A TOR E O MAL: UM ESTUDO SOBRE OS DEMNIOS NA TOR1

TORAH AND EVIL: A STUDY ON THE DEMONS IN THE TORAH

Carlos Augusto Vailatti2
RESUMO
O presente artigo pretende estudar quatro textos bblicos encontrados na Tor
(Gnesis 32.22-32; xodo 4.24-26; xodo 12.12-13,21-23 e Levtico 16.8,10,26), os
quais parecem preservar em seus corpora alguns vestgios indicativos da presena de
seres demonacos. Apesar de no haver na Bblia Hebraica um nico termo que possa
ser traduzido indiscutivelmente como demnio, todavia, os textos bblicos a serem
estudados deixam entrever (isto , perceber de maneira confusa, indistinta), ainda que
sutilmente, alguns traos demonacos escondidos por debaixo de sua ptina textual
atual.
Palavras-chave: Tor, Demnios, Mal.
ABSTRACT
This article intend to study four biblical texts found in the Torah (Genesis 32.2232; Exodus 4.24-26; Exodus 12.12-13,21-23 and Leviticus 16.8,10,26), which seem to
preserve in his corpora some indicative traces of the presence of demonic beings.
Although does not exist in the Hebrew Bible a single term that can be translated
unquestionably as demon, however, the biblical texts to be studied glimpse (namely,
see dimly, indistinct), though subtly, some demonic traces hidden below their textual
patina today.
Key-words: Torah, Demons, Evil.
1

Este texto foi apresentado originalmente em forma de palestra junto mesa de Estudos da Bblia
Hebraica no VI Simpsio Nacional de Estudos Judaicos da Universidade de So Paulo (USP), em
20/06/2012.
2

Mestre em Teologia, com especializao em Teologia Bblica, pelo Seminrio Teolgico Servo de
Cristo (STSC) e Mestrando em Lngua Hebraica, Literatura e Cultura Judaica pela USP. Atualmente,
leciona diversas disciplinas bblico-teolgicas no Seminrio Teolgico Evanglico do Betel Brasileiro
(STEBB) e tambm no Instituto Betel de Ensino Superior (IBES). Currculo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/8784759515071968. Email: augustovailatti@ig.com.br.

INTRODUO
Vivemos em tempos avanados, em termos tecnolgicos e cientficos. Segundo
estimativas, apenas no sculo passado (Sculo XX) o conhecimento cientfico no
mundo aumentou cerca de cem vezes, de forma que a vida hoje no lembra nem sequer
remotamente a vida como era h cem anos.3
Entretanto, apesar de todos esses benefcios experimentados atualmente como
resultado dos inmeros progressos e descobertas da cincia, o homo cientificus (homem
cientfico) do Sculo XXI ainda no conseguiu suplantar o homo religiosus (homem
religioso) e o homo mysticus (homem mstico) que nos acompanham desde os tempos
mais remotos. Tal fato nos permite chegar seguinte constatao: o homem psmoderno, assim como o homem antigo, continua a se preocupar com as mesmas
questes metafsicas de sempre, tais como, a existncia de um Ser transcendente, a vida
ps-morte, a existncia de seres espirituais bons e maus etc. Portanto, a importncia
dada a esses assuntos em nosso mundo contemporneo, nos serviu de impulso para o
estudo que apresentaremos a seguir, intitulado A Tor e o Mal: um Estudo Sobre os
Demnios na Tor.
Como o prprio ttulo indica, este artigo ter o objetivo de analisar o pensamento
demonolgico bblico na parte mais importante da Bblia Hebraica, a saber, a Tor,
atravs do estudo de alguns textos selecionados. J de incio, porm, voc pode estar se
perguntando: demnios na Tor?. E a resposta : sim!. Se, por um lado, parece no
haver na Bblia Hebraica um nico termo que possa ser traduzido consistentemente e
inquestionavelmente como demnio.4 Por outro lado, se lanarmos um olhar mais
atento sobre determinadas passagens bblicas, poderemos notar os contornos e traos de
uma presena demonaca fossilizada por debaixo de algumas camadas textuais.
Nas linhas que seguem, veremos o que podem ser estes provveis vestgios de
rastros demonolgicos ou demonacos deixados em alguns trechos da Tor e faremos
um breve estudo dos mesmos. Se estes resqucios demonolgicos realmente esto
presentes ou no na Tor, isso o que tentaremos descobrir nas pginas seguintes. Bem,
comecemos ento o nosso trabalho!
3

BOURNE, Edmund J. Global Shift: how a new worldview is transforming humanity. Oakland, New
Harbinger Publications, Inc., 2008, p.72.

VAILATTI, Carlos Augusto. Manual de Demonologia. So Paulo, Fonte Editorial, 2011, p.54.

2
Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

I JAC E A SUA LUTA COM O SER MISTERIOSO

A percope de Gnesis 32.22-32, que descreve a luta entre o patriarca Jac e um
ser misterioso, tem suscitado vrias interpretaes dentro do judasmo ao longo dos
tempos. De incio, notemos como alguns expoentes do judasmo tm lidado com esse
texto bblico.
Segundo Maimnides (1135-1204), o relato bblico no descreve uma luta literal,
mas sim uma angustiante viso proftica. J para Abraham Ibn Ezra (1089-1164), o
andar claudicante de Jac to-somente resultado de um tipo de auto-sugesto por ele
experimentada. Nachmnides (1194-1270), porm, que mais literalista do que os seus
antecessores, acredita que houve, de fato, uma luta corpo-a-corpo entre Jac e o
misterioso ser. Por fim, vrios rabinos entendem que o enigmtico ser que luta com Jac
o ar de Esa, isto , seu anjo da guarda.5
Depois dessa breve introduo, voltemos o nosso olhar para o que diz o texto
bblico:
22

Levantou-se naquela mesma noite, tomou suas duas mulheres, suas

duas servas e seus onze filhos e transps o vau de Jaboque.

23

Tomou-

os e f-los passar o ribeiro (nhal); fez passar tudo o que lhe

pertencia,

24

ficando ele s; e lutava com ele um homem (sh), at ao

romper do dia (shhar). (Gnesis 32.22-24). (ALMEIDA, 1993,

pp.32,33).

Esse texto bblico que descreve a luta de Jac com um estranho personagem, alm
de ser antolgico tambm est envolto em mistrios, como j adiantamos. Ao l-lo,
alguns detalhes chamam a nossa ateno.
Em primeiro lugar, o episdio ocorre noite, ballayl (v.22), quando Jac faz
toda a sua famlia passar o ribeiro, hannhal (v.23), enquanto ele prprio fica sozinho
e luta com um homem,sh (v.24).6

CHOURAQUI, Andr. No Princpio (Gnesis). Rio de Janeiro, Imago, 1995, p.341. Esta ltima opinio
extrada do Midrash e tambm seguida pelo erudito judeu, Nahum Sarna. (Cf. ALTER, Robert.
Genesis: Translation and Commentary. New York / London, W. W. Norton & Company, Inc., 1996,
p.181).
6

Mais tarde, Osias ir dizer que Jac lutou com um anjo, em hebraico, malkh (Cf. Os 12.4).

3
Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

Aqui, o uso do substantivo masculino nahal, que significa wadi, ribeiro, pequeno
7

rio bastante curioso. Ao que tudo indica, tanto nahal quanto nhr so termos
hebraicos usados de forma intercambivel para descrever genericamente um rio.8
Entretanto, no que se refere ao texto bblico, digno de nota que nenhum rio em Israel
chamado de nhr, antes, eles so chamados sempre de nehalm, forma plural de nahal
(cf. p.ex., Gn 32.23; Dt 2.36; Jz 4.7).9 Talvez, o motivo que explique a preferncia do
autor bblico por nahal (usado para se referir aos rios de Israel) e a sua respectiva
rejeio de nhr, seja, segundo penso, o fato de que nahar era o nome do deus-rio
cananeu de Ugarite.10 Se estiver correto em minha hiptese, ento, o uso de nahal no
lugar de nhr foi uma tentativa anti-idoltrica do autor bblico de evitar quaisquer
associaes entre os rios de Israel e o deus-rio cananeu. Outra observao importante
que, nos textos ugarticos, nahar (o deus-rio) sempre aparece em paralelismo com ym
(o deus-mar). Eles parecem formar, segundo Wakeman, uma hendadis (expresso
redundante de um conceito por meio de dois substantivos coordenados) e um paralelo
potico.11 A nica ocasio em que nahar no aparece em paralelismo com ym ocorre
na descrio do duelo de l, o deus-supremo do panteo cananeu.12
Esta referncia feita aos deuses cananeus das guas, nahar e ym, bastante til
para a compreenso do nosso texto, pois, segundo Marc Girard,
Na Escritura, a gua [...] tem geralmente forte colorao ponerolgica.
Assim, [...] o aspecto positivo de tero grvido e protetor cede ao
aspecto negativo de tero devorador. Afinal, o mar tido como o
hbitat das foras demonacas. Em outras palavras, ele se torna
smbolo de todas as formas de mal que se encarniam contra o homem
com a morte em primeiro lugar. (GIRARD, 1997, p.222).
7

HOLLADAY, William L. (ed.). A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Company / Leiden, E. J. Brill, 1988, p.233.
8

MASSEY, Gerald. A Book of the Beginnings. [Vol.1]. New York, Cosimo Publications, 2007, p.13.

BOTTERWECK, G. Johannes, RINGGREN, Helmer & FABRY, Heinz Joseph. (eds.). Theological
Dictionary of the Old Testament. [Vol. IX]. Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Co., 1998,
p.264.

10

KAISER, JR., Walter C. A History of Israel. Nashville, Broadman & Holman Publishers, 1984, p.184.

11

WAKEMAN, Mary K. Gods Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery. Leiden, E. J. Brill,
1973, p.93.
12

Idem, Ibidem, p.92.

4
Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

Alm dessas informaes, Girard ainda nos diz que a crena (largamente
difundida naquela poca antiga) de que divindades glutonas habitavam os cursos das
guas e que, portanto, tentavam devorar as pessoas que buscavam efetuar alguma
travessia por elas, fazia com que estas pessoas oferecessem sacrifcios a tais divindades
a fim de poderem obter passagem livre em sua travessia.13 Ora, se aplicarmos tal crena
passagem bblica em estudo, ento poderemos verificar que este ser misterioso com
quem Jac luta, em um primeiro momento, no outro seno nahar, o deus-rio cananeu
que buscava matar por afogamento aqueles que intentassem atravess-lo, como acontece
no presente caso (cf. Gn 32.22). Contudo, esse deus-rio nahar (ou nahal), devido ao
seu apetite voraz e s suas caractersticas ameaadoras e destrutivas, conserva traos
mais acentuadamente negativos do que positivos. Logo, essas feies demonacas nos
permitem classificar nahar/nahal, de fato, como um demnio.
Alm disso, o novo nome de Jac, obtido logo depois de seu confronto com o
demnio fluvial cananeu, nahar/nahal, isto , Israel, yirl (Gn 32.28), tambm
merece a nossa ateno. Em geral, os estudiosos entendem que o nome do patriarca,
yirl, derivado do verbo hebraico r, persistir, empenhar-se, perseverar,14 ou
ainda, contender, ter poder, significando, portanto, ele contende com Deus.15 Com
exceo da Bblia de Jerusalm e da Vulgata de Jernimo, todas as demais tradues
bblicas dizem que Jac luta com Deus e com os homens. A Bblia de Jerusalm diz o
seguinte a respeito de Jac: foste forte contra Deus e contra os homens, e tu
prevaleceste.16 J a Vulgata declara: si contra Deum fortis fuisti quanto magis contra
homines praevalebis,17 isto , se fostes forte contra Deus, quanto mais contra os
homens prevalecers.
A meu ver, estas duas verses bblicas se aproximam mais do sentido original do
texto. Contudo, elas ainda traduzem l como Deus, isto , fazem referncia ao Deus
13

GIRARD, Marc. Os Smbolos na Bblia: ensaio de teologia bblica enraizada na experincia humana
universal. So Paulo, Paulus, 1997, p.200.

14

BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament. Oxford, Clarendon Press, 1951, p.975.
15

HARRIS, R. Laird, ARCHER, JR., Gleason L. & WALTKE, Bruce K. Dicionrio Internacional de
Teologia do Antigo Testamento. So Paulo, Vida Nova, 1998, pp.1490,1491.
16

GIRAUDO, Tiago & BORTOLINI, Jos. (eds.). A Bblia de Jerusalm. So Paulo, Sociedade Catlica
Internacional e Paulus, 1985.
17

JNOS II, Pal. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum Editio. Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1979.

5
Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

da f monotesta israelita, que surgir apenas em estgio posterior. Porm, diante do

contexto no qual o verso se encontra, prefiro traduzir o vocbulo yirl como ele
contende contra l. Neste contexto, por conseguinte, l no seria o Deus da f
monotesta israelita que seria descoberto posteriormente, mas sim, l, o deus maior do
panteo cananeu!18 Isto explicado pelo seguinte fato: seria impossvel a um mero
mortal, como Jac, lutar contra Deus e prevalecer sobre Ele. Se essa interpretao
estiver correta, ento, Jac vence, em seu duelo, tanto o demnio fluvial nahar/nahal
quanto l, divindade suprema cananita, que tem feies extremamente demonacas,
uma vez que ela, por exemplo, a) agia noite (Gn 32.22,24), b) feriu a Jac na coxa
(Gn 32.25) e c) tinha receio da luz do dia (Gn 32.26).19 Vejamos o comentrio que
Robert Alter faz sobre este ser enigmtico, citando, inclusive, a opinio de Westermann:

A noo de um esprito da noite que perde seu poder ou a quem no

permitido ir luz do dia comum a muitas tradies folclricas, como
o trol ou a figura guardi que bloqueia o acesso a um vau ou ponte.
Esta limitao temporal de atividade sugere que o homem
certamente no o prprio Deus e provavelmente no um anjo no
sentido comum. Isto tem levado Claus Westermann a concluir que o
lutador sem nome deve ser considerado algum tipo de demnio.
(ALTER, 1996, p.181).

Alm disso, Claus Westermann e outros dois eruditos alemes da Bblia Hebraica,
Hermann Gunkel e Gerhard von Rad, tambm esto entre aqueles que interpretam o
presente texto de Gnesis como um relato que, originalmente, poderia estar descrevendo
o encontro de Jac com uma divindade do rio cananita.20

18

Para os vrios tipos de interpretaes dadas ao vocbulo l no perdo patriarcal, consulte a introduo,
em: PAGOLU, Augustine. The Religion of the Patriarchs. Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998.

19

Aqui, a palavra dia vem do hebraico shhar, alvorada, alva. Deve-se lembrar que shhar era uma
das divindades cananitas de Ugarite (assim como shalim, a noite). Cf. KEEL, Othmar & UEHLINGER,
Christoph. Gods, Goddesses, and Images of God: in Ancient Israel. Minneapolis, Fortress Press, 1996,
p.74.
20

WENHAM, Gordon J. Genesis 16-50. [Word Biblical Commentary]. Vol.2. Dallas, Word Books,
Publisher, 1994, p.295.

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Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

Seja como for, essa histria estranha e bizarra (tomando de emprstimo a

terminologia empregada por von Rad)21 nos permite chegar a duas concluses: ou os
patriarcas nmades, na pr-histria de Israel, adotaram as divindades locais dos lugares
onde se estabeleceram, o que teria ocasionado a equiparao entre os deuses dos cls e
os do pas, ou ento, os patriarcas, em sua peregrinao, j traziam consigo suas
divindades clnicas ou tribais e, inclusive, j denominavam o seu prprio Deus de l,
designao esta que, alis, servia para descrever Deus de forma genrica.22
Independentemente da concluso qual possamos chegar, o relato da luta de Jac
parece conservar resqucios e reminiscncias de um combate mitolgico travado entre o
antigo patriarca e as entidades cananitas, retratadas no texto com feies demonacas, a
saber, nahar/nahal e l.
II ZPORA E O SEU ESTRANHO RITUAL
O segundo texto bblico que eu gostaria de analisar a pequena percope de
xodo 4.24-26, a qual descreve a jornada de Moiss saindo de Midi em direo ao
Egito (cf. x 4.18-20). Durante tal jornada, um fato muito estranho ocorre: Deus
encontra Moiss no meio do caminho e deseja mat-lo. Contudo, Zpora, esposa de
Moiss, circuncida o prepcio de seu filho, Gerson, lana-o aos ps de Moiss e, assim,
Moiss se livra da morte.23 Vejamos o que diz o texto bblico:
24

Estando Moiss no caminho, numa estalagem, encontrou-o o

SENHOR e o quis matar.

25

Ento, Zpora tomou uma pedra aguda,

cortou o prepcio de seu filho, lanou-o aos ps de Moiss e lhe disse:

Sem dvida, tu s para mim esposo sanguinrio.

26

Assim, o

SENHOR o deixou. Ela disse: Esposo sanguinrio, por causa da

circunciso. (xodo 4.24-26). (ALMEIDA, 1993, p.54).

21

RAD, Gerhard von. Teologia do Antigo Testamento. [Volumes 1 e 2]. So Paulo, Aste / Targumim,
2006, p.165.

22

SCHMIDT, Werner H. A F do Antigo Testamento. So Leopoldo, Sinodal, 2004, pp.53-55.

23

importante destacar que tanto a Bblia Hebraica quanto a Septuaginta (LXX) omitem os nomes de
Moiss e Gerson em seu texto. Logo, no h como saber ao certo quem o Senhor queria matar e nem aos
ps de quem Zpora lana o prepcio circuncidado. A ausncia destas informaes torna a interpretao
do texto extremamente difcil.

7
Carlos Augusto Vailatti FFLCH DLO USP 20/06/2012

Este enigmtico texto tem sido compreendido de diferentes formas no judasmo.

O Talmude Babilnico, em seu Tratado Nedarim 32a, traz a seguinte explicao para a
ameaa de morte sofrida por Moiss/Gerson:
Porque ele (Moiss) se ocupou primeiro com a estalagem, como est
escrito, na estalagem. R. Simeo b. Gamaliel disse: Sat no
procurou matar Moiss, mas a criana, pois est escrito: [Ento
Zpora tomou uma pedra afiada e cortou o prepcio de seu filho e o
lanou aos seus ps, e disse,]. Certamente, um hatan sangrento s tu
para mim. V adiante e veja: quem chamado de hatan? Sem dvida,
a criana [a ser circuncidada]. (EPSTEIN, 1961, p.32. O acrscimo
entre parnteses e o itlico so meus).

Aqui, o Talmude faz duas afirmaes distintas. Primeiro, afirma que (Deus?) quis
matar a Moiss porque este teria se preocupado mais com a estalagem do que com a
circunciso de seu filho. Em um segundo momento, dito que Sat procurou matar a
criana (Gerson),24 e no a Moiss. Alis, o termo hebraico htn, que basicamente
significa esposo, noivo,25 na frase htan-dmm att l, significa criana em [no
momento da] circunciso (x 4.25).26 digno de nota o comentrio feito pelo R.
Simeo b. Gamaliel que, por se achar diante de um beco-sem-sada teolgico, pois ele
encontra dificuldade em atribuir um comportamento assassino a dny (YHWH,
segundo o texto massortico de x 4.24), acaba transferindo tal desejo de matar a
tan, a principal personalidade do mal! Alis, sou propenso a concordar com o
Talmude quanto a este ltimo ponto, por motivos que ficaro claros mais adiante.
Alm desse comentrio, o Talmude tambm nos fornece, ainda em seu Tratado
Nedarim 32a, outra explicao para o estranho episdio no qual Moiss se v ameaado
de morte. Eis as palavras do Talmude:
Rabi Jud ben Bizna ensinou: Quando Moiss foi negligente no
desempenho da circunciso, Af e Hemah vieram e o engoliram,
24

curioso notar que o nome Gerson (grshm) vem de duas palavras hebraicas, gr, estrangeiro,
forasteiro e shm, l, ali. Portanto, grshm significa um estrangeiro ali. (cf. x 2.22; 18.3).

25

BROWN, Francis, DRIVER, S. R. & BRIGGS, Charles A. Op.Cit., p.368.

26

CLARK, Matityahu. Etymological Dictionary of Biblical Hebrew. Jerusalem, Feldheim Publishers,

1999, p.92.

8
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deixando nada alm do que suas pernas. Em conseqncia disso,

Zpora imediatamente pegou uma pedra afiada e cortou o prepcio de
seu filho; na mesma hora ele o deixou sozinho. Naquele momento,
Moiss desejou mat-los, como est escrito, Deixe a Af e abandone a
Hemah. Alguns dizem que ele fez matar Hemah, como est escrito,
Eu no tenho Hemah. Mas no est escrito, pois eu tinha medo de
Af e Hemah? Haviam dois [anjos chamados] Hemah. Uma resposta
alternativa esta: [ele matou] a tropa comandada por Hemah, [mas
no a prpria Hemah]. (EPSTEIN, 1961, p.32).

Neste outro texto do Talmude, af (a ira) e hm (a clera), dois sentimentos

humanos, so personificados. Esses sentimentos engoliram a Moiss, assim que este
negligenciou o ato da circunciso. Rashi (1040-1105)27 ir explicar esse ponto, dizendo
que um anjo se transformou num tipo de serpente e o engoliu pela cabea at sua coxa,
e voltava a engoli-lo pelas pernas at aquele lugar (o lugar da circunciso).28
Em sua continuao, o Talmude diz: Moiss desejou mat-los, como est escrito,
Deixe a Af e abandone a Hemah. Aqui, o Talmude est fazendo uma citao
alegrica antropomrfica do Salmo 37.8, que diz: Deixa a ira, abandona o furor
(heref maf wazv hm). J a frase eu no tenho Hemah, uma citao de Isaas
27.4, que diz: No h indignao em mim (hm yn l). Em nota marginal, o
Talmude explica que essa frase foi proferida pelo prprio Deus, fazendo referncia ao
fato de que Hemah havia sido morta.29 Finalmente, o trecho do Talmude termina
afirmando que haviam dois anjos chamados Hemah, um dos quais, segundo Rashi,
como vimos, se transformou em uma serpente e engoliu quase todo o corpo de Moiss.
Como pudemos notar, o Talmude no claro quanto identidade daquele que
desejava matar a Moiss (ou a Gerson, pois a Bblia Hebraica no cita o nome de
nenhum deles, como j esclarecemos antes). As opes so: a) Sat, b) os sentimentos
da ira e da clera personificados e c) um anjo, transformado depois em serpente, de
acordo com o comentrio de Rashi.

27

Rashi (acrnimo de Rabi Shlomo ben Yitshak).

28

ZAJAC, Motel. (trad.). Shemot com Rashi Traduzido. So Paulo, Trejger Editores, 1993, p.18.

29

EPSTEIN, Isidore. (ed.). Soncino Babylonian Talmud. London, The Soncino Press, 1961.

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A LXX30 (III-II Sc. a.e.c.) e o Targum Onkelos31 (II Sc. a.e.c.) dizem que um
anjo do Senhor queria mat-lo (a Moiss / a Gerson?). J a Mekhilta32 (II Sc. e.c.)
declara que era apenas um anjo.33 Alm dessas fontes, o Targum de Jerusalm (VII
Sc. e.c.), que fragmentrio, bem como, o Targum Jonathan (VII Sc. e.c.), ambos,
identificam este ser desejoso de matar como Destruidor, sendo que este ltimo
Targum ainda lhe confere um segundo nome, o de Anjo da morte.34 Alis, perceba no
quadro abaixo que a percope de x 4.24-26 aparece nos targumim de Jerusalm e
Jonathan com traos fortemente demonacos.35
Targum de Jerusalm
[...] ela o colocou aos ps do Destruidor e
disse: Meu esposo desejaria a circunciso,
mas seu sogro no o deixou. E agora, que o
sangue desta circunciso possa resgatar a
culpa de meu esposo.

Targum Jonathan
Quando (Moiss) foi solto pelo Destruidor,
Sipora d graas e diz: Como precioso o
sangue da circunciso que salvou meu esposo
da mo do Anjo da morte.

Alm dos targumim, deve-se notar ainda que, de uma forma geral, alguns
estudiosos contemporneos da Bblia Hebraica tambm encontram nesta diminuta
passagem bblica de x 4.24-26 uma possvel referncia a um ser demonaco que teria
atacado a Moiss durante o seu trajeto no deserto. Dentre eles, destacamos Clements,36
Kilpp37 e Gressmann.38

30

RAHLFS, Alfred. Septuaginta. Sttutgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1979.

31

ETHERIDGE, J. W. (ed.). The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with
the Fragments of the Jerusalem Targum. [Genesis and Exodus]. London, Longman, Green, Longman,
and Roberts, 1862, p.353.
32

O termo hebraico mekhilt significa medida e o nome dado ao Livro dos Midrashim sobre o Livro
de xodo.

33

CHOURAQUI, Andr. Nomes (xodo). Rio de Janeiro, Imago, 1996, pp.72,73.

34

Idem, Ibidem.

35

Quadro adaptado a partir de: CHOURAQUI, Andr. Op. Cit., p.72. Os itlicos e o acrscimo entre
parnteses so meus.

36

CLEMENTS, Ronald E. Exodus. [The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible].
Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p.31.

37

KILPP, Nelson. Os Poderes Demonacos no Antigo Testamento. In: GARMUS, Ludovico. (ed.). Diabo,
Demnio e Poderes Satnicos. [Srie Estudos Bblicos]. Petrpolis, Editora Vozes, 2002, p.26.
38

GRESSMANN, H. Mose und seine Zeit, pp.55-61. Apud: DURHAM, John I. Exodus. [Word Biblical
Commentary]. Waco, Word Books, Publisher, 1987, p.57.

10
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Particularmente, entendo que a percope de x 4.24-26, ao descrever Moiss

sendo ameaado de morte por dny (YHWH, segundo o texto massortico de x
4.24), pode estar se valendo, na verdade, de uma antiga tradio pr-israelita, a qual
originalmente fazia referncia a um demnio do deserto que atacava as pessoas que
passavam por ali. Se esta opinio estiver certa, ento, Israel, ao entrar em contato com
tal tradio, a absorveu, a reinterpretou e, por fim, a incorporou em sua prpria histria
com seu Deus. A apropriao dessa tradio pr-israelita por parte do autor bblico
resultou

na

substituio

do

desconhecido

demnio

por

dny,

qual,

conseqentemente, acabou herdando os traos caractersticos de tal ser demonaco.39

Os elementos mencionados no quadro abaixo (encontrados na percope de x
4.24-26) trazem fortes indcios de que estamos diante de um texto, cujos contornos
delineados parecem ser os de um primitivo ritual de exorcismo:
xodo 4.24-26
Estando

Moiss

no

caminho,

numa

estalagem, encontrou-o o SENHOR e o quis

matar (v.24)

Elementos Exorcsticos
O demnio do deserto da tradio pr-israelita
(posteriormente, o SENHOR) encontra
Moiss (na Bblia Hebraica e na LXX o
nome dele omitido) e deseja mat-lo.
Zpora utiliza um instrumento primitivo
cortante (uma pedra aguda), corta o
prepcio de seu filho (Gerson) e lana-o
aos ps de Moiss (novamente, a Bblia

Ento, Zpora tomou uma pedra aguda,

cortou o prepcio de seu filho, lanou-o aos
ps de Moiss e lhe disse: Sem dvida, tu s
para mim esposo sanguinrio. (v.25)

Hebraica e a LXX omitem o seu nome). Alm

disso, a expresso aos seus ps (leraglyw)
pode ser um eufemismo para o rgo
genital.40 Neste caso, ento Zpora est
praticando uma espcie de ritual de sangue,
por meio do qual toca os ps / genitlia
(de Moiss / Gerson?). Tal ato, acompanhado
pela fala de Zpora: s para mim esposo
sanguinrio (htan-dmm att l), possui

39

KILPP, Nelson. Op. Cit., p.26.

40

DURHAM, John I. Exodus. [Word Biblical Commentary]. Waco, Word Books, Publisher, 1987, p.53.

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ares de uma frmula ritual usada para

afugentar o mal.41
O ritual apotropaico realizado anteriormente
por Zpora (v.25) bem-sucedido agora: a
divindade (demnio), ao ver o sangue da
circunciso e ao ouvir as palavras proferidas
por Zpora, o deixou (v.26). Aqui cabe uma
observao

sobre

preposio

que

acompanhada de sufixo no texto hebraico.

Assim, o SENHOR o deixou. Ela disse: Enquanto a Bblia Hebraica diz que o Senhor
Esposo

sanguinrio,

circunciso. (v.26)

por

causa

da se apartou dele (mimmenn), o Pentateuco

Samaritano l dela (mimmenn), fazendo
referncia a Zpora.42 Zpora, neste contexto
(vv.25,26), realiza um gesto metonmico, uma
ao mgica apotropaica que afugenta o
demnio. Isto parece revelar que as trocas
simblicas da religio mgica no mundo do
antigo

Israel,

possivelmente

estavam
43

especialmente nas mos das mulheres.

De uma forma geral, x 4.24-26 uma interpolao no corpus de todo o captulo

de xodo 4, e, pelo que pudemos notar, o texto passou por um processo de elaborao,
segundo o qual, a antiga divindade (demnio) teve os seus traos posteriormente
compartilhados por YHWH. Isto significa que Israel introduziu elementos pr-israelitas
em sua histria, adaptando-os sua religio monotesta, que, no presente texto, tambm

41

KOSMALA, Hans. Studies, Essays and Reviews. Cheltenham, Brill Archieve, 1978, pp.14-28.

42

ELLIGER, K. & RUDOLPH, W. (eds.). Bblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart, Deutsche

Bibelgesellschaft, 1997, p.92, nota 26.
43

CORNELLI, Gabriele. um Demnio!: o Jesus histrico e a religio popular. Dissertao de

Mestrado em Cincias da Religio, So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 1998,
p.112.

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 teologicamente ambivalente, pois Deus, que um Ser essencialmente bom, possui

aqui traos tambm negativos (isto , demonacos).44
III O DESTRUIDOR E A PSCOA
H outro texto que queremos destacar no livro de xodo, o qual tambm parece
preservar vestgios demonolgicos. Trata-se de xodo 12.12-13,21-23:
12

Porque, naquela noite, passarei pela terra do Egito e ferirei na

terra do Egito todos os primognitos, desde os homens at aos

animais; executarei juzo sobre todos os deuses do Egito. Eu sou o
SENHOR.

13

O sangue vos ser por sinal nas casas em que estiverdes;

quando eu vir o sangue, passarei por vs, e no haver entre vs

praga destruidora, quando eu ferir a terra do Egito. []

21

Chamou,

pois, Moiss todos os ancios de Israel e lhes disse: Escolhei, e tomai

cordeiros segundo as vossas famlias, e imolai a Pscoa.

22

Tomai um

molho de hissopo, molhai-o no sangue que estiver na bacia e marcai a

verga da porta e suas ombreiras (mezzt) com o sangue que estiver na
bacia; nenhum de vs saia da porta da sua casa at pela manh.

23

Porque o SENHOR passar para ferir os egpcios; quando vir, porm,

o sangue na verga da porta e em ambas as ombreiras (mezzt),
passar o SENHOR aquela porta e no permitir ao Destruidor
(mashht) que entre em vossas casas, para vos ferir. (xodo 12.1213,21-23). (ALMEIDA, 1993, pp.61,62. Os itlicos so meus).

Esta percope est situada no contexto de duas festas antigas: a Festa da Pscoa e
a Festa dos Pes Sem Fermento (cf. x 11.1-13.16). O que chama a nossa ateno aqui
a alternncia da identidade dos agentes que realizaro a destruio no Egito, por
ocasio da dcima e ltima praga, conhecida como a praga da morte dos
primognitos. Primeiramente, segundo o texto, o prprio Deus diz: naquela noite, [...]
ferirei (x 12.12) e quando eu ferir (x 12.13). Depois, dito: o SENHOR passar
para ferir os egpcios; [...] e no permitir ao Destruidor que entre em vossas casas,

44

Para saber mais sobre esses traos ambivalentes de Deus na Bblia Hebraica, veja: VAILATTI, Carlos
Augusto. Manual de Demonologia. So Paulo, Fonte Editorial, 2011, pp.54,55 (incluindo nota) e 61
(nota).

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para vos ferir (x 12.23). Por fim, o texto conclui: Aconteceu que, meia-noite, feriu
o SENHOR todos os primognitos na terra do Egito [...]. (x 12.29). Perceba que o
prprio texto oscila entre o Senhor e o Destruidor como agentes de destruio no Egito.
Segundo explicam Balancin e Storniolo, a Festa da Pscoa era, em sua origem, um
antigo ritual de proteo contra males causados, sobretudo, por seres demonacos:
A festa da Pscoa era originalmente um ritual praticado pelos
pastores, a fim de preservar suas famlias e seus rebanhos de doenas,
pestes e morte que, segundo eles, eram causadas por espritos maus. O
ritual consistia em matar um cordeiro e com seu sangue tingir a
entrada da tenda e dos currais. (BALANCIN & STORNIOLO, 2008,
p.44).

Ao que tudo indica, o sangue aspergido sobre os umbrais (mezzt) das portas
funcionava como um mecanismo apotropaico, o qual servia como repelente diante do
exterminador, uma espcie de demnio do deserto.45 Alis, a crena, naquela poca,
de que demnios ficassem de sentinela nas portas das casas, tambm pode ter
contribudo para a prtica de tal ritual envolvendo sangue neste contexto.46
Seja como for, parece que o texto de x 12.12-13,21-23 falava em sua origem no
de dny, mas de um Destruidor, mashht (x 12.23),47 que devia representar
uma ameaa para os primognitos e que podia ser mantido distncia atravs da
realizao de um determinado ritual de sangue.48
45

SCHMIDT, Werner H. Op. Cit., p.202. No judasmo, acredita-se que os demnios (...) no podem
habitar uma casa que tenha uma mezuz. E ainda, os espritos do mal que assombram uma casa vo
embora assim que colocada uma mezuz. (Cf. UNTERMAN, Alan. Dicionrio Judaico de Lendas e
Tradies. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1992, 174). A palavra hebraica mezuz significa batente,
umbral, mas tambm o nome dado ao rolo de pergaminho que contm trechos da Tor e que afixado
ao batente direito da porta de uma residncia judaica. A ambigidade do significado do termo, associada
aos traos mgicos e supersticiosos que o cercam, favorece o emprego de uma interpretao
demonolgica devido maneira como o vocbulo usado no contexto da pscoa em xodo 12.
46

FOHRER, Georg. Estruturas Teolgicas do Antigo Testamento. Santo Andr, Editora Academia Crist
Ltda, 2006, p.106.
47

Segundo Jastrow, mashht o nome de um demnio da destruio. (Cf. JASTROW, Marcus.

Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Literature. New York, The
Judaica Press, 1996, p.851).

48

KILPP, Nelson. Op. Cit., p.26. Alm disso, a noite em que os primognitos egpcios morreram foi
interpretada pelos sbios do Talmude como uma noite sempre sob a proteo de seres malficos. (Cf.
SARNA, Nahum. (ed.). Exodus: the traditional Hebrew text with the new JPS translation. Jerusalem, The
Jewish Publication Society, 1991, p.63).

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Dessa forma, essa passagem bblica nos mostra, assim como as citadas
anteriormente, que Israel buscou integrar, no decorrer de sua histria, certas tradies e
crenas que descreviam experincias com poderes demonacos. Tal integrao, com o
passar do tempo, acabou fazendo com que o Deus nico da teologia oficial israelita
suplantasse os seres demonacos que colocavam em risco a vida das pessoas.49 Assim, o
Deus nico da teologia oficial israelita assumiu as caractersticas deste demnio
destruidor. Eis aqui mais um exemplo dos traos ambivalentes divinos.

IV AZAZEL E A SUA FEIO DEMONACA

Finalmente, o ltimo trecho bblico sobre o qual desejo falar e que tambm parece
ter preservado certas reminiscncias demonolgicas, o texto de Levtico 16.8,10,26.
Eis o que diz o texto:
8

Lanar sortes sobre os dois bodes: uma, para o SENHOR, e a outra,

para o bode emissrio (zzl). []

10

Mas o bode sobre que cair a

sorte para bode emissrio (zzl) ser apresentado vivo perante o

SENHOR, para fazer expiao por meio dele e envi-lo ao deserto
como bode emissrio (zzl). []

26

E aquele que tiver levado o

bode emissrio (zzl) lavar as suas vestes, banhar o seu corpo

em gua e, depois, entrar no arraial. (Levtico 16.8,10,26).
(ALMEIDA, 1993, pp.109,110).

Antes de qualquer coisa, deve-se dizer que o captulo 16 de Levtico descreve,

segundo a tradio judaica, um estranho fato que ocorria no ym kippr, Dia da
Expiao. Neste dia, dois bodes eram escolhidos por meio do lanamento de sortes
para um ritual. Um deles era selecionado como oferta dedicada a Deus pelo pecado do
povo e o outro era enviado para zzl, no deserto, a fim de que pudesse ser atirado de
um penhasco. O sumo sacerdote fazia uma confisso de pecados, colocando as suas
mos sobre a cabea do bode expiatrio, e, alm disso, enrolava uma linha de cor
escarlate nos chifres do bode, sendo que a outra parte ficava presa na rocha de algum

49

KILPP, Nelson. Op. Cit., p.27.

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penhasco. Assim que o bode casse, esta linha ficava branca, simbolizando assim que
os pecados do povo de Israel haviam sido perdoados.50
Depois de fornecermos estas informaes introdutrias, importante esclarecer
que nos versos de Levtico 16, acima citados, a expresso bode emissrio (destacada
por ns) a traduo do vocbulo hebraico zzl. Devido ao carter polissmico do
termo, no tem havido uma opinio consensual entre os estudiosos quanto ao seu
significado. Kilpp sugeriu trs significados bsicos para o termo zzl: a) uma
designao geogrfica, tal como precipcio; b) um substantivo abstrato, significando
destruio; ou c) a juno das duas palavras ez e ozel, o bode que se afasta.51
De forma geral, os seguintes significados tm sido atribudos ao termo: abismo
profundo, destruio, remoo completa, deus irado, bode emissrio, ou bode que se
vai, sendo este ltimo significado derivado de z, bode e zal, virar-se.52
Apesar da falta de uma definio conceitual exata para o termo, na literatura
judaica apcrifa e pseudepigrfica, zzl tem sido identificado como um esprito
maligno ou com o prprio diabo:
A literatura judaica descreve zzl como o chefe dos demnios, que
habita na terra, o qual foi banido para o deserto, e tambm o v como
o lder dos anjos cados que encabearam a rebelio dos anjos em
Gnesis 6 (1 Enoque 9.4; Apocalipse de Abrao 14.5-7). (VAILATTI,
2011, p.68).

Alis, a cabal tem enxergado este bode emissrio como um suborno oferecido
a Sat, a fim de que este no acuse os filhos de Israel na corte celestial.53 Curiosamente,
a expresso bblica lazzl ocorre no hebraico moderno, significando v para o
inferno!,54 ou ao diabo!.55 Este significado moderno atribudo ao vocbulo zzl

50

UNTERMAN, Alan. Op. Cit., p.38.

51

KILPP, Nelson. Op. Cit., p.30.

52

VAILATTI, Carlos Augusto. Op.Cit., pp.67,68.

53

UNTERMAN, Alan. Op. Cit., p.125.

54

BEREZIN, Jaffa Rifka. Dicionrio Hebraico-Portugus. So Paulo, Edusp, 2003, p.497.

55

HATZAMRI, Abraham & HATZAMRI, Shoshana More. Dicionrio Portugus-Hebraico e HebraicoPortugus. Editora e Livraria Sfer Ltda, 1991, p.245.

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parece refletir um conceito que j deveria estar sedimentado h muito tempo na

mentalidade do Israel do perodo bblico.
Em resumo, as ambigidades existentes em torno do vocbulo zzl no nos
permitem fazer consideraes exatas sobre o seu significado. No se sabe, por exemplo,
se o sacrifcio oferecido a zzl era originalmente um sacrifcio feito para aplacar a
ira da divindade ou do demnio, o que justificaria um dos significados alternativos de
zzl, conforme visto anteriormente, ou seja, deus (demnio?) irado. Contudo, pelo
que pudemos perceber nas poucas linhas escritas acima sobre este assunto, a maneira
como o judasmo posterior entendeu esse termo ao longo dos tempos est repleta de
conotaes acentuadamente demonolgicas.
CONCLUSO
Em vista de tudo o que foi dito at aqui, podemos chegar a algumas concluses
em nosso trabalho.
Primeira, apesar de no existir na Bblia Hebraica um nico termo sequer que
possa ser traduzido indubitavelmente como demnio, contudo, os textos bblicos
estudados parecem ter preservado sob a sua ptina textual atual certos vestgios
demonolgicos conceituais antigos.
Segunda, com a possvel exceo do texto de Levtico (que tambm pode ser
includo neste quesito), os trs primeiros textos estudados descrevem Deus com feies
demonacas. Isto se deve crena monotesta bblica. A existncia de um nico Deus na
f monotesta bblica responsvel pela ausncia de um dualismo claro entre o bem e o
mal nas pginas da Bblia Hebraica. Ora, se o Deus da teologia oficial israelita nico,
ento Ele ter que se apresentar necessariamente com traos ambivalentes. Isto quer
dizer que Ele ser a origem tanto do bem, quanto do mal.56
A terceira e ltima concluso qual chegamos neste artigo que os textos
estudados conservaram reminiscncias de tradies e ritos folclricos e/ou mitolgicos
muito antigos, os quais deviam retratar, em seu estgio primitivo, as relaes
conflituosas existentes entre os seres humanos e os seus inmeros problemas/medos
dirios pessoais (como, por exemplo, efetuar a simples travessia de um rio Gn 32.2256

VAILATTI, Carlos Augusto. Op. Cit., p.61. Alguns textos bblicos que atestam este conceito de
ambivalncia divina so: 1 Sm 1.5,6; 2.6,7; 16.14,23; 2 Sm 24.1; 1 Rs 22.23; J 1.21; 5.17,18; 42.11; Is
45.5-7 etc.

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32). Tais relaes acabaram sendo vistas, posteriormente, como pertencentes ao mbito
de atuao dos poderes supra-humanos (tais como divindades ou demnios), os quais,
passou-se a acreditar, podiam interferir de alguma forma na esfera das atividades
humanas, quer protegendo as pessoas, quer atacando-as ou ameaando-as. O medo e a
insegurana do homem bblico antigo diante de tais ameaas nos ajudam a entender
porqu ele empregou rituais de sangue (cf. x 4.24-26; 12.12-13,21-23) e rituais de
apaziguamento da ira da divindade/do demnio (cf. Lv 16.8,10,26) em alguns
momentos de sua histria.
Ora, independentemente da opinio adotada pelo (a) leitor (a), de uma coisa
estamos certos: apesar de saber que a arqueologia bblica jamais conseguir desenterrar
um demoniozinho sequer, no h como negar o fato de que eles estiveram l.
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