SEGUNDO ESTUDIO

Percepcin, trascendencia, conocimiento de Dios

Hemos de admitir que Dios no es una cosa. Y cuando osa ser presentado en el
mundo bajo el modo de la cosa (de la presencia eucarstica, Hegel dice que es aquella
de una cosa), los sentidos lo perciben como sacramento; la res, la cosa pues,
permanece imperceptible. Eso no es para sugerir que una fenomenologa de la
percepcin es indiferente a toda teologa. Todo lo contrario. Y para probarlo,
propondremos dar uno o dos pasos en direccin de un concepto de trascendencia
divina. Mostraremos en primer lugar que es esencial a la percepcin, esa que es
descrita en Husserl, tener que ver con la trascendencia. Observaremos entonces que el
reino de los fenmenos es ms vasto que aqul de las entidades perceptibles, y
preguntamos sobre lo que aparece en las experiencias afectivas. Sugeriremos al fin una
o dos hiptesis sobre la manera en que Dios aparece en el elemento del sentir siempre
en trascendencia de toda aparicin presente.
I
Dos puntos merecen ser notados en la descripcin husserliana de la percepcin,
aquella de los cursos de 1905-1906 sobre la teora del conocimiento para proporcionar
un ejemplo logrado.1 El primero es que la percepcin trata autnticamente (autntico
ya est ah!) con las cosas. El segundo es que la naturaleza de las cosas hace
humanamente imposible toda percepcin total o perfecta. (a) Ningn lector de las
Investigaciones Lgicas puede no sentir la menor sorpresa cuando aprende que la
percepcin tiene algo que ver con las cosas mismas, y entonces, de la manera ms
antirrusseliana que pueda ser, que podemos conocer las cosas por modo de
familiaridad por modo de conocimiento. Segn el tratamiento husserliano de la
percepcin, no es necesario describir un cubo para conocerlo. Vemos el cubo, aunque
la sensacin no nos est presente sino en parte. No es pues necesario decir que el
objeto del que es ahora visible una parte es un cubo. El cubo est ah en carne y hueso,
leibhaft da. Eso que la sensacin nos presenta aqu y ahora no es la cosa en su
integralidad. Es la cosa bajo el modo de un ente (aqu y ahora) visible: cuando yo sigo
que veo el cubo, o veo el gato o la pipa, admito implcitamente que yo no los toco y no
los siento y que la sensacin es parcial al punto de alarmarnos. Bien. Pero cuando
afirmo que veo el gato o la pipa, mi afirmacin tiene toda licitud fenomenolgica (es
decir, filosfica): en tanto que sera lcita si no veo el gato o la pipa, y si ellos no me
aparecen sino al toque. Debe ir ms lejos. Percepcin no denota una experiencia
puntual, pero eso que podemos nombrar una vida percipiente, o a falta de una vida un
trozo de vida. Hay percepciones puntuales o casi puntuales: Husserl utiliza el ejemplo
de un relmpago iluminando un paisaje nocturno. Percibimos sin embargo en el
tiempo; y tenemos el derecho de decir que el tiempo nos es dado (el nosotros
1 La seccin del curso que nos interesa est publicada en Hua XXXVIII, p. 3-67, etc.

significa aqu la adicin de una conciencia y de un aparato sensorial) para permitir eso
que Husserl llama percepcin sinttica. Veo una casa a lo lejos, despus ms cerca, y
termino por lograr el todo de la casa, etc. Adems, perspectivas, diferencias de
distancia, etc., todo eso no debe ser considerado como constitutivo de percepciones
distintos y discretas, sino como momentos destinados a ser sintetizados en una
percepcin global. Tengo el derecho de decir que veo la casa cuando la veo de lejos,
todo en cuando tengo el derecho cuando hago la vuelta. Pero no tenemos necesidad de
fenomenologa, y un poco de buen sentido ser suficiente, para hacer notar que
podemos ver la misma cosa de manera diferente en trminos husserlianos, que se ve
diferentemente siempre en posesin de la misma referencia de percepcin,
Wahrnehmungssinn, en diferentes actos de percepcin dotados de la misma denotacin.
Percibir es una sntesis: sntesis de percepcin adecuada y de percepcin
inadecuada. En la experiencia que hemos descrito brevemente, la sntesis es aquella
de la percepcin presente de una cosa, aquella que la sensacin nos ofrece ahora (el
ahora durante el cual hago la vuelta de la casa), y de las percepciones pasadas de la
cosa, aquella que la memoria nos re-presenta (la casa que vemos de lejos). Hay, de otro
lado, sntesis no temporales (no necesariamente temporales): sntesis de aquello que la
sensacin nos presenta ahora y de eso a lo que ella hace alusin (percepcin
simblica) veo bien una silla, pero la parte ms grande de la silla est fuera de la
atencin de mi vista. Eso que no debe llamarse datos sentidos es pues el signo de una
realidad (el respaldo de la silla) aqu y ahora invisible. (b) Eso nos lleva al segundo
punto. La percepcin totalmente adecuada, el acto de percepcin que tendra por
contenido la totalidad de la cosa, o la totalidad de su realidad perceptible, es un ideal y
solamente un ideal (la percepcin de tomos es imposible, Husserl lo saba, y esta
imposibilidad no es una objecin a la fenomenologa tambin hay una manera oblicua
de percibir todo objeto fsico). Podemos intentar una descripcin exhaustiva fundada
en los actos de percepcin, y probaremos as que idealidad no es imposibilidad. Una
reserva se impone sin embargo. La experiencia comprehensiva de un objeto, de hecho,
no tiene otro dominio de posibilidad que aquella de una experiencia infinita. Y de la
misma manera si admitimos que ninguna percepcin, o casi, es instantnea, y as que
toda percepcin, en su cualidad de sntesis, implica sensacin, memoria y tambin
atencin, ser sabio no defender la causa de una percepcin comprehensiva sin admitir
de antemano que el contenido presente en la percepcin ser tal vez olvidado, o
distorsionado por la memoria, cundo percibimos otro aspecto de la misma cosa La
sensacin nos presenta fragmentos de la realidad. La percepcin sintetiza esos
fragmentos. Pero, los lmites temporales de nuestras percepciones son obvias. Podemos,
con Fink en su Sexta meditacin cartesiana, depender de un ego, o una conciencia, debida
al poder de percibir comprehensivamente pero este ego sobredimensionado no es un
ego humano (un hecho que Fink admite perfectamente 2). En Husserl, en cambio, en
1905-1906 y as tambin ms tarde, concepto y descripcin de la conciencia son aquellos
de una conciencia humana; y una tal conciencia no puede ser ntima (Husserl habla de
Bekanntheit) de la totalidad de la cosa (o de la totalidad de aquello que es perceptible).
Numerosas cosas nos son familiares: nuestras pipas, nuestros gatos, etc. Pero igual que

2 Ver VI Cartesianische Meditation, Hua Dokumente II/1, 5, por ejemplo, p. 36.

en el caso de esos viejos amigos, no podemos concebir ninguna escatologa de la

percepcin. Ninguna escatologa humana de la percepcin.
Esto nos permite introducir prudentemente un concepto de trascendencia. La palabra
est ausente del curso que glosamos, donde Husserl se contenta con recordarnos que
nada aparece sino a la conciencia (esto que no es sino una definicin del concepto de
aparicin) y que no podemos describir eso que no nos aparece y eso nos conduce al
concepto husserliano de trascendencia. Concederemos fcilmente que no hay
fenomenologa sin fenmenos, y eso podra pasar por una tautologa. Pero es se el
caso? El ejemplo de la percepcin prueba que no, o ms precisamente que aparecer
es ms que sernos presentado por nuestros sentidos. La percepcin tiene
simultneamente que ver con eso que aparece (eso que es presentado por los sentidos)
y con eso que no aparece (que no es presentado por los sentidos). Percibimos el cubo y
no solamente la parte del cubo, Seite, que nos es visible ahora. Y as pues que
tenemos que admitir que percibimos el cubo, el cubo completo, igual si no lo
percibimos adecuadamente (por sntesis de datos sensoriales presentes y slo de
ellos), debemos agregar que lo invisible hace parte de eso que percibimos. No vemos lo
invisible. Pero lo percibimos: lo visible nos lanza (simblicamente, signitivamente)
a lo invisible, y el arte de percibir consiste entre otras cosas en saber leer tales envos.
Percibir eso que la sensacin nos presenta y percibir eso a lo que la sensacin nos enva
simblicamente, los dos no pueden ser confundidos de ninguna manera. Percibo una
computadora escribiendo un texto: una computadora, y no la parte de la computadora
que mis ojos y mis manos me permiten percibir adecuadamente. Esta percepcin, por
otro lado, es una percepcin unificada: percepcin adecuada y percepcin
simblica no deben ser confundidas, pero no deben tampoco ser separadas. Y por
tanto, se trata aqu de una percepcin incompleta. La computadora es en parte un ente
que aparece por la mediacin de los sentidos, en parte un ente que no aparece sino de
manera oblicua, por la gracia de alusiones hechas a eso que no veo ni toco. La
experiencia, debe decirse, no engendra ninguna frustracin tenemos
inmemorialmente el hbito de vivir con cosas que no percibimos adecuadamente.
Aqul que quisiera fundarse slo en percepciones adecuadas, no podra quererlo por
mucho tiempo.
Y as hemos dicho que somos innatamente familiares a las cosas que trascienden
siempre su fenomenalidad presente. La mayor parte del mobiliario del universo est
actualmente ausente del campo de mi conciencia, y eso no importa. Pero eso que me
aparece aqu y ahora est tambin parcialmente ausente, y eso importa. Eso importa
porque eso nos devela una ley fundamental de la lgica de la experiencia. La ley puede
ser enunciada brevemente: la experiencia perceptiva trata simultneamente con lo
fenomnico y lo no-fenomnico. O, ms plenamente todava: la percepcin trata
tambin con lo no-percibido. Mirmoslo ms de cerca. En primer lugar, percibimos ms
de lo que nuestros sentidos nos da a percibir. Describir implica necesariamente un
cierto conocimiento de lo invisible (de lo inaudible, etc.), y este conocimiento, o al
menos su posibilidad, nos es ofrecido por lo visible. Lo visible en una cierta manera
permite que el invisible aparezca (simblicamente). En segundo lugar, seremos
sabios si no exigimos un conocimiento ms exacto de lo invisible (de lo inaudible, etc.).
Husserl es suficientemente prudente para notar, en ingls en su texto, que la belief
(creencia) no est jams muy lejana cuando se trata de percepcin. Ninguna sensacin

visual me presenta ahora, por ejemplo, el respaldo de la silla. Yo estoy sentado sobre
ella, y tengo la sensacin (tctil), siempre dispuesta a tomar forma de percepcin, de
estar sobre una silla. Y ms comnmente, creo que esta percepcin limitada me permite
ser consciente de que estoy sentado sobre la silla sobre la cual yo me siento
normalmente cuando trabajo en mi computadora, y sobre ninguna otra. Pero, yo no
puedo creer eso sino interpretando tcitamente algunos datos sensoriales. (Yo puedo
tambin razonar y venir a la conclusin de que se trata aqu de una creencia verdadera
justificada, as de un problema, pero es un problema completamente diferente). El
primer hecho de la teora husserliana del conocimiento (pero no el primer hecho que
Husserl haba puesto de relieve!) es muy conocido: la existencia de un fondo original
de creencia, que nos permita describir nuestra referencia a los fenmenos as como
nuestra referencia a los no-fenmenos. Nuestros comentarios sobre la percepcin nos
ha llevado ms lejos. Eso que encontramos en el caso de lo que no-aparece, si puedo
decirlo, es una creencia de segundo orden. Creencia de primer orden: hay cosas fuera
del campo de la conciencia. Creencia de segundo orden: eso que nos aparece deja que
lo no-fenomnico tambin aparezca. (Y as entrar l mismo en el reino de los
fenmenos: eso que los sentidos no me presentan sino de manera signitiva se convierte
en fenmeno cuando interpreto correctamente los signos y que lo invisible me aparece
entonces en su manera, como significado invisible por lo visible). Parece que Janicaud
ha cometido un error fenomenolgico elemental cuando toma hecho y causa por una
fenomenologa que no toma en cuenta sino lo visible (lo audible, etc.), y para la cual el
juego de la materia sensorial y de la forma intencional da acceso a lo visible y slo
a l.3 De hecho, no hay ninguna fenomenologa sin casi-aparicin y no-fenmeno, y una
casi-aparicin destinada a convertirse en una aparicin de pleno derecho. O para
decirlo con otras palabras: no hay percepcin de lo visible sin una co-percepcin de lo
invisible. Todava en otras palabras: la percepcin aprehende (Auffassung en el
alemn de Husserl) une lo visible y lo invisible.
Eso no es suficiente, y se puede levantar una objecin fcil a mi encuentro. La
percepcin llamada simblica, o la casi-percepcin de lo invisible, puede revelarse
ser slo sino una no-percepcin. Eso que percibo de lejos como una casa puede bien ser
slo un decorado de teatro. La verificacin, seguramente, es (casi) siempre posible: yo
no tengo sino que mirar las cosas un poco ms y por ms tiempo. Pero qu hago
exactamente, cuando me tomo el esfuerzo de verlas un poco ms? Parece que me
rehso implcitamente una ley fenomenolgica fundamental, aquella del primado de l
intuicin. Tanto de intuicin como sea posible, y tan poco de entendimiento como sea
posible. Pero y si nosotros miramos un poco ms eso que pasa cuando vemos las
cosas un poco ms, pasamos rpidamente a una contra-conclusin: para acceder a las
cosas, debo haber comprendido que la percepcin (no slo la sensacin, sino la
percepcin misma y las inducciones y sntesis a las que ella procede espontneamente)
puede decepcionarme siempre. Debo entonces recurrir todava a la intuicin y a ms
intuicin. Somos pues enviados a eso que ya hemos dicho, la inscripcin de la
percepcin en el tiempo. Y si tal proceso temporal es esencial, o un poco ms, para el
trabajo de la percepcin, entonces debemos concluir que lo invisible, ms
frecuentemente, debe convertirse en visible para ser percibido.
3 D. JANICAUD, Le Tournant thologique de la phnomnologie franaise. Combas, 1991.

Trascendencia tiene pues todas las apariencias de ser la palabra justa. La

experiencia (una al menos, la percepcin) es fragmentaria. No solamente porque se
ocupa nicamente de ste y de aqul, pero porque ese ste, o ese aqul, le aparece
siempre parcialmente, y de tal manera que la percepcin puede ser decepcionada
siempre. Las cosas estn aqu y aparecen en carne y hueso. Pero en fidelidad a eso
que la sensacin presenta a la conciencia, signos y smbolos deben ser
interpretados (de manera antepredicativa, seguramente) con prudencia o con instinto.
Eso que me est presentado indica la presencia de una casa? Ninguna conclusin
temprana no es tolerable.4 Los signos y smbolos pueden ser pseudo-signos y pseudosmbolos, o signos y smbolos ambiguos. Y podemos en ltima instancia despedirnos
de la percepcin pura y exige la seguridad del razonamiento para descifrarlos.
Nosotros no tenemos ninguna razn de desesperar. Creemos originalmente en la
existencia trascendente del mundo y de las cosas que pueblan el mundo, y sabemos
originariamente, o inmemorialmente, que la percepcin comprehensiva nos es
prohibida. Cada experiencia perceptiva nos proporciona pues la ocasin de reconocer
su naturaleza fragmentaria (siento la silla sobra la cual yo estoy sentado pero no veo,
etc.)- reconocer que la cosa trasciende eso que me est presente aqu y ahora. Hemos
notado que no podemos confiarnos al tiempo que nos es dado, y dado, entre otras
cosas, para permitir las percepciones siempre ms adecuadas: antes de asegurarnos la
mejor de las percepciones posibles de la cosa, en efecto, habremos olvidado nuestro
primer acto de percepcin, y estaremos muertos. Podemos tambin soar en una
percepcin puntual de la cosa en su integralidad, y hay tal vez el caso de que el sueo
se haga realidad (la percepcin de un punto blanco sobre un muro negro, por ejemplo).
La excepcin sin embargo no puede abolir la regla, y la leccin de la regla no es
pequea: todo eso que cae bajo el golpe de la sensacin trasciende la percepcin; toda
cosa (o casi) critica mi percepcin de esta cosa.
II
No estoy por concluir, sino ms bien por iniciar. Y nos apresuramos a decir que
la fenomenologa no puede ciertamente reducirse a una teora de percepcin sensorial.
La fenomenologa se ocupa de los fenmenos, y pertenece a la definicin de fenmeno
eso que aparece. Pero qu es eso que aparece? Un breve recordatorio de la distincin
entre eso que est presente a la conciencia y eso que es aprehendido por la
conciencia ser suficiente para probar que el campo de la fenomenalidad es ms vasto
que aqul de las entidades perceptibles. Las cosas aparecen, de tal manera que la
conciencia aprehende aquello que le est presente por los sentidos. Pero hay otros seres
que aparecern, y sern pues presentados a la conciencia de una manera o de otra. Los
nmeros aparecen, aunque no caen bajo el golpe del conocimiento sensible (salvo que
digamos que es el smbolo visible de un nmero evidentemente invisible). Los
valores aparecen, y no es Scheler el nico fenmenologo que lo ha dicho. El ego aparece
4 Por conclusin, se entiende aqu eso que se dice en Husserl en Erfahrung und Urteil,
para describir la lgica propia del antepredicativo. Es casi intil agregar que ese libro,
aunque publicado por Landgrebe tan tarde como 1939, hace uso frecuente de
manuscritos ms antiguos.

a s mismo (de manera siempre parcial, y no tenemos necesidad de ningn

psicoanlisis para aprehenderlo). Y si es fenomenolgicamente axiomtico que la
conciencia es siempre intencional, esta intencional implica que los seres perceptibles
por la mediacin de los sentidos no son sino un sub-conjunto del conjunto de los seres
perceptibles de una manera o de otra; y eso prueba entonces que los seres
perceptibles por modo de conocimiento no sensorial son tambin trascendentes en lo
que refiere a la conciencia, as como los seres que hacen presin sobre los sentidos.
Hemos comenzado esta conferencia tomando en prstamo las notas de los cursos
dados por Husserl en 1905-1906, esas ltimas observaciones nos han llevado a las
Invetigaciones Lgicas y tambin a la Filosofa de la Aritmtica (Y es siempre til recordar
que Husserl no olvid nunca, ni en sus ltimos textos, que l es el autor de las
Investigaciones Lgicas). La fenomenologa comienza su carrera con un grito de guerra
antipsicologista. Y aunque la palabra cosa lleg ms tarde, en los textos
heideggerianos despus de la Segunda Guerra Mundial, al recibir un sentido altamente
determinado e idiosincrtico, su sentido husserliano est sub-determinado de lado a
lado: un valor es una cosa; un nmero es una cosa; el otro hombre es una cosa;
etc. Las cosas, pues, aparecen en la conciencia (redundancia, seguramente: cmo
aparecen si no es a la conciencia?). Las cosas, sin embargo, no son los productos de la
conciencia. Una ley lgica no es una ley psicolgica. Un nmero no se reduce a mi
conciencia de que 2+2=4. El modus ponens o el nmero 2, cuando me aparecen, son
ciertamente inmanentes a la conciencia. Pero hay que tener cuidado: su existencia en el
campo de la conciencia es lo que debe ser nombrada como una pseudo-existencia (un
trmino no husserliano), y la tarea original de la fenomenologa fue tomar la causa y
probar su existencia real, extra-psicolgica.
Acabamos de apelar a un concepto grande de existencia, para decir que
nmeros, valores, leyes lgicas, etc., y que todo eso existe. Eso no parece levantar
alguna objecin por una buena razn: los nmeros y los valores tienen el mismo
derecho de aparecernos que tienen los gatos o las pipas. La discriminacin nos dara un
punto malo de partida: la fenomenologa se interesa de todos los fenmenos, de la
manera en que nos aparecen. Hay sin embargo una objecin posible, y la hemos ya
evocado: hay un modo nico y uniforme de aparicin. El gato me aparece, el nmero
me aparece (tenemos simplemente, para proceder a tal afirmacin, que liberar el
aparecer de cualquier connotacin visual). En los dos casos, el del gato y el de ,
podemos hablar de conocimiento ntimo, de Bekanntheit (recordemos el pasaje en el
que Russell est listo para hablar de conocimiento por intimidad a propsito de
ciertos objetos matemticas5). Es sin embargo una evidencia primera, que no apela a
ninguna demostracin, que aqu y all tratamos con modos muy diferentes de
fenomenalidad. Y si hay diferentes modos de fenomenalidad, no hay sino un paso que
dar para sugerir que hay diferentes modos de fenomenalidad porque hay diferentes
modos de ser, o en un sentido ms grande del trmino, de objetividad.
Es aqu donde un concepto diferenciado de la existencia se convierte en necesario.
Autoricmonos a despedirnos de Husserl por unos instantes, para notar que Heidegger
tiene los nombres y los conceptos para nombrar numerosos modos de ser. Para la
5 En Knowledge by acquaintance and knowledge by description. Mysticism and Logic
and Other Essays, Londres, 1918, p. 209-232.

existencia, que es el modo de ser propio del hombre. Para la vida, que es el modo
propio de ser animal. Para el ser a la mano, que es el modo de ser propio de todo
objeto. Para la subsistencia, que es el modo de ser propio de las entidades
matemticas. La lista es la de Heidegger y no es exhaustiva (cmo nombrar el modo
de ser propio de los ngeles o aqul de Dios?). Pero sta es suficiente ciertamente para
nuestro propsito. Decimos, pues, que el nmero subsiste, y que la pipa es a la mano
o al alcance de la mano: dos seres muy diferentes, dos modos de ser tan diferentes.
Hemos ya notado que no aparece como aparece la pipa. Podemos pues concluir: a
cada modo de ser su propio modo de aparecer. La conclusin debe ser un poco
confuso- es inmensamente trivial. Ella no se encuentra expressis verbi en el corpus
husserliano, pero es un axioma husserliano bien conocido que a cada modo
fundamental de objetividadcorrespondeun modo fundamental de la evidencia 6. Y
como la evidencia es una propiedad de los fenmenos, nosotros no agregamos nada
extrao a nuestras fuentes, a eso que est en su dominio. No nos acusaremos de
limitarnos a la repeticin, sin embargo, si nos damos cuenta de que eso pesa
notablemente sobre el estatuto fenomenolgico de la trascendencia. Aqu y all, en el
dominio de la percepcin mediatizada por el sentido y en aquellos fenmenos en que
la aparicin no implica los sentidos, y somos enfrentados a la trascendencia:
trascendencia del nmero, trascendencia de la pipa, etc. Pero tratamos aqu
verdaderamente con la trascendencia, en lo singular? Si no nos estamos equivocando, la
respuesta es no: tratamos aqu con los trascedentes, en plural. La pipa y el gato son
aqu delante de nosotros, pero nadie creer que estn igual que los nmeros ni los
ms platnicos entre los filsofos matemticos. No hay lugar en el cual albergar a los
nmeros. No subsisten en alguna parte, y sobre todo no en nuestra cabeza. Y esta
elusividad de las entidades matemticas es un modo de trascendencia, ms
precisamente un modo de trascendencia que las entidades matemticas no comparten
algn otro conjunto de seres. Modos del ser en plural, modos de aparecer en plural,
modos de trascendencia en plural. Nuestras conclusiones, a pesar de la rapidez de la
argumentacin, no son sino una nota al margen del texto de Husserl.
Nos urge decir que hemos puesto entre parntesis un caso embarazoso. Hemos tenido
por sabido, en efecto, que la fenomenalidad era una propiedad del otro (y no importa
de cul otro). Y desde ah, ninguna teora de la fenomenalidad puede edificarse sin la
ayuda de un concepto de trascendencia. Pero qu hay de m mismo? Que yo soy
familiar a m mismo es obvio (eso que no quiere decir ciertamente que me conozco
perfectamente a m mismo). Que toda experiencia sea tambin coexperiencia de m es
igualmente obvio. Y aunque las cosas no cesa de aparecerme a partir de s mismas, es
en la esfera de la inmanencia de la conciencia que ellas aparecen (un hecho elemental
que nos permitir, si es apropiado, describirlas fielmente sin manifestar el menor
inters por la realidad trascendente). Que lo trascendente se vuelve inmanente en la
medida en que adquiere una fenomenalidad no levanta pues ningn problema mayor,
o ningn problema del todo. Y podramos todava recordar la percepcin primera para
hacerle decir que las cosas no se contentan con ser exteriores a la conciencia, sino que
ellas desbordan tambin toda su aparicin o todas sus apariciones. La pregunta sin
embargo permanece: podemos decir que yo se aparece a s mismo? Lo hemos
6 Ver, por ejemplo, Formale und transzendentale Logik, Hua XVII, p. 169.

admitido sin oponer la menor cuestin, es tiempo de reflexionar en esto un poco. La

existencia, seguramente, puede siempre aparecer a la existencia (en la Frsorge
heideggeriana, en la epifana levinasiana del rostro, etc.). Ms humildemente, la
intersubjetividad (a la manera husserliana) es siempre posible. Y aqu y all, el otro
hombre aparece siempre criticando su (siempre posible) reduccin al rango de objeto
intencional. Pero hago acto de aparicin a m mismo? Hemos dicho que somos
evidentemente familiares a nosotros mismos. Podemos tambin percibirnos a nosotros
mismos. El dolor, por ejemplo, entra en el campo de la conciencia como entra ah una
pipa o una meloda, y l entra ah como mi dolor, como mi modo de estar presente.
Percibir, sufrir, sentir, etc.: en todo en lo que la conciencia est presente, tambin est
presente la intencionalidad, y ninguna intencionalidad est privada de contenido
seguramente.
No pretendemos haber proporcionado en estas lneas una respuesta al
problema de la aparicin a s mismo. Hemos, en cambio, encontrado un caso ms
notable, aqul del sentir. Cuando hablamos del sentir, aqul que tiene la oportunidad
de poseer el alemn como lengua materna tendr dos conceptos a su disposicin:
Gefhl, es decir el sentimiento (yo me siento bien), y Fhlen von etwas, es decir, el
sentir intencional, el sentimiento dotado de un objeto por ejemplo, un valor, si
aceptamos seguir a Scheler.7 Nos sentimos bien, o nos sentimos solos, o nos sentimos
enfermos, o sentimos que alguna msica es bella, o sentimos que ese comportamiento
es moralmente reprensible, etc., en todos los casos en que podemos utilizar el mismo
verbo. Somos afectados por una msica como somos afectados por el dolor de
dientes y como somos afectados, por dar un ejemplo no husserliano y no scheleriano,
por las amenazas de la nada que revela la angustia. Scheler sin embargo marca un
punto en que propone su distincin del Gefhl y el Fhlen von etwas, cualesquiera sean
las dificultades que encontremos frecuentemente cuando intentemos identificar ese
etwas. En el concepto de sentir, en efecto, no parece implicarse la posesin del objeto.
Heidegger, para volver a l, distingue el miedo, que es siempre miedo-de, y la angustia,
que es angustia de nada. No podemos rehusar nuestro acuerdo, y observar que la
angustia no tiene objeto porque ella no tiene un objeto delimitado (un ste o aqul),
pero ella sin embargo tiene por objeto una realidad (la nada) que trasciende toda
objetividad. Pero poco importa (aqu). Y la leccin inolvidable a recibir, no de un
consensus phenomenologorum que tendremos muy en serio reparar, sino al menos de los
tratos principales de toda la fenomenologa, es razonablemente claro. Por una parte, es
la tarea inevitable de trazar una frontera entre sentir intencional y sentir no
intencional. Por otro lado, somos a menudo muy incapaces de trazar esa frontera.
Despus de todo, yo me aparezco a m mismo en la experiencia del miedo as como
tambin en aquella de la angustia.
El sentir siente alguna cosa? Una respuesta preliminar es que ciertas entidades no
pueden sino ser sentidas (los valores estticos nos proporcionan el mejor ejemplo)
y/o que la afeccin (afeccin, para traducir la Befindlichkeit heideggeriana8) posee un
7 La distincin queda expuesta de la manera ms detallada en Der Fornalismus in der
Ethik une die materiale Wertethik, GW 2, p. 259-270.
8 Hacemos aqu lo que se debe hacer, y seguimos a E. Martineau. Ver su traduccin de
tre et Temps, Paris, Authentica, 1985, p. 310.

autntico poder cognitivo. Aquello desafortunadamente no es suficiente, y todava

debe agregarse que ese poder cognitivo no es nada con lo que podamos contar cuando
cualquier cosa nos aparece. Los valores son entidades notablemente vagas, que, en la
mayor parte de los casos, aparecen (casi) nicamente al miembro de esta o aquella
comunidad: la msica de Schnberg no aparece a quien no posee cultura musical como
aparece a aquella que la integra despus de mucho tiempo a su patrimonio musical; y
eso que me aparece como excesivamente malo no aparecer como tal a quien cuya
comunidad permite o anima al mal. Los valores, lo que es ms, pueden ser
desprovistos de toda fenomenalidad ser pero no aparecer. El filisteo, mirando una
obra de arte, puede bien no percibirla sino como un objeto entre todos los objetos y no
sentir nada ms que la presencia de un objeto comparable a todos y que no tendr
pues ms valor que cualquier otro. (Eso ser tambin el caso, en otro tenor, de quien
tiene un recuerdo triste unido a la contemplacin de la obra de arte, y que no ve ms en
ella sino un objeto, que percibe pero ha dejado de sentir). Y lo que es ms, eso que
siento puede no ser sino a m mismo, o ms precisamente mi existencia, es decir mi seren-el-mundo. Sentirse a gusto, sentirse solo, sentirse angustiado, esas tonalidades
afectivas no me revelan sino a m mismo (y podemos de golpe sealar que sabemos as
resolver el problema de la aparicin de s a s). La afeccin puede ser cognitiva, y lo es
ciertamente cuando la existencia se siente a ella misma. Pero aquello no quiere decir
que estoy perpetuamente afectado por las cosas, o seres, que me obligan afectndome a
conocerlas. Puedo ser afectado por m mismo, o por el mundo (dos experiencias
tambin equivalentes). Ser afectado, por lo tanto, puede bien querer decir que me
vuelvo familiar de esto o de aquello. Pero en la vida de los afectos, puedo no sentirme
sino otro que yo mismo? Sentir esto o aquello y no sentir sino esto o aquello, sin
sentirme tambin a m mismo, podemos formar la nocin de tal experiencia? Podemos
hacerlo, con la condicin de admitir que tal experiencia est en peligro. Si la afeccin
nos devela puramente nuestra finitud, como en el fenmeno de la angustia, es
inevitable que no seamos afectados por la obra de arte que nos es presentada ahora,
sino que no dejamos que nos aparezca tal cual. Yo estoy angustiado, y por tanto, no
siento nada. Sentir nada, es decir la presencia paradjica de la nada, siento
indudablemente (alguna cosa sera evidentemente demasiado aqu). Y por tanto que
siento, no puedo co-sentir, si me atrevo a decir, eso que yo soy solamente capaz de ver u
or. Los valores, pues, aparecen tal vez pero tenemos tambin que dejarlos aparecer y
hacerlos aparecer. Y esta tarea, dedicada a eso que se pueda llamar la atencin,
requiere a menudo ms que atencin: tiene que ser ms que atenta para que la angustia
se disipe y que dejemos que la obra de arte nos aparezca como una obra de arte y no
como un objeto entre todos los objetos.
De nuevo, el sentir siente alguna cosa, o se debe decir que yo me siento a m mismo
como (en la mayor parte de los casos pero ciertamente no de todos) ser en el mundo?
No podemos siempre decidir. Quisiramos decidir si eso que llega a nosotros viene de
nosotros (de nuestra esfera de la inmanencia radical) o nos trasciende. Ser torpe, sin
embargo, sucumbir a una suerte de purismo fenomenolgico. Eso que nos aparece en
el flujo de nuestra vida afectiva, y cuando examinamos esta vida, rara vez es pura
presentacin del mundo y de m a s mismo, o pura presentacin de una entidad que
trasciende al yo. Hay el caso de pura presentacin: una atencin perfecta de la obra de
arte pondr entre parntesis todo salvo la obra de arte y su aparicin, y la conciencia se

reducir a su acto de atencin y al gozo que permite. Pero hay el caso en que no
podemos decidir seguramente de esto que nos aparece y esos casos son ciertamente
ms interesantes para nosotros. Puedo sentir alguna cosa, puedo sentir las
condiciones trascendentales de la experiencia (eso que Heidegger llama el mundo),
puedo ser afectado por el mundo entero oyendo o viendo esto o aquello, pero no puedo
sentir simultneamente una realidad trascendente y sentirme a m mismo como ser en
el mundo. Y, peor todava, no puedo a menudo escucharme en la referencia (el Sinn
husserliano) del sentir. Antes de Husserl, Meinong haba descrito las emociones como
presentando alguna cosa a la conciencia. Debe ser claro, de aqu en adelante, que no
hay analoga entre percepcin sensorial y percepcin afectiva, o emotiva. La desanaloga
es patente. En el primer caso, podemos siempre dar un nombre al objeto de nuestra
experiencia. En el segundo caso, no lo podemos hacer siempre. Eso que es muy
desafortunado para W. Alston, que quiere convencernos de que la experiencia religiosa
(que, en su descripcin, no apela de ninguna manera a los sentidos) merece por tanto la
misma confianza que la percepcin sensorial y que le es perfectamente anloga. 9

III
Es tiempo de preguntar si podemos dar un lugar al Absoluto, o Dios (el idealismo
alemn est bastante muerto para que podamos hablar del Absoluto sin miedo), en la
problemtica que hemos esbozado. Una pregunta preliminar debe recibir respuesta:
Dios puede, de hecho, aparecernos o sernos presentado, y as aceptar la
hospitalidad de una conciencia humana? Un contenido fenomnico puede tener al
Absoluto como referencia, Sinn, indiscutible? Y si es as, podemos conocer al
Absoluto por modo de intimidad (la Bekanntheit es posible con l)? No olvidemos que
la intimidad, o familiaridad, en trminos fenomenolgicos, es fruto de la intuicin y no
de un trabajo discursivo-conceptual (es decir que ella reposa siempre sobre las
evidencias antepredicativas). Y no olvidemos que en la corriente principal de la
tradicin cristiana (la sola tradicin religiosa que yo conozco razonablemente bien), la
intuicin de Dios, la visin, es un acontecimiento escatolgico: aqu y ahora, no
vemos sino, si es el caso, creemos. Qu decir de esas objeciones y de sus
consecuencias? Podemos proponer una respuesta primera y negativa. Son las
experiencias, siempre enraizadas en la vida emotiva, quienes pretenden tener a Dios
por objeto. Y contra ellas, podemos desarrollar una estrategia inspirada en Juan de la
Cruz: Si t sientes, entonces no es Dios. Es una buena estrategia, y nos conduce
suficientemente lejos. Eso que sentimos en las experiencias llamadas religiosas puede
ser descrito como ser de lo sagrado, o tal vez como ser la presencia de seres
divinos (que no son sino los mensajeros de Dios), ms que como el ser del Absoluto. Y
as mismo aquel que cree en la existencia de un sensus divinus inanto en el hombre es
suficientemente prudente para afirmar que ese sexto sentido nos permite decir

9 W.P. ALSTON, The Epistemology of Religious Experience, Ithaca.Londres, 1991. Para

comprender mejor la argumentacin de Alston, ver The Reliability of Sense Perception,
Ithaca-Londres, 1993.

infaliblemente que hay un Dios, y no que permite sentirle. 10 A Juan de la Cruz y su

posteridad, podemos sin embargo objetar que no tenemos ningn derecho, despus de
todo, de prohibir al Absoluto aparecrsenos, y hacerlo en el dominio de la afeccin.
Concedamos que toda experiencia es finita, que la experiencia afectiva no est nunca
cierta de su contenido, y que el creyente puede sabiamente contentarse de creer todo
concediendo en contra, por otro lado, que creer no es una actitud proposicional, y que
el credere in y la fiducia son indiscutiblemente maneras de sentir. Un punto debe ser en
todo caso quedar claro: por un lado, poseemos el derecho inalienable de describir; de
otro lado, tenemos el derecho de formar un concepto respetable de la trascendencia
divina. Quien dice concepto respetable dice que ciertos conceptos no merecen nuestro
respeto. Y si no lo merecen, es probablemente porque quieren concebir un
indescriptible. Es un dios bien conocido que no puede aparecrsenos, o no debera
aparecrsenos: el dios conocido bajo el nombre de Todo-Otro (probablemente el
thatron de Plotino, ciertamente no el valde alliud de Agustn, y ciertamente no ya el dios
de Kierkegaard, sino una diferencia cualitativa infinita separada del hombre). Ese
dios sin embargo es un dios descrito. Y es lamentable para la descripcin de Otto (y por
otro lado para la teologa del joven Barth) que ellas encuentran nombres, conceptos y
contenidos de conciencia para identificar la presencia o la proximidad de tal dios. Un
dios todo otro, en efecto, debera aparecernos como fascinante y como otro que
fascinante, como sagrado y como otro que sagrado, etc. Debera aparecer como
otro y como no otro, valde alliud y non alliud. Debera poner en cuestin toda
experiencia que se reclama de l (eso que, por una vez, se hace en Barth). Y eso sugiere
que un concepto abstracto de alteridad, o un concepto abstracto de trascendencia, no
puede darnos buenos servicios. No hay nada que renegar de eso que hemos dicho ms
fuerte, o por decirlo de otro modo, sobre la ambigedad del sentir y de las emociones.
Dios puede sin embargo, sea cual sea la desanaloga que preside nuestras relaciones de
la percepcin y de la afeccin, aparecernos en carne y hueso? Hay argumentos a
favor de la hiptesis.
En un pasaje capital de Ser y Tiempo, Heidegger describe la afeccin como dotada de
poderes cognitivos. Hace un breve elogio de Scheler, por haber redescubierto esos
poderes y seguir los impulsos venidos de Agustn y de Pascal. Y en la tercera nota del
29, cita a Pascal, despus a Agustn. Segn Agustn, non intratur in veritatem nisi per
charitatem, no se llega a la verdad sino por la caridad . Y segn Pascal, quien
desarrolla la mxima de Agustn, al hablar de cosas humanas se dice que debe
conocrselas antes de amarlas, eso que ha pasado en proverbio, los santos por el
contrario dicen al hablar de cosas divinas, que se debe amarlas antes de conocerlas, y
que no se entra en la verdad sino por la caridad. Se puede probar por el absurdo la
justeza del argumento. Podra Dios aparecrsenos (en carne y hueso) y no ser amado?
Podemos concebir una experiencia de un Dios no amable? Podramos no amar a Dios
y sin embargo conocerlo, por decir existencialmente? El misterio terrfico y fascinante
de Otto, indudablemente, no es un objeto amable. La experiencia primitiva de la Fe
cristiana de Schleiermacher (el sentimiento de dependencia absoluta) no otorga ningn
lugar a un amor de Dios. Y ser sin duda prudente admitir que en tales experiencias, si
10 Ver A. PLANTINGA, Warranted Christian Belief, New York y Oxford, 2000. Es
suficientemente notable que Schleiermacher no aparece ni una vez en el libro.

uno persiste en interpretarlas desde un punto de vista teolgico (y no religioso), Dios

se esconde ms que develarse o se puede decir que dichas experiencias nos esconden
a Dios ms que lo que ellas lo develan. Eso que estamos diciendo, en todo caso, no es
un lapsus, y debemos sugerir ya que Dios paradjicamente nos aparece como un Dios
escondido; y as pertenece a la revelacin de Dios que su ser-velado es siempre ms
grande. (a) Insistimos de principio. Todas las variedades de la experiencia religiosa
son acontecimientos borrosos, cuyo contenido afectivo no nos permite decidir si el
hombre religioso (el hombre que por tales fenmenos se permite definir como homo
religiosus, sin que el nombre de un dios haya sido pronunciado) enfrenta a lo divino o
un dolo, o a los divinos tal como aparecen en esa Cuaternidad heideggeriana donde
Dios se manifiesta y se esconde por su intermediario. Sugerimos, entones, que es
ilegtimo creer que algunos criterios o que una distincin conceptual (como aquella de
santo y del sagrado en Levinas) podra autorizarnos para trazar una lnea de
demarcacin entre las experiencias que aprehenden al Absoluto de una manera o de
otra y aquellas que no lo hacen. Otra vez, toda interpretacin de la lgica del sentir nos
est prohibida si no percibimos lo vago intrnseco de tales experiencias. En muchos
casos, ciertamente, el objeto no es vago: las espiritualidades paganas que se ven
renacer en la proximidad de las universidades americanas no manifiestan a ningn
dios ellas viven de una manifestacin de la tierra, a la vez en el sentido preciso que
Heidegger da a la palabra y en el sentido simple y no conceptual que el pagano
contemporneo da al objeto de sus cultos ctnicos. En mil otros casos, sin embargo, y
esos casos son de aquellos que proponen un verdadero desafo al pensamiento, lo vago
es esencial a la experiencia. Tales experiencias son ciertamente religiosas (un trmino
vago en s mismo). Pero se encuentran bajo la proteccin de Dios? No podemos excluir
la posibilidad de que la experiencia a la que quiere introducir Schleiermacher a los
lectores de sus discursos autorice una verdadera revelacin. Y ese es nuestro problema.
(b) Sugerimos en todo caso, y ese ser nuestro segundo punto, que pertenece a toda
experiencia que reclame con verdad ser de Dios ser infinitamente parcial. El viejo
leitmotiv, Deus semper major, tiene un significado escatolgico: aunque generaciones de
telogos latinos hayan utilizado la palabra, no seremos jams comprehensores. Hay
tambin un contenido histrico, y nos concentraremos sobre l. Decimos pues que una
experiencia parcial de Dios no es menos que una experiencia de Dios. Si lo
interpretamos haciendo un uso abundante del principio de la caridad, el sentimiento
de dependencia absoluta presenta precisamente a Dios a aqul que ha hecho tal
experiencia del sentir: parcialmente (no puede tratarse aqu sino del Dios creador),
pero adecuadamente (si un sentimiento de dependencia es verdaderamente absoluto
entonces nos lleva a Dios). Hay experiencias de Dios como todopoderoso, de Dios
como amante soberano, etc. El hombre religioso, ciertamente, o el cristiano, no es
solamente el discpulo de su vida afectiva: las Escrituras y las confesiones de fe dicen
ms que lo dicho en la afeccin. Pero somos animales sentientes, toda presencia nos es
dada para ser sentida, y, lo hemos dicho, el Dios que privramos del derecho de ser
sentido nos sera un Dios extrao. Si debe pensarse a Dios como infinito un concepto
singularmente til en nuestro contexto-, su revelacin no puede ser una parusa. Una
revelacin, sin embargo, y una revelacin en el dominio del afecto, debe ser recibida
como posibilidad perpetua. Y despus de todo, la mayor parte de las revelaciones son
parciales todo anlisis de la intersubjetividad nos proporcionar amplias pruebas

(c) La idea de un proceso de desocultamiento-y-ocultamiento, o de velacin en lo

develado, no debera proponer la menor dificultad terica. La percepcin aprehende,
pero la percepcin sensorial totalmente adecuada, es un ideal. La emocin esttica
aprehende la belleza de la obra de arte, pero no la posee de una vez por todas. Y si
ninguna experiencia puede poner al Absoluto a nuestra disposicin, aunque el
Absoluto puede sernos verdaderamente presentado aqu o all, entonces la
trascendencia hiperblica de Dios debe ser dilucidada, juxta modum, como dilucidamos
toda trascendencia eso viene a decir que toda trascendencia no divina nos
proporciona una precomprensin de la trascendencia divina. Esta ltima sugerencia
pide una rectificacin, que ya hemos hecho ms arriba. Despus del avance
husserliano, no deberamos decir de hecho que hemos de esperar que Dios nos sea
(afectivamente) presente para saber cul es su trascendencia? Ciertamente. Hemos
hablado de un Dios presente carnalmente, o en carne y hueso, y eso no es una
alusin a la teologa de la encarnacin. Eso quiere decir, simplemente, que podemos
tomar conciencia de la presencia divina sin confundirla con ninguna otra que Dios
puede aparecrsenos, no segn las leyes de la teofana, sino por el modo modesto de
una presencia sentida. La presencia de Pedro no nos da un conocimiento afectivo
comprehensivo de Pedro: yo s simplemente que aqul es Pedro, que me es familiar
al mismo tiempo que descubro nuevos aspectos de su personalidad, etc. Pedro es
visible y Dios es invisible. Pero en los dos casos, no tenemos que ver con una revelacin
por modo de apocalipsis. Tomar aos para que Pedro me sea perfectamente conocido,
si es posible. Y podemos decir que con Dios una intimidad perfecta nunca ser
posible?
Somos pues enviados al problema de la fenomenologa y de lo invisible, con
punto de partida en la conclusin sorprendente de que una fenomenologa ocupada
exclusivamente por eso que se presenta a la conciencia no tendr una gran esperanza
de vida. Hemos dicho que el Absoluto puede ser sentida como ser presente pero que su
presencia no es parusaca. El Dios sensible al corazn es pues a la vez presente y
ausente, sentido y no sentido. No ser muy difcil probar que nuestro sentimiento de su
ausencia crece en proporcin de nuestro sentimiento de su presencia: para parafrasear
el canon del IV concilio de Letrn sobre el conocimiento de Dios, para probar que non
potest divina praesentia sentiri, quin etiam major sit absentia sentienda. El nico Dios a
nuestra disposicin es el dolo. Y el hecho de que el corazn pudiese sentir a la vez la
presencia y la ausencia de Dios, y siempre una ausencia mayor que la presencia, es la
piedra angular de toda hermenutica de las experiencias llamadas religiosas. Dios es
no sentido ms de lo que es sentido. Saber que escapa a la dominacin siempre posible
del sentir es respetar su trascendencia. Las anticipaciones de su presencia escatolgica,
es decir de su parusa, pueden ciertamente ser concedidas a testigos privilegiados. Pero
en la cotidianidad propia de nuestra experiencia o cuasi-experiencia de Dios, no
debemos satisfacernos con una presencia radicalmente no escatolgica. Eso no quiere
decir que debemos poner entre parntesis todo eso que sabemos sobre el Dios
infinitamente ms grande que todo eso que sentimos, o poner entre parntesis todo
deseo de ver esto que es ahora invisible, es decir sentir eso que est ahora fuera de
nuestro sentir. La presencia de Dios, si se comprende presencia como presencia al
corazn, es esencialmente frustrante. Podemos gozar las anticipaciones, pero el Dios
cuya presencia causa nuestro gozo es desear ms que lo que se da a gozar. Y un

quietismo consecuente (aunque no parezca que ninguna forma conocida de quietismo

haya empujado las consecuencias hasta el final) debera ser acusado de ignorar el modo
segn el cual el Absoluto se nos presenta en la dialctica de develamiento y velamiento.
Percibimos las casas, aunque una parte solamente de la casa nos sea presentado
de manera adecuada. Sentimos la presencia de Dios (tal vez), aunque se trate aqu de
presencia y no de parusa. Tendremos la sabidura, por otro lado, de no llamar
demasiado rpidamente la presencia de Dios y de no creer el misterio terrfico y
fascinante como idntico al misterio de Dios (la experiencia de un misterio sin rostro
puede pasar por una experiencia de Dios?). Concederemos, puede ser, que un
sentimiento de dependencia absoluta, a condicin de interpretarlo inteligentemente
(eso que, en el caso presente, quiere decir teolgicamente), es un ndice de la
presencia de Dios: y eso querr decir que el Dios de Schleiermacher se devela
presentndose como todopoderoso y se devela entonces al mismo tiempo que no se
presenta como todopoderoso. No concederemos, seguramente, que Dios no se nos
presenta sino como el Todopoderoso, o que es as como primero se presenta. Y
rechazaremos ciertamente algn tipo de experiencia que sea el derecho de valorar
como paradigma de una experiencia de Dios en el elemento del sentir es aqu el
articulus stantis et cadentis de toda teologa que apela al conocimiento afectivo. Es
ciertamente verdadero que slo Dios es todopoderoso y podemos sentir que lo es. Pero
no lo podemos decir de una manera filosfica y teolgicamente respetable si no
confesamos la esencial parcialidad de la vida afectiva.
Debe entonces volver a la lgica del amor y a la paradjica prioridad del amor
sobre el conocimiento. No es necesario insistir sobre un fenmeno elemental: el amor
tiene una realidad afectiva (eso no es toda su realidad, ciertamente), pero la afeccin no
puede reducirse a la experiencia del amor. Y el mismo Heidegger que cita a Agustn y a
Pascal sobre las aptitudes cognitivas de esta experiencia precisa, el acto de amar, no
describe, en los prrafos siguientes del libro, la menor experiencia que ponga en juego
amor o caridad ni siente tampoco la necesidad de describir el amor de Dios y de
las cosas divinas Hay ah un verdadero enigma para el historiador de la filosofa y no
es nuestro propsito resolverlo aqu. Pero podemos proponer dos o tres sugerencias. Y
tanto mejor si nos ponen en buen camino. (a) La primera es que el amor desea eso que
la teologa clsica llama visin y que hemos llamado parusa nada menos. Eso
parece inocente. Pero eso no implica que el amor sepa, o ms bien sienta y as sepa,
que la presencia de Dios en el mundo no es sino la presencia, y que debe haber ms
que la presencia para que se pueda disfrutar de un reposo? El amor, intil es decirlo
ms largamente, es intencional de parte a parte. No amo: amo a Pedro, a Pablo, o a Dios
(o a los tres juntos, seguramente). Si yo amo a Pedro, por otro lado, deseo la presencia
de Pedro (y debemos admitir que ese deseo est tambin destinado a la frustracin: a
pesar de Levinas, la aparicin de Pedro no es nunca parusiaca). Y (eso importa un poco
ms aqu) si yo amo a Dios como me es presente en el mundo, no puedo sino saber que
l trasciende cualquier lado de su ser que me sea develado aqu y ahora. (b) Un
segundo punto, o un corolario, es que podemos rehusar implcitamente la
trascendencia de Dios, y as adorar un dolo. No tendramos derecho de sospechar que
toda escatologa realizada, de Hegel a Bultmann, es claramente culpable de idolatra?
El conocimiento hegeliano de Dios es insuperable. La experiencia bultmanniana de
Dios es insuperable. Aqu y all, ningn desiderium videndi Deum tiene dnde

albergarse, no encontramos ningn reconocimiento de la siempre ms grande

divinidad de Dios: un hecho que tal vez prueba que Hegel y Bultmann no conocen otro
amor de Dios que un amor Dei intellectualis, o que aman la teologa ms que a Dios. Y si
pensamos que Dios es pura y simplemente patente, offenbar, y/o que no nos queda ms
el deseo de esperar, sospechamos todava que la idolatra no est lejos. (c) Un tercer
punto finalmente, como esbozo de una conclusin. Que Dios pueda sernos presente en
la vida del afecto es a la vez de jure et de facto. Que Dios, o el dios divino, critica toda
aprehensin afectiva, es un hecho de sentido comn. Y que nos sea afectivamente
presente en un modo no parusaco es tambin una evidencia primera. Para decirlo ms
plenamente, si es posible: la fenomenalidad de Dios no puede ser comprendida si no
comprendemos que Dios trasciende su fenomenalidad. La parusa seguramente no
contradice la presencia. No podemos sin embargo comprender la presencia de Dios, es
decir que esta presencia aqu o aquella all es la de Dios, si no queremos la parusa.
Sugerimos entonces que el amor slo comprende primero que la presencia es presencia,
y slo despus que la presencia no es sino presencia.