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20 Juin 2009
CHAPERON Clmentine
1
Remerciements
Je souhaite adresser mes remerciements les plus sincres aux personnes qui
m'ont apport leur aide et qui ont contribu l'laboration de ce mmoire. Je tiens
premirement remercier chaleureusement Monsieur L. Tengelyi, qui, en tant que
Directeur de mmoire, a fait preuve dune extrme disponibilit et gentillesse tout au long
de la ralisation de ce mmoire. Mes remerciements sadressent galement Monsieur E.
Bimbenet, pour ses prcieux conseils et encouragements. Je remercie sincrement
Monsieur A. Schnell pour la correction des travaux prparatoires ce mmoire. Enfin,
j'adresse mes plus sincres remerciements tous mes proches et amis, et tout
particulirement mes camarades tudiants du programme Erasmus Mundus
Europhilosophie, qui m'ont toujours soutenue et encourage au cours de la ralisation de
ce mmoire.
Sommaire
0 Introduction .................................................................................................................... 3
0.1 Le problme dautrui comme dcouverte de la phnomnologie .............................. 3
0.2 Remarque sur la recherche actuelle ............................................................................ 6
1 La position du problme dautrui ................................................................................. 8
1.1 La reprise merleau-pontienne du problme dautrui .................................................. 8
1.2 La pense objective incapable de rendre compte dautrui ....................................... 12
1.2.a Le dualisme de lEn Soi et du Pour Soi .............................................................. 12
1.2.b Le raisonnement par analogie ............................................................................ 15
2 La possibilit de la perception dautrui rebours de la pense objective .............. 19
2.1 La conscience incarne ............................................................................................. 20
2.1.a Le cogito tacite ................................................................................................... 21
2.1.b La temporalit .................................................................................................... 23
2.2 Le corps propre......................................................................................................... 27
2.2.a Intersensorialit et style ...................................................................................... 27
2.2.b Le comportement ................................................................................................ 31
3 Vers len-de de lintersubjectivit ........................................................................... 33
3.1 La reprise de la transgression intentionnelle ............................................................ 33
3.2 Le langage comme terrain commun ........................................................................ 37
3.3 La gense concrte de lintersubjectivit : le monde primordial de lenfance ........ 39
4 Vers lau-del de lintersubjectivit............................................................................ 43
4.1 Le solipsisme vcu ................................................................................................... 43
4.2 Limpossibilit de dpasser la perspective gologique ............................................ 44
4.3 Le monde social comme transcendantal ................................................................... 46
5 Conclusion ..................................................................................................................... 52
Bibliographie ..................................................................................................................... 54
Dclaration ........................................................................................................................ 56
Annexe .............................................................................................................................. 57
0 Introduction
0.1 Le problme dautrui comme dcouverte de la phnomnologie
Le problme de lintersubjectivit est un problme rcent : notre problme
nexiste sous forme manifeste que depuis cent ans 1. Il est n en mme temps quune
dcouverte essentielle de la phnomnologie : lintentionnalit. Lintentionnalit constitue
la rponse de Husserl au problme traditionnel de la connaissance. La connaissance pose
effectivement problme en ce quelle semble rsider dans lacte de pense dun sujet qui
saisit un objet. En ce sens, la connaissance appartient au sujet ; pourtant, elle doit
correspondre un objet extrieur au sujet. Lobjet de la connaissance est donc
ncessairement transcendant au sujet en tant quil nest pas lui-mme. Il sagit donc, pour
le sujet, deffectuer un saut hors de lui-mme pour connatre ce qui nest pas lui : lobjet.
On est alors en droit de se demander, comme le fait Husserl, comment le sujet peut
atteindre lobjet : ce qui devient problmatique, cest la possibilit, pour la
connaissance, datteindre un objet qui pourtant est en soi-mme ce quil est. 2 Cette
formulation du problme par Husserl montre bien que cest la dfinition de lacte de
connaissance qui, en ses termes mmes, est problmatique puisquen posant un sujet et un
objet, cest par une relation de transcendance quelle dfinit lacte de connatre. Comme le
formule nouveau Husserl cest cette transcendance mme qui pose problme : le
problme de la thorie traditionnelle de la connaissance est celui de la transcendance 3 ;
si nous regardons de plus prs ce qui est si nigmatique et ce qui nous met dans
lembarras lorsque nous commenons rflchir sur la possibilit de la connaissance,
alors cest sa transcendance 4. Dans la tradition philosophique, deux grandes figures
tmoignent de ce problme de la connaissance : Descartes, qui laisse la vracit divine le
rle de faire correspondre les reprsentations du sujet lobjet extrieur, et Kant, pour qui
le sujet ne peut atteindre que des apparences mais non pas lobjet en soi qui lui reste
Husserl lui-mme nomme ces deux figures philosophiques de la thorie traditionnelle de la connaissance :
selon Husserl la philosophie kantienne cherche, dune manire absurde, conclure de limmanence
imaginaire une transcendance qui ne lest pas moins- de je ne sais quelles choses en soi
essentiellement inconnaissables . Mditations cartsiennes, Husserl, traduit par G. Peiffer et E. Levinas,
VRIN, 1992, page 143. Concernant la critique husserlienne de la position de Descartes, on peut se rfrer
la citation suivante : Mais comment tout ce jeu, se droulant dans limmanence de ma conscience, peut-il
acqurir une signification objective ? Comment lvidence (la clara et distincta perceptio) peut-elle
prtendre tre plus quun caractre de ma conscience en moi ? Cest l [] le problme cartsien que
devait rsoudre la vracit divine. Ibid. page 139
6
On peut ici se rfrer Levinas qui a trs bien soulign limportance de la dcouverte de lintentionnalit :
La grande originalit de M. Husserl consiste voir que le rapport lobjet nest pas quelque chose qui
sintercale entre la conscience et lobjet, mais que le rapport lobjet cest la conscience elle-mme.
Cest le rapport lobjet qui est le phnomne primitif et non pas un sujet et un objet qui devraient arriver
lun vers lautre. Sur les Ideen de M. E. Husserl dans Revue philosophique de la France et de ltranger,
n3-4, mars-avril, 1929, p. 230-265, page 243
7
Nathalie Depraz, dans son ouvrage Transcendance et incarnation, Le statut de lintersubjectivit comme
altrit soi chez Husserl, VRIN, 1995, distingue trois voies de lintersubjectivit chez Husserl : la voie
cartsienne et deux voies non-cartsiennes. Dans le cadre de ce travail cest la voie cartsienne qui va nous
intresser.
8
Phnomnologie de la perception, M. Merleau-Ponty, Tel Gallimard, 2005 (1945), page 12 (not Ph.)
nous mobiliserons ce texte husserlien tout au long de notre travail afin de souligner la
faon dont Merleau-Ponty sen inspire et sen dtache la fois.
13
Les neurones miroirs, Giacomo Rizzolatti et Corrado Sinigaglia, Editions Odile Jacob, traduit par
Marilne Raiola, Paris 2007
2) Lexprience dautrui est aussi caractrise par le fait que je fais lexprience dun
monde intersubjectif, c'est--dire dun monde peru par tout un chacun, donc finalement
dun monde objectif. Lobjectivit (ou lintersubjectivit) du monde constitue un
paradoxe, puisque dun ct, chacun a ses propres expriences, son monde pour soi ,
alors quen tant quobjectif le monde apparat comme un monde en soi :
() jai en moi, dans le cadre de ma vie de conscience pure transcendentalement rduite,
lexprience du monde et des autres () non pas comme dune uvre de mon activit
synthtique en quelque sorte prive, mais comme dun monde tranger moi, intersubjectif ,
existant pour chacun, accessible chacun dans ses objets . Et pourtant, chacun a ses exprience
14
15
soi, ses units dexpriences et de phnomnes soi, son phnomne du monde soi, alors que le
monde de lexprience se prsente comme existant en soi par opposition tous les sujets qui le
peroivent et leur mondes-phnomnes. 16
3) Laltrit est enfin prsente par les objets culturels (les objets de civilisation, crs par
lhomme), qui, la fois se prsentent comme objectifs, c'est--dire comme accessibles
tout un chacun, comme existant en soi, mais aussi comme subjectifs car ils renvoient
leur(s) crateur(s) :
de plus, le monde de lexprience contient des objets dtermins par des prdicats spirituels qui,
conformment leur origine et leur sens, renvoient des sujets et, gnralement, des sujets
trangers nous-mmes et leur intentionalit constituante ; tels sont tous les objets de civilisation
(livres, instruments, toutes espces duvres, etc.) qui se prsente galement avec le sens d exister
pour chacun (pour quiconque appartient une civilisation correspondante la civilisation
europenne, par exemple, plus troitement, la civilisation franaise, etc.) 17
Or, Merleau-Ponty insiste avant tout sur deux aspects du triple problme
dautrui que dcrivait Husserl: celui de lapparition dautrui lui-mme ainsi que des objets
culturels. Ainsi le problme dautrui chez Merleau-Ponty se rsume-t-il ces deux
questions : Comment les actes personnels se sdimentent-ils ? Comment autrui est-il
possible ? 18. Merleau-Ponty rassemble ces deux questions sous un double paradoxe dont
les deux versants sont comme deux mouvements contraire : notre perception dautrui
semble rsulter dune spiritualisation de la matire et celle de lobjet culturel dune
matrialisation de la pense :
Quil sagisse des vestiges ou du corps dautrui, la question est de savoir comment un objet dans
lespace peut devenir la trace parlante dune existence, comment inversement une intention, une
pense, un projet peuvent se dtacher du sujet personnel et devenir visibles hors de lui dans son corps,
dans le milieu quil construit. 19
Ce que Merleau-Ponty cherche savoir, cest comment un objet matriel peru en droit
(un corps, un objet) peut recevoir une signification relevant de limmatriel (le corps
dautrui, un objet culturel) en droit inaccessible la perception. Cest donc le paradoxe
dune conscience vue par le dehors, dune pense qui rside dans lextrieur 20 que
lanalyse de la perception dautrui devra rsoudre.
Mais pourquoi le troisime aspect du problme dautrui, qui concerne
lobjectivit du monde, a-t-il moins dimportance pour Merleau-Ponty que pour Husserl ?
16
Pour comprendre cette diffrence entre les deux phnomnologues, il nous faut nous
attarder quelques instants sur la conception husserlienne de la phnomnologie. La
dcouverte de lintentionnalit rsulte chez Husserl de la rduction phnomnologique. La
rduction phnomnologique correspond une attitude de suspension de la thse de
lexistence du monde qui a pour double effet une rduction de tout tant mondain un
contenu de sens et une reconduction du sens de ltant mondain dans la conscience. La
conscience ainsi dcouverte peut alors tre qualifie dego transcendantal constituant.
Lexprience de lautre constitue alors une objection considrable cette thorie
transcendantale de la connaissance, car on voit mal demble comment la conscience peut
constituer un objet dont le sens est justement dtre une altrit, une autre conscience :
comment se fait-il que mon ego, lintrieur de son tre propre, puisse, en quelque sorte, constituer
lautre justement comme lui tant tranger , cest--dire lui confrer un sens existentiel qui le
met hors du contenu concret du moi-mme concret qui le constitue 21 ?
Lobjection est grave puisque cest seulement avec autrui quapparat la possibilit dun
monde commun : autrui est ce qui atteste de lobjectivit du monde : Par lintermdiaire
des monades trangres, constitues dans mon propre moi, se forme pour nous [] le
monde commun nous tous 22. Pour expliciter la constitution du sens dautrui,
Husserl va alors dans un premier temps effectuer une rduction de lexprience la sphre
primordiale, c'est--dire faire abstraction, par une rduction dmantelante, de tout ce qui
renvoie autrui dans le flux de la conscience. Il sagira ensuite pour Husserl de montrer
comment le sens dautrui se constitue partir de la sphre primordiale. La sphre
primordiale ou sphre dappartenance rsulte ainsi de labstraction des trois couches de
sens de laltrit dautrui, savoir autrui lui-mme, laspect culturel et enfin laspect
objectif des objets. Dans cette sphre, laquelle ne correspond bien sr aucune exprience
historique puisquil sagit essentiellement dun point de dpart mthodologique, se
trouvent alors les objets dexprience mais sans leur couche de sens culturel et objectif,
autrui rduit son corps (Krper) et mon propre corps (Leib). Puisque cest la constitution
dautrui partir de cette sphre primordiale qui va permettre le sens objectif du monde, on
comprend que le solipsisme menace alors lidalisme transcendantal tout entier. Le
problme de la constitution dautrui porte donc chez Husserl le poids du monde et en
mme temps celui de la validit de lidalisme transcendantal.
21
22
MC page 155
MC page 146
10
23
Comme le montre par exemple la citation suivante, qui suggre que, aprs avoir explicit la perception du
monde naturel, Merleau-Ponty en vient un autre problme qui est celui du monde culturel: Or, sil nest
pas surprenant que les fonctions sensorielles et perceptives dposent devant elles un monde naturel,
puisquelles sont prpersonnelles, on peut stonner que les actes spontans par lesquels lhomme a mis en
forme sa vie, se sdimentent au-dehors et y mnent lexistence anonyme des choses. Ph., page 405. Cest
aussi ce quaffirme R. Barbaras : dans la Phnomnologie de la perception, ltude du peru se clt sur un
chapitre qui est consacr au monde humain : celui-ci y est ressaisi comme une dimension qui se surajoute
celle de la chose, et dont la donation senracine dans celle du monde peru. De ltre du phnomne, page
37
24
Ph. page 10 : le monde est dj l avant toute analyse que je puisse en faire.
25
La phnomnologie selon Merleau-Ponty [] tudie lapparition de ltre la conscience [] Ph.
page 88
26
Ph. page 14
11
entre
deux
ples
opposs
reprsents
par
les
deux
doctrines
12
moyens de connaissance que lidalisme dune part et lempirisme dautre part attribuent
au sujet.
Lempirisme premirement part du fait que nous connaissons lobjet dabord
par nos sens. Les sens, facults du sujet et producteurs de sensations, semblent ainsi tre le
moyen de la connaissance, le mdiateur reliant sujet et objet. Les organes des sens
recevraient des stimuli envoys par lobjet, comme autant de messages qui seraient ensuite
dchiffrs et synthtiss pour former en nous limpression de lobjet : le monde objectif
tant donn, on admet quil confie aux organes des sens des messages qui doivent donc
tre ports, puis dchiffrs, de manire reproduire en nous le texte original. 34 Toute
entire fonde sur la rception des sensations, la connaissance se construirait alors par
association et comparaison mes impressions antrieures. Mais parce quil rduit la
connaissance la rception de stimuli provoqus par un objet en soi, lempirisme ne peut
rendre compte de la connaissance dautrui qui justement excde le schma stimulusrponse. On ne comprendra en effet jamais comment autrui peut mapparatre sil doit tre
ma rponse aux stimuli de nature physico-chimique quil menvoie : car alors, au mieux je
pourrais reconstituer un automate qui sagite devant moi, mais non pas autrui.
Lempirisme peut bien tenter dexpliquer, avec laide de la psychophysiologie et de la
physique, comment mon cerveau assemble les donnes visuelles grce aux ondes de
nature physico-chimique que le corps dautrui menvoie, il ne parviendra jamais
expliquer pourquoi je perois ce corps justement comme corps dautrui, puisque son vcu
nest pas de nature me transmettre des signaux physico-chimiques. De plus, autrui fait
en effet directement sens devant moi en tant que totalit, et je ne pourrais jamais le
percevoir comme tel sil devait rsulter de la somme infinie de mes sensations parses que
tente deffectuer lempirisme :
La signification et la valeur des processus vitaux, dont la science, nous lavons vu, est oblig de
faire tat, sont bien des attributs de lorganisme peru, mais ce ne sont pas pour autant des
dnominations extrinsques lgard de lorganisme vrai, car lorganisme vrai, celui que la science
considre, cest la totalit concrte de lorganisme peru, porteur de toutes les corrlations que
lanalyse y dcouvre et non dcomposable en elles. 35
Autrui nexiste donc pas en soi mais il est dabord un sens pour moi, car je le saisis
directement comme une unit, comme une forme, une totalit indcomposable. Le
problme de lempirisme rside en ce quil pose autrui comme un objet en soi dj tout
34
35
Ph. page 30
La structure du comportement, M. Merleau-Ponty, Presses universitaires de France, 1942, page 210
13
constitu, et quil demande aprs coup comment je peux atteindre la connaissance de cet
en-soi. Mais il faut comprendre quautrui napparat qu une conscience, il ny a pas
dautre sans moi. La connaissance dautrui renvoie ainsi au sujet connaissant, elle impose
une rduction phnomnologique et appelle une critique radicale du ralisme 36,
comme laffirme Barbaras, parce quon ne peut expliciter le sens dautrui si on le
considre comme une chose en soi. Si le sens dautrui nest pas contenu ni recomposable
partir dautrui en soi, il faut donc que le sens dautrui se trouve pour moi-mme.
Cest ce quaffirme lidalisme dans sa version exacerbe quen donne
Merleau-Ponty : autrui nest pas une chose en soi mais une chose pour moi, son sens
dtre est constitu par moi. Puisque le ralisme choue dans sa tentative de rendre compte
de lexprience dautrui partir dautrui comme un objet en soi, peut-tre est-il possible,
avec lidalisme, de partir du sujet connaissant pour rejoindre autrui. Lidalisme, au lieu
de partir dun objet en soi dj constitu et de demander comment je peux le rejoindre,
reconduit les conditions de possibilit de la connaissance dans le sujet. Je dois donc
pouvoir trouver en moi le moyen de constituer le sens de cette altrit. La question nest
donc plus celle de savoir de quelle faon lexistence dautrui maffecte pour quil me soit
permit de le connatre, comme le faisait lempirisme, mais il faut demander, avec Husserl,
comment se fait-il que mon ego, lintrieur de son tre propre, puisse, en quelque sorte, constituer
lautre justement comme lui tant tranger , cest--dire lui confrer un sens existentiel qui le
met hors du contenu concret du moi-mme concret qui le constitue. 37
Mais si le sens dautrui est justement dtre autre, il ne peut donc rsulter
entirement de moi, de ma constitution, car comme laffirme Barbaras, si le sens dtre
de ce qui est consiste en sa prsence une conscience sous la forme dune unit de sens,
lapparition dun tre dont le sens dtre est dtre autre savre incomprhensible 38.
Ainsi, lidalisme transcendantal husserlien choue selon Merleau-Ponty par principe dans
sa tentative dexpliciter le sens dautrui partir dune perspective gologique constituante,
car :
Si je constitue le monde, je ne peux penser une autre conscience, car il faudrait quelle le constitut
elle aussi, et, au moins lgard de cette autre vue sur le monde, je ne serais pas constituant. Mme si
je russissais la penser comme constituant le monde, cest encore moi qui la constituerais comme
telle, et de nouveau je serais seul constituant. 39
36
14
Dans cette double critique Merleau-Ponty souligne la solidarit des deux thses
empiristes et idalistes. En effet, toutes deux que Merleau-Ponty dsigne sous le nom de
pense objective - considrent le corps comme rgi par un ensemble de lois
dterminables, et instaurent ainsi une sparation indpassable entre la conscience et le
corps, entre len-soi et le pour-soi. Dans la pense objective, il y a deux modes dtre et
deux seulement : ltre en soi, qui est celui des objets tals dans lespace, et ltre pour
soi qui est celui de la conscience , cest pourquoi elle choue rendre compte du sens
dautrui qui justement chappe ce dualisme :
Le naturalisme de la science et le spiritualisme du sujet constituant universel, auquel aboutissait la
rflexion sur la science, avaient ceci de commun quils nivelaient lexprience : devant le Je
constituant, les Moi empiriques sont des objets. Le Moi empirique est une notion btarde, un mixte de
len soi et du pour soi, auquel la philosophie rflexive ne pouvait pas donner de statut. En tant quil a
un contenu concret, il est insr dans le systme de lexprience, il nest donc pas sujet, -en tant quil
est sujet, il est vide et se ramne au sujet transcendantal. 41
40
41
15
que je suis une conscience et jai un corps ; or je vois un corps semblable au mien ; donc
derrire ce corps se trouve aussi une conscience. J. Y. Mercury la trs bien formul :
je sais que jexiste en tant que conscience rflchie ; je sais que jai un corps dou de certaines
capacits et perois des corps semblables au mien tant dans leur aspect gnral que dans leurs
comportements. Je suis donc amen supposer, par analogie, que derrire ces corps il y a un
sujet, une conscience ou une intriorit cette extriorit. Ainsi jaffirme quau fond de ces yeux que
je croise il y a un regard qui nest pas le mien : celui dautrui. 42
Dans son cours sur les relations avec autrui chez lenfant, Merleau-Ponty schmatise le
raisonnement par analogie comme tel :
Le problme de lexprience dautrui apparat comme un systme quatre termes :
-mon corps en tant quobjet,
-moi qui sens mon propre corps (image introceptive de mon propre corps),
-le corps dautrui que je vois (image visuelle),
-le sentiment quautrui a de sa propre existence.
La perception dautrui consisterait dduire le 4me terme du 3me par analogie avec le rapport,
suppos, du 1er terme et du 2me. 43
Or, Merleau-ponty va montrer que ce raisonnement par analogie, sur lequel repose
lexplication par la pense objective de lexprience dautrui, est doublement faux : il est
faux sur le plan du principe et sur celui du fait44.
Sur le plan du principe, Merleau-Ponty critique dabord le raisonnement par
analogie, constitutif de la thorie de la projection, car il prsuppose dj une certaine
connaissance dautrui :
Scheler la bien dit, le raisonnement par analogie prsuppose ce quil devait expliquer. Lautre
conscience ne peut tre dduite que si les expressions motionnelles dautrui et les miennes sont
compares et identifies et si des corrlations prcises sont reconnues entre ma mimique et mes
faits psychiques . Or, ma perception dautrui prcde et rend possible de telles constatations, elles
nen sont pas constitutives. 45
42
16
De plus, mme si une telle infrence tait possible, elle ne me donnerait pas la
connaissance dautrui, mais celle de ma propre conscience ou dune conscience en
gnral, puisque cest ma propre conscience que je projette dans le corps dautrui :
Ce ntait plus quune machine et la perception dautrui ne pouvait tre vraiment perception
dautrui, puisquelle rsultait dune infrence et ne mettait donc derrire lautomate quune
conscience en gnral, cause transcendante et non pas habitant de mes mouvements. 47
Merleau-Ponty reprend ici largument de Scheler selon lequel dans le raisonnement par
analogie, le corrlat de lacte intentionnel nest pas autrui en tant quautre mais mes
propres motions :
Wrden wir in dem Augenblick, da wir mitfreuend und mitleidend reagieren, dies nur unter der
momentanen sog. Annahme oder gar Illusion vermgen, dass es uns so ergehe, so ware ja
phenomenal auch nur ein auf unser Leid und unsere Freude gerichtetes Verhalten gegeben, d.h. ein
egoistisches Verhalten. Die phnomenale Richtung auf den anderen als den anderen lge als
unmittelbare Gefhlsrichtung nicht vor.48
Or, selon Merleau-Ponty il existe bien une vise intentionnelle directe dautrui.
Cest dailleurs ce quatteste la psychologie de lenfant, qui livre largument de fait contre
la thorie de la projection : lenfant comprend les gestes et mimiques dautrui avant mme
davoir pleine conscience des siens : lenfant comprend le sens joyeux du sourire
longtemps avant davoir vu son propre sourire, celui de mimiques menaante ou
mlancolique quil na jamais excutes et auxquelles son exprience propre ne peut donc
fournir aucun contenu 49. Comme le remarque R. Barbaras, trois lments interdisent
lenfant le raisonnement par analogie : dune part, le corps de ladulte ne ressemble que
faiblement au corps de lenfant ; dautre part, lenfant na pas encore dimage objective de
son propre corps :
Un bb de quinze mois ouvre la bouche si je prends par jeu lun de ses doigts entre mes dents et
que je fasse mine de le mordre. Et pourtant, il na gure regard son visage dans une glace, ses dents
ne ressemblent pas aux miennes. 50
[]lenfant a une exprience infime de son corps visuel, et limage introceptive de son propre
corps est trs diffrente de limage visuelle dautrui. 51
Enfin, lenfant ne possde pas encore les capacits cognitives pour effectuer une telle
infrence52.
47
17
53
Ph. page 9
18
A partir de la reprise des rsultats de la psychologie de la forme, MerleauPonty va introduire la notion dhorizon perceptif. Affirmer que la perception nest pas
dabord la rception de sense data que lesprit associerait ensuite pour former lobjet, mais
que la perception est dabord celle dune figure sur un fond, cest en effet affirmer en
mme temps que lobjet ne se donne jamais sparment de son contexte. Lorsque je
perois un objet, japerois en mme temps le fond sur lequel il mest donn, et les objets
54
19
Ph. page 96
Ph. page 491 : Il sagissait pour nous de comprendre les rapports de la conscience et de la nature, de
lintrieur et de lextrieur. Ou bien encore, il sagissait de relier la perspective idaliste, selon laquelle rien
nest que comme objet pour la conscience, et la perspective raliste, selon laquelle les consciences sont
insres dans le tissu du monde objectif et des vnements en soi.
60
Voire Le problme de lintersubjectivit, page 102 : Tel est le sens de la reprise des donnes de la
Psychologie de la Forme : une description des rapports du monde et du sujet incarn en termes dintellection
ou de simples sense data naurait pas permis de dvelopper une rflexion au niveau mme de ce qui doit tre
rflchi. Le rapport de cette conscience et du monde ne se rvle que dans la perception et doit tre dcrit
dans les termes dune philosophie de la perception qui rsiste aux tentations intellectualistes comme celles
de lempirisme en empruntant le vocabulaire de la structuration spontane du champ perceptif dans lactivit
percevante.
59
20
partir duquel elle simpose, puisque voir, cest toujours voir de quelque part. Ainsi
ltude des structures essentielles de la perception mne Merleau-Ponty dfinir le sujet
percevant comme un sujet essentiellement situ : je comprends le monde parce quil y a
en moi du proche et du lointain, des premiers plans et des horizons et quainsi il fait
tableau et prend un sens devant moi, cest--dire enfin parce que jy suis situ et quil me
comprend. 61 La subjectivit merleau-pontienne est ainsi essentiellement incarne, elle
nest autre quune possibilit de situations 62. Reprenant le mot de Heidegger, MerleauPonty nomme cette conscience incarne l tre au monde . Et cest par son corps que le
sujet est situ dans le monde : si le sujet est en situation, cest quil ne ralise son ipsit
quen tant effectivement corps et entrant par ce corps dans le monde 63.
Or, redfinir la conscience comme essentiellement incarne, situe dans le
monde, cest dj introduire de la passivit dans la conscience. La prise en compte de la
passivit au sein de la conscience, en limitant son activit constituante, est lun des
lments phare de la thorie de lintersubjectivit de Merleau-Ponty dans la
Phnomnologie de la perception, comme le souligne aussi Bonan : Merleau-Ponty va
renouveler le problme de lintersubjectivit en proposant une solution fonde sur lide
de passivit. 64 En effet, dfinir la conscience comme ayant des aspects passifs cest
rompre avec la dfinition cartsienne de la conscience comme connaissance adquate de
soi par soi, qui rend lexprience dautrui impossible en enfermant les consciences dans
leur insularit. Ainsi, la reconsidration des aspects passifs de la conscience va dabord
montrer que lintersubjectivit nest pas impossible.
21
65
22
C'est--dire que cest en mchappant dans le monde que je me connais en tant que sujet,
cest pourquoi je ne me connais jamais de faon claire et distincte. Comme laffirme
Theodore F. Geraets, le sujet que je suis ne se comprend quen tant que ple, lment de
lexprience 72. Merleau-Ponty nomme cette conscience implicite de soi qui nest
effective qu travers lexprience du monde le cogito tacite . Le vrai cogito nest donc
pas adquation de soi avec soi, mais
penser le vrai cogito, cest [] rendre au cogito une paisseur, une opacit, que Descartes aurait en
quelque sorte efface dans son projet de trouver dans le cogito une pure lumire, une pure
concidence de la pense avec elle-mme, lexprience sans faille de la vrit .73
2.1.b La temporalit
Laspect passif de la conscience que Merleau-Ponty redcouvre est galement
intrinsquement li la temporalit. Lanalyse de la temporalit, laquelle Merleau-Ponty
consacre un chapitre, a en effet demble pour but de redfinir la conscience : Il nous
faut donc considrer le temps en lui-mme, et cest en suivant sa dialectique interne que
nous serons conduits refondre notre ide du sujet. 74
Lanalyse de la temporalit commence par une critique de la conception
objective du temps, selon la mthode de double rfutation chre Merleau-Ponty.
Lempirisme qui considre le temps comme inhrent aux choses en soi, lidalisme qui
pense le temps comme constitu par le sujet manquent le phnomne original de la
temporalit. En effet, tous les deux dfinissent le temps comme une succession de
moments prsents. Merleau-Ponty reprend la mtaphore dHraclite du ruisseau pour
illustrer la conception empiriste du temps : selon lempirisme le temps serait une
71
Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Merleau-Ponty, dition Verdier, page 101
Vers une nouvelle philosophie transcendantale, la gense de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty
jusqu la Phnomnologie de la perception, Thodore F. Geraets, dition Martinus Nijhoff / la Haye, 1971,
page 163
73
Dictionnaire Merleau-Ponty, Pascal Dupond, Ellipses, 2008 page 26
74
Ph. page 472
72
23
succession dvnements qui sentraneraient les uns les autres dans un rapport de
causalit : Si le temps est semblable une rivire, il coule du pass vers le prsent et
lavenir. Le prsent est la consquence du pass et lavenir la consquence du prsent. 75
Mais Merleau-Ponty remarque que cette conception empiriste du temps suppose
implicitement un spectateur, une vue sur le temps : le changement suppose un certain
poste o je me place et do je vois dfiler les choses : il ny a pas dvnements sans
quelquun qui ils adviennent et dont la perspective finie fonde leur individualit. 76 Or
lauteur soutient que ds que lon thmatise le spectateur du temps que lempirisme sousentendait, le cours du temps sinverse :
Or, ds que jintroduis lobservateur, quil suive le cours du ruisseau, ou que, du bord de la rivire,
il en constate le passage, les rapports du temps se renversent. Dans le second cas, les masses deau
dj coules ne vont pas vers lavenir, elles sombrent dans le pass ; l-venir est du ct de la
source et le temps ne vient pas du pass. Ce nest pas le pass qui pousse le futur dans ltre ; lavenir
nest pas prpar derrire lobservateur, il se prmdite au-devant de lui, comme lorage
lhorizon. 77
75
24
lavenir par la projection de ces souvenirs devant nous. 79 La temporalit est en effet
dfinie par lidalisme comme une succession dtats de conscience. Or, le temps ne mest
pas tout prsent mais donn dans un horizon :
Cest dans mon champ de prsence au sens large,- ce moment que je passe travailler avec,
derrire lui, lhorizon de la journe coule et, devant lui, lhorizon de la soire et de la nuit,- que je
prends contact avec le temps, que japprends connatre le cours du temps. 80
Merleau-Ponty reprend ici les analyses husserliennes du temps travers les notions de
protention et de rtention : le pass est retenu et lavenir anticip dans mon prsent, bien
quil ne me soit jamais entirement donns ni jamais vraiment thmatiss :
Ces trois dimensions ne nous sont pas donnes par des actes discrets : je ne me reprsente pas ma
journe, elle pse sur moi de tout son poids, elle est encore l, je nen voque aucun dtail, mais jai
le pouvoir prochain de le faire, je la tiens encore en main . De mme, je ne pense pas la soire
qui va venir et la suite, et cependant elle est l , comme le dos dune maison dont je vois la
faade, ou comme le fond sous la figure. 81
79
25
84
Pour une comparaison entre la position heideggrienne et merleau-pontienne du temps, voire R. Bonan,
pages 148-154. Cest bien aussi en ce sens que R. Bonan interprte la diffrence des conceptions
heideggrienne et merleau-pontienne du temps : En effet si Heidegger dcrivait lekstase comme seul
chemin possible pour llucidation du sens temporel de ltre, Merleau-Ponty cherche dcrire lekstase
comme alternative la synthse au sens o lekstase a lieu sous la conduite de la prgnance de la
signification dans les signes , cest--dire de la rfrence irrductible au monde que le sujet ne constitue
pas mais quil rencontre laide de ses champs sensoriels. Il y a dans ces conditions un dplacement
daccent de ltre vers le Monde qui permet de comprendre que toute la problmatique heideggrienne de
lauthenticit ne trouve quun faible cho chez Merleau-Ponty qui prfre insister sur le lien indfectible du
sujet et du monde tel quil se manifeste dans la temporalit ekstatique et sur le caractre primordial de la
structure de prsence.
85
Ph. page 483
86
Ph. page 484
87
Ph. page 491
88
Ph. page 488
89
Ph. page 489
90
Le problme de lintersubjectivit, page 119. Selon Ronald Bonan, les trois piliers de lapport spcifique
de la Phnomnologie de la Perception au problme de lintersubjectivit sont lexpression,
lintersensorialit et la temporalit.
26
Ph. page 473 : le pass et lavenir, deux-mmes, se retirent de ltre et passent du ct de la subjectivit
pour y chercher, non pas quelque support rel, mais, au contraire, une possibilit de non-tre qui saccorde
avec leur nature. Nous soulignons.
92
Ibid.
93
Ph. page 404
94
Ph. page 408, nous soulignons.
95
Le premier paragraphe du chapitre autrui et le monde humain est en effet consacr une rflexion sur
la temporalit, et la dernire phrase du chapitre mentionne le paradoxe du temps : Mais si nous retrouvons
le temps sous le sujet et si nous rattachons au paradoxe du temps ceux du corps, du monde, de la chose et
dautrui, nous comprendrons quil ny a rien comprendre au-del. , page 424.
96
Ph. page 496
27
Le corps par lequel la subjectivit est au monde nest pas le corps objectif
dcrit par la science. Au corps objectif Merleau-Ponty oppose en effet la notion de corps
propre ou corps phnomnal. Le corps objectif dcrit par la science, qui fait lobjet dune
connaissance en troisime personne et qui possde les organes des sens, est un fragment
dtendue rgi par des lois spcifiques : cest le corps que jai. Le corps propre,
linverse, est le corps que je vis, et pour ainsi dire, que je suis : je ne suis pas devant
mon corps, je suis dans mon corps, ou plutt je suis mon corps. 97 Le corps chappe aux
tentatives dobjectivations de la science, comme le montre notamment lexemple du
phnomne du membre fantme que Merleau-Ponty analyse. Lorsquune personne est
ampute dun membre, une jambe par exemple, il arrive quil sente une jambe fantme.
On pourrait penser tout dabord que quelque stimulation se substitue celle de la jambe
sur le trajet qui va du moignon au cerveau ; cette explication causale et scientifique est
physiologique. Cependant, une situation rappelant celle de laccident ayant caus
lamputation peut aussi faire apparatre un membre fantme chez le sujet qui nen avait
pas. Il semble donc quon doive substituer lexplication physiologique une explication
psychologique. Toutefois, la section des conducteurs sensitifs qui vont vers le cerveau
supprime le membre fantme ; lexplication physiologique ne peut donc pas tre carte.
On pourrait croire que les deux explications sont valables et se compltent, cependant
cest impossible car la psychologie concerne le domaine de la conscience, et la
physiologie le domaine du corps98. Il faut donc que le corps soit autre chose que ce que la
physiologie nous en dit, et que la conscience soit autre que ce que nous en apprend la
psychologie.
Le concept de corps propre vient tout dabord attester, corrlativement
laspect passif de la conscience, que lintersubjectivit nest pas impossible. Le corps
propre permet en effet de penser un au-del du dualisme de len soi et du pour-soi : cest
pourquoi au problme dautrui, ce que nous avons dit sur le corps apporte un
commencement de solution 99. Le corps objectif, cet amas dorgane que la science tudie
97
28
et qui est form par appauvrissement du corps phnomnal conduit une opposition
indpassable entre lui et la conscience : cette conscience qui se cacherait dans un
morceau de chair saignante est la plus absurde des qualits occultes 100. Or, le corps est
pour Merleau-Ponty ce qui me relie au monde, il minsert dans le monde dans une
implication relle et non pas logique ; ainsi comme laffirme R. Barbaras, la dcouverte
du corps propre comme ouverture au monde irrductible la position dun nome permet
de dpasser les apories de la pense objective. 101 Le corps est habit par une conscience,
la conscience est dans le corps ou plutt je suis mon corps : le corps est un moi naturel
et comme le sujet de la perception. 102 Merleau-ponty opre contre la pense objective
une dcompression de lopposition entre me et corps103, le corps nest plus saisi comme
pure matire et la conscience comme pur esprit, mais conscience et corps sont mls dans
une intrication relle, ce qui rend alors possible le fait qu un objet dans lespace peut
devenir la trace parlante dune existence et inversement quune intention, une pense,
un projet peuvent se dtacher du sujet personnel et devenir visibles hors de lui dans son
corps, dans le milieu quil construit. 104 Si donc la conscience transparat en quelque
sorte travers ou sur le corps dautrui, je peux alors le percevoir : Lvidence dautrui
est possible parce que je ne suis pas transparent pour moi-mme et que ma subjectivit
trane aprs elle son corps. 105
Le corps propre est tout dabord ressaisi comme puissance dunification de la
perception, et ce travers lintersensorialit. Lintersensorialit dsigne chez MerleauPonty la communication des sens, linterpntration des domaines sensoriels. Lobjet nest
en effet pas la somme de mes sensations visuelles, sonores, ou tactiles, car, comme nous le
disions plus haut, la somme infinie des sensations ne parviendra jamais reconstituer
lunit dune chose. Cest au contraire grce lintersensorialit que la perception peut
ouvrir sur lunit dun objet : les sens communiquent entre eux en souvrant la
structure de la chose. 106 Mme si chaque sens nest pas rductible lautre, car chacun
ouvre sur une structure dtre qui nest jamais entirement transposable, les sens
collaborent la formation dune structure unique du monde. Selon Merleau-Ponty
100
Ibid.
De ltre du phnomne, page 51
102
Ph. page 145
103
Cest aussi ce quaffirme R. Barbaras, dans De ltre du phnomne, page 52 : Il sagit seulement de
dcomprimer lopposition immdiate de la conscience et du corps : puisque je ne suis pas un pur sujet, le
corps de lautre ne sera plus un pur objet, et une conscience pourra alors lhabiter.
104
Ph. page 406
105
Ph. page 410
106
Ph. page 275
101
29
lexemple de laveugle qui retrouve la vue, sil est bien interprt, confirme
linterpntration des domaines sensoriels : ltonnement de laveugle opr devant le
monde qui se prsente lui tmoigne du fait que la vue najoute pas de nouvelles
informations sensorielles au monde que laveugle percevait avant lopration, mais que
cest la structure entire de son monde qui se trouve reconfigure107. Le corps vivant
comme lieu de la synthse perceptive et intersensorielle est donc puissance dunification,
par lui la perception runit nos exprience sensorielles en un monde unique . Le corps
fait alors apparatre une couche originaire du sentir qui est antrieure la division
des sens 108. La sparation des sens nest donc que le rsultat de la pense objective, elle
est drive par rapport la perception synesthsique [qui] est la rgle 109. Ronald
Bonan voit lui aussi dans le thme de lintersensorialit un des piliers de lapport
spcifique de la Phnomnologie de la perception au problme de lintersubjectivit 110
Or, la puissance perceptive unifiante du corps propre a pour envers sa
puissance expressive, lunit prlogique du corps sur laquelle sadosse la synthse
perceptive transparat sur le comportement mme du corps. Intersensorialit et
expressivit du corps sont comme les deux faces dune mme pice, lunit du corps est
donc la fois perceptive et expressive. Cest par la notion de style que Merleau-Ponty
cherche rendre compte de lexpressivit inhrente au corps et son pouvoir unifiant. Le
style du corps propre, visible dans les gestes, attitudes et conduites, tmoigne de la faon
unique dont chacun habite le monde. Le style est, selon la dfinition quen donne Y.
Mercury, dimension charnelle et spirituelle qui sourd, en tant quexpressivit et
expression, du corps vcu, des gestes, de la parole, de lesthtique [] 111. Le style
mane de tout un chacun, comme tmoin dynamique et symbolique de sa prise sur le
monde , il est une trame expressive 112. Cest pourquoi Merleau-Ponty peut comparer
le corps vivant luvre dart, puisque de tous deux mane un certain style : Ce nest
pas lobjet physique que le corps peut tre compar, mais plutt luvre dart. 113 Or
107
Ph. page 270 : Le monde de laveugle et celui du normal diffrent non seulement par la quantit des
matriaux dont ils disposent, mais encore par la structure de lensemble. Un aveugle sait trs exactement par
le toucher ce que sont des branches et des feuilles, un bras et les doigts de la main. Aprs lopration il
stonne de trouver tant de diffrence entre un arbre et un corps humain. Il est vident que la vue na pas
seulement ajout de nouveaux dtails la connaissance de larbre. Il dagit dun mode de prsentation et
dun type de synthse nouveaux qui transfigurent lobjet.
108
Ph. page 273
109
Ph. page 275
110
Le problme de lintersubjectivit, page 119
111
Approches de Merleau-Ponty, Jean-Yves Mercury, LHarmattan Ouverture Philosophique, 2001, page 71
112
Ibid.
113
Ph. page 187
30
le style dsigne non seulement lunit expressive du corps mais aussi son unit sensoriel,
ainsi le style signifie la fois lexpressivit et lintersensorialit, il est la fois vu et
voyant. En effet, ce qui runit les sensations tactiles de ma main et les relie aux
perceptions visuelles de la mme main comme aux perceptions des autres segments du
corps, cest un certain style des mouvements de mes doigts et contribue dautre part une
certaine allure de mon corps. 114. Le style est une comprhension et une expression
singulire du monde, il tmoigne la fois de la puissance expressive du corps et de son
aptitude fdrer la multiplicit de nos perceptions en un monde unique.115
2.2.b Le comportement
Nous pouvons maintenant saisir limportance de la notion de comportement
dveloppe dans La structure du comportement et reprise dans la Phnomnologie de la
114
31
116
32
MC page 178
Ibid.
33
124
34
126
En effet, le sens du geste dautrui nest pas donn comme une chose en soi, mais existe
seulement pour moi en tant que je peux le comprendre. Le fait que ma comprhension des
gestes se limite la plupart du temps aux comportements humains atteste de cette
transgression intentionnelle puisque je ne peux comprendre les gestes dautrui que par
rapport aux miens. Je ne peux en effet comprendre le sens des gestes des comportements
trop diffrents du mien : je ne comprends pas la mimique sexuelle du chien, encore
moins celle du hanneton ou de la mante religieuse. Je ne comprends pas mme
lexpression des motions chez les primitifs ou dans des milieux trop diffrents du mien.
127 Tout comme Husserl, Merleau-Ponty insiste sur le fait quil ne sagit pas dun
raisonnement par analogie, lequel est impossible, comme nous lavons expliqu plus haut.
Mais Merleau-Ponty nexplique pas, linverse de Husserl, la transgression intentionnelle
125
35
36
Merleau-Ponty reprend le terme husserlien dapprsentation, Ph. page 414: Le deuil dautrui et sa
colre nont jamais exactement le mme sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vcues,
pour moi ce sont des situations apprsentes. Nous soulignons.
136
Ph. pages 410-411
137
Ph. page 411
138
Dans le Philosophe et son Ombre Merleau-Ponty va pousser plus loin encore la dformation de la notion
husserlienne daccouplement en ce quil va insister sur son aspect esthsiologique : le problme de
lEinfhlung comme celui de mon incarnation dbouche donc sur la mdiation du sensible, ou, si lon
prfre, il sy transporte. Signes, page 215. Le terme d intercorporit rend compte du dtournement
de la notion husserlienne de Paarung dans laquelle selon Merleau-Ponty : [autrui] et moi sommes comme
les organes dune seule intercorporit Signes, page 213. De ce dcentrement se dgage ici aussi la
perspective ontologique en ce que le sensible dont le rle devient ici central est conu comme ltre : Le
fait est que le sensible, qui sannonce moi dans ma vie le plus strictement prive, interpelle en elle toute
autre corporit. Il est ltre qui matteint au plus secret, mais aussi que jatteins ltat brut ou sauvage,
dans un absolu de prsence qui dtient le secret du monde, des autres et du vrai. Signes, page 215.
139
Ph. Pages 411-412
140
Ph. page 412
37
141
Voire par exemple R.Bonan, Le problme de lintersubjectivit, page 131 : le sens spcifique de
lexpression dans la premire partie de la Phnomnologie de la perception est donc llment le plus
original de la philosophie dveloppe par Merleau-Ponty en 1945 , et J.Y. Mercury, Lexpressivit chez
Merleau-Ponty, page 119 : cest bien en ce sens novateur que Merleau-Ponty approche la parole comme
un vritable geste, et elle contient son sens comme le geste contient le sien. Cest ce qui rend possible la
communication.
142
Ph. page 224
143
Ph. page 223-224
144
Ph. page 238
145
Ph. page 224
146
Ph. page 229
147
Ph. page 235
38
148
39
La relation de lenfant autrui pourrait ainsi tre ce rapport originaire autrui que la
connaissance objective rend impossible. Professeur de psychologie la Sorbonne de 1949
1952, Merleau-Ponty retrace dans un de ses cours cette gense de lintersubjectivit chez
lenfant152. Il peut tre assez clairant sur ce point de constater le contraste entre la
position de Merleau-Ponty et celle de Husserl : tandis que Husserl se livre, dans les
Mditations Cartsiennes, une gense idale du sens dautrui comme constitution sur la
base mthodologique dun monde primordial do toute trace daltrit serait exclue,
Merleau-Ponty prfre ressaisir la gense concrte de la perception dautrui chez lenfant.
Ainsi, si lauteur allemand a ici en vue lexplicitation de la constitution du sens dautrui
par une conscience transcendantale constituante, cest le monde de la perception davant
la connaissance objective et dont elle drive toujours que le philosophe franais veut
retrouver. Or justement, la perception dautrui et le monde intersubjectif ne font
problme que pour des adultes 153. Pour lenfant au contraire il ny a pas de problme
dautrui, lenfant vit dans un monde quil croit demble accessible tous ceux qui
lentourent 154.
dailleurs des autres, comme subjectivits prives 155, il ne peut considrer le corps
dautrui comme un objet qui serait habit par une conscience comme le fait la pense
objective, rendant autrui incomprhensible, mais les gestes et mimiques dautrui, et plus
primordialement le visage de sa mre, font directement sens devant lui. Lenfant ne
considre pas les autres comme des consciences caches derrire des corps mais comme
des ttes vides braques sur un seul monde vident 156. En effet, chez les enfants de 0
6 mois la perception du corps propre et du corps propre dautrui sont corrlatives et
complmentaires et se dveloppent ensemble mme si la perception du corps propre est un
151
40
peu plus prcoce. A partir de 6 mois, lenfant obtient une reprsentation visuelle de son
corps propre grce limage spculaire du miroir. Les images de son corps et du corps
dautrui ne sont dabord pas reconnues en tant quimages mais en tant que fantmes ,
c'est--dire comme ayant une quasi-existence indpendante. Il y a donc chez lenfant une
forme didentification avec son image dans le miroir et avec autrui car lenfant se fond
dans la situation 157, il na en effet pas encore la science des points de vue et pense
que deux personnes peuvent tre deux endroits diffrents aux mme moment. MerleauPonty nomme cette indistinction la sociabilit syncrtique 158, elle se manifeste
notamment par une forte prsence de la jalousie qui relve de lidentification, et par
lincapacit pour lenfant de distinguer les diffrents moments du temps et les diffrentes
perspectives spatiales159. La sociabilit syncrtique de lenfant de moins de 3 ans se
caractrise galement par une forme de pr-communication dans lequel lenfant nemploie
pas encore le pronom personnel je . Ce nest que tardivement, lorsquil comprend que
lemploie du pronom tu pour les autres peut se rapporter lui de leur perspective quil
commence dire Je . Cette prise de conscience des diffrentes perspectives intervient
aux alentours de 3 ans, lenfant prend alors conscience de la distance entre moi et autrui,
il saperoit quil existe des cloisons. 160 Mais, et cest ici llment dcisif pour la
thorie de lintersubjectivit, Merleau-Ponty remarque que la sociabilit syncrtique ne
disparat pas : elle est le socle originaire de notre relation autrui : le syncrtisme est
repouss plutt que supprim 161. Cest pourquoi Merleau-Ponty peut crire dans la
Phnomnologie de la perception :
pour que la lutte puisse commencer, pour que chaque conscience puisse souponner les prsences
trangres quelle nie, il faut quelles aient un terrain commun et quelles se souviennent de leur
coexistence paisible dans le monde de lenfance. 162
Ainsi lenfance tmoigne-t-elle dun socle originaire de la perception dautrui dans lequel
elle ne fait pas difficult mais va de soi telle une coexistence paisible . 163
157
41
perspectives de chacun ne se distinguent pas encore, ces faits de gense ne peuvent tre simplement ignors
par la philosophie au nom des exigences de lanalyse intrinsque. page 28.
164
Ph. page 413
42
43
Lexprience dautrui telle que je la vis semble bien attester une certaine vrit du cogito,
puisquil sagit toujours de mon vcu. Ainsi mme lorsque je veux me sacrifier pour
autrui, ce projet reste toujours mien, cest pourquoi il y aurait de lhypocrisie croire
que je veux le bien dautrui comme le mien, puisque mme cet attachement au bien
dautrui vient encore de moi. 170 Autrui mchappe, comme latteste lexemple du couple
o lamour nest pas gal des deux cts : lun sengage dans cet amour et y met en jeu
sa vie, lautre demeure libre, cet amour nest pour lui quune manire contingente de
vivre. 171 Lexprience dautrui telle quelle est vcue par moi pousse donc MerleauPonty raffirmer une certaine vrit de la perspective gologique de Husserl contre
lide schlrienne dun courant psychique indiffrenci. Mais revenir une perspective
gologique cest revenir au paradoxe de lidalisme selon lequel deux consciences
constituantes sexcluent.
Ainsi, bien que Merleau-Ponty tente de dcrire la perception dautrui en
prenant en compte les rsultats de lanalyse du corps propre, des aspects passifs de la
conscience et du langage, lexprience dautrui reste tout de mme un paradoxe, parce
quil y a effectivement une certaine vrit dans la perspective gologique de lidalisme :
il y a l un solipsisme vcu qui nest pas dpassable 172.
169
Ibid.
Ibid.
171
Ibid.
172
Ph. page 415
170
44
de la conscience que je dcouvre par rflexion et devant qui tout est objet, on ne peut pas dire
quelle soit moi : mon moi est tal devant elle comme toute chose, elle le constitue, elle ny est pas
enferme et elle peut donc sans difficult construire dautres moi. 173
Mais une scission du sujet en deux ne peut par principe mener qu des apories. Dabord,
Merleau-Ponty remarque que cest le sujet empirique qui dcouvre le sujet transcendantal,
et en ce sens cela mnerait laffirmation contradictoire que le sujet constitu se reconnat
comme le sujet constituant : je ne peux jamais me reconnatre comme Dieu sans nier en
hypothse ce que je veux affirmer en thse. 175 Dautre part, ce redoublement empiricotranscendantal du sujet ne peut que reporter le problme dautrui au niveau du sujet
transcendantal : il mne un solipsisme lchelle divine 176. Il semble donc
impossible de dpasser la perspective gologique : cest donc au solipsisme que nous
sommes ramens et le problme apparat maintenant dans toute sa difficult. 177 Il faut
donc penser lexprience dautrui partir du moi, et non pas dans une perspective
surplombante qui tenterait de survoler la relation moi-autrui. Il peut tre ici intressant de
sarrter sur la conception lvinassienne de lexprience dautrui, car cest prcisment
partir de lirrductibilit de la perspective gologique que Levinas tente de penser la
relation autrui comme un face--face : les relations sociales sont le dploiement
originel de la Relation qui ne soffre plus au regard qui embrasserait ses termes, mais
saccomplit de Moi lAutre dans le face--face. 178 A travers le concept de face--face
Levinas chercher en effet rendre compte du principe dasymtrie qui nonce
limpossibilit pour le sujet de se dfaire totalement de sa condition de moi en face
dautrui pour survoler et reflter une relation objective. 179180
173
45
Nous retrouvons ici le cogito tacite dont nous parlions plus haut. Nous avions en effet
montr comment le concept merleau-pontien de cogito tacite permettait une revalorisation
des aspects passifs de la conscience car elle est incarne dans le monde. Le cogito tacite
effet qu autrui ne se prsente jamais de face , page 185. Cest le sensible saisi comme gnralit ou
universalit comme lieu de naissance de la relation moi-autrui qui forme une alternative la perspective
gologique. Tandis que Merleau-Ponty essaye, travers luniversalit du sensible, de dpasser le face--face
qui selon lui ne peut rendre compte dautrui car il ramne aux apories de lidalisme, Levinas tente de
penser la possibilit du face--face qui est selon lui indpassable travers le caractre essentiel du langage.
Pour la comparaison entre les deux positions, voire De lide de transcendance la question du langage,
Litinraire philosophique dEmmanuel Levinas, Etienne Feron, 1992, pp 55-61
181
Ph. page 417
182
Ph. page 418
183
Ph. page 418
46
exprime en effet la thse selon laquelle lunit du sujet nest pas distincte de son insertion
dans le monde. Cest parce que je suis situ dans un monde que je peux matteindre, cest
en ce sens que le solipsisme et la communication sont les deux faces dun mme
phnomne : Ma libert, le pouvoir fondamental que jai dtre le sujet de toutes mes
expriences, nest pas distincte de mon insertion dans le monde. 184 Il faut comprendre en
effet lpaisseur du cogito comme le dj-l du monde. Or, et cest l le point essentiel, ce
monde qui est dj l avant toute connaissance que je peux prendre sur lui et travers
lequel seul je peux matteindre cest le monde physique et social. Le monde social est ce
qui englobe les objets culturels et autrui, il atteste dj dune coexistence avec un
nombre indfini de consciences 185. Cette coexistence est toujours dj l, et mme quand
je veux la nier, cest toujours par rapport autrui ou mme grce lui que je me saisi
comme solitaire : le monde physique et social fonctionne toujours comme stimulus de
mes ractions, quelles soient positives ou ngatives. 186 Le monde social est le milieu
dans lequel je me trouve toujours dj, je ne peux que me situer par rapport lui, et ainsi
mme quand je le nie cest par rapport lui que je prends position : si je peux nier
quelque chose, cest toujours en affirmant quil y a quelque chose en gnral, et cest
pourquoi nous disons que la pense est une nature pensante, une affirmation de ltre
travers la ngation des tres 187. Ainsi,
contre le monde social je peux toujours user de ma nature sensible, fermer les yeux, me boucher les
oreilles, vivre en tranger dans la socit, traiter autrui, les crmonies et les monuments comme de
simples arrangements de couleurs ou de lumire, les destituer de leur signification humaine. 188
Ibid.
Ph. page 406
186
Ph. page 418
187
Ibid.
188
Ph. page 418
189
Str. page 225
185
47
naissant comme des arolithes venus dune autre plante 190, cest travers cette objet
culturel quest le langage quil les reconnat dabord191 :
Ainsi, mme quand elle sadresse des objets naturels, cest encore travers certains objets
dusage, les mots, que la perception commenante les vise, et la nature nest peut-tre saisie dabord
que comme le minimum de mise en scne ncessaire la reprsentation dun drame humain. 192
190
48
plupart du temps, cet engagement dans le social nest pas explicite, il est latent ou
implicite et ne devient conscient que lors de situations extrmes, par exemple lors dune
rvolution ou dun danger national.
Ainsi, le monde qui excde toujours notre connaissance nest pas simplement
le monde physique, mais le monde physique et social. Cest toujours ma situation, mon
engagement dans ce monde qui me permet dy tre ouvert et pourtant mon engagement
mme ninterdit de le connatre jamais totalement. Cest pourquoi Merleau-Ponty peut
crire que
Le problme de la modalit existentielle du social rejoint ici tous les problmes de transcendance.
Quil sagisse de mon corps, du monde naturel, du pass, de la naissance ou de la mort, la question est
toujours de savoir comment je peux tre ouvert des phnomnes qui me dpassent et qui, cependant,
nexistent que dans la mesure o je les reprends et les vis, comment la prsence moi-mme
(Urprsenz) qui me dfinit et conditionne toute prsence trangre est en mme temps dprsentation (Entgegenwrtigung) et me jette hors de moi. 197
49
le faire que par une rflexion, cest--dire que lirrflchi doit la fois lui tre donn,
puisquune rflexion doit porte par dfinition sur un irrflchi, et en mme temps
lirrflchi ne peut jamais tre entirement donn, puisquil nest justement jamais donn
qu travers la rflexion. Le champ transcendantal est prcisment cet irrflchi qui ne
peut jamais tre totalement transparent :
Si une conscience constituante universelle tait possible, lopacit du fait disparatrait. Si donc nous
voulons que la rflexion maintienne lobjet sur lequel elle porte ses caractres descriptifs et le
comprenne vraiment, nous ne devons pas la considrer comme le simple retour une raison
universelle, la raliser davance dans lirrflchi, nous devons la considrer comme une opration
cratrice qui participe elle-mme la facticit de lirrflchi. Cest pourquoi seule de toutes les
philosophies la phnomnologie parle dun champ transcendantal. Ce mot signifie que la rflexion
na jamais sous son regard le monde entier et la pluralit des monades dploys et objectivs et
quelle ne dispose jamais que dune vue partielle et dune puissance limite. 200
Autrui ne peut alors quapparatre sur fond de ce champ transcendantal quest le monde
naturel et culturel, il se donne lhorizon de ce monde, tout comme ma propre mort : je ne
peux vivre ma mort ni le vcu dautrui, et cependant chaque autre existe pour moi titre
de style ou de coexistence irrcusable, et ma vie a une atmosphre sociale comme elle a
une saveur mortelle. 201
On peut faire encore une dernire objection la rponse de Merleau-Ponty au
problme de la perception dautrui : il semble que lauteur nexplique pas le passage de la
perception dautrui celle du monde social. En effet, au dbut du chapitre Autrui et le
monde humain, Merleau-Ponty semble suggrer que la perception du monde social est
dun degr suprieur celle dautrui et se fonde sur cette dernire : La constitution
dautrui nclaire pas entirement la constitution de la socit, qui nest pas une existence
deux o mme trois, mais la coexistence dun nombre indfini de consciences. Mais
dans la phnomnologie de la perception Merleau-Ponty ne revient pas sur ce passage de
la constitution dautrui celle de la socit. Agata Zielinski y voit un problme, et pense
que dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty suggrerait lide selon
laquelle le passage au monde culturel seffectue par la perception dune pluralit des
comportements visant un seul et mme monde, bien que cette explication soit selon elle
insuffisante :
Le passage la pluralit des autres seffectue par la perception de la pluralit des corps, sous-tendue
par lunit reconnaissable dune intentionnalit visant le monde. Le monde apparat ainsi commun
parce quil y a une unit de la vise, partir dune pluralit de corps anims, de sujets corporels. Mais
200
201
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le problme nest pas entirement rsolu : Merleau-Ponty donne une rponse culturelle une question
pose au niveau du monde naturel de la perception. Reste penser le passage du naturel au culturel.
Peut-il se faire au niveau de la perception ? Reste encore lucider le passage de la pluralit des
corps perus lunit dune vise. 202 Il semblerait que Merleau-Ponty ne pense pas ici le passage
de lexprience de lautre la pluralit (ou socit, ou monde social) []. 203
202
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5. Conclusion
Au problme dautrui, inaugur par Husserl grce la dcouverte de
lintentionnalit dans le cadre de sa phnomnologie, Merleau-Ponty apporte une rponse
originale. Parce quil critique le prsuppos husserlien dune conscience transcendantale
constituante, lexplicitation de la constitution du sens dautrui ne joue pas le rle de garant
de lobjectivit du monde, mais il sagit avant tout pour le phnomnologue franais de
comprendre comment un sujet situ dans le monde peut en percevoir un autre. Dj dans
la position du problme samorce la rponse : lempirisme et lidalisme, en dfinissant la
conscience comme concidence avec soi-mme et le corps comme somme de proprits
objectives, instaurent une sparation indpassable entre En-Soi et Pour-Soi, corps et
conscience, rendant impossible la communication des consciences enfermes dans leur
insularit. La pense objective navait alors dautre recours que le raisonnement par
analogie, qui est pourtant selon Merleau-Ponty deux fois faux puisque dune part, il
prsuppose toujours ce quil cherche expliquer, et que dautre part lenfant reconnat
autrui avant mme davoir les moyens deffectuer un tel raisonnement.
Retrouver la possibilit de lexprience dautrui, cest alors dabord retrouver
les phnomnes originaires du corps et du sujet rebours de la pense objective, dont elle
est seconde et parle toujours. Le corps originaire nest pas cet amas dorganes que la
science dcrit, mais le corps phnomnal, unit irrductible dou corrlativement dune
puissance dunification et dexpressivit. La conscience nest pas concidence avec soimme, mais mlange de passivit et dactivit puisquelle est toujours dj situe dans un
monde, dans un corps et dans une temporalit quelle ne constitue jamais entirement.
Cest ces conditions seules quun comportement peut devenir visible sur un corps.
Il semble alors possible de dcrire, rebours de la pense objective, de mettre
jour un sol originaire intersubjectif. La transgression intentionnelle, qui rend dabord
possible la perception dun comportement, se prolonge jusqu lapprsentation du vcu
dautrui, dans laquelle a lieu un vritable empitement des intentionnalits. De plus le
langage, qui nest pas ce systme de correspondances transparentes entre un mot et une
pense, mais sinscrit dans la continuit dun geste intentionnel, constitue un terrain
commun auquel moi et autrui collaborons dans une rciprocit. Mais cest surtout la
sociabilit syncrtique de lenfant, jamais supprime mais seulement repousse, conserve
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de faon latente aprs leffectuation du cogito, qui semble attester cette coexistence
originaire de moi et dautrui.
Mais ce socle originaire, sil est en de de la pense objective qui sinterdit de
penser lexprience dautrui, est aussi en de de lintersubjectivit elle-mme, puisquen
introduisant lanonymat, limpersonnel et la transgression dans les consciences, cest leur
individualit mme qui est alors en danger. Il ne peut y avoir dintersubjectivit sans
subjectivit. Dailleurs, il y a un certain solipsisme qui est vcu dans mon exprience
dautrui : autrui mchappe, je nai pas accs ses vcus. Il semble de plus impossible en
droit de dpasser la perspective gologique, puisque ce serait alors se placer dans une
perspective surplombante qui nous conduirait dans laporie dune division du sujet en
empirique et transcendantal, et dans laquelle on retrouverait de toute faon le problme du
solipsisme une chelle divine. Si la tendance lindiffrenciation des consciences,
courant le danger de la perte de la subjectivit mme, nous dirigeait tout lheure en de
de lintersubjectivit, la vrit du cogito que nous devons maintenant raffirmer semble
nous mener au-del de lintersubjectivit, puisque chaque subjectivit reste close sur ellemme. Mais ce double paradoxe est lexplicitation du sens mme de lexprience de
lautrui. En effet, le monde naturel et social est mon champ transcendantal : il est ce qui
ouvre la fois ma possibilit de communiquer avec autrui et celle de refuser cette
communication. Le monde social comme transcendantal est donc se qui fonde la fois cet
en de et cet au-del de lintersubjectivit, et autrui mapparat son horizon comme ce
qui est toujours dj l mais dont je ne pourrais jamais vivre le vcu.
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Bibliographie
Littrature rimaire :
-La structure du comportement, M. Merleau-Ponty, Presses universitaires de France, 1942
(not Str.)
-Phnomnologie de la perception, M. Merleau-Ponty, Tel Gallimard, 2005 (1945) (not
Ph.)
-Psychologie et pdagogie de lenfant, cours de Sorbonne 1949-1952, M. Merleau-Ponty,
Verdier Philosophie, 2001 (not Psy.)
-La Prose du Monde, M. Merleau-Ponty, Tel Gallimard, 2008 (1969)
-Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, M. Merleau-Ponty,
dition Verdier, 1996
-Le visible et linvisible, M. Merleau-Ponty, Tel Gallimard, 1964
-Lide de la phnomnologie, Husserl, traduit par Alexandre Lowit, PUF, 1993
-Mditations cartsiennes, Husserl, traduit par G. Peiffer et E. Levinas, VRIN, 1992
-Totalit et Infini, E. Levinas, Nijhoff, La Haye, 1961
-Wesen und Formen der Sympathie, M. Scheler, Schulte-Bulmke, 1948, page 51
Littrature secondaire :
-De ltre du phnomne, sur lontologie de Merleau-Ponty, Renaud Barbaras, dition
Jrme Million, collection Krisis, 1991 (not De ltre du phnomne)
-Merleau-Ponty, Renaud Barbaras, collection Philo-philosophes, dition Ellipses, 1997
-Vers une nouvelle philosophie transcendantale, la gense de la philosophie de Maurice
Merleau-Ponty jusqu la Phnomnologie de la perception, Thodore F. Geraets, dition
Martinus Nijhoff / la Haye, 1971
-Le Problme de lintersubjectivit dans la philosophie de Merleau-Ponty, La dimension
commune Volume 1, Ronald Bonan, LHarmattan, 2001 (not Le problme de
lintersubjectivit)
-La structure du comportement, chap. III, 3 Lordre humain , Merleau-Ponty,
Etienne Bimbenet, collection Philo-textes, Ellipses 2000
-La prose du monde, la perception dautrui et le dialogue (extrait du chap. V),
Merleau-Ponty, Ronald Bonan, collection Philo-Textes, Ellipses, 2002
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Dclaration
Je soussigne, Clmentine Chaperon, certifie tre lauteur de ce mmoire, avoir moimme effectu ces recherches, et atteste que ce mmoire na pas dj t remis dans le
cadre dun programme de Master. Toute phrase ou paragraphe emprunts au travail dun
autre (avec ou sans changements mineurs) et cits dans ce mmoire apparaissent entre
guillemets, et cet emprunt est reconnu prcisment par une rfrence lauteur, au travail
et la page. Je suis conscient que le plagiat lemploi de tel ou tel crit sans le
reconnatre peut se traduire par linvalidation de ce mmoire mais aussi, dans les cas les
plus graves, du programme tout entier. Jaffirme galement qu lexception des emprunts
dment reconnus, ce mmoire constitue mon propre travail.
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Annexe
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