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Dias, R. N. & Bairro, J. F. M. H. (2011).

Aqum e alm do cativeiro dos conceitos:


perspectivas do preto-velho nos estudos afro-brasileiros. Memorandum, 20, 145176.
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Aqum e alm do cativeiro dos conceitos:


perspectivas do preto-velho nos estudos afrobrasileiros
Below and beyond the captivity of the concepts: perspectives of the preto
velho in the Afro-Brazilian studies
Rafael de Nuzzi Dias
Jos Francisco Miguel Henriques Bairro
Universidade de So Paulo
Brasil
Resumo
Historicamente estudiosos tm se empenhado em investigar os mecanismos e as
razes pelas quais personagens retirados da experincia histrica e da memria
coletiva firmaram-se no imaginrio religioso brasileiro. Nesse nterim, o preto-velho
emerge como entidade espiritual proeminente, recorrente presena nas obras de
autores interessados em apreender a cultura afro-brasileira a partir de suas
manifestaes consubstanciadas no quadro da religiosidade popular, sobretudo da
umbanda. Assim, tendo em vista compreender os movimentos que marcaram o
desenvolvimento dos saberes sobre o preto-velho, apresenta-se uma reviso e
discusso crtica das diversas perspectivas a partir das quais ele tem sido pensado
e caracterizado. De forma geral, evidencia-se que o estudo sobre o preto-velho
oscilou de uma produo fundamentalmente enquadrante e contextualizadora,
tomando-o como contingente lgica sistmica da religiosidade umbandista, para
uma produo focalizada e extensiva, voltada para o seu entendimento como
fenmeno dinmico passvel de mltiplos desdobramentos.
Palavras-chave: preto-velho; religiosidade afro-brasileira; cultura afro-brasileira;
memria coletiva; imaginrio.
Abstract
Historically specialists have made efforts to investigate the processes and the
reasons through which personages caught from the historical experience and the
social memory were consolidated in the Brazilian religious imaginary. In this way,
the preto velho emerges as a prominent spiritual entity, recurrent presence in the
authors' works interested in apprehending the Afro-Brazilian culture from their
manifestations in the frame of the popular religiosity, especially umbanda. Thus, in
order to understand the movements that marked the development of the
knowledge about the preto velho, this article presents a critical revision and
discussion of the several perspectives from which he has been thought and
characterized. In a general way, the literature evidences that the study of the preto
velho oscillated from a production that fundamentally enframes and contextualizes,
taking him as contingent to the systemic logic of umbandas religiosity, to a focused
and extensive production, directed to its understanding as a dynamic phenomenon
capable of multiple possibilities.
Keywords: Afro-Brazilian culture; preto velho; social memory; collective
imaginary.
Introduo
No obstante recorrente nas produes cientficas de muitos autores que em algum
momento versaram sobre a questo da cultura e da religiosidade afro-brasileira (1)
e quase unanimidade entre os que se propuseram a investigar especificamente a
Memorandum 20, abr/2011
Belo Horizonte: UFMG; Ribeiro Preto: USP
ISSN 1676-1669
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umbanda, seu quadro de referncia mais notrio o campo dos estudos acerca do
preto-velho, categoria espiritual profundamente arraigada no seio da religiosidade
afro-brasileira e personagem amplamente difundido e reconhecido na cultura
popular, carece de uma reviso sistemtica capaz de fornecer um panorama crtico
do grande volume de informaes, teorizaes e conhecimentos acumulados ao
longo de dcadas de investigaes.
Nesse sentido, o presente artigo prope-se a atenuar essa lacuna, investigando os
diversos sentidos produzidos acerca do preto-velho pelos autores que, em sua
maioria radicados nos domnios da sociologia e da antropologia, direta e
focalizadamente ou indireta e contingencialmente se dedicaram produo de
saberes sobre este personagem to marcante da cultura afro-brasileira.
Mais especificamente, sero expostos e discutidos os modos, as perspectivas e os
enquadres em o preto-velho tem sido caracterizado, com destaque para as
definies de seus horizontes simblicos de referncia, os lugares a ele atribudos
no contexto sistmico da religiosidade umbandista e seu panteo espiritual, e suas
supostas funes sociais, culturais e psicolgicas. Alm disso, sero enfatizadas
divergncias, contradies e polmicas existentes entre as concepes de
diferentes autores, no intuito de trazer tona clivagens e lacunas a serem
esclarecidas no estudo do preto-velho.
Cabe ressaltar que o artigo est organizado em torno de temas especficos
particularmente salientes que atravessam a literatura: a memria coletiva da
escravido; polmicas acerca da presena, sentido e destaque do preto-velho no
mbito da religiosidade umbandista; e os mltiplos desdobramentos evidenciados
na ltima dcada por trabalhos que se dedicaram a investigaes focalizadas sobre
o preto-velho. Estes trs eixos no apenas se inter-relacionam como se
interpenetram, pelo que no se refletem numa segmentao rgida da apresentao
dos resultados e sua discusso.
Revivncias simblicas e imaginrias da escravido
A categoria espiritual preto-velho (2) indiscutivelmente figura-chave na umbanda,
sendo uma das mais antigas, mais encontradas nos terreiros e mais citadas em
toda a literatura (Negro, 1996; Concone, 2001). No que diz respeito sua
antiguidade, amplamente difundida entre umbandistas e pesquisadores a ideia de
que os pretos-velhos foram, juntamente com os caboclos, os grandes precursores
espirituais da umbanda, tendo sido estas as primeiras entidades do panteo a
incorporarem e reivindicarem a fundao de uma nova religio por meio da criao
dos primeiros centros de umbanda, dos quais se tornaram os lderes espirituais e
patronos (Negro, 1996). A esse respeito, exemplar a trajetria do grupo liderado
por Zlio de Moraes, tida por alguns como o mito fundador da umbanda (3).
Conforme comenta Diana Brown (1985),
muitos integrantes deste grupo de fundadores
eram, como Zlio, kardecistas insatisfeitos, que
empreenderam visitas a diversos centros de
macumba localizados nas favelas dos arredores
do Rio e de Niteri. Eles passaram a preferir os
espritos e divindades africanos e indgenas
presentes na macumba, considerando-os mais
competentes do que os altamente evoludos
espritos kardecistas na cura e no tratamento de
uma gama muito ampla de doenas e outros
problemas (p.11).
[Dessa forma,] dois dos principais elementos
retirados
das
tradies
afro-brasileiras
constituram os espritos centrais da Umbanda, os
caboclos e os pretos velhos (p. 12).
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Na mesma direo, Negro (1996), incluindo a categoria dos exus no interior dos
mitos primordiais da umbanda, afirma que
no obstante as idiossincrasias de cada terreiro e
as influncias religiosas que os atingem
diferencialmente, h na Umbanda um universo
simblico
comum
claramente
delineado
e
associado criatividade do imaginrio popular
brasileiro. As tendas ou terreiros constituem-se
no locus por excelncia da produo e reproduo
do sagrado; neles foram gerados os mitos
primordiais da Umbanda consubstanciados nas
figuras dos Caboclos, Pretos Velhos e Exus,
secundados por inmeros outros de elaborao
mais recente. Uns e outros, arqutipos da
condio do brasileiro subalterno ou de outras
condies
sociais
vistas
sob
sua
tica,
transmutados em deuses mediante processos de
inverso simblica (p. 145).
Embora seja bastante complexa e polmica a questo acerca das origens da
religio umbandista e dos processos que levaram conformao de seu panteo de
espritos, duas coisas so certas no que tange aos pretos-velhos: 1) dividem com
caboclos e exus o status de entidades mais antigas, conhecidas e difundidas no
interior do imaginrio social brasileiro, podendo sua origem, embora incerta, ser
remontada para os primrdios da incipiente nao brasileira, antes mesmo do
surgimento dos primeiros terreiros de umbanda organizados e socialmente
reconhecidos como tais, uma vez que certo que tais entidades j incorporavam e
eram cultuadas em contextos mgico-religiosos desde as primeiras manifestaes
daquilo que Roger Bastide (1971) denominou macumba urbana e macumba
rural, muito provavelmente com razes encravadas nas senzalas dos tempos da
escravido; 2) configuram uma categoria espiritual que surge a partir de um
processo sistemtico de sacralizao da figura do escravo negro (Souza, 2006),
sendo esta dimenso de elaborao da experincia coletiva da escravido o vrtice
fundamental e irredutvel a partir do qual todas as associaes e conformaes que
constituem a complexidade intrnseca aos pretos-velhos se organizam, no apenas
especificamente no interior da religiosidade umbandista, mas em todo o vasto
campo da religiosidade popular brasileira.
A esse respeito, cabe destacar que o culto e a presena dos pretos-velhos no so
de forma alguma exclusividade ou especificidade inerente umbanda, o que j foi
largamente demonstrado por inmeros autores que relataram, ainda que na
maioria dos casos apenas de passagem, a presena de pretos-velhos nos mais
variados cultos espiritualistas e afro-brasileiros, tais como o candombl ketu
(Souza, 2006), o candombl de caboclo (Prandi, Vallado & Souza, 2001), o catimb
(Bastide, 2001), o catimb-jurema do Recife (Brando & Rios, 2001), a umbanda
nordestina (Assuno, 2001), o espiritismo kardecista (Souza, 2006; Santos,
1998); o Tambor de Mina do Maranho (Ferretti, 2001), o culto daimista da
barquinha (Souza, 2006), e at mesmo cultos recentes ao estilo Nova Era como a
arca da montanha azul (Souza, 2006).
Embora alguns autores refiram tal difuso como parte de um suposto processo
contemporneo de umbandizao do campo religioso popular brasileiro (Souza,
2006), inserido no contexto abrangente de uma vivncia do sagrado marcada por
constantes intercmbios e porosidades (Sanchis, 2001), o fato latente e inescapvel
que os pretos-velhos, enquanto representao da figura do escravo negro tal
como fixada na memria coletiva e corolria de uma modelagem complexa nos
moldes das intrincadas redes do imaginrio, so entidades que no devem ser
concebidas a partir de aproximaes homogeneizantes, sob o risco de perder-se
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uma de suas caractersticas mais marcantes, sua dinamicidade e adaptabilidade a


novos contextos e situaes.
Os pretos-velhos tal como incorporados (em duplo sentido) pelos umbandistas
parecem ser produto de um processo abrangente de sacralizao e mitificao de
personagens e fatos histricos, calcado na necessidade de reatualizao e
expresso de memrias profundamente arraigadas no mago das comunidades
afro-brasileiras desde os primeiros tempos de suas afirmaes culturais e
identitrias. Memrias que guardam os momentos mais significativos e coerentes
das vidas humanas; vozes que ecoam na histria e em vvidas experincias
pessoais onde singular e coletivo emergem e se encontram (Casal, 1997), e a
experincia de cada um pode mover-se atravs das lembranas e vidas dos outros,
ganhando alcance comunitrio e expressando situaes comuns ao grupo (Bairro
& Leme, 2003).
Por outro lado, constituem a mais notria expresso de um modo de apreenso e
interao com o sagrado tipicamente africano (banto) que persistiu dispora e
estabeleceu-se com fora em solo brasileiro, o culto aos ancestrais, onde as
capacidades e poderes invulgares derivam do contato com a terra dos mortos e a
experincia teofnica manifesta s claras a co-autoria humana, na forma de
colaborao entre viventes e ancestrais (Bairro & Leme, 2003, p, 8).
Assim, partindo-se da premissa de que o agente coletivo (sujeito sociocultural) que
configura o olhar para a realidade (cosmoviso) propriamente umbandista a
populao negra banto-descendente (4), e levando-se em conta o fato de que para
tal populao a memria coletiva mais marcante historicamente e fundante
identitariamente a da experincia social da escravido seus ancestrais por
excelncia sendo homens e mulheres arrastados da frica para como escravos
fazerem funcionar a mquina produtiva baseada no modelo econmico do grande
latifndio de exportao no fica difcil compreender a importncia e a
centralidade adquiridas pelos pretos-velhos no seio da religiosidade umbandista.
Entretanto, da mesma forma que a presena e o culto aos pretos-velhos jamais
esteve exclusivamente circunscrito ao contexto umbandista, embora a tenha se
destacado, processos de sacralizao e culto de negros escravizados nem mesmo
ficaram restritos no Brasil apenas figura dos pretos-velhos, como bem
demonstram Souza (2001; 2007) e Augras (2009) em suas minuciosas
investigaes acerca da inveno imaginria e do culto Escrava Anastcia, que
ganhou visibilidade no Rio de Janeiro no incio dos anos 1970 e expandiu-se de tal
forma que em meados dos anos 1980 desencadeou at mesmo um amplo
movimento pr-canonizao de Anastcia (Augras, 2009, p. 101).
Embora o culto a Anastcia tenha em vrios momentos, e sobretudo em contexto
umbandista, previsivelmente se sobreposto ao culto aos pretos-velhos vide a
marcante presena de pretas-velhas de nome Anastcia relatadas na literatura
(Hale, 1997) ele surgiu e se desenvolveu de maneira notadamente diferente
(Souza, 2001; 2007; Augras, 2009), podendo ser considerado um outro exemplo
da importncia do escravo negro como imagem atuante na memria coletiva de
grande parte da populao brasileira.
De fato, seja no caso da Escrava Anastcia, seja no dos pretos-velhos, seja em
contexto umbandista, seja em quaisquer outros contextos, a assertiva correta,
fundamental e inescapvel: trata-se, em ltima anlise, de rememorao coletiva
da experincia histrica da escravido, consubstanciada na forma de espritos
escravos (ancestrais) de origem africana e afro-brasileira, e de suas respectivas
histrias de vida, trajetrias e legados existenciais; homens e mulheres negros que,
antes de morrerem e retornarem sacralizados para intervirem no mundo de seus
descendentes vivos (o nosso mundo), efetivamente trabalharam, suaram,
sofreram, sangraram, rezaram, lutaram, curaram, aprenderam, se revoltaram,
enfeitiaram, sonharam, viveram.
Conforme afirma Trindade (2000):
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Nas narrativas sobre os pretos-velhos esto


situados os quadros sociais de referncia em que
se constri a memria coletiva do negro. As
estruturas dessas narrativas so homlogas s
encontradas na construo da memria, ambas
operam segundo o processo de bricolagem, de
recombinaes de elementos extrados da histria
vivida. A organizao de seus elementos dspares
no se constitui como justaposies combinatrias
sem um projeto anteriormente definido. Mas,
conforme
j
visto,
h
nessa
construo
organizatria o sentido da representao e
reflexo de uma situao escravocrata. Fundada
na transmisso oral e ritual dos mitos, se instaura
a reflexo sobre a histria vivida (p. 160).
E completa, articulando o sentido pragmtico dessa reflexo sobre a histria
vivida nas experincias concretas dos adeptos do culto aos pretos-velhos:
As narrativas mticas configuradas na memria
social
da
escravido
formam
esquemas
significativos para a compreenso e interpretao
das necessidades, interesse e expectativas dos
negros na atualidade. Nesse sentido, o mtico
adquire a inteno da histria conduzindo a
reflexo sobre um tempo reconstrudo nas
lembranas que encontra seu significado nas
experincias
cotidianas
do
presente.
A
escravido ainda existe, dizem os depoentes e a
liberdade, por meio da luta ou obtida com o
auxlio da interveno divina, um contnuo
princpio de esperana, que se renova na
evocao do passado (Trindade, 2000, p. 162).
Inversamente, pode-se dizer que a memria coletiva do negro (na dupla acepo
da expresso) constri-se ininterruptamente, articulando-se em sempre renovadas
montagens no interior e desde quadros sociais de referncia que esto situados nas
suas narrativas, sendo o preto-velho no contexto especfico do sagrado e suas
concretas manifestaes junto s comunidades contemporneas que de suas
histrias fazem uso, uma via privilegiada de acesso aos significados profundos
do ser-negro tal como historicamente constitudos (e constituindo-se) no mago
da sociedade brasileira.
Os pretos-velhos na umbanda
Na umbanda os pretos-velhos ocupam uma posio de destaque, o que pode ser
evidenciado a partir de uma consulta aos estudos j realizados sobre o tema, onde
se constatar que so, juntamente com os exus e os caboclos, as entidades mais
largamente comentadas, discutidas e referenciadas. Entretanto, no que tange
posio hierrquica e frequncia de incorporao dos pretos-velhos cabem
algumas ressalvas, em alguma medida sempre necessrias quando se afirma
categoricamente algo como genericamente vlido em relao umbanda.
Negro (1996) embora reconhea, a partir de seu trabalho de campo e do vasto
levantamento documental que fez sobre a umbanda paulista, o preto-velho como
uma das mais tradicionais categorias espirituais, e como o segundo guia mais
frequente nos terreiros (logo atrs do caboclo), afirma que aps um perodo de
predominncia e destaque nos primrdios da umbanda (dcadas de 1930 e 1940)
os pretos-velhos comearam sistematicamente a perder terreno:

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Predominantes nas denominaes [de terreiros]


das dcadas de 30 e 40, os Pretos Velhos
perderam terreno na dcada de 50 para os
Caboclos e, embora atualmente disputem com os
Baianos o segundo lugar, esto longe de terem
desaparecido, conforme supe recente estudo (p.
203).
Negro (1996) faz referncia ao fato de que ao inaugurar um novo terreiro os
umbandistas com frequncia o batizam com o nome do esprito principal (o chefede-cabea) de seu pai-de-santo, lder espiritual da recm-aberta casa religiosa. O
autor utilizou-se de um amplo levantamento dos nomes de terreiros registrados
oficialmente ao longo das dcadas como parmetro para suas reflexes acerca da
importncia dada pelos umbandistas a cada uma das categorias espirituais que
compem seu panteo.
O recente estudo referido por Negro (1996) o de Brumana e Martinez (1991),
que traz as mais destoantes afirmaes sobre os pretos-velhos encontradas em
toda a literatura. Em meio s suas reflexes e anlises do conjunto do panteo
umbandista, e aps terem proposto um esquema classificatrio das categorias que
o compem A. Sardnico-marginal: exu, pomba-gira; B. Srio-legal: caboclo,
ogum, boiadeiro; e C. Jocoso-familiar: baiano, marujo, criana (pp. 282-285) os
autores afirmam que
entre o panteo tal como se apresenta de forma
ideal e o sistema a ele subjacente, de acordo
com nossa anlise, existe um desajuste. Uma
figura, a do preto velho, no corresponde
totalmente a nenhum dos vrtices de nosso
triangulo; seu lugar se desloca de forma
indeterminada entre o plo srio e o jocoso.
Essa
defasagem
no
compromete
nossos
resultados; pelo contrrio, talvez seja justamente
o que os confirma. Preto velho o Orix que mais
raramente baixa na terra; em alguns terreiros ele
o faz apenas uma vez por ano, no dia de sua
festa. Por trs das explicaes que alguns agentes
do para esse fato (o desgaste fsico que sua
incorporao acarreta para o cavalo, como se as
piruetas das crianas ou o retorcimento do Exu
no fossem to ou mais trabalhosos) descobre-se
uma razo mais convincente para tal anomalia: o
preto velho um desviante do sistema, sua
presena na terra no serve para expressar o que
o culto elabora simbolicamente (p. 290).
A esse respeito, Negro (1996) no poupa crticas aos autores:
Apesar dos muitos mritos do trabalho, talvez a
mais penetrante anlise etnolgica j feita sobre a
Umbanda... suas anlises relativas ao tradicional
Preto Velho deixam a desejar.... Veremos que os
Pretos Velhos representam sempre a serenidade e
a paz, ao mesmo tempo em que so espritos
familiares, tratados frequentemente por v, v,
pai, me, porm nada jocosos. Para serem
incorporados ao esquema, o mesmo teria de ser
modificado, pois o implodiria em sua lgica
ternria. Talvez seja este o seu carter
desviante. A ausncia do Preto Velho nos
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esquemas interpretativos dos autores, no


obstante presente nos terreiros, evidencia uma
falha metodolgica do trabalho: seu suporte
emprico insuficiente. Esta falha no seria to
gritante,
no
reivindicassem
eles
a
universalizao
de
suas
concluses,
que
acreditam vlidas para toda a Umbanda (p. 34).
Alm de contundente exemplo da ampla diversidade existente no interior da
umbanda, e consequentemente um alerta aos pesquisadores em favor de
manterem-se rigorosos e despretensiosos no que tange universalidade de suas
anlises e concluses, as afirmaes de Brumana e Martinez (1991) obrigam a
considerar, em desacordo com o que afirmam os demais autores da literatura
cientfica, que tambm em relao aos pretos-velhos os umbandistas (ou ao menos
parte deles) parecem ter suas ressalvas.
Ou talvez no, j que parece ter escapado a Brumana e Martinez (1991) o fato de
que na umbanda nem sempre frequncia significa prestigio e influncia, uma vez
que no incomum acontecer de as entidades tidas como as mais importantes ou
poderosas serem tambm as mais veladas e discretas, apresentando-se apenas em
ocasies especiais ou potencialmente problemticas, como demonstram Trindade
(1985) e Augras (2009) em seus trabalhos acerca das enigmticas figuras dos exus
e do Z Pelintra.
Alis, parece interessante ponderar que pelo avesso Brumana e Martinez (1991)
no deixaram de dar aos pretos-velhos um lugar de grande destaque. Afinal, ser o
nico desviante significa indubitavelmente conter algo em si de natureza
exclusiva e deveras especial. Tudo indica que Brumana e Martinez (1991) meio que
inadvertidamente e sua revelia tenham captado a importncia e o destaque dos
pretos-velhos exatamente em sua explicitada dimenso de propalada ausncia.
No que tange enfim afirmao de serem os pretos-velhos uma das entidades mais
largamente comentadas e referidas na literatura acadmica parece no haver
quaisquer ressalvas a serem feitas. De fato, ao contrrio do que acontece com
muitas categorias espirituais, sobretudo aquelas tidas como de aparecimento mais
recente, que so muitas vezes ignoradas ou simplesmente desconhecidas por
alguns autores, no h provavelmente nenhum estudo j realizado sobre a
umbanda no importando a esse respeito sua amplitude, generalidade, recorte
temtico ou alcance que no tenha dedicado ao menos alguns pargrafos para
descrever e analisar os pretos-velhos, ou mesmo algum aspecto contingente a seu
culto e sua presena em meio ao panteo umbandista.
No obstante as diferenas e peculiaridades de cada pesquisador na maneira de
conceber o preto-velho e sua posio no contexto mais amplo do panteo e da
prpria umbanda, de modo geral em relao s suas caractersticas salientes,
significaes e representaes mticas existe significativo consenso: so espritos de
velhos cansados de aparncia frgil que costumam incorporar nos terreiros
curvados e trpegos, inequivocamente negros escravizados exaustos aps anos de
castigos e trabalho servil.
Os pretos-velhos so tidos ainda como espritos calmos, meigos, humildes e
paternais que acolhem e apaziguam os nimos de seus filhos (mdiuns e
consulentes), tantas vezes abalados pelas conturbaes e reiteradas dificuldades
que pululam em meio existncia cotidiana, de maneira solcita, pacfica,
encorajadora e dedicada. Smbolos de bondade, moralidade (crist), apego ao
prximo e aceitao incondicional do trabalho e das mazelas do mundo, que eles
prprios sentiram na pele serenamente ao longo de uma vida sofrida de escravido,
carregam com entusiasmo e inabalvel f e esperana a marca da cristandade e a
sabedoria penosamente adquirida do respeito, da submisso, da recluso, da
tolerncia, da caridade, do amor e da resilincia. Conforme comenta Silva (1994):

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O preto velho, quando incorporado nos mdiuns,


apresenta-se como o esprito de um negro
escravo muito idoso que, por isso, anda todo
curvado, com muita dificuldade, o que o faz
permanecer a maior parte do tempo sentado num
banquinho fumando pacientemente seu cachimbo.
Esse esteretipo representa a idealizao do
escravo brasileiro que, mesmo tendo sido
submetido aos maus tratos da escravido, foi
capaz de voltar Terra para ajudar a todos,
inclusive aos brancos, dando exemplo de
humildade e resignao ao destino que lhe foi
imposto em vida (pp. 121-123).
Alm disso, so reconhecidos como exmios conhecedores dos poderes benficos e
curativos da natureza, consubstanciados nos efeitos obtidos por meio da utilizao
de ervas e plantas as mais diversas, que em seu conjunto constituem os recursos
daquilo que se costuma chamar de medicina popular. Porm, so tidos como os
grandes especialistas em cura na umbanda no apenas pelos seus conhecimentos
de farmacologia natural e popular, mas acima de tudo pelos seus grandes
poderes de manipulao mgica expressos tanto em termos do recurso a rezas e
benzees (passes), como da utilizao das mais diversas receitas e
procedimentos de feitiaria (mandingas).
Cabe destacar que esse potencial curativo de forma alguma restrito na umbanda
ao trabalho dos pretos-velhos. Na verdade, todas as entidades do panteo, umas
de maneira mais explcita e alardeada e outras menos, realizam curas quando
solicitadas, existindo ainda tipos de cura que so tomados como especialidade de
uma determinada categoria espiritual. Entretanto, a prerrogativa da cura nunca
deixa de ser associada enfaticamente aos pretos-velhos, sendo esta uma das
principais qualidades a eles atribudas nas apreciaes dos pesquisadores.
Outros pretos-velhos: nuances ambguas e intersees na trama simblica
umbandista
Como a magia pode ter diversos usos e aplicaes, justamente pela via da
atribuio de amplos conhecimentos e poderes mgicos que os pretos-velhos se
tornam portadores da fama de serem hbeis feiticeiros (ou mandingueiros), ponto
de partida no qual se funda e a partir do qual se irradia pleno de ambiguidade outro
universo simblico tambm consubstanciado no interior da categoria espiritual
preto-velho.
Atinada com a concepo antropolgica de magia como recurso simblico de
manipulao da natureza fundamentalmente alheio, quando no completamente
avesso, a disposies morais (ao menos tal como articuladas a partir de uma lgica
ocidental), tal ambiguidade est no cerne da distino histrica entre magia branca
(executada para o bem) e magia negra (executada para fins malficos), que no
fundo apenas classifica o direcionamento e o objetivo da instrumentao do poder
mgico em termos da moralidade (de algum).
Portanto, se a magia dos pretos-velhos certamente cura, se presta a caridade, ao
socorro das pessoas que os procuram nos terreiros de umbanda queixando-se das
mais diversas desordens (Montero, 1985), no apenas isso que ela faz ou pode
potencialmente fazer. Nesse ponto, para avanar nos desdobramentos acerca do
preto-velho e chegar ao sentido pleno de sua ambiguidade preciso reencontrar-se
mais uma vez com a histria brasileira tal como se apresenta na memria coletiva
consubstanciada pelo imaginrio popular, ou em outros termos, com a dimenso
fundamental dos pretos-velhos enquanto espritos de negros escravizados.
No necessrio um mergulho muito profundo na histria do Brasil para se
constatar que nem todos os negros trazidos da frica para trabalharem como
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escravos correspondem ao modelo hegemnico de caracterizao dos pretosvelhos. Longe de terem sido indefesos e homogeneamente obedientes e submissos
em relao ao trabalho servil e condio desagregadora da escravido, muitos
negros se rebelaram, fugiram de seus senhores e lutaram firmemente por liberdade
e autonomia, seja atravs da guerra (concreta) pelas armas, seja atravs da guerra
(simblica) pela feitiaria.
No que diz respeito guerra pelas armas, articularam fugas, revoltas e ataques que
com intensidade varivel constituram uma ameaa s lideranas polticas e aos
proprietrios de escravos em vrios momentos e lugares ao longo de todo o perodo
escravocrata brasileiro. Formaram comunidades organizadas, recriando hierarquias
sociais e modelos culturais oriundos de sua referncia africana (Lopes, 2006). Tais
comunidades, conhecidas como quilombos, existiram em grande nmero
espalhadas por todo o pas (Moura, 1981).
No que tange guerra simblica, muito mais velada e sorrateira, utilizaram
secretamente (longe das vistas do senhor e de sua famlia, frequentemente as
vtimas potenciais) conhecimentos ancestrais trazidos de suas terras natais
africanas em rituais de feitiaria realizados seja nas senzalas das grandes fazendas
de monoculturas agrcolas de exportao (mundo rural), seja em meio s confrarias
e irmandades de negros radicadas nas cidades (mundo urbano). Tais
procedimentos rituais visavam quase sempre impingir aos brancos opressores
malefcios e mazelas dos mais variados tipos (inclusive, em casos radicais, a morte
e a perda de entes queridos), motivados por sentimentos de revolta e vingana que
brotavam no seio das comunidades escravas, ou ao menos em alguns de seus
membros (Bastide, 1971).
Nesse sentido, seria lcito conjeturar que memrias coletivas de rebeldia e
insurgncia associadas escravido representadas epicamente em narrativas
heroicas acerca dos quilombos e de seus lderes, amplamente apropriadas e
difundidas como modelos idealizados no interior da retrica ideolgica de algumas
vertentes do movimento negro faam parte do imaginrio popular e religioso
afro-brasileiro tanto quanto as memrias de escravos pacientes e submissos, a
partir de processo similar de sacralizao de vivncias histricas.
Ortiz (1991) em A morte branca do feiticeiro negro afirma que se houve um dia o
rebelde quilombola ele teria se perdido no imaginrio religioso. Uma vez que a
umbanda desde seu surgimento tem vivido sob a presso de uma corrente de
intelectuais que buscam sua legitimao social atravs da unificao e doutrinao
de seus ritos e mitos, Ortiz argumenta que essa corrente, representada
sobremaneira pelas federaes umbandistas, teria sido responsvel ao longo das
dcadas pelo suposto eclipsamento dessa parte da memria coletiva relativa
escravido.
Na verdade Ortiz (1991) parece ter se precipitado, pois apesar de menos evidentes
nos terreiros onde so cultuados e de serem consideravelmente menos referidos no
conjunto da literatura cientfica e de maneira bem menos pormenorizada,
certamente no por acaso, mas por razes similares quelas que dificultaram o
acesso de uma pesquisadora experiente como Monique Augras (2009) ao universo
do Z Pelintra tais memrias coletivas consubstanciam-se na umbanda na forma
de espritos que se auto referem como quilombolas, fugitivos e feiticeiros, mas que
negros escravizados que so apresentam-se e so reconhecidos como pretosvelhos.
Entretanto, impossvel desconsiderar que tal faceta rebelde dos pretos-velhos
seja no apenas menos evidente, mas possivelmente, e simplesmente, tambm
menos presente no universo umbandista. Cabe assim um questionamento acerca
das causas que poderiam ter levado a isso, j que no h razes para se supor que
determinada faceta da memria coletiva da escravido tenha a princpio se
enraizado no imaginrio mais fortemente do que outra.

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Uma resposta a essa questo pode estar no argumento de Ortiz (1991), cujo
equvoco
teria
sido
unicamente
superestimar
os
potenciais
poderes
embranquecedores da doutrinao dos intelectuais umbandistas. Outra forma de
abordar a questo pela suposio de que com o tempo tais pretos-velhos
revoltosos tenham em muitos lugares se (con)fundido com os exus, perdendo sua
especificidade numa espcie de amlgama simblica que condensou num nico
personagem toda a referncia aos aspectos, por assim dizer, agressivos e
ressentidos que compunham a memria coletiva da populao afro-brasileira. Tal
suposio parece verossmil tendo em vista que muitos pesquisadores cometeram
em seus estudos fuses (e confuses) semelhantes.
Seja como for, dentre as referncias existentes a essa outra faceta do preto-velho,
geralmente vagas e pontuais, destaca-se o estudo de Lapassade e Luz (1972). Os
autores categoricamente relatam a existncia de entidades que configurariam uma
espcie de subtipo insurgente de preto-velho, as quais denominam pretos velhos
quimbandeiros:
Exu no o mestre nico e absoluto do terreiro
de Quimbanda, mas ele que encontramos mais
frequentemente, o mais conhecido e popular
com suas mulheres Pomba-Gira e Maria Padilha.
Existe ainda na Quimbanda ento, os caboclos
quimbandeiros e tambm os pretos velhos
quimbandeiros. Se os Exus representam os
heris da revolta Palmarina esses ndios e esses
escravos foram aqueles que lutavam lado a lado
pelo Quilombo, os primeiros nas matas, os
segundos na senzala, incentivando e apoiando a
insurreio (pp. XVI-XVII).
Lapassade e Luz (1972) no esclarecem se o uso dessa terminologia adjetivada
intrnseco ou no aos dados obtidos por eles em campo, ou seja, se os prprios
umbandistas interlocutores da pesquisa utilizavam-se de tal subclassificao.
bastante provvel que no, tendo sido essa nomenclatura criada pelos autores para
marcar o lugar que estas entidades quimbandeiras ocupariam dentro do suposto
conflito entre umbanda segundo os autores desmembramento religioso
conformado moral e aos bons costumes dominantes e quimbanda ou macumba
face mgica e contestadora que contaria a histria da luta de libertao presente
na memria coletiva das camadas populares cujas entidades (exus, pombagiras,
pretos velhos quimbandeiros e caboclos quimbandeiros) e prticas rituais
seriam smbolos de uma proposio libertria, de uma espcie de contracultura
de libertao constantemente vtima de tentativas de represso por parte da
sociedade dominante.
Apesar de polmico em suas concluses, e descuidado e reducionista em sua linha
argumentativa, o estudo tem o mrito de entrar a fundo numa outra faceta da
religiosidade popular e mostrar que o fenmeno da possesso umbandista
consubstanciado no vastssimo imaginrio social brasileiro pode ser mais complexo
e variado do que se supunha.
Diana Brown (1994) outra autora a confirmar de forma inequvoca a existncia de
tais espritos, associando-os diretamente s figuras histricas dos escravos negros
fugitivos, revoltosos e feiticeiros, e aos exus:
Exs have another form of identity, however,
through which they often exercise their black arts.
Ex may be crossed (5) with a Preto Velho. He
may thus regain an African identity, which goes
far in suggesting the degree to which, as a simple
Ex, he has lost it. An Ex crossed with a Preto
Velho, one of the most potent figures in
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Quimbanda, represents a figure familiar in


Brazilian history and literature: the evil or amoral
slave, the feiticeiro (African sorcerer). As
historical figures, sorcerers were active in
opposing individual masters and in fomenting
slave revolts. They were greatly feared by
slaveowners
and
represented
symbols
of
resistance to the slave regime (p. 75).
Outro autor que merece destaque, dada sua enorme relevncia no quadro dos
estudos afro-brasileiros (6), em relao referncia que faz acerca da existncia de
espritos quilombolas Bastide (1971), que discorrendo sobre questes de
conflitos raciais no Brasil e em outros pases escravagistas vai afirmar que a
sociedade branca tambm criou, para se defender e se justificar da escravido, dois
tipos de negros: o negro bom (Pai Joo) (7) e o negro mau (p. 437). Segundo
Bastide, inspirando-se nesses modelos
o espiritismo, com efeito, distingue duas espcies
de espritos africanos: os negros maus, que s
descem para fazer o mal, trazer a doena, a
desgraa e a discrdia aqui embaixo e que o
mdium deve expulsar depois de um pequeno
discurso de moral para os fazer voltarem a
melhores sentimentos; e, em segundo lugar, os
negros bons, que s descem ante a perspectiva de
poderem fazer um pouco de bem humanidade
sofredora. Ora, que o negro mau seno a
imagem do negro quilombola, do negro criminoso,
enquanto o bom negro, personificado em Pai Joo,
representa o escravo conformado, submisso ou,
como se diz nos Estados Unidos, o negro que, em
vez de reivindicar, conhece seu lugar, como um
animal domstico. Pai Joo o velho africano, de
cabelos que j embranqueceram, que conta
histrias do tempo em que os animais falavam,
que canta para os filhos do senhor branco antigas
canes dolentes, que leva surras mas retribui o
mal com o bem, devotado, sempre pronto aos
maiores sacrifcios (p. 437).
E conclui, salientando um aspecto que, se por um lado no pode deixar de ser
considerado como tambm tendo desempenhado seu papel na conformao da
umbanda e de seu panteo, por outro, tomado no sentido enftico e determinante
dado por Bastide (1971), comprometido que est com uma apreciao sociolgica
do fenmeno, no deixa de suscitar ressalvas:
na medida em que o negro se amoldava a essa
imagem preestabelecida, que ele podia assegurarse do afeto condescendente do seu senhor; o mito
serviu a um tempo para tornar a escravido mais
suave e o africano mais submisso. Hoje curioso
verificar que o homem de cor, em vez de se
revoltar contra esse esteretipo, o aceita por sua
prpria conta.... Pois bem: malgrado isso, o
preconceito de cor no deixou de se introduzir no
espiritismo brasileiro (p. 438).
Como se v, Bastide (1971) concebe o preto-velho umbandista em ltima instncia
como produto da opresso racial historicamente sofrida pelos negros, ou melhor
dizendo, dos efeitos culturais oriundos desse processo (a aculturao),
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coerentemente com sua viso abrangente da umbanda como cultura africana


degenerada, desvio individualizante e degradao mgica no interior do conjunto
dos cultos afro-brasileiros.
Embora reconhea a experincia histrica dos negros como referncia para a
construo de seus guias espirituais, Bastide (1971) vislumbra tal recurso por um
prisma de negatividade, como mero mecanismo de manipulao ideolgica do
negro (tomado como espectador passivo) cujo resultado no poderia ser outro que
no o seu enquadramento em um modelo palatvel ao seu papel de subalterno
frente s classes brancas dominantes, custa da sistemtica perda de sua
identidade africana.
Contudo, importante notar que em momento algum Bastide (1971) faz quaisquer
referncias a pretos-velhos ao falar de espritos africanos, bons ou maus.
Entretanto, mesmo sem ter-se utilizado da nomenclatura propriamente religiosa,
para qualquer pessoa familiarizada com a umbanda e seu panteo absolutamente
inescapvel a concluso de que ao falar de espritos africanos bons Bastide est
se referindo aos afamados pretos-velhos.
Por outro lado, a concluso de que ao falar em espritos africanos maus,
inspirados nas imagens de negros quilombolas, Bastide (1971) est se referindo
quilo que Lapassade e Luz (1972) chamaram de pretos velhos quimbandeiros,
ou mesmo simplesmente a uma faceta de esquerda contida em alguns pretosvelhos, por assim dizer, desviantes, no nem um pouco bvia. De fato, parece
muito mais provvel que Bastide ao evocar esses espritos negros de moral
duvidosa est na verdade referindo-se a outra categoria espiritual muito conhecida
do panteo umbandista, a saber, os senhores da esquerda, os exus.
Na realidade, tal ambiguidade latente no texto de Bastide (1971) de forma alguma
deve ser tomada apenas no sentido de uma falta de preciso e mincia do autor (8)
(o que certamente tambm ), mas pelo simples fato de manifestar-se j denota,
como tambm atesta Brown (1994), que entre pretos-velhos e exus parece existir
algum tipo de aproximao associativa fundamental, ligao estrutural de base que
permite que em certos contextos possam ser confundidos e tomados como parte ou
manifestao de um mesmo fenmeno, no obstante em outros possam ser
tomados como manifestaes inteiramente diferentes no conjunto da cosmologia
religiosa.
E de fato tal elo associativo entre exus e pretos-velhos no passou despercebido a
outros autores que se prestaram a investigar a espiritualidade umbandista pelo
prisma da configurao especfica de seu panteo, sendo, certamente no por
acaso, enfatizada sobretudo por aqueles que tentaram compreend-la a partir da
dinmica concreta das relaes raciais (Bastide, 1971; Montero, 1985) ou sciohistricas (Brown, 1994) existentes no seio da sociedade brasileira; ou que ao
empreenderem anlises focais acerca do personagem exu (Trindade, 1985; Ortiz,
1991) perceberam a importncia dos atributos negro e africano como
componentes importantes de sua caracterizao (9).
Dessa forma, sendo os exus negros marginais e demonizados e os pretos-velhos
negros (por excelncia) velhos, submissos e domesticados, parece ser exatamente
em torno do significante identificatrio negro que se constri a ponte simblica
que une esses dois universos to prximos e ao mesmo tempo to distintos.
Ainda a respeito da importncia do elemento negro na constituio de entidades
que compem o campo do sagrado umbandista, no vai faltar quem inclua outras
categorias nesse circuito simblico, como Concone (2001), que caracteriza os
relativamente recentes espritos baianos como negros jovens, mestios e
migrantes (p. 292), e mesmo os tradicionais caboclos como ndios negros
(Concone, 1987, p. 27), ambos supostamente produtos do cruzamento entre raas
que marcou e ainda marca a modelagem do povo brasileiro.
Para concluir a questo acerca da existncia de elementos moralmente ambguos
ou de esquerda contidos no interior da categoria espiritual preto-velho, cabe
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constatar que outras referncias constam na literatura somando-se s j citadas.


Em seu conjunto, pode-se distinguir entre as que inequvoca e diretamente se
referem aos pretos-velhos (Brown, 1994; Lapassade & Luz, 1972; Birman, 1985;
Santos, 1998; Nunes-Pereira, 2006 (10); Souza, 2006 (11)), seja no quadro de
uma espcie de subcategoria, seja como pretos-velhos particularizados com
caractersticas desviantes do modelo tradicional (cruzados ou com estilo e
caractersticas mais prximas dos exus), seja ainda como traos de ambiguidade
identificados em pretos-velhos que a uma primeira vista parecem conformar-se ao
esteretipo comumente aceito; e, por outro lado, as referncias indiretas que na
verdade resvalam no universo dos exus (Bastide, 1971; Montero, 1985; Hale,
1997), estabelecendo entre estes e os pretos-velhos explcitas confuses sugestivas
de implcitas pontes simblicas que permitem pens-los de forma mais integrada,
inseridos no contexto de um complexo mais amplo.
Vale destacar, a ttulo de ressalva, que tais referncias no podem ser tomadas em
seu conjunto como manifestaes de um mesmo fenmeno, mas apenas como
indcios variados da existncia de ambiguidades em meio ao universo simblico dos
pretos-velhos umbandistas.
Afinal, evidente que quando um pesquisador estabelece associaes ou faz
aproximaes, implcitas ou explicitas, entre pretos-velhos e exus, isso no pode
significar a mesma coisa que um pai-de-santo referir uma nova entidade
incorporada em seu terreiro como sendo um preto-velho quimbandeiro
(Lapassade & Luz, 1972) ou um preto-velho de tronqueira (Souza, 2006).
Em outras palavras, a existncia de pretos-velhos com caractersticas notadamente
prximas s dos exus, ou mesmo s dos baianos, no tem o mesmo peso e
implicao que a referncia explcita destas entidades como sendo cruzadas, ou
ainda como compondo um tipo de subcategoria espiritual com caractersticas
prprias discernveis pelos mdiuns que os incorporam e pelos religiosos com os
quais interagem.
Portanto, no obstante o significativo nmero de referncias existentes na
literatura, em grande medida meramente descritivas e desinteressadas poucos
autores levaram a cabo, e apenas incidentalmente, reais esforos em analis-las e
teoriz-las a verdade que escasso conhecimento sistemtico j foi produzido
acerca desses outros pretos-velhos.
Expresso de parte importante da memria coletiva e histrica afro-brasileira, os
pretos-velhos parecem guardar sentidos dispersos e ainda inexplorados em
heterogeneidades consubstanciadas em construes imaginrias que remetem a
diferentes dimenses da escravido (resignao e revolta), da umbanda (direita e
esquerda) e da prpria condio (existencial e moral) humana.
Numa religio dinmica e criativa como a umbanda, constantemente aberta a novas
modalidades de manifestao do sagrado, onde mesmo no interior de uma
determinada categoria espiritual como as caboclas (Bairro, 2003) ou os exus
(Bairro, 2002) podem-se prospectar diferentes composies simblicas
circunscritas em torno de subdivises e subtipos frequentemente reconhecidos e
legitimados pelos prprios religiosos, sem dvida vale a pena dedicar esforos na
investigao de heterogeneidades e filigranas sutis acerca das particularidades na
vivncia do sagrado de especficos mdiuns e terreiros. No que tange aos pretosvelhos a literatura parece corroborar amplamente que tal recomendao no
apenas vlida, mas indispensvel e urgente para o aprofundamento dos saberes a
seu respeito.
Preto-Velho X Caboclo: paradigmas antagnicos e complementares
Muitos estudiosos da umbanda ao tentarem descrever e analisar as diferentes
categorias espirituais que compem seu panteo deram-se conta da utilidade de
uma abordagem comparativa no empreendimento da tarefa. Essa forma de
proceder certamente se justifica na medida em que essas categorias parecem
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compor em seu conjunto um sistema lgico, tomando sentido apenas atravs de


tramas dinmicas de relaes (similitude, oposio, aproximao, distanciamento,
combinao) estabelecidas umas com as outras.
Em relao aos pretos-velhos, no obstante as referncias que os colocam em
associao e proximidade com exus, baianos e at crianas (12) (Birman, 1985;
Negro, 1996), foi a categoria dos caboclos a escolhida pela maioria dos
pesquisadores como modelo comparativo privilegiado para se definirem as
caractersticas fundamentais que circunscrevem quem so e para que servem,
sendo a recproca igualmente verdadeira.
Longe de ter sido meramente arbitrria, tal escolha funda-se no fato de muitos
pesquisadores terem visto, cada qual a seu modo, caboclos e pretos-velhos como
paradigmas que definiriam no conjunto do sistema cosmolgico os eixos antitticos
(polos antagnicos) e complementares fundamentais daquilo que a umbanda
elaboraria scio-culturalmente.
Diana Brown (1994) dedicou um captulo inteiro de seu clssico estudo sobre a
umbanda reflexo dos pretos-velhos e dos caboclos em suas implicaes e
funes no interior da cosmologia religiosa. A autora define os pretos-velhos, em
contraste com os caboclos, da seguinte forma:
These Old Blacks are the spirits of Africans
enslaved in Brazil, generally slaves from Bahia. All
are elderly, and they are named and addressed
familiarly and affectionately in kin terms: Vov
(Grandmother) or Vov (Grandfather), Tia (Aunt),
and Tio (Uncle), Me (Mother), and less often, Pai
(Father). They are characterized as humble,
patient, long-suffering, and good. Umbanda
leaders repeatedly stressed to me their humildade
(humility), bondade (friendship), and caridade
(charity) and tended to characterize then as
subservient. In contrast to the Caboclos, they are
considered to be naturally endowed with humility
and extremely anxious to help humans in any way
they can. It is said that they love to exercise their
many talents in curing and resolving family
problems (pp. 67-68).
Em outro trecho Brown (1994) estabelece a oposio entre pretos-velhos e
caboclos de maneira ainda mais enftica; entretanto, salienta que longe de
representar uma potencial fonte de conflito, tal antagonismo se funda em uma
relao de complementaridade:
The Pretos Velhos are polar opposites of the
Caboclos: elderly, humble, patient, subservient,
where the Caboclos are young and vital, arrogant
and vain. If Preto Velho symbolize the
transcendence of various forms of suffering
slavery, oppression, and illness Caboclos may
represent the other face of non-European Brazil:
the independence of those who never experienced
slavery, age, illness, oppression, or the yoke of
foreign colonization. These two figures thus
present complementary images: a utopian image
of youth, vigor, health, independence, pride; and
the reality of oppression, suffering, age, and
infirmity. Multiples symbols, they lend themselves
to interpretation as emblems of literary
romanticism, nationalism, independence, heroic
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forefathers, and the transcendence of suffering


(pp. 69-72).
Note-se que embora apresente ambas as categorias como smbolos complexos
centrais na articulao de supostos temas umbandistas fundamentais tais como a
elaborao de uma identidade nacional, do sofrimento e da herana histrica e
ancestral brasileira Brown (1994) no deixa de defini-las reciprocamente,
tomando-as como composies diametralmente inversas e, concomitantemente,
complementares.
Outra autora a ressaltar pretos-velhos e caboclos como elementos centrais e
antagnicos do panteo umbandista Concone (1987), que os define como
representaes de dois modelos possveis de ao disponveis s camadas
populares, instrumentos de expresso e elaborao de conflitos e tenses sociais a
partir do jogo de ambiguidades estabelecido em torno dos ideais de sofrimentoredeno e luta-liberdade:
As figuras realmente importantes na Umbanda
so os Chefes espirituais e os Guias, Caboclos, os
Pretos Velhos, as crianas e numa outra dimenso
os Exus. Com frequncia a Umbanda definida
como a Religio dos Caboclos e Pretos Velhos. Do
ponto de vista social esta realmente a dimenso
que consideramos mais importante na anlise da
Umbanda. Quase poderamos definir como uma
opo popular entre dois possveis modelos de
ao: o Caboclo, que o ndio (embora como j
vimos seja tambm negro), altaneiro, viril,
valente, lutador.... O Preto Velho considerado
um esprito de muita luz, porque muito sofrido.
humilde, compreensivo, est sempre pronto a
ajudar.... se apresenta curvado, fala uma
algaravia (quase sempre necessita de tradutor)
que se considera como sendo angolano ou
africano de modo geral. Chama todos de meu
fio; sua dana calma. Fuma cachimbo e usa
basto para se apoiar (pp. 141-142)
Em trabalho mais recente com o sugestivo ttulo Caboclos e Pretos-Velhos da
Umbanda, Concone (2001) retoma o tema de maneira mais pormenorizada,
concebendo de partida pretos-velhos e caboclos como figuras-chave da cosmologia
umbandista e da identidade nacional:
Parece inegvel que as figuras-chave (tipos de
personagens) so os caboclos e pretos-velhos, de
um lado, e os exus e pombagiras, de outro.
Gostaramos de sugerir, como hiptese, que os
demais tipos (ou pelo menos muitos deles) se
relacionam aos principais como desdobramentos
desses (pp. 282-283).
Na tentativa de dar conta da dialtica sutil interna ao campo umbandista em
relao quilo que ele supostamente elabora socialmente, Concone (2001)
estabelece um amplo quadro comparativo dos atributos e caractersticas dessas
duas categorias de entidades, dentre os quais se destacam os seguintes pares de
oposies:
(preto-velho/caboclo);
velhice/juventude;
fragilidade/fora;
bondade/justia;
autoridade
familiar/chefia;
calma/agitao-movimento;
escravido/liberdade; trabalho/no trabalho; smbolo rural/smbolo da mata
(natureza);
humildade/arrogncia;
cristianismo/paganismo;
postura
curvada/postura ereta; movimentos lentos/movimentos rpidos; movimentos
contidos, para dentro/movimentos abertos, para fora; uso de bengala/figurao de
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arco e flecha; fumam cachimbo/fumam charuto; silenciosos/barulhentos; fisionomia


calma/fisionomia tensa (pp. 286-289).
Concone (2001) conclui discorrendo acerca da importncia dos pretos-velhos e
caboclos enquanto smbolos da brasilidade capazes de elaborar sentidos sociais e
simbolizar movimentos sociologicamente significativos no mbito da sociedade
contempornea, emergindo como matrizes fundamentais que recolocam a questo
das origens e razes da identidade nacional.
Birman (1985) outra autora a salientar o papel decisivo desempenhado por
pretos-velhos e caboclos, juntamente com crianas e exus, naquilo que a umbanda
supostamente apresenta e elabora diacriticamente. Partindo da apreciao das
caractersticas, formas de manifestao e funes religiosas dessas quatro classes
de espritos, Birman (1985) prope um esquema de classificao e organizao do
panteo umbandista embasado em trs eixos, cada qual correspondendo a um
distinto domnio da experincia humana e a uma especfica entidade, com seus
respectivos atributos:
O conjunto assim formado se ordena, pois, pela
interao de trs domnios bsicos: a natureza, o
mundo civilizado representado pelo espao
familiar e domstico e o muno marginal situado
no espao da rua e reas perifricas. E os trs
domnios so organizados de acordo com algumas
oposies; retomemos o quadro inicial: [1]
Natureza (caboclos): selvagens, orgulhosos,
independentes do homem branco; [2] Mundo
civilizado (pretos-velhos/crianas): domesticados,
humildes (escravos), irreverentes (crianas),
dependentes do homem branco; [3] Mundo
marginal
(exus):
avessos

ordem,
desobedientes, marginais (p. 44).
Assim, no quadro de seu esquema classificatrio, Birman (1985) apresenta os
pretos-velhos da seguinte forma:
Em oposio aos seres da natureza, os caboclos,
temos os pretos-velhos, associados, juntamente
com as crianas do astral, ao domnio da
civilizao. Os pretos-velhos se apresentam no
corpo dos mdiuns como figuras de velhos,
curvados pelo peso da idade, falando errado,
pitando um cachimbo, bebendo vinho numa cuia,
numa imagem que pretende retratar fielmente o
ex-escravo africano das senzalas brasileiras do
sculo passado. A elaborao deste tipo faz
sobressair com vigor a condio de pretos e
escravos. Por vezes, ouvimos nos terreiros
referncias aos pretos-velhos como grandes
feiticeiros (...). A essa feio intimidante
associada magia negra se contrapem as
qualidades que mais se destacam nesse tipo: os
pretos-velhos
so
vistos
como
bondosos,
humildes, generosos e paternais (...). O
predomnio dessas
qualidades afetivas na
construo dos pretos-velhos como personagens
da umbanda se d pelo fato de serem eles
pensados
como
elementos
subordinados
(escravos) numa rea em que a nossa sociedade
os coloca como predominantes das relaes
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afetivas e de parentesco a rea domstica.


Assim, apesar de grandes feiticeiros, os pretosvelhos so aqueles que foram vencidos pelo afeto
e sentimentos paternais, estabelecendo com seus
senhores uma relao de lealdade, como humildes
servidores da casa-grande (pp. 40-41).
Concebido a partir de um modelo esquemtico comparativo, o preto-velho
destacado por Birman (1985), em contraste com o exu e com o caboclo, como
representao da dimenso domstica da vida humana em sentido amplo, no
apenas em termos dos vnculos familiares de cuidado e afeto, mas tambm daquilo
que fundamenta e torna possvel o processo civilizatrio, ou seja, a solidariedade
entre os homens e o imperativo da ordem social. Por outro lado, permanecem
atrelados a uma condio de subalternidade e subservincia enquanto ex-escravos
de origem africana dotados de qualidades afetivas capazes de obliterar suas feies
intimidantes associadas ao poder da feitiaria.
Embora demasiadamente comprometida com uma concepo da umbanda
enquanto culto de inverso social, Birman (1985) oferece, por meio de seu sistema
classificatrio e das anlises que faz do preto-velho, subsdios para se pensar de
forma mais integrada e orgnica algumas nuances importantes acerca dessa
categoria espiritual que se no passaram despercebidas a outros autores, foram
abordadas de forma superficial ou pouco sistemtica.
No que tange ainda ao preto-velho enquanto representao do mundo civilizado,
Lima (1997), partindo de um enfoque terico-metodolgico bastante particular no
campo dos estudos afro-brasileiros (denominado de Metapsicanlise), prope um
esquema funcional-psicolgico de classificao e organizao do panteo
umbandista (13), em que define os pretos-velhos como entidades inequivocamente
ligadas a funes disciplinadoras.
Como portadores e guardies dos imperativos da ordem e da disciplina, os pretosvelhos atuariam junto aos seus devotos atravs de aconselhamentos, orientaes
e, quando necessrio, repreenses e censuras, exercendo uma autoridade
paternal moralmente atinada, sem, no entanto, jamais incorrerem em uma
postura repressiva, autoritria ou arrogante:
A ao disciplinadora dos pretos-velhos e das
vovs se exerce de modo muito mais sutil,
principalmente num sentido mais amplo da
disciplina, orientando e aconselhando seus
consulentes. de se ressaltar que a caracterstica
do tratamento que essas entidades do s
pessoas uma grande delicadeza, meiguice,
tolerncia e simpatia. H uma tnica efetiva
paternalista que envolve o consulente num clima
de
familiaridade,
deixando-o
totalmente
descontrado para que possa abrir o corao e
expor com sinceridade os problemas que o
afligem (Lima, 1997, p. 138).
Finalmente, Ortiz (1991) empenhou-se em analisar o panteo umbandista e as
entidades que o compem partindo de uma abordagem conjuntural atinente aos
aspectos mais gerais da sua concepo acerca da umbanda enquanto fenmeno
social. Na mesma direo de outros pesquisadores, Ortiz define pretos-velhos,
caboclos, exus e crianas como as categorias fundamentais do complexo
espiritual da umbanda:
Em princpio existem quatro gneros de espritos
que compem o panteo umbandista; podemos
agrup-los em duas categorias: a) espritos de
luz: caboclos, pretos-velhos e crianas eles
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formam o que certos umbandistas chamam de


tringulo da Umbanda; b) espritos das trevas
os exus. Esta diviso corresponde concepo
crist que estabelece uma dicotomia entre o bem
e o mal; enquanto os espritos de luz trabalham
unicamente para o bem, os exus, em sua
ambivalncia, podem realizar tanto o bem quanto
o mal, mas representam sobretudo a dimenso
das trevas (p. 71).
Embora apresente em seu esquema classificatrio pretos-velhos e caboclos como
partes de um mesmo eixo de luz (correspondente direita umbandista) em
oposio aos trevosos exus, Ortiz (1991) estabelece ainda uma diviso
fundamental entre ambos, diretamente relacionada e representativa dos processos
que segundo o autor definem a dinmica intrnseca umbanda desde sua formao
e ao longo de todo seu desenvolvimento no mbito da sociedade brasileira; a
saber, como explicita o ttulo de seu trabalho, a morte branca (aculturao
brasileira) do feiticeiro negro (raiz africana):
Com a parte brasileira dominando assim a parte
africana, pode-se observar uma oposio ntida
entre o comportamento valoroso dos caboclos e a
humildade dos pretos-velhos. O mimetismo do
transe traduz fielmente esta superioridade do
caboclo em relao ao preto-velho. Enquanto os
espritos fortes e arrogantes dos indgenas se
manifestam sempre de p, o invlucro material
que envolve o transe dos pretos-velhos os obriga
a se curvarem em direo ao solo, como se fosse
a seu verdadeiro lugar.... Foi a histria brasileira,
isto , a histria escrita pelos historiadores que
estabeleceu a idia de superioridade do ndio
sobre o negro, pois atribuiu-se somente aos
indgenas a aptido de se revoltarem contra a
escravido dos brancos. Desse modo, enquanto o
ndio visto como aquele que se revolta contra a
forma de trabalho escravo, ao negro se associa o
esteretipo da aceitao passiva do sistema
escravocrata.... Ao mau trato que o senhor de
engenho lhe inflige ele deve responder pela
compreenso e pelo amor: graas a esta malcia
dos fracos ele se v recompensado pelo Senhor
Deus (pp. 73-74).
Como se v, Ortiz (1991) concebe os pretos-velhos em uma posio de
inferioridade em relao aos caboclos, tal hierarquizao sendo tomada como parte
da sistemtica desvalorizao dos elementos propriamente negros e africanos da
religio em detrimento de valores mais compatveis com a moral dos grupos
dominantes e com seus ideais de brasilidade, no quadro abrangente dos esforos
empreendidos pelos umbandistas em busca de afirmao e legitimao junto
sociedade abrangente.
Entretanto, tal concepo parece ser justificvel apenas se circunscrita umbanda
tal como pensada pelo movimento federativo e pelos intelectuais de classe mdia
interessados em seu embranquecimento. E de fato, as anlises de Ortiz (1991)
parecem em muitos momentos focarem-se demasiadamente na literatura
umbandista produzida por tais intelectuais, tomando tal dimenso letrada e
doutrinria da religio como representativa de seu todo, o que, como demonstrou
Negro (1996), configura um grande equvoco.
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Assim, apesar do mrito de ter se dado conta da importncia do preto-velho


enquanto categoria de celebrao e elaborao da negritude, do sofrimento
(recompensador) e da velhice sugerindo um esquema baseado no ciclo vital em
que concebe ainda os caboclos como representantes da fase adulta e as crianas
espirituais como representantes da infncia as anlises de Ortiz (1991) deixam a
desejar, ao menos no que tange aos muitos terreiros que pouca ou nenhuma
influncia recebem das produes literrias e do movimento federativo umbandista.
Pelas mesmas razes Ortiz (1991) tambm comete o j referido engano de afirmar
precipitadamente que
na Umbanda no h lugar para os negros
quilombolas que se insurgiram contra o regime
escravocrata;
como
a
memria
coletiva
umbandista coincide com os valores dominantes
da sociedade brasileira, ela somente conserva os
elementos que esto em harmonia com esta
mesma sociedade (p. 74).
A esse respeito, cabe ainda a ressalva de que Ortiz (1991) investigou a umbanda
enquanto fenmeno intrinsecamente urbano, supostamente surgido no mbito dos
processos de industrializao e modernizao das grandes metrpoles brasileiras do
Sudeste. Entretanto, tem-se sugerido nos ltimos anos que a conformao de
personagens quilombolas e feiticeiros no interior da linha dos pretos-velhos parece
ter ocorrido principalmente em meio a ambientes rurais (Souza, 2006).
Em suma, parece evidente, por um lado, que a apreciao do preto-velho pela via
de uma abordagem comparativa, sobretudo no que tange ao contraste com os
caboclos, possibilitou a produo de novos saberes acerca de sua posio no
contexto do panteo umbandista, e de seu sentido e funo no mbito da religio
como um todo. Mas, por outro lado, tambm inegvel que tais contribuies
deixam a desejar no que se refere consolidao de um conhecimento aprofundado
e refinado sobre o preto-velho enquanto fenmeno em si mesmo.
Isso se deve, ao menos em parte, s pretenses que nortearam os estudos que se
valeram dessa abordagem, em geral mais preocupados em investigar lgicas
subjacentes ao fenmeno umbandista como um todo do que em desdobrar e refletir
com mincia as particularidades inerentes aos seus referidos componentes.
Entretanto, outra razo parece sobressair-se frente a uma reflexo acerca dos
limites de um procedimento exclusivamente comparativo, ou seja, o
enquadramento do fenmeno em esquemas classificatrios extrnsecos sua
especificidade e dinamicidade prprias.
Em outros termos, ao inserir o preto-velho em taxonomias supostamente capazes
de apreender uma ordem subjacente fundamentalmente impersistente possesso
umbandista, tais estudos parecem ter tambm podado-o em suas potencialidades
subjetivamente interpelveis e o achatado em sua vivacidade pragmaticamente
manifesta em mltiplas e sempre renovveis conformaes.
Tal situao s comeou a ser superada a partir da segunda metade da dcada de
1990, momento em que os saberes sobre o preto-velho deram um salto qualitativo
com as primeiras iniciativas empreendidas por pesquisadores no sentido de estudlo em si mesmo, tomando-o como tema central e foco de suas investigaes.
Focalizaes contemporneas: mltiplos sentidos, mltiplos usos
Alm do grande volume de referncias panormicas acerca do preto-velho
contidas na literatura, feitas como que de passagem em trabalhos cujas temticas
giravam em torno de uma compreenso orgnica do fenmeno umbandista, nos
ltimos anos foram realizados estudos que se empenharam numa abordagem de
maior alcance acerca dessa categoria de espritos, tomando sua investigao
pormenorizada como objetivo central.

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Lindsay Hale (1997), em seu artigo intitulado Preto velho: resistance, redemption,
and engendered representations of slavery in a Brazilian possession-trance
religion, investigou os pretos-velhos partindo de seu trabalho de campo junto a
quatro terreiros de umbanda bastante heterogneos de periferia a classe media;
de raiz africana a nfase no kardecismo localizados na cidade do Rio de
Janeiro.
A autora argumenta que os pretos-velhos funcionariam como smbolos privilegiados
capazes de estabelecer a mediao entre os adeptos do culto umbandista e temaschave contidos na memria coletiva e na ideologia religiosa brasileira, espcies de
veculos portadores e transmissores de mensagens por meio das quais os
umbandistas interpretariam e elaborariam temas sociais fundamentais e
cotidianamente presentes em suas vidas, dentre os quais se destacariam:
(opresso de) raa; racismo; (opresso de) gnero; sexualidade; poder e
hierarquia (14); ambiguidade moral; identidade nacional; dominao; explorao;
violncia; resistncia; rebeldia; sofrimento; redeno (transcendncia espiritual); e
moralidade crist (Hale, 1997, p. 393).
Ciente da complexidade do fenmeno tanto em termos da multiplicidade de
formas e atitudes que podem ser assumidas pelos pretos-velhos, quanto da enorme
variedade de interpretaes e recortes a partir dos quais eles podem ser analisados
Hale (1997) sintetiza o escopo de seu trabalho da seguinte forma:
My interpretative strategy casts the pretos velhos
as sign-vehicles through which Umbandistas
speak to and embody Brazilian dramas of race
and power. I focus on stories about and
representations of pretos velhos in terms of three
recurrent, interrelated themes. These include the
inscription of power on the tortured body of the
preto velho; the sexualization and gendering of
unequal power; and what I will call the quasiHegelian dialectic of master and slave and the
slaves struggle for a full humanity, which in the
emic perspective takes the form of a dialectic
between rebellion and an explicitly Christian ethos
of spiritual transcendence (p. 395).
Como se observa, Hale (1997) enfatiza o preto-velho enquanto resgate da figura
histrica do negro escravizado, devotando especial ateno s suas narrativas e
figuraes diretamente relacionadas com representaes de eventos e vivncias
supostamente caractersticas do perodo escravocrata brasileiro. Nesse nterim,
segundo a autora predominariam no preto-velho temticas de desigualdade (de
poder) e opresso (fundamentalmente de raa e gnero), bem como de expresso
e elaborao de possveis solues face ao drama desumanizante da servido.
No obstante em suas anlises ter cometido algumas imprecises como a
confuso entre pretos-velhos e exus, em que os segundos so tomados
indiscriminadamente como um tipo obscuro (the dark one) de preto-velho e
realizado algumas interpretaes precipitadas e pouco rigorosas, sobretudo no que
tange s supostas expresses e elaboraes de temas ligados opresso de gnero
e sexualidade por parte dos pretos-velhos e, principalmente, das pretas-velhas, o
trabalho de Hale (1997) possui o mrito de ter levantado uma srie de novos
significados e nuances do preto-velho umbandista, constituindo-se em contribuio
relevante para uma compreenso mais abrangente do mesmo.
Outra autora a oferecer importantes aportes Eufrzia Santos (1998) em sua
dissertao intitulada Preto Velho: as vrias faces de um personagem. Santos
concebe o preto-velho como um personagem-smbolo construdo a partir de um
conjunto sempre mutvel de representaes sociais que por meio de arranjos e
rearranjos produzidos desde o que a autora denomina como seu arqutipo mais
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tradicional do continuamente origem a novas e diversas modalidades, sempre em


conformidade com os interesses e os valores prprios dos grupos religiosos em
meio aos quais se registra a sua presena. Nesse sentido, argumenta em favor da
existncia de inmeras verses diferentes do preto-velho, discernveis enquanto
tais a partir do quadro de referncia de sua particularidade tnica e racial.
Complexo, multifacetado, dinmico e polivalente, o preto-velho sob o olhar de
Santos (1998) revela-se um personagem hbil em refletir e elaborar uma srie de
contradies, valores e instituies de suma importncia no seio da sociedade
brasileira, tais como: nacionalismo, relaes raciais, (memria da) escravido,
brasilidade, trabalho, famlia, obedincia, hierarquia, e humildade.
Santos (1998) destaca que a sua presena de forma alguma est restrita aos
notrios contextos umbandista e kardecista, extrapolando para outros domnios
(profanos) da cultura brasileira, tais como o folclore e a literatura, instncias
produtoras de clichs e caricaturas sobre o negro que, inclusive, ao migrarem para
o campo do sagrado teriam servido de inspirao para a construo de suas
verses religiosas.
A presena do preto velho extrapola o domnio
religioso, a referncia ao mesmo pode ser
encontrada nos diversos registros culturais:
msica, folclore, literatura, poesia. um
personagem
que
goza
de
um
certo
reconhecimento pblico, fora do circuito religioso,
fato que pode ser facilmente percebido nas
ruas.... Enfim, a densidade do preto velho
enquanto personagem religioso, bem como o
registro de sua presena em espaos no
religiosos teve como exigncia o reconhecimento
de suas ligaes com a cultura brasileira (p. 4).
Cabe ressaltar que os pretos-velhos so ainda enfatizados por Santos (1998)
enquanto smbolos nacionais, referncias de brasilidade, na medida em que so
construdos em contexto religioso como antepassados negros e escravizados
(portanto afro-brasileiros) que representariam a preservao do culto aos
ancestrais (mortos) enquanto instituio religiosa de origem africana (banto) em
terras brasileiras. Nesse sentido, Santos (1998) se contrape aos pesquisadores
que conceberam a construo do personagem preto-velho como smbolo nacional
apenas enquanto parte do
processo de purificao (na interpretao de
Bastide), embranquecimento (na interpretao de
Ortiz) ou de aculturao (na interpretao de
Brown) dos elementos da cultura africana
existentes no interior do sistema umbandista.... a
particularidade tnica do preto-velho enquanto
personagem religioso a de ser um personagem
brasileiro, uma representao religiosa original da
figura negra, oposta figura dos orixs do
candombl (pp. 60-61).
Em sntese, segundo a autora
O
reconhecimento
pblico
das
diferentes
modalidades
ou
verses
de
preto
velho
existentes, respalda a sua construo como
smbolo nacional. Gostaria de evidenciar em
particular, sua condio como ancestral, uma
ancestralidade definida pela hereditariedade
social, fsica e cultural do negro brasileiro. Sem
qualquer pretenso de concluir, estou inclinada a
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admitir que a importncia sociolgica e religiosa


do preto velho no informada pela cor do
personagem, mas pelo conjunto de temas
culturais e religiosos que ele veicula (p. 134).
Srgio Nunes-Pereira (2006) tambm oferece contribuies ao campo das
investigaes acerca dos pretos-velhos em sua dissertao intitulada meu av,
ora! Um estudo sobre pretos-velhos no imaginrio social brasileiro. Apoiado nos
pressupostos da psicologia da cultura, tal como pensada por Augras (1995), e no
mtodo fenomenolgico, e subsidiado em suas anlises por aportes extrados da
psicanlise winnicottiana, o autor pe em evidncia alguns aspectos das relaes
estabelecidas entre umbandistas e pretos-velhos, enfatizando a sua organizao
em torno da assuno de papis e dinmicas afetivas de natureza tipicamente
familiar (tais como avs, avs, pais, mes, tios e tias).
Segundo Nunes-Pereira (2006), tais papis familiares, conformativos dos vnculos e
vivncias psquicas e emocionais frequentemente estabelecidas com os pretosvelhos no contexto religioso, esto intimamente relacionados s posies
assumidas por tais personagens no interior do imaginrio social brasileiro, posies
estas articuladas scio-historicamente, ou seja, por meio de processos que apenas
podem ser compreendidos no bojo de uma ampla leitura das dinmicas sociais e
culturais que historicamente envolveram o negro na construo da identidade
nacional.
Nesse sentido, uma vez que a referncia histrica atinente ao preto-velho a do
negro que ao chegar da frica se torna imediatamente escravo e ancestral afrobrasileiro, tais entidades passam a ser tomadas no imaginrio social
contemporneo nesses termos, como antepassados a serem interpelados
familiarmente. Os pretos-velhos representariam, portanto, a ancestralidade coletiva
negra intrnseca formao multirracial do povo brasileiro (Nunes-Pereira, 2006).
Nunes-Pereira (2006) vai apresentar ainda outros sentidos caractersticos a partir
dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e associados: unidade-integrao
(figuras de amor, bondade, compreenso e perdo); maternagem (cuidadores e
provedores suficientemente bons); carisma; caridade; moralidade crist;
sofrimento; angstia frente morte (associao ao culto das almas e aos
cemitrios); mestiagem (assuno de diversas formas a partir de combinaes e
cruzamentos com outras linhas do panteo); simplicidade; escravido (referenciais
identificatrios para a elaborao da opresso social); circularidade (campo de
atuao amplo e diversificado); e suporte social.
Assim, no obstante algumas colocaes apressadas, sobretudo no que tange ao
dilogo com a literatura antropolgica, e anlises um pouco sucintas, o estudo de
Nunes-Pereira (2006) configura-se como um valioso aporte, oferecendo
contribuies originais e constituindo-se em notvel exemplo de como uma
aproximao cautelosa e bem fundamentada entre psicologia e cultura pode ser
profcua para o estudo de fenmenos sociais como a possesso umbandista.
Mnica Dias de Souza (2006) em sua tese intitulada Pretos-velhos: orculos,
crena e magia entre os cariocas oferece informaes e anlises adicionais a partir
da ampla investigao que realizou acerca das mltiplas manifestaes dos pretosvelhos em meio aos mais diversos contextos, tanto coletivos no interior de cultos
religiosos de carter espiritualista como a umbanda, o kardecismo, o candombl
ketu, a barquinha e a arca da montanha azul quanto particulares na forma de
atendimentos individualizados oferecidos por mdiuns independentes (consultrios
espirituais) e de vivncias espirituais desinstitucionalizadas centradas em relaes
ntimas, cotidianas e idiossincrticas estabelecidas com as entidades em mbito
domstico (pessoal ou familiar).
Partindo do questionamento sobre os significados e motivos que estariam por trs
da construo de um personagem religioso pela sacralizao da figura histrica do
escravo negro, Souza (2006) demonstra as inmeras formas pelas quais os pretosMemorandum 20, abr/2011
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velhos, enquanto espritos de escravos que autorizam a evocao de narrativas de


valor histrico, funcionam como smbolos (metonmias) capazes de sustentar
mltiplos entendimentos e propiciar inmeras possibilidades de elaborao da
escravido e do cativeiro existentes nas vivncias cotidianas e concretas de
seus devotos contemporneos.
Apesar das variadas formas que assumem e da sua suscetibilidade a modelagens
novas e criativas obtidas continuamente em meio aos novos contextos onde se
inserem, Souza (2006) empenhou-se em reconhecer e analisar alguns padres
invariveis subjacentes aos pretos-velhos. Nesse sentido, a autora identificou a
existncia de dois polos ideolgico e sensvel em torno dos quais se
organizariam modos distintos, embora de forma alguma antagnicos, de apreender
(representar) e se relacionar com (vivenciar) tais entidades.
Em relao aos pretos-velhos, a ao individual
institui outros usos para as entidades.... Neste
circuito de crenas, a idia predominante de que
os pretos-velhos representavam a escravido foi
fortalecida no mbito religioso institucional,
deixando, porm, de indicar exclusivamente o
lugar de escravo, propriedade do plo ideolgico
do smbolo, para sobressair os aspectos
vinculados ao plo sensvel, das emoes que
dele so extradas, como por exemplo, a busca
pelo apaziguamento das relaes. Aqui, neste
circuito religioso, a partir do universo de
representaes, foi observada a ao dos sujeitos
sobre o uso que fazem de suas crenas (p. 49).
Souza (2006) argumenta ainda que as representaes e atribuies dirigidas aos
pretos-velhos pelos seus devotos tendem a variar em funo da dimenso
especfica em que sua apreenso feita, seja ela coletiva, pessoal ou ntima.
Assim, quando tomados em contextos institucionais e coletivos, enquanto
personagens genericamente referidos a uma determinada categoria espiritual, suas
referncias africanas e escravas tendem a ser ressaltadas, bem como suas
qualidades de cura e poderes de feitiaria; por outro lado, quando tomados em
contextos mais particularizados, tais referncias perdem fora e tendem a ser
sistematicamente ressaltadas as suas representaes mais familiares e paternais,
assim como suas qualidades de proteo, acolhimento, aconselhamento e
companheirismo no enfrentamento das mazelas do cotidiano.
Na coletivizao os pretos-velhos so escravos;
na pessoalizao se tornam Vov Catarina ou
Pai Benedito; mas, na vida ntima dos devotos,
eles so meu pai e minha vov. Suas
potencialidades tambm so ressignificadas no
frum privado. Um preto-velho pode ser
considerado curador, como manifestao de sua
suposta herana africana, mas, no recato do lar,
ele dissolve brigas, arranja empregos, toma conta
de crianas ou resolve problemas de impotncia
sexual (p. 174).
Alm disso, so de tal forma abrangentes e diversificadas as descries
etnogrficas e anlises empreendidas por Souza (2006) que, num esforo de
sntese, pode ser elencado um vasto repertrio de temas por ela apresentados a
partir dos quais os pretos-velhos podem ser pensados e concebidos: escravido;
moralidade crist; ancestralidade; africanidade; poder mgico (feitiaria);
ambiguidade; liminaridade; circularidade; mestiagem (mistura de raas; afrobrasilidade); identidade nacional (brasilidade); consanguinidade (famlia e
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parentesco); evoluo krmica; iluminao (espritos de luz); sabedoria;


experincia (velhice); mediao; ignorncia (no-letramento); redeno;
sofrimento; negritude; inverso (simblica) e manuteno da ordem (estrutura)
social; humildade; pobreza; caridade; escuta; bondade; cuidado e proteo;
autoridade cordial; harmonia social; pacincia; tradio; calma; cordialidade; e
orientao. Na verdade, tais temas configuram verdadeiramente uma espcie de
rede simblica e semntica, j que esto totalmente imbricados por meio de
inmeras possveis articulaes e desdobramentos lgicos.
A autora salienta, entretanto, que dentre todas as potenciais caracterizaes do
preto-velho duas se destacam como classificaes globalizadoras genericamente
proeminentes: 1) escravo relacionada sua posio de liminaridade e sua
suposta funo simblica de inverso social (culto periferia) por meio de uma
figurao ambgua em que se oferece ao excludo poder (mgico) ao mesmo tempo
em que se reafirma a sua condio, espcie de lente da excluso que autoriza aos
seus adeptos olhar e se olhar em processos de espelhamento que possibilitam a
emergncia de sentimentos de consolao, independncia e renovada esperana; e
2) ancestral relacionada sua condio de negro domesticado, bondoso,
protetor, guardio da tradio, da famlia (laos de parentesco e consanguinidade)
e dos valores da moralidade crist. A esse respeito Souza (2006) acrescenta:
As representaes que devotos e lideranas fazem
dos pretos-velhos de que so ancestrais.
Geralmente no discriminam se ancestral do
povo negro ou ancestral do povo brasileiro,
simplesmente ancestral (p. 236).
Em suma, o trabalho de Souza (2006), sem precedentes em termos da amplitude,
da abrangncia e do volume de informaes e anlises que oferece, ressalta o
preto-velho acima de tudo como uma entidade espiritual complexa e dinmica
plena de possibilidades de conformao e representao, e em constante rearranjo
e transformao no apenas presente em diversos contextos religiosos e
domsticos, mas profundamente arraigada e com lugar de destaque no vasto e
poroso (Sanchis, 2001) campo do sagrado brasileiro.
Finalmente, em texto mais recente intitulado Escrava Anastcia e pretos-velhos: a
rebelio silenciosa da memria popular, Souza (2007) apresenta as figuras dos
pretos-velhos e da Escrava Anastcia como produtos complexos do processo
criativo de reflexo e elaborao de memrias da escravido no seio dinmico da
cultura popular.
Tais memrias, coletivamente construdas a partir da somatria de fragmentos da
histria ouvidos e repetidos atravs das geraes, consubstanciariam esforos
identitrios estabelecidos na trilha de processos de identificao no restritos
dimenso tnica, j que embora sejam modelos de negritude tais personagens
abrangem sentidos de luta e superao que implicam o ntimo das subjetividades
humanas que perfazem os caminhos do passado na busca de referncias
significativas capazes de mediar e nortear formas de se reorganizar o presente e
enfrentar os desafios e exigncias do cotidiano (Souza, 2007).
No que tange especificamente figura do preto-velho, Souza (2007) pontua que se
calca sobre um modelo de ao fundamentalmente conciliatrio, em que so
enfatizados atributos como a obedincia, a sabedoria, a humildade e, sobretudo, a
pacincia. Entretanto, salienta que para alm de mera expresso de resignao
passiva e moralidade indulgente interpretaes tributrias de uma apreciao
simplificadora do fenmeno tais dispositivos caracterizam efetivas estratgias de
luta e sobrevivncia dos fracos frente a contextos desiguais e opressores,
recursos hbeis de enfrentamento da realidade com vistas consecuo de metas
de crescimento e superao.
Representados como escravos que trataram de
traar acordos com os senhores, no plano
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espiritual revelam-se seres capazes de circular


entre esferas superiores e inferiores, com o
trnsito livre que sua flexibilidade lhes confere.
Entre negociao e conflito, o imaginrio popular
elegeu os pretos-velhos como representantes da
paz negociada. Tecer acordos ou circular pelas
esferas superiores no lhes dotou de um carter
pelego, mas de sabedoria para alcanar os
objetivos finais (Souza, 2007, p. 27).
Conforme pode ser atestado a partir do esforo de apresentao aqui empreendido,
no breve intervalo de uma dcada os saberes e dizeres acerca do preto-velho
avanaram imensamente. Ao perscrutar o preto-velho focalizadamente toda uma
nova gerao de pesquisadores rapidamente confrontou-se com a sua
complexidade, desdobrando-o em mltiplos sentidos e usos alguns previsveis e
incontestes, outros notadamente surpreendentes e polmicos que em muito
transcendem as apreciaes descritivas e achatadas realizadas por seus
predecessores, o que certamente no implica que tenham, mesmo tomados em
conjunto, se aproximado de esgotarem o assunto.
De maneira geral, a impresso que se tem ao vasculhar essas obras a de certo
caos controlado, sendo bastante evidentes as dificuldades encontradas pelos seus
autores em efetuar snteses frente ao diversificado material emprico sua
disposio. Em outros termos, aps a apreenso de um amplo repertrio de temas
e significados da maior relevncia psicolgica e social passveis de serem
transmitidos e elaborados simbolicamente pela via do culto ao preto-velho, fica-se
com a sensao de se estar perdido em meio a uma vertiginosa somatria de
possibilidades, permanecendo ocultas e inacessveis as presumveis estruturas de
base que permitiriam sua ordenao em snteses coerentes.
Que fique bem claro: com isso no se quer afirmar que os referidos estudos sejam
desorganizados ou confusos, que mais no fosse pelo fato inquestionvel de terem
sbrios e slidos edifcios argumentativos, tendo ainda atingido com maestria os
objetivos a que se propuseram. O que se quer enfatizar que dada a complexidade
do fenmeno, corolria de suas mltiplas possibilidades conformativas, e no
obstante os significativos avanos recentemente alcanados, o campo dos saberes
acerca do preto-velho parece ainda carecer de um efetivo desnudamento de suas
estruturas organizatrias subjacentes, ou seja, dos eixos simblicos que, em ltima
instncia, determinam e ordenam o conjunto de suas configuraes possveis e
impossveis, de suas potencialidades e limites.
A preta-velha: sutilezas de gnero em um personagem complexo
Embora praticamente todos os autores que j apresentaram informaes e anlises
acerca do preto-velho tenham confirmado a existncia de variao de gnero no
quadro de suas manifestaes, ou seja, reconhecido sua verso feminina, poucos
se preocuparam em perscrutar as implicaes dessa discriminao, quase sempre
se limitando a apresentar apressadas e descritivas aluses s especificidades
caractersticas da preta-velha, supostamente pouco significativas e meramente
correlativas de seu desdobramento em esprito feminino.
Assim, de modo geral as idiossincrasias e nuances das pretas-velhas so tomadas
na literatura cientfica como presumveis e lgicas consequncias da variao de
gnero no circuito simblico do preto-velho, cujo resultado foi a simples
emergncia de outra verso do mesmo personagem, espcie de recomposio
sutilmente acrescida de novos tons, e no o aparecimento de outra entidade ou
subtipo fundamentalmente diferente a partir de material semelhante extrado dos
meandros da memria coletiva (15).
Como excees merecem destaque apenas os estudos de Montero (1985) e Hale
(1997), nicas autoras a no apenas destacarem a existncia de singularidades
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prprias inerentes s pretas-velhas, mas a afirmarem que tais entidades


consubstanciariam a expresso e elaborao de efetivas temticas de gnero (tais
como feminilidade, maternidade e, apenas no caso de Hale, sexualidade), ausentes
(Montero, 1985) ou menos salientes (16) (Hale, 1997) na figura dos pretos-velhos.
Ao discutir a questo da dualidade masculino/feminino tal como elaborada pela
cosmologia umbandista, Montero (1985) afirma que
se tomarmos em seu conjunto as figuras
femininas retratadas no universo simblico
religioso veremos delinear-se, em funo de cada
categoria de esprito, quatro esteretipos bem
diferenciados: o esteretipo da jovem virgem
representado pelas caboclas; o esteretipo da
me representado por Iemanj; o esteretipo da
me preta representado pelas pretas-velhas; o
esteretipo da prostituta representado pelas
pombas-giras (p. 204).
Dessa forma, segundo Montero (1985) as pretas-velhas seriam o meio atravs do
qual a umbanda elaboraria uma faceta especfica da feminilidade, que a prpria
autora define como
o ideal de me compreensiva e submissa, dotada
de um total desprendimento que a torna capaz de
qualquer sacrifcio necessrio ao bem-estar de
sua prole. Enquanto tal, essas entidades
representam a prpria afirmao do papel social
da mulher, que encontra no casamento e
sobretudo na maternidade o lugar a que ela est
secularmente destinada (p. 210).
Hale (1997), por outro lado, partindo de uma aproximao mais direta e no
contrastiva com as demais categorias femininas do panteo, encontra nas
temticas da sexualidade e da opresso sexual cuja expresso mxima a aluso
ao estupro referncias importantes das construes narrativas das pretas-velhas,
articuladas no contorno de suas experincias enquanto cativas sujeitas ao jugo da
escravido.
What of resistance, redemption, suffering, the
slave experience, as explored through the
characters of Umbandas old slave women? What
are the moral parameters explored and expressed
through female biographies and embodiments of
Afro-Brazilian slavery? I found this question more
difficult to investigate than the struggles of male
pretos velhos. Female spirits tended to speak of
captivity in vague terms. But I believe that there
is more to the reticence of the women spirits, and
it has to do with the gendering of domination.
Where Hegel would have the bloody battle of
master and slave as the archetypal scene, that is
clearly a male avenue. For women, the salient
field of resistance and submission was sexual; the
rape, not the beating, the primordial insult (pp.
403-404).
Em outro trecho, Hale (1997) esclarece o pleno sentido da diferena que estabelece
entre pretos-velhos e pretas-velhas luz de suas reflexes a partir da dialtica do
senhor e do escravo de Hegel:
According to Hegel, the slave falls because he will
not risk his life in a fight to the death with his
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master. This is clearly a male-centered metaphor


and theory of power. It is a man who submits and
a man who vanquishes another through physical
force or by threatening to use it. But when men
dominate women in slavery, the idiom of power is
that of sexual possession (p. 405).
Assim, Hale (1997) e Montero (1985) parecem divergir em ao menos um ponto
fundamental, pois enquanto a primeira concebe as pretas-velhas como potenciais
veculos de expresso e elaborao de questes ligadas sexualidade feminina, ou
mais especificamente violncia sexual e opresso de gnero, a segunda, no
quadro de seu esquema das figuras femininas da umbanda, vai conceb-las como
entidades totalmente dessexualizadas:
o fato dessa me ser representada por uma
mulher de idade j avanada retira do elemento
feminino seus atributos sexuais e recupera ao
mesmo tempo o lado bom da mulher: sua
fertilidade (Montero, 1985, p. 210).
Cabe destacar que embora ambas estejam de acordo com relao aos esforos
empreendidos pelos umbandistas no sentido de representarem as pretas-velhas
como figuras incapazes de sexualidade, Montero (1985) aceita com naturalidade a
eficcia desse esvaziamento, convicta de que no quadro mais amplo do panteo
umbandista o lugar para a expresso e elaborao da sexualidade feminina est
garantido pelo culto s pombas-giras. Hale (1997), por outro lado, vai conceber
esse propalado vcuo sexual como mero disfarce da presena de uma
feminilidade potencialmente ameaadora, mecanismo ativo e moralmente
justificado de ocultamento de uma realidade mais profunda, a saber, as pretasvelhas como smbolos-mrtires denunciantes da opresso da mulher (negra) e do
machismo historicamente arraigados no mago da sociedade brasileira.
Apesar das contribuies que oferecem, tanto as afirmaes de Montero (1985)
quanto as de Hale (1997) notadamente polmicas e audaciosas carecem de
confirmao e esclarecimentos que apenas podem ser obtidos pela via de
sistemticas e refinadas anlises capazes de desvendar os reais sentidos e usos da
preta-velha, bem como circunscrever seu efetivo grau de demarcao em relao
ao seu proeminente correlativo masculino.
Consideraes finais
Personagens complexos e amplamente respeitados enquanto negros, escravos e
feiticeiros sacralizados que povoam o imaginrio pessoal e coletivo de inmeros
setores da sociedade brasileira, est claro que os pretos-velhos j foram muito
falados, pensados e teorizados por pesquisadores vinculados s mais variadas
reas do conhecimento e tradies intelectuais no interior das cincias humanas e
sociais (17).
A literatura em seu conjunto evidencia a grande variedade de perspectivas e
enfoques empreendidos ao longo das dcadas na tarefa de se conhecer o pretovelho, cada um dos autores que se ocupou do assunto tendo se utilizado de chaves
analticas e recortes metodolgicos prprios, muitas vezes ao preo de
simplificaes que no fazem jus a toda a sua complexidade.
De forma geral, pode-se dizer que o campo dos saberes sobre o preto-velho parece
ter oscilado de uma produo fundamentalmente genrica, enquadrante e
contextualizadora com o preto-velho tomado como esteretipo ou engrenagem
cujo sentido apreendido como contingente a uma lgica global que lhe anterior,
a da religiosidade umbandista para uma produo focalizada, extensiva e
acumulativa menos preocupada com o seu aprisionamento numa interpretao
geral da umbanda como sistema e mais voltada para o seu entendimento como
fenmeno dinmico e independente, passvel de mltiplos desdobramentos e capaz
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de integrar diversos tipos de composies em funo das variadas situaes em


que se manifesta.
Entretanto, tudo indica que existem importantes facetas do preto-velho ainda
invisveis em meio ao vasto acmulo de informaes postas a descoberto na
literatura. perfeitamente possvel, alis, dada a proliferao de aspectos
assinalados nos anos mais recentes, que possam inclusive ter escapado insuspeitos
nveis simblicos mais profundos e estruturantes que aqueles de seus mltiplos, e
aparentemente inesgotveis, sentidos e usos j conhecidos, que por sua vez j
caracterizam refinamentos analticos muito alm de seus largamente reconhecidos
esteretipos e categorizaes.
Por outro lado, tambm plausvel supor que alguns dos mais recnditos segredos
acerca do preto-velho permaneam indefinidamente escondidos, dado serem estas
entidades um retrato aparentemente fiel da condio humana experiente,
complexa, inconstante e sempre oscilante entre polos de tenso que no limite
marcam os extremos da ampla gama de experincias e atitudes potencialmente
acessveis ao ser vivente (Bairro, 2004).
Certo que ainda h muito a ser esclarecido e um longo caminho a ser percorrido
na trilha de uma compreenso mais precisa e completa dessa fascinante categoria
de espritos, no devendo de forma alguma surpreenderem-se aqueles que, ao
percorr-lo, se percebam perpassados por nuances de si mesmos afiguradas e
refletidas em narrativas plenas de histria, memria e humanidade.
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Margem.
Notas
(1) Apoio: CAPES e FAPESP.
(2) Cabe destacar que na literatura cientfica podem ser encontradas diferentes
formas de se estabelecer a grafia do termo, sendo as mais comumente encontradas
e praticamente na mesma proporo preto-velho e preto velho. Tendo em
vista a falta de consenso entre os autores, a forma de grafia que ser utilizada ao
longo deste artigo preto-velho (com hfen) foi fruto de uma escolha, parecendo
a mais adequada para evitar imprecises e eventuais ambiguidades; afinal, embora
seja inegvel a sua condio de preto e velho, o preto-velho enquanto entidade

Memorandum 20, abr/2011


Belo Horizonte: UFMG; Ribeiro Preto: USP
ISSN 1676-1669
http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a20/diasbairrao01

Dias, R. N. & Bairro, J. F. M. H. (2011). Aqum e alm do cativeiro dos conceitos:


perspectivas do preto-velho nos estudos afro-brasileiros. Memorandum, 20, 145176.
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espiritual no contexto religioso afro-brasileiro algo distinto de um preto velho, que


pode ser uma referncia a qualquer pessoa idosa de pele negra.
(3) Ao menos no Rio de Janeiro, j que mais recentemente inmeros pesquisadores
tm demonstrado que muito pouco provvel que a umbanda tenha surgido desde
um nico ncleo irradiador, mas sim que tenha congregado sob um mesmo nome e
quadros de referncia cosmolgica uma mirade de manifestaes religiosas de
origem afro-brasileira surgidas a partir de processos mais ou menos semelhantes
de elaborao do sagrado a partir de matria-prima retirada dos meandros do
imaginrio popular e da memria coletiva das populaes negras e pobres
(Trindade, 2000). Tais manifestaes tiveram sua emergncia provavelmente
facilitada pelo perodo de mudanas bruscas e de anomia social que se seguiu ao
fim da escravido e proclamao da Repblica (Trindade, 2000).
(4) Ao contrrio do que afirmam autores como Brown (1994) e Ortiz (1991) que
consideram tal olhar como proveniente da classe mdia urbana ansiosa por
legitimidade e imersa num mundo moderno e industrializado. Creio que tais
divergncias, no obstantes precisem ser claramente marcadas, no se devem a
incorrees nas percepes dos pesquisadores, mas sim s enormes diversidades
no interior da prpria religiosidade umbandista, em relao, por exemplo, s suas
manifestaes em meio a classes mdias ou baixas, em grandes metrpoles
urbanas ou em pequenas cidades do interior, em meio a indivduos letrados ou no.
(5) Termo utilizado pelos umbandistas para referirem-se a entidades que esto na
interseo entre a esquerda e a direita os dois domnios diametralmente
opostos que configuram os parmetros daquilo que se poderia chamar de
moralidade umbandista (Negro, 1996) pertencendo e atuando em ambos os
domnios ao mesmo tempo; ou ainda para referirem-se a um esprito particular
pertencente a duas categorias espirituais simultaneamente, mesclando
caractersticas de ambas numa espcie de bricolagem individualizada.
(6) Embora tenha dedicado relativamente pouco espao em sua vasta obra para a
apreciao da herana religiosa banta em geral, e da umbanda em particular.
(7) Referncia ao mito do Pai Joo, personagem do folclore negro que
representaria o modelo do escravo submisso, dcil, virtuoso (de alma branca) e
conformado com sua condio, tido muitas vezes como smbolo da herana e das
tradies africanas e exata anttese do feiticeiro vingativo e do quilombola
revoltado. Ramos (1954) e Santos (1998) argumentam que a construo de tal
personagem deu-se decisivamente influenciada pela opresso branca, ou seja,
pelas relaes desiguais de poder racial historicamente arraigadas na sociedade
brasileira, num processo semelhante ao ocorrido nos Estados Unidos por meio do
afamado romance Uncle Toms Cabin (A cabana do Pai Toms) de Harriet
Beecher Stowe (originalmente publicado em 1852).
(8) Situao semelhante tambm ocorre no estudo da antroploga americana
Lindsay Hale (1997), porm neste caso com implicaes muito mais srias para o
conjunto do trabalho, corolrias de uma impreciso grosseria. Isso na medida em
que Hale toma os pretos-velhos como tema central de sua investigao, e sem
quaisquer preocupaes em definir, ainda que vagamente, o quadro abrangente do
panteo umbandista, refere indiscriminadamente como pretos-velhos espritos
claramente pertencentes categoria espiritual exu, como a prpria autora deixa
evidente nas referncias que faz obra de Ortiz (1991).
(9) Trindade (1985) concebe os exus da umbanda como reinterpretaes do orix
africano Exu no quadro da configurao simblica de negro e demonaco (p. 128),
expresso de uma posio de liminaridade enquanto heri africano trickster e
ambguo (p. 133). J Ortiz (1991) afirma que ele o que resta de negro, de afrobrasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira (p. 134).
(10) Nunes-Pereira (2006) descreve dois pretos-velhos, Pai Cipriano e Pai Joo
Baiano, que alm de utilizarem-se de aparatos pouco convencionais tais como
chapu de palha, bengala e caneca com detalhe em forma de caveira, cachaa, e
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pimenta comportam-se ritualmente de maneira parecida com o que


habitualmente se esperaria de exus e baianos (alis, o prprio nome de um deles
explicitamente sugere um possvel cruzamento): resmungam, fazem gozaes,
falam palavres, dirigem ofensas e ameaas, pedem pagamento pelos trabalhos,
e fazem traquinagens e brincadeiras; o autor ainda transcreve pontos-cantados
(musicas rituais) entoados a tais entidades que falam de vingana, buscar os
inimigos, mortos ou vivos, calunga (cemitrio) e cachaa (pp. 70-74).
(11) Em seu trabalho de campo no clebre terreiro fundado por Zlio de Morais, a
Tenda Nossa Senhora da Piedade, Souza (2006) constatou a inexistncia de culto
aos exus sob a justificativa de que um preto-velho chamado Pai Antnio, um
mirongueiro que pratica a magia lidando com as foras malignas, tendo sobre
elas poder de coero, cumpre a funo que lhes seria destinada (p. 71).
(12) Segundo Negro (1996), a afinidade dos pretos-velhos com as crianas
espirituais se estenderia tambm s crianas de carne e osso e s mulheres
grvidas, que seriam presenas frequentes em suas giras; tal afinidade seria ainda
mais marcante no que tange sua verso feminina, as pretas-velhas.
(13) Lima (1997) divide as entidades do panteo com base em trs funes
psicolgicas distintas: 1) entidades disciplinadoras: caboclos, pretos-velhos e
vovs (provavelmente referncia s pretas-velhas); 2) entidades desrepressoras:
ers (crianas), alguns caboclos, boiadeiros, marinheiros, ciganas, iaras e sereias
(entidades femininas ligadas aos cultos da gua); 3) entidades catrticas: exus e
pombas-giras (linhas da quimbanda). Note-se que os caboclos so as nicas
entidades que podem ser classificadas em duas categorias distintas, de modo que
os pretos-velhos so os nicos espritos tomados invariavelmente como
disciplinadores (pp. 137-141).
(14) Em relao a questes de poder e hierarquia cabe destacar ainda o estudo de
Maggie (2001) que, partindo de uma abordagem da atuao ritual dos pretosvelhos atravs dos conceitos de liminaridade e inverso social, analisa alguns
usos que deles podem ser feitos para a afirmao de autoridades e a resoluo de
conflitos ligados a disputas por posies de poder e prestigio no interior de
comunidades religiosas umbandistas.
(15) Como no caso do exu e da pomba-gira, entidades reconhecidamente distintas
e ao mesmo tempo tomadas como antagonismos de gnero articulados em torno
de um mesmo referencial simblico: o domnio da marginalidade.
(16) Hale (1997) discute em seu trabalho a narrativa histrica de um preto-velho
(Pai Gernimo) onde tambm identifica elementos relacionados temtica da
sexualidade.
(17) A esse respeito cabe ressaltar que nem mesmo faltaram estudiosos de reas
como a lingustica (Alkmim & Lpez, 2009) e a semitica (Santana Junior, 2001)
interessados no fenmeno.
Nota sobre os autores
Rafael de Nuzzi Dias: Graduado e Mestre em Psicologia pela Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras de Ribeiro Preto da Universidade de So Paulo. Contato:
rafaelndias@hotmail.com.
Jos Francisco Miguel Henriques Bairro: Graduado em Psicologia e Filosofia pela
Universidade de So Paulo e Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de
Campinas, atualmente docente do Departamento de Psicologia da Faculdade de
Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da Universidade de So Paulo, onde
coordena o Laboratrio de Etnopsicologia. Contato: jfbairrao@ffclrp.usp.br.

Data de recebimento: 03/09/2010


Data de aceite: 17/05/2011
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Belo Horizonte: UFMG; Ribeiro Preto: USP
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