puna
et de la Sierra Central se rencontrent dans ces centres
de plerinage. La prsence de ces Christs en pierre fait
du Colquepunku un espace-synthse englob dans le
concept de tinkuy, un lieu sacr de la convergence des
contraires, complmentaires et crateurs du cosmos.
Les travaux de Zuidema montrent que les cycles biographiques/biologiques et astronomiques (mouvements
des astres et changements des saisons) forment des spirales en lien avec les dimensions duelles de la cosmologie andine. Le fait que les rituels andins des Christs
en pierre et en bois soient raliss pour la plupart aux
mois de mai et juin, prcisment au moment de la transition des Pliades, rvle une intressante superposition des structures temporelles. Dans la partie
subtropicale de la plante, cette constellation annonce
les saisons des pluies et de scheresse, do lhypothse
selon laquelle la conservation dobjets rituels permanents et leur ritualisation astronomique assurent le
maintien dun axis mundi (Isbell 1982) est une verticalisation fondamentale pour la reproduction de la vie
biologique et sociale.
Cette cosmologie hyper verticalise est antrieure
la christianisation des Andes, et dans certaines rgions
comme le Callejn de Huaylas, le Callejn de Conchucos
et le Collasuyu, la vision de cet axis prvaut comme un
thme fondamental du christianisme indigne. Le Christ
pris dans le dualisme et le symbolisme millnaire des
mouvements stellaires, solaires et lunaires, et fix en
un objet imprissable constitue une variation dun mode
amrindien de rapport aux esprits prototypiques suivant les cycles astronomiques. Les Christs andins sont
des objets-sujets agissant sur leur entourage et sur les
personnes qui entretiennent avec eux une relation doffrande rituelle. Ils ont le pouvoir de multiplier les troupeaux et les fruits (Randall 1982) et de faire tomber les
eaux du ciel au moment propice.
Les miracles raliss par les rochers-Christ semblent
tre lis au sens de limmortalit immanente de ces
objets. Le voir et le toucher sont, dans les Andes pruviennes, les sens qui permettent la manifestation du
miracle. En voyant et en touchant le rocher, le plerin
dit sentir la prsence vivante du Christ. Quel pourrait
122

bien tre le rapport entre lconomie des sens, les ontologies des esprits et les modes multiples damrindianisation du Christ ? Explorons cette question partir
dun cas de cration et de destruction dune paire de
Christs andins.

Christs doubles de Huaraz :

destruction et recration
Tous les ans, entre le 3 et le 13 mai, les habitants de
la ville de Huaraz, dans le Callejn de Huaylas, ralisent
un rituel dans lequel un de leurs Christs en bois est retir
de son caisson de verre pour la procession. Fiesta del
Seor de la Soledad, ou Fiesta del Seor de Mayo, est le
nom de ce rituel, dont les protagonistes sont deux Christs
en bois grandeur nature et de style hyperraliste. Il est
important de prciser que, du point de vue des dvots,
les sculptures des Christs ne sont pas des artefacts mais
bien des divinits (Barcelos Neto 2005). Selon Carneiro
da Cunha (1996), le succs du catholicisme dans les
Andes est d, entre autres, la rception positive de la
part des Indiens de la multitude dimages ralistes amenes dEurope ou sculptes dans les couvents et monastres andins.
Il existe au moins trois versions de lapparition de la
plus ancienne de ces sculptures, celle du Seor de la
Soledad. Lune delles, que mes informateurs qualifient
d historique , raconte que, parmi une cargaison dimages venues dEspagne, il y avait quatre Christs identiques de mme taille ; deux dentre eux auraient t
perdus dans un naufrage dans le Pacifique et les deux
autres envoys dans lactuel dpartement dAncash ;
lun resta Huaraz et lautre fut emmen Pomallucay,
deux villes situes respectivement du ct occidental
et oriental de la cordillre Blanche. La deuxime version, dite galement historique , raconte que seule la
tte du Seor de la Soledad fut envoye depuis lEspagne,
au milieu du XVIIIe sicle, et que le tronc et les membres
furent sculpts par des Indiens de la rgion ; limage est
en effet en maguey, un bois originaire des Andes. Une
fois le corps sculpt, la tte y aurait t encastre. De
fait, le Seor de la Soledad a la tte et les bras articuls.
La version mythique , ou des fidles , raconte
quil y a des sicles arrivrent Huaraz deux inconnus
qui se disaient sculpteurs. Le prtre responsable du
Templo de la Soledad leur commanda alors un Christ et
les paya par avance. Les sculpteurs senfermrent huit
clos et commencrent travailler. Les personnes qui
passaient par l entendaient peine le bruit des outils.
Un beau jour, le bruit cessa et personne ne sortit de len-

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

Fig. 7 Seor de la Soledad (Seigneur de la Solitude) sauv de lincendie de 1965, Huaraz, Prou. Photo anonyme.

123

tudes et essais

Fig. 8 Franck Charton, lun des nombreux oratoires qui jalonnent litinraire vers le sanctuaire de Qoylluriti.
Les plerins sy prosternent en priant la fois Dieu et les apus, montagne-dits Franck Charton.

ceinte, o rgnait un silence spulcral. Inquiets, un

groupe dhommes dfona la porte et trouva, magnifiquement allong sur la table, le Christ, le sac rempli de
pices ses cts. Le Christ de la Soledad avait t sculpt
par des anges, conclurent alors les Huaracinos.
Lantagonisme entre ces versions, d lirrductibilit entre les fabrications humaine et cleste de limage,
met en vidence deux mythes complmentaires. La
deuxime version, dite historique , est une inversion
124

du fameux mythe pan-andin dInkarr, dont lorigine

remonte lhistoire de la dcapitation de lInca
Atahualpa. Le mythe dit que la tte et le corps
dAtahualpa restent vivants sous terre et quils seront
un jour runis ; ce roi indien, divin et fils du soleil,
mnera alors bien le jugement dernier et donnera
naissance une nouvelle re (Gonzlez et Rivera 1982).
Le mythe dInkarr affirme quAtahualpa ne fut pas
dcapit par inadvertance. Menac de mourir sur le

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

mythe dInkarr, les hommes recomposent le Christ

Huaraz. Cependant, ces deux versions sappuient sur
les ides de royaut divine et sur le mme principe
dune image anime grce au miracle advenu sur le
corps-image.
En mai 1970, le Callejn de Huaylas subit la plus
grande catastrophe naturelle de lhistoire du Nouveau
Monde : un tremblement de terre tua environ soixantedix mille personnes et provoqua la disparition ou la destruction de centaines dimages sacres. Le Seor de Mayo
disparut sous les dcombres et le Seor de la Soledad
fut dramatiquement endommag. Walter Leyva, le restaurateur de lInstitut national de culture du Prou, refit
pour ainsi dire le Seor de la Soledad aprs le tremblement de terre ; lanthropologue Barbara Bode (2001 : 491493) raconte que lon retrouva limage dcapite, le
thorax broy, les bras et les jambes spars du corps .
Leyva fournit Bode des tmoignages impressionnants
sur son arrive Huaraz pour la restauration du Seor
de la Soledad :
Il ny avait pas de temple, rien, seulement une petite chapelle,
un refuge. Mais ensuite, jai vu apparatre des gens, une trentaine, de tous ges. Des Indiens pleuraient. Ce que jai vu, ctait
une veille funbre. Je croyais chercher une image et je me
retrouvais parmi ces gens qui veillaient un mort. a a t le
premier choc en mapprochant. Jai cru quil y avait un mort.
Le prtre ordonna de me laisser passer. Quand les gens se sont
carts, il a soulev un drap couvert dune norme quantit de
fleurs. Ctait limage, dtruite. Tout le monde pleurait, comme
sil sagissait dun homme mort. Lorsque jai vu a, jtais tellement mu que jai dit immdiatement au prtre : Pre, je
vais passer un mois ici travailler. Sil stait agi dune personne, elle naurait pu tre sauve.

Et sur la raction des survivants face limage en

cours de restauration :
Ensuite, je suis retourn trs enthousiaste dans la valle
[Huaraz]. Mon travail avec le Seor de la Soledad sest droul
dans la pauvret et linconfort. Et il est arriv des choses tellement incroyables ! Toute personne qui sapprochait de limage

bcher, Atahualpa ngocia avec Francisco Pizarro une

autre forme dexcution, sachant que la dcapitation
ne signerait pas sa mort dfinitive. Dans le mythe dorigine du Seor de la Soledad, tte et corps sassemblent
au Prou pour donner naissance un roi lui aussi divin
(Christ-Roi, descendant de la maison du roi David), faiseur de miracles. Cette version met laccent sur lorigine miraculeuse de limage en tant que volont divine :
le Christ a voulu apparatre et vivre Huaraz. Dans le

duque ou non, professionnelle ou pas, mtisse ou indienne

tous venaient et pleuraient. Et ils me considraient comme un
faiseur de miracle, comme sil sagissait de la rsurrection
et non de la restauration du Seor de la Soledad.

Le premier Seor de Mayo, copie processionnelle du

Seor de la Soledad, sculpt au XVIIIe sicle, disparut, nous
lavons dit, sous les dcombres du tremblement de terre
en 1970 et fut refait en 1982 par Godofredo Zegarra, sculpteur huaracino renomm. Pas le moindre reste de cette
125

tudes et essais
image ne fut retrouv. Les survivants retournrent les
dcombres de lglise la recherche dun bras, dune
main, dune tte ou dun pied ; les restes des images
taient recherchs dsesprment car, mme en morceaux, les images sacres ne devaient en aucun cas tre
jetes la poubelle avec les dcombres.
Zegarra mexpliqua que lactuel Seor de Mayo est
une copie sculpte en cdre du Seor de la Soledad avec,
cependant, une expression de souffrance plus marque.
Daprs Zegarra, la souffrance caractrisait galement
la physionomie du Seor de la Soledad avant lincendie
de 1965 et la restauration qui sensuivit. Les Indiens
dvots ressentirent les brlures qui dtruisirent les bras
du Seor (fig. 7) comme sils avaient t atteints dans
leur propre chair. Comme sil stait agi dun cataclysme,
on les voyait, dsesprs, se traner sur le sol de lglise,
en pleurs. Dans un rcit compil par Barbara Bode (2001),
il est dit que la dfiguration du Seor de la Soledad par
le feu les impressionna si profondment quils disaient
avoir senti une odeur de chair humaine brle dans lenceinte de lglise.

Aprs sa restauration par deux restaurateurs espagnols inexpriments, limage subit une dformation
telle que la majorit des Indiens ne lont pas reconnue
comme tant le vritable Seor de la Soledad. Pour eux,
cette dformation du Seor de la Soledad fut lune des
causes de la destruction quasi totale de Huaraz par le
tremblement de terre de 1970. Limage du Seor de la
Soledad exerce un grand pouvoir sur lespace gographique et ses perturbations. Les Huaracinos ne la sortent de son autel-vitrine quen cas de grave catastrophe
scheresse prolonge, avalanche et tremblement de
terre et pour les clbrations dune importance extrme.
Cette passion des Andins pour les images sacres ou,
mieux, cet intrt constant pour la prsentification des
divinits transcende le culte catholique lui-mme. Dans
les annes 1960, les prtres allemands venus exercer
dans la paroisse de Centenrio de Huaraz ont condamn
et svrement rprim la vnration des images dans
les glises. Indigns, les Indiens et citadins cessrent de
frquenter lglise de Centenrio ; embarrass par leurs
protestations, lvque de Huaraz fit son possible pour

Fig. 9 Franck Charton, grande procession des Ukukus ( hommes-ours ) sur le glacier de Colquepunku, aprs la nuit centrale du culte,
o ont lieu une solennelle messe des glaces et le rituel suivant : 1. prlvement de la glace, semence sacre de
la divinit tutlaire, pour irriguer lautel du sanctuaire de Qoylluriti et le parvis des glises de Cusco,
et 2. andinisation des croix sur le glacier sacrificiel Franck Charton.

126

Choses (in)visibles et (im)prissables. Les Andes et lAmazonie, Aristteles Barcelos Neto

vacuer les prtres allemands qui, aux yeux des

Huaracinos, ressemblaient davantage des protestants
vanglistes qu des catholiques puisquils prchaient
contre les images sacres. La synthse longue et difficile entre les mondes quechua et hispano-catholique
ne se limite pas une question dvanglisation mais
relve surtout dune reconfiguration des cosmologies
andines lintrieur du christianisme et vice-versa.
Certes, les masques et les fltes nont pas la mme
importance socio-cosmologique dans les Andes quen
Amazonie. De mme que, dans cette rgion, les images
sacres chrtiennes nont pas la mme importance que
les fltes, les masques et les poupes chamaniques et
funraires. Lune des perspectives analytiques les plus
fertiles pour la comparaison est certainement de dgager, en partant des diffrences matrielles, des similitudes conceptuelles. Daprs les recherches exposes
ci-dessus, ce nest pas en comparant les masques et les
fltes andins et amazoniens, cest--dire en suivant des
typologies de la culture matrielle, que lon arrivera
produire un questionnement transversal constructif
entre les Andes et lAmazonie, mais plutt par la comparaison des rgimes ontologiques dont les objets rituels
sont les protagonistes. Soulignons nouveau limportance cosmologique des objets durables en Amrique
du Sud indigne. Insistons galement sur lhypothse
selon laquelle ce rle de premier plan est li la capacit quont ces objets de faire des choses dont les humains
ne sont pas capables. Ajoutons cela le fait quils vivent
plus longtemps que les humains, cest--dire que les

objets imprissables crent une continuit sur le long

terme entre les dimensions du temps, de lespace et des
personnes, cest pourquoi ils seraient miraculeux, divinatoires et capables de produire dautres personnes.
Certains parmi ces objets jouent un rle central dans
lide indigne daxis mundi. Dans le cas des Andes, les
croix de haute montagne et les Christs en pierre sont
des exemples probants. Lune des ides centrales de
laxis mundi andin a trait la perception de cycles de
destruction et de recration du monde. La destruction
des idoles prhispaniques encourage par lglise catholique ne signifie pas la destruction de cet axis : des Christs
furent tantt dupliqus tantt changs en pierres parfois les deux , des temples catholiques ont occup les
tinkuy et des images des Vierges, des saints et des croix
ont t parpilles sur des sites ancestraux de haute
montagne. Le monde indigne andin fut recr avec des
objets sacrs chrtiens.

mots cls / keywords : comparaison // comparison Andes

// Andes Amazonie // Amazonia Christs andins // Andean
Christs objets chamaniques et funraires // shamanic and
funerary objects rituel // ritual temporalit // temporality.

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Rsum / Abstract
Aristteles Barcelos Neto, Choses (in)visibles et (im)prissables. Temporalit et matrialit des objets rituels dans les Andes
et en Amazonie . Les spcialistes des Andes et de

Aristteles Barcelos Neto, Things (in)visible and (im)perishable. The temporality and materiality of ritual objects in the Andes
and in Amazonia. Specialists in the Andes and Amazonia

lAmazonie sintressent vivement, depuis peu, au renouvellement des tudes comparatives entre ces deux
rgions. Construites partir de traditions intellectuelles
distinctes, il manque encore lanthropologie des Andes
et de lAmazonie un langage commun permettant de poser
un ensemble de questions transversales plus vaste. De
plus, il est important de rflchir des perspectives analytiques et thmatiques alternatives qui chappent au
fort antagonisme, lgu par les tudes antrieures, entre
les hautes et les basses terres. travers une approche
ethnographique des mondes visuel et matriel andins et
amazoniens, cet article propose une incursion sur un terrain de recherche encore peu explor du point de vue de
la comparaison entre ces deux rgions. Ce texte aborde
la double question de la longvit/temporalit et celle de
la rtention du statut de personne par les objets rituels.

have recently developed a lively interest in the renewal

of comparative studies between these two regions.
Because they grew in different intellectual traditions, the
anthropology of the Andes and of Amazonia still lack a
common language allowing the consideration of a series
of broader transversal questions. Moreover, it is important to reflect on alternative analytical and thematic perspectives which escape the deep antagonism, inherited
from previous studies, between the highlands and the
lowlands. Through an ethnographic approach to Andean
and Amazonian visual and material worlds, this article
offers an incursion into a field of research as yet little
explored from the point of view of a comparison between
these two regions. The text tackles the double question
of longevity and temporality and that of the retention of
the status of personhood by ritual objects.
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