Une cause perdue ? Spinozisme et fminisme au sicle des Lumires.

Le cas Montesquieu.

Selon que jai plus ou moins desprits animaux, que mon

estomac digre bien ou mal, que lair que je respire est subtil ou
grossier, que les viandes dont je me nourris sont lgres ou
solides, je suis spinoziste, socinien, catholique, impie ou dvot 1.

Rsum : Le spinozisme , en tant que catgorie opratoire au sicle des Lumires, est-il
seul apte manciper les femmes ? Afin de discuter la corrlation tablie par J. Isral entre
fminisme et spinozisme, cet article entend explorer luvre dun philosophe qui rvle les
tensions du systme : Montesquieu. Sans sattarder ici sur la dimension politique, il sagit
de mettre lpreuve la lecture anti-fministe de Montesquieu.
Is spinozism , as a category used to explore Enlightenment philosophy, the sole source
of womens emancipation? In order to discuss J. Israls correlation between feminism and
spinozism, this paper investigates the work of a philosopher who undermines his
system : Montesquieu. Letting aside the political dimensions of the controversy, it
reassesses the anti-feminist reading of Montesquieu.

Dans sa grande fresque europenne sur les Lumires, Enlightenment Contested. Philosophy,
Modernity, and the Emancipation of Man, J. Isral ne se contente pas de rechercher les origines
intellectuelles de lmancipation des hommes, de leur affranchissement lgard des tutelles
1

Propos dun parisien chrtien rapport par Usbek, Lettres persanes, dsormais LP, 75.

religieuses et des sujtions politiques. Il voque galement, dans un chapitre du moins,

lmancipation des femmes2. Ne faut-il pas faire exception, ici, la corrlation entre
spinozisme et mancipation, puisquil est notoire que la premire thorie systmatique en la
matire procde dun cartsien Poulain de la Barre ? J. Isral lui rend hommage : cest
bien son dualisme rigide qui a donn lieu, pour la premire fois, une thorie galitaire. Il
faut rendre Descartes ce qui est Descartes : mme si le philosophe na pas conclu
lgalit entre hommes et femmes, sa thorie permettait de penser que les diffrences
physiologiques ne sont pas pertinentes lorsquil sagit dvaluer les aptitudes intellectuelles.
Poulain en a tir les consquences : lesprit na pas de sexe, la subordination des femmes nest
due quau pouvoir du prjug conjugu la tyrannie masculine. Loppression doit tre
contre par lducation. Cette formule mancipatrice, J. Isral en reconnat la radicalit3.
Mais faut-il sen tenir cette premire approche, qui pourrait mettre en pril la thse de
linspiration primordialement spinoziste des Lumires radicales dans tous les domaines le
genre comme lempire, le social et le culturel au mme titre que le religieux et le politique ?
vrai dire, J. Isral nen est pas convaincu. Ce que dit Poulain de la vertu des femmes reste
insuffisant, et dautres cartsiens sengouffreront dans la brche. Les femmes ne sont-elles
pas plus rsistantes au libertinage, plus aptes, donc, la chastet ? Si elles sintressent
moins spontanment aux affaires du monde, ne peut-on aller jusqu dire quelles sont
naturellement faites pour la dpendance et la subordination ?
Hence, there is less reason than some scholars claim to argue that Cartesianism as such provided a sufficiently supportive
philosophical grounding for female equality or fully grounded the startingly innovative feminist conclusions Poullain
arrived at. Rather only monist systems could supply criteria capable of consistently underpinning a comprehensive doctrine
of female equality. Spinozism in particular could combine criticism of tradition, conventional morality and existing
structures of authority with the independent critical thinking urged by Cartesianism, in such a manner as to ground a
more balanced female equality which included the sphere of worldly experience, activity, reading, and pleasure, besides
marriage, family relations more generally, and admittance of women to more occupations, as well as attitudes to sex and
chastity. Monist philosophy also provided a better rationale for segregating moral philosophy from theology4.

Que le monisme, sous sa forme spinoziste, soit la condition sine qua non pour en finir avec
loppression des femmes, telle est la thse que nous souhaiterions discuter ici. Il faut
2

J. Isral, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1650-1752,
dsormais EC, Oxford, Oxford University Press, 2006 chap. 22. Voir galement J. Isral, Les Lumires radicales,
La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (1650-1750), dsormais LR, Paris, Editions Amsterdam, 2005,
chap. IV.
3
EC, p. 574.
4
EC, p. 576.

rappeler, titre prliminaire, que J. Isral ne part pas de Spinoza lui-mme (la thorie de
lmancipation des femmes restant implicite dans son uvre5), mais de Bayle, qui en a
diffus la pense dans le Dictionnaire historique et critique. Prsent comme un pur disciple de
Spinoza6, Bayle est ses yeux le second hros des Lumires radicales. Cest chez lui que se
trouveraient les premires rflexions importantes sur la sexualit des femmes, le caractre
conventionnel de leur pudeur mme si les femmes, dans sa philosophie, sont encore
juges peu enclines au savoir, la philosophie et lathisme. Inspir par Bayle, Mandeville
aurait fait fructifier lhritage. Il ny aurait plus aucun doute, dans son uvre, sur la parit
intellectuelle des deux sexes : seules les circonstances peuvent expliquer les diffrences
observes, seule lducation peut y remdier. J. Isral nhsite pas parler de fminisme :
mieux que Poulain, Mandeville reconnat le dsir dindpendance des femmes, leur
aspiration au bien-tre et au statut social ; beaucoup plus vigoureusement que lui, il critique
le mariage comme forme de servitude. Non sans lacunes7, la gnalogie glorieuse du
fminisme se trouve de la sorte reconstruite : il est clair dsormais que les lois religieuses
relatives au mariage et au divorce engendrent le malheur et loppression des femmes, ce qui
est appel devenir, selon J. Isral, le thme typique des Lumires radicales, spinozistes
et matrialistes8.
Sans revenir sur le choix dinvalider la thorie dun auteur en vertu des effets produits sur
dautres ou par dautres (cest le cas dans lexemple de Poulain de la Barre, congdi pour
les fautes de ses congnres, qui ne sont pas mme ses disciples9), nous souhaiterions donc
interroger la corrlation voque10. Il ne sagit pas, lvidence, de remettre en cause
limmense intrt de la somme rudite livre par lauteur, mais dengager un dialogue sur
certains rsultats. Si lon dfinit lmancipation des femmes, au XVIIIe sicle, partir de
EC, p. 576.
A contrario, A. Lilti rappelle le propos de Gianluca Mori, qui dfend lide dun Bayle fortement
influenc par Spinoza, mais pour qui le monisme de Lthique demeure pour Bayle tout fait absurde et
irrecevable (Bayle philosophe, Paris, Champion, 1999, p. 181, cit par A. Lilti, Comment crit-on lhistoire
intellectuelle des Lumires ? Spinozisme, radicalisme et philosophie , Annales, n 61, jan.-fv. 2009, p. 171206, ici p. 181).
7
Certaines dimensions du fminisme du XVIIe ou du XVIIIe sicle sont passes sous silence. Voir
lexcellent recueil Women, Gender and Enlightenment, S. Knott et B. Taylor ds., New York, Palgrave Macmillan,
2007.
8
EC, p. 579. Lauteur cite Meslier, dArgens, Boureau-Deslandes.
9
Il est impossible de rendre justice, dans le cadre de cette tude, luvre de Poulain de la Barre,
srieusement minimise. Voir notamment E. Dorlin, Lvidence de lgalit des sexes. Une philosophie oublie du
XVIIe sicle, Paris, LHarmattan, 2000 ; et lintroduction de M.-F. Pellegrin au Trait des femmes et de lgalit des
sexes, paratre chez Vrin en 2010.
10
Voir F. Brugre, Les femmes, la philosophie et lart de la conversation , in Quest-ce que les Lumires
radicales ? Libertinage, athisme et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique, C. Secrtan, T. Dagron et
L. Bove ds., Paris, Editions Amsterdam, 2007, p. 183-196.
5
6

diffrents critres que J. Isral rend solidaires (la libration de la sexualit des femmes, leur
galit aux hommes en termes daptitudes intellectuelles et morales, leur galit en termes
de droits dans la famille et dans ltat), qui au juste a contribu, au sicle des Lumires,
lmancipation des femmes ? La question pourrait galement tre pose propos des
esclaves dans le cadre dune critique de la traite et, plus gnralement de lempire ce que
J. Isral abordera, selon les mmes principes, au chapitre suivant. Nous ne pourrons, dans
le cadre de cette tude, quvoquer cette seconde piste, qui pourrait faire lobjet dune
analyse ultrieure. Dans les deux cas empire sur les femmes, empire sur les esclaves se
pose la question du rle thorique et pratique jou par le spinozisme , et, plus largement,
par le monisme matrialiste qui lui est singulirement identifi. Il ne sagira pas de revenir
ici sur la mthode de J. Isral ni sur sa conception de lhistoire des ides11. Dautres lecteurs
ont pu discuter la notion d influence 12, associ une interprtation rigide des auteurs
classs du ct des Lumires radicales, conservatrices ou modres. Sans explorer le
paradoxe dune histoire idaliste du matrialisme, nous nous en tiendrons au seul registre
de la thorie, qui est celui de lauteur : au-del de Spinoza, dont on connat les noncs
sexistes (que J. Isral omet de rappeler13), le spinozisme , en tant que catgorie opratoire
au sicle des Lumires, est-il seul apte manciper les femmes ?
Un auteur est particulirement rvlateur des tensions du systme : Montesquieu.
Considr comme lpigone des Lumires modres , le philosophe joue un rle de tout
premier ordre dans la Trilogie de J. Isral14. Il figure au premier rang des conservateurs ,
symptme, en ceci, de la convergence tendancielle entre aspiration la modration et
dfense conservatrice de lordre tabli. La dmonstration est sans failles : mme si
Montesquieu a t qualifi de spinoziste par ses adversaires, mme sil fut pingl pour
avoir qualifi Bayle de grand homme , il nest pas, aux yeux de J. Isral, un disciple de
Bayle ou de Spinoza. Ds lors, son conservatisme est incompatible avec lmancipation des
femmes. Sans sattarder ici sur la dimension religieuse et politique, qui mrite une tude

11
Voir A. Lilti, Comment crit-on lhistoire intellectuelle des Lumires ? Spinozisme, radicalisme et
philosophie , art. cit., p. 176-180.
12
Voir Y. Citton, Linvention du spinozisme dans la France du XVIIIe sicle , in Quest-ce que les
Lumires radicales ?, op. cit., p. 309-324, ainsi que lensemble de cet excellent volume.
13
Voir P.-F. Moreau, Spinoza est-il spinoziste ? , in Quest-ce que les Lumires radicales ? Libertinage,
athisme et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique, op. cit., p. 289-297, en partic. p. 295.
14
Un troisime volume doit paratre prochainement.

part15, il importe donc de mettre lpreuve la lecture anti-fministe de luvre de

Montesquieu.

I.

Montesquieu au prisme de J. Isral : un conservateur, plutt ractionnaire

Les portes du Paradis, ft-il athe, sont dcidment troites. En intentant Montesquieu
un procs de grande ampleur, J. Isral entend faire place nette pour ses auteurs ftiches.
Aussi faut-il temprer la passion matrialiste et progressiste qui risquerait de mettre
lIndex avec autant dardeur que ne le fit, en son temps, le Vatican16.
lauteur, qui se marquent notamment par ses prises de distance lgard de Bayle, gage de
bonne conduite lgard de lordre chrtien. Sans doute le naturalisme de Montesquieu
est-il htrodoxe. Mais linsistance sur les effets bnfiques des religions, en particulier du
Christianisme, lloigne de la cause radicale-athe. Par la suite, il deviendra commun, selon
J. Isral, dignorer le naturalisme de Montesquieu et de citer son uvre contre celle des
Philosophes. Ds 1751, lApologie de LEsprit des loix de Boulenger de Rivery considre
ainsi que les liens tablis par louvrage entre Christianisme et gouvernements modrs
dune part, Islam et despotisme de lautre, sont un moyen de rduire au silence spinozistes
et esprits forts. Montesquieu, par le truchement de ses disciples, devient lagent dune
rpression froce : Through being shown that they too enjoy the social and political blessings the
Christian religion confers on society, the radicals would now be taught by Montesquieu to respect
Christianity et se taire 18. On ne stonnera donc pas quen matire de tolrance, J. Isral
juge Montesquieu moins audacieux que Spinoza ou Bayle. Il en veut pour preuve la Dfense
de LEsprit des lois (rponse en forme de plaidoyer adress aux thologiens et aux
censeurs), ainsi que la rfutation du paradoxe de Bayle selon laquelle une socit dathes
pourrait fonctionner aussi bien, voire mieux, quune socit de Chrtiens parfaits 19.

15
Voir C. Volpilhac-Auger, Une modration radicale ? Montesquieu , in Quest-ce que les Lumires
radicales ? Libertinage, athisme et spinozisme dans le tournant philosophique de lge classique, op. cit., p. 389-397.
16
LEsprit des lois fut mis lIndex en 1751, les Lettres persanes en 1762.
17
EC, p. 278.
18
[Boulanger de Rivery], Apologie de LEsprit des loix, Amsterdam, 1751, p. 35 ; [Risteau], Rponses aux
questions sur LEsprit des loix, Amsterdam, 1751, p. 18, cits dans EC, p. 269, en franais dans le texte.
19
Voir Bayle, Penses diverses sur la comte, P. Rtat d., Paris, Nizet, 1984, 124 ; EL, XXIV, 6 et DEL,
rponse la seconde objection, in OC, A. Masson d., Paris, Nagel, t. I, 1950, p 444. Sur ce point, nous nous
permettons de renvoyer notre article, Cupidit ou charit ? Lordre sans vertu, des moralistes du grand
sicle LEsprit des lois de Montesquieu , Corpus, n 43, 2003, p. 23-69.

font de Spinoza et de Bayle (plutt que de Hobbes et de Locke) les sources principales des
innovations naturalistes de LEsprit des lois. La polmique rvle une vrit : en scularisant
la thorie politique et sociale autour du concept d esprit gnral 22, Montesquieu est
influenc par Spinoza, Bayle et Boulainvilliers, comme par Fontenelle, Frret ou Doria.
Mais loriginalit de LEsprit des lois rside dans la combinaison entre une thorie de la
nature humaine, source non sacre de lhistoire, et une attention la diversit empirique des
institutions23. Dun ct, J. Isral reconnat donc Montesquieu le mrite davoir substitu
aux facteurs surnaturels le climat, le commerce, la politique, la religion. Il rend hommage
celui qui a critiqu lirrationalit du despotisme, la guerre injuste, lintolrance religieuse et
lesclavage. Mais de lautre, il ne lui pardonne pas davoir conduit cette critique,
contrairement aux rpublicains hollandais et plus tard Diderot ou Mably, en abandonnant
lquit et lgalit . En dernire instance, Montesquieu juge bien certains rgimes
despotiques ou ingalitaires appropris aux circonstances gographiques, culturelles ou
religieuses : Compared to Bayles, Mablys, or Diderots bien public, Montesquieu is always much
readier to compromise with hierarchy and theology as well as custom and tradition 24. Son idal est celui
de la monarchie mixte . Ce nest pas un rpublicain.
Selon J. Isral, le mme constat simpose dans le domaine de la lutte contre lesclavage et
lempire. L encore, seul le spinozisme a pu nourrir lanti-colonialisme. En affirmant lgale
dignit des hommes et des peuples, les successeurs de Van den Enden ont refus la
mystification des races, laquelle Locke, Voltaire, Hume et Montesquieu auraient
souscrit25. Si Locke, actionnaire de la Royal Africa Company et rdacteur de la Constitution de
Caroline, est qualifi desclavagiste, Montesquieu, pourtant donn comme le premier
thoricien anti-esclavagiste, ne vaut pas beaucoup mieux : But possibly, no great intellectual
figure of the age more typically combines liberal tendencies with the dilemmas and contradictions of
conservative Enlightenment than Montesquieu 26. Sa critique, certes prcoce, est juge faible et
contradictoire. Sans mentionner la postrit anti-esclavagiste de Montesquieu, J. Isral va
jusqu dire quil ne fut pas difficile pour les colons de sappuyer plus ou moins librement
EC, p. 275.
EC, p. 824-839.
22
Sur ce concept, nous nous permettons de renvoyer notre article du Dictionnaire Montesquieu, sous
la direction de C. Volpilhac-Auger, http://Dictionnaire-Montesquieu.ens-lsh.fr, 2008.
23
EC, p. 279.
24
EC, p. 280. Sur lidal de la monarchie mixte chez Montesquieu, voir EC, p. 287-294.
25
EC, p. 603.
26
EC, p. 605. On relvera labsence de Rousseau dans cette numration significative.
20
21

sur ses ides pour dfendre lesclavage et la hirarchie des races. Le couperet tombe :
Montesquieu a fini par justifier la servitude en termes de besoins locaux, de structures
sociales et de circonstances environnementales. Il na pas produit de condamnation ferme
fonde sur la raison, la morale, la justice27. Le ver tait dans le fruit : les vues prtendument
claires de LEsprit des lois sincorporent fort bien lidologie coloniale des Carabes
franaises, comme en tmoigne lexemple de M.L.E. Moreau de Saint Mry, qui
instrumentalisa louvrage pour mieux dnoncer labb Grgoire et les Amis des Noirs. Le
verdict, une fois encore, est svre : relativiste et ingalitaire, la philosophie de Montesquieu
ne permet pas de lutter avec efficacit contre lesclavage. L aussi, le rpublicanisme
hollandais et les Lumires radicales, affirmant lgalit rationnelle des hommes, ont
lapanage de la lutte pour la Justice28.
Sur ces trois fronts (servitude religieuse, servitude politique, servitude civile), il serait
tentant de formuler des objections de mthode. Pourquoi ne pas tenir compte de lart
dcrire que J. Isral voque par ailleurs propos de Montesquieu29 ? Pourquoi prendre au
pied de la lettre certaines affirmations (comme celle selon laquelle les principes du
christianisme, bien gravs dans le cur, seraient infiniment plus forts que ce faux honneur
des monarchies ), alors que Montesquieu en soutient dautres, contraires aux premires30 ?
Pourquoi ignorer des pans entiers de sa pense les Lettres persanes, qui furent en leur temps
convaincues dimpit car sous la satire du mahomtisme point celle du christianisme31 ?
Pourquoi ne pas prendre au srieux les attaques contre LEsprit des lois32, en sinterrogeant
sur le sens de la critique de Spinoza (son fatalisme, son positivisme juridique) ainsi que sur
les affinits thoriques entre Montesquieu, Spinoza, Bayle et Mandeville33, releves par les

Ibid.
EC, p. 608.
29
LR, p. 37-38.
30
Sur le primat des lois de lhonneur sur celles de la religion, voir C. Spector, Montesquieu. Pouvoirs,
richesses et socits, Paris, P.U.F., 2004, chap. 1.
31
Abb Gaultier, Les Lettres persannes convaincues dimpit, Paris, 1751, repris dans Montesquieu. Mmoire
de la critique, op. cit., p. 187-218.
32
Voir par exemple labb Crevier, Observations sur le livre De lesprit des lois (1764), repris dans
Montesquieu. Mmoire de la critique, op. cit., en partic. p. 415, 433-448, 431 ( Montesquieu nest pas svre sur la
pudeur des femmes ...).
33
Sur Bayle, voir F. Markovits, Montesquieu. Droit et histoire, Paris, Vrin, 2008 ; sur Mandeville,
C. Spector, Vices privs, vertus publiques : de la Fable des abeilles LEsprit des lois , dans Montesquieu and
the Spirit of Modernity, D. Carrithers d., Oxford, Voltaire Foundation, 2002, p. 127-157. Nous ne reviendrons
pas ici sur la question du spinozisme de Montesquieu, qui demanderait une autre enqute. Voir C. Oudin,
Le Spinozisme de Montesquieu, Paris, Pichon et Durand, 1911 ; P. Vernire, Spinoza et le Pense franaise avant la
Rvolution, Genve, Slatkine Reprints, 1979, p. 447-466 ; C. Volpilhac-Auger, Une modration radicale ?
Montesquieu , art. cit.
27
28

contemporains34? Dcid faire de Montesquieu un suppt du traditionalisme35, J. Isral

laisse notamment dans lombre un fait de toute premire importance : dans LEsprit des lois,
la religion sert moins faire obir les sujets qu modrer le pouvoir des princes36. Tel est le
sens de la critique de Bayle : Quand il serait inutile que les sujets eussent une religion, il ne
le serait pas que les princes en eussent, et quils blanchissent dcume le seul frein que ceux
qui ne craignent point les lois humaines peuvent avoir (XXIV, 2). Cette position originale
soppose celle des libertins rudits comme Naud ou La Mothe le Vayer, qui, selon la
classification de J. Isral, devraient tre qualifis de radicaux , mais dont lathisme
sassocie un puissant litisme et une forme de machiavlisme : la religion est ncessaire,
leurs yeux, pour faire obir le peuple.
Il serait ridicule de dfendre Montesquieu tout prix contre les accusations qui pourraient
porter contre lui. Faute de place, nous ne pourrons revenir ici la question de la politique
ou de lesclavage37. Afin de mettre en lumire le caractre peu probant de certaines pices
charge, seule sera privilgie la dernire dimension invoque : celle du statut des femmes et
de la servitude domestique.
II. La question de lgalit des sexes
En matire de fminisme, larchologie des Lumires radicales nhsite pas, l encore,
distribuer les bons points ou envoyer les tides au piquet. linverse de Beverland,
Tyssot de Patot, Radicati, Meslier, Boureau-Deslandes, dArgens, Morelly et Diderot,
partisans de lmancipation rotique des femmes, Montesquieu, comme Hume, fait figure
de rabat-joie. Ne dfend-il pas les hirarchies de genre au mme titre que les hirarchies
sociales et politiques, quil jugerait conformes la loi naturelle autant qu la nature de

34
lavis des uns lauteur est naturaliste, celui des autres il est hobbesien, et tantt spinozien, etc.
Un certain auteur accablait dans une pice depuis peu un autre des invectives, pour avoir nomm M. Bayle un
grand homme et un homme savant. Ainsi va le monde! (Anonyme, Rflexions sur lEsprit des lois de M. de
Montesquieu, Saint-Ptersbourg, vers 1760, cit dans Montesquieu, mmoire de la critique, C. Volpilhac-Auger d.,
Paris, Presses Universitaires de la Sorbonne, 2003, p. 412-413).
35
Hence, it is fair to say that to a certain extent, Montesquieu continued, if in a more secular vein, the rationauxs
campaign against Bayles view on society, morality, religion, and politics (EC, p. 272)
36
Voir C. Spector, Naturalisation des croyances, religion naturelle et histoire naturelle de la religion :
le statut du fait religieux dans LEsprit des lois , dans Montesquieu, ltat et la Religion, J. Ehrard d., Sofia,
Editions Iztok-Zapad, 2007, p. 40-109.
37
Sur la servitude civile et la question de lempire, nous nous permettons de renvoyer nos deux
articles : Il est impossible que nous supposions que ces gens-l soient des hommes : la thorie de
lesclavage au livre XV de LEsprit des lois , Lumires, n 3, 2004, p. 15-51 ; Montesquieu, lEurope et les
nouvelles figures de lempire , Revue Montesquieu, n 8, 2005-2006, p. 17-42, ainsi qu lensemble de ce
numro.

certaines socits ? En adoptant de tels principes, le philosophe ne pouvait manquer

dassentir la diversit des murs en matire de mariage et de sexualit. Plus encore,
chastet, abstinence et pudeur deviennent ici le sort et le destin des femmes, puisque
toutes les nations saccordent valoriser ces vertus et mpriser le libertinage38. Aux
critiques habituelles de J. Isral contre le relativisme se conjugue une dnonciation de
luniversalisme naturaliste de Montesquieu sur la question de la pudeur preuve sil en est
du caractre sophistique de LEsprit des lois. Citant un passage du livre XXVI qui dfinit le
rle de la religion dans le mariage39, J. Isral en conclut que la thologie, aux yeux de
Montesquieu, doit rguler les rapports entre les sexes. Modres, les Lumires deviennent
ici franchement ractionnaires : sans se borner dfendre la coutume, la tradition, la
religion et le droit comme fondements de lordre moral, elles sopposent toute galit des
femmes aux hommes comme toute libration de leur libido40.
Rien ne sert de nier en bloc. Des travaux anciens ont tent de cerner les figures de
lantifminisme dans LEsprit des lois, en sintressant notamment sa vision patriarcale de la
famille41. Il est vrai que la naturalit de la pudeur est affirme dans louvrage (il sagit, avec
le dsir de conservation, dune loi naturelle , et les femmes y sont plus que les hommes
astreints42). Il est exact, inversement, que le relativisme de Montesquieu lui interdit de
condamner uniformment certaines murs43 : au livre XVI de LEsprit des lois, la clture des
femmes se trouve bel et bien justifie par la thorie du climat. Il faut reconnatre que la
mthode mme de Montesquieu exclut de condamner absolument, linstar dautres
auteurs du sicle, la cruaut des lois sociales et religieuses qui oppriment la moiti du genre
humain. Enfin, il est incontestable que LEsprit des lois ne propose pas de thorie
universaliste de lgalit : louvrage voque lingalit naturelle des sexes dans les pays du
midi (XVI, 2). Mais sans se contenter disoler des noncs ou de dnoncer des thses, il
faut regarder les choses de plus prs. Ce que Montesquieu fait aux femmes, et la famille,
EC, p. 582.
Il est arriv, dans tous les pays et dans tous les temps, que la religion sest mle des mariages. Ds
que de certaines choses ont t regardes comme impures ou illicites, et que cependant elles taient
ncessaires, il a bien fallu y appeler la religion, pour les lgitimer dans un cas, et les rprouver dans les autres
(De lesprit des lois, dsormais EL, XXVI, 13). Ldition de rfrence, pour le moment, reste celle de
R. Derath, Paris, Garnier, 1973 (rd. Paris, Bordas, 1990).
40
EC, p. 583. Voir LR, p. 114-115.
41
Voir J. Geffriaud Rosso, Montesquieu et la fminit, Pise, Goliardica, 1977.
42
Les lois politiques et civiles doivent reflter cette ingalit : elles ont demand des femmes un
degr de retenue et de continence, quelles nexigent point des hommes, parce que la violation de la pudeur
suppose dans les femmes un renoncement toutes les vertus ; parce que la femme, en violant les lois du
mariage, sort de sa dpendance naturelle (EL, XXVI, 8).
43
Sur les droits en situation , voir C. Larrre, Actualit de Montesquieu, Paris, Presses de la Fondation
nationale des Sciences politiques, 1999.
38

39

est en ralit plus profond : dconstruction des catgories, destitution de luniversalit de la

famille monogame chrtienne, remise en cause du providentialisme sont les trois faces dun
mme assaut de celui qui se revendique, non thologien, mais crivain politique .
La question de lgalit des sexes est aborde de front ds les Lettres persanes o Rica, le
jeune persan, livre lcho des controverses parisiennes. Lopposition des coutumes
europennes et asiatiques est aborde avec ironie, sur le mode distanci quimpose le
roman pistolaire44. Montesquieu rapporte ainsi le propos dun philosophe trs galant
(Poulain de la Barre ?) afin de dconstruire les sophismes du discours naturaliste.
lvidence, la loi naturelle ne soumet pas les femmes aux hommes : la Nature na jamais
dict une telle Loi. Lempire que nous avons sur elles est une vritable tyrannie ; elles ne
nous lont laiss prendre que parce quelles ont plus de douceur que nous, et par
consquent plus dhumanit et de raison. Ces avantages qui devaient sans doute leur
donner la supriorit, si nous avions t raisonnable, la leur ont fait perdre, parce que nous
ne le sommes point (LP, 38). Due leur douceur, la soumission des femmes ne repose
donc pas sur la raison des hommes, mais sur leur draison. La force, ce titre, ne donne
quun privilge usurp, conduisant une vritable injustice : les forces seraient gales,
si lducation ltait aussi (ibid.).
Or ces assertions rapportes sous la plume de Rica (sans tre approuves par lui) ne
relvent pas dun idal de jeunesse que la maturit conduirait renier. Dans LEsprit des lois,
o la douceur associe la modration constitue une qualit suprme, la stratgie est
analogue. Lie lge de la nubilit, lingalit naturelle invoque par Montesquieu ne se
pense pas en termes dinfriorit rationnelle des femmes. Quant la raison, indexe sur
lexprience, les femmes en sont dotes au mme titre que les hommes. Certes, le mariage
prend en considration leur beaut ou leurs agrments plus que leurs qualits
intellectuelles ; mais Montesquieu affirme bien que lgalit des sexes, l o elle existe,
dcoule dune forme dgalit dans lusage de la raison. Dans les pays froids, les femmes qui
chappent au vice le plus rpandu (lusage des boissons fortes) ont mme la supriorit
(XVI, 2). La question de lusage de la raison nest donc pas discriminante, relguant les
44
Voir Lettres persanes, in uvres compltes de Montesquieu, t. I, C. Volpilhac-Auger et Ph. Stewart ds.,
Oxford, Voltaire Foundation, 2004 ; et ldition plus accessible de C. Volpilhac Auger partir de celle de
P. Vernire, Paris, Librairie Gnrale Franaise, 2005. Par commodit, nous conserverons cependant la
numrotation traditionnelle (celle de ldition de 1754, plus familire au lecteur). Les quivalences sont
donnes dans le tableau de correspondance fournie par le volume des OC. Sur la clbre LP, 38, inscrite dans
la continuit de LEspion du grand seigneur de Marana (lettre CXIII), voir G. Rosso, Montesquieu et la fminit, op.
cit., p. 359-361.

femmes au-dehors dune sphre publique qui na pas besoin delles. Pas plus quil nexiste
desclave par nature au sens o lentendait Aristote (incapable de dlibrer, et donc de se
gouverner), il nexiste de femmes soumise par nature : le pouvoir politique et social des
hommes est leffet dune gographie et dune histoire.
Cette dconstruction des catgories induit une rflexion sur les rapports de pouvoir entre
les sexes, ainsi que sur la construction sociale et culturelle du genre. Dans les Penses, qui ne
sont pas destines la publication, Montesquieu livre une approche plus complexe encore,
qui contredit parfois luvre matresse45. Loin dassigner la nature lingalit des sexes, il
produit ici une histoire du genre, qui comprend celle de lassujettissement des femmes. Le
caractre idologique du recours la nature apparat de la sorte. Dun ct, la
soumission des gyptiens leurs femmes en lhonneur dIsis prouve que la distribution des
sphres domestique et politique ne sindexe pas ncessairement sur les ples du fminin et
du masculin : En lhonneur dIsis, les femmes gyptiennes eurent toute lautorit dans les
familles, les emplois publics, les affaires du dehors ; le mari, les dtails domestiques 46. De
lautre, les coutumes des Amazones, qui considraient le mariage comme une servitude,
trahissent la vanit des prjugs, dont leffet est duniversaliser et de naturaliser certaines
coutumes.
cet gard, Montesquieu est le promoteur dune vision du fminin qui altre certaines
reprsentations traditionnelles en Occident47. Sans doute le philosophe ne rcuse-t-il pas
lenracinement en nature des caractristiques du sexe ; mais la nature devient une variable
gographique et climatique, et rien en elle ne prdispose universellement les femmes
linfriorit ou la soumission. Cest la religion, et plus particulirement lIslam, qui a
lgitim la domination : La religion de Mahomet ayant t porte en Asie, en Afrique, en
Europe, les prisons se formrent. La moiti du monde sclipsa. On ne vit plus que des
grilles et des verrous. Tout fut tendu de noir dans lunivers, et le beau sexe, enseveli avec
ses charmes, pleura partout sa libert (MP, 503). Plus encore, avant Rousseau ou Diderot,
Montesquieu fait droit un modle primitif galitaire dont il dcrit les bienfaits. lorigine,
45

M. Bokobza Kahan note ce sujet un changement radical de position entre les Penses et LEsprit des
lois ( tude de la sexualit dans les Penses de Montesquieu , Revue Montesquieu, n 7, 2003-2004, p. 85-101, ici
p. 93).
46
Mes Penses, dsormais MP, L. Desgraves d., Paris, Robert Laffont, 1991, 485. Nous ne partageons
pas lavis de J. Rosso, qui prtend que Montesquieu discrditait ce modle gyptien, jug obscurantiste
(Montesquieu et la fminit, op. cit., p. 360).
47
Sur les traditions occidentales, voir T. Laqueur, La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en
Occident, trad. M. Gautier, Paris, Gallimard, 1992.

les hommes nexeraient pas sur leurs femmes le mme empire que sur les enfants et les
premires alliances nous donnent lide dune parfaite galit et dune union aussi douce
que naturelle . Lesclavage des femmes fut introduit dans les empires despotiques, et la
religion vint ensuite conforter cette domination usurpe. Montesquieu ltablit notamment
propos de linterdiction de linceste : ceci tant une fois grav dans lesprit des hommes,
Dieu a voulu sy conformer, et il en a fait un point fondamental de sa loi (MP, 205).
Certaines Penses et non toutes tmoignent donc dune audace voire, selon les critres
utiliss par J. Isral, dun radicalisme extrme48. Montesquieu voque le rle du
philosophe-gnalogiste, capable de dmasquer les prtentions idologiques la naturalit
et luniversalit, comme dans une pense o il affirme que lhomme est si difficile
dfinir : Nest-il pas vrai que, si le Mahomtisme avait soumis toute la terre, les femmes
auraient t partout enfermes ? On aurait regard cette manire de les gouverner comme
naturelle, et on aurait de la peine imaginer quil y en pt avoir une autre. Si les femmes
scythes avaient continu leurs conqutes, si les gyptiens avaient continu les leurs, le
Genre humain vivrait sous la servitude des femmes, et il faudrait tre philosophe pour dire
quun autre gouvernement serait plus conforme la nature 49. Ce paradigme peut valoir,
lvidence, pour toute autre forme doppression. Sil fallait donner sens au radicalisme
des Lumires, une telle gnalogie nen serait-elle pas partie prenante ?
III. La destitution du modle chrtien de la famille
Au-del de la question de lgalit, J. Isral place laffinit entre modration et religion au
cur de son exgse. Or Montesquieu naccorde aucun privilge au modle chrtien de la
famille. Comme lIslam, le Christianisme se trouve dlimit, dans sa sphre dinfluence, par
le climat. Le climat sert de substitut ironique la Providence : Les raisons humaines sont
toujours subordonnes cette cause suprme, qui fait tout ce quelle veut, et se sert de tout
ce quelle veut (EL, XVI, 2). cet gard, la monogamie nest pas leffet du
48
Cette analyse ne prjuge en rien du matrialisme ou de lathisme de Montesquieu. Voir D. de
Casabianca, Des objections sans rponses ? A propos de la tentation matrialiste de Montesquieu dans
les Penses , Revue Montesquieu, n 7, 2003-2004, p. 135-156.
49
MP, 1622. Dans cette Histoire devenue Rflexions sur la jalousie, dont il ne nous reste que des
fragments, Montesquieu met en exergue lhistoricit de linstitution : Avant Ccrops, les mariages taient
inconnus chez les Athniens. Ce prince, qui soumit des formalits ce quavant lui la Nature seule avait rgl,
voulut quon npoust quune femme (MP, 489). Les Romains furent assez vite domins par leurs femmes
( Un sexe si engageant prend toujours de nouveaux avantages , MP, 499), et si le christianisme rintroduisit
une forme dgalit, lIslam, on la vu, amena en revanche une soumission confinant lesclavage (MP, 503).
Montesquieu semble avoir eu le projet de rdiger galement un ouvrage intitul La servitude domestique
(voir MP, 1726).

commandement biblique, mais celui du climat, qui produit en Europe lgalit des sexes ; il
relve de la raison et non de la Rvlation. Plus encore, en dfinissant la famille du pur
point de vue du droit priv comme une sorte de proprit (XXIII, 4), LEsprit des lois
destitue la famille chrtienne de son privilge. Les formes du mariage suivent celle des
modes de subsistance. Les peuples nomades, sauvages ou barbares, ignorent la fixit des
unions : le mariage ny sera pas aussi assur que parmi nous, o il est fix par la demeure,
et o la femme tient une maison ; ils peuvent donc plus aisment changer de femmes, en
avoir plusieurs, et quelquefois se mler indiffremment comme les btes (XVIII, 13). ce
titre, la famille nest quune variable socio-culturelle parmi dautres ; elle se dtermine en
fonction des modes de subsistance et des rapports sociaux qui affectent la famille au
mme titre que la proprit50.
La philosophie, dans luvre de Montesquieu, nest donc pas subordonne la religion, pas
plus qu la morale. Pourquoi entraver la libert par le mariage ? la perspective des
fondateurs du droit naturel moderne51 se substitue ici lvaluation des mille obstacles qui
sopposent la mre contrainte dlever seule ses enfants. Ainsi le mariage na-t-il dautre
fonction que de fixer les pres (dfinis juridiquement et non biologiquement52) en les
incitant lever leurs enfants. Dans le mme chapitre, la prostitution publique est dclare
peu favorable la natalit pour des raisons de commodit (XXIII, 2). En ce sens, les
thses de LEsprit des lois sont polmiques lgard du Christianisme ce que ne
manqueront pas de relever les censeurs : Un chrtien rapporterait linstitution du mariage
Dieu mme, qui donna une compagne Adam, qui unit le premier homme la premire
femme par un lien indissoluble, avant quils aient des enfants nourrir ; mais lauteur vite
tout ce qui a trait la rvlation 53. Parlant en politique et non en thologien, Montesquieu
assume labsence de rfrence au sacrement de lunion conjugale ainsi qu lexgse
biblique qui lappuie. Cest au droit romain, et plus prcisment aux Institutes de Justinien,

50
Ce modle sera repris dans lcole historique cossaise puis, moyennant un inflchissement
thorique, par Marx (voir R. L. Meek, Social Science and the Ignoble Savage, Cambridge, Cambridge University
Press, 1976).
51
Voir A. Dufour, Le Mariage dans lcole allemande du droit naturel moderne au XVIIIe sicle, Paris, Librairie
Gnrale de Droit et de Jurisprudence, 1972.
52
Chez les peuples bien polics, le pre est celui que les lois, par la crmonie du mariage, ont dclar
devoir tre tel, parce quelles trouvent en lui la personne quelles cherchent (EL, XX, 2).
53
DEL, in OC, A. Masson d. Paris, Nagel, t. I, 1950, p. 474. La rponse de Montesquieu est
parfaitement irrespectueuse : lauteur rpondra quil est chrtien, mais quil nest point imbcile ; quil adore
ces vrits, mais quil ne veut point mettre tort et travers toutes les vrits quil croit (p. 473).

quil emprunte sa dfinition du mariage : lunion de lhomme et de la femme qui forme

une socit de vie individuelle 54.
La question dlicate du divorce permet de mieux cerner le statut dun discours qui tend
smanciper des prescriptions religieuses ou morales. Inspire de Montaigne55 et reprise par
Charron56, la critique de lindissolubilit du mariage constitue lune des atteintes les plus
graves lordre traditionnel ; ce point constitue lun des seuls lments de convergence
entre lglise, qui le considre comme un sacrement, et ltat, soucieux daffirmer une
lgislation autonome du mariage57. Dans ce contexte, les Lettres persanes dfendent une
position polmique, voire libertine : la prohibition du divorce, qui semblait devoir renforcer
la monogamie, a dfavoris la procration. Le droit au divorce permet de ne pas dissocier
mariage et fcondit, car lunion, reposant sur le plaisir des sens, sattnue avec le temps.
Lautorisation juridique des secondes noces favorise la croissance dmographique (LP,
116). Certes, LEsprit des lois concde que cest la loi de la religion dcider si le lien sera
indissoluble ou non ce qui permet dinclure la diversit des confessions, le judasme et le
protestantisme acceptant, dans certains cas, le divorce ou la rpudiation. Mais Montesquieu
persiste dire que la dissolution de la socit conjugale doit saccompagner de la possibilit
des secondes noces (XXVI, 9). Le divorce est dot dune grande utilit politique et
dune certaine utilit sociale favorable lhomme et la femme, il ne lest pas toujours
aux enfants (XVI, 15) ; il est jug conforme la nature condition quune partie au
moins y consente (XXVI, 3). Le rgime du droit romain classique fait lobjet dune
apprciation favorable : le divorce se fait par consentement mutuel loccasion dune
incompatibilit mutuelle . cet gard, les exigences spirituelles de lglise doivent tre
subordonnes lintrt de la socit. Les lois doivent viser non la saintet mais la
bont gnrale des murs ; elles doivent considrer lunion des deux sexes dans ltat
civil , et non leur union dans un tat spirituel (MP, 147).
A son tour, la critique du clibat constitue le fer de lance dune approche populationniste
peu soucieuse des impratifs spirituels. Montesquieu le redira lun de ses censeurs : la
perspective du jurisconsulte nest pas celle du thologien. Lcrivain politique value les

Ibid.
Montaigne, Essais, P. Villey d., Paris, P.U.F., 1992, II, 15, p. 615.
56
Charron, De la sagesse, Paris, Fayard, 1986, livre I, chap. LXVI, p. 310.
57
Voir J. F. Traer, Marriage and the Family in Eighteenth Century France, Ithaca et Londres, Cornell
University Press, 1980, chap. 1.
54
55

effets des institutions et mesure leur utilit sociale58. Parce que les principes de la religion
ont extrmement influ sur la propagation , il importe de ne pas les intgrer la loi civile
lorsquils sont contraires la multiplication de lespce (XXIII, 21). Or le clibat des prtres
(ces eunuques de lOccident) entrane un dficit des naissances plus grave encore que les
pestes et les guerres ; la supriorit dmographique des pays protestants sur les pays
catholiques rsulte de leur dogme, qui nordonne pas la continence des ministres du culte
(LP, 117). Dans LEsprit des lois, la condamnation, plus prudente en apparence59, prend la
forme dune critique de lapplication des lois de perfection religieuses aux lois humaines. Le
perfectionnisme chrtien implique une confusion entre les conseils dispenss en vue du
meilleur et les lois faites en vue du bien public. Lorsque le clibat fut transform en loi, les
dispositions lgislatives durent tre multiplies afin de contraindre les hommes obir
une disposition aussi contraire la nature : Le lgislateur se fatigua, il fatigua la socit,
pour faire excuter aux hommes par prcepte, ce que ceux qui aiment la perfection auraient
excut comme conseil (XXIV, 7). Il nest pas peu paradoxal que le christianisme, en
attachant une ide de perfection tout ce qui mne une vie spculative , ait loign les
hommes des soins de la famille : la religion chrtienne, prchant partout la continence et
exaltant le clibat, finit par rendre dsutes les dispositions natalistes paennes et par
corrompre linstitution du mariage (XXIII, 21). Lextension du clibat, rendu ncessaire
par la valorisation de la spiritualit dans la Rome christianise par Constantin, reprsente
cet gard une catastrophe durable. LEsprit des lois en expose les effets nfastes, surtout
lorsquils sassocient la complaisance lgard de la paresse que les monastres
entretiennent autour deux en pratiquant la charit60. La modration ne signifie donc pas
lalliance avec les forces de la raction : sil ne prconise pas pour la France la solution
radicale de Henri VIII, qui dtruisit les moines (MP, 180), Montesquieu dnonce sans
ambages les abus lis au pouvoir temporel et spirituel du Clerg.
Le sort rserv la question de la polygamie est plus rvlateur encore. Dans les Lettres
persanes, la polygamie des tats musulmans est dite puiser les facults gnratives des pres
et susciter, dans les srails, la chastet ou la strilit dinnombrables eunuques et femmes

DEL, op. cit.,p. 469-471.

A Dieu ne plaise que je parle ici contre le clibat qua adopt la religion ; mais qui pourrait se taire
contre celui qua form le libertinage ? (EL, XXIII, 21). Montesquieu sera bien entendu la cible des
jsuites comme des jansnistes sur ce point, et il devra se dfendre avec la plus parfaite mauvaise foi (voir
DEL, op. cit., p. 469-471 ; Rponses et Explications la Facult de Thologie, VIIIe et IXe proposition).
60
EL, XIV, 7 ; XXIII, 29.
58
59

esclaves61. Il faut rappeler qu linverse, Charron avait mis laccent sur les avantages
dmographiques de la polygamie contre les rigidits du dogme chrtien62. Surtout,
Montesquieu connaissait bien la controverse entre Bayle et Leyser, auteur de la Polygamie
triomphante63, quil utilise au cur dune lettre dune extrme virulence contre les religions.
Christianisme et Islam subissent ici un traitement analogue : Dailleurs, si lon examine de
prs leur religion [la religion chrtienne], on y trouvera comme une semence de nos
dogmes. Jai souvent admir les secrets de la Providence, qui semble les avoir voulu
prparer par l une conversion gnrale. Jai ou parler dun livre de leurs docteurs, intitul
la Polygamie triomphante, dans lequel il est prouv que la polygamie est ordonne aux
Chrtiens (LP, 35).
Dans LEsprit des lois, la position de Montesquieu est plus nuance : si la polygamie est
dfavorable la fcondit, ce pourquoi elle nest pas utile au genre humain , elle nen est
pas moins dans certains cas conforme la nature 64, en un sens trs diffrent de celui des
jusnaturalistes65. La pluralit des femmes est triplement justifie dans les climats chauds :
par leur nubilit prcoce, par le moindre cot de leur entretien, par le sex ratio qui joue en
leur faveur. Lexplication par les causes physiques rejoint ainsi la justification politique,
puisque servitude politique et servitude domestique sont indissociables (XVI, 9).
61
LP, 114. Voir dans le mme sens Chardin, Voyages en Perse, Amsterdam, 1710, t. VI, chap. XIV,
p. 235-236.
62
Voir Charron, De la sagesse, op. cit., livre I, chap. XLVI, p. 310.
63
En 1682 parat un ouvrage intitul Polygamia triumphatrix, sous le nom de Thophile Aletheo
(Lyserus ou Leyser), qui propose une apologie de la polygamie. Dans cet ouvrage, qui connut de nombreuses
ditions et traductions (franaise en 1739) et jouit dun vritable succs de scandale au XVIIIe sicle, Leyser
soutient que linjonction de la Bible (fructifier et se multiplier) nest pas une simple bndiction, mais un
commandement qui prcde le Dcalogue en ordre dimportance. Or parce que lhomme peut engendrer
volont tandis que la femme est limite une grossesse par an environ, la polygamie savre plus conforme au
plan divin que la monogamie. Dans sa recension davril 1685 dans les Nouvelles de la Rpublique des Lettres,
Pierre Bayle avait rfut largument : le nombre des hommes tant aussi grand que celui des femmes, on ne
peut tablir la polygamie sans exposer plusieurs mles la ncessit du clibat ou au devenir-eunuques. La
polygamie est donc loccasion de mille dsordres, et non un moyen propice la fertilit (Nouvelles de la
Rpublique des Lettres, p. 256, 259. Ce texte, comme celui de Leyser, sont cits par C. Blum, art. cit., p. 191192).
64
EL, XVI, 6, voir MP, 1118. En 1757, Montesquieu a chang la phrase selon laquelle la polygamie
est plus conforme la nature dans certains pays que dans dautres par laffirmation selon laquelle elle
sloigne moins de la nature dans certains pays que dans dautres , sous linfluence des critiques des
thologiens de la Sorbonne et des Nouvelles ecclsiastiques (voir Rponses aux censures de la Sorbonne, in OC, t.
III, p. 654).
65
Voir Grotius, Droit de la guerre et de la paix, op. cit., II, 5, 9 (qui ladmet) ; De veritas religio christianae,
1627, trad. P. Le Jeune, Utrecht, 1692. Pufendorf distinguera polygynie et polyandrie : si la seconde est
contraire la nature et la fin du mariage (une postrit dont la paternit ne pose pas problme), comme sa
dignit proprement humaine (qui tient lengagement spcifique des femmes de naccorder lusage de leur
corps qu leur mari), la premire est en revanche admise. Lexposition des arguments contradictoires
concernant la conformit de la polygamie au droit naturel permet nouveau, den laisser le jugement aux
lecteurs (Le Droit de la nature et des gens, op. cit., VI, 1, 16-19). Voir A. Dufour, Le Mariage dans lcole allemande
du droit naturel moderne au XVIIIe sicle, op. cit., p. 227-230.

Corrlativement, lIslam va de pair avec la polygamie, le christianisme avec la monogamie :

Ainsi la loi qui ne permet quune femme se rapporte plus au physique du climat de
lEurope quau physique du climat de lAsie 66. Cest dabord lingalit entre les sexes,
variable du climat, qui permet dexpliquer la polygynie : Les femmes sont nubiles, dans les
climats chauds, huit, neuf ou dix ans : ainsi lenfance et le mariage vont presque toujours
ensemble. Elles sont vieilles vingt : la raison ne se trouve donc jamais chez elle avec la
beaut 67. Cest encore le climat qui est responsable de la disparit du sex ratio : la
polygamie convient aux pays mridionaux dAsie et dAfrique, o il nat chaque anne plus
de filles que de garons, tandis que la loi dune seule femme est adapte au climat de
lEurope, o il nat plus de garons que de filles (XVI, 4). Quelles que soient les
considrations de prudence qui conduisent Montesquieu inflchir son propos au cours
des ditions successives de LEsprit des lois, la monogamie apparat ainsi comme leffet de
certaines circonstances . Linstitution nest pas justifie par des considrations
thologiques ou thiques, qui en lgitimeraient luniversalit ; elle est relative la nature
locale (et physiologique) des choses. Il serait ds lors nfaste, contrairement aux souhaits
des missionnaires, de lradiquer (XXVI, 10).
La controverse autour de la polygamie ne joue donc pas dans le sens o lassigne J. Isral.
La position sur la polygamie, rduite dans LEsprit des lois une affaire de calcul fut
violemment pingle par les partisans de la raction conservatrice 68. Jsuites et
jansnistes ne furent pas dupes des clauses de prudence et relevrent lattaque dissimule
contre le providentialisme. Gardien de lorthodoxie chrtienne, labb Crevier sut dceler le
scandale :
Lindiffrence de M. de Montesquieu pour toute rgle des murs est si parfaite, quil ne craint point de
mettre pour titre la tte dun chapitre : La Loi de la Polygamie est une affaire de calcul. Mais quoi! Si
la polygamie est contraire linstitution de la Nature, si lvangile la condamne, si elle blesse les
intrts des murs, ne sera-t-elle point une affaire de Religion et de Morale ? Non, ce qui dcidera de
la question, cest le rapport du nombre des garons qui naissent dans un pays au nombre des filles. Sil
nat plus de garons que de filles, une femme aura plusieurs maris! Jamais personne na trait cette
question si cavalirement69.

EL, XVI, 2.
EL, XVI, 2 ; MP, 757.
68
Voir C. Blum, Montesquieu, the Sex Ratio and Natural Poligamy , in Montesquieu and the Spirit of
Modernity, D. Carrithers & P. Coleman ds., Oxford, Voltaire Foundation, 2002, p. 191-203.
69
Abb Crevier, Observations sur LEsprit des loix, in Montesquieu, mmoire de la critique, op. cit., p. 432-433.
66
67

Il faut revenir, cet gard, sur laffirmation donne en titre de chapitre selon laquelle la
polygamie est affaire de calcul , formulation qui dut tre attnue, dans les ditions
successives de LEsprit des lois, afin de rpondre la censure70. Lorsque Montesquieu indexe
cette pratique sur le sex ratio, il prend position face une tradition qui recourt
larithmtique politique pour smerveiller de la sagesse de la Providence71. La statistique
sert lapologtique. Avant Sssmilch, William Derham se propose de dfendre la religion
chrtienne contre les athes et les infidles, en tablissant lexistence dun quilibre entre le
nombre dindividus de chaque espce et le milieu qui laccueille72. Deux phnomnes
relatifs aux naissances sont alors invoqus au service de lhypothse providentialiste : la
constance de la proportion des naissances des deux sexes ; le fait que le nombre des
naissances surpasse de peu celui des dcs en un lieu donn, ce qui permet de pallier les
accidents extraordinaires. Ces lments prouvent linsuffisance de lexplication par les lois
du hasard 73. La sagesse divine est place lorigine de lquilibre dmographique. la
suite de Graunt, le mdecin anglais John Arbuthnot prtend galement dmontrer que
lexcdent rgulier des naissances masculines est un expdient utilis par la Providence afin
de pallier la surmortalit masculine et dviter toute disproportion dans les mariages74.
Arbuthnot en conclut que la polygamie est contraire la loi de nature et la justice,
comme la propagation de lespce humaine ; car l o hommes et femmes sont en
nombre gal, si un homme prend vingt femmes, dix-neuf seront clibataires, ce qui est
contraire au dessein de la nature . Or cest cette extrapolation que critique Montesquieu,
au nom de la nature locale des choses : M. Arbutnot (sic) trouve quen Angleterre le
nombre des garons excde celui des filles : on a eu tort den conclure que ce ft la mme
La modification du titre rpond aux accusations du P. Berthier dans le Journal de Trvoux davril 1749
(art. XL), qui avait violemment dnonc ce point : En effet, de ce que lusage dpouser plusieurs femmes
aurait quelque rapport au climat, sensuivrait-il absolument que la Loi de la Polygamie ft une affaire de calcul ; cest
dire, une affaire dont on pt et d rendre raison, par la supputation seule des personnes de lun et de lautre
sexe qui naissent dans ce pays ? Ne sait-on pas que dautres causes ont influenc dans cet usage ? Aux
premiers temps, ncessit ou prtexte davancer la propagation du genre humain : dans la suite, religions
fausses, qui accordent tout aux dsirs sensuels [] presque toujours, passion, mauvais exemple, ducation
trop libre : voil les causes qui ont autoris, accrdit, maintenu la Polygamie ; et qui lempchent dtre
simplement une affaire de calcul (p. 728-729). Les Nouvelles ecclsiastiques seront plus radicales encore (octobre
1749). Dans ses Rponses aux censures de la Sorbonne, Montesquieu expliquera la modification de son titre et le
retrait de la proposition incrimine au vu des critiques dvotes (VIe proposition, in OC, t. III, p. 656).
71
Voir J. et M. Dupquier, Histoire de la dmographie, Paris, Perrin, 1985, chap. 5.
72
W. Derham pronona seize confrences devant la Royal Society en 1711 et 1712, confrences qui
furent reprises en 1713 dans la Physico-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God from his Works
of Creation, dont le succs fut spectaculaire (7e dition en 1727, trad. fr. sous le titre de Thologie physique, ou
dmonstration de lexistence et des attributs de Dieu, tire des uvres de la Cration, Rotterdam, Jean-Daniel Beman,
1726).
73
Voir J. Bonar, Sssmilch, Derham et Malthus , in J. P. Sssmilch, LOrdre divin aux origines de la
dmographie, trad. J. Hecht, Paris, I.N.E.D., 1979, t. I, p. 3-12.
74
J. Arburthnot, An argument for Divine Providence, Taken from the Constant Regularity
Observed in the Births of Both Sexes , Philosophical Transactions, 27, 1710, p. 188, notre traduction.
70

chose dans tous les climats 75. Les donnes empiriques interdisent lextrapolation : si le sex
ratio est favorable aux hommes en Europe, il lest en revanche aux femmes en Asie ou en
Afrique. Loin de justifier la monogamie comme chez Graunt, Derham ou Arburthnot, les
donnes dmographiques tendent donc rendre la polygamie conforme au dessein de la
nature . Lapologtique se trouve de la sorte renverse : larithmtique politique sert une
critique implicite de largument du Design.
IV. Trouble dans le genre
Au-del de cette critique du providentialisme, le relativisme de Montesquieu introduit ds
lors un certain trouble dans le genre, ou plutt dans la domination76. La symmtrie est
troublante pour autant quelle naturalise la polyandrie au mme titre que la polygynie. Il ne
sagit plus simplement dun fantasme, comme dans le harem masculin figur, lors dun bref
moment dinversion des rles, dans les Lettres persanes (LP, 141). LEsprit des lois prend la
question au srieux. Selon C. Blum, largument fit leffet dune bombe : La loi dune seule
fille en Europe, et celle qui en permet plusieurs en Asie et en Afrique, ont donc un certain
rapport au climat. Dans les climats froids de lAsie, il nat, comme en Europe, plus de
garons que de filles. Cest, disent les Lamas, la raison de la loi qui, chez eux, permet une
femme davoir plusieurs maris 77. suivre ce raisonnement jusquau bout, lEurope, en
raison de son climat, ne doit-elle pas tolrer la polyandrie ? Lorsque LEsprit des lois invoque
la polyandrie du Malabar, qui, au regard de ses causes naturelles et sociales, est tout aussi
justifie que la polygamie orientale, le caractre subversif de louvrage apparat en filigrane :
les murs de lEurope sont mises quivalence avec celles du Malabar78. Aucun privilge
ethnocentrique ne vient cautionner la monogamie ou la domination masculine79. Toute
cette argumentation suscita une immense indignation. Lauteur de la Polygamie triomphante
avait soutenu que la polyandrie est une abomination, et tous les auteurs qui rpondirent
Montesquieu ne varirent pas dun iota sur ce point, quelles que soient leurs convictions par
ailleurs : la polyandrie est une suggestion diabolique et scandaleuse. Sous la plume du Pre
G.-F. Berthier, le Journal de Trvoux ne saurait supporter une telle atteinte lordre patriarcal
EL, XVI, 4, note a.
Montesquieu voque en effet la qualit distinctive et essentielle de chaque sexe (EL, XIX, 12).
77
EL, XVI, 4. Voir C. Blum, art. cit., p. 195.
78
EL, XVI, 5. Montesquieu le redira autrement : Je parle des diffrents peuples dEurope, comme
des diffrents peuples de Madagascar (MP, 609).
79
En Europe, on empche les soldats de se marier. Dans le Malabar, o le climat exige davantage,
on sest content de leur rendre le mariage aussi peu embarrassant quil est possible : on a donn une femme
plusieurs hommes ; ce qui diminue dautant lattachement pour une famille et les soins du mnage, et laisse
ces gens lesprit militaires (EL, XVI, 5).
75
76

: la polygamie dune femme qui a plusieurs maris est un dsordre monstrueux qui na
jamais t permis dans aucun cas, que lauteur ne distingue daucune faon de la polygamie
dun homme qui a plusieurs femmes 80.
Cet indice rvle une interrogation plus large sur la nature des rapports entre les sexes dans
LEsprit des lois. Quil nexiste pas, pour Montesquieu, dternel fminin, pas plus que
dessence de lhomme, cest ce qui dcoule du prsuppos majeur de louvrage : la femme,
comme lhomme, est un tre de rapports, constitu historiquement dans une socit politique
et civile81. Sur la question du genre, Montesquieu met dabord en avant la diffrence des
constitutions : l esprit du gouvernement rgit la sphre domestique autant que la sphre
politique (VII, 9). Au livre VII de LEsprit des lois, cest le facteur politique la nature
des gouvernements et leur principe , la passion dominante qui les fait se mouvoir qui
induit le contenu des lois civiles rgissant les femmes. Telle est la raison pour laquelle
Montesquieu voque la condition de femmes qui varie selon les gouvernements82. Parler
de condition des femmes revient abandonner tout usage essentialiste pour mieux faire droit
aux aspects juridiques (tribunal domestique, tutelle, peines contre les dbauches, lois
somptuaires, dots et avantages nuptiaux). La question du luxe, qui est celle de la corruption
des murs83, prime : la femme nest aborde quen tant quelle peut lintroduire, ou
constituer elle-mme un objet de luxe (cest le cas dans le despotisme, o les femmes sont
esclaves de la volupt des matres). En sappuyant notamment sur la lgislation romaine,
Montesquieu entend surtout distinguer rpubliques et monarchies : laustrit rpublicaine
ne convient pas aux secondes.
La libert des femmes est donc un enjeu politique. Dans les rpubliques o doit rgner la
vertu, les femmes doivent tre irrprochables, captives par les murs quoique libres
par les lois. La soumission des pouses fait partie de lordre rpublicain : sans cette
hirarchie, qui saccorde aux autres (ge, statut) pour maintenir les murs, la rpublique est
en pril. La structure de la famille rpond celle de ltat84. Dans les tats despotiques, les
femmes subissent la servitude domestique. En revanche, les tats monarchiques doivent
laisser aux femmes un esprit de libert qui leur permet de rgner sur la socit (VII, 9).
Journal de Trvoux, avril 1749, p. 1143, cit par C. Blum, art. cit., p. 195.
Voir F. Markovits, Montesquieu. Le droit et lhistoire, Paris, Vrin, 2008, p. 55-62.
82
EL, VII, 9. Voir C. Larrre, Le sexe ou le rang ? La condition des femmes dans la philosophie des
Lumires , Encyclopdie politique et historique des femmes, C. Faur dir., Paris, P.U.F., 1998, p. 168-200 ; M. Ozouf,
Les Mots des femmes, Paris, Fayard, 1995, p. 327-332.
83
Voir C. Spector, Montesquieu et lmergence de lconomie politique, Paris, Champion, 2006, chap. 3 et 6.
84
EL, VII, 8-9 ; VIII, 2.
80
81

Lesprit de la monarchie favorise la galanterie, le luxe, la libert fminine et les intrigues de

pouvoir. Associes la sociabilit mondaine et lempire de la politesse et du got, les
femmes jouent alors un rle de tout premier plan dans le commerce du monde. Mles
aux hommes la Cour ou dans les salons, elles parent la socit et servent ainsi
lamusement de tous : la socit des femmes gte les murs, et forme le got . Il
serait donc vain de vouloir lpurer : grce au luxe et la politesse, cette sociabilit conduit
la prosprit et la grandeur de ltat85. Le rle civilisateur des femmes, juges trs
clairs sur une partie des choses qui constituent le mrite personnel (XXVIII, 22), se voit
ainsi reconnu. Encore faut-il distinguer, lintrieur mme des rgimes modernes, le
modle anglais celui de la sparation des sexes et de la rclusion des femmes du modle
franais, o les femmes, dans les salons, mnent les conversations et arbitrent les
rputations. L o la rpublique se cache sous la forme de la monarchie (V, 19), les femmes
sont moins enclines la galanterie : la libert anglaise est surtout une libert masculine,
dploye dans un espace public dont les femmes sont exclues86.
Que conclure de ce tableau bigarr de la condition des femmes ? Si la dnonciation des
effets pervers du pouvoir des femmes se trouve ritre (corruption des murs,
dvalorisation des comptences, primaut de la crainte du ridicule...87), le livre VII de
LEsprit des lois sachve par une invocation contre-courant de la raison et de la
nature 88 :
Il est contre la raison et contre la nature que les femmes soient matresses dans la maison, comme cela
tait tabli chez les gyptiens ; mais il ne lest pas quelles gouvernent un empire. Dans le premier cas,
ltat de faiblesse o elles sont ne leur permet pas la prminence ; dans le second, leur faiblesse mme
leur donne plus de douceur et de modration ; ce qui peut faire un bon gouvernement, plutt que les
vertus dures et froces.

Dans les Indes, on se trouve trs bien du gouvernement des femmes ; et il est tabli que, si les mles
ne viennent pas dune mre du mme sang, les filles qui ont une mre du sang royal, succdent. On
leur donne un certain nombre de personnes pour les aider porter le poids du gouvernement. Selon
M. Smith, on se trouve aussi trs bien du gouvernement des femmes en Afrique. Si lon ajoute cela

EL, XVI, 11 ; XIX, 5-8.

EL, XIX, 27. Voir C. Spector, Montesquieu, Pouvoirs, richesses et socits, op. cit., p. 199-201.
87
EL, VII, 8 ; voir LP, 48, 63, 107 ; MP, 605, 1257.
88
Sur lusage trs complexe de ces termes, voir J. Ehrard, LIde de Nature en France au XVIIIe sicle,
Paris, Albin Michel, 1994 ; P. Hoffmann, De quelques anomalies dans lemploi des concepts de raison et de
nature dans les livres XV et XVI de LEsprit des lois de Montesquieu , in tudes sur le XVIIIe sicle, Strasbourg,
1980, p. 41-64.
85
86

lexemple de la Moscovie et de lAngleterre, on verra quelles russissent galement et dans le gouvernement modr, et dans le gouvernement despotique (VII, 17).

Sans faire droit au gouvernement domestique des femmes, Montesquieu justifie ainsi leur
participation, la premire place, au gouvernement politique. Oppose la tendance
masculine la cruaut, leur douceur et leur modration leur confre par nature les
vertus cardinales du politique. On pourrait bien sr ironiser sur ce diffrentialisme naf, qui
assigne la faiblesse naturelle des femmes la responsabilit de leur soumission
domestique et leur ouvre, de manire privilgie, les portes du politique. Mais sans prendre
ces arguments pour argent comptant, on soulignera leur efficacit thorique : si on se
trouve trs bien de lempire des femmes aux Indes, en Afrique, en Moscovie et mme en
Angleterre, comment justifier le prjug qui leur te laccs au pouvoir politique ?
Linterprtation que propose Montesquieu de la loi salique, qui justifiait la rgle de
primogniture mle pour la succession la Couronne de France, conforte cette analyse : les
raisons patrimoniales qui lont expliques sont lvidence rvolues (EL, XVIII, 22).
V. Lrotique politique des Lettres persanes
Pour complter ce tableau, il faut enfin revenir sur un silence nigmatique : J. Isral ne
mentionne pas la thorie de la libido labore dans les Lettres persanes. Or sur la question des
femmes, les Lettres persanes ne se contentent pas dillustrer les rapports entre servitude
politique et servitude domestique dune part, monarchie et libert associe au pouvoir
social et politique des femmes de lautre89. Le roman pistolaire affirme lexistence dune
sexualit fminine brime par le pouvoir despotique des hommes. La fiction du srail peut
alors donner aux femmes occidentales limage de leur propre servitude, suscitant le dsir
dmancipation. Lautorit politique et phallocratique se trouve tous gards bafoue.
Comme le souligne P. Hoffmann, lOrient, dans les Lettres persanes, a une double charge de
sens : il est lOrient de lesclavage de la femme, mais lOrient aussi de sa rvolte. Et cet
Orient l nest pas loppos de lOccident : dune part, il rvle la femme occidentale la
ralit de son assujettissement ; de lautre, il lui enseigne le devoir de linsubordination et lui
montre quelles en peuvent tre les voies 90.

89
Voir C. Spector, Montesquieu, Les Lettres persanes. De lanthropologie la politique, Paris, P.U.F.,
Philosophies , 1997.
90
Voir P. Hoffmann, Corps et cur dans la pense des Lumires, Strasbourg, Presses Universitaires de
Strasbourg, 2000, p. 188.

Il convient donc de revenir sur le dessein des Lettres persanes. Dans LEsprit des lois,
Montesquieu oppose les nations septentrionales, o les passions naturellement calmes se
canalisent aisment, et les nations mridionales o la sensibilit exacerbe porte la fureur
rotique : labsence de toute discipline morale justifie alors la clture (XVI, 10). Dans ces
nations o les tentations sont des chutes, au lieu de prceptes, il faut des verrous 91. Or
cest prcisment cette Loi que les Lettres persanes ne vrifient pas, tout au contraire92. Loin
de permettre aux femmes dchapper aux tentations, les dispositifs de pouvoir (surveillance
constante, discipline rigoureuse) rendent la vertu inaccessible : la clture et la servitude des
femmes sont les matrices de toutes les perversions. Les lois de pudeur et de modestie
chouent purifier le harem de la pleonexia rotique qui y rgne. Lordre de la domination
masculine qui structure lespace, ritualise lemploi du temps, dfinit la distribution stricte
des activits permises ou interdites93, ne permet pas rellement danantir la libert. La
stratgie du confinement choue : lconomie des passions mise en lumire dans les
tnbres du srail rvle labsurdit dun artifice qui croit pouvoir imposer un fanatisme de
la vertu94. La puissance de lnergie libidinale, son aptitude surmonter tous les obstacles
qui sopposent sa satisfaction, rendent illusoire toute matrise absolue : brimant le dsir
sans lanantir, le dispositif est rigoureusement contre-nature95.
ce titre, il nest pas surprenant que J. Isral passe sous silence louvrage de jeunesse
(1721, corrig aprs la parution de LEsprit des lois96) qui objective landrocentrisme de la Loi
morale. Comme la montr D. Schaub, il faut dceler lart dcrire de Montesquieu et percer
le sens de son libralisme rotique . Les Lettres persanes font droit trois formes de
despotisme : sexuel dans le srail, politique dans une France orientalise sous le rgne de
Louis XIV, spirituelle au regard du Dieu biblique et de ses vizirs terrestres. Le but de
Montesquieu est de dsorienter dsorienter le Christianisme, la monarchie absolue et la

EL, XVI, 8.
Voir C. Martin, Linstitution du srail. Quelques rflexions sur le livre XVI de LEsprit des lois ,
Revue Montesquieu, n 5, 2001, p. 41-57.
93
Voir P. Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998.
94
Que feriez-vous encore, demande Usbek, si vous pouviez sortir de ce lieu sacr, qui est pour vous
une dure prison, comme il est pour vos compagnes un asile favorable contre les atteintes du vice, un temple
sacr, o votre sexe perd sa faiblesse et se trouve invincible malgr tous les dsavantages de la nature ? (LP,
20).
95
Voir A. Grosrichard, Structure du srail. La fiction du despotisme asiatique dans lOccident classique, Paris,
Seuil, 1979 ; C. Spector, Le despotisme des passions dans les Lettres persanes , dans De Rabelais Sade.
Lanalyse des passions dans le roman de lge classique, C. Duflo et L. Ruiz ds., Publications de lUniversit de SaintEtienne, 2003, p. 41-52.
96
Voir les Cahiers de Correction des Lettres persanes, Revue Montesquieu, n 6, 2002, p. 109-229.
91
92

famille patriarcale97. Le srail dUsbek impose une obissance inconditionnelle la loi qui
fait cho aux rgles du Christianisme. Il existe donc un jeu de la fiction en vertu duquel un
modle politique (la Cour absolutiste, Versailles) et un modle religieux (les ordres
chrtiens, lglise) se voient soumis, sous couvert du srail, une satire froce. Comme le
relve D. Schaub, les fidles eunuques accomplissent la volont sacre dUsbek, le srail
est un temple sacr o les femmes sduquent par la mortification des sens ; Usbek
est un mari jaloux qui punit le sacrilge : le srail est un couvent autant quun bordel, o
les eunuques noirs et blancs font figure de prtres. travers le modle du harem et de son
matre absent, Montesquieu met en scne la faillite dune religion lointaine qui, par ses
sbires, demande aux hommes obissance aveugle, amour, vertu. En vulgarisant lamour
divin en amour sexuel, les Lettres persanes illustrent dautant mieux linsulte faite par le
Christianisme la nature humaine98.
Dans les Lettres persanes, la critique de lalination religieuse et de la servitude politique
rejoint celle de la servitude domestique. Selon la belle formule de D. Schaub, Roxane
prsente au terme de louvrage un vritable Cahier de Dolances dnonant les
privations et les humiliations subies. Or la rvolte du srail rpond aux mmes aspirations
que la libration moderne des femmes. Roxane commet ladultre en recherchant une
libert qui puisse satisfaire les pulsions de sa nature ; Zlis ne recherche pas tant la libert
sexuelle (sexual freedom) que la libert lgard du sexe ( freedom from sex, or more accurately,
from an exclusively gender-based definition of the public self 99). Il nest pas tonnant, ce titre, que
Montesquieu ait envisag de la voir demander le divorce, dans une lettre finalement non
incluse dans louvrage. En matire rotique comme en matire politique, le meilleur rgime
est le plus conomique ; il doit parvenir ses fins en minimisant la coercition exerce sur
les passions100. La rvolte du srail livre un message pour tous les despotes : le risque
encouru est la rvolution101. Inversement, la figuration fantasmatique dun Paradis des
femmes offre une leon dnue dambigut : le bonheur rside dans la libration lgard

97

Quand bien mme celle-ci serait dfendue par ailleurs. Voir D. J. Schaub, Erotic Liberalism. Women
and Revolution in Montesquieus Persian Letters, Londres, Rowman & Littlefield Publishers, 1995, p. 17.
98
D. Schaub, Erotic Liberalism. op. cit., chap. 5.
99
Ibid., p. 54.
100
Jai souvent recherch, dit-il, quel tait le gouvernement le plus conforme la raison. Il ma sembl
que le plus parfait est celui qui va son but moins de frais ; de sorte que celui qui conduit les hommes de la
manire qui convient le plus leur penchant et leur inclination est le plus parfait (LP, 80).
101
Ibid.

de loppression politique, religieuse, sociale, sexuelle. Le mot dordre, ft-il fantasmatique,

est bien celui de lmancipation des femmes contre les forces obscurantistes de lhistoire102.

*
Cette rhabilitation dun auteur indment class au nom des ractionnaires nest quune
contribution mineure la rflexion sur le modus operandi du fminisme des Lumires.
Sans se contenter de mettre en lumire la dnaturalisation des relations de pouvoir entre les
genres, il conviendrait de revenir la dfinition mme de lmancipation des femmes .
Lhritage des Lumires en matire de fminisme ne saurait se comprendre en termes
dualistes (universalisme vs diffrencialisme)103. Du fminisme radical au fminisme libral,
du fminisme universaliste au fminisme diffrentialiste, la question des femmes est un
vritable continent, et il ny aurait aucun accord, aujourdhui encore, sur les critres de leur
mancipation la question des effets, galitaires ou non, du diffrentialisme demeurant lun
des clivages les plus constants104. preuve, lusage controvers de Rousseau dans le
fminisme contemporain105.
Notre question est ailleurs : elle concerne le traitement mme des sources. Quid des
philosophes qui, quoique non spinozistes ou non monistes, ont dfendu lmancipation des
femmes106 ? Quid de ceux qui, tout en ayant certaines affinits avec ces doctrines sans en
tre directement partisans, ne sont pas classs par J. Isral dans le courant des Lumires
radicales ? Quid, enfin, des thoriciens rangs dans la catgorie des radicaux , qui nont
pourtant pas conclu la ncessit de lmancipation des femmes, selon les critres mmes
que J. Isral a choisi de privilgier ? Il ne sagit pas seulement dopposer une galerie de
portraits une autre, selon une conception similaire de lhistoire intellectuelle, qui assigne
aux auteurs des choix philosophiques parfaitement cohrents dont il faut dcrypter le
D. Schaub, Erotic Liberalism, op. cit., chap. 6.
Voir D. Goodman, Difference: An Enlightenment Concept , in Whats Left of Enlightenment? A
Postmodern Question, K. M. Baker et P. Hanns Reill ds., Stanford, Stanford University Press, 2001, p. 129-147.
104
Sur les formes radicales ou librales du fminisme, on pourra notamment consulter J. Bethke
Elshtain, Public Man, Private Woman, Princeton, Princeton University Press, 1981. Sur les diffrentes vagues du
fminisme, voir N. Fraser, Multiculturalisme, anti-essentialisme et dmocratie radicale , traduit in Cahiers du
Genre, n39/2005, Fminisme(s), Penser la pluralit.
105
De nombreuses fministes contemporaines, anglo-saxonnes ou canadiennes, se sont en effet
atteles une rhabilitation de Rousseau, contre la lecture qui lintgre au patriarcalisme et au
phallocentraisme traditionnels de lOccident. Voir C. Spector, Rousseau dans la pense fministe , in
Modernits de Rousseau, C. Spector d., paratre.
106
Voir Women, Gender and Enlightenment, op. cit.
102
103

positionnement, ensuite, sur lchiquier idologique et politique en dpartageant le bon

grain radical de livraie modre , toujours potentiellement ractionnaire. Cet article a
tent dinterroger la radicalit que J. Isral construit comme un package dides et de
valeurs en associant la raison comme unique critre du vrai, le rejet des explications
surnaturelles, lgalit raciale et sexuelle et lacceptation de la libert des conduites sexuelles,
lthique universelle et scularise, la tolrance et la libert dexpression, enfin le
rpublicanisme sans admettre que ces formes de radicalit puissent se dissocier107. Par son
positionnement complexe et retors sur lchiquier politique et idologique108, luvre de
Montesquieu djoue les catgories.

Cline Spector (Bordeaux 3, IUF)

EC, p. 866.
L. Althusser avait qualifi Montesquieu de rvolutionnaire (pr-marxiste dans sa mthode, mais
de conservateur dans sa politique (Montesquieu. La politique et lhistoire, Paris, P.U.F., 1959). Nous
souhaiterions, travers nos travaux, faire voluer cette seconde image, qui ne correspond que trs
imparfaitement au sens de la modration dfendue par le philosophe.
107
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