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No mais, no ainda:

aa palavra
na democracia e na.
psicanlise
J U R A N D I R F R E I R E C O S T A

JURANDIR FREIRE
COSTA psicanalista
e professor do Instituto
de Medicina Social da
Universidade do Estado
do Rio de Janeiro.

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as Confisses (XI, 28), Santo Agostinho dizia: Portanto, o


futuro no um tempo longo, porque ele no existe: o futuro
longo apenas a longa expectao do futuro. Nem longo o

tempo passado porque no existe, mas o pretrito longo outra


coisa no seno a longa lembrana do passado (1973, p. 255).
Hannah Arendt fez desta afirmao o centro irradiador de sua
reflexo sobre a condio humana: s chamando o futuro e o
passado no presente da recordao e da expectao que o tempo
existe(1996, p. 15). A memria [] a presena do no mais
como a expectao a presena do no ainda (idem).
O discurso de Agostinho religioso e o de Arendt poltico
mas ambos ilustram perfeitamente o essencial de Freud: entre o
no mais e o no ainda inscreve-se a palavra fundadora do
sujeito. A psicanlise como a democracia fazem parte de uma
forma de vida em que o sujeito pensado como um futuro
imprevisvel, e a imprevisibilidade, apesar de inquietante, deve
ser investida como desejvel. Do contrrio, diz Agostinho, temos
o hbito, a verdadeira fonte do pecado. Ou, nos seus prprios
termos, a inclinao do mundo para valorizar seus pecados devese menos paixo do que ao hbito. o hbito que consolida
aquilo que os homens fundam na cobia. O hbito, prossegue
Arendt, o eterno ontem e no tem futuro. Seu amanh idntico
ao hoje (p. 83).
No pensamento arendtiano, o hbito tornou-se o oposto do
pensar e do compreender. Pensar buscar a homologia consigo
mesmo e estar sempre prestes a recomear; no pensar entregarse ao hbito no qual radica a banalidade do mal. No campo psicanaltico, Contardo Calligaris aproximou Arendt de Freud mostrando como o desejo de gozo tranqilo sinnimo de perverso.
O mal a paixo de instrumentalizar o outro e a si prprio, tornando o prazer e o desejo objetos de controle e previso. Assim, para
a psicanlise como para a democracia o desafio tico semelhante: como fazer o sujeito aceitar a idia de sua contingncia hist-

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ma intrinsecalidade das coisas, estados de


coisas ou eventos informa ou determina o
valor de verdade de suas descries. Cada
referente dado pela teoria de verdade que
usamos para interpretar o mundo, o que
implica dizer que tudo que pode ser dito
pode ser redescrito. Toda realidade conhecida realidade sob descrio (1).
Redescrever, por conseguinte, sempre inaugurar, ou seja, contrastar o que
dito com o que se conhece, para mostrar o
carter indito daquilo que falado de uma
nova maneira. aqui que surge um dos
grandes obstculos atividade criadora da
palavra e, por extenso, ao exerccio da
democracia e da psicanlise. O novo, a
metfora viva como a definem Davidson
e Rorty, no somente pode subverter o conhecimento daquilo com que estamos familiarizados como pode no trazer nenhum
sentido imediatamente articulvel prtica corrente da linguagem. A metfora pode
simplesmente incitar mudana, mas sem
exigir ou acarretar acrscimos cognitivos.
Comear , s vezes, propor enigmas e
despertar perplexidades. Quando Jesus de
Nazar dizia Amai-vos uns aos outros,
nem o sentido da palavra amar nem o
sentido de outros integrava-se ao modo
de viver dos que o cercavam em Roma ou
na Palestina. Quando Freud substantivou a
palavra inconsciente levantou suspeitas de
deslize metafsico-idealista em espritos to
lcidos quanto Ryle ou Wittgenstein, que s
conseguiram ver na nova metfora um grande erro categorial. Foi preciso que o tempo
e os costumes fizessem ver a alguns de seus
seguidores, como Davidson e Rorty, que a
imagem do eu latente atrs do eu aparente
remetia idia da mente como um tecido
mltiplo de intenes lingsticas ou, o que
d no mesmo, idia da pluralidade
identificatria do sujeito, para que o termo
inconsciente se tornasse teoricamente plausvel. Ou seja, o ganho de conhecimento ,
muitas vezes, um efeito a posteriori da
literalizao do sentido da metfora inovadora (ver Costa, 1992 e 1995a).
O tempo necessrio literalizao mede,
desse modo, a resistncia do passado ao novo
comeo. O hbito cultural pode resistir

1 Estes tpicos que dizem respeito s teorias neopragmticas da linguagem e discusso da construo dos referentes das palavras, frases ou
enunciados, foram abordados
de modo mais detatalhado em
trabalhos anteriores. Ver:
Costa, 1992, 1995a, 1995b.

rica, abrindo mo dos hbitos, sem perder


o compromisso com a construo de um
mundo humano para os humanos? Ou, em
outros termos: como acolher a incerteza sem
torn-la desamparo? Como trocar a previsibilidade pela aventura da liberdade? Para
Arendt como para Freud, a sada est na
palavra. Na palavra encontra-se a possibilidade do recomeo, nica alternativa ao
ciclo do eterno retorno. Trata-se, ento, de
tentar entender o que, no presente, vem
impedindo a palavra de funcionar em sua
dimenso libertria e iniciadora.
Para isso importa sublinhar duas caractersticas comuns palavra democrtica,
concebida por Arendt, e a palavra psicanaltica, concebida por Freud. A primeira a
funo iniciadora; a segunda, a funo
mediadora. Vejamos a primeira. Para ambos os pensadores a palavra constri ex
nihilo, isto , introduz no mundo entidades
que no existiam antes de serem pronunciadas. A funo fundadora da palavra radical. Mesmo quando o que dito se apresenta como rtulo ou comentrio do que
supomos existir antes do batismo verbal, o
ato de enunciao sempre altera aquilo que
enunciado. Por exemplo, o uso da palavra
pedra pode ser ensinado a uma criana
como sendo o termo que se refere a alguma
coisa que preexiste sua nomeao. Mas
no momento em que a pedra torna-se pedra deixa de ser o inerte indeterminado
para ser a pedra do jardineiro; do decorador; do pedreiro; da criana brincando;
dos revoltosos em luta contra o poder; da
maioria que apedreja o condenado; do poeta que pensa no sentido da vida; do religioso que pede compaixo pelo outro; do pintor; do gelogo; do paleontologista; do fsico ou do qumico. Portanto, a entidade
pedra no teve sua essncia revelada
quando foi dita. A palavra pedra no
descobre a pedridade da pedra que estava l, escondida por nossa ignorncia e
lutando para continuar oculta ou vir luz
do conhecimento. A nomeao pode designar o que existe ou criar o inexistente no
ato de diz-lo. Mas, nos dois casos, no
existe referente fixo dos termos que empregamos ou, dito de outra forma, nenhu-

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aceitao das novas metforas de duas formas. Primeiro, pode rejeit-la, considerando-a uma ameaa aos valores tradicionais
ou aos futuros desenhados no quadro desses
valores. O autor ou porta-voz do novo comeo corre o risco de ser visto como
apstata, herege, charlato, rebelde e pagar
o preo de sua iniciativa. A segunda forma
de reao consiste em expropriar o novo de
sua estranheza, aparando-lhe as arestas e
integrando-o s prticas lingsticas conhecidas. Nesse ponto mostra-se a importncia
da palavra em sua funo de mediao. Na
prtica democrtica como na prtica psicanaltica, mediar significa estabelecer um lao
entre o no-mais e o no-ainda. Para vencer
as resistncias ao novo comeo, a palavra
busca construir um passado que legitime o
futuro proposto. A rememorao, por conseguinte, pode contrapor-se ao conservadorismo do hbito mostrando no futuro antecipado a promessa de um mundo melhor.
No entanto, essa mesma rememorao carrega consigo o germe de um novo hbito.
Na medida em que reafirmamos a contingncia de nossa formas de vida e das imagens de sujeito, fazemos um convite
alteridade e um apelo mesmice, graas
ameaa que o imprevisvel representa para
a economia ego-narcsica.
Para elucidar melhor o argumento, retomo brevemente a discusso sobre o
narcisismo na teoria freudiana. Somos todos produtos da decantao das identificaes com os objetos de nossos desejos ou
com os eventos que estruturam nossos
modos de desejar. Eu sou aquilo que desejava e perdi e aquilo que me levou a desejar
o que desejo apresentando-o como desejvel. Refraseando em termos da linguagem
ordinria, identificar-se com algum ou
com alguma coisa significa aprender
empiricamente no sentido do aprendizado wittgensteiniano , a sentir, pensar ou
descrever-se, consciente ou inconscientemente, como sendo de tal ou qual maneira
em tal ou qual situao humana. Eu sou eu
na interao com as circunstncias do meio
no qual vivo. E como minhas circunstncias
mudam, eu ou minha identidade somos
instveis inclusive nos critrios que permi-

tem reconhecer o que j conheo como


sendo eu. Isso quer dizer que alm de
plural nos modos de desejar, sentir, pensar
e agir nem sempre tenho como controlar as
conseqncias de minhas aes. Posso
imaginar que agindo de tal ou qual maneira
irei sentir prazer, bem-estar, conforto e tranqilidade. Mas posso sentir o inverso do
que imaginava e, mais surpreendente, posso repetir uma ao conhecida cujos resultados conheo e desejo e, na repetio, ser
decepcionado por resultados inesperados.
Nada pode determinar, de antemo, quais
sero os reflexos de minha ao no mundo.
Por essa razo, tendemos todos a criar identidades fixas, conservadoras, repetitivas,
que chamamos em nossa terminologia de
identidades narcsicas. Essas identidades
sero tanto mais slidas e invulnerveis
mudana quanto mais previsveis forem em
suas reaes ao meio ambiente. O desejo
de permanecer no mesmo a busca da
modalidade tranqila de gozo, na terminologia de Calligaris pode at manter-nos
num estado de sofrimento que reconhecemos como indesejvel, desde que garanta a
homeostase psquica conhecida. A manuteno desse estado de gozo masoquista
pode contrariar todo impulso para a transformao e um dos motores da servido
voluntria.
Assim sendo, podemos dizer que todo
novo , a princpio, perigoso. No porque
revista as aparncias de atentados integridade fsico-moral do sujeito, mas porque
desequilibra a economia narcsica penosamente fabricada ao longo da vida (2). Por
isso, dizemos que o termo ideal de um processo analtico o momento da experincia da castrao descolado do tecido sintomtico. Esse momento aquele em que
reconhecemos, de um lado, os objetos (pessoas, coisas, ideais, etc.) que foram e so a
causa de nossos desejos e, do outro, as identidades ego-narcsicas que levantamos
como defesa contra o gozo vindo do que
pode fazer-nos desejar at o limite da morte fsica ou espiritual. Esse instante privilegiado da anlise pe-nos em contato com a
arbitrariedade dos fantasmas, desejos e
defesas identitrias erguidas contra eles.

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2 A questo da economia
narcsica nas relaes com as
identidades subjetivas est
mais desenvolvida em dois
ensaios dedicados ao tema.
Ver: Costa, 1988a e 1988b.

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Teoricamente, o sujeito est nu, ou seja,


exposto mxima solicitao pulsional com
um mnimo de construtos identitrios
disposio. Lacan chamou isto de travessia
do fantasma e assuno da castrao; Balint
(1972) diz que chegamos a ao lugar onde
o sujeito ou naufraga no sofrimento ou volta
vida por meio da experincia do
renouveau. No renouveau, analista e analisando trabalham, idealmente, para que
novas identificaes remanejem a economia egica diante de um desejo que paralisa, desagrega e atormenta, e que poderia
ser o hbito da teologia de Agostinho.
Analogamente, na experincia democrtica, a conscincia da contingncia o
nus da liberdade. Nossa era, disse Arendt,
definiu-se pela ruptura com o universo simblico da tradio e autoridade que historicamente foram instrumentos privilegiados
de construo de identidades pessoais mais
ou menos seguras. Hoje, ao contrrio, a
incerteza quanto ao que seremos faz parte
da liberdade que queremos. Na expresso
de Agnes Heller, assumir a liberdade como
horizonte de possibilidades indeterminadas implica a obrigao de recriar
permanentemente nosso destino (ver
Heller, 1996). Entretanto, converter contingncia em destino admitir que nenhuma instncia transcendental avaliza nossos
passos em direo ao futuro. Ter conscincia de que o arranjo casual de eventos casuais fez de ns o que somos pode entregarnos, como bem disse Rorty, a uma solido
sem outro remdio que no o hbito, a
menos que estejamos preparados para viver em solidariedade com os outros humanos (ver Rorty, 1989). J dizia um clebre
psicanalista: melhor ser pecador num
mundo com Deus que viver sem pecado
num mundo sem Deus. O modo de viver
democrtico produz um paradoxo no corao de sua tica: aprendemos a desejar
aquilo que nos torna constitutivamente inseguros quanto ao que somos e ao que devemos ser. O conservadorismo polticocultural tem a seu mais forte aliado. Ele
o dubl do narcisismo individual e ambos
so respostas imaginrias ao medo da liberdade ou, no dizer de Christopher Lasch,

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estratgias de sobrevivncia do mnimo


eu que busca evitar o sentimento de abandono decorrente da solido individual
moderna (ver Lasch, 1979 e 1986).
Os ecos desta antinomia emprica encontram-se em alguns dos impasses modernos vividos pelos sujeitos. Proponhome a analisar um deles e, em seguida, sugerir vias de investigao que apontem para
sadas culturais dentro da tradio democrtica. Tomo como exemplo a defesa contra a contingncia pela desqualificao do
valor moral da palavra iniciadora. Quando
pensamos nas instncias culturais responsveis pela produo dos modelos de identidades subjetivas atuais, vemos que o peso
do pensamento cientfico enorme. A cincia ocidental, desde seu surgimento, pretendeu conhecer experimentalmente no s
o mundo como o sujeito. O extraordinrio
desenvolvimento tecnolgico conseguiu,
finalmente, dar credibilidade a essa ambio. O sujeito moral, at ento objeto privilegiado de descries mentalistas, comea a ser progressivamente descrito na linguagem do fisicalismo, no mais das vezes
reducionista e eliminativista. Isso quer dizer que a cincia ou a vulgata cientificista
impuseram-se ou tentam impor-se como
fundamento prtico das identidades subjetivas. Fundar praticamente a imagem do
sujeito em bases cientficas significa deliberar, sustentar opinies ou agir tendo como
premissa implcita a idia de que os valores
ticos so causados e justificados por fatos
empricos neutramente valorativos ou moralmente indiferentes.
O que se afirma na mdia como em
muitas publicaes especializadas que se
conhecermos o patrimnio gentico ou os
estados neurais correlatos dos estados mentais podemos dispensar interpretaes
mentalistas de atributos morais subjetivos.
Termos como desejo, aspirao, crenas,
motivos e razes de estados e aes mentais podero ser traduzidos em linguagem
fisicalista, operacionalmente mais eficazes
e teoricamente mais coerentes. O fisicalismo permitiria, assim, controlar melhor
estados psquicos de sofrimento e prever
disfunes de condutas humanas comple-

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cas. O ganho em previso e certeza compensaria o desgaste dos infindveis desentendimentos sobre o que ou no verdadeiro em
matria de moral.
Obviamente, no tenho a inteno de
negar os formidveis progressos das
neurocincias, da neurofisiologia, da gentica ou da biologia molecular. O que se
trata de observar os resultados dos achados cientficos quando transpostos para a
vida cotidiana. As descobertas cientficas
sobre as causas das motivaes humanas
vm reforando o conservadorismo poltico numa escala impressionante. Uma coisa
dizer que aspectos de nossa vida mental
e moral podem ser descritos oportuna e
utilmente no vocabulrio fisicalista, outra
coisa fazer das descries fisicalistas do
sujeito fundamento prtico-racional para
explicao de condutas e opes morais (3).
A meu ver, por exemplo, nada existe de
incorreto em se descobrir e utilizar antidepressivos, tranqilizantes e hipnticos para
atenuar ansiedades, depresses, fobias sociais ou insnias crnicas. O problema
reduzir o sofrimento mental sua base
neurofisiolgica e induzir as pessoas a desistirem de refletir sobre as causas morais
de seus conflitos emocionais. Neste caso,
subtrai-se do raciocnio um argumento
decisivo contra a pretenso fisicalista, qual
seja, sem uma forma de vida que nos ensine
a reconhecer como sendo sofrimento tais
ou quais percepes, sensaes, sentimentos, comportamentos e valores, simplesmente no saberamos o que uma depresso nem teramos por que trat-la.
Alm dessa observao elementar, importante notar que o cientificismo contemporneo tende a homogeneizar imaginariamente dores fsicas e dores morais quando
trata os dois tipos de dores como epifenmenos de processos biolgicos. A conseqncia ideolgica automtica: no
podemos culpar, desculpar ou pedir satisfaes natureza pela vulnerabilidade e
perecibilidade de nossos corpos, mas podemos responsabilizar humanos pelo sofrimento de outros humanos.
Com as premissas fisicalistas e reducionistas minimiza-se o valor de um dos

3 Este no sendo o lugar para


desenvolver essa questo, resumo brevemente o argumento, retomando a crtica
de Richard Rorty ao
fundacionalismo empiricista
de natureza fisicalista. Rorty,
criticando Quine e seu projeto de uma epistemologia
naturalizada, diz que ele ressuscita um outro dogma do
empirismo, qual seja, a assimilao de explicao justificao. Rorty parte da afirmao de T. H. Green de que
a confuso fundamental, sobre a qual se apia toda a
psicologia emprica [est na
indiferenciao] entre duas
questes essencialmente distintas uma metafsica: Qual
o elemento mais simples
do conhecimento?; e a outra
fisiolgica: Quais so as condies no organismo humano individual, em virtude das
quais este se torna veculo
de conhecimento? (Rorty,
1994, p. 148). A confuso,
diz Rorty, existe porque uma
afirmao de conhecimento
uma afirmao [que diz respeito a] uma crena
justificada, e para justificarmos uma crena no precisamos recorrer necessariamente explicao de como
funciona nosso organismo.
Embora possamos fazer isso,
quando o fazemos, o mecanismo fisiolgico que, supostamente, justifica o conhecimento verdadeiro perde seu
estatuto epistmico de fato
fisiolgico para ocupar o
estatuto de termo
lingstico da teoria de verdade que legitima a crena
admitida. o que Sellars
enuncia da seguinte maneira:
Por caracterizar um episdio ou estado como o de
conhecer, no estamos dando uma descrio emprica
daquele episdio ou estado;
estamos colocando-o no espao lgico das razes, no
espao de justificar e ser capaz de justificar o que se diz.
Em sntese: tudo o que no
uma questo de prtica social
no de ajuda para compreender a justificao do conhecimento humano, no importa
de quanta ajuda possa ser para
compreender a aquisio do
conhecimento humano
(grifos meus).
Historicamente, Rorty imputa esta tradio de pensamento a Locke. A seu ver, o
empirismo ingls teria cometido o equvoco da falcia
naturalstica quando postula, sem explicitar, que o relato causal de como algum
chega a ter uma crena o
mesmo que justificao ou
razo para que algum tenha
essa crena. Quine, inadvertidamente, reproduziu esse
expediente. Ao afirmar que

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xas, como as condutas ticas. O progresso


cientfico, diz-se, desvendou o mistrio das
metafsicas da introspeco e dos chamados pontos de vista da primeira pessoa, que
se apresentavam como imprescindveis para
a compreenso da vida mental. Tudo o que
entendemos por qualidade do que pensamos, sentimos ou desejamos pode ser transcrito, sem resduo, na linguagem do
fisicalismo. Os enunciados sobre os
qualia so, na verdade, quanta que concordamos em fenomenologizar por razes
de utilidade prtica.
No interessa, no momento, arbitrar essa
querela intelectual, ela prpria herdeira de
certas correntes da filosofia ocidental. Mas
s para situar minha posio no debate, diria
que podemos ser fisicalistas sem ser
reducionistas e sem aderir s formas existentes do dualismo mente/corpo, na modalidade cartesiana original ou em suas verses modificadas. Se, de fato, no existe
distino intrnseca entre propriedades inerentes ao que qualidade e propriedades
inerentes ao que quantidade, isso no torna
os enunciados cientficos mais fundamentais ou mais verdadeiros do que os enunciados morais. Isso s mostra que as afirmaes sobre o sujeito e seus atributos exigem
numerosas descries no-redutveis entre
si. Contudo, o que importa nessa disputa
so os impactos do cientificismo, enquanto
crena dominante, na cultura e na imagem
do sujeito. O efeito do fisicalismo reducionista no domnio moral menos o de opor
determinismo liberdade e mais o de fornecer matrizes de identidades socioindividuais
poltico-culturalmente conservadoras. O
cientificismo intervm no cenrio cultural
sobretudo de duas maneiras. Em primeiro
lugar, deslocando a discusso sobre valores
e responsabilidades do espao pblico para
a cena privada dos laboratrios e da comunidade dos especialistas. Em segundo lugar,
procurando substituir o vocabulrio das
decises morais e da vontade poltica pelo
vocabulrio da experimentao e do controle instrumental dos dados examinados. Em
suma, as questes morais, afirma-se nas
entrelinhas, podem tornar-se questes de fato
resolvidas sem o concurso de decises ti-

maiores legados da cultura democrtica, a


preocupao com o sofrimento que vem do
outro! Para a cincia do mental no interessa quem ou o que nos afeta, salvo se pudermos retificar os efeitos da afetao
indesejada. Ora, na maioria das vezes
sentimo-nos infelizes, estressados, angustiados, insones ou deprimidos por problemas
afetivos, sexuais ou profissionais resultantes da interao com outros humanos ou da
tenso existente entre o que somos e temos
e aquilo que gostaramos de ter ou ser. Se
transformo mgoa ou ressentimento em
enunciados neurofisiolgicos, anulo, pouco
a pouco, o outro humano em sua responsabilidade pelo mal que pode me fazer e viceversa. A defesa qumica necessria cessao da dor no pode converter-se em ndice
da irrelevncia ou da trivialidade moral do
outro, sob pena de comprometermos um dos
pilares de nossas crenas ticas mais fundamentais. Foi pensando na responsabilidade
para com o sofrimento humano que Buda
denunciou a iluso do eu; Jesus de Nazar
inventou o amor caritas; Rousseau props
uma sociedade baseada na educao pela
piedade; Marx deu vida sua utopia de
mundo igual e justo para todos e Nietzsche,
Freud, Wittgenstein e Proust assumiram a
idia de que a ferida da existncia no tem
cura, e o que nos resta a autocriao ticoesttica pelo silncio, pelo exemplo de vida
ativa, pela recordao, pela sublimao ou
pela vontade de poder inovadora. De qualquer modo, esta ateno dada ao sofrimento
que vem do outro, em sua faceta budista,
crist, trgica ou romntica, resultou numa
enorme ampliao de nossa imaginao tica. Portanto, quando reificamos um termo
como depresso e nivelamos todo sofrimento no patamar das disfunes
neuroqumicas, fazemos do corpo a causa e
a justificao do que sentimos, perdendo de
vista a questo da responsabilidade por nossas escolhas morais.
Entre outros, um dos segredos do sucesso dessa ttica argumentativa o de
esconder que a prpria opo em satisfazer-se com a explicao neurofisiolgica
, por si, uma deciso moral. Na maioria
das vezes, engolir a plula significa desistir

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poltica das minorias vem ganhando um


lugar cada vez maior, e grande parte da
legitimio do justo pleito dos discriminados d-se pelo recurso ao equivocado argumento da naturalidade do predicado pessoal sujeito discriminao. O negro, a
mulher, o homossexual, o velho reclamam
o direito ao gozo pleno dos direitos de cidado ou dos direitos humanos, alegando
que suas caractersticas so um patrimnio
da variao ou da determinao biolgicas. Poucos pensam que a diferena de
gneros nem sempre baseou-se na diferena dos sexos cromossmicos; que a diviso
de pessoas por preferncia sexual foi
inexistente ou absolutamente irrelevante em
todas as culturas conhecidas, exceto a nossa, a partir do sculo XIX; que a atual tipologia das raas, inventada pelo imperialismo cultural europeu do sculo passado,
um contra-senso terico no campo da zoologia ou que estamos inventando a terceira idade porque o avano da medicina e
da higiene e o aumento do nvel de vida
vm-se chocando com os interesses do
mercado capitalista e da sociedade de consumo. A terceira idade s existe numa
sociedade que produz a obsolescncia dos
que se tornam suprfluos por no poderem
mais participar do mercado nem pelos meios
do banditismo nem pelas vias da legalidade
violenta que, insanamente, quer nos transformar todos em consumidores sem renda e
em formigas disciplinadas, sem trabalho nem
sentido de cooperao mtua.
A valorizao do discurso fisicalista na
discusso moral sedimenta a figura do sujeito na rigidez da corporeidade e o libera
do encargo de redescrever-se, em funo
dos compromissos ticos. No imaginrio
constitudo, ser aquilo que a materialidade biolgica determina que sejamos
significa abrir mo do trabalho de ser mais
ou ser outro. Com o discurso fisicalista
fecha-se a brecha entre o no mais e o
no ainda. O hbito sacralizado como
sempiterno; como aquilo que a me natureza deu ou tirou e que somos incapazes de
alterar, pois chegamos ao limite da capacidade de mudar o que somos. As atuais identidades sociomorais construdas com base

a psicologia pode cumprir a


funo terica da epistemologia, afirma que a investigao da relao entre teoria e
evidncia pode descrever,
num mesmo enunciado, processos de aquisio de crenas e processos de aprendizado de justificao de crena. Ora, as hipteses de como
adquirimos crenas podem
recorrer, legitimamente, a
quaisquer entidades fsicas ou
mentais s quais venhamos
atribuir o papel de causas de
crenas. Isso no significa que
essas causas devam funcionar como razes. Para que
possam funcionar como justificativas devem assumir o
mesmo lugar lgico das premissas e concluses em discursos. Porm, no momento em que so empregadas
como premissas, deixam de
ser termos de enunciados
explicativos para serem termos de enunciados justificativos.
Um termo de um enunciado
explicativo, na acepo aqui
proposta, todo termo mental ou fsico descrito como
no-mediado pelo acordo
lingstico sobre seu sentido
correto. Rorty ilustra o que
quer dizer, valendo-se do
exemplo das imagens e proposies. A relao entre
imagens da retina (ou suas
contrapartes em alguma poro profunda do crtex visual) e crenas, tais como
Aquilo vermelho e retangular, no da ordem da
causa e da justificao simultneas (p. 253). No
logicamente vlido inferir
da noo de imagens-na-retina-como-causa-da crena-em
algo vermelho e triangular a
justificativa para que algum
creia que o que v algo
vermelho e triangular. As
causas podem ser privadas e
variar infinitamente, conforme a singularidade dos organismos humanos, pouco importando se eles so descritos de modo fisicalista ou
mentalista. O que importa
que, desse prisma, causas so
sempre fenmenos privados
que no servem de suporte
para justificativas. As razes,
ao contrrio, so sempre
pblicas. Seus termos de base
so proposies em relaes
s quais os sujeitos tm atitudes. E as relaes que os
sujeitos mantm para com as
proposies de que so feitas suas crenas independem
de qualquer conhecimento
particular das causas ou da
natureza das causas que esto na origem das crenas.
Embora toda crena implique
a idia de causa, uma mesma
crena compatvel com
vrias causas e vice-versa.
No existem, assim, nexos

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de pensar que tudo poderia ser diferente se


a vida fosse outra. Quando no dia-a-dia
definhamos espiritualmente por inveja,
ganncia, competio, sede de poder ou,
enfim, pela tolice das crenas amorosas e
sexuais que nos tornaram moscas apticas
em viscosas teias de aranhas, talvez seja
melhor acreditar na eficcia do comprimido do que no esforo para mudar. verdade, pode-se dizer, que os casos das depresses, das ansiedades, das fobias, das insnias e problemas do gnero, embora absolutamente generalizados nas cidades, no
chegam a constituir um problema poltico.
So ocorrncias da vida privada que no
concernem o bem comum. De fato, o uso
de drogas psicotrpicas visto medicamente no um problema poltico. Mas quando
vinte ou trinta por cento da populao passa a consumir psicotrpicos para poder trabalhar, dormir ou aproveitar o tempo de
lazer, e outra parte significativa faz uso
sistemtico de excitantes qumicos como
modo de regular o prazer fsico ou psquico, a fronteira entre o hbito individual e a
expresso poltica do hbito tende a
esfumaar-se. Nessa escala, o tratamento
via drogas legais ou ilegais do sofrimento
ou da inapetncia para viver e agir socialmente tornou-se um item obrigatrio das
condutas polticas de uma sociedade de
massas voltada para o consumo.
De modo similar, o uso de predicados
corporais ou particularidades genticas vem
sendo ideologicamente manipulado com
vista estabilizao de identidades morais
histrico-culturalmente criadas. Penso no
caso das identidades sexuais, raciais e mais
recentemente das identidades geracionais,
em especial, no chamado grupo da terceira idade. Nesses casos, a identidade moral
dos sujeitos portadores de determinados
predicados fsicos ou inclinaes sexuais
passou a encontrar a justificativa de sua
existncia social em causas cromossmicas,
como se cromossomo pudesse falar e dizer
quem quem e quem deve ser aceito como
passageiro de primeira classe, no vo suicida da burguesia opulenta e neoliberalizada
dos compromissos com a vida democrtica. No espao poltico contemporneo, a

de inferncia necessrios entre o fato causal da imagem


na retina e a crena justificada
de que tal cor azul ou vermelho, no s porque podemos ter vrios suportes
causais para uma mesma crena como, por exemplo, o
caso dos cegos que conhecem as cores sem os mesmos
estmulos visuais dos que
vem mas tambm e sobretudo porque da explicao para a justificao saltase do espao dos estmulos
privados para o espao da argumentao baseada na conversao pblica. Existe, diz
Rorty, uma grande diferena
entre dizer precisamos isolar aqueles itens noproposicionais
da
perceptividade que so fundamento para a crena em
proposies e dizer podemos tratar itens tais como
padres de excitao neural
como se fossem crenas, de
modo a usar a mtafora da
inferncia a partir de dados
na construo de modelos de
processos mentais (p. 254).
No primeiro caso, pede-se
que causas funcionem como
justificaes e sucumbe-se
tentao de levantar e responder a uma questo do
tipo: Como pode o computador dizer que o padro das
cargas eltricas descendo pelo
fio o total dos recebimentos em dinheiro do dia? (p.
255). Concluindo, afirma ele,
apenas podemos nos colocar sob regras epistmicas
quando entramos para a comunidade onde o jogo governado por essas regras jogado. Ou seja, a justificao
pblica, no sentido de que a
disputa entre vrias pessoas
sobre em que crer provavelmente no far nenhuma referncia a como funcionam suas
mentes sutis, nem deveria.
Esse argumento, creio, aplica-se ao conhecimento das
neurocincias, das neurofisiologias e das teorias da mente
que pretendem explicar o que
sentimos e como sentimos
em linguagem fisicalista, pensando no apenas poder dispensar o acordo prtico da
linguagem ordinria sobre o
que moralmente relevante
em nossas vidas, como poder, num mesmo enunciado,
assimilar causa e justificao
do que afirmado.

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em argumentos fisicalistas no exibem o


ex nihilo da inveno cientfica. Apresentam-se como a revelao de uma essncia
finalmente descoberta e no como a
reinveno, pela linguagem, de mais uma
imagem do humano orientada por propsitos histricos bem precisos. O sujeito
fisicalizado no se mostra como um sujeito
enriquecido por uma outra descrio; mostra-se estreitado e re-hierarquizado moralmente pela determinao do que se mostra
como inaltervel pela vontade e pela ao.
A palavra iniciadora encoberta em sua
atividade. No lugar tem-se a tranqilidade
pantanosa de saber que ratos ou homens,
ovelhas ou computadores, somos o que
somos e no o que a inventividade da palavra humana nos permite ser. Onde a palavra est o gene deve advir.
Os efeitos de passividade moral e social
derivados dessa defesa imaginria contra a
contingncia so incontveis. Um dos mais
graves, em meu entender, a atrofia da vontade de mudar. Essa inibio no querer e no
agir responde ao interesse narcsico de manuteno da mesmice. Mas tambm reflete
a incapacidade das instituies culturais de
fornecerem a rede necessria para que a
experincia da alterao moral em direo a
novas subjetividades torne-se vivel. Nessa
perspectiva tambm a performatividade da
palavra vem sendo obstaculizada em seu
poder criador. Para que novas experincias
de subjetivao moral tornem-se possveis,
preciso que novas redes interativas venham
a ser inventadas. Penso, aqui, em particular, no modo de vida das elites conceptivas,
ou seja, das elites que tm poder social,
poltico, econmico ou intelectual para
criarem e difundirem modelos de subjetividade. Sei bem que aquilo de que falo
pouco ou nada importa, de modo imediato,
maioria dos que esto nas favelas ou periferias desses infernos urbanos que so
nossas grandes e mdias cidades. Como
quer que seja, boa parte de nossos hbitos
morais inculcada pela fora ou persuaso
do modo de viver dessas elites, que vm
dissolvendo a noo de privacidade como
era tradicionalmente pensada.
Atualmente vivemos no Brasil uma es-

pcie de inverso caricatural do hobbesianismo de almanaque. Todos queremos ser


lobos sem o Leviat e sem assumir os encargos que isso representa. Os indivduos
acreditam que sero tanto mais fortes quanto
mais puderem dispensar acordos sobre o
que podem ou no querer ou fazer no pblico e no privado. A corrida pela realizao
do desejo arrebentou o pedal de freio. Na
casa ou na rua, tratamos as questes de
realizao pessoal como questes de gosto
ou apetite, cujo nico limite o basta das
vsceras. Minha liberdade minha preferncia, sem considerao pelo que justo
ou injusto, digno ou indigno, bom ou mau
preferir. S que preferir tambm seguir
ou identificar-se com a regra da preferncia dominante. E a regra da preferncia
dominante a do bloco do eu sozinho.
Quanto mais sozinhos estamos mais temos
a iluso de ser livres, como se liberdade
existisse independente do olhar ou da admirao do prximo que a reconhece
como liberdade. Trocando em midos e
trazendo a discusso para o dia-a-dia, s
nos interessamos por aquilo que pode satisfazer-nos imediatamente, embora todos
padeam as conseqncias de sentirem-se
isolados em meio multido indiferente.
Desse modo, a experincia da contingncia vivida em estado bruto, sem nada
que venha apoiar iniciativas de mudanas
do que est dado. Repetem-nos incansavelmente que somos filhos ou pais da gerao internet e do mercado dos bens de
solido: comunicao afetiva via computador; pizza e vdeo entregues em casa, vinte
e quatro horas por dia; disque-sexo e coisas
do gnero. Somos narcisos antimarcusianos, continua a mdia, e o que temos
a fazer admitir o status quo, fazendo da
necessidade virtude. A essa interpretao
submissa proponho uma outra. A transformao irrefletida de estilos de vida diluiu
as fronteiras do pblico e do privado. O
espao de interao humana tornou-se o
lugar do anonimato do desejo. Quanto
menos visveis e mais enigmticos formos
no que desejarmos menos podem nos pedir, e quanto menos nos pedirem mais nos
deixaro livres para fazermos o que quiser-

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mos! O problema que nada mais temos


vontade de fazer! Cansamos do sexo fcil,
sucumbimos ao sentimento de fracasso nas
tentativas de realizao amorosa, verificamos a falncia da instituio familiar e constatamos que adultos e crianas, pais e filhos,
tornaram-se puras imagens de propaganda
das revistas de moda e dos manuais de autoajuda. Os encantos da vida de um indivduo
de elite comeam a declinar por volta dos
quarenta, quando ele percebe que sua utilidade no mundo est com os dias contados.
Salvo excees, a juventude e a beleza foram embora e o potencial para ganhar e produzir dinheiro chegou onde podia chegar.
Agora a aposentadoria da existncia; a
corrida para o rejuvenescimento, na tentativa v de pedir que prestem ateno a algum
que rapidamente deixou de interessar a todos, inclusive a si mesmo, j que introjetou,
reproduziu e continua reproduzindo os padres morais responsveis pelo desprezo
com que julga seu corpo e sua alma. Do
mesmo modo, os pais da famlia burguesa,
se no tiverem dinheiro, projeo intelectual e artstica ou poder poltico, tornam-se
logo, logo, os velhos de terceira idade, candidatos ao asilo, melanclica televiso do
domingo, aos almoos e jantares rituais,
vistos pelos jovens filhos como uma tediosa
obrigao, ou caridosa assistncia dos tcnicos em velhice que tentam remendar o que
a dureza de nosso tempo dilacerou.
O anonimato pelo qual tanto lutamos
destituiu a privacidade de seu estatuto privilegiado de foyer ascese. A intimidade
familiar, conjugal ou amorosa deixou de
ser o lugar onde elaborvamos nossas experincias morais pelo exerccio do bemdizer que para ser verdadeiro ou indicativo
da boa vida requeria o testemunho e a aquiescncia do outro, tendo como juiz os ideais comuns. Na contramo dessa ascese,
equipamos nossas casas e vidas de modo a
afastar o prximo e tornar sua palavra absolutamente irrelevante. Continuamos, entretanto, fetichizando a falta do que s tinha
sentido num mundo que desapareceu. Mantemos uma imagem de felicidade oca e que
puro teatro de sombras do que j foi. Queremos conciliar um ideal de felicidade base-

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ado na parceria e um cdigo moral que fez


de nossos corpos, sexos e amores referentes
de mercadorias com a etiqueta pessoal.
O problema dos lugares-comuns que,
muitas vezes, so verdadeiros. Ningum
que se sente ou se acredita muito infeliz
pode ter tempo ou disponibilidade emocional para pensar nos outros. A degradao
do pblico e do privado no nos deixa outra
sada exceto a de pensarmos obsessiva e
inutilmente em nosso mal-estar. No se trata
de nostalgia passadista ou de querer reabilitar o lar doce lar que, alis, nunca foi
to doce. A sugesto a de que pensemos
em novas modalidades de interao nas
quais as singularidades subjetivas possam
apoiar-se na presena dos outros. Penso que
o rumo produtivo, se quisermos recuperar
o papel da palavra iniciadora na democracia, consiste em trilhar outras sendas. Um
novo caminho capaz de empolgar a todos
na permanente construo dos ideais democrticos, em especial as novas geraes,
deve reinventar de alto a baixo o quadro
institucional em que aprendemos a
subjetivar-nos. Penso, concretamente, na
problematizao de teias interativas ou
experimentos de convivialidade que tendem a ser suprimidos ou recalcados de nossa
memria histrica. Penso que devemos levar a srio questes como vnculos de
amizade, hospitalidade, cortesia, honra,
lealdade e fidelidade, assim como a questo do reencantamento ou paixo pelo
mundo. No para reeditar essas formas de
vida moribundas, o que seria farsesco, mas
para repens-las, renov-las e, quem sabe,
voltar a reintroduzir na vida pblica e pessoal o entusiasmo pela criao de um mundo comum que deixou de existir.
Imaginar uma vida pessoal sem a guarita
da famlia consumista ou os dilemas da intimidade burguesa; imaginar um mundo de
afetos liberado do despotismo sentimental
do amor-paixo romntico; imaginar uma
sociedade em que o sexo nem seja marca do
pecado nem mercadoria no srdido comrcio de servios para maiorias e minorias;
imaginar redes de convivncia que retomem
o que de melhor existiu nas experincias da
philia, da amicitia ou comunitas antigas;

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imaginar que o progresso e o maravilhoso


das descobertas cientfico-tecnolgicas podem existir sem o jogo da cupidez e a explorao das vida dos outros; imaginar, por fim,
que os ideais de comunidades anarquistas,
de sociedades socialistas ou dos experimentos da contracultura dos anos 60-70 no so
imagens de mundo que a histria ridicularizou ou desmascarou como diverso de desocupados ou sonhos totalitrios de burocratas corruptos, pois bem, imaginar tudo
isso pode dar trabalho. Pode mesmo exigir
uma dedicao ao outro e a ns que desaprendemos a ter, tal a dependncia que criamos das tcnicas e dos artefatos do mercado como meios de solucionar at as mais
delicadas intermitncias do corao. Mas
iniciar propor o inusitado. Pela palavra,
podemos criar o no ainda e antecip-lo
de diversas maneiras. Por exemplo, podemos imaginar um mundo onde nossos filhos visitem os atuais shopping-centers, no
como centro de compras mas como museus
do desperdcio e da insensatez, e terminada a visita possam dizer o que pensamos
tantas vezes quando samos de palcios
aristocrticos: como aquela gente pde
pensar que precisava de tudo aquilo para
viver e ser feliz?
Nesse mundo, poderemos imaginar subjetividades que nada tero a ver com as atuais. Na esfera pblica ou no que quer que
venha ocupar seu lugar, poderemos, por
exemplo, falar do partido dos corteses, dos
leais, dos holistas, dos impermanentes e dos
permanentes; na vida privada poderemos
dizer que temos um filho schubertiano, uma
amiga mozartiana, uma amante schumanniana, um pai kandinskyano, um irmo
flaubertiano, um amigo que passa por um
momento mahleriano, um professor machadiano, um aluno lispectoriano e uma irm
que o que no tem nome e quer ser o que
ainda no existe mas cuja existncia ser
possvel pois s depende da palavra para
existir e no da censura dos hbitos ou da
indiferena moral de nossa ordem biolgica. Sou um arendtiano fora de moda. Continuo acreditando que os homens embora
devam morrer no nascem para morrer mas
para recomear.

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