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HUMANISMO E RECONHECIMENTO: A GRAMTICA MORAL DO

MULTICULTURALISMO
Ranieri Ribas

INTRODUO

Entre

os

diversos

desafios

impostos

teoria

poltica

contempornea, o debate liberal-comunitrio acerca do reconhecimento


social

de

grupos

indivduos

em

sociedades

multiculturais

certamente, aquele que melhor redimensiona a problemtica do


humanismo. Tal debate revigora algumas das indagaes centrais aos
diversos projetos humanistas surgidos desde o Renascimento italiano,
singularizando-se por afastar qualquer soluo estritamente metafsica
aos

problemas

da

intersubjetividade.

Grupos

minoritrios

em

sociedades multiculturais, feministas, povos ansiosos por independncia


nacional,

naes

estigmatizadas

pela

mentalidade

colonial

ou

comunidades que reivindicam igualdade no cenrio internacional tm


em comum a luta pelo reconhecimento de suas opes de vida frente a
uma dada cultura majoritria, seja no contexto nacional ou em um
suposto

regime

internacional

culturalmente

eurocntrico.

reconhecimento pblico integral, na j clssica definio de Amy


Gutmann, dever manifestar-se atravs do respeito pela identidade
inconfundvel de cada indivduo, independentemente de sexo, raa ou
procedncia tnica, alm de requerer o respeito pelos modos de ao,
prticas e vises peculiares de mundo as quais gozam

de prestgio

junto aos integrantes de grupos desprivilegiados, ou que esto


intimamente ligados a essas pessoas1.
Considerando-se

reconhecimento

um

subconjunto

do

humanismo contemporneo, a relevncia do tema no poderia estar


circunscrita ao domnio estritamente intra-estatal, como tm proposto
Gutmann, Amy. Et alii, Multiculturalism and The Politics of Recognition. p.134.
trad. no-oficial.
1

parte dos tericos do reconhecimento desde Hegel 2, mas deveria


abarcar toda relao intersubjetiva, independente das jurisdies
territoriais.

Ademais,

problema

do

desrespeito

(ou

no-

reconhecimento) a grupos sociais obriga-nos a redimensionar dois


aspectos

hegemnicos

na

teoria

poltica

dedicada

questes

internacionais: i) o problema do individualismo metodolgico, sobretudo


queles tericos que operam com jogos de estratgia dominante
(dilema do prisioneiro), insuficiente na abordagem de uma questo de
carter tico-scio-jurdico a qual demanda dos analistas uma discusso
moral acerca do direito dos povos e; ii) o problema do individualismo
poltico, incapaz de extrapolar o paradigma dos interesses e da
autopreservao do indivduo e do prprio Estado na anuncia a um
contrato social ou a um regime internacional. Este modelo de origem
hobbesiana,

mais

recentemente,

olsoniana,

incorporado

pelas

correntes tericas realistas, neo-realistas, cepalina e, em grande


medida, pela teoria da interdependncia, inviabiliza o entendimento de
um conflito cujo telos a conquista de uma liberdade positiva, o
reconhecimento3. Assim, em decorrncia de seu carter republicano, as
polticas

de

reconhecimento

so

incompatveis

com

abordagens

restritivamente liberais. Por outro lado, devido reconfigurao


multicultural dos estados-nacionais e emergncia de modelos
supranacionais de cidadania4 tal discusso assume contornos globais,
uma vez que no possvel conceb-la seno sob os parmetros do
cosmopolitismo. Habermas refere-se, neste sentido, a uma sociedade
Refiro-me especificamente a sistematizao do reconhecimento elaborada por Axel
Honneth, cuja delimitao do problema sobremaneira intra-nacional.
3
Uma possvel abordagem liberal luta por reconhecimento seria atravs do conceito
de Direito de Resistncia ou, numa outra abordagem, atravs do modelo de
Desobedincia Civil de Thoreau. Ambos inviveis porque remetem idia de contrato,
racionalidade interessada (direito de resistncia) e subverso anrquica
(desobedincia civil). Para uma discusso sobre tais institutos e suas origens tericas
ver COSTA, Nelson Nery. Teoria e Realidade da Desobedincia Civil.
4
RI JUNIOR, Arno Dal. A Cidadania da Unio Europia e a Livre Circulao de
Pessoas in Cidadania e Nacionalidade Efeitos e perspectivas nacionais-regionaisglobais et alii. p. 299-324.
2

ps-secular na qual a poltica, diante do processo de globalizao que


se impe sobre mercados ilimitados, deve conciliar

o modelo

hobbesiano original do Estado de segurana globalizado com um


modelo que atue como fora civilizadora determinante em nvel
mundial5.
Dentre as plurvocas abordagens ao fenmeno da globalizao6,
raras tm sido aquelas dedicadas a considerao do problema do
desrespeito

do

reconhecimento.

Tal

desateno

deve-se

predisposio das principais correntes das relaes internacionais em


abordar seus problemas atravs dos modelos hegemnicos oriundos da
Rational

Choice,

partindo

dos

axiomas

behavioristas

da

ao

estratgica e da racionalidade self-interested 7. Emps 11 de setembro,


todavia,

Falta

de

reconhecimento

Misrecognition

ou

Nonrecognition, conforme denomina Charles Taylor recrudescida


pelo esgaramento das liberdades civis e pelo prprio choque de
civilizaes, tem assumido o front nos debates acerca dos direitos
humanos e da integridade moral das comunidades e suas mltiplas
identidades.
Assim, o problema abrangente do humanismo pavimentar a
passagem

de

nossa

hiptese

segundo

qual

questo

do

reconhecimento to-somente uma ramificao moderna e secular do


iderio humanitas, e como tal, demanda um resgate de suas origens.
Em verdade, questes inconclusas de carter ecolgico, biotico ou
HABERMAS, Jrgen. F e Conhecimento. Folha de So Paulo, So Paulo, 6 de Janeiro
de 2002, p.3. Habermas afirma ainda que o lao social, que atado a partir do
reconhecimento mtuo, no se abre, no entanto, nos conceitos de contrato, de escolha
racional e de maximizao de lucros. p.6.
6
Tais abordagens resumem-se na perspectiva econmica expressa sobretudo atravs
da Teoria do Sistema Mundial de Wallerstein e de Equilbrio de Poder em Polanyi; na
perspectiva poltica das Relaes Internacionais e na perspectiva cultural nas quais
realistas, internacionalistas cticos, globalistas e idealistas debatem os fundamentos
de poder do Estado-Nao em sua acepo clssica identificando os pontos em que
ocorreram redefinio/ solapamento destes fundamentos (Soberania, autonomia,
cidadania, governabilidade e guerra).
7
ROCHA, Antonio Jorge Ramalho da. Poder, Interdependncia e Interdependncia
Complexa: Agentes e Agendas nas Relaes Internacionais in Relaes
Internacionais: Interdependncia e Sociedade Global, et alii.
5

mesmo aquelas referentes aos limites ticos da cincia inserem-se em


uma gama de indagaes que remodelam a problemtica do humanismo
para alm de suas matrizes Renascentista, Crist, Marxista ou
Existencialistas. Conforme assinala Puledda, em tempos recentes, tem
aparecido uma nova interpretao que reformula o conceito de
humanismo colocando-o em uma perspectiva histrica globalizante, em
sintonia com a poca atual que comea a ver os albores de uma
civilizao planetria 8.
No nos remeteremos neste trabalho aos diversos movimentos
anti-humanistas, tais como o estruturalismo, nem trataremos de forma
especfica o humanismo romano ciceroniano, o humanismo ibrico 9,
pragmtico10 ou liberal11, e ainda, no abordaremos a herana de
Iscrates e da Paidia grega12. O propsito aqui consiste em mapear a
emulao dos humanismos no projeto de emancipao da modernidade
e a partir desta cartografia evidenciar os impasses impostos s novas
formulaes humansticas bem como as estratgias de sobrevivncia
prtico-terica desta forma de pensamento. Diante de problemas
pertinentes poltica e s relaes multiculturais de carter domstico
e internacional tais como fundamentalismo, terrorismo, separatismo,
xenofobia, neo-nazismo, violncia, anti-americanismo, e at a hiptese
huntingtoniana do choque de civilizaes a discusso da luta por
PULEDDA,
Salvatore.
Interpretaciones
Del
Humanismo,
p.5.
Site:
http://dd00qaa.eresmas.net/ortega/human.htm.
Acesso em 25/08/2004. Todas as
citaes subseqentes feitas em portugus referentes a este livro so tradues nooficiais.
9
Cf.Barbosa Filho, Rubem. Tradio e Artifcio: Iberismo e Barroco na formao
americana.
10
Cf.Dewey, John. Problems of Man.
11
O humanismo liberal pode ser detectado, sobretudo, em Stuart Mill (em seu dilogo
com Humboldt) quando este defende um ideal de autenticidade da pessoa no livro Da
Liberdade. Tendo em vista que o progresso cientfico padroniza e uniformiza as
instituies eliminando as divergncias, a funo da liberdade fertilizar as
criatividades do indivduo. Para Mill, o Estado moderno sofisticou os instrumentos de
interveno na esfera privada atravs do desenvolvimento da mdia e da ascendncia
de uma opinio pblica, acontecimentos que resultaram numa supresso das
divergncias opiniticas e das diferenas idiossincrticas do indivduo homogeneizado
e estereotipado. A teoria humanstica de Mill incide em sua busca quanto a resgatar a
liberdade como diferena e individualidade numa sociedade de massas.
12
PERINE, Marcelo. Um Conflito de Humanismos. pp.168-183.
8

reconhecimento pode conduzir-nos a um enfoque prtico quanto a


atenuao positiva destas questes, para alm do discurso liberal da
tolerncia. O debate da esfera pblica internacional acerca da imagem
e da representao do homem ocidental construdas dentro do orientemdio, e, inversamente, a imagem do oriente proliferada pelos media
ocidentais13, revelam que tais modelos so erigidos pela hostilidade e
pelo

estranhamento.

ampliao

do

escopo

das

polticas

de

reconhecimento (que podem ser interpretadas como uma espcie de


humanismo ps-metafsico) partindo de uma delimitao nacional, para
uma perspectiva internacional, permitir avanar na resoluo destes
problemas.
O priplo temtico deste ensaio ser: i) inicialmente apresentar a
emulao histrica das mltiplas concepes de humanismo moderno;
ii) Em seguida, demonstraremos como o advento do existencialismo
ateu concebido a partir da reelaborao do argumento heideggeriano
em Ser e Tempo por Sartre conduziu o humanismo a uma aporia cuja
soluo ocorreu pela superao de seu carter metafsico. Tal
superao, como sabemos, sacrificou a configurao poltica clssica da
idia humanista, obrigando-a a incrustar-se nas prticas nacionais e
supranacionais empreendidas em defesa dos direitos humanos e,
sobretudo,

atravs

da

proposio

hegeliana

da

luta

por

reconhecimento. Assim, o objetivo geral, neste aspecto, consiste em


deslocar a discusso da poltica internacional dos Estados-nao para o
indivduo

que

povoa

tais

relaes,

ainda,

numa

perspectiva

metodolgica, compreender a gramtica moral destas interaes


intersubjetivas; iii) apresentar as principais elaboraes tericas da luta
por reconhecimento, sobretudo o debate entre Honneth, Taylor e
Habermas e aproximar um modelo, ainda em construo, capaz de
apreender o problema do desrespeito numa perspectiva supranacional.

13

Cf. SAID, Edward. Orientalismo O Oriente como inveno do Ocidente.

O problema do reconhecimento e sua hipottica subsuno nas


manifestaes contemporneas de carter humanista constitui, por
assim dizer, uma questo tangencial problemtica das relaes
internacionais, sobretudo se a entendermos pelo diapaso restritivo do
comportamento

axiomtico

dos

interesses.

Todavia,

ao

compreendermos que alguns conflitos multiculturais intersubjetivos


tm carter primordialmente moral, e, sobretudo, ao descortinarmos as
regras e estratagemas desta luta, poderemos avanar rumo a uma
teoria social cuja concepo de racionalidade admita a moralidade
como elemento decisivo.
A EMULAO DOS HUMANISMOS

A palavra Humanismo em sua acepo hodierna foi introduzida no


princpio do sculo XIX pelo pedagogo D.J. Niethammer ao enfatizar a
relevncia do estudo das lnguas grega e latina em suas manifestaes
sermo nobilis, ou seja, em sua retrica e sua poesia. Utilizando o termo
Humanismus, Niethammer diverge ligeiramente do lxico humanista
empregado na Itlia durante o sculo XVI para designar os literatos
dedicados a Studia Humanitatis que consistia, dentro do ideal
Humanitas caracterstico do Renascimento italiano, na confiana
depositada sobre a filosofia moral, a poesia, a retrica, a gramtica e a
histria,

enquanto

agentes

paiduticos

capazes

de

plasmar

personalidade humana. Pulleda assinala que o Studia Humanitatis


constitui um veculo para a educao da personalidade, para o
desenvolvimento da liberdade e criatividade humanas, e todas as
qualidades que servem para viver com honra e feliz na sociedade dos
homens

14

. Panosfsky adverte-nos que a palavra Humanitas assume

dois signos distintos designando: i) a potncia do homem em relao s


adversidades da natureza e da fortuna e, ii) a impotncia e as limitaes
deste. A acepo positiva assume valor poltico porque significa a
14

PULEDDA, Salvatore. Op.cit., p.10.

qualidade do Homo Humanus em relao aos demais animais e,


sobretudo, em relao ao brbaro, homem vulgar desprovido de pietas,
ignaro quanto ao respeito pelos valores morais 15. Na Idade Mdia, o
termo

Humanidade

tornou-se

antittico

divindade

(divinitas),

denotando a fragilidade do homem mais do que suas qualidades


urbanas, civis e sua erudio. neste sentido que o esteta sustenta ser
o humanismo uma atitude de convico na dignidade do homem, um
movimento ambivalente sobre o qual valores como racionalidade e
liberdade contrastam com as limitaes humanas a falibilidade e a
fragilidade.
O

objetivo

comum

do

programa

humanstico-renascentista

consiste, portanto, em reafirmar o homem como pea central na


definio da prpria fortuna espelhando-se na tradio greco-romana.
Na raiz desta mentalidade antropocntrica esto os postulados da
responsabilidade tico-poltica sobre os destinos da comunidade bem
como da tolerncia quanto aos limites da ao poltica. nesta clave
que surgem os conceitos de Virt e Fortuna no pensamento poltico de
Maquiavel,

autor

culminante

de

um

projeto

empreendido

por

personalidades como Gianozzo Manetti (o qual acentua a liberdade e o


livre-arbtrio do homem em relao a Deus), Lorenzo Valla (epicurista
cujo projeto filosfico recusava o dualismo corpo/alma), Len Battista
Alberti (intelectual polivalente a quem a dignidade humana deveria
manifestar-se na ao transformadora da natureza e da sociedade), Pico
della Mirandola (autor de um conhecido discurso sobre a dignidade do
homem no qual, entre outras afirmaes, recusa a idia de uma
natureza humana rgida e invarivel), Charles Bouill (para quem o
homem sbio, produto da paidia humanista, assemelha-se a natureza
criadora porque capaz de autoconstruir-se)16, entre outros.

15
16

PANOFSKY, Erwin. Significado nas Artes Visuais. pp. 19-29.


PULEDDA, Salvatore. Op.cit.,pp.7-17.

Para alm destas consideraes histrico-etimolgicas cabe-nos


aqui

averiguar

em

que

medida

matriz

originria

humanista

reverberou na formao do pensamento poltico moderno. Pocock j nos


demonstrara vnculos evidentes entre os humanistas do Renascimento
italiano e o pensamento poltico dos revolucionrios americanos
Founding Fathers em pleno sculo XVIII17. Em verdade, tal
continuidade explicada atravs de um tipo especfico de humanismo, o
Humanismo Cvico, o qual encontra sua formulao plena nas teses de
Garin18 e Baron19. Estas, como sabemos, contrapem-se tradicional
tese de Jacob Burckhardt, elaborada no sculo XIX. O Humanismo
Cvico constitui-se na faceta poltica do movimento renascentista e, em
termos gerais, sustenta a hiptese de que a transformao fundamental
ocorrida neste perodo de natureza cvica. O prprio Pocock define a
linguagem poltica do Humanismo Cvico:
O Vocabulrio republicano empregado por dictatores, retricos e
humanistas articulava a concepo positiva de liberdade: sustentava
que o homo, o animale politicum, era constitudo de tal forma que
sua natureza s se completava em uma vita activa, praticada em um
vivere civile, e que a libertas consistia em liberdade de restries
contra a prtica de tal vida. Conseqentemente, a cidade deve ter
libertas no sentido de imperium, e o cidado deve ter participao
no imperium para governar e ser governado. 20

Durante o sculo XIX, as interpretaes histricas do Renascimento


italiano no reconheciam a ruptura qualitativa entre Renascena e
Idade Mdia. Somente a partir de um curso de Michelet professado no
Collge

de

France

em

1840

que

tal

delimitao

tornou-se

paulatinamente hegemnica no pensamento ocidental 21. Cerca de vinte


anos depois, Burckhardt22 apresentou-nos uma tese revolucionria
segundo

qual

Renascimento

no

significara

apenas

uma

POCOCK, J.G.A. The Machiavellian moment.


GARIN, Eugnio. Lumanesimo Italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento.
19
BARON, Hans. The Crisis of the early Italian Renaissance.
20
POCOCK, J.G.A. Virtudes, Direitos e maneiras. in Linguagens do iderio Poltico.
p.87.
21
BIGNOTTO, Newton. Origens do Republicanismo Moderno.
22
BURCKHARDT, J. A Civilizao do Renascimento na Itlia.
17
18

revivescncia da antiguidade greco-romana, mas representava o ponto


histrico no qual ocorrera o advento do indivduo moderno. A
criatividade, o paganismo, a liberdade expressiva, a conscincia das
potencialidades humanas em relao a Deus e a natureza, bem como a
imagem do artista-demiurgo, configuraram um modelo do homem
renascentista enquanto predecessor da modernidade, e mais, como
elemento central da ruptura em relao s cosmovises do medievo. As
crticas direcionadas ao trabalho de Burckhardt centraram-se, como
assinala Bignotto23, em sua representao idealizada do homem
renascentista a qual degenerou uma idia da modernidade em que a
idia da autonomia do indivduo predominante.24
Garin suscita uma reinterpretao moderna do Renascimento
enfatizando a retomada do ideal da vita activa, no qual a discusso dos
valores associados vida pblica assume o centro dos debates. Tal
retomada importa-nos no apenas porque recusa o teor contemplativo
da atividade filosfica, mas porque re-admite o elemento de ao
inserido na prpria raiz etimolgica da palavra theria. No obstante,
somente a partir de Baron o conceito de Humanismo Cvico conduziu a
uma interpretao da Renascena na qual se reconhece um esprito de
poca cuja assuno criou uma nova conscincia da importncia dos
valores cvicos e da dignidade da vida na cidade [...] valores como
autogoverno, liberdade de expresso, participao poltica e igualdade
perante a lei teriam se cristalizado no pensamento poltico da poca.25
O ponto de inflexo deste debate ocorre a partir do advento da
Virt como elemento prtico utilizado pelos partcipes da vida pblica,
interessados em defender os valores da

Vita Activa. Enquanto

instrumento de uso domstico, o conceito de Virt em nada feria os


princpios republicanos dedicados soberania e a autonomia dos povos.
Todavia, a justificao da poltica imperialista florentina contraditava-se
23
24
25

BIGNOTTO, Newton.Op.cit.p. 13-31.


Idem. p. 15
Idem. p.18-19.

com tais princpios, uma vez que a expanso territorial ocorria atravs
da subjugao da liberdade de outros povos. Emps longa controvrsia,
o humanista cvico Giordano Bruni (1548-1600) argi em defesa do
direito soberano de Florena de exercer sua liderana nos territrios
que lhe so prximos, por ter ela sabido resistir aos tiranos e ter agido
em conformidade com a herana que recebeu dos romanos26. Este
argumento, como enfatiza Bignotto, remonta a uma tradio da virtude
militar que condiz com o legado histrico romano do qual sentem-se os
florentinos herdeiros legtimos. De fato, o engenhoso argumento de
Bruni insere-se, como salienta Skinner, na problemtica da justificao
da guerra pelos humanistas do Quatrocentos, e posteriormente, por
alguns humanistas do Norte. O papel da guerra na vida poltica acabara
sendo reconhecido como uma continuao da poltica por outros
meios27, e mais, passou a ser justificado como um dos deveres cvicos
do cidado, sobretudo em situaes nas quais ocorrem ameaas
liberdade e a Justia. Enquanto os humanistas do Norte endossavam a
idia segundo a qual toda guerra necessariamente fratricida

28

recusando a denominada doutrina da guerra justa, os humanistas do


Quatrocentos percebiam a violncia como um instrumento do homem
de Estado. Fato que, a partir desta autonomizao antropocntrica do
pensamento
crepsculo,

renascentista
condicionado

movimento

pelo

triunfo

do

humanista

iniciou

racionalismo

seu

poltico-

universalista, ou melhor, pelo prometesmo iniciado ainda durante a


Renascena.
Como sabemos, a exausto do movimento cvico humanista deu
lugar a outro paradigma do pensamento poltico moderno, este fundado
na atomizao individualista da sociedade civil, na racionalidade
egocntrica, no artifcio do contrato social como instrumento de
instaurao e legitimao da sociedade poltica, na inveno dos
26
27
28

Idem. p.125-126.
SKINNER. Q. Fundaes do Pensamento Poltico Moderno.p.263-280.
Idem.

10

direitos naturais, na matematizao da linguagem moral, na recusa da


Histria como elemento confivel de cognoscibilidade, e na construo
ora hipottica, ora histrica de modelos metafsicos postulantes de
uma natureza humana universal. Embora tal modelo tenha sido
esposado por autores republicanos anacrnicos como Rousseau,
defensor daquilo que Benjamin Constant denominou liberdade dos
antigos, e ainda, embora determinados autores como Giambattista
Vico escavassem trincheiras de resistncia contra este racionalismo
cartesiano,

tais

esforos

de

refrao

eram

ineficazes

frente

hegemonia do homem-mquina. Decorrncia de uma nova episteme


fundada no projeto da mathesis universalis, tal racionalismo consolidou
no apenas a autonomia humana em relao natureza, como props
os instrumentos tericos para tornar o homem um agente dominador
desta. Admitindo a verossimilhana da hiptese de Salvatore Puledda
de que o humanismo assume ao longo da histria moderna um
comportamento ondulatrio29 ora preeminente, ora imergente ,
poderamos em certa medida afirmar o sculo XVII, no obstante seu
prometesmo

heideggeriano30,

como

um

sculo

ao

posterior

de

eclipse

humanstico.
A

transio

deste

perodo

marcado

pela

insurgncia de estratgias fenomnicas nas quais o homem ordinrio


assume o centro do proscnio nas teorias sociais

31

, legou-nos uma

exceo, encarnada no pensamento de Vico. Como sabemos, Vico pode


ser inserido em uma genealogia anti-racionalista caracterizada mais
pela recusa de uma filosofia fundada na razo do que na admisso de
um suposto irracionalismo. O discurso da Scienza Nuova

32

postulava,

nestes termos, uma filosofia do no-racional, incorporado na mtica


PULEDDA.S. Op.Cit.p.6
HEIDEGGER apud DOMINGUES, Ivan. O Grau Zero do Conhecimento. p.57.
Heidegger enfatiza a metafsica da subjetividade e a contemplao retrospectiva do
homem para consigo mesmo como caractersticas deste perodo.
31
A herana pirrnica absorvida por David Hume, certamente, representa de maneira
emblemtica esta filosofia da vida ordinria.
32
VICO, G. A Cincia Nova.
29
30

11

potica de um tipo de linguagem herica cuja origem nos remonta a


Homero, e que, entretanto, est trans-presente no tempo e espao das
estruturas lingsticas das sociedades Corso e Ricorso. O discurso
cartesiano, para Vico, fragilizava-se pela inadmisso da redundncia ou
da contradio, elementos inerentes prpria sintaxe da filosofia,
definida por um carter humano e passional oriundo da experincia e
da histria, fontes narrativas de seu discurso. A raison cartesiana
significava, em sua interpretao, uma reduo do corpo mente,
governada pelo princpio das idias claras e distintas, e ainda, a
valorizao do lgico sobre o emprico, do racional sobre o histrico.
Para uma discusso acerca de um suposto humanismo viquiano,
interessa-nos a idia segundo a qual O verdadeiro e o que j foi feito
convertem-se mutuamente

33

. Como afirma Bosi, Vico rigorosamente

um precursor do estribilho hegeliano segundo o qual tudo que real


racional

34

. S possvel produzir conhecimento, Vico enfatiza, sobre

artefatos humanos, confeccionados pela mo do homem. Da que


somente a partir de fontes humanas primrias a histria, a poltica, o
direito, a retrica, a poesia, a religio possvel elaborar um
conhecimento capaz de converter o real e o racional. Em poucas
palavras, o saber terico humanamente construdo um saber tornado
possvel pela prxis do homem. Nestes termos, toda inveno humana
tornada possvel pela precedente experincia, armazenada na memria,
que, por sua vez, guarda aquilo que a percepo e os sentidos conferem
maior valor. No necessrio empreendermos um exerccio exegtico
para deduzirmos que esta idia fora re-elaborada em pleno sculo XX
pelos intrpretes do humanismo marxista.
Como sabemos, historicamente, o marxismo dividiu-se em duas
correntes

interpretativas.

primeira

denominada

materialismo

histrico apresentava-se como uma doutrina cientfica capaz de


33
34

Vico apud Bosi. Op. Cit., p.223


idem. p.228.

12

apreender de forma emprica e positiva as transformaes materiais


humanas, ou seja, as rupturas histricas nos modos de produo. Esta
vertente tinha como tese fundamental a idia de que os artefatos
espirituais concebidos pelo homem a filosofia, a cincia, a arte, a
religio, o direito

tm, em ltima instncia, uma determinao

econmica. Ademais, a relao do homem com a natureza configuraria


uma dinmica entre necessidade e satisfao cuja mediao seria feita
atravs do trabalho. A ortodoxia do materialismo histrico entende que
os homens encontram-se em relaes determinadas, independentes de
qualquer ato volitivo, e ainda, contrapondo-se ao idealismo hegeliano,
entende que o ser social dos homens determina a conscincia destes, e
no o contrrio. Como assinala Puledda, se se considera a anlise da
evoluo do capitalismo assim como Marx a apresenta em O Capital,
tem-se a impresso que o processo que levar cada do regime
burgus est determinado por mecanismos inflexveis, regras frreas,
leis quase quantitativas, como sucede nas cincias fsicas. [...] Neste
processo rigidamente determinista, a conscincia comunista parece
desempenhar um papel secundrio35.
A viso cientificista do materialismo histrico pode ser explicada
pelo contexto de poca imediatamente posterior morte de Marx
(1883), marcado pelos imperativos da filosofia positiva. Ademais, como
sabemos, Engels, co-autor de vrias obras marxianas, alimentava
especial interesse pelas cincias experimentais e tinha como principal
programa de pesquisa elaborar uma filosofia geral dos fenmenos
naturais, ou seja, uma filosofia capaz de prover explicaes aos grandes
descobrimentos das cincias no sculo XIX, especialmente teoria
darwinista. No obstante, o fator mais relevante defesa cientificista
do materialismo histrico, segundo Puledda36, explica-se pelo fato de
que,
35
36

at

dcada

de

1930,

as

obras

do

Jovem

Marx

eram

PULEDDA, S. Op.cit., p.22.


idem.p.26.

13

desconhecidas, ou seja, os textos propriamente filosficos como A


Crtica da Filosofia Hegeliana do Direito Pblico, A Ideologia Alem e o
Manuscritos

Econmicos

Filosficos

no

haviam

entrado

em

circulao. Ora, foram estas obras, como veremos, as responsveis pelo


surgimento posterior de uma terceira corrente de interpretao
marxiana: o Humanismo Marxista. Autores como Gramsci, Lukcs,
Ernest Bloch, Roger Garaudy, Rodolfo Mandolfo, Adam Shaff, Eric
Fromm

Herbert

Marcuse

surgem

contrapelo

da

vertente

materialista e buscam afirmar a face humanista do marxismo.


Sabe-se

que

tal

interpretao

materialista

extraviava

as

potencialidades do homem enquanto agente de transformao do


mundo social. Por outro lado, aps a revoluo russa de 1917, emerge a
segunda via interpretativa do pensamento marxista: o materialismo
dialtico. Tal doutrina tornou-se uma espcie de religio de Estado e
passou a ser identificada com toda as espoliaes e desumanidades do
regime stalinista. Podemos defini-la como uma filosofia na qual as bases
materiais de explicao do mundo social esto subsumidas pelas leis
evolutivas da matria e pelo mtodo dialtico, o qual integra e supera
as cincias empricas. A prpria expresso materialismo dialtico
jamais foi empregada por Marx para designar sua concepo filosfica.
Em verdade, tal conceito advm da teoria leninista inspirada em obras
como A Dialtica da Natureza e o Antidhring (1878), ambas de Engels.
Com Lnin, a teoria da evoluo da matria assume precedncia sobre
a concepo histrica de Marx, o que torna o homem um produto
desnecessrio para a evoluo e o capitalismo um captulo mnimo da
histria natural do homem.
O Humanismo Marxista, portanto, emerge neste contexto de
desgaste em relao s duas possibilidades de prxis terica do
materialismo histrico e do materialismo dialtico. Os contributos do
Jovem Marx deram novo alento ao debate, criando um ambiente
intelectual no qual o imperativo de recuperar os aspectos humanistas
14

do pensamento marxiano tornou-se primordial. Ao criticar o idealismo


hegeliano o qual concebia o homem como uma autoconscincia em
seu aspecto eminentemente espiritual Marx afirmara, nas teses de
Feuerbach,

humano

enquanto

ente

natural

impulsionado

por

necessidades materiais. Os objetos da natureza no poderiam, nesta


lgica, ser concebidos de forma independente da atividade dos homens
uma vez que a especificidade do humano reside na capacidade de
empreender uma contnua transformao da natureza atravs do
trabalho. Este homo laborans distingue-se por estar dotado de uma
conscincia para si, no se limitando a ser, portanto, somente um
agente passivo e frugal do mundo natural. A relao homem-natureza
no ocorre

como mero condicionamento

automtico no qual a

objetividade natural define a conscincia humana, conforme afirmaram


Lnin e Engels; d-se atravs da reciprocidade entre ambos. A natureza
humanizada pelo trabalho humano, exercido de forma consciente, ser
o lcus da vita activa na qual o homem constri sua prpria obra: a
partir da transformao do mundo objetivo o homem assume-se como
homo faber pertencente a uma espcie cuja produo constitui sua vida
ativa. Nesta interao recproca, a natureza se revela como obra
realizada e realidade humana.
Para Marx, a especificidade do humano, assim concebida, teria
por corolrio a afirmao da natureza poltica do homem, entendido
como ser essencialmente comunitrio. A ontologia desta espcie no
estaria em seu interior ou mesmo em sua conscincia isolada, mas em
seu exterior, na vida comunitria onde se tecem as relaes sociais. A
diviso do trabalho social, a reciprocidade e o intercmbio entre os
homens geram um ser coletivo-comunitrio o qual no se pode resumir
a um poder abstrato e universal, mas deve ser reconhecido como ente
real e autntico: o substrato humano da natureza existe somente para o
homem

social.

partir

deste

homem

comunitrio

artfice-

transformador do mundo a natureza passa a existir como vnculo com o


15

humano, ou melhor, como existncia do homem para o outro e do outro


para ele.
Desta afirmao deduz-se que o homem no possui uma essncia
imutvel e abstrata: a essncia humana repousa sobre as relaes
sociais e os modos de organizar a produo material. Numa palavra, o
fundamento ltimo da ao humana reside em sua condio histrica, a
qual transitria e cambiante. Por outro lado, a sociabilidade natural
do homem s pode ser exercida atravs da organizao comunitria do
trabalho;

caso

contrrio,

ela

se

manifestar

sempre

como

estranhamento do homem consigo mesmo, com a sociedade, a espcie,


a natureza37. Ou seja, ela se nos apresentar como alienao do
homem em relao a si e sua prpria obra, o mundo social. O ncleo
deste conceito, embora pouco enfatizado, evidencia-se na denncia
dirigida ao sistema capitalista quanto a sua capacidade peculiar em
esvaziar a autoria dos objetos resultantes do trabalho humano. Tal
denuncia,

como

sabemos,

est

umbilicalmente

ligada

razes

filosficas do romantismo alemo, o qual punha em relevo o carter


autoral dos artefatos humanos, sobretudo atravs da noo de gnio. A
alienao, o processo de reificao do homem e a imposio ideolgica
de uma falsa conscincia consistiriam nos fatores causais da noemancipao. O entendimento filosfico destes estorvos no poderia se
esgotar as margens da contemplao, deveria configurar uma prxis
contra o no-humano em sua essncia comunitria, ou melhor, deveria
abolir a autoalienao do homem pela supresso da propriedade
privada. Nesta lgica, Rodolfo Mondolfo assinala o humanismo marxista
em contraposio ao materialismo cientificista:
Na realidade, se examinarmos sem prejuzos o materialismo
histrico tal como resulta dos textos de Marx e Engels, devemos
reconhecer que no se trata de um materialismo, mas de um
verdadeiro humanismo que coloca o conceito de homem no centro
de toda considerao e discusso. um humanismo realista (realer
37

PULEDDA, S. Op.cit., p.31

16

humanismus) como o chamaram seus prprios criadores, que quer


considerar o homem em sua realidade efetiva e concreta,
compreender sua existncia na histria e compreender a histria
como uma realidade produzida pelo homem atravs de sua
atividade, de seu trabalho, de sua ao social, durante os sculos
nos quais se vai desenvolvendo o processo de formao e
transformao do ambiente no qual o homem vive, e no qual se vai
desenvolvendo o prprio homem, simultaneamente como efeito e
causa de toda a evoluo histrica. Nestes sentido, consideramos
que o materialismo histrico no pode ser confundido com uma
filosofia materialista[...].38

A reao cientificista a tal interpretao teve como um de seus


expoentes Louis Althusser, para quem o humanismo marxiano era
apenas uma manisfestao ideolgica. Para Althusser, entre a obra
juvenil de Marx (reconhecida como humanista) e a obra madura h uma
ruptura radical na qual o discurso ontolgico acerca da natureza
humana preterido. A cientificidade marxista estaria cristalizada no
conjunto de novos conceitos ento elaborados durante a maturidade,
conceitos estes concebidos, sobretudo, em sua economia poltica: uma
eventual poltica marxista de ideologia humanista, ou seja, uma atitude
poltica com respeito ao humanismo [...] no seria possvel a menos que
a condio absoluta de estar fundada na filosofia marxista cuja
premissa o antihumanismo terico39.
O horizonte escatolgico do pensamento marxista, contraposto a
sua

cientificidade

materialista,

autorizam

formas

ambguas

de

interpretao. No obstante, a dimenso humanista evidencia-se em


ambas as posturas pelo carter demeritrio imputado modernidade
capitalista, bem como ao prprio projeto de emancipao humana
oriundo do racionalismo self interested. O fim ltimo do humanismo
marxista a libertao do homem desta priso elstica na qual o
progresso material justifica a depredao do humano como ser da ao
e da autoconscincia. Poucos anos aps a morte de Marx e estimulada
pela defasagem das duas utopias do sculo XIX o socialismo e o
38
39

MONDOLFO, R. apud Puledda. Umanesimo di Marx. p. 33.


ALTHUSSER. L. Pour Marx. p.202-203. traduo no-oficial.

17

iluminismo , a igreja propor-se-ia como uma alternativa humanstica


que se afirmaria no entre-guerras, um perodo lacunar.
Assim, durante ocaso do sculo XIX a Igreja Catlica empreendeu
um movimento de renovao da doutrina crist com intuito de adapt-la
realidade do mundo secular. Por sculos, como sabemos, a posio
refratria da igreja em relao s rupturas da modernidade fora
sustentada atravs de artifcios polticos, sobretudo por meio da ao
contra-reformista. A autoridade espiritual apostlica inicia seu processo
de

declnio

aps

surgimento

do

humanismo

antropocntrico

renascentista, o qual, conforme j vimos, revisa as potencialidades do


homem em relao natureza, histria e, sobretudo, em relao
autoridade divina. A transio do sculo XVI para o setecento assiste
assuno e hegemonia da filosofia racionalista caracterizada pelo
protesmo fustico, ou seja, pelo desafio do homem em explicar a
natureza

geomtrica

do

mundo

conhecer

seus

mecanismos

ontolgicos, ocupando assim o lugar de Deus como artfice. A este


homem deiforme e onipotente ir unir-se, para acentuao da
decadncia do imprio catlico, o movimento Calvino-luterano da
reforma protestante. O sculo subseqente trar consigo duas utopias
seculares nutridas pela razo do esclarecimento e pelo ideal socialista
de organizao societria: tais utopias viriam a substituir a Igreja em
seu papel histrico de oferecer ideais e parasos vindouros s massas.
Estes fatores originrios do declnio obrigaram a Igreja contraatacar quando em 1891 a encclica Rerum Novarum de Leo XIII
props uma alternativa hbrida e contrria aos modelos hegemnicos do
Liberalismo e do Socialismo. Propunha a solidariedade entre as classes
sociais (sobretudo a caridade e a assistncia aos pobres) em prol do
bem comum e, ao mesmo tempo, pregava o direito propriedade
privada. O mote desta proposta adquiria seu carter hbrido ao
defender o equilbrio entre indivduo e comunidade, propriedade e
justia distributiva. Assim, tal proposta consolidou-se como alternativa
18

poltica quando, aps a primeira guerra, com o esgotamento das utopias


seculares, a igreja permitiu a formao dos partidos cristos cujas
propostas pretendiam preencher o vcuo deixado pelo horror do
conflito.
neste contexto de vacuidade que surge o pensamento catlico
moderno expresso pela voz de Jacques Maritain. Expoente do neotomismo na filosofia moderna, Maritain intenta resgatar os valores
cristos do medievo demonstrando que o humanismo antropocntrico
oriundo da Renascena italiana ocasionou uma tragdia humana.
Segundo este diagnstico, a vacuidade do homem na modernidade tem
suas origens no Renascimento e atinge seu paroxismo com o advento
dos regimes totalitrios na Europa do entre-guerras. Seu programa de
pesquisa consiste, portanto, em re-narrar a histria do cristianismo
estorvada pelo advento da filosofia secular e da cincia experimental. O
humanismo

antropocntrico

seus

desdobramentos

prometecos

constituem uma progressiva descristianizao do ocidente cuja noo


de liberdade, desvinculada da Graa Divina, resultou numa tragdia do
humano. Acometido pelo pecado da soberba, a partir de Descartes, o
projeto antropocntrico substitui a figura onipotente de Deus pela
Razo geomtrica e mecnica na qual os valores oriundos da tradio,
sobremaneira, os valores cuja origem no remonta ao prprio homem,
so eliminados. Para Maritain, a teoria darwinista, ao revelar no haver
grandes dessemelhanas entre o homem e o macaco, originrios de um
mesmo tronco genealgico, conduziu a indistino ontolgica e
qualitativa entre ambos. Freud, por sua vez, reduz as motivaes
humanas aos impulsos naturais da libido e do instinto de morte, o que
conduz, em conformidade com a soberba da razo, a uma dialtica da
destruio da qual so expresses o nazismo e o stalinismo.

19

A panacia contra os males do humanismo antropocntrico que


segundo Maritain merece ser denominado humanismo inhumano40 o
denominado Humanismo cristo ou teocntrico caracterizado pela
mxima segunda a qual Deus o centro do homem 41, ou seja,
caracterizado pela noo de liberdade em acordo com a graa divina. O
homem dotado de razo e inteligncia adquire sua dignidade na relao
com Deus e na obedincia as virtudes crists. Para Maritain, a nova
civilizao crist surgida desta concepo dever aprender com os
erros do passado medieval e evitar, sobretudo, submeter o poder
poltico ao religioso.
Estes ideais renovados da tradio crist atuaram como antdoto
contra o avano marxista e receberam crticas de vrios flancos do
pensamento social pago. Pulleda assinala os dois pontos fundamentais
do rechao a Maritain: i) as inclinaes racionalistas ocorridas aps o
Renascimento italiano e imputadas a Descartes, sobremodo, so, em
verdade, de origem tomista: a crise humana da modernidade, uma vez
imposta a culpa sobre a tradio racionalista, no seria resultante do
neoplatonismo e do hermetismo mstico-alqumico do renascimento
antropocntrico, mas do pensamento tomista e da escolstica tardia.
Este jogo de prestidigitao filosfica capaz de camuflar as origens
crists do racionalismo cartesiano impe a responsabilidade histrica
da crise sobre o pensamento pago, quando, segundo tal lgica de
raciocnio, deveria ter o pensamento medieval cristo como origem; ii)
a crise de valores da modernidade representada pelo darwinismo, por
Freud e pelo pensamento nietzscheano deriva, em verdade, da
permanncia de concepes medievo-crists em pleno perodo secular.
Os impulsos dogmticos, o controle moral da sexualidade, os modelos
dualista

antitticos,

so,

entre

outras

questes,

resultado

da

coexistncia de valores cristos e profanos.


MARITAIN, J. Humanisme Intgral. Problmes temporels et espirituels dune
nouvelle chrtienit. p.81.[traduao no-oficial].
41
MARITAIN, J. idem.p. 81.
40

20

O HUMANISMO
HEIDEGGER

EXISTENCIALISTA

ANTI-HUMANISMO

DE

Aps a segunda guerra mundial, Jean-Paul Sartre tornou-se a


personalidade intelectual mais polmica da Frana, qui, de toda a
Europa. A influncia da escola fenomenolgica alem, sobretudo por
meio de Heidegger e Husserl, permitiu ao jovem Sartre encabear um
projeto de reformulao dos fundamentos da psicologia moderna,
caracterizada pelo positivismo e pelo naturalismo no tratamento dos
fenmenos psquicos. O programa de pesquisa de Sartre neste perodo
consistia em re-elaborar o conceito e o papel da conscincia em relao
ao mundo exterior. Ao invs de aceitar a conscincia como agente
passivo na construo representativa do mundo, Sartre a v como parte
ativa, dir-se-ia, intencional em seus modos de erigir a realidade.42
A emoo e a imaginao, como espcimes de conscincia,
configuram relaes particulares com a realidade atribuindo mltiplos
significados experincia. Tais interaes, entretanto, no ocorrem de
forma esttica, so dinmicas e cambiantes, o que configura uma
complementaridade contraditria entre o ser para si (a conscincia) e o
ser em si (o mundo). A conscincia, desempenhando o papel de agente
intencional aspira transcendncia, entendida como uma superao do
homem pelo prprio homem em direo aos projetos que este se autoimpe. O mundo como lugar das escolhas e da liberdade de ao tornase impreciso, desprovido de segurana, e o homem que o povoa
contingente e est marcado pelo signo da morte. A nusea define-se,
nesta lgica, pela inconstncia e pelo desassossego da conscincia ante
a suspenso dos significados e valores da tradio.
O homem, agente portador de conscincia, livre para atribuir
significados ao ser em si, o qual, diante desta liberdade, no assume
Esta psicologia fenomenolgica sartreana concentra-se em obras como A
imaginao (1936), Esboo de uma Teoria das Emoes (1939) e O imaginrio (1940).
Cf. PULEDDA, S. Op.cit. p. 41.
42

21

significados

incontroversos,

conscincia

que

est

apreende.

sempre
homem

em

desacordo

com

autoprojeta-se

para

transcendncia, recusando o Nada que a constitui, arrenegando o jrealizado,

re-projetando-se

outras

possibilidades 43.

Tal

tarefa

incessante torna o homem um ser sem essncia, uma vez que esta
constitui to somente as infinitas possibilidades da ao e da eleio.
Sartre, nesta lgica, contrape-se a filosofia racionalista de linhagem
cartesiana a qual cr que a essncia precede a existncia do homem,
invertendo os fatores: a existncia precede a essncia. A indagao
permanente do homem consigo em relao ao mundo, sua liberdade
irrestrita e sua conscincia capaz de autoprojeo para o futuro
constituem-no

como

ser

em

construo,

ou,

conforme

mote

nietzscheano, como ponte, transio perptua.


A liberdade de escolha e ao constituiu-se no fator causal da
Angstia, esta sensao de vertigem, definida por Heidegger e utilizada
por Sartre, que acomete o homem quando da descoberta de sua prpria
liberdade

definida,

em

ltima

instncia,

pela

responsabilidade

intransfervel do homem para com seu destino. Este medo de ter medo
frente s mltiplas e indeterminadas decises a serem tomadas dentro
de um projeto biogrfico, constitui a Angstia humana. Para dirimir a
Angstia, os homens criam estratgias de escusa, fuga, ou mesmo agem
de maneira hipcrita, mentido para si. A M-f assim constituda,
assume formas vrias como a idealizao inatingvel e o mascaramento
dos fins reais do homem, e estas fugas e estratagemas, segundo Sartre,
so proliferadas pela inautenticidade da vida burguesa.
A conscincia livre para constituir significados ao mundo v-se
impotente porque no capaz de petrificar os valores, ela pode tosomente projetar-se perpetuamente sem esgotar o ser em si. Todo
projeto falncia porque no se aporta e cria aquilo que Albert Camus

43

Tais concepes encontram-se na obra O Ser e o Nada de SARTRE, J.

22

denominou fadiga de Ssifo

44

, perptua ao construtiva e auto-

destrutiva sem recompensas finais ou esperanas. Este panorama da


obra O Ser e o Nada deixa-nos a sensao de que Sartre nada props de
construtivo e aplicvel para o projeto de emancipao humana na
modernidade. A existncia desprovida de sentido, como sabemos, um
diagnstico do mundo em guerra, e deve ser reconhecido como
testemunho

de

poca,

mais

do

que

como

programa

filosfico

sistemtico. Esta sensao est presente na obra de Paul Celan, Walter


Benjamim, Adorno e Heidegger, e, anteriormente, durante a primeira
guerra, na obra de T.S Eliot, Ezra Pound, Munch e Picasso, para nos
atermos somente a tais nomes.
Como sabemos, o existencialismo ateu sartreano tornou-se
polmico e suscitou retaliaes esquerda e direita. O panorama
poltico-filosfico francs estava polarizado entre o humanismo cristo
(estruturado politicamente pelo partido catlico) e as foras marxistas
(arregimentadas pelo partido comunista), envoltos na redoma da guerra
fria, no cenrio internacional. Este novo contexto poltico insuflou
Sartre a reconsiderar seu existencialismo aportico, voltado para a
condio extrema da morte, conduzindo-o em direo a um tipo de
humanismo cujo centro o homem e sua liberdade intersubjetivamente
integrada.

Ser

livre,

nesta

lgica

significa

no

apenas

poder

empreender projetos ou fazer escolhas, mas contrapor-se a toda


manifestao de alienao ou opresso. Recusando as correntes
deterministas do marxismo as quais anulam o poder ativo do homem em
relao s estruturas sistmicas da sociedade (materialismo histrico) e
da natureza (materialismo dialtico leninista), Sartre propunha um
humanismo

da

liberdade,

ao

mesmo

tempo

anti-burgus

revolucionrio.
O texto O existencialismo um humanismo (1946) respondia s
acusaes da esquerda e da direita quanto s distores e juzos
44

CAMUS apud PULLEDA. Op.cit.,p.44.

23

negativos impostos ao conceito de existencialismo. Enquanto a direita


desqualificava o existencialismo acusando-o de doutrina do absurdo e
do atesmo materialista, a esquerda reconhecia-o como uma tentativa
burguesa de levar o homem resignao e imobilidade atravs do
subjetivismo alienado, nefelibata. Sartre inicia sua defesa ratificando o
existencialismo como uma doutrina que torna possvel a vida humana
porque concilia o ambiente subjetividade humana: Nosso ponto de
partida , com efeito, a subjetividade do indivduo, e isso por razes
estritamente filosficas. No por sermos burgueses, mas por querermos
uma doutrina baseada na verdade, e no um conjunto de teorias
bonitas, cheias de esperanas, mas sem fundamentos reais. No pode
haver outra verdade no ponto de partida, seno esta: penso, logo existo;
a que se atinge a si prpria a verdade absoluta da conscincia. 45.
Sartre acredita que o cogito cartesiano, definido em sua premissa
relativa ao ato de pensar, remete diretamente ao mundo e aos outros
homens, os quais valoram o eu numa relao intersubjetiva:
Mas a subjevidade que ns a atingimos a ttulo de verdade no
uma subjetividade rigorosamente individual, porque demonstramos
que no cogito nos no descobrimos s a ns, mas tambm aos
outros[...] Assim, o homem que se atinge diretamente pelo cogito
descobre tambm todos os outros, e descobre-os como a condio de
sua existncia. D-se conta de que no pode ser nada (no sentido em
que se diz que se espirituoso, ou que se perverso, ou ciumento),
salvo se os outros o reconhecem como tal. Para obter uma verdade
sobre mim, necessrio que eu passe pelo outro. O outro
indispensvel minha existncia, tal como, alis, ao conhecimento
que eu tenho de mim. Assim, descobrimos um mundo a que
chamaremos a intersubjetividade, e neste mundo que o homem
decide sobre o que ele e o que so os outros46

Sartre recusa, como podemos perceber, toda condio isolacionista que


povoou a filosofia da conscincia em Kant e Descartes. Para ele, a
intersubjetividade uma condio fundamental para sustentar a tese
central da tradio existencialista de que a existncia precede a
45
46

SARTRE, J.P. O Existencialismo um Humanismo. p.21.


Idem. p.22.

24

essncia humana47. A essncia no se define como uma natureza ltima,


mas como mtodo ou tcnica de produo preliminar cuja concepo
posse do artfice. Na concepo crist, Deus o sumo artfice do
homem, e por isso possui o mtodo e a concepo que permitem sua
criao, porm, no existencialismo, Deus no existe, e o homem seu
prprio artfice, autoconstituindo-se no ato de existir, projetando-se em
direo ao mundo, livre de determinaes ontolgicas.
O homem livre para ser o que deseja no tem a sua disposio
regras morais ou guias. Deus no existe e a liberdade pode ser sentida
como abandono, Angstia. Assim, Sartre visando reconsiderar o carter
aportico da existncia presente em O Ser e o Nada, neste opsculo,
prope um conceito intersubjetivo de Angstia definida como o
sentimento opressor de responsabilidade na qual a escolha do indivduo
no ocorre de forma isolada e independente, mas atinge outros homens
e interfere em seus projetos:
No h dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que
desejamos ser, no crie ao mesmo tempo uma imagem do homem
que julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo afirmar ao
mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca escolhemos
ser o mal, o que escolhemos sempre o bem, e nada pode ser bom
para ns sem que o seja para todos. 48

precisamente

neste

necessrio

reconhecimento

recproco

intersubjetivo no qual os projetos individuais e as aes humanas so


realizadas de forma societria e interdependente que surge o
entrelaamento entre o humanismo e o conflito por reconhecimento
caracterstico das sociedades contemporneas. Desejar a prpria
liberdade significa quer-la para o outro, e esta tica funda-se,
sobretudo, na autenticidade da escolha. Aqui, uma vez mais, Sartre
afasta-se do absurdo existencial outrora sustentado e passa a defender
Sartre rejeita a tradio racionalista que, embora tenha eliminado a presena de
Deus, continuou operando com a idia segundo a qual a essncia humana universal
e imutvel precede sua existncia.
48
Idem. p.13.
47

25

que, embora cada um possa construir a prpria moral e reconhecer esta


como uma entre outras, possvel estabelecer juzos de valor, ou
melhor, juzos de verdade, fundando-os no imperativo da liberdade e na
recusa da M-f:
A m-f evidentemente uma mentira, porque dissimula a total
liberdade do compromisso[...] Quando declaro que a liberdade,
atravs de cada circunstncia concreta, no pode ter outro fim
seno querer-se a si prpria, se alguma vez o homem reconheceu
que estabelece valores no seu abandono, ele j no pode querer
seno uma coisa a liberdade como fundamento de todos os
valores49

O humanismo existencialista resume-se, portanto, em sua coerncia


atia quanto liberdade humana e sua necessria ao eletiva em
direo

possibilidades

do

mundo,

ainda,

em

atribuir

responsabilidade da eleio e da posterior ao, nica e to-somente ao


homem, intersubjetivamente organizado. A m-f tergiversa o homem
quanto a sua auto-responsabilidade e quanto a sua liberdade: toda e
qualquer conseqncia de um ato deve ser imputada ao agente.
Aps esta fase humanista, Sartre passou a preocupar-se menos
com a condio da liberdade humana e ateve-se mais aos fatores
intervenientes da realidade social. Este dilogo como o marxismo levouo a reconsiderar a incondicionabilidade da ao humana livre,
integrando de forma interdependente a estrutura criatividade, a
limitao sistmica liberdade de ao, como posteriormente viriam
propor os autores da sociologia do ps-Segunda Guerra.
A crtica contundente ao humanismo existencialista de Sartre
empreendida por Heidegger numa carta-resposta emitida a Jean
Beaufret , em verdade, uma crtica a toda idia precedente de
humanismo. Tal crtica, como enfatiza em vrias passagens, no
significa advogar em favor de um pensar anti-humano, ou mesmo, inhumano. Heidegger recusa a lgica binria oriunda do pensamento
49

SARTRE, J.P.p.25

26

metafsico e que opera atravs de sinais negativos e positivos: se no


humanista, logo anti-humanista. Para ele, o humanismo metafsico
fautor da dignidade e da emancipao humana, transformou-se em
instrumento de alienao e opresso do homem, obtendo efeitos
contrrios aos que se propunha. O abandono da essncia do pensar,
tornado tcnica (tkhne) desde Plato e Aristteles, e at hoje
reproduzido pela razo identitria universal, conduziram o humanismo
cumplicidade com esta barbrie metafsica cuja imagem eliotiana fazse clara: crescem os desertos devastados pela tcnica. Por isso, para
entendermos o pensar heideggeriano (o autor recusa a nomenclatura
filosofia heideggeriana porque filia-o a uma tradio metafsica)
devemos nos remeter a sua obra fundamental Ser e Tempo a fim
manipularmos alguns conceitos do autor.
Como sabemos, Heidegger fora partcipe e co-autor (em parceria
com Husserl) do desenvolvimento da fenomenologia na Alemanha do
entre-guerras. Em 1927, com a publicao de Ser e Tempo Husserl
acusa o companheiro de elaborar uma filosofia da existncia e recusase a redigir para a Enciclopdia Britnica o verbete fenomenologia,
uma vez que o convite fora feito a ambos. Em 1933, com a ascenso de
Hitler e do nazismo, Heidegger assume o cargo de reitor da
universidade de Freiburg e adere ao partido nazista. Husserl, que era
judeu, afastado das atividades docentes. Embora tenha permanecido
apenas quatro meses no cargo, a imagem de Heidegger, aps este
episdio, tornou-se maculada e estigmatizada pela sustica, e isto tem
estorvado a aceitao de seu pensar.
Ser e Tempo, obra caracterstica de sua primeira fase, interroga
sobre um problema olvidado, o significado da palavra ser, cuja
investigao deve principiar pelo homem, este ente central para
abertura do Ser. Ao indagar acerca do ser do homem, a tradio
metafsica responde-nos atravs de construes a priori as quais
fundam-se

em

termos

como

essncia

ou

natureza

humana,
27

designando com isto os caracteres inerentes e universais ao ente.


Heidegger, porm, divergir desta noo metafsica afirmando o homem
como ente desprovido de essncia; o homem jamais ser algo definitivo
ou acabado, pois, seu modo de ser o existir (ou ec-sistir 50, que sua
manifestao autntica), ou melhor, o poder ser, entre as possibilidades
errantes e verdadeiras, entre a defeco e a autenticidade. A essncia
do homem sua existncia, e esta d-se de forma concreta atravs do
estar-no-mundo, ou seja, o homem deve ser pensado como Dasein, sera, no como cousa metafsica, universal ou determinada por uma
natureza ltima. O mundo habitado pelo homem no objetivo, visto de
forma desinteressada, pelo contrrio, representa tudo o que podemos
dispor atravs de nossa experincia como instrumentos de um projeto
biogrfico.
Para Heidegger, a consecuo ou defeco da vida autntica
depende do cuidado do homem em relao a sua auto-projeo no
tempo. Por isso, o autor recusa a noo ordinria de temporalidade a
qual divide a existncia em uma sucesso de instantes nos quais se
incrustam os acontecimentos. O tempo , nesta lgica, uma reta
infinita, cartesiana, em que o passado e o futuro esto postos em
pontos-instante, ou melhor, numa sucesso ininterrupta de agoras. Esta
noo temporal no se encerra ou principia, apenas transcorre, e o
agora torna-se um sempre ou um simplesmente-presente no qual o
homem encontra seu ponto de fuga para esquivar-se de sua condio
imanente: a condio de que um ser-para-a-morte. A imagem
quimrica da temporalidade tem a capacidade de iludir o homem
quanto ao problema da morte, sua nica certeza em relao ao
transcurso do porvir e sua projeo (poder ser). A morte constitutiva
Ec-sistir (ou Ek-sistir) resulta da aglutinao da preposio ek e do verbo sistere.
No plano meramente vocabular, existncia diz: 1) um movimento de dentro para fora,
expresso na preposio; 2) a instalao que circunscreve e delimita um estado e um
lugar; 3) uma dinmica de contnua estruturao em que se trocam os estados, as
passagens e lugares. Assim, somente o homem existe. Os demais objetos so, mas
no existem. A. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. [parte I] p.310.
50

28

do homem, e em posse dessa condio temos duas possibilidades:


existir de forma autntica ou de maneira defectiva (inautntica).
A vida inautntica ou cotidiana manifesta-se de trs formas: a
facticidade, a existencialidade e a runa51. A primeira situa o homem no
mundo sem consulta ou interveno de sua vontade quanto disposio
dos entes. A existencialidade seria um ato de apropriao das coisas
do mundo por cada indivduo em sua auto-projeo do porvir, e, por
fim, a runa constitui o desvio de cada indivduo de seu projeto
essencial em favor das preocupaes cotidianas que distraem e
perturbam, confundindo-o com a massa coletiva

52

. Ao reconhecer a

morte como acontecimento inevitvel, e tomado pela necessidade de


decidir acerca de seu porvir, o homem acometido pelo sentimento de
Angstia, a qual torna-se construtiva na medida em que traz
conscincia a necessidade da vida autntica. Esta deciso antecipadora
da morte permite a abertura para entrada da vida autntica.
Como este arsenal de conceitos pode nos instrumentalizar quanto
compreenso53 do humanismo anti-humanista de Heidegger? A
indagao central de seu correspondente era: Como tornar a dar
sentido palavra Humanismo?

54

Em meio ao conflito ideolgico de

cristos, marxistas e sartreanos, a resposta de Heidegger incide sobre


dois frgeis fundamentos das doutrinas humanistas historicamente
constitudas, a saber, i) toda proposio humanista funda-se numa
Metafsica guiada pela interpretao fixa da natureza, da histria e do
mundo as quais tratam o homem como coisa, como animal rationale:
Se, porm, se entende por humanismo, de modo geral, o empenho
para que o homem se torne livre para sua humanidade, para nela
encontrar a dignidade, ento o humanismo se distingue, em cada
STEIN, E. Heidegger. in. Os pensadores. p. 6
idem.p.7
53
Para Heidegger, a compreenso constitui um dos modos de abertura ao mundo.
Significa no apenas uma familiaridade com os objetos do mundo, mas, sobretudo,
uma interpretao que insere os entes eleitos num projeto pessoal, ou seja, a
compreenso uma interpretao do ser-no-mundo e seus objetos.
54
HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. in. Os pensadores, et alii.
51
52

29

caso, segundo a concepo da liberdade e da natureza do


homem. Distinguem-se, ento do mesmo modo, as vias para sua
realizao. O humanismo de Marx no carece de retorno
Antiguidade, como tambm no o humanismo que Sartre entende
quando fala de Existencialismo. Neste sentido amplo, em questo,
tambm o cristianismo um humanismo [...]. Por mais que se
distingam estas espcies de humanismo [...] toda elas coincidem
nisto que a humanitas do homo humanus determinada a partir do
ponto de vista de uma interpretao fixa da natureza, da histria, do
mundo, do fundamento do mundo, e isto significa, desde o ponto de
vista do ente em sua totalidade. Todo humanismo funda-se ou numa
Metafsica ou ele mesmo se postula como fundamento de uma tal.
Toda determinao da essncia do homem que j pressupe a
interpretao do ente, sem a questo da verdade do ser, e o faz
sabendo ou no sabendo, Metafsica [...] o elemento mais prprio
de toda Metafsica [est] no fato de ser humanstica. O primeiro
humanismo, a saber, o romano, e todos os tipos de humanismo que,
desde ento at o presente, tm surgido, pressupem como bvia a
essncia mais universal do homem. O homem tomado como
animal rationale. Esta determinao no apenas a traduo latina
da expresso grega zon lgon khon, mas uma interpretao
metafsica. Esta determinao essencial do homem no falsa. Mas
ela condicionada pela Metafsica.55

ii) a indagao do sr. Beaufret no apenas intenta conservar a palavra


humanismo como contm a confisso de que tal palavra esvaiu seu
sentido e sua potncia para mobilizar o homem. Para Heidegger, a
perda de sentido ocorre, outrossim, pela convico de que a essncia
do humanismo de carter metafsico 56, ou seja, ela no representa a
verdade do Ser enquanto ec-sistente (que difere da existncia
metafsica fundada na distino entre actus e potentia, existentia e
essncia, ou seja, entre o ser e o poder ser) mas somente enquanto
animalitas, fora determinada.
Inicialmente, ao rememorar as correntes humanistas, Heidegger
comenta a proposta central das doutrinas existencialistas, sobretudo a
de Sartre, afirmando que elas no podem resolver a inoperncia do
humanismo porque a inverso de uma frase metafsica permanece uma
frase metafsica57, referindo-se ao mote sartriano segundo o qual a
55
56
57

idem.p.351.
idem.p.363.
idem.p.355.

30

existncia precede a essncia. O humanismo heideggeriano quer


pensar a humanidade do homem desde a proximidade do Ser 58, o que
significa recusar a lgica binria que acusa in-humano todo pensamento
de

carter

anti-humanista:

Ser

que

se

deve

chamar

este

humanismo que fala contra todo humanismo conhecido, mas que ao


mesmo tempo, de maneira alguma, se arvora em intrprete do inhumano, ainda de humanismo59? Ao recusar substantivar o in-humano
Heidegger quer pensar o humanitas do homo humanus para alm da
especulao

metafsica,

sem

postular

um

comportamento

tico

universal, mas buscando a verdade do Ser atravs da linguagem. Em


suma, a verdade do Ser, olvidada pela metafsica desde os prsocrticos, permanece intacta, e isto decorreu, entre outras errncias,
pela insuficincia das concepes de humanismo que obstruram
qualquer novo projeto de libertao do homem, qualquer nova noo de
humanitas. Salienta Puledda que Heidegger no disse de que modo
possvel efetuar esta nova experincia da essncia humana. Ele
simplesmente demonstra a necessidade de tal experincia[...] incumbe
ao Ser, e no ao homem, abrir-se s formas que lhe so prprias. Sobre
estas, o homem no pode intervir; ele s pode preparar-se, em silncio,
revelao do Ser

60

. Contrariamente a Puledda, Carvalho afirma que

a tese heideggeriana da guarda do Ser no pode ser interpretada por


uma via regressiva em que a idia de uma natureza que se submete
vontade seja substituda pela idia pr-moderna de vontade humana
submetida natureza

61

. Para Carvalho, a a interpretao apressada

da proposta heideggeriana como depositria de uma atitude passiva, de


submisso, de espera do Ser [...] interessa sobretudo aos setores mais
reacionrios da sociedade e do pensamento62.
idem.p.362.
idem. p.363.
60
PULEDDA, S. Op.cit., p.60.
61
CARVALHO, H.B.de. Heidegger e o Humanismo. Cadernos de Pesquisa, Teresina, ano
irregular, n.8, v.1, outubro, 1989, pp.39-63.
62
idem. p.62.
58
59

31

Tais antagonismos quanto potncia prtica da demolio


heideggeriana revelam que seu pensar significa apenas uma primeira
tentativa de construir um novo humanismo. Ademais, Heidegger
estabelece uma relao necessria entre os efeitos perversos da
filosofia moderna e o humanismo metafsico, quando, em verdade, tal
causalidade apenas contingente e necessita de fundamentao
emprica. Ser, deveras, a alienao, a opresso, a vida inautntica, a
devastao eliotiana da terra, a opinio pblica opressora, a razo
instrumental e inepta reflexo, entre outros efeitos perversos da
modernidade, problemas oriundos exclusiva e necessariamente da
subordinao do Ser ao homem, da filosofia metafsica?
O
HUMANISMO
PS-METAFSICO
RECONHECIMENTO

LUTA

POR

Aps a crtica heideggeriana ao humanismo metafsico ocorreu


um certo recolhimento e intimidao dos intelectuais quanto
proposio de novos modelos normativos de inclinao abertamente
humanista. Fato que se tem propugnado a crise do humanismo
hodierno, como Puledda e Gorbachov, enquanto outros argem o
carter

no

filosfico-sistemtico

das

proposies

humanistas

historicamente constitudas a exceo, em particular, do humanismo


Sartreano e, do existencialismo, em geral como o fez Silo 63. No
obstante, considerar o humanismo to-somente uma atitude frente
vida e as coisas64, ou propor-se a consider-lo concreto e operante
apenas quando este se mostra ao pblico de forma panfletria atravs
de manifestos, significa desconsiderar a reviravolta ps-metafsica
necessria no apenas aos movimentos humanistas, mas a todo
pensamento

poltico-filosfico.

pensamento

ps-metafsico

Conforme

enquanto

argumenta

parte

de

um

Habermas, o
projeto

de

reconstruo da modernidade e da prpria emancipao humana,


63
64

Silo apud Puledda. Op.cit.83.


Idem. p.83.

32

recusa a leitura do indivduo enquanto categoria universal metafsica,


isto , enquanto compsito de caracteres morais obrigatrios e
universalizveis, produzidos por uma razo transcendental, e passa a
operar uma leitura da moralidade intersubjetiva, produzida por
intermdio do processo de socializao. O indivduo auto-constituidor,
resultante de uma filosofia da conscincia, agora substitudo pelo
indivduo constitudo intersubjetivamente:
O sujeito transcendental perde sua conhecida posio dupla com
sendo um frente totalidade e como um entre muitos[...] Heidegger,
pelo contrrio, quer compreender a subjetividade que projeta o
mundo como sendo ser-no-mundo, como um Dasein singular que
no precisa perder sua espontaneidade transcendental. A
conscincia transcendental deve ser submetida s condies da
facticidade histrica e da existncia intra-mundana, sem que haja
prejuzo de sua originalidade fundadora do mundo 65

As conseqncias desta reviravolta para o sujeito autnomo presente


nos

modelos

humanistas

ora

apresentados

incide

sobre

impossibilidade de conceber um projeto desta envergadura sem


incorrer em algum tipo de metafisicizao do humano. O movimento
humanista hodierno66, assim, passa a ocorrer de forma difusa em
mirades de manifestaes de carter global e nacional favorveis a
alguma causa relativa ao homo humanus. Neste vis, podemos
circunscrever o humanismo em ampla gama de movimentos sociais,
mobilizados por causas diversas. Entretanto, para evitar o longo
inventrio de motivos da ao humanista hoje, podemos trabalhar com
a hiptese de que os movimentos assim definidos esto difusos em uma
ordem global cujo agir ocorre por meio de dois canais: i) em defesa dos
direitos humanos; ii) atravs da luta por reconhecimento 67. O primeiro
HABERMAS. J. Pensamento ps-metafsico. p.50.
O humanismo, como categoria conceitual religiosa, torna-se secular e psmetafsico, conforme preconiza Adorno: Nenhum contedo teolgico continuar
existindo intransformado; cada um dever submeter-se prova de migrar para o
secular, profano. Apud Habermas, J. F e Conhecimento. p.7.
67
No nos referimos neste modelo questo ecolgica, a qual poderia constituir um
terceiro canal. O movimento ecolgico internacional, entretanto, pode ser
interpretado de duas formas antitticas em relao ao homem: a) como uma
65
66

33

canal, como sabemos, origina-se da proposta jusnaturalista relativa aos


direitos

naturais

do homem, concebidos

em carter metafsico-

universal, e por isso expostos a duas acusaes relevantes: a clssica


imputao heideggeriana da subordinao do Ser ao homem e, em
especial, a acusao de imperialismo ocidental anti-relativista e
etnocntrico. A outra via de afirmao poltico-simblica do homem em
sua

multiplicidade

de

identidades

consiste

na

luta

por

reconhecimento a qual entende que os agentes sociais buscam


reciprocamente a conquista concreta dos trs nveis de respeito, a
saber, amor, direito e solidariedade.68
Em sociedades multiculturais, a relevncia do reconhecimento
social, ou mesmo, as conseqncias diplomticas do desrespeito,
assumem uma posio central no debate poltico de mbito domstico e
internacional. por esta razo que autores como Axel Honneth, Charles
Taylor e Nancy Fraser tm concentrado seus esforos na tentativa de
elaborar uma teoria social de teor normativo capaz de tipificar e
compreender tal problema. Em verdade, desde o surgimento da filosofia
social moderna com Maquiavel e Hobbes, a luta dos agentes que
povoam o mundo social fora definida pelo mbil da auto-conservao.
Em Maquiavel, os indivduos e as coletividades polticas so movidos
por

interesses

autoconservao

contrapostos

que

do

expanso

configuram
poder

uma

poltico.

Tal

luta

por

premissa

antropolgica supe um estado permanente de hostilidade mtua na


qual os sujeitos agem estrategicamente para atingir os fins que se
autopropem, gerando, diante desta condio social ontolgica, altos
ndices de desconfiana. O campo da ao social, segundo Hobbes,
obedece a esta premissa da autoconservao, porm, partindo de uma
preocupao quanto sobrevivncia futura do homem, neste caso, posicionado no
centro do sistema, ou; b) em uma leitura anti-humanista heideggeriana, como um
protesto contra o processo irrefletido de crescimento da sociedade tecnolgica. Cf.
TAYLOR, Charles. Heidegger, linguagem e ecologia. in Argumentos filosficos. pp.
115-141.
68
HONNETH, Axel. Luta por Reconhecimento.

34

essncia humana a priori, o autor sublinha a capacidade dos indivduos


quanto a agir de forma estratgica para prover seu bem-estar futuro; as
interaes sociais vis--vis caracterizam-se pela opacidade do outro, o
que obriga os agentes a raciocinar prospectivamente com vistas a
maximizar seu poder e minimizar sua vulnerabilidade. O Estado de
Natureza, enquanto supresso hipottica do poder regulatrio estatal,
pretende evidenciar que tal subtrao geraria um estado de guerra de
todos contra todos, no qual as conseqncia negativas conduziriam os
homens a, atravs de um clculo racional-interessado, admitir uma
submisso contractualmente regulada cuja funo seria assegurar a
segurana privada e a soberania pblica.
Em

ambos

os

autores,

Hobbes

e Maquiavel,

prevalece o

paradigma da autoconservao, diferentemente de Hegel, que em seus


escritos do perodo de Jena, procurou superar este modelo defendendo
a idia de que a luta dos sujeitos pelo reconhecimento recproco de sua
identidade engendra uma presso social com vistas a concretizar
prtica e politicamente a constituio de instituies provedoras da
liberdade69. Este reconhecimento intersubjetivo das identidades sociais
caracteriza-se por uma tenso moral a qual no pode ser assimilada em
padres analticos semelhantes aos conflitos por incluso econmica.
Para Hegel, esta refrega constituir-se-ia no mecanismo central de um
processo de formao tica do esprito humano, e, como tal, no
poderia restringir-se a uma luta por autoconservao.
A superao do atomismo numa possvel cincia filosfica da
sociedade, segundo Hegel, dependeria de uma crtica do direito natural
moderno, uma vez que ambos estavam teoricamente entrelaados.
Assim, tanto a vertente emprica de Hobbes na qual o direito natural
estabelece

uma

definio

antropolgica

da

natureza

humana

concebendo-a como premissa fundamental para organizao racional da


vida em sociedade quanto na vertente formal kantiana, o sujeito
69

Cf. HONNETH, Axel. idem.pp.29-30

35

construdo em sua conscincia autnoma e individualizada. O modelo


formal, alis, conforme assinala Honneth 70, evita partir da concepo de
natureza humana em favor de um conceito transcendental de razo
prtica cuja premissa atomstica realiza-se nas aes ticas, as quais,
para concretizarem-se, dependem da racionalidade do sujeito, ou
melhor, dependem da luta interna entre o egocentrismo atico e a tica
comunitria.

Tais

concepes

solipsistas

tm

em

comum

pressuposio de que a conscincia do indivduo autoconstituinte,


entendendo a sociedade poltica e seus associados como resultantes de
um agregado de indivduos isolados. Para Hegel, interessava conceber
um modelo poltico em que o Estado integrasse uma totalidade tica
povoada por cidados livres, e tal totalidade deveria adquirir sua
unidade na medida em que: i) houvesse uma liberdade universal e
individual71 na qual a coisa pblica fosse concebida no apenas como
resultante de uma restrio recproca dos espaos privados da
liberdade, mas inversamente, a possibilidade de uma realizao da
liberdade de todos os indivduos em particular72; ii) os costumes [Sitte]
atuassem como ponto de interseco social entre as liberdades privada
e pblica de maneira que as prescries jurdicas da lei ou as
convices morais dos indivduos fossem secundrias em relao a eles;
iii) o sistema de propriedade e direito, ou seja, as atividades mediadas
pelo mercado e pelos interesses privados assumisse parte desta
totalidade tica. A consecuo destes fins Hegel realiza ao identificar a
luta por reconhecimento como um instrumento de coeso tica e de
emulao contnua para afirmao da identidade social e cultural dos
cidados. Jess Souza sintetiza a importncia do reconhecimento em
Hegel assinalando que:
[...]o sujeito deve ser visto como algum que, precisamente atravs
da aceitao por parte de outros sujeitos de suas capacidades e
70
71
72

idem. p.39.
HEGEL apud Honneth.p.41
HONNETH. Op.cit.p.41

36

qualidades, sente-se reconhecido e conseqentemente em comunho


com estes, possibilitando sua disposio de tambm reconhecer o
outro em sua originalidade e singularidade. O argumento hegeliano
construdo de tal modo que a dinmica do reconhecimento mtuo
obedece a um desenvolvimento espiral onde, a cada nova forma de
reconhecimento social, o indivduo aprende a conhecer e realizar
novas dimenses de sua prpria identidade 73

O reconhecimento estaria pautado na natureza tica dos sujeitos que


buscam afirmar seus direitos mediante uma supresso sucessiva de
particularismos e convices unilaterais na existncia de diferenas, e
tal processo atingir seu cume quando houver uma superao
progressiva do negativo ou do subjetivo 74. Assim, Honneth apresenta a
luta

por

reconhecimento

multiculturais

definindo

como
esta

elemento

como

central

condio

dos

conflitos

fundamental

da

coexistncia positiva das diferenas, e isto distingue diametralmente o


reconhecimento do modelo paralelo do direito de resistncia oriundo do
paradigma da autoconservao e da tolerncia75:
A estrutura de uma tal relao de reconhecimento recproco para
Hegel, em todos os casos, a mesma: na medida em que se sabe
reconhecido por outro sujeito em algumas de suas capacidades e
propriedades e nisto est reconciliado com ele, um sujeito sempre
vir a conhecer, ao mesmo tempo, as partes de sua identidade
inconfundvel e, desse modo, tambm estar contraposto a outro
novamente como um particular76

Esta remisso a Hegel permitir-nos- compreender que a teoria do


reconhecimento

deve

ser

pensada

como

uma

possibilidade

intermediria entre comunitarismo e liberalismo, entreposta no espao


lacunar entre soberania popular e autonomia privada77. Alm disso,
SOUZA, J. A Teoria Crtica do Reconhecimento.
HONNETH. Op.cit.44
75
Honneth utiliza o termo anerkennung traduzido como reconhecimento. Todavia,
alm deste significado, a palavra designa tambm uma atribuio positiva s
qualidades do Outro atravs da ao. O antnimo de reconhecimento, traduzido por
desrespeito [miachtung] pode ser entendido como insulto, degradao, humilhao
ou agresso.
76
Idem. p.47.
77
Esta tese ser melhor desenvolvida ao apresentarmos a crtica de Habermas teoria
do reconhecimento de Charles Taylor.[Vide concluso]
73
74

37

como nos alerta Honneth, a concepo idealista metafsica hegeliana


deve ser superada por um terceiro paradigma cujo programa de
pesquisa

ter

um

carter

emprico,

abordando

processo

de

socializao intersubjetivo como elemento central da individuao dos


cidados. Esta superao da metafsica do sujeito, levada a cabo por
G.H.Mead permitiu a Honneth e Taylor propor um tipo peculiar de
humanismo secular que est presente nas relaes interculturais.
A atualizao sistemtica da filosofia social do reconhecimento,
assim, pretende conceder uma inflexo materialista abordagem
destes conflitos julgados responsveis pela formao da identidade
humana. Construda de maneira intersubjetiva, a identidade cultural
depende do reconhecimento recproco dos grupos que intentam,
atravs de uma luta moralmente motivada, concretizar e ampliar seus
instrumentos de afirmao social. Da decorrem duas implicaes: i) a
luta por reconhecimento caracteriza-se pela progressividade quanto
consecuo dos agentes porque requer a deslimitao gradual relativa
ao contedo e ao objeto da deferncia; ii) se gradual, o conflito deve
enquadrar-se numa tipologia das formas de reconhecimento a qual,
simetricamente, corresponde uma tipologia do desrespeito. Nesta
chave, Honneth distingue a dedicao emotiva (entendida como a
necessidade humana em dar e receber afeto) como condio primria
para auto-relao na qual os sujeitos aprendem a prover mutuamente
relaes de confiana. G.H.Mead denominou significant others as
pessoas a quem dedicamos este espcime de moral particular (famlia,
amigos e parceiros amorosos). Tal dedicao emotiva, como sabemos,
ocorre to-somente nas relaes pessoais movidas pela simpatia,
dedicao e atrao, sentimentos involuntrios ao agente; ausncia
de sentimentos positivos entre estranhos convm prover outra forma de
reconhecimento, este de carter universal e impessoal, qual seja: o
reconhecimento jurdico da pessoa. O outro generalizado hegeliano
requer a deferncia indiscriminada aos membros da coletividade como
38

portadores

de

direitos.

Seguindo

teoria

das

garantias

constitucionais de Constant, Honneth entende a lei como tutela


jurdica para proviso dos direitos igualmente distribudos. Este capital
jurdico-tutelar difere daquele sublinhado por Mead cuja noo de
reconhecimento, neste aspecto, resvala na posio do sujeito definida
pela diviso do trabalho social entendida como um sistema cooperativo
de direitos e deveres78. Para legitimar a obedincia dos cidados
vistos como pessoas autnomas capazes de decidir racionalmente sobre
normas morais necessrio uma operao de entendimento
puramente cognitiva capaz de conceber a universalidade dos direitos,
desvinculando reconhecimento jurdico de estima social; enquanto este
depende diretamente do status social do sujeito, mensurado pelo valor
scio-hierrquico de suas escolhas individuais, aquele expressa o valor
em si da pessoa jurdica e cognitivamente reconhecida, portadora de
idiossincrasias. Assim, a adjudicao de direitos que regulariza o
reconhecimento pressupe uma considerao cognitiva79 capaz de
atribuir ao outro a imputabilidade moral que o torna autnomo em suas
particularidades,

porm,

igual

aos

demais

na

perspectiva

da

universalidade da lei80.
A narrativa da conquista dos direitos civis, polticos e sociais
elaborada por Marshall utilizada por Honneth81 como prova emprica
da expanso e progressividade dos modos de reconhecimento. A
consecuo dos direitos obedece regra da desvinculao entre status
social (caracterstico das sociedades estamentais) e reconhecimento
jurdico, entendido como condio formal de igualdade universal.
Assim, Marshall fornece uma inflexo histrica cujo argumento central
A histria da expanso do aparelho burocrtico no Brasil demonstra que uma tal
concepo de reconhecimento pode degenerar-se em formas retardatrias de
corporativismo neo-patrimonialista. Cf. SCHARTZMAN, Simon As Bases do
Autoritarismo Brasileiro.
79
HONNETH. A. Op.cit.p.186.
80
Honneth afirma acerca desta particularidade que uma pessoa s pode se sentir
valiosa quando se sabe reconhecida em realizaes que ela justamente no partilha de
maneira indistinta com todos os demais. Idem.p.204.
81
Idem. pp.189-194
78

39

incide sobre a condio necessariamente conflituosa da conquista dos


direitos, os quais revelam implicitamente a exigncia dos agentes em
tornarem-se partcipes de igual valor da coletividade poltica. Para
Honneth, o argumento de Marshall ratifica a idia da progressividade
do reconhecimento porque somente atravs da institucionalizao dos
direitos civis relativos autonomia privada dos cidados se pode
conduzir um processo paulatino de conquista de novos direitos.
A relevncia do reconhecimento jurdico, todavia, reside em sua
pressuposio para estabelecer o auto-respeito na pessoa. Por autorespeito designa-se a possibilidade de referir-se a si mesmo de forma
positiva como um sujeito portador de direitos, e por isso, partilhante,
com todos os demais da formao discursiva da vontade de uma dada
coletividade.

Assim,

este

modo

de

reconhecimento

predispe

consecuo de uma necessria estima social do sujeito, entendida por


Honneth como a auto-referncia positiva quanto s propriedades e
capacidades concretas deste. A pessoa individuada reconhecida
socialmente pelas contribuies que suas propriedades e escolhas
realizam para o outro e, por conseguinte, para a coletividade. Esta
manifestao de reconhecimento tem um alcance social e um poder de
nivelamento proporcionais ao grau de pluralizao do horizonte de
valores socialmente definido82:
Uma vez que no deve mais ser estabelecido de antemo quais
formas de conduta so consideradas eticamente admissveis, j no
so mais as propriedade coletivas, mas sim as capacidades
biograficamente desenvolvidas do indivduo aquilo porque comea a
se orientar a estima social. A individualizao das realizaes
tambm necessariamente concomitante com a abertura das
concepes axiolgicas sociais para distintos modos de autorealizao pessoal; doravante um certo pluralismo axiolgico, mas
agora especfico classe e ao sexo, o que forma o quadro cultural de
orientaes, no qual se determina a medida das realizaes do
indivduo e, com isso, seu valor social.83

82
83

idem. pp.200.
idem. p.204

40

Tal pluralismo axiolgico caracteriza a mudana na estrutura social


do ancin regime baseado na honra , para conceitos como
reputao e prestgio social, tpicos da tica burguesa. Em
sociedades estamentais, a reputao social depende da capacidade de
cada

qual

em

atender

expectativas

ticas

comportamentais

previamente estabelecidas pelo status quo. Este escalonamento social


excludente a honra conforme demonstram Taylor 84e Honneth85,
fora substitudo por um conceito de validade universal: a dignidade
humana. Como no possvel elaborar um sistema universalmente
vlido capaz de mensurar o valor social de determinadas propriedades
e capacidades individuais, uma vez que tal mensurao s pode ser
empreendida no contexto scio-histrico dos agentes, cada grupo
cultural interpreta suas prprias realizaes e estilos de vida como
positivas e relevantes para a coletividade. Isto acarreta em conflitos
culturais ambientados numa pluralidade axiolgica cuja funo
valorizar os grupos constitudos e a prpria multiplicidadade de opes
biogrficas e vises de mundo. O objetivo central deste tipo de
reconhecimento , portanto, valorizar a autenticidade da pessoa, mais
do que toler-la; tal valorizao adiciona ao aspecto cognitivo do
reconhecimento jurdico um componente emocional caracterizado pela
simpatia e solidariedade, isto , a conscincia de que os sujeitos so
diferentes,

porm

no

desiguais.

Este

princpio

das

diferenas

igualitrias visa sistematizar uma moralidade que proteja a dignidade


humana atravs da reciprocidade do amor, o universalismo dos direitos
e a igualdade da solidariedade contra os ataques da fora e da
represso

86

TAYLOR C. Op.cit. p.242. Enquanto Honneth usa a definio de honra utilizando a


conceituao de Max Weber, Taylor prefere defini-la via Montesquieu: emprego honra
no sentido do Ancin Regime, em que ela est intrinsecamente ligada a
desigualdades. Para que alguns tenham honra neste sentido, essencial que nem
todos tenham. assim que Montesquieu emprega o termo em sua descrio da
monarquia [ da natureza da honra pedir preferncias e distines].
85
HONNETH. A. Op.cit.p.204.
86
FERES JUNIOR, J. Contribuio a uma tipologia das formas de desrespeito: para
alm do modelo hegeliano-republicano. Dados, Rio de Janeiro, n.4, v.45, agosto, 2002,
84

41

Em simetria negativa a estes tipos de reconhecimento, Honneth


prope uma tipologia do respeito denegado: a violao da autonomia
individual, a privao de direitos e a degradao da estima social
constituem

os

impulsos

para

ao

poltica

com

vistas

ao

reconhecimento. Tais manifestaes de desrespeito no representam


injustia somente porque privam os sujeitos da liberdade de agir, mas
porque, atravs da socializao intersubjetiva, tais sujeitos passam a
autocompreender-se de forma negativa. A gravidade desta noaceitao tem por corolrio a destruio da prpria identidade do
sujeito, e, por conseguinte, a eliminao das diferenas.
A primeira forma de desrespeito seria a violao da autonomia da
vontade do sujeito sobre seu corpo, muitas vezes causando leses
fsicas atravs da tortura e humilhao87. Para Honneth, tal insulto alm
de incorrer em dor fsica, gera na pessoa lesada o sentimento de
humilhao cujas conseqncias perversas so a insegurana nas
relaes interpessoais e a perda de autoconfiana. Em poucas palavras,
seria uma morte psicolgica. A denegao de pretenses jurdicas de
reconhecimento,

por

sua

vez,

significa

lesionar

expectativa

intersubjetiva de ser visto como pessoa moralmente imputvel. Tal


forma de rebaixamento pode significar excluso poltica, civil ou social,
e como tal, impede a auto-realizao da pessoa: configura, para
Honneth, uma morte social. O terceiro tipo de excluso consiste no
rebaixamento

do

estilo

de

vida

(sexual,

religioso,

profissional,

ideolgico, etc) de um indivduo ou grupo, e como tal, incorre na noaceitao social destes modos biogrficos de auto-realizao. A
hierarquia de valores sociais de uma dada coletividade estrutura-se de
modo a impor a determinadas convices e escolhas de vida a pecha de
inferior, intil ou deficiente: isto resulta na degradao da auto-estima
da pessoa que no consegue reconhecer seus projetos de autopp. 1-15. (para acessar via internet: www.scielo.br./scielo. Acesso em 22/09/2002)
87
Basta lembrar da imagem de soldados americanos violentando presos de guerra
iraquianos, ou ainda, lembrar o Holocausto.

42

realizao

como

relevantes

para

comunidade.

Tal

tipologia

do

desrespeito importante porque atravs destas denegaes que


grupos e indivduos capacitam-se a agir para conferir valor jurdicomoral s suas escolhas pessoais, ou seja, o desrespeito que mobiliza
os agentes para a luta por reconhecimento.
Como sabemos, a abordagem hegelo-republicana de Honneth
situa-se num ambiente de tipo ideal no qual se combinam s condies
societrias multiculturais, uma poltica liberal democrtica. Para
desfazer o n metafsico ps-heideggeriano, o autor vale-se do
pragmatismo lingstico que confere significado s expresses de
acordo

com

entendimento

intersubjetivo

pulverizado

pela

coletividade, recusando a hiptese tradicional de formao solipsista da


conscincia.

Ao

dispensar

tal

tratamento

ao

problema

do

reconhecimento, Honneth, conforme sublinha Feres 88, segue a idia do


marxista Ernst Bloch, para quem a discusso sobre dignidade humana
dever ser tratada a partir das condies concretas de insulto ou
desrespeito. Tal modelo hegelo-republicano baseia-se no conceito de
Sittlichkeit definido como a vinculao do bem vontade subjetiva; a
partir desta eticidade o indivduo passa a realizar-se na comunidade
pelo exerccio dos deveres ticos, tornando-se objetivamente livre: [...]
a eticidade no s a forma subjetiva e a autodeterminao da vontade,
mas o fato de ter como contedo seu prprio conceito, isto , a
liberdade [....] A eticidade a idia da liberdade com bem vivente, que
tem na autoconscincia seu saber, seu querer e, por meio de seu atuar,
sua efetividade89.
A eticidade, portanto, pressupe a autonomia e autodeterminao
poltica de uma comunidade: sua completude ser atingida na
totalidade tica do Estado-nao. Para Feres, a aplicao deste modelo
s
88
89

condies

heteronmicas

de

determinados

povos

na

poltica

FERES JUNIOR, J. Op.cit. p.4.


HEGEL. G.W.F, Filosofia do Direito. p.132-133.

43

internacional evidencia a insuficincia da proposta de Honneth, incapaz


de responder aos problemas peculiares s naes e identidades sujeitas
aos desmandos de outrem. Assim, prope uma outra tipologia do
desrespeito capaz de superar o moldelo hegeliano fundado no conceito
de Sittlichkeit

90

A teoria semntica dos pares de contraconceitos assimtricos de


Reinhart Koselleck usada de forma instrumental por Feres elabora
um estudo das formaes conceituais utilizadas intra-grupalmente para
identificao

mtua

conseguinte,

para

dos

membros

excluso

dos

de

uma

coletividade,

no-membros.

Neste

e,

por

sentido,

classificao e rotulao do Outro empreendida de forma binria e


constitui per se uma ao poltica que deve ser examinada como
fenmeno lingstico, uma vez que os pares de conceitos so compostos
por uma identificao negativa na qual o Ego define o Outro como
simples negao da prpria imagem e uma identificao positiva, que
seja, o auto-reconhecimento. O conflito poltico inicia-se quando o Outro
no se reconhece na imagem modelada que lhe imposta, tendo em
vista que tal identidade constituda como mera negao de uma autoimagem. Koselleck refere-se ao par conceitual hellenos/barbaros,
oriundo da Grcia Antiga, o qual definia no somente a relao entre
gregos e estrangeiros, mas discriminava de forma negativa os nohelenos, ou seja, a identificao semntica e poltica do brbaro (gluto,
bruto e incivil) era empreendida de forma genrica a todos os demais
povos no-gregos91. Utilizando a idia de Gadamer referente ao
horizonte de expectativas deste contraconceito92, Koselleck interroga
acerca das predisposies dos sujeitos que operam dentro de tal jogo
de linguagem, concluindo que tais sujeitos tendem a ratificar seus
A crtica de Feres a Honneth improcedente porque a sistematizao da teoria do
reconhecimento bem como a prpria tipologia do desrespeito tem por permetro as
relaes intra-estatais onde est pressuposto um ambiente multicultural. Feres amplia
tal escopo para uma perspectiva internacional.
91
KOSELLECK, R. apud FERES JUNIOR, J. Op.cit.p.6
92
GADAMER, H.G. Verdade e Mtodo. p. 224.
90

44

modelos caricaturais do Outro ao menor sinal de um comportamento


que se coadune a tal caricatura. Assim, o horizonte de expectativa em
relao ao Outro conduzia sua excluso e afastava qualquer
perspectiva de civiliz-lo, ou melhor, heleniz-lo.
A Era Crist legou-nos outro par de contraconceito, a semntica
binria cristo/pago, a qual teria como horizonte de expectativa a
reverso da condio pag do Outro. Como assinala Feres 93, esta
perspectiva temporal permitiu aos cristos missionrios justificar as
aes de converso empreendidas ao longo da histria. Koselleck
analisa outros pares contraconceituais historicamente constitudos
(homem/desumano,

ariano/no-ariano94,

homem/super-homem)

conclui haver entre eles trs caracteres comuns: i) so formulaes


lingsticas

historicamente

contextualizadas,

malgrado

serem

assimiladas em contextos semnticos posteriores; ii) tal assimilao,


conduzida em outro ambiente lingstico-histrico, d a estes pares um
carter

flexvel

que

os

contraconceitos

no

so

presentifica
mutuamente

onomasticamente;
excludentes,

iii)

estes

acumulam-se

temporalmente, adaptando-se a novos contextos.


A oposio assimtrica dos pares semnticos torna-se, nesta
lgica, o fundamento para uma tipologia do desrespeito em mbito
internacional, mais especificamente, nas relaes multiculturais que
gradualmente se acentuam no processo de constituio das federaes
supranacionais. Assim, a tipologia do desrespeito proposta por Feres
demarca o contraconceito hellenos/barbaros como oposio semntica
cultural que identifica o Outro a partir dos costumes, prticas e
caractersticas fenotpicas, assimiladas como um negativo da autoimagem do Eu. A descrio dos povos latinos por anglo-saxes, turcos

FERES JUNIOR, J. Op.cit. p. 7.


O horizonte de expectativa do contraconceito ariano/no-ariano a eliminao fsica
do outro, ou, em certos casos, a purificao por eugenia. Cf. FERES JNIOR, J. Idem.
p.8.
93
94

45

por alemes, iraquianos por americanos, marroquinos por franceses,


negros por neo-nazistas, entre outros, revelam esta relao negativa.
A segunda oposio assimtrica de natureza temporal
relaciona-se originariamente ao contraconceito cristo/pago, cujo
horizonte

temporal-escatolgico

vislumbrava

converso

das

populaes no-crists, sobretudo os gentios. A teologia neo-tomista


das misses inovou semanticamente ao imputar populao indgena o
rtulo de primitividade e atraso histrico em relao civilizao
europia; na explorao etnolgica da Amrica este argumento atuou
como justificao da ao progressiva da cristandade sobre o Outro 95.
Durante o iluminismo francs, esta idia do progresso como negao do
primitivo, ou seja, como recusa do mito pela razo esclarecedora,
tornou-se uma noo eurocntrica cuja funo central era distinguir
entre povos selvagens e civilizados. Esta seria a lgica do positivismo e
sua religio da humanidade, a qual deve ser diferenciada de uma
postura propriamente humanista. Karl Mannheim alerta-nos a este
respeito quando tipifica as mentalidades utpicas no pensamento
ocidental: a utopia liberal-humanitria em Comte e Condorcet nada
mais que uma ideologia de mensurao do progresso que se define
como idia projetada para o futuro infinito96. Hodiernamente, a
dualidade temporal primitivo/civilizado transformou-se em outro par
semntico que justifica a ao de instituies internacionais de
fomento, qual seja, o contraconceito desenvolvido/subdesenvolvido. As
A pea The Tempest de Shakespeare apresenta o personagem Caliban um
anagrama da palavra canibal como um modelo dos povos do novo mundo. Caliban
uma figura fisicamente deformada, descrita como um animal bruto, ardiloso,
covarde e mal-intencionado. As discusses sobre a identidade calibnica da Amrica
ibrica, em alguns autores, pretende enfatizar a rebeldia e a autenticidade da
personalidade de Caliban em relao a Prspero, representado como mestre de
erudio humanstica. Este debate, entretanto, demandaria uma discusso ampla
sobre a identidade ibrico-barroca da Amrica Latina, alm de requerer o exame da
hiptese de um humanismo barroco e comunitarista. Para uma viso panormica da
questo veja-se: Cf. MERQUIOR, Jos Guilherme. O Outro Ocidente. Presena. n
15. Abril/1990.pp.69-91.
96
MANNHEIM, K. Ideologia e Utopia introduo sociologia do conhecimento. pp.
204-222.
95

46

teorias da modernizao que orientaram por longo tempo a poltica


externa americana coadunam-se a esta oposio temporal que polariza
as representaes de identidade entre o Eu desenvolvido e avanado e
o Outro, inversamente, subdesenvolvido.
A terceira oposio semntica que configura um respectivo
desrespeito seria de carter eminentemente racial; a diferena assim
concebida distingue-se das demais porque pe em relevo no apenas os
caracteres fenotpicos, mas tambm referncias culturais (lngua,
hbitos,

vestimenta,

temperamento,

entre

outros)

as

quais

so

associadas a determinadas raas. Feres enfatiza que tal noo racial


contempornea engendra uma aporia em relao ao horizonte de
expectativas do Outro, tornado impotente quanto transformao
futura de sua condio. O Outro assimilado atravs da raa , nestas
condies, excludo e exposto ao controle social.
As formas de traduo de tais oposies semnticas iro,
portanto,

configurar

multiculturais

formas

deflagradas

vrias
em

de

desrespeito

contextos

nas

relaes

lingstico-histricos

especficos. O modelo de Feres, embora mais abrangente, uma vez que


se aplica ao contexto internacional, no avana em direo a propor
afirmativamente uma agenda do reconhecimento para ao dos
desrespeitados97.

Interessa-nos

provar

que

discusso

do

reconhecimento visa, assim exposta, abordar os problemas da agenda


humanista numa perspectiva ps-metafsica e situada no ambiente
multicultural das sociedades contemporneas.
O DEBATE TAYLOR-HABERMAS
A sistematizao proposta por Honneth, embora restrita a uma
concepo de eticidade e autonomia comunitria, adquire relevncia
prtica no momento em que os agentes da res publica exigem avanar
Feres refere-se ao paradoxo das aes afirmativas cujos benefcios so oferecidos
aqueles que publicamente se apresentam como minoria, ou seja, para tornar-se igual
a pessoa deve apresentar-se como inferior. FERES JUNIOR, J. idem.p.10.
97

47

de uma antecipao das formas do desrespeito para uma concretizao


dos estgios jurdico e social do reconhecimento. Em outras palavras,
os atores da vida ordinria demandam a realizao positiva do
reconhecimento, o qual envolve uma idia clara de afirmao poltica
da dignidade humana e, sobretudo, da identidade inconfundvel dos
indivduos. neste sentido que Charles Taylor prope um modelo de
reconhecimento mais abrangente, capaz de absorver os conflitos e
representaes deflagrados para alm das margens do Estado-nao 98.
Para tanto, Taylor prope uma leitura rousseauniana das origens do
conceito: a principal atribuio das polticas de reconhecimento
consiste em seu potencial para construo e afirmao das mirades de
identidades coexistentes num ambiente multicultural. A tese segundo a
qual o reconhecimento plasma as identidades pressupe a natureza
intersubjetiva do processo de socializao, e como tal, as deformaes
na auto-imagem da pessoa so decorrentes de um processo de
reconhecimento errneo ou mesmo de desrespeito. Pessoas e grupos
so

aprisionadas

numa

modalidade

de

ser

falsa,

distorcida

redutora99 a qual internalizada pelos prprios destinatrios que


passam a se auto-depreciar.
Taylor

prope

uma

tal

re-interpretao

do

conceito

de

reconhecimento entendido enquanto fora propulsora afirmativa da


identidade porque percebe a natureza contextual e especfica desta
demanda social. Indaga-se quanto inexistncia de presses sociais por
reconhecimento no ancien rgime e conclui que o colapso das
hierarquias estamentais responsvel pela substituio da noo de
honra pelo imperativo moral da dignidade, alm de uma nova
compreenso da identidade individual baseada na auto-fidelidade e no
ideal de autenticidade do sujeito, permitiram a emergncia de tais
demandas na modernidade. Assim, o ncleo de sua interpretao do
TAYLOR, Charles. A Poltica do Reconhecimento. in Argumentos Filosficos. pp. 241274.
99
Idem. p.241.
98

48

reconhecimento reside na emergncia de uma doutrina moral interior


capaz de empreender uma reviravolta subjetiva da cultura moderna. A
importncia de Rousseau para tal guinada remonta quela idia de
moralidade em cujo ncleo est o homem autntico, dotado de um
sentimento de existncia que o desprende das paixes, em especial do
amour propre. A partir deste ideal de autenticidade, outros autores,
como Herder, desenvolveram de forma plena o imperativo moral de que
cada pessoa tem um modo original de ser humano, distinto de todos os
demais,

diante

do

qual

mantm

consigo

uma

relao

de

autofidelidade: somente a partir desta autofidelidade possvel


conceber a auto-realizao do indivduo moderno. Tais exigncias e
imperativos estendem-se relao de um povo com os demais povos, ou
seja, cabe a cada cultura descobrir-se de forma autntica e afirmar-se
em relao s outras.
Taylor, assim como Honneth, sabe das limitaes metafsicas
destas concepes solipsistas de construo da identidade. Da que,
para

ratificar

os

vnculos

necessrios

entre

identidade

reconhecimento, pretere uma tal postura monolgica e prope uma


noo dialgica da gnese do Volk humano na qual o Eu erige-se em
interlocuo com o Outro: definimos nossa identidade sempre em
dilogo com as coisas que nossos outros significativos desejam ver em
ns e por vezes em luta contra essas coisas 100. A partir desta
condio dialgica na qual o intercmbio determina sobremaneira a
auto-imagem dos povos o conceito e as demandas sociais por
reconhecimento
consolidao

tornam-se

da

mais

identidade

relevantes,
(orientada

e
pelo

assim,

prpria

imperativo

da

autenticidade) torna-se contingente, aberta ao sucesso ou ao malogro.


Vista por este vis, a poltica do reconhecimento significa no apenas
uma afirmao intersubjetiva do Self (plano privado) como revela a
coexistncia
100

paradoxal

de

polticas

universais

com

polticas

da

idem. p.246.

49

diferena (esfera pblica). precisamente sobre tal paradoxo que


Taylor se debrua para demonstrar que possvel conceber na prtica
um tipo de poltica liberal afirmativa, sensvel quanto condio
vulnervel de povos e culturas expostos homogeneizao do princpio
universal.
O discurso da dignidade, fora-motriz das polticas de igual
reconhecimento, engendrou uma equalizao dos direitos, os quais, por
sua necessria condio universal, no deveriam permitir a existncia
de cidados desiguais: todos deveriam gozar dos direitos civis, polticos
e sociais de maneira que no houvesse cidados de primeira e segunda
classe. A este princpio de igual cidadania contrapesam as polticas da
diferena, cuja funo discriminar de forma positiva as mltiplas
identidades coexistentes dos indivduos. Oriundas do processo de
afirmao do Self, tais polticas nos insuflam a reconhecer a identidade
singular de grupos e indivduos; tal gesto, como sabemos, no se
coaduna facilmente exigncia universalista de sermos cegos s
diferenas. Reconhecer igualmente identidades no partilhadas requer,
por

respeito

estas

identidades,

um

tratamento

diferenciado,

sobretudo s culturas expostas a extino por homogeneizao.


Numa definio terica, a poltica da dignidade remonta a Kant,
quando este defende o respeito autonomia da pessoa, entendida como
agente

racional

orientado

por

princpios.

Evidencia-se

nesta

demarcao no somente a potncia autnoma da ao humana como a


imputabilidade moral por suas escolhas e gestos. J a poltica da
diferena,

fundada

na

afirmao

da

identidade,

quer

impor

universalmente o respeito s diferenas no somente tolerando-as, mas


reconhecendo-as de maneira positiva. O paradoxo reside na constatao
de que tais aes de distino violam o princpio de no-discriminao
presente nas polticas da dignidade; contrariamente, tais polticas
ofuscam a identidade dos grupos e indivduos porque promovem a
homogeneizao das diferenas, e mais, sustenta-se que o conjunto de
50

princpios

cegos

diferenas,

despeito

de

sua

suposta

neutralidade, so, em verdade, oriundos de uma cultura hegemnica.


Isto vale para a noo difundida nas relaes internacionais quanto
universalidade dos direitos humanos: somente as culturas minoritrias
so cooptadas e inculcadas a assumir uma identidade cultural que lhes
estranha.
Esta alegao abrange a prpria legitimidade da poltica liberal
multicultural, acusada de camuflar, sob os princpios universais de
igualdade formal e liberdade negativa, sua condio particularista e
avessa s diferenas. A indagao de Taylor, em resposta a tais
acusaes, direciona-se possibilidade de haver uma concepo liberal
capaz de permitir a diferena sem expor grupos e indivduos
minoritrios ao risco de homogeneizao. A resposta positiva, e para
demonstr-la Taylor distingue dois modelos de liberalismo, um dos
quais ter sua base emprica de sustentao no caso exemplar da
relao Canad/Qubec. As reivindicaes de diferena empreendidas
pelos canadenses franceses e pelos povos aborgenes pautavam-se
numa necessidade de sobrevivncia cultural que, ameaada pela
homogeneizao angloflica, exigia um tipo de autonomia legislativa
especial, sobreposta carta magna. Este tratamento diferenciado
estaria a servio de metas coletivas necessrias s comunidades
minoritrias:

sem

tais

prerrogativas,

elas

estariam

fadadas

ao

desaparecimento. A proteo da francofonia proibiu, por exemplo, a


veiculao de anncios e placas monolngues em ingls.
Este liberalismo com metas coletivas, segundo Taylor, teria por
fundamento terico as formulaes de Rawls e Dworkin, interessados
em superar a minima moralia do liberalismo clssico. Dworkin, alis,
distingue dois tipos de compromisso moral necessrios numa sociedade
liberal: o compromisso substantivo, cujo ncleo est na concepo de
boa-vida

publicamente

compartilhada

e pela

qual

os

indivduos

51

concorrem101, e o compromisso procedimental, que impe entre tais


indivduos o imperativo da lealdade e da igualdade na disputa pela
consecuo dos objetivos pessoais. Uma sociedade liberal, como
sabemos, no esposa qualquer concepo de boa-vida, porm defende a
liberdade

de

escolha

do

indivduo,

respeitando-o

em

sua

particularidade. Para Dworkin, a defesa de uma norma substantiva


violaria

norma

procedimental,

uma

vez

que,

em

ambientes

multiculturais, uma frao dos indivduos no se coadunaria quela


concepo de boa-vida publicamente advogada. Percebam que esta
dualidade de compromisso moral remonta a Kant em sua afirmao da
liberdade e da autonomia da pessoa: a dignidade humana, neste
modelo, significa ser livre para esposar sua prpria concepo de boavida.
Neste nterim, Taylor argi que uma sociedade com metas
coletivas deve, revelia desta orientao liberal estrita, esposar uma
concepo do bem. A proteo francofilia um bem necessrio a
sobrevivncia cultural e, como tal, evitar a homogeneizao desta
cultura

anglofilia.

Assim,

uma

sociedade

pode

advogar

uma

concepo de boa-vida sem depreciar aqueles que no comungam de tal


escolha. Eis a a definio de dois modelos de liberalismo: um
liberalismo procedimental, inspito diferena porque uniformiza
cegamente a aplicao dos direitos e por isso homogeneza as culturas
coexistentes desmerecendo suas necessidades de sobrevivncia, e um
liberalismo com metas coletivas, no qual a clusula da sociedade
distinta prevalece sobre a uniformidade e a universalidade cega dos
direitos. Retomando a indagao de Taylor referente acusao dos
defensores

das

polticas

da

diferena

quanto

inevitvel

tal concepo de boa vida publicamente compartilhada no moral-substantiva mas


to somente advoga que os indivduos so livres para conceber para si um projeto
biogrfico auto-interessado. Em Rawls esta idia aparece atravs da concepo do
bem como racionalidade, isto , a pressuposio de que indivduos em sociedades
democrticas tem projetos racionais de vida, planejando empreendimentos pessoais
nos quais dispendem seus recursos. Este conceito de racionalidade difere do carter
pblico da razoabilidade.
101

52

homogeneizao dos grupos e indivduos minoritrios em regimes


liberais podemos responder que a poltica do respeito igual em
sociedades liberais com metas coletivas no dirime diferenas. Pelo
contrrio, as valoriza.
Dada

esta

resposta,

ampliando

discusso

para

uma

perspectiva internacional, plausvel interrogarmo-nos se o prprio


modelo

societrio

liberal

no

se

constitui

em

uma

expresso

particularista do ocidente cristo. Tal questo, em verdade, provm de


uma acusao muulmana, e tem sua fundamentao terica no
instituto da eclesia comunae, originrio do cristianismo e fomentador
da idia liberal segundo a qual uma sociedade poltica livre deve
garantir a igualdade formal dos indivduos. Macgraph102 assinala que,
enquanto na concepo judaica o povo de Israel era o nico beneficirio
da graa divina, na formulao crist todos so igualmente filhos do
Pai, ainda que pagos. Esta eclesia comunae permitiu o alargamento de
uma doutrina religiosa restritiva (o judasmo) para uma universalecumnica (o cristianismo): este alargamento possibilitou a assuno de
um horizonte de expectativas no qual os missionrios cristos deveriam
catequizar os filhos do Pai, ou seja, todos os homens nascidos sobre a
terra. evidente que o liberalismo moderno traz em seu bojo este
mesmo instituto, porm, f-lo secular, defendendo-o pelo argumento da
neutralidade cultural. Assim, em consonncia aos muulmanos, Taylor
pondera que o liberalismo no um terreno de possvel encontro para
todas as culturas; ele a expresso poltica de uma gama de culturas,
sendo sobremodo incompatvel com outras gamas103. O argumento
clssico de que o liberalismo significou historicamente a separao
entre poltica e religio, nesta lgica, entra em xeque.
Diante do problema do multiculturalismo, o reconhecimento
externo permanece sob o estigma das relaes heteronmicas entre
MACGRAPH, Alister E. Iustitia Dei: a history of the Christian doctrine of
justification. pp.1-16.
103
TAYLOR, C. Op.cit.p.266.
102

53

naes. De Frantz Fanon at os estudos culturais h uma ampla


discusso sobre a auto-imagem depreciativa inculcada em povos e
indivduos desde o processo de colonizao. Como sabemos, Fanon
pregou a violncia contra o colonizador como mtodo legtimo de
purgao de tais auto-imagens: no bastaria apenas a luta interior do
objeto da auto-depreciao, o verdugo deveria ser subjugado. Esta
postura agressiva, schmittiana, fundada numa oposio semntica
amigo/inimigo, tornou-se, emps a consolidao dos estudos culturais
neonietzscheanos, numa verdadeira moral do ressentimento. Para estes
autores, a nica forma eficaz de purgar a imagem inferior das
minorias seria atravs de uma ampla reviso do cnon. Reinvindica-se
que tal reviso excluso de autores eurocntricos e incluso de
intelectuais representantes de grupos e povos ditos inferiores
viabilizar uma nova mentalidade, desvinculada das distores de juzo
causadas pela idia de superioridade de grupos e gneros. Taylor apia
parcialmente esta proposta porque acredita que ela vir a promover
uma fuso de horizontes, ou seja, aprendemos a nos movimentar num
horizonte mais amplo em que aquilo que antes tnhamos por certo como
base de valorao pode ser situado como uma possibilidade ao lado da
base diferente da cultura desconhecida [...] chegamos ao juzo em parte
por meio da transformao de nossos padres

104

. O conflito entre

multiculturalistas e advogados do cnon tradicional resultar, nessa


perspectiva, na ampliao e remodelao dos padres de juzo, sejam
estes de natureza esttica, cultural ou poltica.
O

problema

desta

proposta

incide

em

seu

aspecto

condescendente em relao aos povos e culturas marginalizados. Tal


propositura de um cnon axiolgico (orientado no por critrios de
mrito e excelncia, mas por juzos sobremodo morais) pode resultar
num unicismo cannico do ressentimento democrtico: aquela inverso
da moral aristocrtica atravs da imposio estratgica de uma moral
104

A fuso de horizonte um conceito de Gadamer. TAYLOR, C. idem. p.270.

54

escrava a qual se referia Nietzsche 105. Taylor, abordando esta polmica


questo, distingue entre apoio tico s culturas marginais e juzo de
valor lanado acerca de seus artefatos culturais. Enquanto o primeiro
uma genuna expresso de respeito cultura do Outro, o segundo pode
degenerar como entre os multiculturalistas radicais em mera
condescendncia sua vontade de reconhecimento. Atribuir um juzo
de valor positivo ou favorvel ao Outro simplesmente para atender s
suas exigncias paternalistas , segundo Taylor, uma prtica recorrente
entre os radicais: este seria um ato fingido de respeito que envolve
desdm pela inteligncia do outro. Numa palavra, um ato como esse
denigre106.
Os multiculturalistas radicais, assinala Taylor, realizam uma
leitura errnea de Foucault e Derrida, alegando que todos os juzos de
valor se baseiam em padres em ltima anlise impostos por estruturas
de poder que contribuem para consolidar 107. Assim, todo juzo
subentende

uma

relao

de

poder

contra-poder

na

qual

reconhecimento s se torna possvel atravs da recusa mtua dos


agentes; em suma, tal postura radical que leva a condescendncia e
olvida a necessidade de respeito (apoio tico) impossibilita a fuso de
horizontes: a ltima coisa que queremos nesse estgio dos intelectuais
eurocentrados so juzos positivos do valor de culturas que eles no
estudaram exautivamente. Porque reais juzos de valor supem um
fuso de horizontes em que tenhamos sido transformados pelo estudo
do padro do outro, de modo que no estejamos simplesmente julgando
a partir de nossos velhos padres familiares 108. A condescendncia
assim pensada, paradoxalmente, acarreta uma homogeneizao do
Outro, uma vez que exige a priori um juzo favorvel acerca de seus
NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral.p.17-46. Segundo Nietzsche, a noo de
bom do nobre antecede a representao do ruim ou mal; esta advm a
posteriori forjada pela moral plebia como simples negao da noo de bem nobre.
Koselleck, como vimos anteriormente, reelabora este argumento nietzscheano.
106
TAYLOR, C. idem.p.272.
107
TAYLOR, C. idem.p.272.
108
TAYLOR, C. idem.p.272.
105

55

artefatos. Isto corrompe as polticas de reconhecimento autntico entre


os povos e gera uma dualidade moral extrema: autofechamento
etnocntrico ou cinismo condescendente.
Dialogando com esta poltica do reconhecimento tayloriana,
Habermas ir apontar algumas distores referentes, sobretudo,
construo de tipo ideal do liberalismo rgido, a qual sublinha a tese da
inconciliabilidade entre liberdades subjetivas e a salvaguarda de
identidades coletivas. Habermas situa a luta por reconhecimento no
Estado democrtico de direito e reproduz, nestes termos, a indagao
de Taylor: uma teoria dos direitos de fundo individualista pode atender
s reivindicaes dos agentes engajados numa luta por reconhecimento
a qual trata, sobretudo, da articulao e afirmao de identidades
coletivas ?109Ou seja, podem os agentes coletivos conciliar tais
reivindicaes dentro de um quadro de direitos cuja orientao
individualista? Se para Taylor o reconhecimento de tradies culturais e
opes

de

vida

marginais

exige

garantias

constitucionais

de

sobrevivncia e igual status e isto implica em sobrepor direitos


coletivos aos direitos individuais do modelo tradicional de Estado
democrtico liberal , para Habermas tais exigncias devem ser
reconsideradas quando se analisa rigorosamente os mecanismos de
conciliao entre metas coletivas e direitos subjetivos, ou seja, entre (I)
o reconhecimento jurdico universal (cego s diferenas) prprio de
uma poltica da dignidade e o (II) reconhecimento social-moral fundado
numa poltica da diferena.
Como Taylor estabelece uma relao de inconciliabilidade e
precedncia entre estes dois modelos de poltica do reconhecimento,
sugere ento um modelo alternativo no qual a garantia constitucional
de status igual entre indivduos deve estar precedida pela assegurao
da meta coletiva de sobrevivncia de grupos que estejam por
HABERMAS, J. A luta por reconhecimento no Estado Democrtico de Direito in A
Incluso do Outro. p.230.
109

56

desventura ameaados pelo princpio da igualdade universal110. A crtica


de Habermas incide sobre dois pontos essenciais: a) a leitura do
liberalismo estrito empreendida por Taylor seletiva e enviesada,
sobretudo quanto teoria dos direitos, a qual, se corretamente
interpretada, jamais permanece cega s diferenas culturais; b) A
interpretao do exemplo canadense pouco rigorosa, como tambm a
referncia jurdica da questo.
a) Habermas acusa a teoria do reconhecimento tayloriana de (i)
ignorar a eqiprocedncia das autonomias pblica e privada tendo em
vista que Taylor parte do pressuposto segundo o qual as liberdades
subjetivas e iguais a todos os jurisconsortes, em situaes controversas,
tm validao to-somente atravs do recurso jurdico acionado pela
pessoa. Esta autonomia juridicamente apoiada Habermas qualifica de
paternalista
desconsiderar

incompleta,
que

os

acusando

destinatrios

do

filsofo
direito

canadense

so

tambm

de
co-

legisladores; a esta condio imputada a autonomia do cidado; (ii) O


fundamento da auto-legislao prprio de um Estado democrtico de
direito no , portanto, cego s diferenas, uma vez que os sujeitos
privados gozam das liberdades subjetivas ao exercerem conjuntamente
sua autonomia pblica, decidindo sobre o tratamento igualitrio ou
privilegiado dos concidados em cada integridade cultural e identitria.
b) O uso do exemplo canadense por Taylor conduz a uma mixrdia
entre (i) tipos de conflito por reconhecimento e (ii) planos heterogneos
de anlise referentes ao desrespeito, sobretudo no debate entre
modernistas e ps-modernistas. Habermas prope ento uma (i)
tipologia dos conflitos por reconhecimento capaz de distinguir os
substantivos da ao poltica: a luta de minorias tnicas e culturais por
sua identidade coletiva, o feminismo, o nacionalismo e a resistncia
herana eurocntrica do colonialismo so questes distintas que tm
Idem. Taylor parte de que o asseguramento de identidades coletivas passa a
concorrer com o direito a liberdades subjetivas iguais[...] de modo que no caso de uma
coliso entre ambos preciso decidir sobre a precedncia de um ou de outro p.232.
110

57

em comum a auto-defesa contra a marginalizao numa ordem nacional


ou

internacional.

Em

ltima

instncia,

so

movimentos

pela

emancipao humana que adquirem uma conotao moral com vistas a


consecuo de metas coletivas. (1) O feminismo caracteriza-se pela luta
contra a assimetria de gneros nas trs acepes que Honneth
propunha auto-compreenso, reconhecimento jurdico e estima social
, e concentra seus argumentos sobremodo na facticidade dos direitos
e da estima social, uma vez que as estatsticas tem apontado as
disparidades de salrios e oportunidades de trabalho entre os sexos. (2)
A luta das minorias tnicas e culturais visa desfazer o apartamento e o
desrespeito

entre

os

grupos

identitrios.

Assim,

como

salienta

Habermas, quanto mais profundas forem as diferenas religiosas,


raciais ou tnicas, ou quanto maiores forem os assincronismos
histrico-culturais a serem superados, tanto maior ser o desafio; e
tanto mais ele ser doloroso, quanto mais as tendncias de autoafirmao assumirem um carter fundamentalista-delimitador[...] 111.
(3) Este tipo de afirmao cultural difere do nacionalismo de alguns
povos

que

compartilhando

uma

histria

lngua

comuns

autocompreendem-se como grupo tnico homogneo o qual anseia por


constituir-se em Estado autnomo (norte-irlandeses, israelenses, bascos
e curdos, por exemplo)112. (4) Em nvel internacional, o predomnio
eurocntrico na cultura ocidental tem regido uma discusso polarizada
entre Oriente e Ocidente. Segundo Habermas, desde a Guerra do Golfo,
as relaes histricas entre estas duas culturas tm sido vista por
intelectuais seculares e religiosos como um abuso da identidade e
autonomia do mundo arbico-islmico. Os rastros de reconhecimento
HABERMAS, J. idem. p.239.
Esta tipologia habermasiana do reconhecimento tem por propsito demonstrar que
o caso canadense instrumentalizado por Taylor um exemplo hbrido dos tipos 2 e 3,
isto , naquele pas procura-se de modo razovel uma soluo federalista capaz de
manter intacto o Estado como um todo, mas que tambm seja capaz de assegurar a
autonomia cultural de uma de suas partes, atravs da descentralizao das
competncias estatais [...] no Canad a disputa no ocorre em torno desse princpio
da igualdade de direito, mas sim, em torno do tipo e da amplitude das competncias
estatais que se devam transferir a provncia do Qubec. P.248.
111

112

58

fracassado marcam at hoje as relaes histricas entre Ocidente e


Oriente, e tanto mais o relacionamento do primeiro mundo com o
terceiro, como antes era chamado113. Aps 11 de Setembro, como
sabemos, esta ciso tornou-se mais aguda, cristalizando no apenas um
sentimento anti-ocidental entre os rabes-islmicos, mas sobretudo um
sentimento anti-americano e anti-cristo.
Alm desta tipologia, Habermas para esclarecer os imbrglios
da poltica tayloriana do reconhecimento distingue (ii) trs nveis de
anlise que insuflam e tangenciam interpretaes do reconhecimento. O
primeiro

plano

remonta

ao

debate

entre

modernistas

ps-

modernistas, o qual, segundo Habermas, contribui muito pouco para a


anlise das lutas por reconhecimento no Estado democrtico de direito
e praticamente com nada para a soluo poltica dessas lutas 114. O
segundo nvel subjacente discusso de Taylor refere-se ao problema
da fuso de horizontes a qual, partindo dos mltiplos tipos de conflito
por reconhecimento, pretende estabelecer acordos interculturais que
vinculam moral e eticidade, alavancando os agentes na superao de
suas limitaes intramundanas. Habermas argi que as idias de Taylor
referem-se incidentalmente sobre este debate: em verdade, a poltica
do reconhecimento tayloriana direciona-se discusso poltico-jurdica
do problema, e no a uma reinvindicao universalista de fundo
revisionista referente a uma concepo holstica das imagens de
mundo. O terceiro plano de anlise, portanto, repousa sobre o
tratamento poltico-jurdico dado s minorias: a, a igualdade jurdica e
a equivalncia de reconhecimento, conforme j salientamos na (a)
leitura estrita do liberalismo empreendida por Taylor, so apresentados
como inconciliveis.
Habermas demonstra assim que Taylor no apenas esboou uma
caricatura do liberalismo no Estado democrtico de direito como
113
114

idem, p.241.
idem, 241.

59

confundiu planos analticos distintos muitas vezes estreis na resoluo


prtica dos problemas do reconhecimento. A partir da ir propor uma
releitura do caso canadense com vistas a redimensionar a discusso da
poltica do reconhecimento partindo da tese segundo a qual no h
neutralidade no Estado democrtico de direito nem em qualquer outra
ordem jurdica, e esta impossibilidade seria responsvel direta em
provocar conflitos por reconhecimento. A neutralidade tica da ordem
jurdico-poltica em ambientes multiculturais, como sabemos, requer
uma ampla discusso pblica sobre questes de carter tico isto ,
concepes particulares de boa-vida referentes a uma determinada
identidade coletiva posta em primeira pessoa ponderadas a partir de
questes de natureza moral, ou seja, concepes universalmente
sustentveis acerca das aes igualmente boas para todos
julgamento

moral

deve

ser

realizado

numa

115

perspectiva

cujo
no-

particularista. Habermas acredita que a partir das valoraes ticas


particulares, dotadas de uma autocompreenso e de um projeto
coletivo, possvel melhor avaliar o julgamento imparcial das questes
morais universais a partir da viso do todo manifestada por estes
grupos116. Em um Estado democrtico de direito o imperativo da
neutralidade tica no plano constitucional assume dois modos de
compreenso, a saber, o liberalismo rgido cuja prescrio diante das
questes ticas de afastamento e supresso das mesmas uma vez que
inacessveis a uma regulamentao jurdica imparcial117, decorrendo
desta supresso a funo estrita do Estado em salvaguardar as
liberdades individuais, e o liberalismo comunitarista alternativo de
Taylor o qual, como j dissemos, no apenas garante o exerccio das
liberdades

civis

mas

sobrepe,

em

casos

extraordinrios

de

sobrevivncia cultural, metas coletivas a tais liberdades. Habermas


argumenta que toda ordem jurdica de um Estado democrtico de
115
116
117

Idem. p.243.
idem. p.243.
idem. p.244.

60

direito constitui, alm das regras morais universais, a expresso de


uma

comunidade

sua

autocompreenso

coletiva.

tal

autocompreenso demanda a definio tica sobre, por exemplo, a


lngua e a religio oficial, ou ainda, acerca dos contedos obrigatrios
nas escolas pblicas:
J que questes tico-polticas so um componente inevitvel da
poltica, e j que as respectivas regulamentaes do expresso
identidade coletiva da nao de cidados do Estado, muito
plausvel que a partir delas se desencadeiem batalhas culturais nas
quais minorias desprezadas passem a defender-se contra a cultura
majoritria e insensvel. O elemento propulsor dessas batalhas no
a neutralidade tica da ordem jurdica estatal, mas sim a inevitvel
impregnao tica de cada comunidade jurdica e de cada processo
democrtico de efetivao dos direitos fundamentais. 118

O procedimento de prova de Habermas, portanto, reside na evidncia


de que inevitvel a impregnao tica de qualquer ordem jurdicopoltica ambientada em um Estado democrtico de direito, ainda que,
no obstante, esta venha salvaguardar liberdades civis necessrias
preservao e reconhecimento da diversidade. Este argumento solapa a
construo dual do liberalismo segundo Taylor: em verdade h um
nico liberalismo, e este pode, se bem compreendido, prover autonomia
plena aos indivduos e suas identidades coletivas. A validao de uma
concepo particular de bem no proscrita pelo liberalismo cum
Estado de direito, porm, este modelo poltico no admite o privilgio
de uma opo de vida em detrimento das demais, e neste ponto,
Habermas discorda de Taylor. O processo democrtico que consolida os
direitos individuais iguais, segundo o filsofo alemo, pode per se
salvaguardar a coexistncia eqitativa de diferente grupos tnicos e de
suas formas culturais de vida119, ou seja, a integridade da pessoa
jurdica no pode prescindir da defesa do ambiente intersubjetivo
socializador responsvel pela configurao de sua identidade. Em suma,
no h como desvincular a tutela constitucional de proteo dos
118
119

idem. p.246
idem.p.248

61

direitos subjetivos das polticas de proteo dos contextos vitais


concorrentes na definio da identidade do sujeito: tais protees so
interdependentes porque a identidade coletiva um subconjunto da
individual. A defesa de tradies responsveis pela formao de certas
identidades, entretanto, papel interino do prprio grupo tnicocultural: no cabe ao Estado democrtico de direito preservar uma
espcie cultural artificialmente porque isto violaria a liberdade civil do
cidado quanto escolha deste em seguir ou no a tradio de seus
pares.
Taylor, ao defender polticas de sobrevivncia para espcies
culturais, negligenciou o fato de que tal defesa possa vir a privar os
integrantes de um grupo minoritrio ameaado de extino quanto
liberdade destes em rejeitar ou aceitar a herana cultural que lhes
caberia eticamente reproduzir. Para Habermas, uma tradio cultural
reproduz-se mediante a autoafirmao de seu valor para si: cabe ao
Estado

democrtico

de

direito

to-somente

possibilitar

tal

autoafirmao de forma equnime e indiscriminada. A condio de


sobrevivncia de um grupo cultural reside em sua capacidade de
vincular seus integrantes tradio: este vnculo deve existir revelia
das crticas que tal forma de vida venha a receber, e ainda, deve
subsistir s outras tradies concorrentes que por desventura possam
seduzir as novas geraes. Assim, Habermas discorda de Taylor quanto
proposio de polticas de sobrevivncia artificial para determinadas
culturas porque prefere delegar aos prprios grupos tnico-culturais a
responsabilidade de manter suficientemente forte e atrativa suas
formas tradicionais de vida. Manter-se vivo diante desta condio
requer dos grupos uma capacidade de autotransformao120 e reviso
das suas prprias tradies: somente assim ser possvel assegurar a
coexistncia eqitativa das identidades em sociedades multiculturais.
Nesta lgica, o fundamentalismo caracteriza-se por uma tentativa de
120

idem.p.251.

62

manter formas estacionrias de vida: Movimentos fundamentalistas


podem ser entendidos como a tentativa irnica de, com meios
restaurativos, conferir ultra-estabilidade ao prprio mundo vital 121. Por
esta razo, toda prxis de intolerncia incoadunvel com um Estado
democrtico de direito, no qual deve haver uma coexistncia eqitativa
das mltiplas opes de vida, ou seja, deve haver uma coexistncia
tica. Neste sentido que Habermas, no obstante apontar a
impossibilidade de uma Constituio eticamente neutra, defender um
horizonte interpretativo comum no qual os cidados podem discutir na
Esfera Pblica a autocompreenso de suas identidades diante dos
princpios

constitucionais

auto-legislados

publicamente

compartilhados. Da que, embora no haja consenso tico-substantivo


possvel, h consenso procedimental, isto , relativo s aes jurgenas
legtimas e ao exerccio do poder122.
Alhures, Habermas defender, num artigo redigido sob o impacto
de 11 de Setembro, uma sociedade ps-secular na qual a cincia deve
redimensionar suas convices puristas em relao ao common sense,
aliando-se a ele na forma de um discurso moral ordinrio e prcientfico. Esta prescrio, para o filsofo alemo, permitiria superar as
vises ambivalentes do processo de secularizao da modernidade
capitalista e, assim, reconciliaria numa Esfera Pblica os discursos
profano

secular

numa

suposta

arbitragem

constitucional.

fundamentalismo evidenciado nos ataques ao territrio americano


demonstra-nos no apenas um ato desesperado diante da desintegrao
das formas tradicionais de vida, ou melhor, diante da modernizao
secular do oriente-mdio, mas implica sobretudo num embate entre
laicismo cientfico e religiosidade. A palavra secularizao cujo
significado originrio designava a expropriao coercitiva dos bens da
igreja pelo Estado secular assumiu, diante das interpretaes do
121
122

idem. p.252.
idem. p.254.

63

conceito weberiano, duas acepes axiolgicas divergentes: i) implica


a domesticao da autoridade eclesistica pelo poder mundano, isto
, determina

a substituio de modos de viver e pensar por

equivalentes racionais, em todo caso superiores 123, sugerindo a uma


idia de otimismo e progresso diante do desencantamento do mundo ;
ii) implica num ato de apropriao ilegal no qual as formas racionais
modernas de vida subtraem ilegitimamente os bens morais levando o
homem decadncia e ao desabrigo da modernidade (lembremos do
diagnstico exemplar, nesta interpretao, dado por Jacques Maritain).
Para Habermas, ambas as interpretaes cometem o mesmo erro, qual
seja, conceber o processo de secularizao como um jogo entre foras
produtivas da cincia e da tecnologia desencadeadas pelo capitalismo,
de um lado, e os poderes persistentes da religio e da igreja, de outro,
cujo resultado seria sempre zero124. Uma sociedade ps-secular deve
superar esta dualidade maniquesta e para tanto ser necessrio
imprimir um processo civilizatrio global atravs do common sense
democraticamente ilustrado, isto , um senso comum clarificado pela
cincia e munido de uma moralidade universalizante. A coexistncia de
comunidades religiosas deve no somente exigir razoabilidade dos fiis
(em sentido rawlsiano), mas requerer deles uma tripla reflexo sobre a
convivncia multicultural, ou seja, a conscincia religiosa deve (a)
processar o teor cognitivo das diferenas ticas (b) ajustando-se
autoridade da cincia portadora do monoplio da verdade social nas
sociedades modernas, e ainda, deve (c) coadunar-se aos princpios
constitucionais profanos como membros de uma comunidade de
intrpretes. O fato do pluralismo numa sociedade ps-secular, segundo
Habermas,

dissuadir

as

comunidades

religiosas

aceitar

os

procedimentos constitucionais seculares de deciso como vlidos uma

HABERMAS, Jrgen. F e Conhecimento. Folha de So Paulo, So Paulo, 6 de


Janeiro de 2002, p.4.
124
idem. p.4.
123

64

vez

que

estes

demonstrem,

atravs

do

uso

pblico

da

razo,

paradigma

neutralidade diante das diferenas.


Habermas,

neste

sentido,

contrape-se

um

tradicional de cincia no qual o discurso cientfico se aparta do sistema


social

onde

pessoas

agem

se

comunicam

atribuindo

intersubjetivamente intenes e motivos s suas aes e discursos. Tal


paradigma envereda

por uma

naturalizao

do esprito

a qual

dessocializa a autocompreenso do homem: a intencionalidade da


conscincia humana e a normatividade da ao so esvaziadas por uma
lgica da objetividade e da causalidade. Neste sentido, as teorias
cientficas que incidem no mundo da vida (Lebenswelt) deixam-no
inclume125, ou melhor, a cincia permanece externa ao cotidiano do
homem ordinrio. Alguns autores adeptos deste positivismo rigoroso
defenderam uma paulatina substituio da linguagem comum pela
descrio objetivista do discurso cientfico. Todavia, a cincia do senso
comum proposta por Habermas visa restabelecer estes laos entre vida
comum e cientificidade atravs de uma distino objetual, ou seja, uma
cincia do senso comum deve distinguir a descrio de aes humanas
da retratao de objetos naturais, uma vez que na descrio de
pessoas

entram,

implcitos,

elementos

da

autocompreenso

pr-

cientfica de sujeitos capazes de linguagem e de ao 126. O agir


humano

envolve

interaes

normativamente

reguladas

as

quais

demandam justificaes pblicas e privadas dos motivos da ao, e


ademais, por outro lado, a cincia do senso comum habermasiana
requer uma perspectiva participante e insubordinada na observao da
realidade pelos partcipes do mundo da vida que so co-responsveis
pelos destinos das conquistas cientficas. Da que os juzos da cincia do
senso

comum

so

pr-cientficos

(embora

sejam

cientificamente

idem. p.4. Habermas assinala que, apesar deste cordo de isolamento entre vida
ordinria e cincia, o discurso cientfico, quando tem por objeto o prprio homem,
opera um desilusionamento na autocompreenso humana enquanto ser natural,
sobretudo na biologia.
126
Idem.p.5.
125

65

ilustrados) e, por esta razo, podem avaliar, julgar e justificar razes


morais prticas numa Esfera Pblica ps-secular. A partir desta
concepo de cincia possvel superar a hostilidade e o menosprezo
pelo

common

sense

prprios

do

paradigma

secular

tradicional

cientfico, e tal superao viabilizar uma linha diagonal entre cincia e


religio de maneira que a hostilidade seja dirimida pela ao
comunicativa entre estes discursos dspares.
Habermas, assim como Macgraph, demonstra como ocorreu a
profanizao da tradio religiosa no direito racional igualitrio da
modernidade ocidental. Para ele, os princpios constitucionais do direito
positivo configuram to-somente uma traduo secular das convices
religiosas, e, portanto, unificam cincia e senso comum. Este processo
de profanizao da tradio religiosa no direito moderno provocou nos
fiis a suspeita de que a secularizao ocidental poderia ser uma via de
mo nica que deixa a religio margem 127. Por isso, Habermas
prope uma Esfera Pblica na qual a busca de razes morais com
aceitabilidade

generalizada

deve

incluir

discurso

religioso,

conduzindo as foras seculares a conservarem uma sensibilidade para


o poder de articulao das linguagens religiosas 128. Razes seculares e
religiosas devem, ambas, operar segundo uma adoo ideal de papis
na qual a perspectiva do Outro considerada. Alm disso, as razes
religiosas devem ter poder de veto postergador sobre as decises
pblicas

que

por

desventura

venham

causar

insatisfao

nos

concernidos, ainda que estes sejam minoria: a razo profana deve


estabelecer um distanciamento em relao religio, sem que se feche
a perspectiva dela129.
A defesa de um horizonte interpretativo comum requer que haja
uma disjuno entre a integrao poltica fundada na neutralidade do
Estado democrtico de direito em relao s mltiplas concepes de
127
128
129

idem. p.5.
idem. p.5.
idem.p.6.

66

boa-vida coexistentes e a integrao tica o respeito mtuo s


diferenas interculturais uma vez que s assim possvel manter
intactas as instituies mantenedoras das liberdades. Tal disjuno
evidencia-se sobremodo nas polticas de assimilao e naturalizao de
imigrantes caractersticas das sociedades desenvolvidas: tendo em vista
que os fluxos de imigrao atingem a autocompreenso tico-poltica da
nao em sua composio cultural, os Estados tendem a controlar estes
fluxos para manter intacta a identidade nacional 130. Assim, os Estados
estabelecem condies para aceitao legtima dos imigrantes como
cidados portadores de direitos, impondo a eles duas condies bsicas:
a socializao poltica dos mesmos, caracterizada pela concordncia
com os princpios constitucionais diante do horizonte interpretativo
comum, e a socializao tica, avaliada pelo grau de assimilao dos
costumes e das prticas da cultura local. Para Habermas, um Estado
democrtico de direito coerente no pode exigir dos imigrantes alm da
socializao poltica: neste arranjo resta esperar que, a partir das
condies de um horizonte interpretativo comum, o estrangeiro
arraigue-se na cultura local sem renunciar (ou ser coagido renncia)
sua prpria origem cultural. Esta liberdade referente socializao
tica configurar o carter inclusivo de um Estado de direito
democrtico

no

qual

diferena

no

pode

ser

tratada

com

segmentao, apartamento, ciso ou separatismo tico-cultural.


Como sabemos, a imigrao de fugitivos da pobreza constitui hoje
o problema mais relevante aos Estados desenvolvidos, os quais tendem
a ponderar sobre a questo a partir de um ponto de vista moral
unilateral, ou seja, a partir da perspectiva de naes afluentes e
pacficas que so. Habermas prope a adoo ideal de papis, isto ,
invoca a perspectiva moral dos motivos da ao do Outro a fim de que
se possa compreender universalmente o ato imigratrio. A histria da
HABERMAS, J. Op.cit p.257. Habermas no negligencia o fator econmico na
limitao dos contingentes de imigrao. Pelo contrrio, alerta para a
injustificabilidade moral deste fator.
130

67

colonizao e dos fluxos migratrios demonstra que os europeus no


perodo de 1800 e 1960 participaram de forma desproporcional (com
cerca de 80%) dos movimentos migratrios intercontinentais. E tiraram
proveito disso: em comparao com outros imigrantes e em relao aos
compatriotas no emigrados, melhoraram suas condies de vida 131.
Tal imigrao beneficiou a ambos os pases (o deserdado e o receptor),
uma

vez

que

possibilitou

aos

europeus

combinar

crescimento

econmico sem aumento populacional, e aos pases receptores,


geralmente

colonizados,

avanar

em

direo

modernizao

capitalista.
Habermas sustenta que a discriminao positiva de uma cultura,
juridicamente, no ocorre por conta da apreciao valorativa que esta
venha a ter junto comunidade, ou, conforme defende Taylor, pelo
reconhecimento

desta

enquanto

colaborao

peculiar

cultura

humana. A facticidade do igual status entre uma cultura minoritria e


outra

majoritria

em

ambientes

multiculturais

decorre

das

reivindicaes jurdicas a que aquela recorre em casos de denegao. O


direito igualdade de respeito, neste caso, nada tem a ver com a
suposta excelncia de sua cultura de origem 132. Esta constatao deve
se somar ao fato de que em sociedades multiculturais h modelos
federalistas cujos grupos tnicos so imiscveis e vivem em territrios
separados (Qubec) como h, diversamente, ambientes multiculturais
nos quais tais grupos convivem e, at mesmo, se miscigenam.
CONCLUSO
Relevante neste debate a constatao de que no possvel
constituir

uma

gramtica

moral

das

relaes

multiculturais

intersubjetivas sem recorrer ao Estado-nao como lcus dos conflitos.


As polticas do reconhecimento, neste sentido, superam a proposio
dos Direitos Universais do Homem, sobretudo, porque so mais
131
132

Idem.p.260.
idem. p.250.

68

eficientes

na

superao

do

conflito

entre

Soberania

Popular

(autolegislao) e Direitos Humanos (reconhecido erroneamente como


algo juridicamente exterior a autonomia dos Estados). O Debate TaylorHabermas ensina-nos que um Estado democrtico de direito coerente
exerce

sua

Soberania

Popular

em

concordncia

com

princpios

humanos: autonomia pblica e privada devem ser institutos coocorrentes

co-originrios.

isto

evidencia

outra

condio

problemtica entre o ser e o dever ser das relaes multiculturais as


quais tm precedncia numa luta por reconhecimento cuja funo
humanista est em salvaguardar os nveis subjetivo, jurdico e social da
dignidade humana. A partir desta averiguao perfunctria das
polticas de reconhecimento, podemos, portanto, concluir que a idia de
direitos humanos universais, imposta como dever ser das relaes entre
os povos aponta para um horizonte utpico cuja meta seria o
reconhecimento jurdico-institucional. No obstante, o conceito de
reconhecimento requer uma aplicao mais sistemtica que possa
oferecer no apenas um regime multilateral fundado em regras
abstratas: a estima de povos e comunidades precisar da formulao de
uma gramtica moral que viabilize a prtica do reconhecimento
internacional, entendido nas relaes intersubjetivas concretas e
manuseado pelos atores como instrumento de mobilizao moral. Do
contrrio,

problemas

como

terrorismo,

separatismo,

violncia

xenofobismo s tero soluo repressiva e institucional, quando a


incgnita da equao , em ltima instncia, poltica e antropolgica.

69

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