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A ANOMIA E A CONSCINCIA DO ABSURDO

Franz Josef Brzeke

Resumo:
Em 1942, em meio s turbulncias da segunda guerra mundial e quatro anos depois de Sartre
haver publicado La Naus, este constata de forma lacnica que: O sentimento do absurdo pode assaltar
qualquer homem em qualquer esquina de rua. o momento no qual no entendemos mais o mundo por
alguns segundos. As fachadas desabam e abre-se a viso para o mundo no qual as coisas no tm mais
nomes. Sabendo-se os nomes das coisas, temos um meio em mos para domin-las. Assim os guerreiros
de algumas sociedades tribais temem que os seus adversrios tomem conhecimento de seus nomes, porque
isto os investe de poder sobre o dono do nome. O sentimento do absurdo, que pode nos tomar tambm no
buffet de um congresso cientfico, baseia-se na perda espontnea de todos os nomes e confronta-nos com
uma sociedade sem sentido. A chamada conscincia absurda reconhece a existncia do irracional, sem
deixar-se seduzir pela saudade do absoluto, pela regresso s consolaes filosficas ou religiosas.

Palavras-chaves: Conscincia do Absurdo, Anomia, Alienao.

"Um filsofo moderno que nunca experimentou a sensao de ser um charlato to superficial que sua
obra provavelmente no merece ser lida." (Leszek Kolakowski)1

Leszek Kolakowski (1990, 1988) Horror Metafsico. Campinas: Papirus Editora, p.7

Franz Josef Brseke

Em 1942, em meio s turbulncias da segunda guerra mundial e quatro anos depois de Sartre
haver publicado La Naus, este constata de forma lacnica que: O sentimento do absurdo pode assaltar
qualquer homem em qualquer esquina de rua. o momento no qual no entendemos mais o mundo por
alguns segundos. As fachadas desabam e abre-se a viso para o mundo no qual as coisas no tm mais
nomes.

A Experincia da Anomia
Sabendo-se os nomes das coisas, temos um meio em mos para domin-las. Assim os guerreiros
de algumas sociedades tribais temem que os seus adversrios tomem conhecimento de seus nomes, porque
isto os investe de poder sobre o dono do nome. O sentimento do absurdo, que pode nos tomar tambm no
buffet de um congresso cientfico, baseia-se na perda espontnea de todos os nomes e confronta-nos com
uma sociedade sem sentido.
Mas a experincia da anomia vis-a-vis uma sociedade absurda pode se estender tambm nossa
relao com a natureza. A percepo dela pode perder de repente todas as suas coordenadas: "Na
profundeza de qualquer beleza encontra-se algum inumano, e essa colina, esse cu suave, os contornos das
rvores - eles perdem no momento o seu sentido enganoso, dados para eles por ns, e encontram-se a
partir da mais distante do que um paraso perdido. A hostilidade primitiva do mundo, existindo h
milnios, levanta-se de novo contra ns."2 Camus no reclama por si de ter descoberto o absurdo. Na
verdade a reflexo sobre o absurdo j est no centro das obras da filosofia de existncia de Sren
Kierkegaard3, Len Schestow4, Karl Jaspers5, Martin Heidegger6, Edmund Husserl7, e dos
contemporneos Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty8; ela tambm expressa-se em numerosas
produes literrias como, por exemplo, nas obras de Franz Kafka e Dostojewski, s para mencionar os
dois autores de prosa com maior influncia sobre Camus.

As Conseqncias do Absurdo
Camus ento no se interessa pela descoberta do absurdo, que possui por ele uma existncia
evidente, mas pelas conseqncias que seu conhecimento traz consigo. A filosofia existencial at ento
2

Camus, ibd., S.17/18

Sren Kierkegaard (1920 ff.) Samlede Vaerker, 15 vls, Kopenhagen

Len Schestow (1949) Kierkegaard und die Existenzphilosophie, Graz

Karl Jaspers (1938) Existenzphilosophie, Berlin und Leipzig

Martin Heidegger (1949) Sein und Zeit, 6.Ed., Tbingen

Edmund Husserl (1913) Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie, Halle

Maurice Merleau-Ponty (1942) La structure du comportement, Paris

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Paper do NAEA 19, Maro de 1994

A Anomia e a Conscincia do Absurdo

chega, do ponto de vista de Camus, a resultados pouco satisfatrios: ela foge das ltimas conseqncias e
essencialmente religiosa. Assim Camus v em Jaspers o absurdo transformado em deus e, .."a
incapacidade de entender transforma-se no Ser que ilumina tudo." (Camus 1959: 33). Camus no quer
sacrificar a clareza ao irracional. Apenas quer saber o que ele pode saber seguindo as regras da razo, sem
postular que o mundo at as suas ltimas conseqncias racionais. A chamada conscincia absurda
reconhece a existncia do irracional, sem deixar-se seduzir pela saudade do absoluto, regresso s
consolaes filosficas ou religiosas. A conscincia do absurdo , no sentido de Camus, sem esperana.
Ela baseia-se na certeza de que posso colocar tudo em dvida, tudo, mas ..."no esse caos, esse rei acaso e
essa indiferena divina que nasce da anarquia."(Camus 1959: 13)..Camus dedica-se de forma intensa as
conseqncias da existncia do absurdo para a conduta prtica de vida. J no Mitos de Sisifo chegou a trs
concluses: a revolta, a liberdade e a paixo. A vida face ao absurdo, cuja expresso mais eclatante a
morte, deve - no sentido de Pindar - esgotar a situao dada e curtir a sua revolta e sua liberdade to
intensivamente como possvel. A quantidade, o tempo de vida, ganha a para Camus um valor especial
porque o projeto de vida do homem absurdo totalmente profano. A morte o inimigo deste projeto;
desta maneira Camus resolve tambm o problema do suicdio: que tem que ser negado.
Na obra O homem na revolta, publicado alguns anos mais tarde, Camus se confronta de novo com
as conseqncias derivadas do absurdo e escreve: "Tentando derivar do sentimento do absurdo uma regra
para a ao, faz o assassinato pelo menos indiferente e em conseqncia possvel. Se voc no acredita em
nada, se nada tem um sentido e se ns no podemos afirmar qualquer valor, tudo possvel e nada tem
importncia. Sem o pr e o contra o assassino no esta nem certo nem est errado. Voc pode atiar o
crematrio do campo de concentrao ou dedicar-se a assistncia dos leprosos. Maldade e virtude so
acaso ou capricho."9
A exclamao da revolta, o protesto contra o mundo absurdo a nica certeza que o homem
possui. Frente experincia da anti-razo de uma vida injusta e no-entendvel nasce a revolta. A fora
cega e espontnea dela .."exige a ordem no meio do caos e a unidade daquilo que foge e desaparece."
(Camus 1959: 13).
Para Camus o problema da revolta s faz sentido nas sociedades ocidentais porque somente aqui
confronta-se a desigualdade de fato com a igualdade teoricamente possvel. Grandes disparidades sociais,
sem a chance da sua eliminao, dificultam ou impossibilitam o surgimento do esprito da revolta. O
surgimento do indivduo consciente dos seus direitos a condio da revolta. Nas sociedades pr-racionais
a existncia do sagrado fixa as aes do indivduo a certos trilhos e impossibilita, assim, a revolta. Esta s
possvel antes da entrada no mundo do sagrado ou depois de sua sada. "O homem na revolta est
situado antes ou depois do sagrado, dedicado a exigncia de uma ordem humana, na qual todas as
respostas so humanas, i.e. formuladas conforme a razo."(Camus 1959: 20). A chamada revolta
metafsica comea somente com o incio da modernidade no fim do sculo XVIII, com a dessacralizao

Albert Camus (1970). Der Mensch in der Revolte. Hamburg: Rowohlt, S.8-9. Ttulo original: L'Homme rvolt,
Paris: Gallimard 1951.

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Franz Josef Brseke

radical do mundo. O representante destacado desta revolta metafsica Friedrich Nietzsche cujo niilismo
esboou no grande Sim a terra sem deus.
Finalizando a sua anlise sobre niilismo, revolta e revoluo Camus tenta assegurar-se. Ele
encontra cho firme na descoberta do limite, cuja ultrapassagem significaria tirania e sofrimento sem
medida. Para descrever o movimento de procura da revolta Camus usa uma metfora que conhecemos da
teoria dos sistemas no-lineares: "Na histria como na psicologia a revolta um pndulo, cujos
movimentos andam fora dos eixos, porque ele esta procurando o seu prprio ritmo. Mas o estado sem
regras incompleto, ele realiza-se ao redor de um polo. (Camus 1959: 238). Este ponto de referncia, que
denominamos na linguagem da teoria do caos atrator, a natureza comum dos homens. A revolta que
esboou nas revolues anti-humanas alimenta-se de ideologias acostumadas a contar com grandezas
absolutas. Camus, ao contrrio, sublinha a significao da relatividade e interliga, num pressentimento
holstico, os conhecimentos da fsica do sculo XX com a filosofia do absurdo. Exatamente aquelas
teorias, nas discusses sobre no-linearidade freqentemente citadas, esto sendo destacadas pelo autor.
"As quantas, a relatividade, a relao de incerteza delimitam um mundo que tem a sua realidade definvel
somente no espectro das grandezas mdias, que so as nossas."(Camus 1959: 238).

Indiferena
A indiferena do acusado Meursault10 face a sua ao - ele tinha matado na praia sem motivo
claro um rabe - para o promotor um vazio no corao que .."se torna um abismo onde a sociedade pode
sucumbir."11 O promotor percebe que o conexo social, baseado no respeito da moral social, est sendo
ameaado tanto pela indiferena de Meursault como pela sua rejeio aberta. Parece at menor o perigo
que parte da ao culposa do que da incapacidade de se arrepender. "Aqui, o procurador enxugou a cara
brilhante de suor. Disse por fim que o seu dever era doloroso, mas que o cumpriria firmemente. Declarou
que eu nada tinha a fazer numa sociedade cujas regras mais essenciais desconhecia e que eu no podia
apelar para o corao dos homens, cujas reaes elementares ignorava. - Peo-vos a cabea deste homem disse - e sem escrpulos que vos dirijo este pedido. (...) Quando o procurador se sentou, houve uns
longos momentos de silncio. Quanto a mim, sentia-me atordoado pelo calor e pelo espanto. O presidente
tossiu um pouco e, em voz no muito alta, perguntou-me se eu queria acrescentar alguma coisa. Levanteime e, como tinha vontade de falar, disse, alis um pouco ao acaso, que no tinha tido inteno de matar o
rabe. O presidente respondeu que isto era uma afirmao; que at ento no percebera l muito bem meu
sistema de defesa e que gostaria, antes de ouvir o meu advogado, que eu especificasse os motivos que
inspiraram o meu ato. Respondi rapidamente, misturando um pouco as palavras e consciente do ridculo,
que fora por causa do sol. Houve risos na sala."(Camus 1959: 274s).

10

Personagem principal no romance do Camus >O Estrangeiro<.

11

Albert Camus (1979). O Estrangeiro. So Paulo: Abril Cultural; p. 273. Ttulo do original >L`tranger< Paris:
Gallimard 1953

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A Anomia e a Conscincia do Absurdo

A anomia vivida pelo indivduo admite uma experincia limite caracterizada pela ausncia
completa da capacidade espontnea de decidir entre o Bem e o Mal, o Certo e o Errado. A experincia da
anomia no depende unicamente da sociedade desorganizada, ela - em situaes limites e normalmente
no comunicveis - acessvel para pessoas dissociadas do sistema de regras da sociedade. Na medida em
que a sociedade defini o que crime, o ato criminoso tanto expresso da moral social quanto do fracasso
dessa moral. O criminoso pode perceber a quebra da regra social, que se manifesta na sua ao, e viv-la
das mais variadas formas. Essa vivncia pode incluir sentimentos de liberao e liberdade, mesmo no ato
do crime. Interpretado sob este ngulo o arrependimento uma relembrana da norma social e o
sentimento de um distanciamento proibido agora vivenciado com frustrao. Sem transformar-se
necessariamente em ao a reflexo filosfica pode levar para a experincia da anomia. Este o grande
tema do existencialismo francs.

Solido e Liberdade
No romance A Nusea12 Jean-Paul Sartre versa sobre o problema da contingncia e as sensaes
causadas pela experincia com ela. Roquentin, figura central do romance, vive na cidade de Bouville da
provncia francesa, depois de uma estada de vrios anos na sia oriental. Sartre escolheu uma figura
marginal, vivendo beira (provncia, interior, hinterland) da sociedade francesa para expressar uma
experincia que possui normalmente um status marginal. Parece que o problema do caos social,
expressando-se no nosso ver sempre em processos anmicos, deixa-se entender e ilustrar melhor partindo
da beira do acontecimento. Lembramos os grficos da geometria fractal, gerado no computador, que
desdobram as suas formas multiplamente quebradas nas suas beiras no-definidas visando o infinito.
O ponto de partida do romance de Sartre parece pouco espetacular. O narrador da histria Antoine
Roquentin declara: "Agora, em toda parte, h coisas como aquele copo de cerveja ali em cima da mesa."
Mas a experincia cotidiana dissolve-se e ganha dimenses de um sentimento indefinido ..."faz uma meia
hora que evito olhar para esse copo de cerveja. Olho para cima, para baixo, para direita, para a esquerda:
mas ele - o copo - no quero ver. E sei muito bem que todos os celibatrios que me rodeiam no podem
me ajudar: tarde demais, j no posso me refugiar entre eles. Bateriam no meu ombro dizendo: >Ento, o
que h com esse copo de cerveja? igual aos outros. biselado, tem uma asa, um pequeno escudo com
uma p onde se l Spatenbru. Sei de tudo isso. Mas sei que h outra coisa. Quase nada. Mas no posso
explicar o que vejo. A ningum. isso: deslizo suavemente para o fundo da gua, para o medo."(Sartre
1938: 23).
Roquentin perde, cada vez mais frequente o sentimento da presena natural; estado emocional
descrito insuficientemente s com a expresso crise de existncia. Ele percebe os fenmenos que o cercam
de maneira no-definvel. Em face da falta de sentido das coisas ele perde quase a capacidade de se
comunicar e tenta com grande esforo controlar a anomia, que ameaa domin-lo, nas suas anotaes
12

Jean-Paul Sartre (19381) A Nusea. Rio de Janeiro: Nova Fronteira * alemo: Der Ekel. Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt * Ttulo original: >La Nause<, Paris: Editions Gallimard, 1938

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dirias. O sentido perdido parece ser de fato o problema do Roquentin. Isso tambm se expressa nas suas
reflexes no penetradas pelo medo: "Sim, eu que em Roma gostava tanto de me sentar s margens do
Tibre; em Barcelona, noite, de descer e subir cem vezes as ramblas; eu que perto de Angkor, na ilhota do
Baray de Prah-Khan, vi um baniano entrelaar suas razes em torno da capela dos nagas, estou aqui, vivo o
mesmo segundo que esses jogadores, ouo uma negra cantar enquanto l fora ronda a noite frgil."(Sartre
1938: 44)
O sentido perdido (ou para usar uma palavra alem adequada, o Sinnzusammenhang13 perdido)
confronta Roquentin por outro lado com a experincia de felicidade inesperada e tambm sem sentido.
"Nada mudou e, no entanto, tudo existe de uma maneira. No consigo descrever; como a Nusea e no
entanto exatamente o contrrio: finalmente me acontece uma aventura e, quando me interrogo, vejo que
me acontece que sou eu e que estou aqui; sou eu que vendo a noite, estou feliz como um heri de
romance." (Sartre 1938: 87). O estado emocional da figura literria de Sartre oscila entre a felicidade, sem
sentido, embora sentida profundamente, e medo sem nome, que, como tal, nem pode ser denominado de
forma exata, transformando-se numa nusea no-definvel. No processo da autoreflexo aparecem os
primeiros resultados. "Escrevi quatro pginas. A seguir um longo momento de felicidade. No refletir
muito sobre o valor da Histria. Corre-se o risco de perder o gosto por ela." (Sartre 1938: 110). A histria
perde, observando-a de perto, a sua Eindeutigkeit (no mais inequvoco); deixa suspeitar que tambm o
presente e o futuro no so inequvocos. Consequentemente, Roquentin conta com o acontecimento do
inconcebvel a qualquer hora. "Tudo pode se produzir, tudo pode acontecer."(Sartre 1938: 118).
No seu uso cotidiano as coisas tm um sentido completamente absorvido por elas, que as reveste
de uma identidade significativa. Mas para Roquentin as coisas no tm mais sentido. Numa experincia
fenomenolgica primria, ele separa a coisa do seu significado e tenta perceb-la sem ele. A essncia
supostamente existente atrs da aparncia esta sendo eliminada no sentimento de nusea, descrito por
Sartre. "Agora eu sabia: as coisas so inteiramente o que parecem - e por trs delas ... no existe nada."
(Sartre 1938: 145). Assim a autopercepo, na qual Roquentin est includo de maneira manaca, leva
para uma percepo de uma existncia sem sentido. Os seus contemporneos, vivendo do ponto de vista
de Roquentin uma vida provinciana e auto-enganosa, esto integrados num sistema de significados. Eles
esto ainda longe da experincia da contingncia, que as reduziria a sua mera existncia. "Percorro a sala
com os olhos. uma farsa! Todas essas pessoas esto comendo: recobram suas foras para levar a bom
termo a tarefa que lhes cabe. Cada uma delas tem sua pequena obstinao pessoal que as impede de
perceber que existem; no h nenhum que no se julgue indispensvel a algum ou a alguma coisa."
(Sartre 1938: 166). Os indivduos, que Roquentin despreza, sentem-se indispensveis e integrados num
contexto social que proporciona aos seus atos e a sua presena o sentido. O indivduo existe dentro de um
conexo de regras que depende da justificativa dos atos feitos conforme as regras. Num certo sentido a
pessoa nem sequer percebe-se como indivduo mas como membro de uma ordem maior. Esta ordem maior
pode ter uma legitimao profana ou espiritual. A existncia, vivenciada por Roquentin, a presena nua

13

Sinnzusammenhang: connexo de sentido, rede de sentido.

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A Anomia e a Conscincia do Absurdo

do indivduo no mais segurada pela ordem social. Roquentin no alcana nas suas reflexes as causas
dessa queda para fora do conexo de sentido. E tambm a construo do romance de Sartre leva o leitor
concluso, de que a chamada existncia uma categoria sem precedncia e no justificvel. Nessa
perspectiva a existncia no possui uma gnese. Queremos mostrar posteriormente que o fenmeno
vivenciado pelo indivduo como existncia baseia-se na experincia da anomia; o caos que gera a
existncia. Ou para usar as palavras do Roquentin que sublinham a nossa interpretao. "O essencial a
contingncia. O que quero dizer que, por definio, a existncia no a necessidade. Existir
simplesmente estar presente; os entes aparecem, deixam que os encontremos, mas nunca podemos deduzilos. Creio que h pessoas que compreenderam isso. S que tentaram superar essa contingncia inventando
um ser necessrio e causa de si prprio. Ora, nenhum ser necessrio pode explicar a existncia no uma
iluso, uma aparncia que se pode dissipar; o absoluto, por conseguinte a gratuidade perfeita. Tudo
gratuito: esse jardim, essa cidade e eu prprio. Quando ocorre que ns percebamos disso, sentimos o
estmago embrulhado, e tudo se pe a flutuar..." (Sartre 1938: 193s).
Sartre deixa Roquentin descobrir o absurdo cuja experincia causa a nusea. O conhecimento do
absurdo, visando alm da experincia imediata, coloca-se ao mesmo tempo como a pr-condio de uma
possvel soluo. As coisas, sendo s elas mesmas, so absurdas tanto como a vida de Roquentin, que no
tem significado para ningum e muito menos para ele mesmo. No cho dessa concluso nasce a
experincia daquilo que Nietzsche chamou liberdade de (Freiheit wovon), uma liberdade negativa
definida pela ausncia de laos e sentido14. No fim das suas anotaes Roquentin resume: "Sou livre: j
no me resta nenhuma razo para viver, todas as que tentei, cederam e j no posso imaginar outras. (...)
Estou sozinho nessa rua branca guarnecida de jardins. Sozinho e livre. Mas essa liberdade se assemelha
um pouco morte." (Sartre 1938: 228s). A sada no achada e no usada pela figura literria de Sartre est
sendo pelo menos apontada. Roquentin toma a deciso de escrever um romance para criar uma coisa que
transceda a sua existncia, que d sentido a ela. Ele descobre ento a liberdade para que (Freiheit wozu),
para ficar na terminologia de Nietzsche. Com este primeiro romance a nusea, publicado em 1938, Sartre
comea a elaborao de uma filosofia da liberdade, que tem como ponto de partida a descoberta do
absurdo da existncia no contexto da experincia anmica; como perspectiva desenvolve-se a criao de
sentido pela ao do indivduo. A filosofia do absurdo transforma-se na filosofia do ato visando o
ordenamento novo do mundo sem sentido. Assim Sartre afasta-se passo a passo do perigo anmico, ao
qual ele foi levado pelo pensamento fenomenolgico, e dedica a sua filosofia histria. Isso resultou tanto
no campo da ao prtica e poltica quanto no campo da teorizao do seu tempo para uma aproximao
contraditria ao marxismo e aos movimentos polticos com ele ligados. A amiti distante entre Sartre e
Camus, que quase simultaneamente articulou as suas vises anmicas, rompeu, no campo conflituoso do
mundo das decises polticas, com uma certa necessidade. Uma ordem exclui a outra. Decises por este ou
aquele caminho separam os indivduos.

14

Friedrich Nietzsche (1923) Also sprach Zarathustra. Nietzsches Werke, Vol. VII. Leipzig: Alfred Krner Verlag.
"Frei wovon? Was schiert das Zarathustra? Hell aber soll mir dein Auge knden: frei wozu?" (ibd., p.92)

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O Eu romntico
A formao do Eu isolado e autoconsciente a conditio sine qua non do sentimento do absurdo. O
Eu autoconsciente no desenvolve necessariamente o sentimento do absurdo, mas de qualquer forma, a
sua precondio. Outras formas de trabalhar a formao do Eu isolado so conhecidas. Na filosofia do
Johann Gottlieb Fichte15 (1762-1814) o Eu o ponto de partida de qualquer pensamento.16 Este Eu
necessita de um oposto, o No-Eu. Segundo Fichte exigem os dois plos uma intermediao. Na
linguagem do romantismo, inspirada pela filosofia de Fichte, esta capacidade de intermediao chama-se
imaginao. O Eu criativo no fica enterrada na sua isolao, pois capaz de superar atravs da
imaginao as fronteiras. A literatura do romantismo conhece o fragmento como forma literria. Novalis
(1772-1801) escreveu assim os >Bruchstcke des fortlaufenden Selbstgesprchs in mir<, os >fragmentos
do solilquio contnuo dentro de mim<. Fantasia e realidade misturam-se no romantismo; a normalidade,
o cotidiano ganha s vezes traos ameaadores e o mundo fantstico parece ter realidade. o artista
sensvel que conhece os dois mundos e capaz de intermedi-los. Figuras marginais da sociedade so
predestinadas a transportar a mensagem romntica e desta maneira surgem inmeros >Eus< literrios,
transbordando de sentimentos at ento no descritos.17
O romantismo abriu-se logo para o lado escuro, enigmtico (misterioso), da vida. Assim o filosofo
F.W.J. Schelling, que era na sua primeira fase correligionrio de Fichte e que, junto com ele, Kant e
Hegel, foi uma das autoridades do idealismo alemo, dedicou-se a partir de sua despedida de Jena aos
poderes irracionais e noturnos. Ele postulou a existncia do real como um princpio de contrao e o ideal
como princpio de expanso. O princpio de contrao o fundamento do ser que tambm produz a base
do ser individual. O in-dividuum (lat.) o ser no dividido, separado do todo. Este princpio protege o ser
da sua dissoluo no total, mas significa ao mesmo tempo uma ameaa. Ele pode levar para a destruio
de todas as interligaes do indivduo com a comunidade. O princpio de contrao pode transformar-se
em princpio de egosmo e em um poder que leva a presena na escurido. A existncia do segundo
princpio, o da expanso, necessria para garantir a presena. O real necessita do ideal para evitar a
destruio da presena. Nos seus escritos posteriores (a partir de ca. 1827) Schelling muda a sua

15

Fichte e os irmos Schlegel fundaram depois de uma controvrsia com Schiller a revista Athenum (1798-1800).
Cooperadores nesse projeto foram Tieck, Wackenroder, Novalis e outros. Este grupo formou o crculo de Jena,
centro do romantismo incipiente na Alemanha.

16

"Fichte war im Winter 1793/94 eine Philosophie aufgegangen, die Kants Ansatz khn weiterfhrte und eine
Philosophie vom Ich her verkndete. Fr Schelling und andere schien damit der Weg zur Befreiung des
Menschen erst konsequent eingeschlagen ..." (Horst Fuhrmann. In: F:W:J: Schelling. ber das Wesen der
menschlichen Freiheit. Stuttgart: Reclam, P.7; Einleitung)

17

Milan Kundera descreve a relao entre Bettine von Arnim e Johann Wolfgang von Goethe no seu livro A
imortalidade. Esta descrio carateriza bem a ruptura entre a poca clssica da literatura alem e a nova gerao
dos romanticos. Veja Milan Kundera (1990) A imortalidade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. Ttulo original:
Nesmrtelnost (1990). Ttulo em francs: L'Immortalit (1990). Quem eternizou a "doena romntica" (Jrgen von
Stackelberg) numa obra que j virou um monumento literrio foi o prprio Gustave Flaubert, criador da Madame
Bovary. Veja Gustave Flaubert (1857). Madame Bovary. Moeurs de Province.

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A Anomia e a Conscincia do Absurdo

argumentao: agora o real o princpio de contrao e o ideal o princpio de expanso. Apesar dessa
virada terminolgica ele aprofunda a sua teoria dos dois princpios. Afirma que o idealismo precisa do
realismo para no transformar-se num sistema sem vida. Mas ele continua argumentando: quem quer
somente o real', o impulso emotivo sem esprito, destri a presena. O real sendo meramente mpeto no
conhece limites e, sem o contrapeso do ideal, transforma-se no poder que empurra a presena para a
desordem e o caos.18 O ser entendido como totalidade baseia-se no equilbrio razovel do mpeto e do
esprito, da vontade e da razo, do dynamis e ordo, da sangue e do logo.19

O elo perdido
O in-dividuum no caiu do cu. Ele resultado do processo da formao da sociedade burguesa e
da dissoluo das certezas coletivas na Europa durante quinze sculos quase exclusivamente formuladas
pelo cristianismo. Hegel destaca a subjetividade como o princpio do novo tempo. Ela ganhou fora
histrica com a reformao, o iluminismo e a revoluo francesa. A subjetividade alimenta-se
principalmente do individualismo, do direito crtica, da autonomia da ao e da filosofia idealista
mesma.20 A subjetividade manifesta-se tambm na arte moderna e ...demonstra sua essncia no
romantismo; a internalidade (Innerlichkeit) absoluta determina forma e contedo da arte romntica."21
Para Habermas a auto-realizao expressiva ganha o status de princpio de uma arte que virou filosofia de
vida.22
O Eu romntico, exatamente na vspera do surgimento da sociedade industrial, articulou-se junto
com as vozes da razo. Melhor dito: articulou-se como uma primeira oposio ao iluminismo e seu
racionalismo.23 As razes tanto do racionalismo quanto do romantismo so as mesmas: so articulaes do
indivduo burgus procurando novas interpretaes e orientaes. Com uma certa conseqncia
necessria, porque surge da sua prpria lgica, a subjetividade sofreu vrias radicalizaes. O romantismo
por seu turno definiu os seus padres e, a partir da o mundo moderno sofreu as conseqncias. Sofreu,

18

Schelling diz: "Nach der ewigen Tat der Selbstoffenbarung ist (...) in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken, (zwar)
alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt auf dem Grunde das Regellose, als knnte es einmal wieder
durchbrechen, und nirgends scheint es, als wren Ordnung und Form das Ursprngliche, sondern als wre ein
anfnglich Regelloses (nur) zur Ordnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der
Realitt, der nie aufgehende Rest, das, was (...) ewig im Grunde bleibt." F.W.J. Schelling; na introduo do `ber
das Wesen der menschlichen Freiheit; Stuttgart: Reclam, p.30

19

Schelling influenciou com essas reflexes pelo menos duas grandes obras posteriores, a do Schopenhauer (Die
Welt als Wille und Vorstellung) e a do Nietzsche (Der Wille zur Macht)

20

Veja Jrgen Habermas (1988) Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, p. 26-30; ttulo
em portugues: O discurso filosfico da modernidade

21

Habermas (1988) ibd., p.28 (trad. FJB)

22

G.W.F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Vol. 13, p.95 Hegel refer-se ao indivduo ..."fr welches alle Bande
gebrochen sind und das nur in der Seligkeit des Selbstgenusses leben mag" (ibd.)

23

Podemos entender o romantismo como sintoma de um >Mal-Estar na Modernidade< refletido em outros


contextos do Sergio Rouanet (1993) Mal-Estar na Modernidade. So Paulo: Companhia das Letras

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Franz Josef Brseke

por um lado, o processo contnuo da desmistificao, essencialmente a obra da destruio da religio pela
razo; e, por outro, a crtica da mesma razo, que partiu do sujeito livre e profundamente ferido. Temos
em Nietzsche o grande representante da unio dessas duas crticas. Posio de certa forma esquizofrnica,
que impregnou profundamente o sculo vinte. "Com Nietzsche a crtica da modernidade desiste pela
primeira vez do seu contedo emancipatrio. A razo centrada no sujeito esta sendo confrontada com o
totalmente outro da razo."24
O fascismo europeu adotou a crtica razo, romantizou os coletivos falsos (a raa, a nao, a
unio dos soldados) e mostrou ao mesmo tempo sua dinmica moderna. O projeto do desenvolvimento
tecnolgico, esboando na construo de uma mquina militar gigantesca, foi - como realizao das
cincias exatas e a aplicao das suas foras produtivas - um projeto da sociedade moderna. Tanto que os
vencedores da segunda guerra mundial no tiveram nenhum problema de integr-lo e as novas foras
produtivas destrutivas no seu modelo scio-econmico.
O que resta no fim dos anos trinta e, mais ainda, ao termino da segunda guerra mundial, : o
indivduo desconsolado, procurando o que ele desde seu surgimento sempre fez, orientao. Este
indivduo ... um rapaz sem importncia coletiva; apenas um indivduo," como Sartre cita L.F. Cline
na primeira pgina do Nusea. O romantismo dos coletivos havia se esgotado nas suas orgias sangrentas
tanto na Alemanha, Itlia e Espanha fascista como na Unio Sovitica. Restou a liberdade. Uma liberdade
que, num mundo sem deus, admitiu em princpio tudo. A oscilao emotiva de Roquentins mostra por um
lado o horror sofrido num mundo sem sentido, e por outro lado os traos da alma sensvel que conhecemos
dos nossos romnticos do incio do sculo XIX. O romantismo negativo ganha ainda mais evidncia na
obra de Camus. De uma maneira que O`Brien comenta: "O significado real dos trabalhos daquela poca e
a fonte da sua atrao no apoiam-se na revolta, mas na afirmao. Para uma gerao que no possuiu
motivos para a esperana ela ofereceu esperana sem motivo. A introduo da nova categoria do absurdo
possibilitou a interpretao integrada de problemas lgicos, psicolgicos, filosficos e at sociais e
polticos, e antes de tudo a alegria de estar vivo frente morte."25

Bibliografia
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(1942): Gallimard
Albert Camus (1970). Der Mensch in der Revolte. Hamburg: Rowohlt, ttulo original: >L'Homme rvolt< Paris
(1951): Gallimard
Albert Camus (1979). O Estrangeiro. So Paulo: Abril Cultural; ttulo do original >L`tranger< Paris: Gallimard
1953

24

Jrgen Habermas (1988) Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, p.117

25

Conor Cruise O`Brien (1971) Albert Camus. Mnchen: DTV, p.17 (trad. FJB); ttulo original: Albert Camus.
London: Collins & Co. Ltd. O`Brien refere-se aqui ao O Estrangeiro, ao Caligula, e ao Mitos do Sisifo

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Paper do NAEA 19, Maro de 1994

A Anomia e a Conscincia do Absurdo

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Conor Cruise O`Brien (1971) Albert Camus. Mnchen: DTV, ttulo original: Albert Camus. London: Collins & Co.
Ltd.
Edmund Husserl (1913) Ideen zu einer reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie, Halle
F:W:J: Schelling (1964). ber das Wesen der menschlichen Freiheit. Stuttgart: Reclam
Friedrich Nietzsche (1923) Also sprach Zarathustra. Nietzsches Werke, Vol. VII. Leipzig: Alfred Krner Verlag.
Gustave Flaubert (1857). Madame Bovary. Moeurs de Province
Jean-Paul Sartre (19381) A Nusea. Rio de Janeiro: Nova Fronteira; ttulo original: >La Nause<, Paris: Editions
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Jrgen Habermas (1988) Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp; ttulo em portugues: O
discurso filosfico da modernidade
Karl Jaspers (1938) Existenzphilosophie, Berlin und Leipzig
Len Schestow (1949) Kierkegaard und die Existenzphilosophie, Graz
Leszek Kolakowski (1990, 1988) Horror Metafsico. Campinas: Papirus Editora
Martin Heidegger (1949) Sein und Zeit, 6.Ed., Tbingen
Maurice Merleau-Ponty (1942) La structure du comportement, Paris
Milan Kundera (1990) A imortalidade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. Ttulo original: Nesmrtelnost (1990). Ttulo
em francs: L'Immortalit (1990)
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Sren Kierkegaard (1920 ff.) Samlede Vaerker, 15 vls, Kopenhagen

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Paper do NAEA 19, Maro de 1994