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anos
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Ruy de Oliveira Andrade Filho

IMAGEM E REFLEXO
Religiosidade e Monarquia no
Reino Visigodo de Toledo (Sculos VI-VIII)

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Reitor
Vice-reitor

Joo Grandino Rodas


Hlio Nogueira da Cruz

EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Diretor-presidente

Plinio Martins Filho


COMISSO EDITORIAL

Presidente
Vice-presidente

Rubens Ricupero
Carlos Alberto Barbosa Dantas
Antonio Penteado Mendona
Chester Luiz Galvo Cesar
Ivan Gilberto Sandoval Falleiros
Mary Macedo de Camargo Neves Lafer
Sedi Hirano

Editora-assistente

Carla Fernanda Fontana

Diretora Editorial

Cristiane Silvestrin

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SUMRIO

Apresentao

13

Prefcio

17

Siglas e Abreviaturas

21

Introduo

25

CAPTULO I

Uma Hispnia Convertida?

35

CAPTULO li

Cultura e Religio no Reino de Toledo

71

CAPTULO Ili

Religiosidade ou Religiosidades?

1O1

CAPTULO IV

A Utopia Monrquica Visigoda

131

CAPTULO V

Religiosidade e Monarquia no Reino de Toledo

165

Consideraes Finais

193

Bibliografia

199

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APRESENTAO

Entre ns, no Brasil, apesar dos grandes avanos das ltimas


duas dcadas, a historiografia medievalista ainda no uma prioridade no seio da grande famlia das cincias humanas, muito
menos das cincias em geral. Os postos universitrios no abundam, os financiamentos so parcimoniosos, as publicaes no
constituem legio. A tradicional justificativa que a Europa medieval est muito longe, no espao e no tempo, do nosso aqui
e agora, e que portanto no teramos vocao para esse campo
de estudo e nem haveria utilidade em nos dedicarmos a ele. A
pobreza de tal argumentao, que desconsidera a complexidade e
sutileza da trama que a humanidade vem constituindo para si h
milhares de anos, no precisa ser ressaltada. Ela fala por si mesma.
Mas de tempos em tempos sempre interessante algum gritar
que "o rei est nu".
isso que faz o presente livro, sem ser sua inteno. Alis,
na fbula acima lembrada, a repercusso que teve a observao
sobre a nudez do rei deveu-se muito naturalidade e espontaneidade com que foi feita por uma criana. No havia naquilo nenhuma segunda inteno, nenhum jogo ideolgico. Exatamente
porque Ruy de Oliveira Andrade Filho passa longe de realizar
um panfleto a favor da importncia de seu tema ou contra algum mtodo historiogrfico que sua mensagem tem a fora que
tem. Suas armas so um profundo conhecimento das fontes da
poca, uma grande ponderao na sua hermenutica, uma louvvel prudncia na formulao das hipteses interpretativas. Seu
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mordial despertar interesse pelo tema, levando O leitor a desdobrar essa leitura em vrias outras. Vital instigar a reflexo,
liberando o leitor da autoridade do autor, que deixa ento de
ser meta e torna-se instrumento para voos autnomos. Todas as
condies esto, enfim, estabelecidas para um proveitoso dilogo
entre o leitor e este Imagem e Reflexo: Religiosidade e Monarquia
no Reino Visigodo de Toledo (Sculos v1-vm).
HILRIO FRANCO JNIOR

Universidade de So Paulo

I!

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prprio objeto de estudo desmonta a suposta esterilidade d


os estudos medievais no nosso meio. Trata-se, de fato, da articul _
aao
de duas grandes peas, a religiosidade e a Monarquia , ou seja
.
os sentimentos coletivos e o poder, tema sempre atual e ind '
ISpensvel para compreender muitas realidades do nosso presente
histrico, sobretudo aquelas que tm suas razes na pennsula
Ibrica visigoda, palco da pesquisa deste livro.
O grande nmero de fios que deveriam ser idealmente seguidos na tentativa de reconstituir a tessitura histrica do reino visigodo entre os sculos VI e VIII levou o autor a abandonar certas
possibilidades que poderiam se revelar ricas, mas que talvez esgarassem aquela delicada reconstituio. Assim, a frmula escolhida por Ruy um gnero misto entre o tratado erudito e O ensaio. De um lado, isso lhe possibilitou fornecer grande quantidade
de informaes interessantes, na maioria pouco conhecidas pelos
no especialistas. Basta percorrer as notas de rodap para verificar
o quanto as fontes primrias esto presentes na argumentao. De
outro, no quis se limitar a um repertrio de dados, consciente
de que o prprio conceito de "fonte" ou de "evento" no uma
evidncia, e sim um resultado do olhar do historiador. Da porque
este deve usufruir de certa liberdade- autopoliciada e, sobretudo,
controlada pelas prprias fontes utilizadas e pela historiografia na composio de seu discurso explicativo.
claro que em cincias humanas no h "prova" definitiv~;
as hipteses refinadamente construdas de acordo com um metodo so invlidas para outro mtodo; as explicaes que convencem em determinada poca so consideradas ultrapassadas
em pocas diferentes. Tambm do livro que o leitor tem e~
mos, pode-se legitimamente discordar, aqui e ali, de deter~I. .
.
na d os arrazoa d os; mas, no 11m1te,
isso
e, secun da' r10 Essencial
em toda obra historiogrfica a riqueza dos indcios levantados. Fundamental a organizao deles de maneira coerente entre si e globalmente elucidativa. Indispensvel o resultado d.e
tal trabalho ser transmitido por linguagem rigorosa e e1ara. Pri-

PREFCIO

'

Escrever um livro de Histria da Antiguidade Tardia ou Primeira


Idade Mdia (sculos 1v-vu1) na Amrica Latina sempre um empreendimento difcil. Dificuldade para encontrar as fontes necessrias? Sim. Dificuldade para ter acesso bibliografia? Tambm. A internet resolve vrios de nossos obstculos, mas quase
nada ou muito pouco - no levanta bibliotecas, instituies comprometidas, financiamento e todas as instncias que exigem uma
poltica de pesquisa consequente.
Entretanto, o problema maior para escrever um livro de
Histria da Alta Idade Mdia (sculos v-x) na Amrica Latina no reside nessas dificuldades. Paira em algo mais sutil e
tambm mais denso: diz respeito ao sentido. Para que dedicar
tempo, esforo e os to escassos fundos pblicos em um empreendimento to distante da realidade local? Que sentido tem
estudar "coisas de outro" havendo tantos fenmenos relevantes
na regio? H algum motivo que nos estimule a remontar a perodos to longnquos?
O livro de Ruy de Oliveira Andrade Filho vem dar uma resposta prtica a essas questes. Com seu corpo de palavras, as
perguntas que faz, as respostas que encontra, o utor vai desarmando, uma a uma, a verdadeira bateria de obstculos que
circulam ao redor dessa atividade de escrita.
Comecemos ponderando a respeito de seu tema: a religiosidade
popular. Como assinala Andrade de modo correto, trata-se de, u~
.
.
quase na- 0 abordou nas ult1tema que a h1stonografia
europeia
17

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Ao longo deste trabalho Andrade pas


.
.
. .
'
sa em revista prticas mmto d1stmtas quanto ao espao em
.
._
.
que se rea11zam (diferentes reg10es do remo), quanto ao moment0
,
,
em que ocorrem
VIII) e quanto ao su 1 (
(ou seculo VI ou seculo
.
. .
JeI o camponeses,
plebe urbana, anstocrac1a mclusive) que as cu lt1vam. N esta
heterogeneidade, encontra um fio comum sa- 0 gl oba1mente categorizadas pelo poder eclesistico como supersties; em consequncia, reprimidas por distintos meios - alguns deles apelando para a fora do poder monrquico. O poder as entende
como fenmenos anlogos, e como tal os enfrenta. o texto de
Andrade adverte: no resulta neutro ou andino qualificar a
diversidade cultural com um rtulo comum e uniforme; este
gesto, de fato, no apenas reproduz as prticas do poder oficial,
como tambm pe em risco os distintos modos de experincia
do religioso.
O ttulo dos captulos tambm nos convida a uma reflexo.
Dois deles, captulos 1 e 3, constituem questionamentos explcitos, ou seja, colocam o leitor diante de um problema. E isso
feito em dois aspectos muito controvertidos: na questo da converso (que de acordo com o discurso oficial da Monarquia e da
Igreja visigodas se harmoniza por completo no Conclio III de
Toledo, de 589) e no que se refere unidade ou diversidade da
experincia religiosa. Outros dois ttulos, captulos 2 e 5, posicionam-se no cruzamento de prticas culturais, sociopolticas e
religiosas. O quarto captulo discute a utopia monrquica visigoda. Em que consiste a utopia? Utopia na prpria instituio
que determina os lugares nessa sociedade? A reside a adequao do ttulo. A mxima instituio de poder do reino visigodo
fundamenta-se, tambm ela, em uma utopia, descansa em um
projeto pouco relacionado com a diversidade que existe, como
quaisquer outros projetos assim qualificados. A Monarquia quer
fazer de experincias sociais, tnicas, religiosas distintas um
conjunto coerente; no apenas coerente, mas tambm homogneo; no apenas homogneo, mas eclesistico. Quer fazer desses
19

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mas dcadas. A riqueza, a variedade e a estranheza do fenmeno


na Amrica Latina e, especificamente, no Brasil impem uma pesquisa mais profunda sobre ele. E preciso fazer isso centrando-se
em uma experincia social to distante no espao - com efeito,
a pennsula Ibrica, a Hispania - quanto afastada no tempo na Primeira Idade Mdia ou Antiguidade Tardia, nos sculos VI
e VIII -, contribuindo para medir a profundidade do fenmeno
e estimar sua existncia, a valoriz-lo e, portanto, a proteg-lo,
respeit-lo e cuidar dele como um verdadeiro patrimnio cultural, da mesma maneira que se conserva um monumento ou se
resguarda um quadro. Como podemo__s adverti-los, no se trata
de um livro que passa a falar de questes sem relevncia atual.
Estamos diante de um livro que, discorrendo sobre situaes
"outras", fala-nos da nossa. No so apenas palavras; trata-se de
palavras que nos exortam a um cuidado, a uma tomada de posio, tomada de conscincia. O tema foi posto diante do autor,
e este faz uma reflexo sobre ele com as armas de que dispe: as
da cincia histrica.
Consideremos seu ttulo: Imagem e Reflexo: Religiosidade e
Monarquia no Reino Visigodo de Toledo (Sculos v1-vw). Apesar
dos desenvolvimentos doutrinrios, das sutilezas postas em prtica, da vontade de impor outra imagem, o poder monrquico no
escapa das variadas formas de religiosidade que circulam pelo
reino. Se um intelectual europeu tivesse invertido o enunciado,
maneira de Foucault, para ele o problema seria, em poucas palavras, de que forma, a partir da heterogeneidade, levanta -se um
poder, como a hegemonia construda. Para ns, a hegemonia
apresenta-se como um dado manifesto, como um dado de evidncias (lamentveis e) contundentes. Nosso problema est na definio de seus limites, no modo como amparar o diverso e assegurar
o que excede o discurso uniformizante do poder. Por acaso estamos diante de um livro de palavras mortas porque trabalha num
cenrio longnquo? Estamos diante de um texto que contribui
para deixar-nos pensar.

retalhos uma nova Israel; um povo escolhido. Nesse caminho, a


diversidade vista como excesso, perigo.
Andrade deixa transparecer um conhecimento profundo das
fontes e da documentao em que se baseou. Como toda fonte
histrica, trata-se de documentao parca, livre, mesquinha s
vezes. Andrade elege estes problemas apelando justamente para
o manuseio de diferentes tipos de documentao (legal, hagiogrfica, doutrinal etc.)
Resulta este, por ser um texto distante da atualidade, um
texto no atual? Deixemos que estas palavras tracem um lugar,
mobilizem, movimentem pensamentos. E ali, no leitor, onde a
ferramenta historiadora se atualiza, se inscreve, e onde se vislumbra um novo horizonte para a ao. A efetividade de um discurso no se mede por seu grau de aproximao ao imediato, mas
sim por sua capacidade de gerar alternativas.
Quero, por ltimo, agradecer esta possibilidade de escritura
e reflexo a Ruy, meu amigo historiador, visigotista como eu,
latino-americano como eu, brasileiro ele, argentina eu. Seu texto
me fez pensar, seu tema me fez pensar, sua opo me fez pensar.
E deixo nas mos do leitor o que aqui segue ...

SIGLAS E ABREVIATURAS

JToledoTomus, 3 (589) -Terceiro conclio de Toledo, Tomo Rgio e cnone 3, ano de 589.

Lrida, 5 (546) - Conclio de Lrida, cnone 5, do ano de 546.


AB - Analecta Bollandiana, Bruxelas-Paris.
A.Beja - Arquivo de Beja, Beja.
A~q - Arquivo Espaiiol de Arqueologia, Madri.

AEM - Anuario de Estudios Medievales, Barcelona.


AESC- Annales conomies, Socits, Civilisations, Paris.
AHDE - Anuario de Historia del Derecho Espafol, Madri.
AST- Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona.
AT - Anales Toledanas, Toledo.
BIEA - Boletn dei Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo.

ELEONORA DELL'ELICINE

Universidad de Buenos Aires


Universidad de General Sarmiento

BIHPwgo - Boletn do Museo Provincial de Lugo, Lugo.


BRAH - Boletn de la Real Academia de la Historia, Madri.
BSAA - Boletn dei Semina,"io de Estudios de Arte y Arqueologa, Valladolid.
C. Th. - Codex Theodosianus.

CE - Codex Euricianus.
CEG - Cuademos de Estudios Gallegos, Santiago de Compostela.
CHE - Cuademos de Historia de Espafa, Buenos Aires.
Darche - Dossier d'Archologie, Paris.
EB - Estudios Biblicos, Madri.
Etym. - Isidoro de Sevilha, Etymologiarum.
EV- Escritos dei Vedat, Valencia.
H. Ant. - Hispania Antigua, Madri.
21

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BUG - Boletn de la Univel'Sidad de Granada, Granada.

HEMP - R. Menndez Pidal. Historia de Espaiia

III.

Espaiia Visigoda

(414-711). Madri, Espasa-Calpe, 1976.

HETL - Tuiion de Lara (dir.). Historia de Espaiia . 12 vols. Barcelona,

Labor, vol. 1 (1982) e vol. 2 (1984).


HF - Gregrio de Tours, Historia Francorum .
HG - Isidoro de Sevilha, Historia Gothorum.
Hs- Hispania Sacra, Madri.
Hw -

Julio de Toledo, Historia Wambae.

Jnscripiciones - Inscripciones Cristianas de la Espaiia Romana y Visigoda. Ed. de J. Vives. 2 ed. Barcelona, cs1c, 1969.
JEH - Journal of Ecclesiastical History, Cambridge.
JZ.HEMP - J. M. Jover Zamora, (dir. ). Historia de Espaiia Menndez Pidal m . Espana Visigoda. Madri, Espasa-Calpe, 1991, 2 vols.

St. His. - Studia Historica, Salamanca.


TAE - Trabalhos da Sociedade Portuguesa de Ant
z ,
.
rapo og1a e Etnologia,
Porto.
vF - Vita Sancti Fructuosi.
vM - Brulio de Saragoa, Vita Sancti Aemilianus o nome
ta
.
apresen -se
de diferentes formas : Aemilianus, Emilianus, Emilius, Milan e Milln; geralmente conhecido pelo nome de Aemilianus Cucullatus ou
Milln da Cogolla; cf. P. C. H. Lynch e P. Galindo, San Brulio, Obispo
de Zaragoza (631-651 ): Su Vida y sus Obras. Madri, Instituto Enrique
Flores/cs1c, 1950, p. 256 e n. 5. Em nosso texto, utilizaremos a forma
So Milo.
vsPE - Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium. O texto reproduzido na
edio de Joseph N. Garvin utiliza Vitas no lugar de Vitae.

w - Lber Ordinum.
LRV -

Lex Romana Visigothorum.

iv- Lex Visigothorum.


MA - Le Moyen Age. Revue d'Historie et Philologie, Paris.
ucv- M/anges de la Casa de Velzquez, Madri.
MGH.LL. - Monumenta Gennaniae Historica, Leges.
MMAP -

Memorias de los Museos Arqueolgicos Provinciales, Madri.

NAH - Noticiaria Arqueolgico Hispnico, Madri.


PL - Patrologia Latina. Ed. de J.-P. Migne. Paris, Garnier, 1844-1864.
PS - Agostinho de Hipona, Enarrationes, in Psalmos.
pv - Prncipe de Viana, Pamplona.
RArque - Revista de Arqueologa, Madri.

RH - Revue Historique, Paris.


RHE - Revue d'Histoire Ecclsiastique, Louvain.
RIA - Revista de Estudos Ibero-Americanos, PVC-RS.
RUM - Revista de la Universidad de Madrid, Madri.
Sent. - Isidoro de Sevilha, Sententiarum.
SM -

Studi Medievali, Spoleto.

SMOn - Studia Monastica, Montserrat.


23

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RET- Revista Espaiio/a de Teologa, Madri.


RG - Revista Guimares, Guimares.

INTRODUO

O atribulado percurso efetuado pelos visigodos, at sua definitiva instalao na pennsula Ibrica, testemunhou um conjunto
de significativas transformaes, entre as quais uma progressiva
aproximao das estruturas do reino e com as da Igreja. Esse encaminhamento chega ao seu desenlace em 589, com a converso
de Recaredo, quando ento tem incio na pennsula a elaborao
de uma teoria da realeza, que ficaria mais bem configurada no
4Toledo (633). Presidido por Isidoro de Sevilha (e. 562-636), esse
conclio reconheceria o monarca como "o ungido do Senhor",
preservando a eletividade do cargo e anatematizando aqueles
que fossem culpados de infidelidade para com o monarca. No
texto de sua Histria dos Godos, Isidoro reconheceria a escolha
do monarca atravs da Gratia Dei. Montava-se assim uma concepo teocrtica da realeza com base na sano divina, atribuda
autoridade do rei. Monarquia e Igreja aproximavam-se. Aproximao necessria especialmente para a Monarquia, cujo carter
eletivo contribua para sua instabilidade. A ideia de um mau soberano era tida como um castigo divino, no sendo mencionada
em nenhuma oportunidade a possibilidade de deposio do rei.
Prescrevia-se apenas que ele seria anatematizado por Cristo Senhor e julgado por Deus. Mas sabido que a teoria distava muito
da prtica, e o reino de Toledo pleno de deposies e revoltas.
A brecha encontrada pela aristocracia residia na escolha do
monarca pela Gratia Dei: por uma rebelio bem-sucedida, passaria tambm a ideia do aval divino. Procurando fugir a essas fra25

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versos cnones, vrios outros problema


.
s, como magia, adivinhos
. ou superstloes, sao mencionados para e
. , .
.
sse momento da histria
ibenca, envolvendo mclusive os segment
., .
, .
os ec1esiasticos.
Esta rapida amostragemJ levanta dive
d
.
.
. .
rsas m agaoes. Tena
efetivamente existido o predomnio de um c t .
,.
ns iamsmo catohco
.
.
na sociedade penmsular? Esses confrontos com magos e id o' Iatras
d ade?
refletiriam. apenas
diferentes
,
. _ formas de uma mesma re1ig10si
Se em me10 as superstioes podem ser entrevistas membros do
clero, quais eram as efetivas bases sociais que sustentavam a Monarquia catlica? Quais seriam seus segmentos sociais mais fiis?
Quais seriam.os seus elementos de apoio e de contestao? Envolvidos em prticas pouco ortodoxas, esses clrigos configurariam
exceo? A religiosidade dita popular, vista aqui como "criada e
praticada pelo povo", poderia estar restrita a uma camada da populao? Como se relacionavam Igreja e religiosidade? Os procedimentos eclesisticos da desnaturao, obliterao e destruio
apontados para a Glia Merovngia tambm seriam vlidos para
o reino de Toledo? Entendendo-se que a sociedade medieval era
dominada pelo sentimento de insegurana diante do mundo que
a rodeava, promovendo o primado do sobrenatural e do sagrado,
da aparncia do que visvel, escondendo uma realidade sobrenatural, no seria possvel que tambm o cristianismo fosse visto
por muitos como uma forma de magia?
Logicamente, muitas outras questes poderiam ser acrescentadas a estas. Da mesma forma, tambm so inmeros os problemas que se apresentam para tentar atender algumas dessas
inquietaes. Poderamos mencionar, por exemplo, os problemas que nos levariam busca de fontes materiais (iconografias,
miniaturas, objetos), raras para esse perodo, que nos pudessem
auxiliar na deteco do alcance e do significado dos elementos
da uno na religiosidade popular, ou aqueles relacionados com
manifestaes folclricas, movimentos religiosos e motivaes
clericais inseridos em uma sociedade agrria, para tentarmos encontrar os mais ntimos matizes da ligao entre a Monarquia e
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gilidades, ao menos teoricamente, utilizou-se a uno rgia como


confirmao da eleio divina, firmando assim uma unio ainda
maior entre os soberanos e a Igreja. Por meio desse ritual, os reis
reforavam o carter divino de sua autoridade, estabelecendo 0
dado religioso como fundamento ideolgico da sociedade e da
Monarquia. O elo entre elas era criado por meio do juramento de
fidelidade, que vinculava o rei e a sociedade diretamente a Deus,
de quem, em ltima instncia, todos eram sditos. Se o mau rei
era um castigo divino, a quebra da fidelidade jurada ao monarca
implicava deslealdade para com o prprio Deus. Dessa forma,
o cristianismo adquiria uma crescente importncia no reino.
Tendo-se em conta a forte religiosidade do homem medieval que
conduzia ao primado do sagrado, percebemos essa Monarquia
revestida de um carter sobrenatural fornecido pela Igreja. Todavia, a grande diferena entre os expedientes eclesisticos e aqueles utilizados pelo paganismo encontrava-se no fato de a Igreja
atuar como intrprete de um Deus onipotente, que no poderia
ser manipulado por meio de sacrifcios, mas implorado. Era o
incio da contraposio entre o milagre cristo e o prodgio pago; o momento em que os dois termos seriam qualificados como
realidades contrapostas.
Mas at que ponto esse conflito com o paganismo e essas
transformaes da Monarquia tinham, de fato, penetrado na sensibilidade, no cotidiano e na mentalidade dos sditos do reino de
Toledo? difcil concordarmos com Isidoro de Sevilha quando,
em sua Histria dos Godos, diz que Recaredo, convertendo-se
f catlica, tinha levado o "culto da verdadeira f a toda a nao
gtica". necessrio que consideremos, para alm das intenes
exortadoras do autor, que as converses em massa no implicavam uma mudana radical nas convices e nas prticas religiosas de todo um povo. significativo notarmos que a idolatria,
condenada j em pocas anteriores e reforada no momento da
converso do reino, voltaria a ser tema de conclios da segunda
metade do sculo VII,_s vsperas da invaso muulmana. Em di-

bre os prelados que elaboraram essas leis, mas dificilmente se

da condio do povo comum para O


l l
. . .
.
_
.
'
qua e as eram d1ng1das.
Ou,
deduzir a reli g1os1
. 'd ad e, em qualquer
, amda, nao se podena
_
mvel, baseando-se tao somente na legis1 aao
- c1v1
i ou conc1har
..
que encerraria o perigo dos extremos das t en t aoes
- teoncas
,
ou'
fantasiosas.

Todavia, ao lado dessa ampla disponibilidade de leis, existe


um grande corpus de textos litrgicos - missas, hinos, salmos, sermes etc. - que compem alguns dos ritos que, em fins do sculo
xv, receberiam a denominao de "morabes". Outras obras, pastorais, apologticas, literrias, teolgicas, poticas, enciclopdicas,
escatolgicas, educacionais e monsticas, entre outras, seriam somadas quelas. Ao longo do sculo VII apareceriam tambm algumas hagiografias, como as annimas Vida de So Frutuoso de Braga
e a Vida dos Santos Padres de Mrida, ou a Vida de So Milo, de
Brulio de Saragoa (585-631 ). A partir de fins do sculo IV, crnicas e histrias (Paulo Orsio, Hidcio de Chaves, Joo de Bclaro,
Isidoro de Sevilha, Mximo de Saragoa, Julio de Toledo, por
exemplo) aparecem, de forma lacunar, fornecendo informaes.
H igualmente alguns escritores, como Jordanes, Gregrio Magno,
Fredegrio, Procpio ou Gregrio de Tours, que nos trazem notcias, s vezes esparsas, de uma tica do alm-Pireneus, alm das
chamadas Crnicas Morabes, dos anos de 742 e 751, e outras
fontes (arqueolgicas, numismticas e epigrficas, por exemplo).
Assim, o panorama que emerge no nos parece to radicalmente direcionado ou to potencialmente tendente a uma bipolarizao analtica. Dito de outra forma: acreditamos que, como
noutras partes do Ocidente da Antiguidade Tardia, a documentao da pennsula muito lacunar, mas no chega a constituir
uma exceo. Parece-nos que o problema reside mais no mtodo
do que nos tipos de evidncia disponveis. comprovao de
um corpus documental mais litrgico e legal, e portanto proveniente mais das fontes oficiais que das sociais, soma-se um certo
estancamento das metodologias. J. N. Hillgarth j havia acentuado: "H a necessidade de aplicarmos s fontes que possumos

poderia utiliz-las como guia para um conhecimento concreto


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a Igreja, suas vantagens e desvantagens recprocas, seus instrumentos de represso e de adaptao.


Estes ltimos, porm, esto apenas comeando. Ao lado dessas questes, uma das primeiras que devemos levantar a da
possibilidade de encontrarmos fontes que viabilizem a concretizao desse projeto. Em geral, as dificuldades relativas escassez dessas fontes para a Antiguidade Tardia, ou Primeira Idade
Mdia (sculos IV a vm), j no so pequenas. Quando nos voltamos para a pennsula, elas se avolumam. A historiografia tem
destacado a ideia de que isso no ocorre em razo da falta de
evidncias, mas do tipo de evidncias disponveis.
Ao contrrio da Glia Merovngia, a Hispnia Visigtica possui apenas um pequeno nmero de hagiografias, mas dispe de
um grande corpus de leis, civis e conciliares, quase todas datveis e com grande possibilidade de acerto quanto identificao
de sua autoria. As primeiras, civis, esto reunidas no Liber Iudiciorum, ou Lex Visigothorum, promulgado por volta do ano de
654 por Recesvinto, tendo sido revisto e ampliado por Ervgio
(680-687). Sua publicao era a resultante de uma longa evoluo
legislativa, iniciada com o aparecimento do Codex Euricianus, em
torno do ano de 476, seguido pela Lex Romana Visigothorum,
ou Brevirio de Alarico, de 506, e pelo Codex Revisus da poca
de Leovigildo (571-586), a cujas designaes muitas compilaes
posteriores atribuiriam o predicado de "antigas". As segundas,
as leis cannicas, ou conciliares, so as atas de quase todos os
conclios de Toledo e outros provinciais, compreendidas no conjunto das 67 assembleias da coleo cannica Hispana. As atas
provavelmente foram compiladas pela primeira vez em incios
do sculo VII por Isidoro de Sevilha, sendo ampliadas depois por
Julio de Toledo (642-690). Sua ltima recenso, denominada
Vulgata, foi elaborada entre os anos de 694 e 702. Entende-se,
usualmente, que um tal corpus poderia fornecer informaes so-

logos de Gregrio e com as Vitas do Oriente"


Assim, para tentarmos uma nova compreenso da montagem
e da articulao do reino visigodo de Toledo, propusemo-nos
realizao de anlises documentais que estabeleam as diversas relaes, aproximaes, afastamentos e influncias recprocas entre a
religiosidade e a montagem de sua Monarquia catlica. Existe uma
dualidade proporcionada pela ideia de que a religiosidade implica
crer na garantia sobrenatural, uma atitude religiosa fundamental
e que pode ser simplesmente interior e pessoal; a religio, por seu
turno, corresponderia a seu aspecto pblico e institucionalizado,
que elabora um conjunto de tcnicas dirigidas, tendo como finalidade a obteno e a conservao daquela garantia. Dessa forma,
a religiosidade insere-se na estrutura mental da qual ela faz parte,
situando-se "no ponto de juno do individual e do coletivo, do
longo tempo e do quotidiano, do inconsciente e do intencional, do
estrutural e do conjuntural, do marginal e do geral" 2 Para buscarmos uma aproximao dessa religiosidade, acreditamos ser interessante, alm das possibilidades geradas pela nova histria cultural, acrescentarmos as ideias da anlise crtica do discurso, o que
viabiliza, a nosso ver, uma leitura mais rica das fontes disponveis.
Nossa proposta apresenta dois elementos: religiosidade e
Monarquia. Nosso objeto a anlise das relaes desses dois elementos entre meados do sculo VI e incio do sculo VIII, ou seja:
da converso do reino de Toledo sua destruio. A despeito da
excelncia e da erudio de inmeros trabalhos historiogrficos,
ibricos ou no, que do conta da Monarquia de Toledo, da Igreja
e do relacionamento entre esses dois elementos nos campos poltico, jurdico e institucional, deparamo-nos, em contrapartida,
com uma escassez de trabalhos para esse momento e local nos as-

l. J. N. Hillgarth, "Popular Religion in Visigothic Spain", 1980, p. 5.

?s

2. J. _Le Go~,
Mentalidades: Uma Histria Ambgua", em J. Le Goff e P. Nora
(dl.I'S.), Historia: Novos Objetos, 1976, p. 71.

pectos de sua religiosidade - fato que ' todav 1a, gra d ua1mente tem
se alterado, e de forma significativa desde a segun d a meta d e d o
sculo xx. Mas, apesar de atualmente O estudo d a nova histona
,
cultural ter despertado o interesse de especialistas de diversas
reas vinculadas s cincias humanas, quando abordamos O tema
da religiosidade medieval, em sentido lato, notamos que a maioria dos estudos sobre esse tema centram-se numa poca posterior
ao sculo XI, havendo ainda uma sentida ausncia do historiador
dessas novas metodologias para a poca anterior da Idade Mdia.
Diante desse fato, decidimos desenvolver nossa proposta em
bases essencialmente documentais. Apesar das ressalvas apontadas, pudemos perceber nessas fontes maior riqueza interpretativa do que naquelas antes mencionadas. Todavia, a ausncia de
um significativo apoio historiogrfico imps restries. Apesar
de cientes das vantagens de uma "histria comparativa" 3, acabamos por limitar esse referencial Glia Merovngia. Tampouco
escapamos da necessidade de optar pelo corpus documental. Sem
dvida, o contato direto com as fontes arqueolgicas, epigrficas, numismticas e iconogrficas poderia ter enriquecido o resultado de nossas anlises, mas pudemos centrar nossa ateno
no conjunto legislativo civil e cannico, nas crnicas, nas histrias e nas poucas hagiografias, para desenvolver um trabalho de
flego sobre a formao da religiosidade. Pelo contedo exemplar, moralizante e pastoral das hagiografias, precisamos realizar
um procedimento metodolgico mais exaustivo sobre elas, sem,
no entanto, assumir a presuno de esgot-las ou incorrendo em
generalizaes e superficialidades - ou, desafortunadamente,
enredando-se nos meandros da "fantasia" e da "teoria", que,
diante do conjunto das fontes, seriam mais danosas tese.
Nosso tema se insere exatamente no momento em que se
operava o enfraquecimento e a substituio do contraponto ro3. R. Knzel, ''Paganisme, syncrtisme et culture religieuse populaire au Haut Moycn
Age", 1992, pp. I 059-l 063.
31

30

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mtodos de anlise que tenham sido bem-sucedidos com os Di-

ximao,. uma proposta de encaminhament 0 d e novas d'iscussoes,


. _
um ensa10 de problematizao documental b
d
.
. .
, a usca a rea 1izaao
de uma leitura mais nca e areiada
das
fiont
. para a
J
es d'ispom,veis
Espanha visigoda. Esperamos com ele t-lo conseguido.

'lc'rnc
Cm:.uo fc.arauorw)l!.,

... - -

32

~ ~" luru

~Ag1h.i (Agdc)

r.,,BOINM......,

~ (PeTpinyi)

~
Mln=a
(41B )

M,lorlu

1484)

Ebus-UJ
b,.(~62-602)

Bispados anteriores e posteriores ao ano de 589

Bispados suevos e visigodos anteriores e


posteriores ao ano de 589

Bispados posttriorcs ao ano de 589


Bispados anrcriores o ilnO de 589

.&

- - - Limites das provindas romanas

Localizao das sedes episcopais na poca visigoda (segundo R. D'Abadal).

4. Ver adiante n ota 3 do captulo 1.

-"'

NcawiUJW
(Nilncs)

Lute:b. (i..Ddev.a)

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mano/brbaro pelo cristo/pago. Diante das ainda incipientes


anlises centradas no problema da religiosidade, da longa durao, procuramos recompor os quadros em que nossos elementos
emergem e se instalam, retomando algumas questes anteriores
ao nosso recorte cronolgico (captulo l ). Ao compreendermos 0
processo de "converso oficial" da pennsula, junto com a Monarquia de Toledo, vislumbramos a construo de uma "nova"
religiosidade, fruto do declnio do mundo urbano e da emergncia do mundo rural. A uma metfora antropomrfica, que representava o reino e que tinha o rei como sua cabea, haveria a equivalncia de uma outra (captulo 2), a Igreja, cuja cabea seria 0
prprio Cristo, e que corresponderia alma do corpo pblico.
Parte deste mundo destinada imortalidade, essa Igreja/alma estabeleceria as bases de uma cosmologia crist, buscando fornecer sociedade todo um conjunto de ritos, oraes e frmulas
que lhe garantiria a salvao no fim dos tempos. Mas a aplicao
dessa teoria esbarraria em diversos elementos preexistentes (captulo 3), prticos, compostos pela religiosidade daquela sociedade, o que implicaria um conjunto de influncias recprocas,
resultando em trocas, obliteramentos, deformaes, ingerncias,
amoldamentos, desnaturaes e, em ltimo caso, numa atitude
impositiva por parte da religio, em razo do exclusivismo do
Deus cristo. Para tanto, a exegese crist idealizaria as estruturas
monrquicas (captulo 4), montando uma utopia do poder e de
sua funo religiosa nesse mundo. A resultante desse processo
seriam as possveis leituras (captulo 5) da analogia antropomrfica, como ela poderia ser vista, sentida e interpretada pelo divisor comum das religies oficial e "popular", num panorama que
compreende uma "religiosidade partilhada" com a Monarquia.
Em virtude do exposto, e ao que acrescentamos nossas limitaes pessoais, apesar das contribuies recentes e significativas4,
nosso trabalho uma amostragem parcial e incompleta, uma apro-

CAPTULO 1

UMA HISPNIA CONVERTIDA?

Em fins do sculo XIX, Marcelino Menndez Pelayo, num captulo intitulado "Prticas Supersticiosas dos Aborgines e Aliengenas Peninsulares: Vestgios Conservados at os Nossos Dias",
consideraria:
Sendo a Espanha o pas menos supersticioso da terra, pagou seu
tributo humanidade desde os dias mais remotos de sua histria.
Por desgraa, as notcias so to escassas, controvertidas e obscuras, que pouco se pode afirmar com inteira segurana. O estudo
das supersties populares est quase virgem entre ns, e somente
ele, unido aos escassos testemunhos de autores e conclios [... ]
junto dos ritos e costumes de outros povos, pode lanar alguma luz
sobre essa matria 1

Hoje, essas palavras ainda se revestem de uma grande atualidade. Publicado em 1938, o trabalho de Stephen McKenna ainda
, para muitos, a obra de referncia a tratar desse tema de forma
especfica, realizando um bom rastreamento das fontes, mas apenas constatando maior continuidade das crenas e das prticas
2
pags na Galiza e, como noutras partes, "nos meios rurais" Re-

l. Menndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos Espafloles, l 986, vol. l, P 285 , A


primeira edio dos trs volumes da obra abrange os anos de 1880 18 82
2 S. McKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fall 0! the Visigo th ic

Kingdon, 1938, pp. 75-107, 151-152.

35

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bibliografia.
3. J. Orlandis, "El Cristianismo y la Iglesia en la Espai'ia Visigoda", J Z.HEMP, vol. 1,
1956, p. 446, nota 84. Na pgina 451, em que se encontra o texto da nota 84, o
autor tece os seguintes comentrios: "A bibliografia ao redor desta questo no
abundante. Pode ser consultado o livro de S. McKenna, op. cit., 1938, nota 2;
V. Martinez [sic), 'El Paganismo en la Espai'ia Visigoda', 1972, pp. 498-508; e,
sobretudo, J. N. Hillgarth, 'Popular Religion in Visigothic Spain', 1980, pp. 3-60.
Por fazer referncias ao territrio sudeste da Glia, prximo ao reino visigodo ou
que formava parte dele, ver tambm H. J. Bech [sic], The Pastoral Car-e of Souls in
South: East France During the Sixth Century (Roma, 1950); e E. Delaruelle, 'La vie
religieuse [sic) en Septmanie pendant l'poque wisigothique', em Anafes Toledanas
m . Estudios sobre la Espaiia Visigoda (Toledo, 1971 }, pp. 3-32". Poderamos citar
tambm Manuel Sotomayor, "(sic] Penetracin de la Iglesia en los Medios Rurales de
la Espana Tardorrornana y Visigoda", 1982, vol. 2, pp. 639-670; Maria Isabel Lo_ri~g
Garca, "La Difusin dei Cristianismo en los Medios Rurales de la Pennsula Ibenca
a Fines dei Imprio Romano", 1986-1987, pp. 195-204; Maria Victoria Escribano,
'J\.lteridad Religiosa y Maniquesmo en el Siglo IV d.C.", 1990, pp. 20-47; Rosa Sanz
Serrano, 'J\divinacin y Sociedad en la Hispana Tardorromana y Visigoda", l 989 ,
pp. 365-389; Paganos, Adivinos y Magos, 2003, apenas para mencionarmos alg~~s
estudos. Mais recentemente, tal tema tambm foi trabalhado por Bastos, Religiao
e Hegemonia Aristocrtica na Pennsula Ibrica, 2002; "Cristianismo, Paganismo,
Relaes de Poder e de Produo na Alta Idade Mdia Ibrica (Sculos V-VIII}",
2003; Eleonora Dell'Elicine, En el Principio Fue el Verbo, 2007; L. R. da Silva,
Monarquia e Igreja na Galiza na Segunda Metade do Sculo v1, 2008, entre outros.
4. E. A. Thompson, Los Godos en Espaiia, 1981, p. 352.
5, P. King, Derecho y Sociedad en el Reino Visigodo, 1981, pp. 169 e ss.

Assim, no presente captulo, em razo dessa lacuna, tentaremos reconstituir alguns dos problemas suscitados pela cristianizao da pennsula Ibrica na Antiguidade Tardia ou Primeira Idade
Mdia (sculos IV-VIII), base sobre a qual se desenvolve o reino vi7
sigodo catlico Por cristianizao, entendemos os sinais exteriores da nova f, a pregao, as construes eclesisticas, as medidas
legislativas civis e cannicas, os novos rituais, a elaborao de um
conjunto de comportamentos cristos que teriam (e at que ponto
o teriam) passado a integrar o cotidiano dos homens, seu modo de
vida, sua viso de mundo, enfim, sua religiosidade. Tal como nos
lembram Isidoro e Brulio de Saragoa, "cristo (segundo deixa
transparecer sua etimologia) deriva de uno, ou talvez do nome
de seu fundador e criador, no sentido de que os cristos recebem
seu nome de Cristo[ .. .)", mas ningum deveria se glorificar de ter
esse nome "sem praticar os atos do cristo" 9
Da mesma forma que a qualidade de um objeto moldado no consiste somente na perfeio do metal, se a mo do artfice, ordenando suas partes, no lhe aplica uma conveniente beleza, assim
a f, se no est acompanhada de nenhuma obra, no somente se
manifesta sem beleza, mas morta; por isso, sem dvida, a luz da f,
.
quando no alimentada por boas obras, extmgue-se
em segw"d a w .

At que ponto o cristianismo estaria verdadeiramente arraigado, como convico religiosa, no seio das elites ibricas? Mais
7. Isidoro de Sevilha (Etym ., VIII. 5.43} cataloga o arianismo como uma das "heresias
eao " e "catlico" eram
dos cristos". No perodo visigtico, os termos " cns
1entes d e ,orma
e
ut111za d os como equ1va
regu Iar, cf. c H Lynch e P. Galindo, San
Brulio, Obispo de Zaragoza (631-651): Su Vida y sus Obras, 1950, P- 117
8. Dessa forma, evitaremos utilizar o termo "converso", que implica u~a. v~agem
- uma met an oia radical da rehg1os1dade.
radical nas atitudes e crenas da populaao,
Cf. R. de O. Andrade Filho, "O Reino Visigodo Catlico (Sculos VI-VIII}:
Cristianizao ou Converso?", 2005.
9. Isidoro de Sevilha, Etym., VII.14.1-3.
10. Ildefonso de Toledo, De Itinere Deserti, 83.

6. Hillgarth, "Popular Religion in Visigothic Spain", 1980.

37

36

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centemen te , essa a usncia de estudos foi apontada por Jos Or. na part e de seu texto dedicada "luta contra a idolatria
lan d 1s,
. - s"3 . A essas concluses, referendadas
por grande
e as supers t 1oe
,
.
parte da historiografia da primeira metade do seculo xx, amda
ouco O que foi acrescentado. E. A. Thompson menciona que,
tvsperas da invaso muulmana, "ainda existia: p~ticas p~gs, e no somente no campo o~ entre os escravos - m~pressao
que retomada por P. D. King e reforada por J. N. H1llgarth,
que elabora um conjunto de sugestes para uma nova abordagem
desse tema 6 Recentemente, a historiografia tem dedicado mais
ateno a essas questes em suas obras e artigos como, por exemplo, as que apontamos na nota 3 e as que elencamos em nossa

Uma abordage~ da Hispnia na Antiguidade Tardia requer,


como noutros penados de sua histria, cuidado acentuado para
que no se tenda a generalizar caractersticas regionais. Uma
considerao preliminar j nos remete fraca colonizao do
norte e do noroeste na poca romana. O sul e o levante, ao contrrio, mostram-se plenos de vida urbana e comercial. Somente
no incio da poca imperial que se vai adotar o uso do termo
Hispania para designar a pennsula 15 Nessa mesma poca, 0 gegrafo Estrabo comentaria: "Os habitantes do litoral do Mare
Nostrum diferenciam-se muito das populaes celtas do interior, que, por sua maior pobreza e distanciamento, continuam
vivendo em aldeias e no em cidades" 16
Partindo destas constataes, deparamos, grosso modo, com
pelo menos duas Hispnias: uma meridional, em que predomina
o modo de vida mediterrnico; outra setentrional, na qual a sobrevivncia dos modos de vida e de organizao social pr-romanos parecem ter sido particularmente mais resistentes integrao com as formas romanas 17 Teramos assim que considerar
estas bases para a propagao do cristianismo, cujas origens ali
ainda permanecem desconhecidas 18
Acredita-se que na pennsula, como noutras partes, as comunidades crists primitivas existissem apenas nas cidades, reunindo especialmente escravos, libertos, comerciantes e artesos,
cuja maioria era procedente, em princpio, das regies orientais
15. S. Teillet, Des goths la nation gothique: les origines de l'ide de nation en Occident

du v au

VII

siecle, 1984, pp. 11-12 e nota 54.

16. Apud J. Mangas, "Hispania Romana",

HETL,

vol. 1, p. 282.

17. A. Barbero e M . Vigil, Sobre los Origenes Sociales de la Reconquista, 1984, PP 14-

l 1. H. Franco Jr., "Meu, Teu, Nosso: Reflexes sobre o Conceito de Cultura


Intermediria", A Eva Barbada, 1996, pp. 36-38.
12. E. Delaruelle, "La vie religieuse populaire en Septimanie pendant J'epoque

wisigotique", 1971,

p. 3.

::- J.-C ..Schmitt, "'~e'.ig~on populaire' et culture folklorique", 1976, p. 945.


O. G1o~dano, Relzg1os1dad Popular en la Alta Edad Media, 1983, p. 12; Franco Jr.,
Peregnnos, Monges e Guerreiros, 1990, p. 39.

104, 139-195.
18. Alguns autores pensam nas possibilidades de uma origem africana, como _M. C.

Daz y Daz, En tomo a los Origenes dei Cristianismo Hispnico: Las Raices de
Espaiia, s.d, PP 3-14; J. M. Blzquez, Jmagen y Mito: Estudios sobre Religiones
Mediterrneas e Ibricas, 1977, pp. 467-494, ou italiana, como defende M.
Sotomayor y Muro, "La Iglesia en la Espaiia Romana", 1979, PP 14, 122 e ss.,
132 e ss.

39
.llA

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que isso, sem estarmos dotados de uma rigorosa distino entre


poderosos e humildes, leigos, laicos e eclesisticos, mas utilizando
a ideia de que existe entre eles um denominador comum, uma
"cultura intermediria", situada na convergncia dos dados pro. li
1 a po d emas entenvenientes dos polos culturais
, em que me d"d
der que a "converso" oficial do reino reflete tambm a converso
da populao? Esse processo de cristianizao, necessrio para a
coeso do grupo dirigente e para a coerncia das estruturas do
reino de Toledo, implicaria de fato uma verdadeira converso da
populao peninsular? O exemplo, entre outros, do crescimento
das fundaes monsticas ou das construes de igrejas rurais, algumas inclusive de fundao privada (igrejas prprias), que at
certo ponto - j que muitas dessas construes tinham objetivos
fiscais ou econmicos, entre outros - pode ter sido um sintoma de
cristianizao, prova de uma efetiva "converso" de seus construtores e frequentadores? Haveria uma ntida distino entre uma
"religiosidade popular" e "aquilo que pensam e sentem os clrigos e monges [... ]12. Apesar de suas "supersties", os camponeses
no duvidavam do fato de serem cristos 13; todavia, no devemos
esquecer, como apontaremos adiante, que o critrio "oficial da
converso" crist implicava uma completa transformao moral e
espiritual. Integrava, pois, uma mutao interna, uma mudana de
convices ntimas e, consequentemente, individualizadas, afeitas
mais ao campo da religiosidade. Esta ltima, de fontes profundas
e variadas, coincidia com a condio existencial do homem, implicando a questo do seu prprio destino e situando-se na estrutura
mental, da qual faz parte 14.

entre outras2.
Nos incios do sculo IV, o cristo Arnbio de Sicca faria referncia aos innumeri christiani que ento viveriam na Hispnia
e nas Glias 21 Tambm de fins do sculo III e incios do IV, as atas
do conclio de Elvira (e. 300-306) listariam como cristos desde
membros das oligarquias municipais at escravos e prostitutas,
permitindo entrever uma Igreja ativa e com uma hierarquia j esboada pelos bispos, presbteros e diconos 22 A partir desse momento, algumas anlises historiogrficas consideram que a pennsula, apesar das excees e das variantes regionais, contava com
um adiantado processo de cristianizao, boa organizao eclesistica e significativo nmero de cristos urbanos. Esses elementos estavam presentes, pois, poca das migraes germnicas,
excetuadas as regies basco-cantbricas e as variantes regionais23;
outrossim, nesse momento, o cristianismo j havia invadido toda

19. Daz y Daz, op. cit., p. 9; A. Cabo e M . Vigil, Condicionamientos Geogrficos: Edad
Antigua, 1978, pp. 394-395.
20. Cabo e Vigil, op. cit., p. 396.

a pennsula24 O paganismo, apesar de no estar eliminado e se


encontrar muito enraizado em certas regies do norte, teria, no
entanto, "perdido a sua importncia", sendo prova disso O fato
de que "todos os homens ilustres conhecidos so cristos [.. .)" 25
o problema maior, pois, no seria tanto o do paganismo declarado, mas o das "permanncias", especialmente nos meios rurais
e, mais especificamente, na Hispnia Meridional, de cultos residuais e prticas supersticiosas difceis de desenraizar26
Significativamente, tambm a partir da segunda metade do
sculo IV que a palavra "pago" adquiriria um peculiar sentido
religioso. Apesar do termo clssico paganus j ser utilizado pelos
cristos no sentido de "no batizado", So Jernimo (e. 342-420),
na Vulgata, prefere termos como gentes, gentiles, nationes e ethnici. o termo gens (raa ou famlia) teria em seu plural, gentes, o
significado de "brbaros". Sua utilizao, sobretudo na segunda
forma, frequente na Bblia, coincidindo em muitos locais com
o significado do termo no latim clssico. Noutras partes, aparece
desenvolvendo uma acepo nova, prprias do Antigo e do Novo
Testamentos e do latim cristo, nos quais "gentios" ou "pagos"
designavam aqueles que no adoravam Yahvh, ou Cristo"27 Etimologicamente, significava "aldeo", "campons", "habitante
de povoado ou aldeia". Nos incios do sculo v, Paulo Orsio deixaria clara a conotao religiosa do termo: "aqueles que, por serem estranhos cidade de Deus, das encruzilhadas, dos lugares
agrestes e das aldeias de onde procedem, se lhes d o nome de
pagos ou gentios [... )" 28 , sentido que seria retomado pelos con24. J. Gonzlez Echegarray (Los Cntabros, 1966, p. 216) talvez tenha tentado com

essa afirmativa ressaltar a exceo cantbrica.

22. Conclio de Elvira, cnones 2, 8, li , 18, 19, 33, 44, 56, 80. Sobre a religiosidade

25. Sotomayor y Muro, op. cit., p. 171.


26. Orlandis, Historia de Espaia: La Espaia Visigtica, 1977, p. 21; Historia dei Reino

popular no conclio de Elvira, ver Andrade Filho, "Ensaio sobre a Religiosidade


Popular na Hispnia do Sculo 1v: O Conclio de Elvira", J 996, pp. 30- 58.

Visigodo Espaiol, 1988, pp. 291-292.


27. Garcia de la Fuente, El Latn Bblico y el Espaiol Medieval hasta 1300 I, 1991.

21. Arnbio de Sicca, Adversus Nationes, 1, 16, 1986.

23. T. Gonzlez, "La Iglesia desde la Conversin de Recaredo hasta Ia Invasin


rabe", 1979, pp. 663-664.

40

pp. 177- 178.


28. Paulo Orsio, Prlogo, Historiarum Adversus Paganos, 1985.
41

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do Mediterrneo e estreitamente relacionados com as comunidades judaicas - que tambm so pouco conhecidas quanto a
nmero, densidade ou localizao, mas que seriam fundamentais
para a propagao do cristianismo, na medida em que "era nelas
19
que se realizava sempre a primeira semeadura apostlica" Apenas com as perseguies de meados do sculo III que surgiriam
os primeiros informes seguros sobre comunidades crists em Mrida, Astorga-Leo e Saragoa. Pouco depois, as atas dos mrtires
e as obras de Prudncio (348-410} acrescentariam cidades como
Tarragona, Calahorra, Barcelona, Valncia, Sevilha e Crdoba,

29 . Por exemplo, ]Toledo, l; 4Toledo, 10, que, respectivamente, usam gentilitas e


gentilis (paganismo; pago). Isidoro de Sevilha, Etym., vm. 10.1-3.
30. Orlandis, La Conversin de Europa ai Cristianismo, 1988, p . 32. M . Roblin,
"Paganisme et rusticit: une gros probleme, une tude des mots", 1953 . Isidoro de
Sevilha (Etym., x. 239) define rusticus como o homem que trabalha o campo (rus),
a terra, termo spero, rude; cf. J. Corominas e J. A . Pascual, Diccionario Crtico
Etimolgico Castellano e Hispnico, 1991, vol. 5, p. 100.
31. Schmitt, "Les 'superstitions"', em J . Le Goff e R. Rmond (dirs.). Histoire de la
France religieuse, 1988, vol. 1, pp. 425-429 .

32. Agostinho de Hipona, Ps., 95. 5-6


33. Isidoro de Sevilha, Etym., x. 244; nos conclios, JToledoTomus (589), mencionando
o arianismo; 4Toledo, 63 (633); 6Toledo, 3 (638) e J 7Toledo, 8 (694), para os judeus;
5Toledo, 4 (636), sobre aqueles que conjecturam sobre O futuro dos reis.
42

Realizado numa das reas mais romanizadas da Hispnia, 0


conclio de Elvira revela em suas atas: cristos que so, simultaneamente, sacerdotes e pagos; temores quanto possibilidade de
que algum pudesse matar por meio de feitios; receios quanto
a acenderem velas nos cemitrios durante o dia, "para no molestar os espritos justos"; pedidos para que as matronas ou seus
maridos no dessem "suas vestimentas para adorno de procisses
mundanas"; a proibio de mulheres velarem nos cemitrios porque, "sob o pretexto da orao, so cometidos de forma oculta
graves delitos"; exortao para que os fiis no fossem "ao capitlio para oferecer sacrifcios" e que os senhores coibissem a prtica
de idolatria entre seus servos; advertncia aos fiis "habitantes da
cidade que no comparecem igreja durante trs domingos" 34
Assim, para aquela Hispnia que j havia sido "tomada pelo
cristianismo", os cnones do conclio de Elvira surpreendem
com sua referncia a prticas muito diversas daquelas da simples idolatria em sentido estrito, como homicdio ou fornicao itens apontados entre suas principais preocupaes. Acender velas diante de rvores ou fontes era ato ligado a prticas pags.ou
supersticiosas, como os cultos ao ar livre ou cerimnias pags co5
memoradas diariamente ao amanhecer, em homenagem ao soP ,
36
mas a razo de suas proibies ainda bastante questionada
Tambm o uso da magia negra para evocar mortes no era prerrogativa hispnica. Santo Agostinho (354-430) narra a histria de
uma viva da Capadcia que lanara no batistrio uma maldio
contra seus dez filhos, os quais, afetados por ela, tiveram de percorrer o mundo em busca de cura 37 '\s pessoas do campo repe34. Elvira (c . 306), 2-4; 34; 58; 35; 59; 41; 21; 46 et passim. Para uma anlise
.
p 28 38 Andrade Filho. op. cit.,
pormenorizada, ver McKenna, op. c1t., 1938 , P - '
1996, pp. 30-58.
35. J. Orlandis e D. Ramos-Lissn, Historia de los Conclios de la Espaia Romana Y

Visigoda , 1986, p. 39.


36. Giordano, op. cit., 1983, p. 89 .
37. Agostinho de Hipona,-De Civitate Dei,

XXII.

8. 22.

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clios de Toledo e no texto isidoriano29 Desde a segunda metade


do sculo IV, 0 contraste entre cidade e campo, entre o aldeo
rstico e aquele que morava prximo cidade, revestia-se de um
. 30
sentido particular no p 1ano re11g10so .
No por acaso, data tambm do sculo IV a adoo definitiva
pelo cristianismo do sentido negativo de superstitio, que nada
mais era seno o paganismo sobrevivendo no seu interior. Religio, procedendo etimologicamente de re-ligare, seria o culto do
verdadeiro Deus, enquanto superstitio seria o do falso e, logo, associada nos textos de Santo Agostinho demonologia, seduo
diablica, causa primeira pela qual o homem cara em pecado.
Assim, incluem-se entre as supersties a maioria das prticas
pags, as quais os autores cristos designavam genericamente
como "idolatria", e que, para alm do culto aos dolos propriamente dito, inclua tambm a adorao da criatura (homem ou
demnio), de elementos da natureza ou de um objeto 31 Pelas supersties dos gentios, toda a terra havia sido convertida numa
selva, "porque todos os deuses das gentes so demnios" 32 Supersticiosos, diria Isidoro, eram "aqueles que rezavam ou ofereciam sacrifcios dirios para que seus filhos lhes sobrevivessem".
Nos conclios do reino de Toledo, o termo seria empregado para
hereges, judeus e para todo erro diablico 33

Mesmo que no existissem razes claras para crer que somente mulheres praticassem magia, tanto autores pagos como
cristos relacionavam-na a elas, provavelmente por serem consideradas as responsveis pela transmisso dos valores tradicionais
religiosos pela educao. Elas deteriam "os segredos mgicos
da cura, da defesa e da fecundao, consolidados pelos gestos,
frmulas, tcnicas de recolha de plantas, ervas e pedras" 4. Ou
ainda, teriam sido ensinadas pelos "anjos cados", na medida em
que eram mais "vulnerveis a esses espritos do mal" 41 Apesar
de essas prticas no estarem restritas a um nico ambiente ou
regio, os cnones de Elvira nos surpreendem com um mundo de
magia, supersties e paganismo que parece bastante distinto de
uma Hispnia "cristianizada", ou para a qual os "resqucios pagos" tivessem "perdido a importncia". Por outro lado, a aluso
que faz a nomes de personagens importantes, "dados pela Igreja
hispnica ao conjunto da histria da Igreja, no um argumento
vlido de nenhuma forma. Numa populao de cerca de sete mi42
lhes de habitantes, isso seria demasiadamente escasso" Tratava-se, pois, de um conclio de carter eminentemente discipli-

d o normas de conduta tant


nar43 , prescreven
l'
0 para c engos como
,.
para fieis dentro de um ambiente pago.
Os innumeri christiani de Arnbio de s1cca am
da eram mensurveis.
O
conclio
contara
com
a
representa

. . . _
.
o d e 37 1greJas,
cuJa d1stnbmao apontava 23 na Btica , oito na car t ag1nense,

trs na Lusitnia, duas na Tarraconense e uma na Galiza. Com


exceo de Leo e Braga, significativa a ausncia dos representantes do norte e do noroeste da pennsula44 Fora da Btica, os
cristos concentravam-se nas comunidades privilegiadas, mais
romanizadas. Na Glia, o conclio de Arles tambm indicaria
uma maior concentrao no sudeste, na atual Provena45 ; as demais regies contavam comunidades mais desenvolvidas apenas
nas cidades principais, situao que se repetia no norte da Itlia.
Dessa forma, no Ocidente, o contraste ficaria apenas por conta
da Itlia peninsular (de Ravena a Npoles) e do nordeste do Magreb, onde seriam observadas notveis densidades. Na primeira,
em meados do sculo III, o papa Cornlia reuniria num snodo
cerca de 60 bispos; na segunda, na mesma poca, Cipriano de
Cartago conseguiria reunir 87 bispos africanos 46 Na Hispnia,
pois, como noutros pontos do Ocidente europeu, o cristianismo
apenas comeara a avanar.
Elvira tambm chama a ateno por um ntido tom urbano em
seus cnones. Sintomaticamente, nesse momento que o termo
"pago" adquire conotao religiosa. significativo, pois revela
a existncia de outro paganismo, diverso daquele encontrado nas
cidades. A emergncia do mundo rural como grupo de presso
cultural evidenciava aquele paganismo das crenas tradicionais,

38. H. Chadwick, Prisciliano de vila: Ocultismo y Poderes Carismticos en la Iglesia

Primitiva, 1978, p. 78.

43 . Orlandis e Rarnos-Lissn, op. cit., 1986, p. 23.

39. C.Th., IX.16.7.


40. Alfonso di Nola, "SagradofProfano", em R. Romano (dir.), Enciclopdia Einaudi,

45. Cesrio de Arles, Subscriptiones, em Sennons au peuple, 314, PP 14-22.

1987, vol. 12, pp. 129-130.

41. R. Kieckhefer, La Magia en la Edad Media, 1992, p. 48; Chadwick, op. cit.,

1978

p. 189.
42. J. Arce, "Conflicto entre Paganismo y Cristianismo en Hispania durante e! Siglo
1v", Espafla entre el Mundo Antiguo y el Mundo Medieval, 1988, p. 127.

.....

44. Elvira, l; coincidindo nessas reas com a permanncia das organizaes sociais e
religies indgenas; cf. Cabo e Vigil, op. cit., 1978, pp.397-398.
46. H. I. Marrou, "Desde el Concilio de Nicea hasta la Muerte de San Gregorio Magno",
em J. Danilou e H. I. Marrou, Desde los Origenes a San Gn:gorw Magno, l964 PP
432 e 263; Orlands, op. cit., 1988, p. 26.

45

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tiam blasfmias e maldies enquanto semeavam seus campo s,


acreditando que suas imprecaes teriam um efeito apotropaico,
protegendo sua colheita de pragas demonacas [... ]" 38 Uma lei
imperial de meados do sculo IV proibiu expressamente oraes
malignas noturnas, assim como frmulas mgicas ou sacrifcios
sinistros 39

Mas era justamente esse mundo que se encontrava em declnio. medida que emergiam as vicissitudes estruturais do Baixo
Imprio Romano, diluam-se os segmentos sociais citadinos que
tinham apoiado seus primeiros avanos. Alm de se opor religio oficial romana, o cristianismo via-se s voltas com o gradativo crescimento da importncia dos meios rurais, pouco ou
nada tocados pela cultura antiga. Ali, ao menos na essncia de
sua vida religiosa, mantinham-se despertas as velhas crenas ancestrais, "contra as quais lutavam os missionrios encontrados
em ao nas ltimas dcadas do sculo 1v" 49 Por vezes completamente alheios aos avanos cristos, os meios rurais apresentavam-se como um desafio. Havia o tradicionalismo da mentalidade camponesa ao lado de uma complexa mescla de usos e
costumes que, em diversos momentos, remontavam ao substrato
celta, manifestando-se como claros obstculos s transformaes.
Para alm da religiosidade tradicional, que agregava os posSuidores de uma formao clssica, o verdadeiro inimigo cristo se.. .
- Merovngia" ,
.
47. Le Goff, "Cultura Clerical e Tradies Folclricas na C1v1 11zaao
ocidente,
Para um No vo Conceito de Idade M dia: Tempo, Trabalho e Cu l tura no
1980, pp. 208,212 e nota 17.

ria esse velho fundo de crenas tradicionais que ressurgiam das


runas do paganismo romano e que "tanto poderiam fundir-se
sem desaparecer no substrato do psiquismo coletivo, como poderiam emergir, incorporando-se ao cristianismo e deformandoo com seu folclore" 50
O declnio do mundo urbano, a diluio dos' segmentos sociais mais confiveis do cristianismo, a emergncia do mundo rural e de seu folclore, alm da existncia de certa oscilao quanto
aos dogmas da nova f, abriam espaos para o sincretismo,
[...] processo contra-aculturativo implicando manipulaes de mitos, emprstimos de ritos, associao de smbolos, s vezes inverso
semntica da mensagem crstica. No se trata portanto de aculturao (isto , assimilao e/ou imposio cultural), cujos estudos
tendem a explicar as trocas do ponto de vista de apenas uma das
culturas envolvidas no processo 51

Era necessrio que se colocasse vinho novo em odres novos:


"No h quem, aps ter bebido vinho velho, queira do novo.
Pois diz: o velho que bom" (Lc. 5. 38-39). A despeito da origem do cristianismo ibrico, bem como da romanizao, a premente interao com seus regionalismos, com suas "gentes", era
inevitvel. O gentio criaria problemas e situaes particulares
das quais decorreriam solues e expedientes especficos. Roma
52
havia se mostrado tolerante para com as religies nativas , e se
por um lado favorecera o obscurecimento de algumas religies
peninsulares em reas como a Btica e o Levante, pouco ou nada
tinha alterado o panorama da Hispnia Setentrional, especialmente nos meios rurais. Contudo, se elementos como o dina50. Le Goff, " El Cristianismo Medieval en Occidente desde e! Concilio de Nicea (325 )
hasta la Reforma (Princpios dei Siglo XVI)", 1981, P 61.
.
" , A Eva Barbada, 1996, p. 51.
1 e M'1to1og1a
51. Franco Jr., " Cristianismo Med1eva
52 . Blzquez e Tovar, Historia de la Hispania Romana, 1975, P 4 37

48. Franco Jr., 'presentao" , A Eva Barbada, 1996, pp. 20 e ss.


49 . Marrou, " Desde e) Concilio de Nicea hasta . .. ", op. cit., p. 332.

46

47

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de muito longa durao, diferente daquele da religio oficial


greco-romana, que era mais evolutivo: "mesmo um Santo Ag .
Ost1nho, contudo, ainda atento em distinguir urbanitas da rusticitas
nos aspectos sociais das mentalidades, das crenas e dos comportamentos [... ] consegue sempre essa distino" 47 Entendido como
um conjunto de crenas e prticas arcaizantes, o termo "folclore"
designaria para a Igreja medieval os resqucios de um passado distante, correspondendo, de certa forma, ao que ela entendia como
"superstio"48 E era justamente entre os mais simples que a religiosidade e a espiritualidade se revelavam mais vivas. Tal como a
cultura antiga, o cristianismo tambm se mostraria, inicialmente,
como um fenmeno essencialmente urbano.

0mt:r io, cntt -, outros, favorecia


. ro cliti m o. me mo s up0nd,._1 um.1 olheita farta , neru t n,
P
Oda
semea dura 1-ia ris!Z1.
dcc urSl) lfo primeiro rnilenio a.e ., a
bit ia med iterr,in,a vi e 11 ('1.11".ct " uma es p ci de Koin religiosa
co m pante,1 f -1 .uw e n .::;1r.1t cr d e _eus deuses bastante pare~
id,1 s . ) lll
d (~.ili.1 v que n,'.i o de surpreender, dado O denominJ l r Cl I um cl'ltic0 . v hre o qut1l se daria posteriormente
_
1 LTi. i.rni tl'io" '. Assim , os v rios deuses
0
a f l:'111 11 ul,1 n.i ntiguidade corresponderiam a
bl
i~t s : - , ind1gt: na , o r mano e o oriental - e era deste
ui
r11n.n:a o cri -- ri.1nismo' ~.
su e_

do

dJ p regao inicial da nova f tambm se

t n ia de um arLab uo doutrinal preciso. Seu ca-

r er

j (
\.

- n ia lm nr urbano, p ss ibilitava uma obsern-i ta d s fiei das comunidades . Discrdias internas


e\' i ta : " para ue se mostre m manifestos entre
uma ,irrude o mpro ada" (/Cor. 11.19);
rar
eita perniciosas ' (2Pd . 2.1 ). A "heresia"
s fa t re. d o impulso doutrinal recebido pelo
ul o 1v que hae ,esis (escolha,

Q.

, d u trina , sei ta) , traduzido como "seita" ou

ra

Je i

o,
rina l.

signifi ado d og m tico que lhe imprimis - poca em que seria intimamente

s pa ra . di isof . Apesar dessa imprecim a pal a ra d esi gnava uma diverg ncia doua nova o ar bit rria . Nos fins do sc ulo

atendida corno

IV,

ela seria

le bram rcun ies entre eles" . Todavia, j nos incios do sculo v,


Sa nto Agostinho comentaria a respeito da inexistncia d uma
defi ni o taxativa de "heresia" e sobre as dificuldades que impli c,1 am sua definio 7 .
Esta beleceu-se tambm certa relao entre o estrangeiro e c1
heresia. prescrevendo-se normas para a aceitao dos "cristos
que se convertessem de qualquer heresia" , proibindo-se que eles
fossem ordenados; tambm que os viajantes fossem obrigados a
apresentar cartas de comunho para que pudessem ser "examinados a re peito de sua f" . Em fins do sculo rv, essas incertezas e inseg uranas seriam apresentadas na abertura de um conc lio: " P rque ada um de ns comeou a trabalhar de distintas
formas em nossa igrejas originaram-se os escndalos que quase
chegaram d verdadeiros cismas [--.J" . As preocupaes j abrangiam tambm os meios rurais. determinando-se que (#qualquer
clrigo e nsagrado Igreja , encontrando-se na cidade ou noutro
loca l <!m que exi ta igreja. num castelo, aldeia ou fazenda, e no
comparecer todo os dias a sacrifcio do templo, no deve mais
ser tido como lrigo [... ]" Tanto a Lex Visigothorum como os
co n lio hi pni os po teriores converso de Recaredo tratam
da here ias com brevidade . Aparentemente, elas no teriam
id um problema que pudesse preocupar a Monarquia e a Igreja
da p ca catlica 1
Ma s t: a iaertezas quanto ortodoxia, o empobrecimento
ec n Amico e demogrfico dos centros urbanos, o crescimento

. "' Hn~_l' y Poder en ri S1glo 1v, em J. M. wndau et a .. l.a Com-e,-su:ift


n s r, ,run _y A.:ganismo. 1990, pp. 1~1 - l'H.

r pri_a " daqueles que pretendem confessar

verdadeira , mas e separam dos nossos bispos legtimos e ce9. / To/e,lo, .


&O

11 . .\li 2 ..2 . 3. 1- .2. e Lel'1iha . 12 e 13 (61 9). men "ionam a converso de um t>ispo
ela heres ia d os a Halos e reafirmam as duas n.nurezas e a unidade de pessoas em
Cristo; 14Toled" (fi84) e / 5To/edo (b88) trat;un da queso do monotelismo mais por
insist nd a po ntif cia que por problcm.1s ausados na pennsula por essa l:re.resi:a;

bl

King, np. n r. . 1981 , pp. 154- 155; T. Gonz.lez. op. cu .. 1979, pp. 683 e ss.

3. Fr n o Jt. o . cri.. IY'J. . li .


54 . A u Man as, o cit . 19 2. vol. 1. p. 4 2
55 - .\.1 . Simon e A. Bcnoil, Juda ,mo e r tian, mo Antigo: De A,itoco EpifnlD a
Constant ino. 19 7. p. 149

omo assinalari,1 Rrulio de Sa rago.;a na Epistolae, 21 .

56. Garcia de la Fuente. up. cit .. J 991, p. t 56 .

49
48

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rni mo d.:i urbani za

62. Cabo e Vigil, op. cit., 1978, p . 398; A. Barbero, "E! Priscilianismo: Hereja

Movimiento Social?", 1986, pp. 92-94.

y el
1
Cristianismo", em A. Momigliano et ai., El Conjlicto entre el Paganismo Y_e
Cristianismo en el Sigla 1v, 1989, pp. 34-36; Le Goff, "Cultura clerical...", 0P crt.,
.

63. A. H. M. Jones, "EI Trasfondo Social de la Lucha entre e! Pagamsmo

1980, p. 209.
64. Momigliano et ai., op. cit ., 1989, p . 23.

65. L. A. Garcia-Moreno, "lites e Iglesia Hispanas en la Transicin dei Impeno

Romano ai Reino Visigodo", 1990, p. 231.

e so extremamente controversos, ainda sendo postas em pauta


muitas dvidas quanto sua "efetiva heterodoxia" 67 De forma
velada, ele seria considerado por um conclio no ano de 38068
Cinco anos mais tarde, Prisciliano seria executado em Trveris
pelo brao secular. Contudo, o movimento a que dera origem seria tema explcito de outros conclios, um deles em torno do ano
de 40069 , logo aps a sua execuo. Dentro do contexto em que
emergiu, so grandes as possibilidades de interpretao do movimento que leva seu nome. Elas variam desde a ideia de que se trata
de "uma reao essencialmente religiosa" 70 at aquelas que buscam
ressaltar o carter social dos cismas e heresias dos primeiros sculos
cristos71 , entre outras. De tendncias populistas, rurais e muitas vezes esotricas, rapidamente lhe seria imputado um carter mgico e
imoral. Num momento de definies para a nova f, tais acusaes
seriam uma soluo que, se no era de definio simples, ao menos,
na prtica, seria momentaneamente veloz e eficaz72
Contudo, a heresia que Prisciliano havia propagado "no somente no foi reprimida mas, reafirmando-se, propagou-se mais
extensamente. Pois seus seguidores, que antes o honravam como
a um santo, depois comearam a vener-lo como um mrtir" 73
67. J. Mattoso, "Breve Interpretao do Fenmeno Priscilianista", Histria de Portugal.
Vol. 1: Antes de Portugal, 1993, p. 291.
68. I Saragoa (380).
69. ]Toledo (400).
70. Orlandis e Ramos-Lissn, op. cit., 1986, p . 67; McKenna, op. cit., 1938, pp. 50 e ss.;
Barbero, op. cit., 1986, p. 94 .
71. Barbero, op. cit., 1986, pp. 97 et passim; Thompson, "Peasant Revolts in Late
Roman Gau] and Spain", 1952.

72. Sulpicio Severo, Chron. n. 46.1,5, em Obras Completas, 1987; Paulo Orsio,
Commonitorium 2; Hidcio, Chron. 13b. vm; Chadwick, op. cit., 1978, pp. 44-45,
135-137, 153, 270-273 et passim. A acusao de magia na Antiguidade Tardia seria
sintoma de concorrncia poltica e instrumento de controle social, possibilitando a
eliminao de rivais polticos (cf. P. Brown, Religion and Society in the Age of Saint
Augustine, 1977, pp. 119-146); ela era fcil de ser feita e difcil de ser refutada.
implicando nessa poca a pena de morte (cf. McKenna, op. cit., 1938, pp. 54-56).

73. Sulpicio Severo, Chron. 11.51.7, em Obras Completas, 1987.

66. Isidoro de Sevilha, Etym., vm. 5.54.

51

50

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em importncia dos meios rurais, bem como o vazio poltico


deixado pelo Imprio desde incios do sculo IV, abririam caminhos tanto para novas formas e estruturas de poder como para
a expanso do cristianismo. A Igreja, medida que se secularizava, tendia a modelar sua organizao de acordo com O governo, transformando-se num dos ramos da administrao pblica; paralelamente, "o episcopado comearia a se identificar
com os grupos sociais dirigentes", logo transformando o cargo
"num privilgio econmico" 62 Especialmente nas provncias
ocidentais, a antiga aristocracia se rearticularia. Se at fins do
sculo IV a nova f encontrava-se mais difundida entre os segmentos mdios e inferiores urbanos e quase no atingia a aristocracia e a massa camponesa 63 , na passagem para o sculo v essa
tendncia se inverteria, com as camadas superiores tendendo a
monopolizar "tudo o que restava de vida civilizada fora da Igreja
e tambm, cada vez mais, fariam parte da prpria Igreja" 64 A
durabilidade da estrutura de poder do episcopado na poca visigoda explica-se, em grande parte, pelo assalto dos epgonos da
poderosa aristocracia hispano-romana aos cargos da hierarquia
eclesitica 65 Sintomaticamente, nesse momento, desenvolve-se
na Hispnia uma heresia original: o priscilianismo, que teria forjado na Hispnia, "um dogma que uma mescla da heresia dos
gnsticos e dos maniquestas" 66
Embora a afirmao isidoriana seja clara, tanto a figura de
Prisciliano como o movimento religioso a que deu origem foram

local e o mundo urbano" 76


A progressiva confuso entre as funes militares, fiscaiS,
pblicas e privadas favorecia o crescimento dos vnculos particulares de dependncia pessoal, social e econmica. Esse processo ainda difcil de ser matizado para a Hispnia mas, sem
dvida, como noutras partes, alargaria o fosso entre hone5t iores e humiliores. Restringia-se a liberdade dos segundoS, am-

74. Mattoso, op. cit., 1993, pp. 291, 287 e ss.; Orlandis, op. cit.,
75. Brulio de Saragoa, Epistolae, 44.
76. Garcia-Moreno, op. cit., 1990, pp. 233-234, 237.

52

;z. HEMP,

vol. l,

434

pliando-se o nmero de precaristas, encomendados e arrendatrios de terras alheias e o poderio dos detentores legais destas,
laicos ou eclesisticos. De forma geral, tais possessores impediam
a encomendao desses colonos a outros senhores, convertendose em legtimos patronos. Acolhendo camponeses de situaes
diversas ou dando-lhes proteo em troca da transferncia de
suas propriedades, principiava a unio entre as figuras do dominus - relao econmica entre o detentor e o colono - e do
patronus - relao de proteo cedida em troca de prestaes de
ndole diversa e, portanto, extraeconmicas - atravs do patrocinium77. Assistia-se aos progressos da grande propriedade como
unidade de produo, explorada sob as formas senhoriais desenvolvidas no Baixo Imprio (235-476). A ruralizao se fazia
acompanhar pela tendncia concentrao fundiria, iniciada
pela Igreja e pela aristocracia hispano-romana, que teria continuidade no reino de Toledo. Os bispados organizar-se-iam de
forma semelhante aos grandes domnios, inserindo-se em meio
s relaes de dependncia pessoal. Logo seriam tomadas medidas para a manuteno do contnuo crescimento do patrimnio
eclesistico, fornecendo-lhe um carter inalienvel: a Igreja era
a "patrona que nunca morre". Desfrutando de amplos poderes
polticos, econmicos e, por vezes, militares, ela exerceria forte
atrao em meio aristocracia, grupo do qual se tornaria "portavoz junto aos soberanos de Toledo" 78 A importncia do cargo
episcopal ficaria ainda mais evidenciada, entre outras razes,
pela incluso dos bispos entre os eleitores dos monarcas, dando
a eles uma nova dimenso poltica e despertando-lhes ainda mais
as ambies aristocrticas. A "crescente senhorializao" 79 de
seu papel acabou atraindo crticas aos que os buscassem para
77 Barbero e Vi gil, La Fonnacin dei Feudalismo en la Pennsula Ibrica, 1978, pp. 22-23
etpassim.
78 - 4Toledo, 70 et passim; Barbero e Vigil, op. cit., 1978, pp. 53-104; J. A. Garcia de
Cortzar, La poca Medieval, 1983, p. 34.
79. Orlandis, op. cit.,

JZ.HEMP,

vol. 1, p. 478.

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No sculo v, seu carter rural, popular e galego seria acentuad


o,
contando com a adeso de grande parte do episcopado regionaI74. No que concerne hierarquia episcopal, essa situao seria
"revertida no sculo seguinte", mas fora dela ainda se alastrava
"a perniciosa heresia", condenada junto com outras prticas no
ano de 561. Nos incios do sculo VII ela seria, aparentement e,
apenas uma lembrana. Todavia, nesse ltimo sculo, ela ainda
mereceria a recomendao de Brulio de Saragoa a Frutuoso de
Braga: "De todas as formas, tenha cuidado com a doutrina envenenada de Prisciliano, que no faz muito tempo floresceu por
essa regio [.. .]" 75
A primeira reao ao movimento teria partido da Hispnia
Meridional, e nela residiram seus principais adversrios. De forma
inversa, as comunidades da rea setentrional mostrar-se-iam mais
receptivas, inclusive nos meios hierrquicos. Na geografia da expanso priscilianista e na localizao de seus maiores opositores,
desenhavam-se novamente as Hispnias apontadas anteriormente
por Estrabo. Mais que autnticas divergncias dogmticas, a
questo priscilianista parece apontar para um conflito de interesses, de rivalidades entre indivduos da aristocracia e setores da
Igreja hispnica. "Por outro lado, a capacidade atribuda ao bispo
para distinguir a heresia da ortodoxia para seus concidados e fiis
comprova a forte identificao entre o cristianismo, a hierarquia

80. Isidoro de Sevilha, Sent., m .34.5 .


81. Le Goff, op. cit ., 1981, p. 67 .
.
d trauvas
82. M. Torres Lpez, "Instituciones Econmicas, Sociales e Politicoa minis
de
de la Pennsula Hispana durante los Siglas v, VI y VII", H EMP, P 2 0l; : G;s ai
Valdeavellano, Curso de Historia de las Instituciones Espariolas: De los Orrgen

Final de la Edad Media, 1982, p. 181.


.
.
. .
.
22-23 et
83. Torres Lopez, op. clt ., pp. 211 e ss.; Barbero e V1g1I, op. crt ., 1978, PP

oferecer certas vantagens, tais como defend-los de terceiros,


incluindo-se a as aes do poder central84
Os visigodos inseriram-se nesse processo sem grandes problemas. Suas estruturas tinham passado por diversas transformaes e adaptaes dentro do perodo que se estende entre as
grandes migraes e o seu definitivo estabelecimento nos territrios ibricos. A sippe, grupo familiar ou gentlico agntico,
constituindo uma unidade econmico-jurdica, e s vezes militar, debilitara-se diante do fortalecimento da Monarquia. As
constantes situaes de guerra ampliaram entre eles o costume
da comitiva, que, juntamente com o acesso propriedade, especialmente de bens imveis, entre outras razes, contribuiu decisivamente para a destruio da antiga sociedade tribal, criando
os fundamentos de uma nova organizao social 8 5 parentela
tambm se sobrepuseram os vnculos privados de dependncia
pessoal. As frmulas romanas foram adotadas de forma progressiva, convertendo os membros mais pobres da populao em
camponeses dependentes. O crescimento desses vnculos no
encontraria freio no fortalecimento da Monarquia, que os estenderia ainda ao plano poltico 86 Tendo-se em conta que o poder
decisrio dependia da extenso fundiria e, especialmente, do
nmero de dependentes, em diversas ocasies o potentior estaria
"numa situao de fato muito slida para gozar de privilgios
que de iure no possua" 87 Fortaleciam-se assim a causa dos
regionalismos e, paralelamente, a interpenetrao horizontal
das aristocracias visigoda e hispano-romana. Nesse aspecto, a
Igreja j tinha se mostrado um importante meio de integra84. Garca-Moren

o, "Las I nvas1ones
y la Epoca
Visigoda: Reinos y Condados
.
.
Cnstianos", H ETL , vol. 2, p. 396 _
85 - C. Snchez

.
- Alba rnoz, En tomo a Ios Ongenes
dei Feudalismo. Tomo 1: Fideles y
Gardmgos en la Monarqua Visigoda: Races dei Vasa/laje y dei Beneficio Hispanos,
l 9 74 , p. 9; Thompson, The Visigoths in the Time of Ulfila, 1966, p. 55.
86 Barbero e Vigil, op. cit. 1978, pp. 25-26, 35-39, 105 e ss.
87 King, op. cit.,1981, p. 214.

passim .
55
54

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"tornar-se ricos e receber honras [... ], desejando apenas a dignidade do cargo" 8. Tais argumentos no pretendem negar a importncia de outros aspectos que promoviam as "converses" ao
cristianismo. Todavia, concordamos com a ideia de que a busca
das causas dessa viragem "deve insistir em dois tipos de media81
o: as sociais e as polticas"
Da mesma forma, essa interpenetrao tambm se operava
entre os humildes. A bipolarizao social apontada para as cidades repetir-se-ia nos meios rurais. Se, como parece, a montagem
do reino de Toledo no implicaria o desaparecimento dos indivduos livres no privilegiados ou da pequena e mdia propriedades82, por outro lado, no se pode negar que cada vez mais
tanto os ingenui minores como suas posses iam se tornando dependentes em diversos graus, seguindo a lgica prpria de todas
as transformaes que se operavam e ento se cristalizavam. Tal
fenmeno ocorria em decorrncia de um duplo movimento: de
cima para baixo, com os seniores buscando uma clientela mais
ampla, que lhes assegurasse a posse de seus domnios e que lhes
desse parcelas do poder que a Monarquia no conseguia mais
manter; de baixo para cima, com os ingenui minores sentindo
que a liberdade sem os privilgios e isenes dos maiores Zoei de
nada valia, e que o melhor caminho para a segurana e a sobrevivncia era se encomendarem queles 83 . Com grande facilidade,
os potentes e, com maior razo, aqueles que ocupavam poSWS
administrativos no reino, no apenas poderiam exercer presses
para que eles se colocassem sob seu patrocnio, mas tambm lhes

com Recaredo 90
A partir da converso, em termos religiosos, alm da questo priscilianista, menciona-se a existncia de uma pequena, mas
considervel comunidade judaica, alm das "sobrevivncias pags" - resduos que teriam subsistido entre as populaes de
certas reas da pennsula, mais arraigados em determinadas regies perifricas e montanhosas, escassamente romanizadas 9 1
Data de meados do sculo VI o elogio feito a Toribius de Palncia,
que com diligncia e cuidado tinha arrancado dali "o erro da
idolatria e a vergonhosa seita priscilianista" 92 Muitos santurios
pagos tinham se transformado em igrejas, tal como na Glia e
o templo do deus Endovellico, prximo a vora, virtualmente
substitudo pelo Arcanjo So Miguel. Mas o processo de cristia-

88. A origem social humilde de muitas ordens menores j pode ser entrevista em Elvira,
80, que cuidava para que no houvesse ordenaes de libertos cujos patronos
ainda estivessem vivos (]Toledo, 10 [e. 400]); ampliariam a restrio queles que
se encontrassem obrigados a outros "por justo contrato ou origem familiar" sem
0 consentimento explcito dos patronos. Quanto ao episcopado, predominaram
os hispano-romanos enquanto durou a Monarquia ariana, salvo alguns bispos
de origem oriental e outros de origem germnica pr-convertidos ao catolicismo,
situao que se modificaria aps a converso oficial do reino; cf. Orlandis, op. cit.,
JZ.HE_
M P, vol. 1, P 378, e, do mesmo autor, La Iglesia en la Espafla Visigtica Y
Medieval, 1976, PP 127-139. Lembramos tambm que a principal condio para
qualquer acesso ao clero era a condio de homem livre.
89. LV, 111.l.l.
90. Garcia-Moreno, "La Economia y la Vida Rurales: La Ciudad y la Vida Urbana",
JZ.HEMP, vol. 1, pp. 325-326.
91. Orlandis, op. cit., JZ.HEMP, vol. l, pp. 433 e ss.
92. 2Toledo, 50.

nizao dos pagos foi lent0 9 J Na p


.
.

oca em que Toribius era elogiado, Martmho de Braga ainda comb f d'
, .
.
a ia iversas praticas pags
no seu De Correctzone Rusticorum ace d
,
.
n er ve1as perto de pedras,
arvores, fontes e em encruzilhadas prt'
d' .
, .
, .
,
icas a ivmhatonas, augunos, festas das Calendas e Vulcanais b
.
. .
, o servaao do pe com
o qual se vai pisar; mulheres que invocam M
.
merva enquanto
. tecem; colheita de ervas de forma supersticios a para rea 11zaao
de encantamentos, invocando-se nomes demon acos... 94 . p a1avras
que nos fazem lembrar o clima de Elvira.
A expresso "sobrevivncias pags" respaldaria a ideia de
um cristianismo hegemnico, que aflora no relato de Joo de Bclaro95 e, posteriormente, no de Isidoro de Sevilha, para os quais
"Recaredo se converteu, com efeito, f catlica e levou ao culto
da verdadeira f toda a nao gtica, apagando assim a mancha
de um erro enraizado" 96 Ela tambm levaria a considerar que 0
paganismo se restringia a resqucios de crenas, prticas e ritos,
formas vazias que a ao pastoral se encarregaria de tentar apagar,
quando no fossem obliterados ou desnaturados e, consequentemente, incorporados pelo cristianismo. Apesar de se reconhecer
que as prticas pags no estavam restritas apenas a algumas reas
da pennsula, inclusive durante o sculo VII, ponderou-se que a
unidade religiosa da Monarquia catlica de Toledo no teria tido
problemas maiores seno com a minoria judaica97 Atentou-se
para o maior arraigamento das prticas pags nas reas perifricas, montanhosas e escassamente romanizadas, tais como a Galiza
e a regio basco-cantbrica. Quase sempre, ele se ambientaria nos
distritos rurais, em meio aos camponeses e s mais nfimas cate93 . Blzquez, Diccionario de las Religiones Prerromanas de Hispania , 1975, PP 93 -9 5;
Arce, op. cit ., 1988, pp. 123-130; Gonzlez Echegarray, op. cit., 1966, PP ll5 e ss.;
Hillgarth, op. cit . 1980, pp. 15 e ss.
94. Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 16.
95. Joo de Bclaro, Chronicon, e. 587, 5; 590, 1.

96. Isidoro de Sevilha, HG, 52.


97. Orlandis, op. cit., JZ.HEMP, vol. 1, pp. 433-434, 446-4 48
57

56

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o, uma vez que, desde o incio, no havia restries tnicas


88
ou sociais para se fazer parte dos quadros eclesisticos De
forma sintomtica, em fins do sculo VI, Leovigildo aboliria a
89
antiga proibio de casamentos mistos Reconheceria, dessa
forma, a constituio de uma nova aristocracia, cuja consolidao ideolgica seria dada pela cristianizao oficial do reino

gorias sociais ali existentes, segmentos que representariam ,,

Seguramente, os nveis culturais mais baixos da populao", atribuindo-se sua persistncia nessas reas ao conservadorismo da

Essa tendncia em efetuar a vinculao das prticas pags dos


servi, ou, mais amplamente, dos rustici, talvez tenha origem na
aproximao das aristocracias laica e clerical e nas condies em
que se organiza e evolui a sociedade hispano-goda. Sob a designao de ingenui aloca-se a populao mais numerosa da Hispnia
visigoda, de condio jurdica livre e com matizes internos relacionados com situao econmica, profisso, local de habitao
(cidade ou campo) etc. Mas com a intensa ruralizao social, com
a reduo da pequena e mdia propriedade livre, com a paulatina
concentrao fundiria e o crescimento contnuo das relaes de
dependncia, a sociedade hispano-goda encaminha-se para um
extremo distanciamento entre poderosos e humildes, declinando
aquilo a que poderamos ter denomidado "grupo intermedirio".
Havia, inclusive, uma estreita ligao entre honestas e riqueza,
que desempenhou papel fundamental na sociedade visigoda da
Hispnia, na qual o contrrio de nobilis era pauper, e na qual a
fora atribuda ao testemunho de um homem livre em um tribunal
dependia de seus meios econmicos. As poucas menes que os
textos fazem a camponeses e coloni mostram a tendncia homogeneizao jurdica: a designao "escravo" inclua todos os camponeses dependentes que trabalhassem nas grandes propriedades.
Assim, apesar das diferenas entre servos, servos eclesisticos,
servos fiscais, libertos, livres, colonos, camponeses etc., na Hispnia predominava a tendncia bipolarizao social e ao desapare.
d o campones 1ivre, como no restante d a Europa. 103
cimento
Outro elemento que tambm auxilia na aproximao do cristianismo s prticas pags/servi-rustici a tese de que as manifestaes religiosas da massa esto estreitamente vinculadas
a seu inato desejo de libertao e promoo social. De fato,
inegvel que muito das "permanncias pags", das heresias e

mentalidade camponesa, falta de pregao ou ainda a motivos de


ndole social, como expresses de oposio98 Em suma, as prticas
pags teriam persistido "sobretudo, entre os humildes" 99.
Todavia, se, ideologicamente, o cristianismo, que passara a
justificar a Monarquia visigoda, opunha-se quelas prticas consideradas pags, no campo religioso estas se confundiam com 0
cristianismo, fazendo parte de um mesmo conjunto de concepes e sentimentos, resultando numa profunda identificao inconsciente100. Uma nova f deve abrir passagem e construir seus
espaos sobre crenas, usos e costumes religiosos que no se difundiram a partir de uma autoridade individual, mas que formavam parte do passado 101 , elaborando articulaes dentro de uma
nova realidade. Assim, concordamos com Schmitt quando afirma
ser falsa a ideia das "sobrevivncias pags": "toda crena ou rito,
mais do que uma combinao de tradies, uma experincia que
tem sentido somente na sua coeso presente" 12 Ou seja: os ritos
e as prticas pags no se restringiam a meras "sobrevivncias";
tampouco seriam simples gestos ou automatismos conservad~s de
forma vazia, mas implicavam sensibilidade ativa, realidade viva e
vivenciada de forma coerente pela religiosidade da poca em que
foram notadas e apontadas pelos autores cristos.

99.

o a obra clssica
McKenna (op. cit., 1938, pp. 121 e ss., 147 e ss.) permanece co~ .
C tlco",
. Or1an d 1s,
" " Los eonc1110s en el Reino V1s1godo
sobre o tema. Cf. tambem
. cit.,
20-421. T Gonzalez, op.
em Orlandis e Ramos-Lissn, op. cit., 1986, PP 2 2 2 4
' . . d .. 1972;
1979 pp. 663-699; V. Martnez, "El Paganismo en la Espaiia visigo Ga ' ci'a de
'
79-81; ar
b ro 0 n.
Garcia-Moreno, El Fin dei Reino Visigodo de Toledo, 197 5 , PP
.
12-21; Bar e ' r
Cortzar, op. cit ., 1983, p. 26; Thompson, op. c1t., 1952, PP
cit., 1986, pp. 77-114; Barbero e Vigil, op. cit., 1984, P 39.

103. Valdeavellano, op. cit., 1982, p. 181; Garca de Cortzar, op. cit., 1983 , PP 2024; King, op. cit., 1981, p. 210; Garca-Moreno, op. cit., JZ. HEMP'. vol. 1. P 386
amp lamente rust1c1 no lugar de
Optaremos aqw pelos termos servi ou, mais
"escravo".

King, op. cit., 1981, p. 172.

100. Franco Jr., op. cit., 1990, p . 37.


101. Giordano, op. cit., 1983, pp. 13-14.
102. Schmitt, op. cit., 1976, pp. 944-946.

58

59

--

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98.

107. 2Braga, Capitula Martini, 49, 71, 72, 75, 78, 81 et passim.

104. Thompson, op. cit., 1952, p . 352.

105. 2Braga, Capitula Martini, 54, 68 et passim.

seus tecidos de l. De forma mais ampla, impede a comemorao


das Calendas, o recolhimento de ervas medicinais com alguma

107
superst1ao
e a umao
com amma1s
. Nota-se que os Capitula
Martini relacionam uma srie de prticas pags encontradas j
no De Corretione Rusticorum, pouco mais de um sculo antes
dos ltimos conclios de Toledo: venerao de pedras, acender
velas, adorar fontes e rvores, agoureiros e encantadores ... Atestam assim a ausncia de regionalidade de tais prticas - j que
os cnones do Capitula Martini so extrados de conclios orientais - e, paralelamente, a insero do ordo clericorum em meio a
elas. Torna-se difcil, dessa forma, identificar o vnculo das permanncias pags apenas com os servi-rustici ou como reflexos de
uma situao de protesto contra a ordem estabelecida, ou contra a
situao econmico-social, j que o ordo clericorum representaria
essa "ordem" - e os termos sacerdotibus vel clericis do cnone 59
no deixam dvidas sobre a origem social e os postos que ocupam os indivduos aos quais se dirigem . E se Martinho de Braga
teve o cuidado de extra-los dos conclios orientais porque cabiam no contexto peninsular.
A partir da converso de Recaredo, em fins do sculo VI, o
catolicismo transformou-se no fundamento ideolgico da sociedade do reino visigodo. Identificada com o poder da Monarquia
e com os privilgios dos potentiores, a Igreja acirra sua luta contra a heresia, o judasmo e as prticas pags no reino. Presumiu-se, a partir do abandono do arianismo, na expresso de King, a
formao de uma societas fidelium Christi 108 , na qual Recaredo
era chamado de sanctissimus. A composio do reino entendida como o conjunto de naes que no mais o Imprio, mas
a Igreja, unido pela f: "unus Dei populus, unumque regnum" 109
A integrao rex-regnum, como veremos, operar-se-ia mediante

. . nus

. d 1stmao
" . - e ntre chnstia .
106. Nos incios do sculo IV, o conclio de Elvira fazia
.
op. cit 1986, P 36
(catecmeno) e fidelis (batizado); cf. Orlandis e Ramos-Llsson,

108. King, op. cit., 1981, pp. 155 et passim.


109. JToledoTomus, 107; Barbem e Vigil, op. cit., 1978, p. 175.

61

60

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dos cismas dos primeiros sculos cristos tiveram fortes e claros


vnculos com as condies materiais e sociais do Baixo Imprio, para as quais as primeiras grandes migraes do sculo v
no representaram interrupo, mas continuidade. A instalao
definitiva dos visigodos na pennsula, com a organizao e progressiva cristianizao do seu reino, no implicou uma ruptura
no processo pelo qual a regio passava: prossegue a regresso
econmico-demogrfica, a ruralizao, o declnio urbano e a
concentrao fundiria que fora iniciada pela Igreja e pela aristocracia hispano-romana. Mas se lcito concordar que muito
das "permanncias pags" estiveram ligadas s condies econmico-sociais, pode-se inferir que elas no constituam simples
elementos de resistncia, "tbuas de salvao" de uma maioria
populacional oprimida, pois, s vsperas da invaso muulmana,
"existiam ainda prticas pags e no apenas no campo ou apenas
entre os escravos" 104
Ainda no sculo VI, por exemplo, poderamos retomar o prprio Martinho de Braga e seus Capitula Ma,tini, uma coleo de
cnones tomados dos conclios orientais, includos corno apndice do 2Braga (572) - s vsperas da "converso" dos visigodos
ao catolicismo. Verificamos ali chamadas como: "Que no seja
lcito aos bispos ou aos clrigos fazer encantamentos ou ligaduras" e "que no est permitido celebrar missa sobre a tumba dos
mortos" 105 A estes dois cnones, que fazem meno explcita s
prticas pouco ortodoxas do ardo clericorum, somam-se outr~s
a respeito dos cristos 106 : so proibidos de levar alimentos as
tumbas, de se prender a supersties, de guardar as tradi~s
. dos gentios ou de se guiar pelo curso da lua ou das estrelas; as
mulheres vetada a utilizao de frmulas supersticiosas em

110. Barbero e Vigil, op. cit ., 1978, p . 185 .


111. T. Gonzlez, op. cit ., 1979, pp. 683-689; apesa r dessa expresso aplicar-se ai nd
apenas aos seguidores das decises de Niceia (325), havendo ainda muitos

elementos que, posteriormente, conformariam uma verdadeira "ortodoxia".


112. Orlandis, op. cit.,

J Z. HEMP,

vai. l, pp. 433-434, 446-448.

113. Joo de Biclaro, Chronicon , e. 587, 5; 590, l; Isidoro de Sevilha,

HG,

mentalidades a "histria da lentido na histria" 11 4. Converteuse, de fato, todo o reino hispano-godo com Recaredo? necessrio
lembrar que as converses em massa no implicam uma viragem
radical das tradies, das prticas ou das convices religiosas
de uma populao. O conceito cristo de converso implica uma
atitude particular diante da existncia. No batismo, era professada formalmente a renncia ao Diabo, seus anjos, cultos, dolos,
furtos, fraudes, impurezas e gulas; a confisso de crena no Pai,
no Filho e no Esprito Santo; a esperana no fim do sculo, na
ressurreio da carne e na vida eterna. uma completa mudana
na vida espiritual e no comportamento moral. Em outros termos,
uma metanoia total e autntica, somente produzida no mbito individual e por iniciativa de personalidades particularesm. As converses em massa apresentavam, pois, algo de "espet_acular", de
exemplum, com a criao de inmeros cristos de nome, mas poucos convertidos por convico. A despeito dos motivos alheios s
esferas religiosas que promoveram essas converses, restringiremos nossa abordagem questo da idolatria 116 nas atas conciliares,
significativamente tratada de forma explcita e, dado importante,
ao menos em duas delas, por expressa vontade rgia.
No conclio do ano de 589, fica reconhecido o arraigamento
da idolatria na Glia e na Hispnia. Determinava-se que o bispo
e o juiz investigassem e exterminassem prontamente o que fosse

114. Le Goff, '\s Mentalidades : Uma Histria Ambgua", em Le Goff e P. Nora (dirs.),
Histria: Novos Objetos, 1976, p. 2.
115. Giordano, op. cit., 1983, pp. 17- 18; Martinho de Braga, De Corretione Rusticorum, 8.
116. Isidoro de Sevilha, Ety m., vin,11 , 11-14; dolo " urna esttua que representa
uma figura humana e que foi consagrada". Consequentemente, " idolatria toda
reverncia ou servido a qualquer dolo", estando associada "mpia soberba dos
homens ou dos demnios" , que desejam que lhes sejam rendidas homenagens.
Para alm dos cultos aos dolos propriamente ditos, no sculo IV, a idolatria
designaria a adorao da criatura (homem ou diabo), de elementos da natureza ou
de um objeto, abrangendo dessa maneira a maioria das "sobrevivncias" pags;
cf. Schmitt, "Les 'superstitions"', em Le Goff e Rmond, op. cit .. 1988, vol. l. PP
428-429. JToledo,16 (589); Brown, op. cit., 1977, p. 126.

52.
63

62

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o juramento de fidelidade, cujo rompimento implicava desfeita


ao prprio Deus, de quem o rei o legtimo representante. Da a
insistncia nos conclios em anatematizar o crime de infidelitas,
identificado como sacrilgio.
, pois, perceptvel quo perigosa seria, ideologicamente,
a permanncia das heresias, do paganismo e do judasmo nesse
contexto. Para alm do arianismo, os incios do reino catlico
de Toledo teriam ainda que se confrontar com o priscilianismo
tardio, particularmente na Galiza. Os judeus formavam uma pequena, mas significativa comunidade. Eram marginais por excelncia da societas fidelium Christi, no demorando a serem
equiparados aos libertos e servos no fiscais, com uma condio jurdico-institucional semelhante dos servos privados, sem
qualificaes para ter acesso administrao pblica ou a cargos do Ofcio Palatino 11 . Quanto s heresias, parecem no ter
sido um problema para a Igreja visigoda catlica, que se manteve
dentro da mais pura "ortodoxia" 111 Portanto, no que concerne
religio, para alm da mencionada comunidade judaica, seria
contra os costumes pagos, "arraigados em determinadas regies
perifricas e montanhosas, escassamente romanizadas" 112 , que
clamariam os conclios de Toledo at o final do sculo vn.
Por isso, difcil concordarmos com as afirmaes do cronista
de Bclaro e de Isidoro, para os quais Recaredo, com sua converso, teria levado todo o reino ao culto da verdadeira f 113 Como
j apontamos, o sentimento religioso situa-se na estrutura mental, faz parte dela; a mentalidade dos homens transforma-se muito
mais lentamente do que a economia e a sociedade: a histria das

11

Algumas anlises historiogrficas sobre estes trs cnones


apontam, inicialmente, resduos idoltricos, provavelmente devido ao fato de, poca do 12Toledo, no estarem circunscritos a
uma regio - embora apontem maior concentrao no norte, entre
os bascos. Para o fim da poca visigoda, fala-se em "sobrevivncias pags" em comarcas isoladas das diversas provncias, "em ambientes camponeses e com preferncia entre os servos rsticos que
representavam, seguramente, os nveis culturais mais baixos da
populao". Quando no ano de 681 apontam aos ingenuorum personae, reafirmam que a maioria dos casos se dava "entre os servos
rurais". Destacam, no 16 conclio de Toledo, medidas para reprimir a idolatria e a questo da entrega dos dons" para as igrejas
prximas. Questiona-se se essa resistncia dos pagos em abandonar tais prticas estaria mais vinculada falta de prega~, ao
conservadorismo da mentalidade camponesa ou, ainda, a motivos
de ndole social, como expresso de oposio. Mais uma vez se
.
reafirma: ,'pertenciam quase que exc 1us1vamente
ao mundo rural
11120 Parece

e s mais nfimas categorias sociais existentes no campo


II

unnime por esta rpida amostragem que as prticas pags sobreviviam "sobretudo entre os humildes" 12 I.
Os mesmos elementos so encontrados no De Corretione Rust icorum, pouco mais de um sculo antes dos ltimos conclios
de Toledo: venerao de pedras, acender velas, adorar fontes e
rvores, agoureiros e encantadores ... Sem dvida, 0 paganismo
uma das formas mais significativas de expresso da religiosidade popular. Mas h que se considerar que o fato religioso
uma realidade una que torna artificial e arbitrria uma distino
forte entre religiosidade erudita e religiosidade popular. Procedente de mesclas, fuses, insero em um processo em andamento, a "aristocracia laica medieval no difere muito dos rustici" . H uma indiferenciao crescente, com poucas excees,
de todas as camadas sociais laicas em face do clero, que monopoliza todas as formas evoludas, e nomeadamente escritas, de
cultura. Os "rustici da Alta Idade Mdia no podem ser qualificados de pagos unicamente porque tenderam a conservar
velhos ritos, dos quais amide eram os primeiros a ter perdido
a mais autntica chave interpretativa" 122 Na poca da profisso
de f de Recaredo, no ]Toledo de 589, j nos encontrvamos em
uma sociedade em que o maior peso vinha dos meios rurais. A
grande questo que se apresentava no era a da sua cristianizao, mas sim a da sua efetiva converso. Tal era o preo a ser
pago pela "espetacular" mudana de religio: a persistncia de
diversas formas e de velhos cultos que mesclavam tradies clticas, romanas e mediterrnicas.
A massa, se no se encontrava totalmente ausente, estava bem
distante de tais acontecimentos. O ordo laicorum , pois, predominantemente rural e, diante do retrocesso do paganismo oficial,

117. 3Toledo,16 (589}; Brown, op. cit., 1977, p. 126.


118. 12Toledo, 11(681).
,,
119. 16Toledo, 2 (693).
-4 . McKenna, 0r
,,, cit,,
120. Orlandis e Ramos-Lissn, op. cit., 1986, pp. 222, 420-421, 486 87 ' .
.
cit., 1938, pp. 116 e ss. Garcia-Moreno,
op. crt. ., 1975, PP 79- 81 , Marunez, rJguns
citarmos
1972, pp. 489-508; T. Gonzlez, op. cit., 1979, pp. 663-668; para

que abordam esses cnones de forma mais especfica e dentro uma perspectiva
mais crist.

121. King, op. cit., 1981, p. 172.


122. Giordano, op. cit., 1983, pp. 13-14.
65

64

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contrrio aos dogmas cristos e, se no procedessem assim d


.
b'
, evenam ser excomungados. Esta tam em era a pena para os dorn. .
- cmb1ssem tais
costumes entre seus servi 117 No ano znz
que nao
d
681, apesar da meno aos ingenuorum personae, a culpa dess e
prticas ainda estaria associada sobretudo aos servi 1s M as
. as no
ano de 693, nobiles personae aparecem envolvidos com el
as ou
impedem a sua represso, ampliando-se o leque social de
, .
d
poss1 ve1s cu 1pa os: cuzuscumque smt genens aut conditionis"11 9
Cresce a severidade das penas, tanto para acusados como par~
autoridades ou proprietrios omissos.

clericorum e ordo laicorum.


H prticas pags na aristocracia laica e clerical, no campo e
tambm nas cidades. O que sobressai sobre idolatria nos cnones
citados que com o passar dos anos eles crescem no apenas em
extenso, mas especialmente em severidade. um fenmeno que
corre paralelo legislao laica, durante o sculo VII, que chega
impor quinhentas chicotadas para os adivinhos, tortura e ven~a
, .
- 12s As leis
para fora do pas para os envolvidos em praticas pagas

. ..

l 1982, PP 27 28;
'
cit
123. F. Cardini ' Magia , Brujena y Superst,cwn en e/ Occzdente Medzeva
G
, de Cortzar, op. .,
Le Goff, "Cultura clerical...", op. cit., 1980, pp. 208-209; areia

h , op. czt.,
1980, PP 11 18
1983, p. 43; King, op. cit., 1981, p. 102; H1llgart

124. 4Toledo; ]Braga, 11 Toledo et passim.

125.

66

LV, VI .

2.1.

civis visigodas concentravam-se, at a sua ltima recompilao,


provavelmente realizada na poca de Recesvinto (653-672), na
- 126 M as, se as prticas se achavam disse. h aao
magia e na a d ivm
minadas, o mesmo no podemos afirmar quanto aos cultos pagos, dos quais s se conhece um caso, em fins do sculo VII,
prximo a Astorga, que inclua at mesmo um santurio121.
A que se deve a crescente severidade contra prticas pags
ainda um problema que merece anlise mais pormenorizada.
Estaria relacionado com o clima de tenso poltica dos ltimos
anos do reino? Adivinhos e encantadores poderiam especular
sobre a sade do monarca ou mesmo provocar-lhe malefcios?
Talvez sejam razes para a animosidade da legislao laica, mas
parecem insuficientes para elucidar o crescente rigor sobre tais
prticas. Poder-se-ia tambm tentar relacion-la s fomes e pestes
que assolaram a pennsula nos ltimos anos do reino visigodo,
ou ainda ao crescente estado de misria dos humiliores. So hipteses que necessitam ser aprofundadas. A meno feita aos ingenuorum personae pelo 12Toledo no deve, portanto, conduzir-nos
a rpidas concluses, a entendimentos precipitados. Nos trs cnones sobre idolatria que mencionamos aqui, os servi so apontados como os principais culpados desse sacrilgio. Porm, numa
sociedade predominantemente rural, com uma aristocracia laica
que no dista muito dos rustici, alm de um ardo clericorum nem
sempre muito ortodoxo e uma forte tendncia bipolarizao
social entre poderosos e humildes, no seria lcito considerarmos, como hiptese, estes ingenui mais como figuras jurdicas
que efetivamente sociais? A utilizao do termo inferior128 no
seria j um indcio dessa situao? Se certo que no devemos
generalizar excessivamente a bipolarizao social, tambm no
126. LV, VI. 2.1-5.
127 , Thompson, op. cit., 1981, p. 352. Os cnones conciliares permitem-nos um
leque maior das persistncias pags. Ver, por exemplo, ]Toledo, 23; 4 Toledo, 29 =
5Toledo, 4; Mrida, 15 et passim.
128. 16Toledo, 2.

67

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encontra-se vulnervel s culturas primitivas remanescentes


proposta de imediata prevalncia sobre prticas pags/se, . A.
. .
.
vz-rustzcz deixa assim de ser to plausvel. A civilizao visigoda
.
catolica da Hispnia , sem dvida, a "civilizao de uma minoria"1 23
Poderamos excetuar o ordo clericorum? No creio No ,

s canones do 4Toledo (633) no faltam crticas compleio moral e


cultural dos bispos, bem como s formas de que se valiam para
obter cargos eclesisticos. Como representavam uma forma de
ascenso social dentro do reino visigodo, alguns servos_ com
as devidas ressalvas apontadas nos cnones conciliares_ eram
recrutados para ocuparem postos menos influentes.
Culturalmente, possvel crer que, apesar das diferenas regionais, houvesse certa homogeneidade no ordo clericorum. No
entanto, ela no se espelha nos quadros sociais. Alm dos cnones j citados dos Capitula Martini, que so anteriores converso de Recaredo, outras reprimendas conciliares posteriores
referem-se a "clrigos que consultam magos ou adivinhos" e a
clrigos que "no sacrifcio do Senhor oferecem leite no lugar do
vinho ou tambm um cacho de uvas, e creem que se deve dar ao
povo a eucaristia empapada em vinho" 124. Dificilmente os indivduos que compunham seus quadros faziam distino entre ardo

com a crescente severidade dos cnones citados?


Fica claro, por fim, que as prticas pags no se resumiram
a vestgios ou a simples resqucios; que elas no se restringiam
umas poucas reas perifricas ou haviam se tornado monoplio
129. Franco Jr., op. cit., 1990, pp. 40-41.
130. Garca-Moreno, op. cit.,

HETL,

dos humildes, dos indivduos pertencentes aos nveis culturais


mais nfimos da populao. As "permanncias pags" estavam
presentes, como vimos, no prprio seio do ordo clericorum, que,
alis, era um importante local para a troca de influncias entre
os dois nveis religiosos. Tampouco elas se vinculam "apenas" a
resistncias ou protestos contra a ordem econmica e social instalada. Se os cnones mencionam encantos e malefcios mgicos
contra o monarca, certo que no seria o campons ou servo, de
distantes regies _rurais, os mais interessados em atentar contra
0 rei. Obras como o De Corretione Rusticorum no eram diretamente dirigidas ao povo, que dificilmente estaria capacitado a llas, mas fundamentalmente aos procos, que deviam propal-las
para avanarem com a evangelizao e, em diversas ocasies, para
instruo dos prpios clrigos.
Permanecem, pois, diversas dvidas. Na questo da ao
postergada contra a idolatria, nota-se que, nos dois primeiros
cnones, s se fala em omisso; o segundo j apresenta castigo; o
terceiro fala em obstruo e apresenta penas mais severas. Estaria este procedimento, da parte de bispos, juzes e nobilis, relacionado com o temor de uma reao mais violenta por parte dos
rustici? Omisses e obstrues poderiam estar ligadas sensibilidade religiosa dos domini? Esse provvel temor no justificaria
as omisses e/ou obstrues mencionadas? O temor hipottico de
uma revolta significativa no poderia estar ligado tenso provocada pela fome e peste endmicas que grassaram pelo reino,
de forma acentuada em seus ltimos tempos? Tais hipteses no
reforariam a tese dos vnculos econmicos e sociais das prticas
pags? Maior severidade das leis seria um sintoma de seu alastramento, ou mesmo de que tais prticas se encontravam mais
enraizadas do que at agora se supe? Muitas dessas questes
no permitem ainda uma resposta conclusiva; outras sero discutidas nos prximos captulos; outras ainda tentaremos equacionar e suscitaro novas indagaes acerca do preldio do cristianismo na pennsula Ibrica.

vol. 2, p. 398.
69

68

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devemos tentar achar matizes sociais diversos, j que eles


.
.
perdem sua importncia no conJunto social e na sua tendncia de
alargamento do fosso social.
Indissocivel da cultura folclrica, as prticas pags inserem-se na religiosidade popular. Esta ltima se exprime de formas diferentes, numa relao dialtica de influncias recprocas '
significando, simultaneamente, "criado e praticado pelo povo:
mas tambm recebido e incorporado e/ou adaptado por ele"129
Uma nova religio atrai fiis somente quando se apoia nos ins~
tintos e nas caractersticas religiosas j presentes entre os homens a que se dirige.
Da destruio de dolos empreendida pela evangelizao urbana passou-se inadvertidamente ao exemplo dos mosteiros, dos
homens santos. Mais extremista e individual, inicialmente fruto
de uma sensibilidade asctica, o rnonasticismo foi visto com desconfiana pela hierarquia eclesistica, mas posteriormente, com
diversas adaptaes e regras, teve enorme sucesso na Hispnia visigoda, especialmente na segunda metade do sculo VII, poca de
acentuada ruralizao econmico-social. Refletiriam suas posturas
mais extremistas? Serviriam corno resposta mais incisiva para os
humiliores, descontentes com a ordem estabelecida? Seu lado asctico encontraria eco na sensibilidade religiosa dos mais simples? O
antigo receiturio da hierarquia eclesistica, amenizado momentaneamente pelos mosteiros urbanos ou serniurbanos, converteu-se,
em fins do reino de Toledo, em franca hostilidade 130 , diante de
suas formas mais fluidas, muitas vezes distorcidas e especialmente
independentes diante do episcopado urbano. Mera coincidncia

CAPTULO li

CULTURA E RELIGIO NO REINO DE TOLEDO*

[ ] havendo Cristo se dignado a ser a cabea de sua Igreja, em virtude do mistrio da Encarnao, com razo se julga que, dentre
seus membros, os bispos desempenham o ofcio dos olhos, porque
governam desde o grau mais elevado das ordens e regem a multido
dos povos que lhes est submetida. Portanto, sendo eles que devem guiar os demais, tanto mais devem resplandecer com a luz dos
mritos, pela qual todos os bispos, entre os demais ornamentos das
virtudes, devem cuidar muito da pureza de seu corpo, para que aos
fiis lhes apetea a castidade, vendo que a imundice no suja seus
doutores 1
A partir da converso e da elaborao da Monarquia crist, sups-se a composio do reino visigodo de Toledo como um corpo unitrio, coeso por uma f e regido por uma cabea cuja autoridade
provinha do prprio Deus. Dessa forma, nele se teria constitudo
uma verdadeira societas fidelium Christi. Desempenhando "o ofcio dos olhos", os bispos buscavam detectar as doenas do corpo,
identificar os membros enfermos e providenciar os devidos medicamentos, "porque a penitncia, como foi dito, recebe-se para remediar O pecado" 2 Ocupando o "grau mais elevado das ordens",

Publicado como captulo em Ruy de O. Andrade Filho, "Cultura e 'Religio'


no Reino de Toledo (Sculos VI-VIII)", Relaes de Poder, Educao e Cultura na
Antiguidade e Idade Mdia, 2005, PP 359-371.

1. BToledo, 4 (653).
2. lOToledo, 10 (656).
71

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a corn_

preensao do sagrado, centrada numa pretensa distino ntid


entre os fatos religiosos e os no religiosos. Realmente a exe
. _
. .
'
gese
cnsta transformara o logos no Verbo. O logos md1vidual torn
avase "participante do logos universal disseminado entre os hom
ens
e encarnado na sua plenitude apenas em Cristo" 3 : ele se dign
ara
a ser "a cabea de sua Igreja". Incorporava assim as tendncias
centralizadoras e monotestas presentes no Baixo Imprio.
Essa configurao crist correspondia, contudo, ao carter
racional do logos estabelecido pela Antiguidade Clssica e herdado pela Igreja. Uma tal correlao espelhava o mundo urbano
que, na poca do triunfo do cristianismo, se encontrava em franca
decadncia. Logicamente, no ternos a inteno de asseverar
com isso uma rgida correspondncia entre os pares mito-logos/
campo-cidade, mas de apreender algumas das muitas transformaes e adaptaes pelas quais passaria o logos cristo diante de
sua transferncia para uma sociedade essencialmente agrria, em
que a complexidade do binrnino sagrado/profano se torna mais
evidente. No se trata, pois, de tentar caracterizar uma religio
popular com "marcada preeminncia dos valores afetivos e emotivos sobre os valores lgicos"4, mas da compreenso do ser humano como "um todo no qual razo e emoo, eventos da realidade vivida externamente e da vivida internamente esto sempre
presentes ao mesmo tempo" 5 Pouco tocado pela cultura urban~,
o mundo rural da pennsula na Antiguidade Tardia permane~ia
alimentando-se dos velhos fundos de crenas ancestrais, cujas
razes penetravam profundamente no passado. Mundo de permanncias, de continuidades, de culto s foras da natureza, em que

a presena do sagrado era sentida nos bosques, nas montanhas,


em cursos d' gua, nas fontes. Mundo em que as fronteiras entre
o mito, a magia e a religio so fluidas, fugidias, de festas e ritos tradicionais; mundo no qual mesmo um ato econmico, ainda
quando estivesse baseado num conhecimento tecnolgico arcaico,
constitua-se, simultaneamente, num "ato sagrado" 6
Essa emergncia do mundo rural como grupo de presso faria pesar sobre a cultura "uma ameaa que obriga os clrigos a
promover um movimento inverso, de cima para baixo [... ]". A
Igreja, que gradualmente monopolizava "todas as formas evoludas, e nomeadamente escritas, de cultura", substituiria o realismo pago por um universo de smbolos e signos, negando a
essencialidade do homem diante de Deus e do alm e impondo
novos grilhes representao da sociedade, na qual se destaca
0 dualismo elementar entre clrigos e laicos, poderosos e humildes: "esquemas propriamente religiosos, desestruturadores das
imagens tradicionais da sociedade organizada segundo as funes sociais, [que so remodeladas] segundo as vocaes ordenadas pelas finalidades religiosas" 7 A anlise dessa nova leitura
eclesistica o objetivo do presente captulo. A analogia antropomrfica8, claramente expressa em leis civis, cnones conciliares e outros textos da Hispnia visigtica, expe essa inverso
tentada pela Igreja. certo que "religio derivava no apenas etimologicamente, mas psicologicamente, de religare, isto , do ato
de 'voltar a unir', de 'religar' o homem a Deus. Em funo disso,
o fato religioso uma unidade que torna artificializada uma dis6 . Nola, " Sagrado/Profano", em Romano (dir.), Enciclopedia Enaudi, vol. 12 , 1984,
pp. 106-107.
7. J. Le Goff, "Cultura Clerical e Tradies Folclricas na Civilizao Merovngia",

" ..,.
Para um Novo Conceito de Idade Me'd ta:
,empo, T:rabalho e Cultura no Ocidente,

3. G. P. Caprettini et. al., "Mythos/Logos", 1990, pp. 90-91.


a

17 A cultura e
4. R. Manselli, La religion populaire au Moyen Age, 1975, P

_ nos
religiosidade popular integram nosso prximo captulo, razo pela qual nao
detemos aqui sobre esses temas.
5. H . Franco Jr., "Meu, Teu, Nosso: Reflexes sobre o Conceito
Intermediria", A Eva Barbada, 1996, p. 33.

cultura

ral dans la litterature du


1980, pp. 208-209 e nota 8; "Les paysans et Ie mon d e ru
.
,

,,
.
M do Rurale in Decidente nell Alto
Haut Moyen Age (ve-VIe siecles) , Agnco1tura e on

Medioevo, 1966, p. 730.


8.

. ,

, a1 , An tropornrfica Monarqwca no

II.1.4; Andrade Filho, '\s Origens da \n ogia


Reino Catlico de Toledo (Sculos VI-VIII)", 2005.

LV

73

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os segmentos eclesisticos tentavam disseminar urna nov

9.
10.

Franco Jr., Peregrinos, Monges e Guerreiros, 1990, pp. 39-40.

L. A. Garca-Moreno, El Fin del Reino Visigodo de Toledo, 1975, PP 82 e ss.

11. E. Delaruelle, "La vie religieuse populaire en Septimanie pendant I' epoque

wisigothique", 1971, p. 3.

12. Le Goff, La Civilizacin de[ Decidente Medieval, 1969, p . 441.

. dos quatro
. de
13. Isidoro de Sevilha, Sent. 1.9. l; 8 .1. Sobre a incorporao da teona
elementos pela obra isidoriana, ver S. Viarre, "Cosmologie antique et commentaire

74

tambm aqueles indecifrveis, que escapavam


- h
.
.
a razao umana
sem que, por isso, deixassem de ser verdadelros, t ais
como os
14
"milagres presentes
ou futuros"
da men Esse dualism
o, t'ipico
.
,
talidade medieval, tambem se evidenciava no bomem, que, como
humano, era dotado do par corpo/alma Nos termos is1
'donanos

ele seria, "em sntese, um outro mundo criado"Is , um micro. '


cosmo, em estreita correspondncia com aquele em que estava
inserido (o macrocosmo) 16 , sendo este ltimo "um caminho no
qual o cristo deve 'entrar, atravessar e sair"' 17
***

Com as transformaes oriundas da crise do sculo m, o antigo paganismo oficial romano consolidava a tendncia, latente
desde o Alto Imprio, de conceder ao poder imperial carter sagrado. Uma maior sensao da presena do sagrado e a aspirao
da alma salvao comeavam a se consubstanciar atravs do neoplatonismo de Porfrio e Platino. A tendncia sincrtica preexistente encaminhava-se para o monotesmo 18 O entendimento da
existncia de um summus deus j levara Aureliano, em torno do
ano de 270, a instaurar o culto do Sol invictus, "protetor do imprio e do qual o imperador o companheiro" 19 A nova religio

'

la cration du monde: le chaos et les quatre elements chez quelques auteurs du Haut
Moyen ge", 1975, pp. 557-565.
14. Agostinho de Hipona, De Ciuitate Dei, xxi.5.1-2.
15. Isidoro de Sevilha, Sent., 1.9.l; 8.1.
l6 . J. Fontaine, Isidore de Suille et la culture classique dans l'Espagne wisigothique, 1983
vol. 2, pp. 662-676 et passim; A. Gurivich, Las Categorias de la Cultura Medieval,
1990, pp. 64 e ss.
s"' .1994' p 78
17, Andrade Filho, ''.A. Respeito dos Homens e dos Seres Prodi gioso
. Le
Go!T, "Os Gestos do Purgatrio", O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente Medieval,
1985, p. 71.
18. R. Bloch e J. Cousin, Roma y su Destino, 1967, PP 4 28 e ss.
. .
78 p 137 A crtica desse
l 9, J. M. Engels e J. R. Palanque, O Impcno Romano, 19 '

. h d ff1 ona (Ps 93 5) e a metafora

sincretismo solar seria elaborada por Agostm o e

75

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tino radical da religiosidade" 9 Mas a historiografia sobre esse


momento da pen_n sula permaneceu, durante muito tempo, corn
algumas notveis e significativas excees, dentro de fortes rnatizes catolicizantes e firmada, esssencialrnente, nos aspectos poltico-jurdicos e institucionais do perodo. Seguiu, pois, reproduzindo em grande parte, a viso eclesistica da poca, a leitura
oficial. Apenas para exemplificarmos nossos argumentos, urn
muito meritrio trabalho de Garca Moreno chega a considera r,
entre as razes da queda da Hispnia visigoda, a "decadncia
moral do reino" 1. Fora da pennsula, o mencionado artigo de
Delaruelle prope o estudo do sentimento religioso popular na
Septimania visigoda, "excluindo, portanto, aquilo que pensam
e sentem os clrigos e os monges [... ]" 11 Provavelmente em virtude disso, as evidncias acabem se tornando mais escassas do
que realmente so.
A analogia antropomrfica idealizava a "sociedade dos fiis
de Cristo", criando uma utopia hierarquizada do papel peregrino
do homem nessa terra rumo salvao. Era, pois, um smbolo,
sinal de contrato, referncia a uma unidade perdida, que recorda
e chama "urna realidade superior e oculta [... ], figurao de alguma coisa que se correspondia com ele num plano mais elevado
e, portanto, convertia-se em smbolo desta" 12 Dessa forma, esse
recurso simblico resgatava o mito das origens e, paralelamente,
revelava uma ordem universal obediente vontade divina, na
qual os cristos liam os desgnios de Deus. O mundo, que fora
"criado para o homem", encontrava-se composto por "elementos
. , . que, certamente, po d em ser mvesnga
.
d os "13 Mas havia
v1s1ve1s

do Cristo como "Sol de justia" seria comum na literatura crist. A identificao


mstica do Cristo com o sol apoia-se em Ml 3.20: "Mas para vs que temeis o meu
nome, brilhar o sol de justia( ... )"; passagem em que a expresso empregada no
sentido de poder e vitria . Isidoro de Sevilha (Etym., VII.2.27) expressa bem essa

- d.1zen d o que Cristo " Oriente porque a fonte da 1uz e 11 umma


dor de
aprox1maao
todas as coisas, e porque nos faz nascer para a vida eterna". Cristo seria chamado
sol iustitiae e tambm sol invictus, "aparecendo como um sol que irradia juSt ia
[... ], quer dizer, como o sol espiritual ou o corao do mundo"; cf. Chevalier e
0
Gheerbrant, Diccionario de los Smbolos, 1986, p. 950; ver tambm Fontaine, P
cit., 1983, vol. 2, pp. 553-555.
20. R. Rmondon, La Crisis de[ Imperio Romano, 1973, p. 44.

21. M. Sotomayor y Muro, "La Iglesia en la Espafia Romana", 1979, p. 143.


22. Engels e Palanque, op. cit., p. 143.

23. Rmondon, op. cit., pp. 69-70.

nismo ainda subsistiria de diversas formas , e eonstantmo


. nao
_
interviria
seus
Julgados suspeitos,
.
. seno
, . para proibir
, .
. . aspectos
,
.
como ntos mag1cos e praticas
, . ad1vmhatorias , consd
1 era dos perigosos para a segurana publica, suscetveis de serem utilizados
24
por conspiradores , e ritos considerados imorais, que permitiam
0 confisco dos tesouros de certos templos. No ano de 32 4 , ele
chegou mesmo a reconhecer expressamente a liberdade aos cultos pagos 25 Essa tendncia ganharia espao nos governos seguintes e no seria detida poca da reao pag do imperador
Juliano (361-363). Seria somente com Teodsio (379-395) que se
efetivaria uma verdadeira separao entre Estado e paganismo.
o reconhecimento do cristianismo como religio do Estado
acrescentaria dupla centralizao, poltica e administrativa, o
novo elemento da centralizao religiosa. Todavia, o paganismo
subsistiria ao menos em dois segmentos sociais bem marcados:
"na aristocracia senatorial e nas massas rurais" 26
Tal tendncia encontrou eco no reino de Toledo. A unio
entre a Monarquia e a Igreja era consolidada com a converso de
21
Recaredo, que chega a ser igualado a Constantino, o Grande O
cristianismo efetivava-se como elemento de coeso da analogia
antropomrfica expressa pela legislao. Tambm glorificava ao
rei como um escolhido do Deus cristo, como a cabea desse
corpo terreno. Mas a aplicao desses conceitos realidade concreta esbarrava em diversos problemas. A cristianizao da pennsula, a exemplo da Glia Merovngia, tambm no contaria

derar os sacrifcios como


intermdio deles, se perscrutasse
alta traio, qual caberia a pena de morte se, por
d rmioaes que,
d s imperadores - ete
o futuro das pessoas e, particularmente, 0
posteriormente, foram ratificadas e complementadas.
.
C Th xvi.lO.l,
. fi bem caractenzada no
25. A ambiguidade da poltica de Constantino ca
fi
ficial mas proibia os
1
altares de uma orma o
'
que permitia os sacrifcios nos temp os e
...nAeriam ser perigosos.
. 1 d e que portanto, r~domsticos, difceis de serem contro a os
'
t p. 141.
,
.
tambm Engels e Palanque, op. o .,
26. Remondon, op. cit., pp. 84-85, 113-115, ver

24. C.Th. IX.16.1-3; 9; xvi.10.1-6; 7-11, chegando-se consi

27. Joo de Bclaro, Chronicon, e. 590, l.


77

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convertia-se em religio do Estado, com o imperador proclamact


dominus et deus2. Os cultos orientais e o cristianismo ganhara;
assim um rpido momento de tolerncia. Mas o reerguimento do
imprio, vinculado aos apelos patriticos, retomava elementos t radicionais. No campo religioso, a reao pag apresentava-se s claras com Diocleciano (284-305). A simbologia solar era abandonada
Por outras de cunho mais tradicional, tipicamente romano o10cleciano intitulava-se Jovius Qupiteriano) e seu associado , Ma Xl.
miano, Herculius (Hercleo). O conservadorismo que se instaurava
na poca da primeira tetrarquia, junto com as necessidades de se
legitimar a nova organizao do Estado, abria caminhos para um
enfrentamento com o maniquesmo, com a magia e, sem dvida
com o cristianismo. Contra este ltimo, ela se d de forma tardia,
iniciando-se com a depurao do exrcito. tambm menos sis~
temtica, com seu rigor variando de acordo com os tetrarcas. Na
pennsula Ibrica, ela foi comandada por Maximiano e fortemente
sentida, com muitas notcias de martrios 21 Por fim, com a ascenso de Constantino, o cristianismo ganhava um mediador.
Considerando o seu imperium proveniente de Deus, Constantino sujeitava a Igreja 22 , utilizando-a como instrumento de sustentao governamental. Ele preservaria diversas caractersticas
do Estado pago, como o ttulo de pontifex maximus23 O paga-

28.

VSPE,

V.II.3-4; v.vn .9-10.

29. Fontaine, "Conversion et culture chez les wisigoths d'Espagne", Culture et

spiritualit en Espagne du 1v au vu siec/e, 1986, pp. 96-97.


30. J. Orlandis, "El Cristianismo y la Iglesia en Ia Espaiia Visigoda", 1z.HEMP, vol. L

P 49 I;

P. Rich, Education et culture dans l'Occident barbare (vi-vm siec/es), 1962, pp. 401-402
31. Isidoro de Sevilha, De Viris Illustribus, 29.
32. Liciano de Cartagena, Epistolae.

78

de Ildefonso e Julio e outros bispos ilustres Al" . ,


ias, e apenas em
meados do sculo VII que o primado de Toledo co
.
.
meana a se con33 .
solidar efetivamente . Ah, o mosteiro suburban d A . .
.
.
o e ga11 sena
um grande celeiro de bispos, CUJ. a escola produz; .. b
, .
.
.
., .
.... 1a o ras pastorais e dogmatlcas com megavel mfluncia dos ambientes de 'conselhos' (sentenas), to caractersticos do ltimo quartel do sculo
vu"34. Com esse deslocamento religioso e cultural para a sede toledana, declinam alguns outros centros antes bem ativos35. Especialmente nos meios eclesisticos, a cultura tentava permanecer
latina 36 , buscando-se a sua adaptao para as novas finalidades:
educativas para a Igreja e consolidadoras para a Monarquia31. Assim, ao lado de nomes como Masona de Mrida, Leandro e Isidoro
de Sevilha, Brulio de Saragoa, Eugnio II e Julio de Toledo entre outros, apontam-se alguns laicos ilustres, como os monarcas Sisebuto, Chindasvinto e Wamba. Todavia, conhece-se muito pouco
a respeito das escolas da poca e, menos ainda, sobre a educao
nos meios aristocrticos 38
A falncia das escolas pblicas, apontada j no sculo v para
a Glia, d-se de forma mais tardia na Itlia e na Hispnia39 . Elas

33 . ?Toledo, 6 (646); 12Toledo, (681) Decretum, p. 404 . Desde 8Toledo (653), era o
metropolitano de Toledo que presidia os chamados conclios nacionais'. cf. T.
Gonzlez, "La Iglesia desde la Conversin de Recaredo hasta la lnvasin Arabe",
1979, pp. 491-493.
34 . Daz y Daz, "Aspectos de la Cultura Literaria en la Espaiia Visigoda",

AT,

n. 3,

1971, p. 53 .
35 . J . M . Lacarra, "La Pennsula Ibrica dei Siglo Vil ai x: Centros YVas de Irradiacin
de Ia Civilizacin", 1964, pp. 139-141.
36. Daz y Daz, "Prlogo", 1z.HEM P, vol. 1, PP 45-47.

,
stique dans I Espagne
37. Fontaine, "Fins et moyens de J'enseignement ecc I'esia
. . h ique',, em Fontame,
. op. c,t.,
. 1986, rn, PP 145-202' 213-229. .
,,
w1s1got

1 ff
Tardorromana Y Vi51 goda em
38. Diaz y Daz, "Problemas Culturales en a ispana
.
lonso IA
... d d IM d' o Siglos iv-vw, 1993, PP 9-10, J. F. A
,
A.A.V. V., De la Ant1gue a a
e ,ev
. Rich' "'L'ducation
.
.
d
1955
PP
95-97,P.
e,
Cura Pastoral en la Espafia Romanovmgo a,
'
. .
v iplinae" , AT, n. 3, 1971,
P 172.
a I'poque wisigothique: les Inst1tutzonum ,se
.
d
z

39. Rich, op. cit., 1971, p. 174; M. Banniard, A A ta


130-131.

Jd de Mdia Ocidtntal, s. .. PP.

Scanned by CamScanner

com um programa de evangelizao. A Igreja organizara suas


provncias eclesisticas com base na antiga organizao imperial
romana, mantendo-se, pois, toda uma estrutura administrativa
de caractersticas urbanas. Na segu nd a metade do sculo v1,
poca da dinastia leovigildiana, . pennsula ~a.ssava por urna
certa efervescncia religiosa. A cidade de Menda, por exernplo, vivenciava uma urea poca sob o episcopado de Masona,
que sustentaria um duro conflito contra a poltica arianista de
Leovigildo, razo pela qual chegou a ser temporariamente desterrado2s. Na Galiza, por volta do ano de 550, desembarcava So
Martinho de Braga. Em torno dos anos de 560-570, monges africanos, liderados pelo abade Donato, refugiam-se na pennsula,
trazendo em sua bagagem uma significativa biblioteca e fundando o mosteiro Servitano na diocese de Arcvia 29 Tambm
em fins desse sculo comea a despontar a cidade de Sevilha,
primeiro com Leandro e, posteriormente, com Isidoro, grande
condutor dos destinos da Igreja at sua morte, por volta do ano
de 633. Assim, at os incios do sculo VII, o grande foco de irradiao cultural e religiosa do reino de Toledo instalava-se no
arco que compreende as terras que se estendem entre Valncia
e Mrida 30 Entretanto, ainda na segunda metade do sculo VI,
Liciano, bispo da cidade de Cartagena sob o domnio bizantino,
"douto nas Sagradas Escrituras" 31 , comentaria numa carta ao
papa Gregrio Magno que "se para ordenar clrigos fosse requisitado algum conhecimento, a Igreja ficaria sem servidores" 32
O fim da era isidoriana marcaria tambm uma transferncia do
eixo religioso-cultural rumo Saragoa de So Brulio, Toledo

segmentos citadinos que o impulsionaram 1


.
.
,
imc1a mente. De forma
sigmficat1va, na epoca do declnio do reino d .,.. 1 d
,
. .
e .10 e o, o nucleo
cultural-rehg10so acompanha o fortaleciment d
.

o o ascetismo do
44
noroeste penmsular , onde se destacam personagens como Frutuoso de Braga e Valrio de Bierzo.
Para alm da cristianizao da cultura clssica, grande caracterstica desse momento histrico, o sentido pastoral e utilitrio
absorve a maior parte da literatura visigoda entre os incios dos
sculos VI e VIII, predominando sermes, peas litrgicas, manuais, tratados de carter religioso e pedaggico, epstolas etc. 4 s
Aparentemente, o temor cristo em relao cultura pag havia
sido superado pelo programa de Santo Agostinho: "Se os filsofos pagos emitiram verdades teis nossa f, no somente
no h por que temer estas verdades, mas preciso arranc-las
para o nosso uso a estes ilegtimos detentores" 46 Santo Isidoro
de Sevilha, entretanto, d a entender que o antigo temor permanecia, pois "no somente se sacrificam aos demnios oferecendo incenso, mas tambm aceitando de muito bom grado suas
afirmaes" 47 certo que as Etimologias correspondem a uma
verdadeira "converso" isidoriana cultura pag 48 Todavia, a
apropriao deste conhecimento antigo pelo cristianismo no se
efetiva sem deformaes, adaptaes ou simplificaes.
Contrastando com o bom nvel literrio do reino de Toledo,
a cultura escrita voltada para a ao pastoral ressentia-se, como
noutras partes do Ocidente, da utilizao de estilo e contedo
simplificados. No De Cor,ectione Rusticorum, Martinho de Braga
assinala a necessidade de "alinhavar o alimento dos rS tic0 s com
um estilo rstico" 49 A mesma ideia norteia Brulio de Saragoa em
44 Rich, op. cit., 1971, pp. 405-409.
45 Cordoner Merino, "La Literatura", JZ.HEMP, vol. 2, P 212
46 Agostinho de Hipona, De Doctrina Christiana, 40, 60- 63
47 Isidoro de Sevilha, Sent ., m.13.1.

40. Alonso, op. cit., 1955, pp. 77-83.


I74,
41. 2Toledo, 1 (527); Alonso, op. cit., 1955, pp. 73-74; Rich, op. cit., 197 1. P
42. Daz y Daz, "Problemas Culturales ... ", op. cit., p. 14.
43. J. N. Hillgarth, "Popular Religion in Visigothic Spain",

1980, PP

10 (nota

l} 21
'

48 Daz y Daz, "Introduccin General", Etym., vol. l, P 212


49 Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, l.

j,

t'

1
1

Scanned by CamScanner

so substitudas pelas escolas episcopais, paroquiais e mo ,


, .
nasticas
.
.
. .
CUJa finahdade prmc1pal era, sem duvida, a formao de cl, . '
engos
Um ensino que poderia ser denominado "superior", com disc
so de temas teolgicos e morais, efetuava-se sobretudo na
Uss esco40
las monsticas Delas que partem muitos dos grandes M
etropolitanos do reino visigodo. Mas estas escolas tinham um c .
arater
urba:no ou semiurbano, encontr~ndo-se intimamente unidas a
uma determinada sede episcopal. E o caso, por exemplo, da escola
do mosteiro de Santa Eullia de Mrida, ou da de Agali, perto de
Toledo. Apesar de a legislao conciliar j considerar, desde O ano
de 527, a possibilidade de que crianas consagradas Igreja por
vontade paterna pudessem receber instruo nas escolas eclesisticas e depois dos 18 anos optar pela vida laica, no h indcios de
que os jovens destinados a permanecer leigos tenham frequentado
escolas monsticas 41 No sculo vn, h notcias sobre uma escola
palatina na capital do reino. Provavelmente era impulsionada por
Julio de Toledo42 , uma vez que a prpria existncia de escolas
dependia, muitas vezes, do acaso, como a presena de uma grande
personalidade intelectual sua frente. Para alm das escolas eclesisticas, desde o declnio das escolas pblicas desenvolveram-se
tambm as de preceptoria, servindo ao menos a certos grupos sociais laicos. Por seu turno, os tcnicos desenvolviam-se na prtica,
aprendida com algum mestre no ofcio. Todavia, o refinamento da
Lex Visigothorum, das epstolas consolatrias de Brulio de s~a.fi
os ind1cagoa e de alguns sermes, apenas para exemp11 carm ' . -es
vam a existncia de autoridades e indivduos laicos em con tlio
. -o de urna
de ler um latim mais complexo, alm da pressuposia
43 Ressaltavamaior sofisticao cultural das comunidades urbanas
. . smo coIIl 05
se assim, uma vez mais, a forte vinculao do cnst1am

50. Brulio de Saragoa,

VM ,

2; 5.

5 l. Ildefonso de Toledo, " Praefatio", De Viris Illutribus, p . 10.


52. Isidoro de Sevilha, "Praefatio", Reg ula.
53.

VSPE, IV.

54. Fontaine, " EI de Viris Illustribus de San Ildefonso de Toledo: Tradicin Y


Originalidad", em Fontaine, op. cit., 1986, pp. 68-69.
55 . 4Toledo, 2 (633).
56. Delaruelle, op. cit., 1971, p . 23.

significava que o cristo era reconhecido 1 ". , .


"
"
pe o iato de Ir a igreia
o novo tempo procurava
afastar os cultos domicil'
J
1ares, estabe, . d
lecen d o um pre d omm10 as celebraes pu' bl'
icas no templo. Uma
. . , . inscnao do cem1teno Sao Paulo de Narbo
na esc1arece que so
cristos "todos aqueles que vm Igreia"ss p
J

rocurando se con.
.
trapor ao complexo mitolgico greco-romano
. _
. . .
, cu1tos orientais,
superst1oes etc., o cnst1amsmo encaminhava a 1deia
das praticas
,.
, t1ma a
Pags sob o jugo dos espritos do Mal ' unindo de 1"-orma 1n
idolatria, a magia e a heresia. Tanto que uma das formas para se
chegar condenao de Prisciliano foi a apresentao de provas
de que ele era conhecedor e praticante de magia59 , estando, portanto, sob influncias malignas. Sob o epteto de "magos" ou "malficos", o texto isidoriano unia diversos especialistas em prticas
pags60 O temor quanto s prticas mgicas, como apontamos,
bem anterior nossa poca de estudo. O carter disciplinar de
vrios cnones conciliares nos permite entrever a tentativa de fixao de um novo conceito de "sagrado".
Muitas das converses, porm, eram feitas apenas formalmente, incluindo-se aqui todos os segmentos sociais. O cristianismo mostrara-se forte nos ltimos anos do Imprio, sobretudo
entre as camadas citadinas mdias e baixas. Todavia, este era um
mundo que caminhava para a extino. Se certo que as cidades
no reino visigodo catlico no se restrigiram a meros mercados ou
"entrepostos", tambm no possvel ignorar a forte ruralizao
econmico-social pela qual a Hispania passava. A oposio entre
cidade e campo que existia por todo o Imprio Romano era, na
pennsula, "particularmente aguda" 61 A gradual diluio de seus
mais confiveis adeptos, em um contexto de in.segurana, medo e
ansiedade que grassavam naquele momento, gerava um conjunto
1

58 Delaruelle, op. cit., 1971 , p . 20.


59 Sulpicio Severo, Chron., 11.46.5; 50.8, em Obras Completas, 1987

60 I s1'd oro de Sevilha, Ety m ., vm.9.


6 1. Hillgarth, op. cit., 1980, p . 7.

57. 20rleans, 31 (538); Narbona, 4 (589); iv, xu.3.6 .


83

82

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sua Vida de So Milo, quando menciona que escrevia "num estilo claro e plano", como era apropriado a uma obra como aquela
diferente das dedicadas aos "estudos das disciplinas seculares"so'
Ildefonso de Toledo em seu De Viris Illustribus exalta O "estil~
simples" da obra homnima de Jernimo e elogia Conncio, que
era "eloquente e agradvel por sua simplicidade ao falar" 51 Tambm Isidoro, no prefcio de sua regra monstica, dedicada aos irmos residentes no mosteiro Honorianense, afirma ter selecionado
algumas normas "com estilo popular e rstico, com a finalidade
de que fossem compreendidas com facilidade [.. . ]" 52 O annimo
autor das Vidas de Mrida, provavelmente um monge, declara
que dissertaria "omitindo o ornamento de pomposas palavras" 5J.
Definido por oposio aos adornos da poesia e da retrica, esta
frmula representaria "o ideal de uma prosa transparente e sem
pretenses: prosa em conformidade com a simplicidade dos escritores sagrados, que, segundo Lactncio, 'falaram ao povo numa
linguagem comum e simples"' 54
Em razo mesmo das necessidades da Monarquia visigoda catlica, o culto eclesistico organiza-se rapidamente 55 O Liber Ordinum data do sculo v; de incios do sculo VI so as Orationes
et Missae de Pedro de Lrida 56 Mas os rituais ainda so pouco
claros, e tambm poucas so as obrigaes bem definidas para os
cristos, corno a santificao dos domingos. O descanso dominical,
que j havia sido objeto da legislao cannica na Glia em 538,
57
enfatizado pelo conclio de Narbona e pela legislao civil , o que

62. Franco Jr., "Cristianismo Medieval e M1tolog1a:


Historiogrfico", A Eva Barbada, 1996, p . 51.
63. Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 16.
64. T. Gonzlez, op. cit., 1979, p. 579.

R fl

3
-es sobre um p roble111

e exo

apstolo diria: '.lgum dentre vs est doent ? M d h


e. an e c amar
os presbteros da Igreja para que orem sobre ele, ungm
. do-o com
leo em nome do Senhor. A orao da f salvar O doente [...]"66.
O objetivo fundamental da religio primitiva era

1
d
sa vaguar ar a
vida, o que era conseguido por intermdio de certos procedimentos mecnicos simples, baseados na inferncia racional, mesmo que
partisse de premissas falsas. A medicina primitiva tentava alcanar essa mesma finalidade e, naturalmente, empregava os mesmos
meios. Disto decorre que, nos incios, religio e medicina formavam parte de uma mesma disciplina, da qual a magia nada mais era
que uma outra especialidade67

A medicina firmava-se como um mtodo para diagnosticar e


aplicar remdios s indisposies humanas, baseado numa combinao de teoria sobre o corpo e sua observao direta, suas funes e seus desajustes. No milagre cristo, a cura implicava a interveno espontnea da vontade divina, enquanto na magia havia a
pretenso de se tentar manipul-la. Cada um desses instrumentos
para a obteno da sade pressupunha uma teoria diferente sobre
a causa da enfermidade ou disfuno, razo pela qual se tornava
necessrio distinguir a origem da enfermidade. Podia ser obra demonaca, contra a quai se utilizavam exorcismos e oraes; se os
males resultavam de um ato mgico, previa-se a cura por meio
da magia inversa; por fim, se se buscava uma explicao para os
transtornos funcionais do corpo, elaborava-se um diagnstico mdico e a prescrio do correspondente remdio68
Medicina, milagre e magia resultavam num todo sincrtico
em meio analogia antropomrfica. Vivendo em um universo

66, Tg 5.14-15.
67 , H. Clark Kee, Medicina, Mi/agro y Magia en Tiempos dei Nuevo Testamento, 1992,
p. 18.

68. Idem, pp. 16-17.

65. Isidoro de Sevilha, De Ecclesiast icis Officiis, u .2.


85

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de necessidades espirituais em que o cristianismo e o pagan


lSllJ.o
se confundiam. Entretanto, apesar do exclusivismo do Deus dos
cristos, havia um esforo eclesistico no sentido de transigi . .
u com
as prticas tradicionais das regies onde o cristianismo penetrava
sempre que se pudesse faz-lo sem prejuzo da f. Procurava-se'
dessa forma, evitar confrontos por aes violentas, viabilizando..s~
assim a substituio, ou desnaturao, das antigas prticas. Nesses
procedimentos articulavam-se diversas relaes e interpenetraes
recprocas entre a "religiosidade popular" e a oficial. Apenas para
exemplificar, poderamos citar a ideia que compreendia o sinal da
cruz como um "encantamento mais poderoso" que os smbolos
considerados demonacos. No se tratava simplesmente de aculturao, de um resultado da coexistncia de duas culturas diferenciadas que interagiam, mas de um sincretismo, entendido "como
um 'processo contra-aculturativo implicando manipulaes de
mitos, emprstimos de ritos, associao de smbolos, s vezes inverso semntica e reinterpretao da mensagem crstica'" 62 Assim, Martinho de Braga condenaria aqueles que, depois dobatismo, "atendem outros sinais do diabo por meio de pssaros, de
espirros e muitas outras coisas. Por que a mim ou a qualq~er bo~
cristo no nos prejudica um agouro? Porque o sinal do diabo nao
nada quando precedido do sinal da cruz"63
Nesse aspecto, tambm interessante observarmos que
e'
1as d e bnos e de
por intermdio dos sacramentos, das 1ormu
.
to ' esperava-se
unes, ou seja, por meio de um prop 1.ciamen
,,64a
obteno de uma graa e, paralelamente, a " sau, de corporal
.
que fosse
Isidoro de Sevilha diria que o bom professor sena O . ,, 65
1 0
dotado de uma grande ,, a b un d ancia d e m edicina celest1a

69. D. Jacquart e C. Thomasset, Sexualit et savoir medical au Moyen ge, 1985, P 10


70. 6Toledo, 16 (638); IITol;':to;, 345 (675); 12Toledo, 390 (681); ]]Toledo, ID (683 );
16Toledo, pp. 489 e 509 {69,).
7 1. Du Cange, Glossarium ~ft'dia et lnfimae Latinitatis, vol. 5, p . 322.
72 Ecl 38 1- 15 ; Tb 2. l~;.6.J-')~~-.1-3; 11.8-14; JHenoc 7. 1; 8.3; 9 .6; 10.4-7 et passim73. Mt. 9.. 12 Me 2 174-.,.
IL,:AJl reco Ih em " uma expressao
- proverbial
. so b re a funo do

~e~1~0, q~e consiste em"uidar dos enfermos, no aos que tm sade, e expem os
smot1cos como J. ustificati va d a atenao
- que Jesus presta aos doentes, aos 1 mpuros
e aos proscritos; cf. Kee, op. cit., p. 99 _
74. 16Toledo, 1 (grifo nosso).

Um bom exemplo desse universo e


.
. ,
m que se mesclavam m d"1
cina, milagre e magia e fornecido pelas V 'd d
. .
e .
t as e Menda o b
paulo, de ongem grega, viu-se em situa .

ispo
o impar quando um d
os
membros de sua comunidade teve proble
.
mas com a esposa. Ela
engravidara, mas o feto morrera no tero M .
, .
.
mtos med1cos j tinham atendido o caso, mas nenhum deles O 1 .
.
_
so uc10nara. Restou
,
recorrer ao bispo, que, nao sem grande relutncia e somente apos
ter recebido a aprovao de seus pares ' atende a en1erma
"
e a cura
A hesitao do bispo era explicada pela manuteno da pureza d~
suas mos, que "ofertavam o sacrifcio divino"75_
Peregrino nesse mundo, um microcosmo, 0 homem transitava
entre seu corpo/carne e sua alma/inteligncia atravs de misteriosos caminhos. No corpo, abominvel vestimenta da alma, segundo
Gregrio Magno, todos os seus membros deveriam mostrar uma
inteira submisso, e, quando buscassem solues para seus problemas, deveriam elevar seus olhos para a cabea: o rei76 . A superviso e a direo rgia de todos os aspectos da vida dentro do
reino estava, de forma inerente, relacionada com a posio mesma
do rei, "como cabea de uma comunidade crist, responsvel pela
salus de seus membros e com a obrigao de dar conta a Deus do
bem-estar da Igreja" 77 Ele deveria providenciar os medicamentos
necessrios para o bem-estar desse corpo, tomando as necessrias
medidas contra usurpadores, judeus, hereges, idlatras, pagos
etc., na medida em que o Senhor deseja "que o trono rgio esteja
garantido, atraindo para a f catlica a multido daqueles queperecem, mas reputa como indigno que um prncipe de f ortodoxa
governe a sditos sacrlegos, que ameaa contaminar a multido
dos fiis [...]" 78 J na converso de Recaredo, o conclio recomen-

?5 , VSPE, IV.2.1-17.
76 . 8Toledo, p. 290 (l_',53).
.
77. Mrida, 23 (666); LV, m.5 .2 et passim; P. King, Derecho y Sociedad en el Remo

Visigodo, 1981, p. 70 (nota 150), 148.


78 BToledo, 12 et passim; LV, 11.I.6; xu.2.15; 3.8; 22 et passim.

87
86

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hierofnico do qual era um microcosmo, o homem comum do


incio da sexta aetas interessava-se pouco ou quase nada em buscar uma explicao racional para as enfermidades. "Disto resultava que, nos escritos mdicos e na conscincia popular, subsistiam relatos irracionais, histrias mticas que proporcionavam
a resposta imediata, a prova irrefutvel em forma de conto ou
exemplum" 69 Assim, medeia, medicamen, medicamentum, signifi7
cando "medicamento, remdio, medicina" , tambm podem ser
usados no sentido de medicamenta mala, medicamentarius, '"veneno, envenenamento, filtro, sortilgio, encantamento, feitio',
enquanto medicina se encontra associado 'cura"' 71
O mdico estaria dotado de uma "espcie de percepo outorgada por Deus que o capacitaria a levar alvio aos doentes", mas
era o prprio Deus que propiciaria a cura, j que as enfermidades
estariam diretamente relacionadas com a "ao demonaca" 72 A
palavra "mdico" aparece sete vezes no Novo Testamento, e somente em uma ocasio tem conotao valora tiva 73 Curiosamente,
tambm nos conclios de Toledo, "mdico" aparece uma nica
vez, deixando entrever a ideia da enfermidade como resultado do
pecado. Falando sobre a "doena" da infidelidade, um conclio
atribui aos judeus um dos males da analogia antropomrfica, prescrevendo ao enrgica da sociedade contra eles e enaltecendo o
"louvvel costume dos bons mdicos [de] assistir com maior esmero, por meio de sua arte medicinal, os enfermos mais angustiados, at que novamente recuperem a sade" 74

po!tiC3
7 9. JTo !edo, 121; 6Toledo, 18 (638) et passim. Sobre a excomun h-ao e omo pena
. Visigod 0
0
ver R. Sanz Serrano, "La Excomunin como Sancin Poltica en el Rein
de Toledo", 1987, pp. 275-288 .

exigia-se uma renncia ao demA0


.
nio, alem de
84
crena na f crist Neste aspect
. uma confisso de
o, a memoriza - d
considerado sufficientem scientiam l
ao
Credo era
sa utaremss Er
f verdadeira, um foedus:
uma regra de

E este smbolo ou sinal indicium p


ara reconhecer a Deus
recebem os crentes com a finalidade d
.
que
e que saibam como devem
se preparar para a luta contra o diabo
.
, e que ne1e (no Credo) estao contidos em poucas palavras todos os m t '
is enos. Nele reuniram
abreviadamente os apstolos de toda a Sagrad E
a scntura, com a
finalidade de que, dado que muitos crentes nab l
o sa enam er, ou
sabendo, no poderiam ler as Escrituras em v1rtude d
as ocupaoes
da vida, retendo-o na mente e na memria, tivessem conhecimento
suficiente para sua salvao86
Desde o ano de 589, estipulara-se a recitao do credo de Niceia todos os domingos "para que, antes que se diga a orao dominical, seja proclamado pelo povo com voz alta e clara aquele
que com a verdadeira f tenha um testemunho manifesto, [pois
os que dizem] 'Pai nosso, que est no cu' foram regenerados
87
pelo tal Pai" Considerava-se, pois, o retorno s prticas pags
uma quebra do "pacto" efetivado com Deus 88
Segundo Delaruelle, para as estruturas mentais e para a f
desta poca, "o Credo no era a expresso de mistrios a serem
contemplados, mas uma coleo cannica cuja palavra se torna
90
lei e ganha fora jurdica" 89 Todavia, o credo "um smbolo" ,

84 Martinho de Braga, De Correctione Rusticorom, B


85 rsd
.
. . . OJJ
,i;'Jicns,
.. " 21 3,, Ildefonso de Toledo,
1
oro d e Sevilha,
De Eccles1ast1c1s
Cognitione Baptismi, 33.
86 Ildefonso de Toledo, De Cognitione Baptismi. 31, 33.
B7. ]Toledo, 2; 4Toledo, lO et passim.
88 Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 15-l6.

80. 11 Toledo, p. 346.

89

81. 16Toledo, pp. 488-489.

82. lJToledo, 10; llToledo, 12 et passim.


83. Cf. adiante captulos IV e v do presente livro.

- Delaruelle, op. cit., 1971,

o.

p. 27, nota 72.

Ildefonso de Toledo, De Cognitrione Baptismi, 33.

De

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dava que fossem extirpados os que se afastassem da verdad .


,
,,
eira f,
"sendo condenados no Ceu e na Terra . A excomunho era tid
como verdadeira medida cirrgica, uma amputao do corp
Oq ue era a societas fidelium Christi -, de forma que quem se rebelasse contra a "cabea" deveria ser condenado ao juzo eterno
"sem qualquer outro reme'd"10 1179 .
Devemos ainda lembrar do outro par, alma/inteligncia, que
torna O homem imago Dei. O rei a cabea, e nela os bispos desempenham a funo dos olhos. A juno dos dois pares teria
incio na cabea, a partir do Credo, chegando "at os membros
restantes" 80 A Igreja, por uma disposio divina, fora entregue
aos bispos, que deveriam lev-la "inclume ao porto", defendendo convenientemente os membros sos. Velando pelo corpo,
eles impediriam o engano de uma falsa segurana e evitariam
as armadilhas demonacas, providenciando os "remdios" necessrios para os membros enfermos e promovendo, consequentemente, a "ansiada sade" 81 Assim, os membros do clero deveriam ser os primeiros a cuidar muito da pureza de seu corpo.
O "remdio" da penitncia era um impedimento para o clrigo,
' aqueles
urna vez que no poderiam oficiar os sagra d os m1stenos
nS2
"possudos pelo demnio ou outras paixes semelhantes
. h os a, construao
- de uma nova
Chegou-se por estes camm
"cosrnoviso global", emitida pela Igreja, que tentava abarc~
. 1 urna ntualizaao
toda a populao. De Ado at o Juzo Fma,
der a totacorn temporalidade "espiralada" 83 tentava compreen
.
mp1i1
lidade da vida humana. O conceito cristo de converso
batisIIl0 '
cava urna atitude particular diante da existenc1a. Ja no

91. W. Marshall Urban, Lenguajey Realidad, 1979, pp. 474-481.


92. Franco Jr., op. cit., 1990, p. 42 e nota 37.
93. Ildefonso de Toledo, De Cognitione Baptismi, 33.
94. Franco Jr., op. cit., 1990, p. 42.
95. Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, xix.18; Isidoro de Sevilha, Etym., x1.1 . l 9;
Andrade Filho, op. cit., 1994, p. 78.

90

como " sen t"d


i os 1196 . Ta1 corno O Zoo
.
.
os tornara-se o v; b
por me10 da magia da palavra tran e
er o, o Credo
'
s1ormava o ho
,
mem, fazendo-o
renascer. Proferi-lo era como se se
1
proc amasse "
. ressureio".
As realidades do mundo eram dua .
, .
s. as coisas ( )
. .
(signa). Destes ult1mos, havia os conv . . res e os s1na1s
enc1ona1s utT d
os homens, e os suprfluos, que eram ,, ' ~ rza os entre
as supersties"
.
.
convenc10nais que homens e demnios tT .
' sma1s

97
u r rzanam para comumcar-se . Dessa forma, Santo Agostinho i
. .
mcrava a ideia da pos
sibilidade de um "pacto" diablico, contrrio ,
.
,
aque1e professado
98
a partir do Credo, simbolo dos cristos Assim - d .
,

, nao erxava de
ser uma contmua descoberta dos significados O lt d
.
.
cu os, e uma
constante h1erofama. O Credo era smbolo crist
,,
.
o porque era
como um pacto e conhecimento da f"; e "crer" significava fazer crescer os espritos "at as verdades contidas, indivisveis
99
e desconhecidas" A igreja de Santa Leocdia em Toledo, de
fundao rgia, exibia uma inscrio com o Credo 100 : tanto como
a palavra proferida, a escrita tambm possua virtudes mgicas.
Tal era o sentido dos diversos antemas conciliares em contraponto aos que, por exemplo, realizavam atentados por diversos
meios contra os reis 101 Consistiam em adentrar no mundo sagrado, "uma vez que o pensamento simblico no era seno a
forma elaborada, filtrada, ao nvel dos doutos, do pensamento
mgico no qual se banhava a mentalidade comum" 102

96 Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, XI.3. O conceito gramatical de "sentenas"


amplamente analisado por Fontaine (Isidore de Svil/e ... , op. cit., 1983,_~~; i, PP
26 8-279, 303-309). Para outros conceitos, ver I. Roca Meli, "Introduccion 'emJ.
Campos e Roca Meli, Santos Padres Espafloles, 1971, vol. 2, PP 215 -216
97 . Agostinho de Hipona, De Doctrina Christiana, x1.20.
.
98 Jd eia
que retomada de forma clara por Mart111ho
.
de Braga, De Correctwne
Rusticorum, 15.
99 Ildefonso de Toledo, De Cognitione Baptismi, 33, 36.

lOO. Vives, Inscripciones, 552.


10 l. Sanz Serrano, op. cit., 1987, pp. 275 e ss.; Franco Jr., op. cit.,
1990' PP 62-64
102 -Le Goff, op. cit., 1969, p. 441.

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mas um smbolo religioso, dotado das caractersticas gerais inerentes a todos os smbolos, com imagens tomadas de relaes
mais estreitas, mais intuitivas, usados como expresso de relaes universais e ideais que, "por sua impenetrabilidade direta
91

e idealizao, no podem ser expressa d os diretament e " A ss1m,


se a linguagem religiosa evocadora, ela tambm invocadora:
evoca sentimentos, mas tambm invoca objetos, espritos, anjos,
santos ou a prpria divindade; retoma, pois, a autntica vida
espiritual, o carter mtico da criao ou dos relatos de pactos
divinos com os homens. , portanto, o sinal da contratualidade,
da configurao da memria das origens, o remdio da salvao,
e sua fora jurdica decorre do pacto efetuado pela magia da
palavra. Se certo que existem smbolos conscientemente desenvolvidos "'para se penetrar, da melhor maneira possvel, no
mistrio da realidade', isso apenas um tipo especfico de smbolo (signum institutum), quase sempre palavras e ritos criados
e manejados por uma elite eclesistica" 92 Sem dvida, o Credo
constitui um smbolo cujo vocbulo "se traduz do grego por reunio (conlatio) ou sinal (indicium) [.. .)" 93 , e dado ao povo corno
"sinal" de sua f. Assim, passa das esferas doutas para associedades agrrias, que "no separava[m] reas do sagrado e do profano, vendo nos acontecimentos de toda ordem manifestaes do
mundo extra-humano" 94
No conjunto corpo/alma, o elemento integrador so os sentidos, que servem para governar o corpo e que nada mais so que
projees da alma, enganando-se quem "por princpio no lhes
d f" 95 _ Isidoro de Sevilha definiria seus trs livros de "conselhos" como sentenas - palavra que Santo Agostinho define

103. llToledo, 10 (675).

denunciados pelo conclio do ano de 589110


eclesisticos . d Conduzind o-se bem,
efetivan d o-se os ntuais
.
.
ena os para
os momentos
mais importantes da vida, 0 "pacto" b

erto pelo bat'


rava-se com a morte. A relao mrit /
ismo encero recompensa . .
or um tribunal celeste, onde cantam
.
sena Julgada
P
.
.
os anJOs e os de ~ .
. momos. O
meio mais efetivo para assegurar-se da s 1 _
a vaao sena a 0 fi
de "uma missa em inteno da alma":
erenda

o demnio trabalha no fim de nossas vid

.
.
as para nos enredar em
suas armadilhas, das quais devemos nos
t
pro eger por meio da
_
. _
oraao de nossos irmaos e do canto dos salmo '-' .
s e1etivos [...], pois
aquilo que lemos no momento de nossa passage f
m requentemente
nos libertar do demnio que nos espreita' [.. ] os pe d'd
fi .
I os e1tos
Por ns so realizados sem demora ' devendo ai'nda nossos rrmaos
rezarem cotidianamente pelo nosso repou 50 111 _
A montagem da societas fidelium Christi tornava vital a questo da unidade religiosa. Toda a estruturao poltica do reino
dependia deste elemento. Era o cimento que viabilizaria a articulao rex-regnum, cabendo ao clero justific-la. Este ltimo,
inicialmente de bases hispano-romanas, passa por uma crescente
germanizao - natural quando se tem em conta que seus principais titulares eram nomeados pelo monarca. Tal fato , provavelmente, um dos principais responsveis pelas crescentes deficincias eclesisticas. No so poucos os cnones conciliares que
lamentam a nomeao de bispos "avaros", "fornicadores", "desobedientes", "pouco humildes", "de religiosidade escassa e vin.

"112
gat1. vos ,, , nascidos "herticos", "criminosos,, ou ,, sllllomacos

104. Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 14; 17; 18.


105. 20r/eans, 31 (538); Narbona, 4 (589); Lv, xn.3.6.

llO. ]Toledo, 11; T. Gonzlez, op. cit., 1979, p. 570.

106. Alonso, op. cit., 1955, pp. 331 e ss.

11 l J u 1iao d e Toledo, Prognosticorum Futun Saecu t1, n.26, 118


' 121
' Brulio de.
577 587
1955
Saragoa, Epistolae, 20; 42; 2Braga, 68 (572); Alonso, op. cit ..
PP
-

107. Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 17.


108. Isidoro de Sevilha, De Ecclesiasticis Officiis, 1.18.9-10; Alonso, op. cit., 1955, PP
333-335.
109. Isidoro

de Sevilha, Sent.,

n.13.1-13; De Ecclesiasticis Officiis, n.17.6-7.

l.: !~ (:t

Hillgarth, op. cit., 1980, p. 30.


llZ. 4 Toledo, 19 (633); ?Toledo, 4 (646); BToledo, 3-6 (653); 9Toledo,
llToledo, 1, 4, 5, 7, 9 (675); 12Toledo, 4, 5, 7 (681); JJTo~do, 7 '

l.

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Aps o batismo, estabelecia-se uma relao de regras de boa


conduta, baseada no binmio mrito/recompensa. Nos meios
clericais, por exemplo, a recepo de uma ordem maior deveria
ser precedida por uma promessa do clrigo de que viveria honrada e piedosamente, "porque constuma ser mais temida aviolao daquilo que se prometeu individualmente do que aquilo
que foi includo num compromisso geral [... ]" 103 . Para com os
demais, as expectativas eram "realisticamente mnimas". No De
Correctione Rusticorum, Martinho de Braga, depois de advertir
os fiis sobre "o pacto feito no batismo", repreende diversas
prticas idoltricas e pecados, como homicdio, adultrio, fornicao, roubo e perjrio, recomendando, por fim, que se evitassem trabalhos servis aos domingos, dia em que seria recomendvel tambm a visita a lugares santos e obras caritativas10-1.
O descanso dominical, que j havia sido objeto da legislao
cannica na Glia em 538, enfatizado no conclio de Narbona
e na legislao civil 105
A Igreja possua rituais para cobrir momentos cruciais da
vida: a oferta s crianas de uma escola clerical, o rito da adolescncia (a "primeira barba"), o casamento 106 . O erro no deveria desesperar, pois o arrependimento sincero e interior reataria
o "pacto" iniciado pelo batismow7 A comunho frequente era
necessria, sob o risco de se incorrer em suspeitas 108 O arrependimento era tido como a melhor penitncia, cuja consequncia
lgica seria a confisso 109, que nessa poca j era praticada de
forma privada e secreta - do que muitas vezes decorriam abuso s,

16
16Toledo,5 (693); 17Toledo, 4, 5 (694); ]Braga, 2, 4, 5, 7, 8 (675); Mrida, 6, ll,
(633); ]Saragoa, 4 (691) et passim .
113. 6Toledo, 10 (638); Mrida, 18 et passim.
114. BToledo, 8 (653); 11 Toledo (675), 2 et passim.
115. 11 Toledo, 2 (675) et passim.

refletia-se mais claramente no aspecto cult


.
ura 1 Sua civil teve expoentes de bom grau literri0 120 que
izaao
.
,
parece ter se ampliad0
do tempo de Isidoro para o de Eugnio II e Ju1,
iao de Toledo. Mas
esta era a cultura de alguns poucos clerigos ab d
.
, a es e nobres. Eram
oucos os que tmham acesso a ela, mesmo or 1
P
.
a mente. Dessa maneira, tanto a Monarqma como a IgreJ a neces t
.
s1 avam de outros
veculos (nao escritos) para a propagao de s
.
uas mensagens e
ideologias. Diversos elementos iconogrficos proc
d
., .
, .
uravam a aptar
os recursos estihsticos classicos aos novos programas extrados dos
quase nada resta d
...
t extos sagrados. Lamentavelmente,
,.
os pame1s
que decoravam as basihcas. Relevos e mosaicos sofreram muito
com a posterior dominao muulmana. Algumas poucas peas,
contudo, chegam a ns, como as cenas taumatrgicas evanglicas
de uma pilastra conservada na igreja de San Salvador, em Toledo.
Mas estas formas no escritas de "leitura" poderiam acarretar problemas. J famoso, por exemplo, o cnone que proibia a
existncia de pinturas nas igrejas. Estipulava-se a proibio para
que "aquilo que se adora e se reverencia no seja retratado nas
paredes" 121 . Essa determinao fez com que se considerasse "heterodoxo" o conclio, onde teria existido influncia judaica122 Havia
tambm precedentes nesse sentido, observveis em Tertuliano,
Clemente de Alexandria, Orgenes, Eusbio e Epifnio. Antes do
sculo IV, falava-se do culto s imagens com muitas ressalvas, e
ainda somente de um modo progressivo, sob o influxo da reverncia s imagens dos imperadores e de algumas outras causas. Nota-se aqui o problema em se separar devoo e adorao em suas
verses crist e pag. Uma matrona ibrica, Lucilla, relacionada
com o donatismo, efetuava a sua comunho de posse de um osso,
talvez relquia de algum mrtir, e o beijava sempre com devoo

117. 4Toledo, 25 .

120. Dia z y D'1az, ..:A.spectos de 1a cu 1tura ..." , op. c1t ., Pp 33 -58 Cordoer Merino.
"La Literatura", JZ.HEMP, vol. 2, pp. 209-267.
12 1. Elvira, 36.

118. 2Toledo, 1 (527).

122 J. Arce, Espaiia entre el Mundo Antiguo y el Mundo Medieval, 1988 P llO.

116. 2Saragoa (592), 12Toledo, 11 et passim.

119. 4Toledo, 24 e 25.

94

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No meio rural, muitos clrigos eram recrutados entre os s


ervas
eclesisticosll3. Obviamente, no se tratava de problemas t .
114
n1cos, mas de formao cultural , corno comprovam nomes co
Frutoso ou Ildefonso, ambos de origem visigoda. Mas f.mo
ato
_
q ue ' na segunda metade do sculo VII, chegavam orden aao
clrigos que desconheciam os Salmos ou corno efetuar um batisrno115. Tampouco o monasticismo escapava degradao. Em
fins do sculo VII, diversas fontes sugerem a criao de moste
1ros
como forma de evadir-se do fisco e obter doaes ou taxas11 6
o ingresso em cargos eclesisticos no implicava apenas acrs~
cimos de poder e autoridade, mas tambm de riqueza, com
0
usufruto dos bens mveis e imveis da Igreja. Tal forma de ascenso social, junto com a gradativa identificao das aristocracias hispano-romana e visigoda, e delas com a Igreja, promoviam
diversas mutaes. Entre elas, sem dvida, um declnio moral
e cultural dos quadros do ardo clericorum . No eram poucos os
clrigos que executavam mecanicamente suas funes. Poucos
tinham alguma formao anterior e nomeadamente escrita de
cultura, especialmente nos meios rurais. A ideia de "estudar"
resumia-se, muitas vezes, em decorar formas, no em apreender
uma doutrina 117
Em incios do sculo VI, j se procurava r~gularnentar o ensino
ministrado a crianas que, mais tarde, poderiam ou no ser destinadas carreira eclesistica 118 A questo retomada de forma
mais imperativa no ano de 633u 9 A romanizao dos visigodos

antes de receber a hstia, que para ela era um amuleto. Assirn


0

rece:

bimento de um sacramento eclesistico junto com o beijo nurna


relquia, "vestgios palpveis da passagem de Jesus, de Maria
ou dos santos pelo mundo terreno. Port~nto, elementos por CUj~
posse ou proximidade o homem se sacralizava, tornando-se menos
11123 s

,
vulvervel s foras d emomacas
. upomos assim que, de uma
forma mgica e supersticiosa, ela procurava reforar os dons recebidos atravs da comunho. Numa sociedade prenhe de vises
e milagres, a venerao das coisas santas, de mrtires, relquias,
imagens, chegava a constituir uma forma de superstio, na medida em que se acreditava nelas - e, mais ainda, esperava-se que
fossem eficazes. Ou seja, por meio no apenas da orao evocatria, mas tambm da invocao dos objetos palpveis, esperava-se
uma interveno divina. A substituio dos daimones platnicos
pelos anjos demonacos ou pelos santos cristos cobrava assim o
seu preo. Tal era que desde o ano de 380 vigorava a interdio de
algum se intitular doutor "sem possuir esse ttulo" 124. Era necessrio o monoplio total por parte da hierarquia eclesistica sobre o
controle da cincia Revelada, apontando como hertica qualquer
tentativa exegtica que estivesse sua margem. Assim, o clrigo
sobrepunha-se a magos, mdicos, curandeiros, em virtude de sua
capacidade de exorcismo, da guarda das relquias que lhe era confiada e da direo das cerimnias coletivas, mediante as quais se
produzia a sincronia entre os tempos terrestre e celestial.
do ur.

Smcroma
paralela que tentava se operar entre o mun
bano e o mundo rural emergente. O incio do ideal asctico na pe, ula h avia
s1d o tumultuado pelo priscilianismo, ante O ns
co de
nms

ta ' e
se ""ul
J gar apenas pelas aparncias externas ou pela vestunen
no pela verdadeira f"12s_ Desde fins do sculo IV, o cristianisJtlO
123. Franco Jr., op. cit., 1990, p. 56 .
124. 1Saragoa, 7 (380).
125
Sulpicio Severo, Dialogas, 111.2, em Obras Completas, 1987.

deixara de ser um fenmeno exclusivam t


en e urbano M
a viso de um campo convertido e a acep _ d
as, entre

ao e um cristia
..
rusmo
arraigado, abna-se um enorme fosso O ca
. . .
.

mpo VlSigodo se en
trava cnstiamzado mais como consequn . d
conc1a e uma linguage
.
.
que de uma efetiva dommao. Para O cristo . .
m
mais simples, 0 que
.
importava era que Cnsto fosse Deus pleno par 1 ,
.
. , .
'
sa va-1o do pecado
e garantir sua vitoria sobre os poderes demon
P
. ~
,
acos. ara a Hispa.
nia dos seculos VI e VII, apenas emergindo dos d'
mgentes arianos
Cristo era, certamente, o "Deus pleno". Oraes O descrevem como'
"Cristo Jesus, nosso terrvel
, Deus e nosso Rei", os h'mos o apro126
ximavam do Deus Pai . E o "Cristo onipotente", 0 Cristo ue
h o 1az
c.
q
sozm
marav1. Ihas " e que possm um "grande poder", 0 iudex
127
terribilis Era, pois, um cristianismo que soubera atrair para si
as tradies e as referncias espaciais e temporais da mentalidade
camponesa, o que, em muitos casos "no ia alm de uma superficial aparncia crist de anteriores prticas mgicas e fetichistas" 128.
Uma simplificao de esquemas e de estilo comea a se impor
na iconografia a partir do sculo v, como exemplificam os sarcfagos de Bureba. Tambm tem incio o abandono da temtica mitolgica clssica, substituda por smbolos e temas cristos. Estariam se alterando tambm o "valor mgico", "supersticioso",
de tais iconografias? A ao da Igreja e de seus membros no
entrava em choque com uma viso de mundo que se refugiava
dentro da lgica e de smbolos eclesisticos? A preocupao demonstrada pelo mencionado cnone do conclio de Elvira, 36,
129
repete-se indiretamente mais tarde em diferentes momentos
Tratava-se de um combate ao antropomorfismo artstico temend
infiltrao do paganismo idoltrico? Sem se chegar uma iconoclastia, entre os sculos 1v e VII, a Igreja visigoda encontrou-se
II

-126

12 7.
128.
12 9.

H'IJ
1

garth, op. cit., 1980, p. 31.


Br u )'10 d e Saragoa, Epistolae, 20;

L A

VM,

4;

LO,

110. 13
1989

. . d

Garcia-Moreno, Historia de Espana V1S1go a,


3Toled0 , 16 ; 12Toledo, 11; 16Toledo, 2 et pass1m.
.

p 357-358.

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de forma supersticiosa, estabelecia um v~culo essencial:

marcada pela ausncia de esculturas figurativas. Tratava-se d


uma medida apenas disciplinar e circunstancial?
e
130
A analogia antropomrfica , claramente elaborada nas leis
civis e nos cnones conciliares, esboava tambm uma aproximao ideia de que esse corpo terreno seria, metaforicament e,
primeiro Ado, resgatado pelo segundo, ou seja, por Cristo.
0
Mesmo tendo-se em conta que a maior valorizao da figura
131
admica se daria posteriormente ao ano mi1 , o sentido da "sociedade dos fiis de Cristo" parece resgatar o texto paulino: "O
primeiro homem, tirado da terra, terrestre. O segundo homem
vem do cu" 132 - simbolizando a "anttese do que houve de negativo (no primeiro), e sobrepondo a ideia da ressureio quela
da morte" 133 Todavia, "enquanto nas sociedades iletradas a expresso mtica representa a Natureza por analogia com a Cultura,
nas letradas (entre elas a sociedade europeia medieval), representa a passagem da primeira para a segunda" 134

nha-se agora o pago/cristo. Nos proce d.imentos d . .


dos elementos pagos, articulavam-se d.
e cnst1anizao
,
iversas rela.
oes e mterpenetraes reciprocas entre a "religiosid d
,,
a e popular"
As tentativas eclesisticas de se sobre
.
. e oficial".
por a magia
d'
s supersties alimentavam-se dos m
'aos pro 1gios,
.
esmos pressuposto
tinham feito nascer. Se a "converso" d0 .
s que as
remo no 1
em causa, o mesmo no pode ser dito qu t , ,, . . co ocada
an a cnst1aniza - "
de sua cultura e de seu cotidiano Os dem~ .
ao
.
.
.
omos espreitavam
toda parte: nos Jogos circenses 136 , na msica , no teatro. A presena
por
constante do sobrenatural, incrementada em m t
. .
.

Ul os aspectos pela
"rehg10s1dade oficial
e/ou
erudita"
estimulava
a 1magmaao,

- os
.
'
, .
temores
e as angustias. .Abna assim uma extensa ga ma de poss1.
..
b1hdades para o maravilhoso, para a necessidade do saber sobre
as coisas, do saber sobre o destino particular de cada um. A civilizao visigoda catlica, de Santo Isidoro e So Brw10 , era a
civilizao de uma minoria nfima.

A trajetria do pensamento humano, desde suas razes mticas, re-

Dessa forma, o contexto em que se desenvolve o reino visigodo catlico o de uma poca que oscilava entre os "reflexos" e
os
anuncios Ao antigo contraponto romano/brbaro, sobrepuli

"

130. Sobre
.
. a. anaJogia antropomorfica,
ver Andrade Filho, "Mito e Monarquia na
Hlspama Visigtica Catlica", 2005, PP 9-27.
l3 l. Franco Jr., "Cristianismo ..." op. Clt.,
p. 48.
132. lCor. 15. 47.
133. Chevalier e Gh b
eer rant, op. cit., 1986, p. 49.
134 Franco Jr., "Cristianismo "
. p. 48
l
... , op. c,t.,
35. M. Greco, A Aventura H
umana entre O Real e o Imaginrio, 1984.
98

136 Is1'd oro de Sevilha, Etym., xvm.24.

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ligiosas e filosficas mais antigas, tem sido o esforo em construir


pontes sobre o abismo que separa o mundo real do mundo mental.
Cincia, magia, religio, filosofia tm sido fontes de esperana para
o projeto existencial humano, buscando resolver, ou pelo menG$
amenizar, o seu jogo sobrevivencial 135

CAPTULO Ili

RELIGIOSIDADE OU RELIGIOSIDADES?

Ainda no incio do sculo V, Santo Agostinho clamaria contra


quem continuava prestando culto aos deuses pagos e se autodesignava cristo.

Tu, que fizeste? [... ]. Ele no atendeu s nossas maldades; Ele


nos buscou sem que ns O buscssemos; nos achou, nos redimiu,
nos livrou da sujeio do diabo e do poder dos demnios; Ele,
para nos purificar, amarrou-nos com a f, deixando livres dela os
inimigos que no creem e, por isso mesmo, no podem ser purificados. Digam cotidianamente aqueles que ficaram livres o que
quiserem, cada dia restam menos; objetem, furtem-se, reprovem

a mudana de teu Cristo, no sua runa. No veem que, quando


dizem essas coisas, destroem-se a si mesmos, ou crendo ou morrendo? Sua maldio temporal, a bno do Senhor eterna. E
para que ningum tema, adiciona-se em confirmao da bno:

Assim seja, assim seja. Logo, estando seguros de suas promessas, acreditemos nas passadas, reconheamos as presentes e esperemos as futuras. Que o inimigo no os afaste do caminho[ ... ].
O cristo no deve confiar em si mesmo; se deseja estar seguro,
nutra-se com O amor materno [... ]. Ningum ofende a um e tem
propcio O outro. Que ningum diga: 'doro aos dolos, consulto
os augures, os adivinhos, mas no abandono a Igreja de Deus; sou
catlico". [... ] De que te serve louvar ao Senhor, honrar a Deus,

101

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Desde os incios do sculo

IV,

o que se costumou eh

amar d

paganismo passaria a corresponder a uma das formas mais s e


nificativas de manifestao da religiosidade popular Ex
ig.
..
.

presso
nem sempre aceita com facilidade, mmtos a vinculam diret
, .
,
.
amente
ao folclore, ou aquilo que e mais ou menos divergente do
d a d e o fi c1a
l, estan d o presente mesmo que dse
d e re 11g10s1
c h amana
em 1_
versas manifestaes desta. Numa etapa de definies do cristianismo, da emergncia de uma sociedade essencialmente ag rana,

a Igreja e a Monarquia de Toledo tentariam articular a coeso do
reino, dando-lhe coerncia por meio da analogia antropomrfica. Como noutras partes, o cristianismo difundia-se por meio da
aliana entre a Igreja e a Monarquia com os segmentos sociais dirigentes2. Tratava-se, logicamente, de uma nova leitura das realidades cotidianas, da tentativa de implantao de uma nova ideia do
sagrado, processo em meio ao qual se elaboravam trocas, influncias recprocas e incorporaes por parte da religio popular e do
cristianismo - ressalvando-se sempre que um tal procedimento se
faria desde que no pusesse em causa os dogmas da f catlica.
Porm, apesar de todas as permanncias e sincretismos,
prticas contra as quais se voltavam as exortaes eclesisticas,
argumenta-se que tais abusos no se restringiam a sintomas de
uma sociedade cristianizada superficialmente: "Seria no somente uma concluso precipitada, mas inexata". Nesse sentido,
soaria falso o quadro de uma religiosidade popular baseado exclusivamente nos "traos negativos, que so sublinhados pelos
missionrios em suas homilias e pelos cnones penais dos _c~n~
d o entusiasmo

,
d e mmtos nobzltS
c1110s " , a d espe1to
ascet1co
. . ,,
d I' . demandas
conversi, que se converteram de forma 'ra 1ca as

evanglicas"
.. Uma
. fato
,,
. . concluso mais Justada cons1d erana
O
popular
daquela
J
.
ove

d
d
.
de que a rehg10s1dade
. ,
.
m soc1e a e cnst
.
apresentava mumeras impurezas herdadas do passa do e mmto
difundidas entre a populao" 3
Tal ideia, porm, parece inverter os perigos e os desvios
que pretendia evitar. Tentar confirmar a evidncia de um cristianismo real, ntimo, por meio de "entusiasmos" e "converses
radicais" encerra os mesmos perigos que procurar entrever a
religiosidade de forma claramente polarizada entre "oficial" e
"popular" . Sem que nos afastemos das realidades materiais mas,
ao contrrio, procurando sempre estar articulados com elas,
devemos tambm buscar o subtexto daqueles documentos que
realam apenas os elementos negativos do paganismo. Buscar
as provveis intenes do autor, as ausncias, os silncios e as
repeties de seu discurso. Como destaca Garcia-Moreno, uma
coisa afirmar o carter cristo dos meios rurais peninsulares;
outra muito distinta pensar que se tratasse de um cristianismo
arraigado em concepes teolgicas complexas e coerentes. "O
campo visigodo encontrava-se cristianizado como uma expresso
e consequncia mais da cristianizao da linguagem do poder e
da dominao." 4
Aplicada ao contexto da Hispnia do sculo IV, a observao
de Orlandis parece querer retomar a ideia de que todos os homens ilustres "eram cristos" ou que, de fato, a cristianizao da
pennsula teria implicado uma ntima converso. Mas as prprias

so Tamatas de Elvira comeam a apontar para um sentid O mver


. h o d e Braga no s seus Capitula Mar, as pregaoes
_ de Martm
b em,
. .
.
ecem estar dotadas de
tini e no De Correctione Rusticorum nao par
.
_
.
l t do contra lembranas
uma mtenao apenas preventiva ou u an
.
.
,, os bispos ampbavam
residuais ou obscuras, "meras impurezas
.
ue no erradicassem
de forma crescente as punies contra os q
,
l e (anismo, 1988, PP 42 -433. J. Orlandis, La Conversion de Europa a ns 1

- v151 oda

4 . L. A. Garca-Moreno, Historia de Espana


1. Agostinho de Hipona, Ps., 88.2.14.

2. J. N. Hillgarth, "Popular Religion in Visigothic Spain", 1980, p. 48.

102

'

1989, P 357.

103

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elogi-Lo, reconhecer e elogiar a seu Filho, que est , d' .


a ire11a d
Pai, se ofendes Igreja? [.. .]1.
o

***

A expresso "religiosidade popular" produz os efeitos mais


diversos. Num primeiro contato, parece referir-se s formas laicas - considerado aqui o cristianismo - de manifestao da sensibilidade religiosa; num segundo momento, pode-se considerar
como contraponto entre "povo" e "elite". Outras interpretaes
ainda se seguem a estas. De fato, a expresso presta-se a di versas
abordagens e, em consequncia, difcil v-la aceita com tranquilidade. Pode-se lhe atribuir um significado generalizante e,
simultaneamente, procurar nela um sentido preciso. Tal elasticidade, utilssima quando empregada em abordagens amplas,
mostra-se danosa quando se pretende partir para anlises mais
especficas.
As dificuldades para esclarecer o que entendemos por "religiosidade popular" comeam na prpria expresso: a religiosidade humana, em sentido lato, emana de fontes profundas e
variadas, muitas vezes coincidentes com a condio existencial

5. Isidoro de Sevilha, Sent. , 111.41.4; Ety m ., 11.10.5 et passim; Julio de Toledo, De


Comprobatione Sextae Aetatis, 1.14; 12Toledo, 11 (681) et passim; L V, x11.2. l; m.2. 7;
1.2.5 ep.; Hillgarth, op. cit., 1980, pp. 42, 49; P. King, Derecho y Sociedad en e/ Reino
Visigodo, l 981, pp. 152 e ss.; P. Brown, Religion and Society in the Age of Saint
Augustine, 1977, pp. 305, 321.
6. Ver R. de O. Andrade Filho, "Mito e Monarquia na Hispnia Visigtica catlica", 2005.

do homem. Implica portanto a questo de s


, .
eu propno destino 7
So pois, diversas as correlaes e as origens

,
.
" . . .
que se apresentam
para O entendimento de rehg10s1dade". Por seu tur
,, . . .d d
no, quando
mencionamos re 11g10s1 a e popular" os probl
emas avolumam'
-se . Inicialmente porque - e da a dificuldade de seu ~m~~
.
1
recimento - se trata de um objeto de anlise recente, em segui.da,
pelo fato de que, por um longo tempo, ela foi entendida como
forma de "resistncia" ou simplesmente como vulgarizao dos
modelos dominantes. Como no caso da "cultura popular", logo
se coloca a questo sobre sua "real" e "efetiva" existncia.
A anlise das condies materiais de existncia fornece
preciosos subsdios: uma religio - tal como o cristianismo ou
0 isl - sempre se apoia nos instintos e nas caractersticas socioeconmicas e religiosas j presentes no meio. Sem dvida, o
cristianismo se apresenta no princpio como uma religio dos
humildes. Gradualmente, com as transformaes estruturais decorrentes da crise do sculo III, ele vai angariando simpatizantes
nos segmentos mais privilegiados - e notadamente urbanos - do
Baixo Imprio. Ao declnio das condies materiais de existncia corresponderia o crescimento da insegurana e, consequentemente, de temores e angstias que viabilizavam o crescimento
dos cultos orientais e, entre eles, o cristianismo. Todavia, medida que progredia nas cidades, agrupando indivduos de diversas condies socioeconmicas, o cristianismo deparava-se com
novos problemas. Um dos mais urgentes era o do confronto com
as demais religies do Imprio. Para alm do denominado paga.
d s de uma formsmo oficial, que em geral agregava os possm ore . - ,,
mao clssica, tambm existiam diversos cultos e rehgioes pa- ,,
- soldados escravos
gas rurais e urbanas, dos pequenos artesaos,
' ,
et c. Mas, para alm dessa distino sacia,
l havia tam bem uma
d. . l eligio por vezes,
istinao espiritual, em virtude da qua a r
'

--

Ed d Media, 1983, P 12.


iordano, Relig iosidad Popular en la Alta
" 1981 p. 6.

lture med1eva1e ,
.-e. Schmitt, "Les traditions folkloriques dans I cu

7 O G"


8 J

. ..

105
104

Scanned by CamScanner

a idolatria de suas dioceses ou que tentassem impedir a ao dos


responsveis. Buscavam-se formas rpidas de converso, prescrevendo-se o uso da fora onde a "palavra no vingasse" 5 o
Mal deveria ser combatido onde quer que fosse encontrado, e ao
que parece ele estava em toda parte. Dessa forma, mais que isolar "polos", devemos tentar mapear suas interaes, procurando
perceber matizes e interseces que possibilitariam a elaborao
terica da analogia antropomrfica 6

O. Gigon, La Cultura Antigua y el Cristianismo, 970, pp. 104-105.


10. Idem, p. 105.
ll. J. _L~ ?off, ~s Mentalidades: Uma Histria Ambgua", em Le Goff e Nora,
Historia: Novos Objetos, 1976, pp. 71 _72 _

de acordo com seu tempo, ganhando ento u d . .


.
ma mam1ca histrica que a transforma, amda que muito lentam
,,
ente 12 . O campo
"d
..
fora pouco tocado pela cultura clssica e s
.
.
'
ua vi a rehg10sa
tinha continuado a se alimentar "dos velhos f d d
.
,
.
uu os e crenas ancestrais com
_ ra1zes mmto aprofundadas n o passa do,, 13 . A
religiosidade nao nasce do confronto com O crist1an1smo,
.
mas
emerge dele. Ela se descobre, desloca-se de um tod o maior
. em
funo da alteridade,
da comparatividade
,
.
.
E, assim mesmo, apenas pelo carater mtrans1gente e totalitrio com que O cristianismo se apresenta.
Apontamos anteriormente o carter empobrecedor de uma
anlise que vincule as permanncias apenas a resistncias e condies socioeconmicas de um determinado momento histrico.
De fato, inegvel que muitos dos cismas, das heresias, das permanncias pags dos primeiros sculos cristos - e tambm em
pocas posteriores - tiveram fortes vnculos com as condies
materiais e sociais do Baixo Imprio. H tambm, por outro lado,
a tese de que as manifestaes religiosas dos segmentos humildes estariam estreitamente vinculadas "ao seu inato desejo de
libertao e promoo social" 14. No caso da pennsula, cita-se a
sobrevivncia da heresia priscilianista, sua forte raiz social e sua
procedncia rural1 5 No ano de 385, Prisciliano executado em

12. H . Franco Jr., Peregrinos, Monges e Guerreiros, 1990, p. 39.

13. H . I. Marrou, "Desde el Concilio de Nicea hasta la Muerte de San Gregorio


Magno", em J. Danilou e H . I. Marrou, Desde los Origenes a San Gregorio Magno,
1964, p. 332.
14. Giordano, op. cit., p. 9.
15 E. A. Thompson, "Peasant Revolts in Late Roman Gaul and Spain", 1952 ~oi.
2, pp. 12-21 A . Barbero e M Vigil Sobre los Orioenes
Sociales de la Reconquista,
6
'

'

al " 1986
19 84, p. 39; A . Barbero, "El Priscilianismo: Hereja o Movuruento Soei ~ '. . . '

pp. 77-114. Por outro lado, Orlandis (Historia de Espana: La Espo.iia V1S1gotu:a,
essencialmente de fundo
, .
197 7, pp. 21-22) enfatiza sua permanencia
como a1go
. . .
. .

cilianista", HtstQTUJ
rehg1oso, e J. Mattoso ("Breve Interpretao do Fenomeno Prts
.
entre os elemcntoS
d e Portugal, vol. I, 1993, pp. 290-292) busca um meio-termo

socioeconmicos e polticos e aqueles religiosos.

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reduzia-se a reminiscncias literrias ou outras, podendo chegar


a uma piedade apaixonada9 A polmica ento gerada voltou-se
contra a religio dos ilustrados, uma vez que boa parte da comunidade crist era formada por humildes. Tal constatao justifica, em parte, a opo efetuada pelo combate s elites pags. As
exigncias excludentes e totalitrias do Deus dos cristos impossibilitava qualquer soluo sincrtica: no haveda compromissos com a idolatria, com a magia, com a feitiaria etc. A defesa
dessa postura exigia a destruio argumentativa, intelectual, do
paganismo oficial. Assim, desde os tempos ps-apostlicos, a "literatura crist fundamentalmente uma literatura de homens de
letras para homens de letras" 10 Era a tentativa de se sobrepor
ao complexo mitolgico greco-romano, aos cultos orientais, s
supersties. Era~ tentativa de se sobrepor religio oficial romana, que, como nos problemas oriundos da questo do culto
imperial, por exemplo, j havia causado grandes transtornos aos
cristos. Era, por fim, o combate que levaria o cristianismo
condio de religio oficial do Imprio.
Dessa forma, no vemos com clareza a possibilidade do surgimento de uma religiosidade popular no reino de Toledo a partir do confronto entre cristianismo e paganismo. Se a religiosidade se situa na estrutura mental, ns a encontramos no nvel
mais estvel das sociedades, de transformaes morosas; na juno do individual e do coletivo, do longo tempo e do cotidiano,
do inconsciente e do intencional, do marginal e do geral: um
aspecto da "mentalidade", que, por seu turno, a "histria da
lentido na histria" 11 Mentalidade , pois, "o conjunto de fundamentos psquicos, inconscientes e coletivos, presentes em todos os indivduos de urna sociedade, e que se expressa, por isso,

16. J. A. Garca de Conzar, La poca Medieval, 1983, p. 26.


17. Franco Jr., op. cit., 1990, p. 35 _
18. Sulpicio Severo Chro

08

n.,

II. 46 3;

51.7-8, em Obras Completas, I 987.

rnitolgicas jamais adormecidas, como um el


emento catalisador d
o
novo renascimento religioso" 19 .
A continuidade do priscilianismo, ente d"d
. . .
n 1 0 como elemento
catalisador da rehg10s1dade, possibilita visl b
.
.
, .
um rar um mov1rnento social com caractensticas de heresia d0
d .
.
ponto e vista e
dos filtros de doutos e restritos eclesisticos L b
_
.
,
em remos que,
.
ap esar das acusaoes de mamque1smo' gnosticismo e eso t ensmo
foi a acusao da prtica de magia que causou a pena de mort~
de Prisciliano. Dessa forma, acreditamos ser lcito especular
quantos indivduos desse movimento "popular" teriam se engajado a ele de fato em virtude das ideias de Prisciliano, que
ainda hoje so discutidas quanto sua real e efetiva heterodoxia.
Tambm parece pouco provvel, em vista de outras evidncias_
como o De Correctione Rusticorum, de Martinho de Braga, escrito
em "linguagem simples" 2 para ser compreendido pelos fis -,
que a adeso social dos meios rurais galegos se fizesse em torno
de seu iderio. Mais atrativo que isso era seu ideal asctico, sua
transgresso para com o episcopado da poca, as tintas obscenas
com que narrava suas reunies, as atribuies que lhe eram feitas de "conhecedor e praticante de magia" 21 . Por outro lado, essa
mesma falta de erudio por parte da gente mais humilde corrobora a ideia de que religies, seitas e heresias somente progridem
medida que se apoiam nos instintos e nas caractersticas j pre-
sentes no meio ao qual se dirigem. Assim, considerar a manifestao popular apenas uma "resistncia" reduz sensivelmente a
complexidade do fato. Parece-nos melhor entender, nesses casoS,
a religiosidade como elemento catalisador dos descontentamentos, e no como seu agente elaborador.
***

19 G. P. Caprettini et a/., "MythosfLogos" , I 990, P 83.

Martinho de Braga, De Correctione Rusticorom, I.

21

su 1p1c10
. . Severo,

Chron ., n.46.5; 50.8, em Ob ras Completas. 1987.

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Trveris, como evidncia das condies de uma comunidade que


se aferra a qualquer tbua de salvao que pudesse significar sua
libertao16. Todavia, essas ideias nos parecem muito globalizantes
e simplificadoras. So incontestveis os sustentculos materiais,
os interesses sociopolticos e religioso-institucionais das pennanncias pags, mas no se pode prescindir das estruturas da mentalidade, na quais se situa a sensibilidade religiosa, "que amarrava e articulava todos aque1es component es ,,11 . Longe d e ser uma
objeo s mencionadas teses, nossa observao pretende apenas
ressaltar a complexidade do problema. Prisciliano era culto e de
origens aristocrticas; aps sua morte, seus seguidores passam a
honr-lo como um santo e, depois, como mrtir, a ponto de "jurar
por Prisciliano" ser um ato considerado demonstrao "de suma
religiosidade" 18 -dando origem ao movimento que leva seu nome,
de acentuado cunho rural e popular na Galiza. Diante disso, essa
manifestao no parece elaborada pela religiosidade, mas catalisada por ela. Ou seja: a figura de Prisciliano no engendra, mas
congrega e acelera manifestaes de descontentamentos preexistentes contra a ordem estabelecida, na medida em que Prisciliano
foi oficialmente colocado contra ela.
As formas como se cristalizam ou se manifestam as insatisfaes populares no explicam os dados mais profundos de seu inconsciente e de suas crenas: apenas nos permitem entrev-los. A
prpria designao de "persistncia pag" j expressa sua anterioridade com relao s conjunturas que nos permitem perceb-la.
Da mesma forma que o helenismo dos primeiros sculos cristos,
fruto da crise da Grcia do logos e da Roma do direito, a religiosidade popular se insere em um movimento mais amplo, "caracter_izado por um vivaz sincretismo cultural e religioso, em que 0
Oriente surge, com a multiplicidade e a riqueza das suas tradies

um pensamento laico e uma conscincia religiosa que poucas ou22


tras culturas conceberam to claramente" . Sua ao consistira
no apenas em minar o solo com a filosofia teolgica, preterindo
as formas tradicionais de se conceber a divindade. A "nova religiosidade" mostrou que a divindade corretamente concebida
no tem figura humana, nem necessita templos, oferendas, procisses e oraes; todavia, continuou recomendando a seus ouvintes fidelidade s antigas crenas, como a ceie brao de festas
e o culto dos deuses do Estado. Enf~tizava, assim, a contradio
entre convencimento filosfico e tradio religiosa, sem se dar
conta de que, com isso, desacreditava ambas: "Para a filosofia
isso era lamentvel; para a religio, mortal"23.
Eis O que demonstra o esforo imperial em busca de uma
nova legitimidade 1 d
_ ,
'ca ca a numa renovao religiosa. Mas esta
renovaao e mais
'
concretamente, uma viragem. Aps tentar
sem sucesso um rena .
, .
.
. . .
scimento do paganismo oficial o Impeno
al Ia-se
ao m1m1go da v,
,
religiosid d
. . espera: 0 cristianismo. No se criava uma

e 1eg1t1madora t1
te
h s' l
' u 1 izava-se aquela que J. presen
ecu os em seu seio
h
,
_
' gan ava foras - em grande parte, em
22. Caprettini, op. cit., pp. 81-82
23 G'
.
. igon, ap. cit., pp. ll5-ll6.

zo mesmo das crises. Portanto, no d'


.
ra
1verg1a da rer1 1. .
da populao: ia sim ao encontro dela C
g os1dade
.
.
. ontudo, o mundo
ssegurara o triunfo desta viragem, sobret d
que
a
. ,
.
u o os segmentos mdios urbanos, d1lma-se em me10 aos conflit0s
.
, particularmente
, .
no ocidente do Impeno.
Longe de estabelecer uma ruptura, as migr aoes germamcas
m
incrementar as novas tendencias. o declnio d
V
.
.
.
as estruturas
descobria
1mperiais na Htspama
_ ,
_ fortes .regionalismos . E' certo que
A

paganismo nao e uma questao peculiar hispnica, mas ali a desunio regional e social, junto dos transtornos polticos dos sculos v e VI, favorecia a renovao de diversas divindades nativas24.
A prtica pblica do paganismo oficial, de carter especialmente
urbano, "declinara rapidamente" sob os imperadores cristos, todavia so difceis de serem detectadas suas evidncias, pois "o material arqueolgico romano-tardio [...} desapareceu" - e, quando
encontrado, no comprova se dava continuidade a suas "atividades e funes". O abandono dos templos, rurais ou urbanos, nos
incios do sculo VI, no significa obviamente a imediata extino
25
das devoes: "Eles eram alvos bvios para o fanatismo cristo"
Na Glia, por exemplo, Gregrio de Tours narra a histria de Vulfilac. Inspirado pela vida de So Martinho de Tours, e desejoso ~e
levar uma vida piedosa e santa, Vulfilac sentara-se sobre uma eSra.
tua de Diana (ou numa coluna), 1m1tando
o estmsta e exortando o
povo da regio contra o culto da d eusa e praticas pags em geral.
. d t ,do a esttua, sendo
Por fim, auxiliado pelo povo, ele tena es rm
.
Recentemente,
bem-sucedido em sua luta contra o pagamsm0
Vulfilac no passasse
ponderou-se sobre a possibilidade de que
uas
_ d ando fazer cessar s
de um perturbado e que a populaao, eseJ .
d 'd de para
.
- do bispo a c1 a
manifestaes, teria pedido a mtervenao

24. Hillgarth, op. cit., I 980, pp. 6-8.

t the Fali of the \T&Sigothic

Is in Spain up O
284-4()9,
2 5, S. McKenna, Paganism and Pagan Surviva
. d
Espana Roman~,

Kingdom, 1938, p. vn; J . Arce, E~ U timo

S1olo e 1a

_
16

1982, pp. 142-143; Hill_garth, op. c1t., l9SO, P

_
,111

110

Scanned by CamScanner

nismo representaria uma rn


. 1. dade do paga
.
era
Essa contmu
no: crenas, ntos e cerimn.
"? pensamos que
ias
"sobrevivencia
.
. necessrio que mantenham co
l atonamente,
eno persistem e . . d diante das novas realidades que
e significa o
se
so, coerencia
.
tinuam a fazer parte. Apesar de
das quais con
as
. -o oficial se resumirem a hbitos saciai
apresentam e
.
f; cetas da re11gia
.
s
diversas , .
contexto proveniente da cnse do scul
o Alto Impeno, o novo
.
o
n
uas foras - mmto por conta do desenvolm a retoma e renova s
. .
.
l 'fi do perodo. Entao, confere-se uma distino
v1mento fi oso co
.
.
r rmas de discurso: mito e logos, que num primeiro
entre duas 10
nderiam respectivamente, a narrao e a ramomento correspo
'
ciocnio, possibilitando, "entre outras coisas, a separao entre

. ho de Braga redigir o De Correctione Ru t"


tJarun
.
" . .
"
s tcorum e os Ca .
tim, as consultas a ad1vmhos ou O ped'd d
pzMa,
wla
.
i o e auxJi 0
tadores" j eram tidos na Glia como "ilu _ .
aos
"encan
soes diablicas"
rio de Arles (470-543). Outras condenaoes semelhantes
por eeS
.
por esse bispo podem ser colocadas ao lado d d
feitas
,,
_
as e Martide Braga: uso de pooes ou drogas" para questoe- d ('.
n ho
_
,,
s e 1ertid de "adoraao do Sol e da Lua ; manuteno das h0
",
,,
menagens
h a ,
_
. . .
divindades pagas; sacnficios a 1dolos ; consultas a "videntes"
~ magos" e "feiticeiras"; celebrao das "Calendas de Ja neiro
. ,,'

convenc-lo a deixar o local. Ento, "horrorizados com a possibilidade de que Vulfilac pudesse voltar a essa coluna, os habitantes a
destruram com objetos em forma de cunha, martelos e machados
26

no mesmo dia em que Vu lfilac a d eixou .


A legislao civil visigtica preocupara-se essencialmente
com magia e adivinhaes 27 Mediadores e intercessores entre 0
sagrado e o profano, entre a religio e a magia, magos e adivinhos
povoavam e personalizavam os medos, os temores e as angstias
da populao, ocupando os espaos de sua credulidade e sempre
dispostos a oferecer remdios para seus males. Eram tantos os
videntes que Santo Isidoro chegou a listar uma srie deles, especificando o papel de cada um. Inseriam-se no embate constante
entre homem e natureza. Personificavam os "piores inimigos" do
ser humano, perturbando-lhes aquilo que tinham de mais prximo, na verso crist, da divindade: a mente. Eles eram capazes de provocar mortes apenas pela violncia que "emanava de
seus sortilgios" 28 Comprometiam assim a analogia antropomrfica do reino. E, mais que habitar a imaginao de um simples
humilde, seus pressgios e vaticnios afetavam mesmo os mais
doutos. No de estranhar que a legislao civil reservasse ateno especial a esse tipo de intermediador/mediador. Tratava-se
de um srio concorrente ao monoplio eclesistico do sagrado.
As dificuldades em se desenraizar esses hbitos se agravavam
diante da emergncia de um mundo rural, onde religio e magia
no eram geralmente tidas como atitudes opostas, mas paralelas.
Tambm se ampliavam quando aqueles costumes eram encontrados entre os que deveriam ser seus opositores 29 Pouco antes de
11

condenao dos cristos que "frequentam templos", "rezam par~


fontes" e praticam "augrios diablicos"; localizao de provveis
santurios pagos como "fontes, rvores e pedras" 30 Consultas a
magos e feiticeiros, num outro sermo, parece no estar dirigido ao
povo em geral, "mas instruindo padres e bispos cristos" 31

Repeties e cpias que aparecem nas fontes contemporneas seriam claros sinais de submisso a uma conveno literria, abolindo qualquer valor documental do texto em questo.
Mas, se inegvel que os textos pastorais reproduzem at asaciedade as mesmas frmulas, "pode-se observar, em primeiro lugar, que existem variantes tanto no tempo como no espao[ .. .]".
Alm disso, a repetio dos mesmos cnones durante sculos coloca de forma plenamente manifesta a contnua presso, ao menos at O sculo xn, de prticas e crenas reais, independentes
da fidelidade dos testemunhos eclesisticos 32 "No deixa de ser

--~!s~~:};

. . Gaul (AD
26. Gregrio de Tours, HF, VIll.15; Y. Hen, Culture & Religion in Merovingzan
481-751), 1995, p. 174.
27.

LV,

4 Toledo, 29 (633); 5Toledo, 4; J2Toledo, 11 (681); 16Toledo, 2 (693} et

30 Ce .. .

sano de A J
53 14
31 Id
r es, Sermes 50 51 52 54 19 52 54 13,192,193, 33 '
. em. Sermes .
' .'
'
' ' ' ' '
32. ScL .
' I, Hen, op. c1t., p. 64.
unitt, "Le ,
. dt la Frar.a
Reli
s superstitions'" em J. Le Goff e R. Rmond, Hrstoirr
rgzeuse. Vol 1 .
.
'
. , .
'd origi1l au :crv
siecle),
Des dzeux de la Caule la papaute d Avignon I' e.s
19 88
, pp. 450-451.

Ill.4.13; VI.1.3, 2.1-5; 3.1; XI.2 . 1-2.

28. Isidoro de Sevilha, Etym ., VJll .9; 9-10.


29. Algumas condenaes dessas prticas entre os clrigos podem ser encontradas

nos conclios de Tarragona , 10 (516); Lrida, 2 (546); Valncia, 5 (549); JBra1::


14 (561); 2Braga, Capitula Martini, 42 (572); ]Toledo, 16 (589}; Narbona,

113

112
>

'

Scanned by CamScanner

***

Corretione Rusticorum com bases nos sermes de Cesrio de Arles


que eram dirigidos em grande parte para a Frana meridional:
Martinho escreve a partir da Hispnia setentrional. Concomitan~
temente, De Correctione Rusticorum escrito a pedido do bis 0
Polmio de Astorga, para que houvesse um modelo auxiliando ~s
bispos a colocar em _prtica as determinaes do 2Bmga (572).
interessante lembrar que nesse mesmo conclio, os Capitula Martini inseridos nos cnones, apregoando para que se cuidasse de
afastar o povo das prticas e supersties pags, tinham sido traduzidos "dos conclios dos primitivos pais orientais" e "selecionados pelo venervel bispo Martinho [... J". Tambm que, no "Da
correo dos rsticos", ele registra outras prticas no encontradas na mencionada obra de Cesrio de Arles, como "louvar ratos e mariposas", sendo muito provvel que ele estivesse fazendo
referncia a prticas que lhe eram contemporneas 34 Por outro
lado, a traduo dos cnones orientais anexados ao conclio, os
Capitula Martini, parecem tambm indicar esse caminho, alm
do fato de que as prticas mencionadas pelos trabalhos do bispo
de Braga no seriam uma exclusividade da Galiza. A coincidocia
3 3. A. Gurivich, Las Categoras de la Cultura Medieval, 1990, PP 29 e ss.
.
34 Martm
h O d e Braga, De Corretione Rusticorum, 11. A passagem, d e difcil
.
'de1a de
t
m erpretaao, parece estar relacionada com a crena dos camponenses na 1
que, se esses animais comessem o que lhes fosse dedicado nas Calendas, terialll uJll

ano I_ivre de pragas; cf. P 63, notas 9 e 16 da edio R. Jove Cios, 1981: McKenna,
op. ctt., pp. 89-90.
114

corn a obra de Cesrio de Arles e a nec .d d


ess1 a e dessa t d
_ .
ra uo
rnostrarn a no regionalidade das prtica
s pagas ah men . d
A sugesto de comprobabilidade t
.
ciona as.
a raves da ,, es .
cornparativa"Js parece apontar uina coincid' .
p quisa
enc1a entre as prt1
cas retidas pelo autor de Arles e o de Braga N . .
.1.
b.
. a Gaba Merovngia, os conCI 10s tam em condenaram todos os ti
. .
36 d l
r
pos de ad1v1nhao : 1 o atna, sacn 1c10s a deuses pag

Js

os , comemora1;o
das calendas de Janeiro , ex1stencia de sant uanos
, . pagaos39
_
supersties e trabalho aos dorningos 4. Todavia , parece-nos es-'
tranha a ideia de que essas determinaes pudessem ser sim.
ples precaues incidentais, gerais, repetitivas e pequenas em
nmero diante das propores que "o problema real das sobrevivncias pags e prticas supersticiosas [tomou entre] as autoridades crists" 41 O fato de no serem numerosas poderia se justificar por se tratar de comunidades crists urbanizadas e, por
isso, sob o controle centralizador de seus bispos. A constante
repetio talvez se devesse simplicidade verbal que os meios
eclesisticos elegeram para levar adiante seu trabalho pastoral.
A incidentalidade poderia estar conectada com o desejo de no
evidenciar algo que se quisesse obliterar. E a generalidade para
com as mltiplas prticas a serem abordadas no poderia estar
ligada ideia de que seria demasiadamente longo enumer-las,
corno fez Martinho de Braga no De Correctione Rusticorum42?
Alm disso, parece-nos estranha a ideia de que se repetissem
)1

35 R. Knzel, "Paganisme, syncrtisme et culture religieuse populaire au Haut


Moyen ge. Rflexions de mthode", 1992, p. I 059.
36 Agde, 42 (506); IOrlans, 30 (511); 40rlans. 15 (541); Eauze, 3 (551); Auxerre. 4
( 561 -605); Narbona, 14 (589) - este ltimo conclio se realiza dentro do territrio
do reino catlico de Toledo.
37 2 0rlans, 20 (533); 40rlans, 20; Clichy, 16 (626-627).
38 Auxerre, l; Tours, 23 (567).
39 2 Arles, 23 (442-506); Auxerre, 3; 40rlans, 16.
4 o. 20rlens, 31.
4

1. Hen, P cit., p. 177.


42 Martinh d

16
o e Braga, De Correctwne
Rust1corom,

Scanned by CamScanner

assombroso que na Idade Mdia [... J fosse considerado m ..


.
eraori
repetir os pensamentos dos mestres antigos e que se conden o
.d .
l, .
- e
asse
a expresso de novas 1 e1as; que o P ag10 nao 1.osse um ob
ld
d
d
~eto
de perseguio enquanto a ongma
I a e po ena ser vista e
0 rno
.
.
heresia [... J" 33 Por outro la d o, a repet1ao sena necessria n
l d
ou.
tros contextos que nao naque e e ongem? As variaes ou
desvios na retomada dos discursos no implicariam uma P . os
. .
_
oss1ve1
autenticidade das demais mformaoes?
Martinho de Braga, por exemplo, teria composto O s eu De

43 J. M . BI'azquez, D,ccronarro

de las Religiones Prerromanas d e H 1sp
. ania ' 19?S,
pp. 96-97.
44. C.Th ., XVl .10.10-2.

45. McKenna, op. cit., pp. 42-49.


46. Valrio do Bierzo, Replicatio, I.

116

da religiosidade _popular urbana, passava a en


d
na at certo ponto. O bispo era tido
qua rara vida hurna
.
.
como o prin .
.
cipal persaern c1tadmo, chegando a eclipsar os
g
. _
proprietrios d
na
. _
lo cais. A sobrepos1ao cnsta prefigurava a11. o convenc1 e terras
_
ue apenas um Deus era suficiente para a
mento de
q
d. - / d' pO pulaao A que tda interme iaao me iaao solucionava-se t , .
s ao
. - d
a raves da revern .
rna rnult1dao e santos, a homens santos
eia
aU
, entre os qu
d
ais po eria estar o prprio bispo47
Contrastando com a rea meridional a set
.
, .
'
entnonal contava
.
corn uma frag1l estrutura urbana e com nenh
.
_
, .
_
uma ou muito escassa romamzaao. Desta otica, nao so exagerad
os os comentrios pessimistas de alguns autores cristos A rurati .

zaao socioeconmica, incrementada pelas migraes germnica s, constitma


. ,
imenso problema para a Igreja. A oposio cidade/campo era,
na pennsula, notavelmente aguda. Mesmo quando grandes domini cristos se transferiam para suas villae, o relacionamento
com os camponeses no se operava de maneira fcil. Era todo um
"novo mundo" inexplorado e aparentemente refratrio com que
a Igreja teria de lidar e ao qual teria de se adaptar.
No sculo IV, as atas do conclio de Elvira esclarecem que se
buscava uma normatizao crist num ambiente pago, onde a idolatria citada como crimen capita/e, alm de fazerem menes a outras prticas, como acender velas nos cemitrios ou m;tar algum
por meio de malefcios48 Nesse contexto, o paganismo era uma das
formas mais significativas de expresso da religiosidade popular.
Apesar de personagens como Prisciliano ou o bispo Masona, o processo de "converso" ao cristianismo lento, assim como tambm
lenta a uniformizao da liturgia49 - esta, assim como a refinada
cultura literria visigoda, era praticamente inacessvel popula-

47.

VSPE,

V. 12. 6-7.

48. Elvira 1, 2 , 3 , 4 , 17, 55 et passzm.


.
49 2B
,. M&ida 2 (666) et
7

raga, 1-5(572);3Toledo, 16(589); \'SPE, v.ll.7;4Toledo,2(633~


'
_
11
passirn ' J Fernandez
,
manovisi-'
, l'h'>,
E

R
Alonso, La Cura Pastoral en 1a spana O
~

pp. 303-313.
117

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de forma vazia determinaes que J nav iam ~1uo estabelecidas


.
nte apenas como forma de precauao. Se esta lti rna
antenorme
existia, no seria porque aquelas prticas ou ainda estavam Vivas ou tinham sido muito recentemente expurgadas, e, portanto,
,
com um grande potencial de retorno~
Para a Hispnia, como se podena esperar, ha um nmero
maior de evidncias sobre os cultos pagos no norte da pennsula, rea em que a romanizao fora escassa. Em torno do ano de
399, um altar foi dedicado de forma pblica ao deus Erudinus, na
regio de Santander43 , ou seja, dezenove anos aps o dito de Tessalnica e outras sanes posteriores, como a proibio de visita a
templos, venerao de imagens ou sacrifcios pagos44 No ano de
385, 0 papa Siricius estava preocupado com o retorno s prticas
pags de muitos cristos na Hispnia mais romanizada; por volta
do ano 400, o padre Eutrpio revolta-se contra diversos rustici
que desejavam continuar oferecendo sacrifcios para seus dolos,
enquanto, em Barcelona, o prprio bispo Paciano se vira obrigado
a combater prticas pags45
Na poca final do reino de Toledo, Valrio do Bierzo relata
a existncia de cultos a santurios pagos nas proximidades de
Astorga, que teriam sido destrudos pelos cristos que l construram uma igreja dedicada a So Flix Mrtir 46 No sul e no
levante, documenta-se o nome de apenas uma divindade nativa.
Ali, os mosteiros urbanos ou semiurbanos, as igrejas e os hospitais substituam os teatros, o circo. O mapa da expanso do
cristianismo no sculo IV nos informa sobre a pobreza de construes significativas distante das cidades. A liturgia, com suas
cerimnias e procisses, uma das principais formas de expresso

.dos e a preveno de influncias malficas por meio de coroas


c0Ih1l 1
d
.
}ouros nas portas ( oca por on e era mais suscetvel o ingresso

de
ldies) 52 . Diversos
conci'l'10s h'1spamcos posteriores volta
.
_
. . .
das Dl
. m a tratar desses temas. A legislaao civil mterdita o recurso a
na
.
. d
. ,,
. . hos e agoureiros, por .meio os quais O demnio fala" , e
adivin
e eram consultados inclusive por alguns juzess3. Alm da conqu
h aton~s
' e d os ~ugrios, tambm se
denao das prticas a divm
viam duras penas para magias que tivessem por obietivo
prese re
.
J
r danos a propriedades ou pessoas. Prevalecia a ideia de
Ca
provo
. .
enenamento estaria ligado de alguma forma a tais atos
. .
.

que o env
"A palavra venenum, ongmanamente uma poo amorosa, foi, de
forma gradual, sendo utilizada para todas as poes mgicas, boas
ou ms, assumindo mais tarde o sentido de 'veneno' e, genericamente, sempre associado magia", noo que persistiu ainda nos
autores visigodos de meados do sculo VII 54 Na Lex Visigothorum,
"magia" e "envenenamento" poderiam estar relacionados com o
envenenamento propriamente dito, mas tambm com adultrio,
aborto, tempestades provocadas por encantadores ou invocadores,
com curas ou malefcios, roubos de caixes com finalidades mgicas, entre outras aes 55 Na poca de Ervgio (680-687), descobriuse que seus juzes "acreditavam que no poderiam conhecer a verdade se no consultassem adivinhos". Estipulou-se, futuramente,
que todos estariam submetidos a uma lei que prescrevia uma pena
de at quinhentas chibatadas para os adivinhos - "o nmero mais
alto que se menciona nos cdigos" 56 Em meados do sculo Vil, um
A

52 - Martinh 0 d B
/a M artmi,
.. 69,
e raga, De Correctone Rustcorum, 9; 2Braga, Cap1tu
71 72 , 74, 75 et passm .

5), LV, VJ .2.1-2.


54 A. Barb "L


El C ,n1' t 0
a Supervivencia de las Artes Mgicas", em A. Mom1ghano,
2
entre_ el Paganismo y el Cristianismo en el Siglo 1v, 1989, PP 119-l 0; McKenna,
op. Clt ,, p. 122.

51. Idem, 9.

118

"r

'

5s.
50. Martinho de Braga, De Correctione Rusticorum, 4.

LV,

III

4 13
. d
'VI .J.l; Vl.2.3; 2.4; 2. 5; xn.2.2 et passim. O aborto por meio e veneno

ora tratad

56

LV,

..
em Lrida,
2 (524) et passm.

11.4.l Th 0
'

mpson, Los Godos en Espana, 1971, p. 351.


119

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o em geral. No havia homogeneidade cultural nem mesmo entr


os clrigos. Uma aproximao com os humildes seria possvel a e~
nas atravs dos "sermes" e de uma simplificao da linguage: a
exemplo do De Correctione Rusticorum de So Martinho de Bra
.
.
ga.
Mas as simplificaes, muitas vezes, implicavam sobreposio: 0 sinal da cruz, 0 Credo e o Pai-Nosso foram interpretados como "encantamentos mais poderosos que os d o demomo "50 .
Dois sculos aps o conclio de Elvira, So Martinho de Braga
ainda menciona aqueles que olham para outros sinais que no 0
da cruz, os que guardam encantamentos inventados por magos
e malficos, os que prestam culto ao demnio e os que cometem
homicdios e adultrio 5 1 Tal como o De Correctione Rusticorum informa desde seu ttulo, era dirigido para a compreenso dos mais
simples, dos mais humildes. Mas os Capitula Martini, texto que
se volta "tanto para os clrigos como para os seculares", contm
muitas das prticas citadas para os humildes. A prtica do banquete no sepulcro dos mortos (gape), comum na Igreja primitiva,
era banida em razo de sua similaridade com o costume romano
de deixar nos sepulcros o sustento dos mortos. Assim, era proibido aos cristos levar alimento aos tmulos ou mesmo "oferecer
sacrifcios a Deus em nome dos mortos". As bnos pags continuavam sendo realizadas, a despeito da incipiente presena eclesistica nos meios domsticos exigindo que ningum introduzisse
em sua casa "adivinhos ou sortlegos" para exorcizarem os mau,~
espritos ou fazerem qualquer obra de "malefcio". Os "bons
e os "maus" dias tambm continuavam a ser considerados para
construes, viagens e empreitadas, e a consulta astrologia era
comum. Era proibido, porm, que um cristo "levasse em conta
. p 1antar a, rvores ou
o curso lunar ou das estrelas" para constrmr,
celebrar casamentos. Da mesma forma, eram pumd as a co lheita de
d seservas medicinais com supersties ou encantamentos em 1

57. Mrida, 15 (666).


58. lJToledo, 7 (683); McKenna, op. cit., pp. 131-132 e nota 97.
59. l 7Toledo, 5 (694).
60. Ver anteriormente captulo 1, nota 1, p. 35.

120

rn si O da efetiva "converso", nos ter


e
. .
mos proposto
,., 0 confronto entre o cristianismo e O
s pela nova
.
.1e.
.
paganismo d
P e ser ven.do pelo primeiro no campo erudito da I
ci
s etras da por .
em1ca. No
tanto, em sua forma acima proposta f '.
en
, so reu inm
es e/ou deturpaes medida que se lan
, eras altera
ava a realidad
ereta. 's verdadeiras dificuldades surgiram .
e con, .
. _
mais tarde, qua d
os missionanos cnstaos foram confrontado
b
n
.
s, so retudo na E
ropa central e ocidental, com religies popul
.
u.
. .
ares vivas. De boa
ou m vontade, as Figuras d1vmas e os mitos , _ ,
. . .
_
pagaos que resistiram a ehmmaao acabaram por ser 'cristianiz d ,,, 61
.
aos .Mas
tambm foram convertidos?
Livrar-se das tentaes demonacas, efetivar sua peregrmaao
. nesta terra conduzindo-se bem e salvar-se eram questes decisivas no apenas para os rustici. Nas cidades ou fora delas, Deus
era visto como juiz e rei. Afastar-se de seu rosto implicaria a perdio62. O modelo para a boa conduta poderia ser tomado dos
santos, vistos como intermedirios pelos rustici. Neste aspecto, a
influncia dos meios rurais expressiva. Observa-se mesmo nos
textos hagiogrficos, como as passiones ou as Vitas (sic) dos padres de Mrida, de uma Hispnia mais urbanizada e romanizada, e
aqueles como a Vida de So Milo ou de So Frutuoso, de uma Hispnia mais rural. Enquanto as primeiras revelam maior preocupao com o poder de Deus sobre a natureza, por meio de vises e
profecias, as segundas esto cheias de exorcismos, do misterioso
poder dos homens santos em sua luta contra os demnios. Mas
st
e es se encontravam em todas as partes. Nas Vidas de Mrida,
ex~ltao do bispo como lder da comunidade desenvolvida em
rneio muitas vises de santos e realizaes de milagreS, e quase
sempre as h" , .
. .
istonas tm contedo pastoral, moral, com pouqWSSIrnas apar rifi do
n
. ioes demonacas. Numa das vezes, aparece corpo ca
0
re1 Leovigi"ld o, " crue1 rei. dos visigo
. . d os " , sempre armado com

--

61. M. EJade A
62.
' spectos do Mito, 1986, p. 144.
Vsp1;, V.6.22.

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conclio considerava a denncia de clrigos que diziam estar d


Oentes por meio de malefcios provocados por seus servos 57 Os prprios clrigos, s vezes amargurados ou ressentidos, despojavam
os altares de seus ornamentos, ou cobriam-nos com vestes escura s,
ordenando que fossem apagadas as luzes e fechando suas igrejas.
Logo esse abuso seria relacionado com as prticas mgicasss. No
ano de 694, 0 ltimo conclio que nos chega da poca visigoda
condenava bispos que, "com falsas intenes, chegam a celebrar
missa, destinada ao descanso dos defuntos, para os que ainda
vivem, sem que fosse por outro motivo seno para que aquele
para quem a missa foi ofertada incorresse em transe de morte e
de perdio pela eficcia da sacrossanta oblao" 59 No apenas os
leigos praticavam a magia: mesmo os que deveriam cuidar de sua
extino acreditavam na sua eficcia. , pois, difcil concordarmos
com a afirmao de Menndez Pelayo, de que a Espanha seja "o
pas menos supersticioso da terra" 60
O paganismo ainda estava vivo. Suas prticas so mencionadas na Mrida romanizada nos incios do episcopado de Masona,
em torno do ano de 570, na Galiza de Martinho de Braga, na
Sevilha de Leandro e Isidoro, na Saragoa de Brulio e, talvez
de forma especial, na urbs regia. O conclio que comemoraria a
converso de Recaredo seria tambm o primeiro a reconhecer seu
arraigamento, tema que retomado at os ltimos conclios do
reino. Ao que parece, e no de forma diferente de outras reas
do Ocidente contemporneo, o paganismo foi um fato normal e
habitual na pennsula durante o reino visigodo, tal como no restante do Ocidente, sem estar restrito apenas a algumas reas ou
grupos sociais. No se trata de uma generalizao invertida, ou
seja, tentar demonstrar a ausncia do cristianismo. O problema

Com relao s relquias dos santos apstolos que tu me pediSte


para que te envie, te confesso sinceramente que se encontram de
tal forma que no posso saber qual das partes corresponde quem.
Os bispos que me precederam, porque a d esord em, ou o roubo ou
inclusive a caridade lhes forava a dar aque las que tinham e a_ficar
~ . d e t o d as, para que nao fisem elas, decidiram tirar as referencias
, las numa ca sa fechada.. Rescasse trao de nenhum ttulo, e coloca_
as
quais
nao
tre
tam, entretanto, umas setenta, que esto em uso, en
se encontra aquela que me pedes 66

63. vsPE, v.1v.2-3; v.v.3 et passim.


.
P JIJ.
938
64. Agde, 21; Thompson, op. cit., 1971, p. 440, nota l 09 ; MeKe nna ' op clt., 1 ,
65. Hillgarth, op. cit., 1980, p. 43.
66. Brulio de Saragoa, Epistolae, 9.

122

No norte, predominava o exemplo d


. .
.
os padres do d
eserto.
.
Urn rnonast1c1smo diferente desenvolvia-s 1.
cont ratual,
.
,
. ualitrio, mstavel
e, geralmente, de vidae a 1, mais
ig
.
curta67 . A Vita F
_
ruct si nos mforma sobre fundaoes monsti
o
cas, mas nao forne
istas para sabermos se nos locais de funda h .
ce
piores6s. Deve-se considerar
.
que muitos lugaro avia. cultos antees, tais como monr
.
tes bosques, fontes e nos, eram pontos geogrfi
. . .
cos pnvlleg1ados
,
.
O
de cultos, nos quais existi
Para estabelecimento
_
.
a pouca ou ne..
n h urna construao. Mmtos deles, mesmo depois de
sua cnstianiza o, continuavam a ser visitados sem que se considerasse sua
nova condio. Diversos monges errantes e eremitas, morando
em grutas e cavernas, desenvolviam nos meios rurais do norte
0
seu combate aos demnios, destruindo templos pagos, aparentando-se aos profetas do Antigo Testamento. Mais que a pregao, o exemplo falava mais alto.
Diferentemente do Deus idealizado e distante, o homem
santo poderia ser persuadido a mostrar o poder de Deus, a realizar milagres, a expulsar demnios. Suas relquias eram disputadas e multiplicavam-se. Uma atuao mais visvel, mais real,
teria, nesse contexto, poder maior que o da palavra. Para os humildes, passavam despercebidas as distines cultas entre religio e magia. Por exemplo, So Frutuoso, irado com o cunhado,
oferece jejuns e oraes, quando lhe chega a notcia da morte
69
do parente : "[ ] e o adversrio daquela boa obra, castigado
pela vingana divina, em pouco tempo concluiu sua vida[ ... )".
No caberia aos fiis, tampouco ao annimo autor, discutir se
houve algo alm da coincidncia dos fatos. Sabia-se tratar de um
homem santo, e que sua ira poderia intervir/mediar nas esferas
sagradas, manifestando-a como "ira divina". Tampouco cabe duvidar da veracidade e da eficcia de tais crenas, mesmo entre os

--

67 Hillgarth, op. cit., 1980, p. 38.


'1F, l.; 15.

68,
69,

VF,

3.

Scanned by CamScanner

"planos diablicos"; noutra, na descrio do bispo ariano que Ih


fez oposio, suna, descrito como o prprio demnio, mas se~
. .
t 63
que isso fosse dito exp l1c1tamen e .
, .
As cidades tinham seus santos, seus martires, como Santa Eullia, em Mrida, para os quais se dirigia a piedade popular por
meio de hinos e passiones solicitando favores, milagres, especialmente contra a fome, as pestes e as guerras, e contra os horrores
do Juzo Final. Ali, os bens e os homens ficavam sob a guarda deles. As preocupaes residiam no entendimento do poder de Deus
sobre a natureza, nas vises e nas profecias. O crescimento do monasticismo no sul obedecia aos critrios urbanos ou semiurbanos
de grandes mosteiros, como o de Agali, prximo a Toledo. Apesar
do refinamento cultural de muitos centros urbanos, seus habitantes no se furtavam prtica das Sortes Sanctorum, utilizando os
livros sagrados como meio de adivinhar o futuro6-I .
Fora das cidades, nos santurios de mrtires, os olhos voltam-se para os homens santos, ou, na falta deles, para as relquias, que se multiplicam, mas nunca em nmero suficiente para
a demanda 65 Brulio de Saragoa comentaria:

70.

VSPE,

V.13.1-13.

71. Brulio de Saragoa,

VM, 6; Isidoro de Sevilha, Sent ., m.18. 1.


72. Franco Jr., op. cit ., 1990, p. 52 e nota 104.

73. Brulio de Saragoa,

124

VM,

24.

d do cotidiano campons. Dessa forma O


c1 o
, cnst1anismo a
zia uma nova roupagem para um antigo probl
penas
tra
, . .
ema. A natureza
. ha O seu propno ntmo, ao qual o homem se ad
un
.
.
aptara em tempos
. emoriais sem que, com isso, deixasse de tentar d . .
om1na-la Tal
un
.
, .
sentido das diversas praticas que vimos arr I d

0
era
. .
. .
o an o, e para as
is crist1amsmo pretendia Justamente O sentid .
qua O
o inverso Seu
ndo
era O do afastamento, o do itinere deserti co d. .
U
m
. _
' mo ma lidee ndo de Toledo; o mundo da sohdao e das provae d
..
10
s, os Jejuns
s
penitncias
que
buscavam
negar
o
corpo
humano
.
e da
e, simultasugerisse
o contrrio da magia,
. que
neamente ' idealiz-lo. Embora
.
,
tinha matizes claramente ligados aquele corpo que O cristianismo
tentava negar/idealizar, o cristo deveria tambm subjugar sua
prpria natureza. Postos diante das escolhas, velhas prticas, ritos, atos, costumes e palavras pareciam um caminho mais prtico,
porm no eliminavam seus anseios e temores quanto ao futuro,
no qual o impositivo discurso da cristandade exigia uma soluo
de compromisso. De resto, ambas as frmulas cederam e se acomodaram. Nos meios rurais,
[... ] os camponeses, pelo seu prprio modo de estar no Cosmos, no
eram atrados por um cristianismo "histrico" e moral. A experincia religiosa especifica das populaes rurais era alimentada por
aquilo a que se poderia chamar de um "cristianismo csmico". Os
camponeses entendiam o cristianismo como uma liturgia csmica. O
mistrio cristolgico englobava tambm o destino do Cosmos'4
Eremitas e monges eram constantemente perturbados em suas
meditaes pela presena quase corprea do diabo. "Mais de uma
regra recomendava aos religiosos desconfiar das visitas de pessoas
desconhecidas e inclusive familiares: sempre poderia se tratar de
urna visita diablica"'s.

74 - Eliad
.
. e, op. czt. , 1986, pp. 144-145.
75. G1ord
ano, op. cit., p. 153.
125

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segmentos eclesisticos, como a oblao de missas fnebres p


.
ara
pessoas ainda vivas, desejando com isso provocar-lhes a morte
Em Mrida, 0 bispo Masona, envelhecido e adoentado, entro~
em conflito com seu provvel sucessor, o arquidicono Eleutrio
Dirigiu-se ento baslica de Santa Eullia, pondo-se durant~
um longo tempo em oraes. Eleutrio adoeceu na mesma noite.
Percebendo o que ocorria, sua me tentou interceder junto a Masona, obtendo a seguinte resposta: "O que eu rezei, eu rezei"
Trs dias depois o arquidicono estava morto'. Os homens san~
tos substituam os augures e, muitas vezes, com seus poderes
taumatrgicos, os feiticeiros locais. Todavia, seus mtodos permaneciam indiferenciadas e, geralmente, no apenas para sua
plateia ou clientela, rural ou urbana.
A Igreja apresentou-se aos leigos no somente com rituais e
com uma verso simplificada da doutrina crist, mas tambm por
intermdio dos homens santos, que deveriam servir de modelo
por meio do qual tambm eles poderiam atingir o divino 71 " significativo que os santos da Alta Idade Mdia fossem polivalentes,
realizassem milagres de vrios tipos, isto , tivessem um poder
mais ou menos amplo, como o da maioria das divindades antigas.
Muitos desses milagres eram exatamente para mostrar a superioridade do Deus cristo sobre os deuses pagos" 72 Os milagres eram
elaborados pela orao e pelas boas obras; todavia, mais do que
tudo, por um homem santo, que podia ser persuadido "a demonstrar o poder do nosso Deus" 73 O cristianismo tentava formular
uma nova imagem do mundo, no qual lhe caberia o papel de condutor dos destinos humanos. E, naquela sociedade que se ruralizava, isso implicava, em certa medida, uma ao de controle sobre
a natureza. Um novo desafio para a Igreja, mas um velho conhe-

rn/

sistncia, tornar mais audveis as vozes do silncio.


76. Gregrio de Tours,
77.

VSPE,

78.

LV,

V.14.2; 11.2

VI.2 .4.

HF,

111.29.

Mais que uma religio escolhida


. .
.
, o cnstianis
resentava-se como uma religio de co f,
.
mo peninsular
aP
.
n orm1stas 0
ersties e da magia continuava bem , .
mundo das
suP
prox1mo e " .
rist geral nesse aspecto 'mobilizou um t d" ' . influncia
e
a en encia
mundo da Antiguidade Tardia em direo
. _corrente no
,
a exp1!caoes de inf,
tnios atraves de agentes supra-humanos'"79 Au . .
or

e. .
.
xiliando essas in
terpretaoes, o cnst1amsmo 1az1a da f nos s
ucessos sobrenaturais
arte integrante de suas crenas. Da a grand
.
P
,
.
.
e necessidade de se
contrapor a magia, que estana como que sob O tr
pa onato do mal
.
Todavia, entre os humildes, no havia uma clara
. .
consc1enc1a de
.
. , .
distino de pnnc1p10s entre religio e magia , e na ma1ona
. . dos casos "sua religio resultava de sua magia". Eram atitudes paralelas
do esprito humano, cuja coexistncia, "em momentos de menor
controle da razo e maior predomnio das aspiraes instintivas,
especialmente diante de grandes necessidades ou emoes, ada
um experimenta em si mesmo, utilizando-se de uma ou outra para
conseguir uma mesma finalidade" 80 Se os magos conturbavam "os
elementos, transtornando as mentes humanas sem venenos, apenas pela fora de suas conjuras, meio pelo qual chegam mesmo a
provocar a morte" 8 1, os bispos "atreviam-se a celebrar, com intenes malficas, missa dos mortos para aqueles que ainda vivem",
prtica condenada pelo primeiro conclio hispano-romano, no
qual, mais que uma reprovao, vislumbra-se uma crena82
exceo de So Martinho de Braga, outros grandes nomes,
c~mo Isidoro ou Julio de Toledo, optavam pela coao sobre os
nao conversos. Deparados com uma multido de abusos dentro
do 0rd0 clericorum e com uma sociedade bipolarizada entre poderosos e humildes, os bispos, que desempenhavam "a funo dos
olho s " ' teriam de optar entre o convencimento e a imposiao.

-79.
80
81 .
.
82

Hill
. ganh, op. cit., 1980, p. 47 e nota 4.

G'.ordano, op, cit., p.121.


Isidoro d S .
e ev1Iha, Etym ., vin.9.9.
Elvira, 6 _
127

126

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Dessa forma, no mundo rural, mais do que no urbano


0
cristianismo esbarrou nos inmeros hbitos, costumes, prti~
,,
. - ,,
.
as
do cotidiano temores supersuoes e rece10s, acentuados
'
'
,
Pelo
contexto beligerante da poca, e tam bem na desorganizao d
antiga religio oficial e na incipincia da nova, que comeava a
se instaurar. No era convico que faltava ao "converso",
a impossibilidade de anular seu imaginrio e mentalidade a t s
n eriores, como exigia a ideia de "converso" crist. O cidado urbano tampouco escapava das caractersticas do meio rural a
nas no convvio urbano o potencial coercitivo laico e eclesi~stf;~
estava mais presente e tinha maiores possibilidades de ao. H
um episdio em que, estando a cidade de Saragoa sitiada pelos
francos, a populao, trajando roupas simples e carregando as
vestes de So Vicente, assusta o inimigo, que, acreditando estar
sendo vtima de artifcios mgicos, se retira; 6 Tambm as procisses encabeadas por um bispo ao redor das igrejas dos santos,
implorando chuva ao Senhor, obtm sucesson . Isso tudo, apesar
de a Lex Visigothorum condenar de forma explcita os "encantadores" e "invocadores de tempestades" 78 - que, no caso da Lex,
so elementos que, com a chuva, podem prejudicar terrenos e
colheitas. De qualquer forma, a lei apenas comprova a crena
na eficcia da prtica desses indivduos. Torna-se difcil separar da prtica eclesistica da desnaturao os sincretismos entre
deuses pagos, e destes com os novos mrtires e santos cristos.
O verniz da religiosidade oficial mostra-se a como um estaleiro
abandonado: o comportamento social externo dos indivduos ou
dos grupos sociais no reflete as suas mais ntimas convices.
A estruturao de um aparato eclesistico, de uma elaborao
jurdico-cannica, consegue, por meio de sua ao, e de sua in-

83 . Isidoro de Sevilha, Sent., 111.52.1-2.


/'E
ivisioothique,
84. J. Fontaine, Isidore de Sville et la culture c/assique dans
spagne
<>
1983, vol. 2, p. 884.
85 . Isidoro de Sevilha, Sent ., 111.51.4.
86 . 12Toledo, 11 (681 ).
87. E. Delaruelle, "La vie religieuse populaire en Septimanie peD d nt
wisigothique", 1971, p. 30.
88. Hillgarth, op. cit ., 1980, p. 33.
89. Brulio de Saragoa,

VM,

12.19; 15 .21; 16.23.

l' ' poque


e

uisio, por parte dos santos, de muta


I s caracte
da aq
nsticas de
s e heris clssicos ou mesmo pr-r
deuse
- .
.
omanos. Como v
. tianismo nao implicou ruptura mas u
.
emos,
o cns
.
'
ma contmuidade das
crenas anteriores.
A "religiosidade popular", pois, no se
.r
apresenta como a
e rna laica de manaestaao da sensibilidade
. .
lor
.
.
re 1igiosa: no meio
.cal alm das atitudes de mm tos de seus int
_
. .
,
egrantes, so ve1en '
. as expressoes, smais e simbolos que mostram b
.
nas
.
~
.
so reposies,
adaptaes, mfluencias ~' mesmo concesses espiritualidade
que se designa "popular . Tampouco ela serve para o contraponto povo/elite, ou mesmo cidade/campo: sem adentrarmos nas
definies de "elite" _(~u~tural, ~conmica etc.), vrios daqueles
que, por diversos cntenos, assim consideramos, alocam-se nas
prticas pags, nos campos e nas cidades, especialmente para 0
momento que ora enfocamos. Por vezes, o horror demonstrado
pelas fontes "oficiais" em relao s prticas "populares" reflete
0 temor de que estas poderiam fazer minar suas convices. a
quebra ou lasca do verniz que pe o representante deste meio
em contato com suas mais ntimas caractersticas psicolgicas.
Assim, a "religiosidade popular" no uma simples reduo, um
resumo ou mesmo um empobrecimento da religiosidade "erudita
e/ou oficial". Tinha tambm as suas fontes, suas estruturas, sua
criatividade e elasticidade. Uma religio institucionalizada como
o cristianismo oficial pode, grosso modo, responder a um conjunto de anseios e necessidades de um determinado grupo social.
Consegue, por meio de certo nmero de smbolos, cerimnias
e rituais, exteriorizar parte da sensibilidade espiritual de seus
adeptos. Seu sucesso varia medida que atinge o inconsciente
desse grupo. Sua maior ou menor durao est na sua capacid de de adaptao s transformaes materiais e/ou pSico
. l'ogicas,
.
conscientes ou no, do segmento a que se dirige. Todavia, eS t s
formas institucionalizadas da religiosidade nunca abarcam tot~lidade do inconsciente, do imaginrio, da mentalidade. Haveria entao,
efetivamente, uma "religiosidade popular ""
129

128

Scanned by CamScanner

A escolha ficara clara no ]Toledo de 589. Como noutras p


.
.
,
.
artes,
o cristianismo se expandia aliando-se a Monarquia e aos poc
,, b
,,
en_
tiores, uma vez que, fazendo parte d a ca ea , poderia observar (mas no impedir) os laicos governarem o saeculum.s3. Bav
1a
_
. . , .
pressa na salvao e, portanto, na aao m1ss10nana da IgreJa84
,e
a forma mais fcil seria a imposio pelo medo, "quando a p
regao no vinga" 85 Mesmo os incrdulos no escapariam ao domnio de Cristo, pressionados pelo "vigrio de Deus" (o Rei) e
seus governantes86 No entanto, em pleno sculo vu, reaparecem
smbolos pr-romanos, como estrelas, rvores ou o disco sola r,
retomado na igreja de San Pedro de la Nave e muito utilizado
nas pedras funerrias pr-romanas. A figura de Daniel, presente
em toda a arte crist do sculo IV ao VII, no se explica por conhecimentos sobre o Antigo Testamento, mas por sua caracterstica apotropaica, constituindo uma proteo "mgica" contra
inimigos visveis e invisveis 87 Os ciclos do Velho e do Novo Testamento aparecem em sarcfagos importados para a Hispnia e
em alguns l produzidos88 Toda uma literatura panegrica e hagiogrfica, de marcado carter propagandstico, dirigida a uma
elite cultural, projeta-se para os humildes atravs de sermes e
homilias, ou por intermdio de grandes figuras carismticas que
praticam exorcismos pblicos de grande efeito 89 Na verdade,
os cristos do reino visigodo, numa poca j avanada, ainda
precisavam afirmar-se como comunidade religiosa. A resulta~te
era a assimilao de mitos e ritos pagos pela teoria crist, alem

CAPTULO IV

A UTOPIA MONRQUICA VISIGODA

Ainda que Deus onipotente nos tenha incumbido do fardo do reino


em favor e proveito dos povos, designando ao nosso rgio cuidado
o governo de no poucas gentes, no nos esquecemos de nossa condio de mortais e de que no mereceremos a felicidade da futura
bem-aventurana, seno nos dedicando ao culto da verdadeira f
e agradando ao nosso Criador, ao menos com a confisso de que
(Ele) digno. Dessa forma, quanto mais elevados estivermos sobre
nossos sditos, mediante a glria de nossa rgia condio, tanto
mais devemos cuidar daquelas coisas que pertencem ao Senhor, e
aumentar nossa esperana, e olhar pelas gentes que o Senhor nos
confiou [... ]1.
Com a converso oficial, no ano de 589, o catolicismo passava
a ser, tambm, o fundamento ideolgico do reino visigodo de
Toledo. clara a inteno estabilizadora das palavras acima citadas: Deus incumbira a Monarquia 2 do "fardo" do governo em

1. JToledoTomus (589), 108-109.

- d
"Estado" na Hispama vIS1goda amda
2. O problema da montagem ou nao e um
, .
d
d bates historiogrficos. Quase sempre
permanece como um tema class1co os e
s os
)' .
meada por elementos canomco ,
dentro de uma postura jurdico-po itica, per .
. d a ou centrfuga,
d
a tica centra1iza or
defensores de sua existncia, segun
um
ntos romanos ou
nte de seus eIeme
.
optam pela preeminncia, respectivame
'
. - d J M Prez-Prendes
d mos com a opm1ao e . .
h . Las Bases Sociales del
germamcos. Nesse sentido, concor
"
)' .
l Estado el Derec o.
'
posturas "tenderam
( La Monarqua - El Poder Po 1tico, e
125 e ss ep) de que essas
Poder Poltico", JZ.HEMP, vol. 2, PP
. _ d s atitudes que, se alguns
'd de em direao a ua
a se radicalizar, sem grande necess1 a ,
A

131

Scanned by CamScanner

de seus adeptos apresentam como excludentes, na realidade so complementares".


Por outro lado, quanto questo do "Estado", concordamos com J. R. Strayer
(Des origines mdiuales de l'tat modeme, 1979, pp. 15-22) de que sua definio
difcil mesmo para a atualidade e que, na maior parte dos casos, as tentativas
de entrev-lo antes dos sculos xrv e xv "revelaram-se pouco satisfatrias". A
ideia de uma "forma poltica", definida pelo termo "Monarquia", parece-nos ma'.s
apropriada. Inicialmente porque, como forma de governo, "o termo percor~ena
0
toda a Idade Mdia", apesar de pouco empregado em seus incios. Depms,
cristianismo lhe agregaria a ideia de "uma unidade do gnero humano ~ uma
unidade do mundo", conferindo-lhe "carter espacial". Tal sentido, na penmsula,
partindo provavelmente de influncias bizantinas, j encontrado nos textos de
Santo Isidoro de Sevilha (e. 562-636); cf. J . A. Maravall, "Sobre el Concepto de
Monarqua en la Edad Media Espanola", pp. 404-406.
..
3. T. Gonzlez, "La Iglesia desde la Conversin de Recaredo hasta, la Invasion
v . oths to
rabe", 1979, pp. 404-408; E. A. Thompson, "The Conversion of ~h_e is,~.
1.
196
Catholicism", 1960, pp. 4-35; J. N. Hillgarth, " La Conversin de los V1s1godos '_ .
pp. 21-46; Torres Lpez, "El Reino Hispanovisigodo desde Ia Unificacin Rebgio~:
.
1 . H"spanas en
hasta su Ruina", HEMP, p. 110; L. A. Garca-Moreno, "Elites e Ig es1a 1

132

Dessa forma, e nesse contexto, 0 cristianismo terminaria or


sempenhar um papel contraditrio no reino p
P
de
.
,
or um lado os
nclios consagrariam o carater eletivo e estatal d d' . '
co
. .
a igmdade
'gia ressaltando a 1de1a de sua "utilidade p
,
. .
ara os suditos".
re '
. .
. .
.,,, bm d1stmgmnam mtidamente os bens , bl
Tau
.
pu lCOS, pertenteS

Coroa,
daqueles
privados,
pertencentes
a
b
cen
, .
.
o so erano.
m
fora
seu
prest1g10
social,
o
cargo
rgio
ta
b'
'"
.
AsSl ,
m em 01erec1a
da Monarquia
.
11
va-se, p01s,
oS re cursos patrimoniais
.
.
Trans'"orma
num alvo de disputa daquela aristocracia da qual, como vimos,
os segmentos eclesiticos terminariam por se tornar porta-vozes
junto aos soberanos. Na prtica, os conclios distavam muito de
impor, por meio de suas normas, respeito aos conspiradores; ao
contrrio, eram estes ltimos "que se impunham pela vitria aos
conclios". Sob essa tica, eles contribuam no sentido de reforar as fragilidades congnitas da Monarquia.
Todavia, num aparente paradoxo, embora se assegurasse a
posse do trono ao vencedor, ratificavam-se os modos legais da
transmisso do poder4 Se, simultaneamente, legitimavam o usurpador vitorioso e insistiam na observao dos preceitos j estabelecidos, podemos observar que, mesmo se submetendo realidade
dos fatos, os conclios tentavam uma recuperao e um aperfeioamento da Monarquia. De fato, como ideologia, o cristianismo no
se apresentava como mero reflexo do que era vivido, mas como
"um. projeto de ao sobre ele" 5 Alguns conclios explicitam
sua inteno: "Fortalecer a situao dos reis e dar estabilidade ao

Transicin dei lmperio Romano ai Reino Visigodo", 1990, PP 223-258; "La Economia
Y la Vida Rurales: La Ciudad y la Vida Urbana", JZ. HEMP, vol. l, PP 32 5-326
4 4
Tol~do, 75 (633); BToledo, 10 (653) et passim; Menndez Pidal, "Unive_rsalismo Y
Nacional"ismo.. Romanos y Germanos", JZ.HEMP, vol l , P vvv,v
,.,.,..,.., Garcia-Moreno,
. .,
El Fin dei Reino Visigodo de Toledo: Decadencia y Catstrofe. Una Contribucwn su
Critica, 1975, p. 151; BToledo, 10 et passim; T, Gonzlez, op. cit., 1~~ 9 P 439; A.
Barbero e M . Vigil, La Fomzacin dei Feudalismo en la Pennsula Jbbica, 1978' PP
A bicas Polticas de los
.
.
.
105 e
ss., C. Sanchez-Albornoz, "EI Aula Regia Y 1as saro
God "
S
os , 1971, pp. 230-238.
G, Dubu
LOs Tres Ordenes

, de l Feu da 1ISmo ' 1980' p. 17.


J
o lo Jmaginar10

Scanned by CamScanner

"proveito dos povos". Tambm elaborava a sua projeo: "a felicidade da futura bem-aventurana". Para tanto, o projeto de
ao sobre essa realidade passava pela "verdadeira f", mediante
os cuidados do rei. A unidade poltica assentava-se, pois, na unidade religiosa . Tal programa, proposto em sua frmula ariana
por Leovigildo (572-586), seria cumprido por seu filho Recaredo
(586-601) por via do catolicismo.
Nessa viragem, havia motivos variados, que incluam desde
0 questionamento das mais ntimas convices religiosas rgias
at aqueles do fortalecimento da Monarquia diante do inimigo externo ou interno. Grosso modo, a conflituosidade endmica com 0
reino dos francos e os combates contra enclaves bizantinos no sul
da pennsula configuravam o momento da converso do inimigo;
internamente, alm da crnica insubmisso basco-cantbrica e
dos sistemas de representao concorrentes, como o judasmo, as
heresias e o paganismo, punha-se o problema da formao de uma
nova aristocracia - laica e clerical-, composta tanto por elementos godos como por provinciais hispano-romanos, da qual o cristianismo tambm se apresentava como elemento de coeso 3

com ideologia6
A anlise dessa ltima tendncia o objetivo central do presente captulo. Para se constituir naquela temporalidade, a Monarquia visigoda de Toledo haveria de recorrrer ao mito das origens. "O medo do futuro faz com que as ideologias naturalmente
busquem apoio nas foras de conservao" 7 Mantinham-se,
pois, estreitos laos com as antigas cosmologias e, paralelamente,
~uscava-se elaborar uma nova leitura delas. Em sua inteno estabilizadora da Monarquia, a Igreja procuraria entender a converso de Recaredo como uma renovao, um acontecimento
fundador, um novo princpio. Inserindo-a em meio ao sagrado,
revestindo-a de um carter mstico, sobrenatural, e seguindo
mecanismos tpicos da mentalidade mgica, a Igreja aproximava-se das mesmas prticas que pretendia combater. Inserindo a histria em um ambiente escatolgico, no qual O tempo correspon-

ria "dilacerao e desmembramento do ,, 8

.
.
ser , o cnsti .
de
curava constrmr garantias contra as an , .
anismo
pro
gustias do mo
esente, elaborando por fim novo jogo de lu
. mento
pr
.
zes em meio ao
l
r rnecena uma nova percepao dos antigos p
.
qua
10
receitos.
***

Tinha sido o "Deus


. o " fardo
. onipotente" que legara aos reis
9
algum sobre mim , se nao
- te houdo reino" : "No tenas poder
10
vesse sido dado do Alto" Era a sano divina que se instalava
na base da autoridade monrquica. No momento da converso de
Recaredo, muito pouco ou quase nada lembrava as antigas origens
populistas da Monarquia visigoda. O princpio eletivo da Monarquia visigoda catlica era "de regulamentao tardia, e fruto das
rivalidades existentes em seus meios aristocrticos" 11 Definido e
normatizado pelo conclio de 633, em termos prticos, a eleio
"somente ocorria quando a indicao de um novo soberano no
era acompanhada pelo direito de sangue ou por designao" 12
Correspondia, dessa maneira, a uma "soluo alternativa para
os casos em que a sucesso no estivesse resolvida por outros
caminhos" 13 Noutras ocasies, ela seria apenas um procedimento
por meio do qual um usurpador ou um monarca designado com
antecedncia receberia o assentimento dos sacerdotes e dos maiores palatii 14 Dos dezoito soberanos que governaram entre Leovi8 Agostinho de Hipona, Ps, 65.11.
9 - 3ToledoTomus.
10. J 19.11.
11
.
1/' Isidore
M . Reydellet, La royaut dans /a littrature /atine de S1dome Apo maire

12
l3.

6. 4Toledo, 75 et passim; JToledoTomus et passim; 12 ToledoTomus (681); H. Franco


Jr., As Utopias Medievais, 1992, pp. 12-13.
7. Duby, "Histria Social e Ideologia das Sociedades", em J. Le Goff e P. Nora

Histria: Novos Problemas, 1979, pp. 132-133.

134

(dirs,),

14

de Svil/e, 1981, p. 26 e nota 87.


P. King, Derecho y Sociedad en el Reino Visigodo, 1981. PP 4244 nota~~ . .
J. Orlandis, "La Sucesin ai Trono en la Monarqua Visigoda" ESt udios V1Stgoticos ur
102 75
1962
El Poder Real y la Sucesin ai Trono en la Monarqua Visigoda,
PP
' e 5:'
47,
DJ unto da nobreza
.
O "
0 1edo, 75, e 5Toledo 3 (636) mencionam os bispos e
co
~
-"'
.

'
.
b'15nos e aos..-Todavia, j em 653 o BToledo 10 restringiria os eleitores aos r~- .,.! i,...,1,..
'
'
'
, ., EstuJWS .,IS%~
no b res do palcio". Snchez-Albornoz ("EI Aula Regia '

Scanned by CamScanner

povo dos godos". Ligava-se a sorte dos sobe:anos aos destinos de


seus sditos. Assim, por outro lado, a Igrep buscava fortalecer
a Monarquia, entendendo o poder rgio como uma incumbncia dada ao soberano por Deus. Logo se chegaria ideia de que
todos os males provinham do "desprezo aos preceitos divinos".
Estimulando essa correspondncia entre os desgnios de Deus e a
existncia humana, a Igreja, de acordo com a tendncia da poca,
tentaria relacionar o governo terrestre com as esferas celestiais.
Conceberia, pois, uma utopia monrquica, no sentido de idealizar no apenas suas estruturas e existncia, mas, essencialmente,
sua finalidade: a "paz do reino". Assim, apesar de se organizar
segundo seu momento histrico, a Igreja, por meio dessa utopia,
procuraria super-lo, apresentando um conjunto de valores articulados e uma trajetria para concretiz-los, confundindo-se a

gildo (572-586) e O final do reino, no ano de 711, oito sucedera


.
'd
.
lll
seus parentes, sendo que seis h aviam s1 o associados ao trono
com antecedncia; outros quatro foram usurpadores; dos seis restantes, desconhecem-se os meios pelos quais um deles chegou ao
trono, enquanto os outros cinco foram eleitos.
Esses expedientes, que j haviam sido ensaiados antes, comeariam a ter maior efetividade a partir do prprio Leovigildo
(572-586). Esse monarca, procurando dar maior consistncia
quelas experincias, tambm ampliaria o distanciamento entre os sditos e o governante, incorporando, de forma mais
concreta, diversas influncias e modelos romanos e, sobretudo,
bizantinos - procedimento s vezes designado como imitatio
imperii 15 Ele tambm seria o "primeiro a se utilizar do trono e
das vestes rgias" 16 , smbolos que promoviam e exteriorizavam
aquele afastamento. Teria sido tambm o primeiro a se utilizar da
coroa? Ele a ostenta em algumas das moedas que cunhou 17 Poderia ter sido mais uma das muitas influncias da Roma oriental
adotadas por ele, mas ainda so muitas as dvidas sobre quando
fora adotada, e qual teria sido o primeiro monarca a utiliz-la.
Tampouco conhecida a existncia de uma cerimnia de entro-

_ e coroamento, mas h indcios de que ela era rea11za


. d 18
niza 0
a .
hiptese pode remontar a Recaredo, que, segundo Isidoro de
A
1119
A
d l
"
d
,
sevl'lha , fora coroa o . pesar e a guns autores at n'b Ulrem
a essa passagem um sen~ido "metafrico"2, os indcios levam a
acreditar que fora a partir_ de seu governo que os smbolos exte.
se dotariam, gradativamente, de uma fundamentaa- 0 t ,
nores
.
. , .
eoem
que, possivelmente, o 1deano poltico bizantino teria
.
rica,
1

desem Pe nhado um importante papel2


A converso ao catolicismo no implicaria O abandono da
.
anug a e prestigiosa genealogia gtica de seus lderes Estes' anteriormente, descendiam de personagens heroicos divinizados,
22
conhecidos como anses Uma tal origem os alava a uma aura de
misticismo que, mesmo mantida como uma obscura reminiscncia dos tempos pagos, permaneceria exercendo profunda imresso na mentalidade dos sditos. Caracterstica muitas vezes
~squecida ou subestimada, ela dever ter tido seu peso quando
ficou estipulado, em 636 e, depois, em 638, que os candidatos
18. c. Snchez-Albornoz, "La 'Ordinatio Principis' en la Espaa Goda y Postvisigoda", Viejos y Nuevos Estudios sobre las Instituciones Medievales Espanolas,
1976, vai. 2, pp. 1178-1179, 1186-1187.
19. Isidoro de Sevilha,

15. Garca-Moreno, Historia de Espana Visigoda, 1989, pp. 118 e ss., 321 e ss.; HETL, ~P308-332. Alguns exemplos dessa ao encontram-se na adoo do ttulo de Flavi~s,
.
. .
.
d.zvus, na d ocumentao ofic1al,
no emprego de ep1tetos
como sere111ss1mus,
prmceps,

na fundao da cidade de Recpolis, no fortalecimento de sua autoridade e na


autonomia por meio de cunhagens de moedas com seu nome, d esenvo!vendo uma
1
significativa obra legislativa e associando seus filhos ao governo, reforando O pape
de Toledo como urbs regia.
16. Isidoro de Sevilha,

HG,

52.

(D::i

17. M. R. Trapero, "La Moneda visigoda", 1 z HEMP, vol. 1, pp. 413 e ss. S. Teillet
goths la nation gothique: les origines de l'ide de nation en Occident du vau, t
siecle, 1984, p. 541, nota 25) e J. Fontaine (L'art prroman hispanique. Vol. i: L are
palochrtien, l'art wisigothique, l'are asturien, 1973, PP 242-246) acreditam qu
as coroas tiveram um carter eminentemente votivo.

136

na expresso isidoriana.
. .
d
21 F. Dvornik (Ear/v Christian and Byzantme

p o['(
I icai Philosophy: Ongms
.,
. an
J

l'tica como helerusmo


Background, 1966, vol. 2, PP 6ll e ss.) designa essa po 1 . . . - polticas

,,

tinas
nas
cnstao . Perceptivelmente, as influencias izan
. JDSUtmoes
. hos ainda

Todavia seus canun


. .
V1SJgodas no foram pequenas ou passageiras.
'
'fi
mais
. . d
os trabalhos monogra cos,
permanecem mal conhecidos, reqms1tan outr
fi
mais recente,
d Ih
nos cabe. De orma
.
.
(Bizancio y la
eta ados e autnomos do que aquele que ora
h
d
M
ValleJO Girves
apesar de um tanto descritivo, o trabaI O e .
. M diterrnea, 1993, P

Espana
- Tardoantiga (s. v-vm): Un Cap1tu
, l0 de la HiStona

535 ) arrola uma significativa e atualizada bibliografia.


22

Jordanes, Getica, xm. 7 e 8.


137

Scanned by CamScanner

1971, pp. l 72ss) entende que esses maiores palatii seriam uma parcela restrita da
aristocracia que compunha a Aula Regia ou Palatium Regis.

HG, 52 .
20. M. Bloch, Los Reyes Taumaturgos, 1988, p. 417; Reydellet, op. cit:, 198l, P~- 536
e ss. Para Barbero ("EI Pensamiento Poltico y las Primeras Uncwnes Regias en
la Europa Medieval", La Sociedad Visigoda y su Entorno Histrico, 199 ~, P 69 ),
..
_ das .ms1gmas
, . reais,
. entre as quais
. est ava a coroa , conhecida pelos
, .
a ut1hzaao
, . buscar um sentido metafonco
.
.
V1S1godos desde Leovigildo, no sendo necessano

23. Respectivamente: 5Toledo, 3, e 6Toledo, 17 (538). Cf. tambm BToledo, 10; iv,
m.1.5 et passim. As restries para a ascenso ao trono estendiam-se aos que no
tivessem uma f e virtudes comprovadas, aos de origem servil, aos estrangeiros,
aos que tivessem recebido a tonsura clerical ou aqueles que tivessem lido suas
cabeas raspadas como pena por algum delito.
24.

LV,

1.2.6 et passim: "Reger seu povo e vencer aos seus inimigos" .

25. Lc GolT, "Memria", em Romano (dir.), Enciclopdia Einaudi, 1984, vai. 1, P


14. As antigas assembleias elegeriam seus lderes dentro de um mesmo cl rgio
que, pretensamente, possua origens divinas ou lendrias. A inicia l preemin ncia
da estirpe dos Amalos teria continuidade entre os ostrogodos, enqua nto a dos
Baltos, a segunda em nobreza, passaria a governar os visigodos a partir de Alar_i'
1 (39541 0); cf. Barbem e Vigil, "Sucesin ai Trono y Evolucin Social cm el Reino
Visigodo", 1974, P 380; Orlandis, "La Sucesin ai Trono ...", op. cit., PP 60 e ss.;
Prez-Prendes, "La Monarquia", 1z IIEMP, vol. 2, pp. 7 e ss.
26
W. Ullmann, Princpios de Gobierno y Poltica en la Edad Media, 1985, PP 23 -29
27. L G. de Valdeavellan o, eurso d e Historia

. de las Inst ttucrones


. .
- las
Espa11o
De /os
Origene~, ai Final de la Edad Media, 1982, P 192. Orlandis. "La Succsin__ai
Trono... ' 'P cit ., PP 84 e ss.,. "La 1g 1es1a
. Visigoda
.
y los Problemas d e la suces1on
ai Trono en cJ s JO "
sin ai
ig VII , Estudios Visigticos 111: E/ Poder R eal y la suce
Tr-011o en la Monarquia Visigoda, 1962, pp. 43-55. Julio de Toledo, 11w, 6 -2- 3
28. Ullmann, op. cit., 1985, p. 23.

138

q uicas, impregnando o reino com conteu, dos reli .


O poder de um homem sobre outro rem
. g1osos e morais.
.
ontana in u
nascendo de um fato primordial, de uma c
l o ternpore,

l
"O

ausa
fundad
s primeiros justos fo
ora: o
pecado Ongma .
ram postos mai
astores de rebanhos do que como reged
s como
P
. .
. - ,
ores de homens [ )
A causa primeira da escravidao e, pois, 0 pe d

0 , que faz co
ca
que um homem se su b meta a outro homem com
,
m
I ,, 29 N
um vinculo de
condio socia .
o entanto, a realeza era um t .b
.
.
,
a n uto especfico do Filho, e estava hgada a Encarnao e Red - 30
, .
.
,
enao . Dessa
forma, o poder reg10 associava-se as esferas celest .
1a1s, sendo
..
Parte integrante de um plano, divino de salvaa-o ele supnna,
dentro do que lhe fosse possivel, o que deveria ter-se realizado
pela graa perdida.
Na sexta aetas, o mundo envelhecera, e somente O Deus
cristo saberia " quanto tempo lhe resta" 31 O carter universal
da Providncia divina substitura a romana. Nas imagens que
a sucedem, Isidoro de Sevilha l o corpo formado pelo conjunto de naes no mais como o Imprio, mas como a Igreja12.
Nele, Cristo a cabea "e ns somos os seus membros. Toda a
Igreja [.. . ] o seu corpo, do qual ele a cabea"ll. Portanto,
o rei catlico encontrava-se dentro da Igreja. A totalidade dos
cristos constitua o corpus Christi34, a Igreja. Ela era o aspecto

i:

i'

I1,

29

Agost inho de Hipona, De Civitate Dei, XIX.IS; Isidoro de Sevilha, Sent., m.47 .1.
30. Reydellct, op. cil ., 1981, PP 36 e ss.
3
1. Isidoro de Sevilha, Etym., v.39.42.

32

Barbero e Vigil, op. cit ., 1978, p. 175.

B. C/. l.! 8 ; Agostinho de Hipona, Ps, 62.2.


34. O ente d .
.
.
bm de outros textos
n imento da Igreja como corpus Christ1 partia taro
_ .
nao tmha
Paulmos, como lCor. 12.12 ou C/. 1.24. Por seu turno, corpus mys(cum
1
.
tradi~ b 1'bl"
d
ntido de designar a
ao
ica e, na poca carolngia, era emprega O no se
. _
hstia
"d d d sociedade cnsta ou
consagrada, sem correspondncias com a um e
"od de
com o e
d
.
Jeceriam no pen
arpo a Igreja. Seriam esses os sentidos que preva
ento
nossas a T
. 1d d do sculo xn. mom
na ises e, de forma sequente, at as prox1m a es .
Cu"'"""s
em que e
d .
.
f E K ntorow1cz, Los Dos rssas es1gnaes seriam invertidas; e
nn<sim
de/ Rev U
. l 1985 PP !90-191 et r- .
J
n Est11dio de Teologia Poltica Med1eva,
'

139

1:

Scanned by CamScanner

. m pertencer "nobreza" e "raa dos godos"21


ao trono d evena

.
esquecida
sua
condio
de
chefe
militar,
includa
.
.
Tampouco sena
legai

.
.
s24
Preservava-se,
pois,
nos
liames
nas d isposioes

, . , . com a antiga estirpe dos Baltos, alguns dados da m~m~r_ia et~ica:_ :Uela
ue "d um fundamento - aparentemente historico - a ex1stencia
q
.
, d os mi. t os d e origem

"25
das etnias ou das famlias, isto
e,
. Mas
nenhuma das famlias visigodas, no decorrer do sculo vn, conseguiria firmar-se no trono. Na prtica, a eletividade, por sua
"concepo ascendente do poder" 26 , guardava tambm a memria dos incios da autoridade rgia entre os visigodos. Realizados
pelos bispos e nobres, sombra da antiga "assembleia dos homens
livres em armas"27, os plebiscitos, mesmo quando possuam apenas carter confirmatrio, no deixavam de expor a fragilidade
da auctoritas, que tinha origem nos sditos.
Com a converso do reino, a "cosmologia crist faria prevalecer o ponto de vista cristocntrico" 28 em relao s ideias monr-

cognoscvel da divindade (corpo/carne), metfora da E


nQ~~
ao, corpo que se encontrava coeso pela f, operadora ind 'f .
.
_
eci ravel da hgaao com as esferas celestiais; no seu corpus m" t
.
yS tcum
orientava-se pela Redeno (alma/inteligncia). Os sacerdotes,
ungidos e consagrados, eram membros destacados do
'
. .
corpus
Chnstt e, apesar de estarem neste mundo integravam a
"
'
s es1eras
celestiais. Eram eles que estabeleciam os liames ordinrios com
o sagrado; era a eles que estava permitido "sacrificar"Js . E" nao
pode receber o corpo de Cristo (hstia) quem no est no cor 0
. "36 . A ssim,
.
d
p
d e ensto
apesar a promessa de que os desgarrados
poderiam voltar, quem no comungasse com os princpios da
Igreja estaria alijado de seu corpo. Tratava-se da excluso de
judeus, pagos, hereges e cismticos. No haveria salvao, ordem, paz e harmonia, seno por meio do corpus Christi.
O corpo cristo manifestava uma dualidade: era simultaneamente terreno e celestial, no havendo distino formal entre esses aspectos, "uma vez que o primeiro era apenas uma preparao para o segundo" 37. Tal era a condio peregrina do homem,
que ele deveria se preparar para o fim dos tempos, para o Juzo
Final. A existncia, portanto, voltava-se para o Reino de Deus,
"que no deste mundo" 38 . Simultaneamente terreno e celestial,
no corpus Christi", cada membro possui o seu ofcio( ...]. Num
mesmo corpo, se h sade e os membros no brigam entre si, 0
39
ouvido v pelos olhos e os olhos ouvem pelo ouvido" . P0st
na interseco dos dois mundos, o rei tambm formava parte da
ordem celestial: havia uma "ordem dos reis, espcie de anexo da
Igreja" 4. Esta ltima contava com a proteo e a defesa daqueles, pois, "em muitas ocasies, o reino celeste progride graas ao

. terrestre" 41 Tal como a Encarnao ocupava O centro da


reino
.
_ ,
.
, .
rei o fazia em relaao as esferas sagradas.
historia, 0
.
.
A ateno do rei devia se voltar para a salus populi42, para a
43
"paz e tranquilidade" _terrenas, p~r inter~dio das leis. Na considoriana, as leis estavam ligadas a questo da Queda e
cepao 1
.
. .
,
do sagrado. Elas senam divmas quando "fundamentadas
es1era
na natureza" , e humanas quando "fundamentadas nos costumes
dos homens" 4 4. Mais que promulgadas pelos prncipes, as leis
eram "reconhecidas ou descobertas por eles" 45 O direito natural,
diria Isidoro, o que "existe em todas as partes pelo simples instinto da natureza" (humana); o civil, o que cada povo ou cidade
estabeleceu para si mesmo, "servindo-se de um crittrio divino
ou humano"; o p blico "o que se refere s coisas sagradas, aos
sacerdotes e aos magistrados" 46 Assim, a aliana entre Deus e a
Monarquia manifestava-se j na atividade legislativa dos reis. As
leis elaboradas por eles teriam uma inspirao divina "em favor
e proveito dos povos" 47. Seus objetivos prticos viam-se acrescidos de suas finalidades re ligiosas: ''A felicidade da futura bemaventurana"48. No havia conflito entre Igreja e Monarquia49.
41. Isidoro de Sevilha, Sent . m .5 1.5.

42 King, op. cit., pp. 49 e ss.; LV, xn .2.14; x.1.4 et passim.


4 3. ]Toledo, p. 12 3 ep; L V, 11. 1. 1 et passim .
44 . Isidoro de Sevilha, Ecym ., v.2 . 1.

Maravall, "E! Pcn sam iento Poltico d e la Edad Media", 1966, p. 21.

46. Isidoro d e Sevilha, Ecym., v.4. l ; v.5; V.8.


47 . ]Toledo
108
.
P
et passrm; LV, I.1.3-5; I.2.2-4 et passim .
4 B. 3Toledo
109
el passim; Lv, 1.2.6 et passim.
' P
49
T.. Gonzlez ' P ctt
. 1979, pp. 469-470; ver tambm Torres Lopez

("El Rcmo

Hrspanovisigodo d esd e 1a Umficacio

- n Rehgwsa
.
" , HEMP, P 231),
hasta su Ruma
para. quem na- 0 existiam
d
"
) e a m1ssao
- da

conflitos entre os fins do "Esta o (s,c
1greja A d ist f
"d
.
inao e nt re esferas e o conflito da decorrente seriam rutos e uma
realidade h ' ..
eta a
l~tonca poste rior( ... )". De nossa parte, entendemos que, mesmo numa
P P st en or, tamb m no have ria uma contraposio, ao menos teoricamente,

d
d d
entre os fi ns d 0
rn .
.
primeiro e a misso da segunda; o conflito teria sido esenca ea 0
ais
por
circunst

..

d
fundarmos
n
ancias pohticas concretas. Sem a mtenao e nos apro
esse probt

d' 1
ema, que alis n o chegou a um termo definitivo no Ocidente me ieva

35. Isidoro de Sevilha, Etym., JX .3.4.


36. Agostinho d e Hipo na, De Civitate Dei, XXI.25.2.
37. Ullmann, op. cit., 1985, p . 39.
38. J 18.36.
39. Rm. 12.3-6; Agostinho de Hipona, Ps, 130.6.
40 . Duby, op. cit., 1980 , p. 73.

141

140
/

- -~

...

;',.,.

__

...,.

Scanned by CamScanner

45

Nessa imbricao, se aos clrigos caberia "sacrificar", aos reis


caberia "corrigir" 51 a sociedade crist. Essa prerrogativa rgia, no
entanto, no autorizava sua interveno na legislao interna da
Igreja ou em questes dogmticas 52 Eles deveriam "proteg-la"sJ
e buscar a manuteno de sua "disciplina" 54 , impondo pelo medo
aquilo que os sacerdotes no conseguissem por meio das palavras55. Tambm poderiam convocar conclios e, em concordncia
com o metropolitano de Toledo, nomear bispos 56 Acreditava-se
que a religio "no prosperaria" 57 seno atravs da paz e da tranquilidade do reino propiciadas pelo soberano. Por seu turno, a
Igreja, como instituio, tinha papel ativo no governo civ il com
seus bispos, cuja participao ia alm do mbito teolgico, estabelecendo as eleies rgias e vigiando a sociedade. Em algumas
ocasies, chegava-se promulgao pelos reis da lex in confirmatione concilii, que conferiam a algumas decises conciliares um

entendemos que a ausncia de conflito entre as partes no reino de Toledo seria


mais bem explicitada tanto em virtude do ambiente sociopolitico pouco eS t vel
em que estavam se articulando corno pela incipincia de suas estruturas, ainda em
fase de definies e. consequentemente, destitudas de meios seguros, prticos ou
tericos. para tentarem uma preeminncia.
325
50. 4Toledo, p. 186. Outros exemplos podem ser encontrados em Mrida, 23 e P
(666); J2Toledo, p . 404 (681 ); ]Saragoa, pp. 480 (691) et passim.
. ...
51. Isidoro de Sevilha, Ety m . IX.3.4.,
- h
h
d puta doutrina 1 ,
Todavia, "na Igreja visigoda do seculo vn, nao ouve ne uma 1s
52 .
cf. King, op. cit., p . 149, nota 17.
53. Isidoro de Sevilha, Sent., m .51.6.
Isidoro de Sevilha. Sent . 111.51.4; ]Toledo, p. 107 et passim.
54.
_ Isidoro de Sevilha, Sent., 111.51.4.
55
56. J2Toledo, 6.
Toledo, 16 (638); 7Toledo, 1 (646) et passim.
57. 6

to civi1 58. Noutras oportunidades sem


.
.
.
'
que isso afet
efie1
acidade legislativa, o monarca enviava a
,.
asse sua
cap
.
o conc1ho um "t 0 ,,
' gio apresentando aos bispos alguns tem
mo
re ,
l
as que desejava
ssem tratados por e es. Esses procedimento
que
fio
s, na mesma medd
que favoreciam as leis civis "por meio d
_
i a
e111
. ..
a sanao cannica
. , . '
fio rtaleciam as decisoes .conciliares, em virtude d o apoio
regio"59.
de Toledo, a teoria pol't' d .
Sob esse aspecto, no .remo
,
i ica e Isidoro
..
.
d e sevilha tentava viabilizar a m1tica Idade de Ouro, reumndo
topicamente, seus aspectos eclesistico - a cnc,or d'ia entre'
U
a realeza e a Igreja, com a primeira sendo fiel servidora da segunda - e laico - entendida como a "paz do prncipe"60.
No haveria, pois, autoridade que no viesse de Deus, e
"aquele que se revolta contra a autoridade ope-se ordem esta be1eci'd a por D eus " 6 1. Desse mo d o, mesmo os maus soberanos
deveriam ser respeitados e obedecidos 62 , j que no se obtinha
a dignidade rgia seno pela vontade divina: "Eu te dou um rei
em minha ira, eu o retomo em meu furor" 63 A ningum caberia
58. Orlandis, "Sobre el Origen de la 'Lex in Confirmatione Concilii'", 1971, pp. 113-126.
59. Snchez-Albornoz, "El Aula Regia ... ", op. cit., p. 236.
6 Le Go!T, " Idades Mticas", em Romano (dir.), Enciclopdia Einaudi, 1984, vol. L pp.
329-330; Isidoro de Sevilha, Sent., m . 50.8; 51 .3-4. No nosso propsito acompanhar
ou aprofundar, de maneira mais atenta e detalhada, o desenvolvimento dos aspectos
concretos das relaes entre a Monarquia e a Igreja. " Um tratamento prtico dessas
relaes torna-se extremamente difcil em funo das fontes - quase exclusivamente
legais e conciliares - de que dispomos"; cf. J. Collins, "Julian of Toledo and the
Royal Succession in Late Seventh-Century Spain", 1977, p. 34. Por outro lado, essa
questo esta' presente em praticamente quase todos os artigos

e li vros qu e tratam
desse p eno
d O da histria espanhola. Para mencionarmos alguns, sao
- cI'assicos

sobre esse tema os trabalhos de Garca-Villoslada, Historia EclesiSlica de Espana,


1932-1933
v eh 1,
.
' vai. 2, pp. 133-329, e de A. K. Ziegler, Church and State m isrgo
Sparn, 1930 M ais
recentemente, ver D. Claude, Adel, Krrc
he un d Knimum
im
~~eScgotenreich, 1971 ; Orlandis, La Ig lesia en la Espaiia Visigtica Y Medieval.
976, M R V 1
. . . d IPoderRealenla
M
, verde Castro, Jdeologa, Simbolismo y E;erczcto e
onarquza
v

.
6J
is rgoda: Un Proceso de Cambio, 2000, entre outros.
. Rm . 13. 1-2

62 4
. Toledo 75
63
'
et passim .

Os. 13.ll .

143
142

l
Scanned by CamScanner

A o contr'.
b
ano,
.
. am as as esferas se aproximavam "Q uanto mais
elevad~s estivermos sobre nossos sditos [... ], tanto mais devemos cm
. dar daquelas coisas que pertencem ao Senhor [ ]"., o rei.
devena ser solcito "no apenas nas coisas humanas, mas tambm
nos negcios divinos" 5.

tornada mstica pelo juramento, seria tambm


alavra,
.
to articulador da sociedade crist: "De fato, a Lei

duz1ct a uma esperana meurn elernen , perfeio; e esta' mtro


levou
a
na da
nos aproximamos de Deus. Isto no se realiza sem
ela qua1
lbor, P ,175 Na busca do resguardo das prerrogativas e privi t s a integrao rex-regnum era estabelecida a parJurarnento
das par e '
5
lgio
. uramentos: de um lado, o do monarca para com seus
tir de dois J
a IgreJ a de outro, o de fidelidade dos ltimos
. . 5 e para com
'
.
.
sud1to
Tanto a origem como o conteudo desses JU0 soberano.
,
.
para com
h cidos"7& H indcios de que o rei se com" so descon e
.
. ,.
do reino, da Igreja e da fe catohca, resrarnentos
d e
. com a e1esa
paz e realizaria sua tarefa "em proveito
prometeria
.
.
is rnan tena a
1
peitaria as e '
. , . no implicaria a deposio: nenhuma
,,77 Seu perJuno
dos povos
autorizaria1s. Seu julgamento cahum momento, a
l
d Deus"79 Mas neste mundo, e e
fonte, em nen
beria apenas "ao juzo futuro e
.
'
A

. perdendo-o com
i "se trabalhar com 1ust1a,
. .
o indivduo conserva o nome de re
cento poltico, implicando a ideia
, b ' tem um a
o pecado". Nas Etym ., o prove~ 10
e isso autorizasse sublevaoes ~
do enfraquecimento da legitimidade - sem q~ bre o aspecto espiritual do rei
t
acento recai so
.
cit 1979,
caso o rei agisse mal. N as 5 en O
, d' . cf T. Gonzalez, 0 P
to para os su itos, .
como exemplo de comportamen
pp. 424-425 .
. . , ,.
cit., vol. 2, PP 11 79 e ss: .
os reg10s
d ' f 10 Princ1p1s ... , 0P
76. Snchez-Albornoz, "La Or ma
.
s comprolllls5
e menc10na esse
.
418-419)
77. JToledo, 108; 4Toledo, 75; 6Toledo, qu
. d Gonzlez (op. cit. , PP
'tua!
. S0 bre seu conteu o,
l'10s mas no n
como sacramenta; et passim .
tram nos cone
'
, dinatio
se encon
("La 0 r
acredita que seus fundamentos na 0 .
d S'nchez-Albornoz
d o de
1
d1scor
a

ma
repro u
da Sardenha - argumento d o qua
'd
esse ritua1 u
. .. ' "
.
177) que cons1 era
Prmc1p1s ... , op. cit., p . l

XI
can0 nes
'culos IX a
dversos
cerimnias extrapeninsulares d os se
.
t s conciliares, 1 d roteO
. imos as fon e
cuidar a p
78. Como exemplo, pelo que nos re stnng
vitoriosos e _ d nte toda a
l 'timar goIpes
I slaao ura
4.
. roledo, 2,
procuravam, simultaneamente, egi
d ma ampla egi
5' 5
volven
u
30
45,
7
1
d
dos reis e de seus familiares, d esen
4Toledo,
ed l J6To e 0
d como em
2,. 12Tol o,rra 'o ciclo dos
durao do reino catlico de Tole 0
10Toledo,
.
sToledo, 1,
d 94 ence
5, 7; 6Toledo, 12, 17, 18; 7Tole do, 1;
a1z.1donoano e 6 '
lo ; l 7Toledo, 8 et passim -: este ltiJi\O ' re 1
conclios gerais do reino.
79 4
Toledo, 75 et passim.
t45

75 . Heb . 7. 19-20.

64. 4Toledo, 75 et passim.


65. Isidoro de Sevilha, Sent., m.48.11.
66. J 34.11.
67. Isidoro de Sevilha, Sent., m.50.6.

555.
45 9
11 e " 1961 ' PP ,,, ' ledo
68. Reydellet, "La conception du souverain chez Isidore de Sevi
'
693)' s,o
69. King, op. cit., p. 44; LO 294; LV, n.1.7; J2Toledo, l; 16Toledo, 9 (
'

Decretum judicii.

70. King, op. cit., p . 45, nota 11.

71. Isidoro de Sevilha, Etym., VIl.2.8-9.


72. 4Toledo, 75 et passim.
73.

VSPE,

V.9.4 .

usti

,.

74. Isidoro de Sevilha, Etym., IX.3.4-5 e n. 36: "Sers rei se trabalhares comJ _0 0
. . o antigo
.
. b'10, que Isidoro completa d 1zen
'
do "Se na ue
era o que d 1z1a
prover

"
N
s
d'
fi zeres, no o seras . as ent., m.48.7, o provrbio retomado 1ze ndo-se q

144

Scanned by CamScanner

o direito de destitu-los ou conspirar contra eles O ..


re1 ind1
seria "anatematizado por Cristo Senhor, separado e ul
&no
. sao
- b ons, isso
.
J
gado
po r
D eus "64 . Q uan d o os reis
se deve a e
o tavor cel
tial; quando so maus, "ao crime do povo"s. De
,,
es.
us retrib
ao homem segundo suas obras e d a cada um conform
ui
"G
d
e
o
seu
proce d er . Contu o, sempre se esperava que eles t
.
.
.
assem um
exemplo, p01s atraves de suas atitudes poderiam facilmente "e .
ficar a vida dos sditos ou arruin-la" 67. Nesse sentido
. di. .
. .
, mais que
68
uma digmtas, o cargo reg10 era um officium Institudos pelo
fiat celestial69, os monarcas eram transpostos para a esfera dosagrado; eles eram os responsveis pela sade, paz e tranquilidade
terrenas. Apesar de a expresso rex Dei gratia no aparecer na
documentao do reino de Toledo, os textos isidorianos, para
alm de uma referncia gratia divina, que possui um "valor
conceitua! equivalente" 70 , no deixaria de exaltar a Monarquia
com base na realeza do Cristo: "[ ... } do mesmo modo que Cristo
significa rei, Jesus quer dizer Salvador. Porm, no procurou
nossa salvao qualquer rei, mas o rei salvador" 71 . Dentre outros predicados que se lhe atribuam, o rei era o "ungido do
Senhor" 72 , o "seguidor de Cristo Senhor" 73 . Seu ttulo derivava
4
de "reger", e ele o conservaria se agisse com justia7

80

.
t d e considerado "estranho Igreja" , disposisena anatema 1za o
.
._
_
.
centivar ou avalizar rebehoes, mas que
o que nao tenc10nava m
, .
.
.
.
de lhes fornecer subsid10s. Havena, p01s, motampouco d e1xava
.
unho se revestiria de aspectos polticos
Xcom
mentos em que a e
_
. . "1
'
, ter de "pura sanao religiosa . Em contraextrapo1an d o se U Cara
,,
, .
partida, os su di"tos Juravam fidelidade em favor 2 da patna e do
povo dos godos, e da conservao da vida r~~ia~' Ness~ caso, 0

to , a 1n,fidelitas
implicaria um sacnleg10, um . cnme conromp1men
J'
,
tra O prprio Deus, que encomendara o governo aos reis.
83
Seria por meio da palavra, "entidade dinmica" , "vu e
chave da realidade" 84, que se operaria a fuso entre as partes. Por
intermdio do juramento, "aliana csmica qual a testemunha
recorre para garantir sua palavra" 85 , rei e reino transcendiam a
ordem terrena, solidarizando-se com Deus, evocado como testemunha daquilo que fora empenhado: "Os homens juram por
algum mais importante, e para impedir qualquer contestao
recorrem garantia do juramento" 86 A sustentao dessa legitimidade buscava reforos in illo tempore, recorrendo a passagens do Antigo Testamento, como, entre outras, "no toqueis em
meus ungidos" ou "quem estender a mo contra o ungido do
Senhor e ser inocente?" 87 Constituda naquela temporalidade,
a Monarquia catlica de Toledo buscava apoio na anterior para
se projetar para o futuro.

0 processo de separao e elevao do sob


erano ganh .
. .
.
converso ao cato l1c1smo, o recurso g
ana, com
a
.
..
estua1idade rit 1d
ua a uno, que lhe forneceria legitimidade sagrada. De
, .
.
fato, com suas o .
ens vetero-testamentanas, esse nto, acres .d
.
ng
. .d
.
c1 o por diferentes i
nfluncias, tena s1 o reatualizado e incorporad
,,.
. . o pe1a Monarquia de
Toledo como uma mst1tmao original". Nas
.

s9
suas origens, a unpresena
de
Deus
,
de
sua
vontade
d
._
o
indicava
a

, a sua ele1ao
Era ' naqueles tempos, o procedimento normal para a trans1erenc1a
" .
de "um homem ou um objeto da categoria profana sagrada"90. No
cristianismo, para alm da uno dos catecmenos, a cerimnia era
inicialmente reservada apenas a bispos e sacerdotes. Agora, compartilhada pelos soberanos, ela os elevaria sobre seus governados.
Tal como os antigos reis de Israel, a uno revelaria a nova condio dos monarcas cristos: Christos meos91 , "Cristas do Senhor" 92
O nome de Cristo, que significa "o ungido" 93 , transposto para os
reis, transformados em instrumentos divinos. Designando-os dessa
forma, a expresso, bblica e conciliar, aproximava os monarcas visigodos da realeza judaica, o que se justificaria pelo fato de serem
soberanos do povo cristo, "cujo futuro no se increveria dentre
os germnicos ou no Imprio Romano, mas dentro do Novo Israel,
Igreja, o reino de Cristo" 94 O exemplo vetero-testamentrio permitia, dessa forma, restituir realeza, agora sob as vestes criS ts,
seu carter sagrado9,. Sua gestualidade ritual seria somada ao so-

80. 4To/edo, 75 .
8 1. R. Sanz Serrano, " La Excomunin como Sancin Poltica en el Reino Visigodo de

82

Toledo", 1987, pp. 277 e ss.


LV, n .1. 7; n.S.l9 et passim.; 5Toledo, 2-9 (636); JOToledo, 2 (656) et passim .

83. J. L. Mackenzie, Dicionrio Bblico, 1983, PP 682 e ss.



84. Fontaine,
1ite d e I,etymologie isidorienne ,. , Tra d.,tio
n et
. . "Cohrence et Ongma
actualue chez Isidore de Svi/le, 1988 , p. 122 _

85. J. Chevalier e A Gheerbra n t , v icc,onario



95 617
de los Smbolos, 1986, PP 794-7 '
86. Heb. 6.16.
87. Salmos 104 (5).15 IRS 26 9 cf 4711
d
0 e o, 75, e 16Toledo, 9 .
'
'

88. Barb
"
"
.
69 71 o rito da uno teria
ero, EI Pensamiento Poltico ... , op. cit., PP ' ' .
uos, e no
in
.
os tardios e cns
corporado elementos sassnidas, germamcos, roman
eS t aria vinculado a influncias bizantinas; cf. PP 69 e ss.
89
Chevalier e Gheerbrant, op. cit., 1986, PP 1 OJ6-l o37
90. Bloch, op. cit ., p. 71.
4 Toledo, 75; l 6Toledo, 9.

:1.

2. Bloch, op. cit., p. 74.


9 3. Isid
oro d e Sevilha, Etym., VJI.2.2-6.

9
: Reydellet, op. cit ., 1961, p. 567.
9
. Bloch, op. cit. , 1988, P 72.

Scanned by CamScanner

lene processo da palavra jurada.

96. Julio de Toledo, Hw, 3-4.


97. Gregrio de Tow,, HF IX.IS; J. de Pange, Le roi tres chrtien, 1949, pp. 109 e ss.;
Snchez-Albornoz, "La 'Ordinatio Principis' . . . ", op. cit ., pp. 1184 e ss. Nesse caso
especfico, e dentro das circunstncias de converso em que Gregrio de Tours
insere esse relato, no seria possvel pensar que, tal como no caso de Clvis, fosse
uma referncia uno dos catecmenos?
98. Isidoro de Sevilha, Etym.,
99. 4Toledo, 75.

VII,

2, 2; De Ecclesiasticis Officiis, 11.26.

100. Snchez-Albornoz, "La 'Ordinatio Principis' ...", op. cit., p . 1 183.


101.Idem, pp. 1186-1187.

102. Barbero, "El Pensamiento Poltico..." , 'P cit ., p 6"nJ


h (op. CIi . , 1988 , PP 73.
:7,'g OC
417 e ss.) v na reunio desses r't

,
1 os o nascimento da consagrao regia.
103. Bloch, op. cit., 1988, p. 70.
104. Heb. 7.3.

148

. de salm e "sacerdote do Deus Al , .


rei
.
. .
t1ssuno"os
atava assim um prestigioso passad
A. I'ea.leza .
o, que
.
, pois,
res g
,
s um carater sobre-humano e n
llnprunia ao
~
.
~e
s~
reonum e o sacerdotzum: ambos,,
encontravam .
dos O ~ .
,
, .
pertenciam
. un1prirnogemtos, ate o sacerdoc10 de Aar-ao "I"'"" 0 por dtreito aos
rna mas para exaltar a realeza do C . te:icto isidoriano
re to '
"
nsto, oscilan
o
e a Graa. Dessa forma, se a perfeio tives . do entre a Lei
,. ( . , 1
se sido ati 'd
cerdcio levitico p01s e ne e que se ap .
.
ng1 a pelo
sa
01a a Lei dad
ue necessidade haveria de outro sacerd .
a ao povo),
q
cio, e segundO
e no segundo a orde d
a ordem
d e Melquisedeque,
.
, .
.
m e Aaro">"101 .
de forma simbohca, Melqmsedeque transcendi
, : lido
fi
a o sacerdoc10 car
nal de Aarao: era a pre guraao de Cristo do
d
.
.'
sacer ote perfeito
e eterno. Dep01s dessa umao em Cristo haver
'
ia uma separao
"Nenhum homem, desde o advento de Cristo pod .
.

. ,, rns
'
ena ser sunultaneamen te sacerdote e rei
. Dessa forma medida
b
'
que uscavam
apoios anteriores para a configurao da realeza crista' , os textos
isidorianos buscariam um afastamento da aura mstica que envolvia a Monarquia hebraica. Ela j "no se fundamentaria sobre a
gens, mas sobre a comunho dos fiis" 109 Seria uma emanao do
corpus Christi. A uno logo se transformaria num ato preciso, justificado e fundamentado na tradio bblica, mas permeado pela
ideia de que se tratava de um smbolo, de uma manifestao visvel da nova concepo da sociedade crist. A uno no se configuraria como simples transposio do rito hebraico a uma nova
realidade, mas como parte da nascente elaborao crist de uma
teoria da realeza 110 Todavia, tambm teria de se adaptar s ambi-

lOS. Gn . 14. 18.


106 Isidoro de Sevilha, De Ortu et Obitu Patrum, 5, I- 2

107. Heb. 7.11


108
.

d S ilha(Etym., vn.i .36)


Bloch, op. cit., 1988, p. 75. Significativamente, Isidoro e ev
atribui a Cristo o ttulo de sacerdos sem meno Melquisedeque.

19
Reydellet, op. cit., 1961, p. 592.

i }961, PP
77 Reydellet, op. CI
ar ero, El Pensamiento Poltico ... , op. crt., P '
. 1988, PP 72,447.
466 , 562-568; T. Gonzlez, op. cit., 1979, P 432; Bloch, op. cit,,

l lO B b

,,

.,

149

Scanned by CamScanner

reino de Toledo seria o primeiro a Uti


Comprova d amen t e, O
.
.
.
'd
d'eval sua prtica ah estaria atestada d

_
e
liz-la no Oc1 ente me 1
. d 72 com a ascensao de Wamba, narrad
forma segura a partir e 6 ,
. .
a
- d ,,.. 1 d 96 Mas esse pnme1ro relato comprobatrio
por Juhao e .10 e o
.,
, .
.
. . , el que a uno J era uma pratica assimi
tambm de1xana v1s1v
.
, .
nos

possvel
precisar
suas
origens,
mas
ha
indcios
Iad a. Na0
d
. .
de que ela remontaria a Recaredo91. Ain a na pnme1ra metade do
sculo VII, esse rito j era apontado como aquele que conferia a
"autoridade e O nome de rei" 98 . O conclio de 633, presidido pelo
rprio Isidoro de Sevilha, estipularia sanes contra os que se
P
,,99 A
voltassem contra O "ungido do Sen h or . ssim, parece melhor
entrever seus incios no primeiro tero do sculo VII e no atraslo "at a uno de Wamba" 100 Mediante esse rito, o rei era consagrado. H a possibilidade de que a uno ocorresse alguns dias
aps a realizao de uma hipottica reunio formal para "entronih'a motivos
'
zao e coroamento ,, do monarca 101 , mas nao
para se
supor que a consagrao se realizaria, necessariamente, por meio
da reunio dessas duas cerimnias, como sugere Marc Bloch 102
A base fornecida pelos textos do Antigo Testamento 103 retomaria a enigmtica figura de Melquisedeque, "que no tem pai
nem me, nem genealogia, nem comeo nem fim de seus dias" 104 ,

guidades do reino de Tol d


.
e o. Cnsto confiara a
.
1
que es que "compartlh
o rei o comanct
"
i am o mesmo destino de
o daa proteo da Igreja"111_
nascer e morrer" e
A centralizao poltica e as origens divinas d
mentavam-se nos autores cristos de fins do I
,_Poder fundatin d d
, .
mpeno m
u1 a e de vanos elementos da antiga or
. , as a con1't
~
gamzao
.
I ica germanica anunciava os nascentes reinos b, b
soc1opoforma, no h possibilidade de se ignorar ah" 'tar aros. Dessa
ipo ese de
pessoa dos soberanos ungidos, via-se uma ve - " . .que, na
.
rsao cnstiani 2 d
d os antigos
chefes germnicos"112 snt
d
a
.
,
ese aque 1as transforma
oes. A unao passaria a ser o elemento fundament l d l .. d d , .
a a eg1t1m1 a e regia. De forma mstica e a exemplo de
, .
.
seus precedentes
vetero-testamentanos, sena por meio dela que se tra ns1ormana
"
.
0

h_omem no soberano. Wamba (672-680) seria "o clarssimo prncipe que o Senhor quis dignamente para reinar" 11l, no qual se
pe s claras no apenas o carter predestinado e sagrado do monarca, mas tambm as origens divinas da sua autoridade. Para
alm da designao ou da eleio pelos bispos e maiores palatii,
a uno seria o elemento que conferia a legitimidade, a aceitao
da eleio divina, preexistente dos homens. Instalado no centro, entre as esferas, o rei tinha sua situao reconhecida por intermdio da uno. Por mais exata, fundamentada ou explicada
que fosse teoricamente, a uno no deixava de ser, na prtica,
uma forma mstica, misteriosa, atravs da qual se transpunham
os soberanos para a esfera do sagrado, transformando-os em instrumentos da vontade divina. Sisenando (631-636), que deS t ro.
1 " rostrando-se
nara seu antecessor, apresentar-se-ia ao conci 10 P
. ,,
, s e gemidos ,
1
na terra diante dos bispos de Deus, com agnma
h
l . to ao Sen or.
edindo a eles que intercedessem por e e JUn
b a
P
, .
-se a rece er
Wamba, apesar de eleito em Gert1cos, recusara

Isidoro de Sevilha, Sent., ni.49.3; 51.6.


"El Pensamiento Poltico ...", op. cit., P 71.
112. Bar b ero,
113. Julio de Toledo, HW, 2.
111.

_ "ora de Toledo, para que no pairassem dvidas sob


nao .1.'
re sua
considerara
que
"fora
a
u
u itun1
. 'dade' paralelamente
. _
.
nao que
1eg
rei" sua depos1ao sena narrada como "preve .d
fizera

.
,,
.
,
m
a pe1os
0
, . s divinos por seu antagomsta, Erv1gio (68o- 687 ) E
des1gn10
_
.
.
. ste,
or seu t urno ' nao deixa
, . de menc10nar que ascendera ao trano
~evido queles des1gmos ,~ que recebera, ainda nos primeiros
es de seu governo, a sacrossanta uno rgia"ll4
instan t

Tais exemplos deixam claro que o rito vetero-testamentrio se


revestia de grande atualidade. Tambm que, apesar de ser visto
teoricamente apenas como um sinal exterior, como uma declara o confirmatria da eleio, ele possua certa eficcia renovad:ra, um carter de volta s origens, iniciando um novo tempo
a partir de um espao considerado sagrado para esse renascimento: a cidade de Toledo, urbs regia. Ela era o "centro", com
todo seu simbolismo, o espao sagrado, "o nico que concreto,
que existe de fato", ao lado da extenso amorfa que o circunda. A
pressa na escolha de um novo soberano, mesmo distante daquele
espao sagrado, aproxima-se da ideia de que a ausncia do rei
implicaria o retorno ao caos. A recusa de Wamba de ser ungido
fora de Toledo tambm se associa a ela: "Para viver no Mundo
necessrio fund-lo, e nenhum mundo pode nascer no 'caos' da
homogeneidade e da relatividade do espao profano". O fato de
Ervgio mencionar que fora rapidamente ungido refora essas impresses: "O tempo sagrado, por sua prpria natureza, reversvel, no sentido de que , propriamente falando, um Tempo mtico
primordial tornado presente".
Legitimao necessria, a uno reintroduzia o reino na histria, dando-lhe um novo tempo, um novo afastamento do caos.
A ideia do rei como alter Christus contribua para esse sentido: 0
soberano reconduzia o reino pela linearidade que se iniciara com
0
advento do Filho. Mas esse sentido retilneo do tempo cristo
se afa st ara do "eterno retorno" e elaborara uma diviso trplice

--

114" 4 ToledoTomus, p. 186; Julio de Toledo,

HW,

3; 6; 12ToledoTomus, JSl.
151

1,::n

Scanned by CamScanner

,..

dos grupos nobilirquicos? Assim, entendemos que, desde Recaredo, viabilizara-se uma narrativa mtica refundante, estabelecida no mais como simples memria, mas dotada de uma atua.
- E ncerrava- se na pennsula
lidade essencial para a nova s1tuaao.
115. Agostinho de Hipona, Confisses, x1.l8.
. h de
116 . Le Goff, "Idades Mticas", op. cit., p. 302.
25
63 e ss . Agostm o
117. M. Elia de, Lo Sagrado y lo Profano, l 981, PP
e ss., "
.,
o (dir.),

18 L G ff "Passado/Presente , em Roman
Hipona, Confess1onum, XI. , e O ,
"Tempus
.
I
302 303 A Mandouze,
Enciclopdia Einaudz, 1984, vo . l, PP
,
. ?"
84
575.
Christian um, Tem pus Christianorum ou Christiana Tempora . , 19 , P

reconduo s origens clara nos prprios termos da aclamao


conciliar: "Glria a nosso Senhor Jesus Cristo, que somou unidade da verdadeira f um povo to ilustre, e fez um rebanho e um
pastor" . Comparava-se, pois, a uma nova aliana com Deus aps
o Dilvio: "De fato, no encontramos em nenhuma passagem da
Escritura o termo escravo (servum) antes que No, varo justo, o
118

empregasse para castigar


o peca do de seu filh o" .
Tal como Cristo era a cabea da Igreja, o rei, intra ecllesiam,
1u9

posto na interseco das esferas, era a cabea do corpo socia

118 3ToledoTomus, 110, Bclaro, Chronicon , e. 587 , 5; ]Toledo, 9, 14 , 16 , aclamao,


l 16 (grifos nossos); Gn . 9.25; Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, ~~1: ;
. . v . ' tica Catohca
R d e O. Andrade Filho "Mito e Monarquia na Hispama
mgo

2oo 5, PP 9-27; "Sacra~idade e Monarquia no Reino de Toledo (Sculos VlVIn)", 2006, pp. 179-192.
119 Lv, ll .1.4; lJToledoTomus; 16Toledo, 10 ep: Isidoro de Sevilha, Ety m. , XI. l. 25

153

152

Scanned by CamScanner

do tempo para esse mundo: passado, presente e futuro e . _


.
~~
vmda de Cristo e Juzo Final balizariam o tempo: "Minha inf~ '
.
.. .
.
ancia, que J nao existe presentemente, existe no passado que . ,
no . Porm, a sua imagem, quando a evoco e se torna objeto
alguma descrio, vejo-a no tempo presente, porque ainda est:
na minha memria" 11 5 Centrando sua ateno no presente
, Oscilando entre o passado e o futuro, o cristianismo procura v
1ver
o tempo "de modo atemporal num instante que corresponde a
um tomo de eternidade" e, paralelamente, "atualiza constantemente o passado, nomeadamente o passado bblico" 11 6 Tempo
cclico ou retilneo? "Ns, cristos, depois de tudo, no somos
mais que pagos batizados, e a singularidade da Criao e da
Encarnao no deixa de ser uma razo a mais para reviver, em
datas fixas ou quase fixas ( uma parte do problema), a histria
da Salvao." Estaramos, pois, no diante de uma linearidade
absoluta, mas diante de um espiralamento do tempo? Tal espiralamento no seria concretizado, por exemplo, no ciclo litrgico de cada ano? Essa sensao no estaria implcita na ideia
do ritual da uno como um reincio? No estaramos diante de
uma nova sntese das concepes de tempo romana, germnica
e crist? De toda forma, o tempo no deixaria de ser "um vestgio da eternidade" 11 7 Por outro lado, diante das fragilidades
congnitas da Monarquia visigoda, a ausncia de um rei no_se
transformava simbolicamente num "caos", diante das pretensoes

o um mundo: daquele assentado no c


. de to d
ontraponto
r1se
ae
/brbaro.
roJll d tinha deposto a "obstinao da infidelidad
af
care o
, .
.
e e as}le furor da discord1a, conduzindo
esse
povo
que
. ao
. ._
,
servia
O
tado b 1a
~ lso nome de rehg1ao, ao conhecimento da f e
.
ao sem
O
erro so
,
lica" Desencadeada essa ao, colocava-se em
ta
eia cato

. _
_
,
pau
da Jgr J antittico: cnstao/pagao. O prmcipe modlico teria se
'lico "no primeiro ano de seu reinado" convencendo
0 utro par
do cato
'
torna
otes arianos, "mais pela razo que pela fora", e atraindo
vem
~ ao dogma cristo".
os sacerd ' ticas que, ,, pe1a graa ct1vma,
tas here
as sei .
anas passariam ao controle catlico; aos Judeus, en. reps an
AS ig
disposies, vetava-se o acesso aos cargos pblicos e a
tre outras
, .
cravos cristos para uso propno; os senhores deveriam
osse de es
, .
,
P
, ticas idolatncas de seus servos, cabendo tambem aos
coibir as pra
. - d 'd l
.
. os a destrmao e 1 o os. A partir da converso do
, .
uzes e b isp
J.
nstituio cosm1ca e humana do status nascens, de um
reino, reco
. . ,
buscava-se a destrmao de todos os elementos de altenovo 1n1c10 ,
.
,
. , .
,
"dade anteriores: "Que a nmguem seja licito proclamar outra fe,
nou esc rever, ou anunciar, sentir ou ensinar de outra maneira". A

120.

1 xn .2 .1 et passim; BToledo, P 266 et passim.

LV, li . l ,

Pr. 21.l; Mrida, 8, 23 et passi':1.


2 1 et pass1m.
mrlica
. .
d Flh ''.As Origens da '.Analogia Antrop<>
122. LV, n.1.4 n.l.29, xn
. Andra e I o,
,, ()05
u o de Toledo (Sculos vr-vm) '2 .
123. iv, n ,. 1.4 . et , passim_,
no Remo Cato e
Monarqmca

cit ., P .5412Toled0Tomus
et pass1m .
124. King, op.
2.3,
1.2,
9
l
125. LV, I. '
121.

ia um trabalho preventivo, tentando decifrar os smbolos


senvol v
.
do rnundo que o r~deava para poder ~elhor ~1a~nosticar. Um tal
rnbolisrno, refletido pelas fontes legais e canomcas, no deixava
51
ma forma mais elaborada da mentalidade mgica
de ser u
. .
,
.
Assim, nos primeiros seculos de sua elaborao crist, a con-0 rgia acabaria por contribuir "para confirmar no espsagraa
_
, .
.
dos povos - com exceao de alguns teoncos eclesisticos _ a
0
nt
,
d d
. "126
d .
no o do carater sagra o os reis
. To avia, a configurao
m~tica da Monarquia no extirparia o antigo morbus Gotho121 e alguns usurpadores teriam sucesso em suas empreitarum ,
das, apesar das sanes religiosas ou, talvez, em virtude delas.
A brecha encontrada na teoria residia na prpria escolha do monarca pela gratia Dei. Poder-se-ia presumir que, por trs de uma
rebelio bem-sucedida, se encontrava o aval divino. Tambm seria possvel argumentar que o soberano deposto teria perdido o
favor celestial. Outro pretexto para uma deposio poderia emergir da prpria esfera do sagrado, em que o rei buscava abrigo: o
governante afastado nunca tivera, verdadeiramente, o favor da
eleio divina. Seria, assim, um dos subterfgios satnicos contra o verdadeiro Deus. Haveria aqui algumas influncias das concepes polticas bizantinas? Em todo caso, era patente a interferncia do sagrado. O Deus cristo seria, antes de tudo, um "Deus
de vitona
12s , do qual se poderia solicitar o triunfo. Joo d e Bi'
11

claro, bispo de Gerona, no hesitaria em dizer na sua Crnica


que no era difcil "para o nosso Deus dar a vitria em coisas
gra nd es ou pequenas, pois sabido que o duque Cludio, com
apenas trezentos homens, colocou em fuga quase sessenta mil
francos(') [ ]; sabe-se que houve a interveno da graa di vma

e a f cat'l
0 ica que nosso rei Recaredo adotou fielmente [ ]" O

--

126- Bloch
.
12
P Clt,, 1988, p. 75.
7 Frede
128
gano, Chronique des temps mrouingiens, p. 82.
F. Card mi,
Magia, Brujeria y Supersticin en el Decidente Med,eva
/' 1982' P 20

155

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em sua conct1ao pereg


ant
,
nna. Junto ao
ropomorfica aludi ,
.
corpus Christi ess
mava para uma realid:;/nida~e perdida, que re;ord::nalogia
nrio, nesse mundo d
superior e oculta. Era o resgat : cha' a sua condi O
.
e 1tnagi
mente, aponta
primordial e .
va para a sua sada
' , sunuitanea
Atravs de seus olhos o
' para o futuro, para a par . .
,
monarca poderi
s1a.
nocivo; por seu entendimento ou d.
. p_erceber o que era
ct~
'
a 1spos1a
provi enc1a ordenaria. "E d d
,
o governaria ou
a
' es e entao e a pri .
ao dos mdicos que se tenha , d.
. ~
nc1pal preocupa1spos1ao um re , d.
.
a cabea que para os membros [ ]
me io mais para
bea saudvel, deduz-se racio~~l;;:rqt ue, prevalecendo uma ca.
n e que se possa cud d
d ema1s
membros com qualidade" O .
.
I ar os
rei, pois, estava acima d
.
d
to os pela vontade divina120 e seu corao esta
e
D
121
.
va nas maos de
_e~s . Med1a~te ~eu juzo, "ou por ordem da divina providncia , ele devena diagnosticar as "doenas do corpo", utilizando
os "medicamentos" necessrios para neutraliz-las 122
Elevado cabea pela uno, o monarca tornava-se um instrumento do Senhor. "Cabea" da analogia antropomrfica 123 integrava-se ao corpo social atravs da "palavra jurada". Mediante
sua razo - meio pelo qual tambm poderia agir a providncia
divina-, o rei deveria proteger e corrigir a vida de seus sditos
e preservar a integridade do corpus Christi. Sua lei era a "alma
do corpo pblico" 124, instrumento de Salvao, razo ltima ~a
salus populi 125 Disso procedia o fato de que a l e1 h uma na. ex1s_

d a da lei e nao
tia para manifestar na sociedade a JUSt1a, ena or
.
b a e dispor
criada por ela. Disso decorria o fato de estar na ca e
d_

o
monarca e
dos olhos para distinguir o que era ou nao nocivo.

cristo,
diria o apstolo , tinha "ca m1n
. h os imp
.
. O Deus
.
,
.
veis e insondaveis J'uzos"131 M
d
enetra, .
. emento e transio, de refl
e anunc10s, a Antiguidade Tardia assistiria ao conf
exos
,, 1
ronto entre 0
m1 agre e o prodgio pago"B2 0
.
.
.
.
. . .
. pnme1ro, msendo em meio,
rehg1ao cnsta, sena fruto da vontade de Deus O

b
1~ .
mpotente, de sua
enevo enc1a, que nunca poderia ser coagida . As sim,
mesmo que
o resultado
esperado no fosse obtido , a figura d'ivma
permane.
ceria preservada. O segundo ' o "prodgio paga-o" , resu 1tava de
um conjunto de atos que supunham a coao das foras sobrenaturais, visando obter uma resposta previamente determinada.
Nesse caso, o fracasso das expectativas no se devia recusa da
potncia invocada, mas a um erro ou a uma falta ritual. Mas este
ltimo ato, sob a tica crist, constitua a "impiedade da arte
133
mgica, que se apoia no patrocnio dos espritos malignos" , ou
seja, a magia diablica, "que no se distinguia da religio, mas
era uma derivao perversa dela" 134. Somente a sofisticada elite
teolgica e intelectual questionaria com seriedade o problema
dessas definies.
No entanto, mesmo cientes dos inescrutveis caminhos da_ dind
vindade, de seus desgnios, os mais humildes, procura Jus. .
am que ela lhes
tar suas vidas conforme a vontade d ivma, esperav
129.

LV,

J.2.6.
lio de Toledo,

HW, 12, 23 et passim .


130. Ju
131. Rm. 11.13.
17
132. Cardini, op. cit ., P
Agostinho de Hipona, De Civitate Dei, ~n.19.
17 tambm considera q~~ a
133.
I(ieckhefer ( La Maga en la Edad Media, 1992, Pu fio!as espirituais, e reJig1ado,
.
obliga aos seres o
r 0 o
134. R
distino entre magia, codmo :e;u;eria seus antecedentes no d_e bate rex1!;:jcios
[ica a Deus ou eu
fi do seculo XI
que sup
em algumas teorias antropolgicas de __nsd Idade Mdia (P 23)sculo XVI e 1 a compreenso dos materiais a
do XX, o que nao aux1 ia n

urasse seu bem-estar. Tementes quel "D


asseg
e eus de vt, ,.
o J. ustificar para eles, na prtica, a derrota d f
i ona ,
corn
. .
os rancos t i
iante dos visigodos, tambm catlicos
_
' ca o icos, d
, senao pela falta
de uma das partes? Certo que, nesse cas
_
.
' pelo
erro
.
.
.
o, nao sena, neces
. rnente, a falta ntual, mas implicava, ao meno
sana
.
. s, um afastamento
urna vida propriamente cnsta. Wamba cuida
ra~~~~~
de
s soldados observasse os mandamentos divin
.
seu
. .
. . .
os, pois a garantia
auxlio divmo res1dina exatamente nessa pr
_
i 3s
.
.
eservaao moral
do
e sua tropa . Como
vimos,
.
.
. . esse
. . distanciamento Ju sti'fi cana
ate,
d
rnesrno u_m mau rei, um ~ei_ d1abohc_o. Assim, milagre ou prodgio,
a ausncia do favor da divindade tmha por essncia a fr,t
Noudl
tra hiptese, na aus~n~ia ~a falta, do afastamento, no se poderia especular, em me10 a piedade popular, um comprometimento,
pelo menos terico, do Deus cristo com uma das partes?
Por outro lado, propunha-se a ideia de que as desgraas terrenas, como a pobreza, a injustia e o sofrimento, seriam quase
garantias de uma felicidade futura. Se uma tal frmula, geradora
do conformismo diante da vontade de Deus, pretendia tornar
ineficazes toda srie de "premissas psicolgicas pelas quais se
recorria magia" 136 , na prtica, todos presumiam a concretizao
do binmio cristo mrito/recompensa: "Se me pedires algo em
meu nome, eu o farei" 137 A vitria de Recaredo ou de Wamba
punha-se em relao direta com suas virtudes religiosas. Esperava-se, como dizia o conclio, que "aquele que lhe outorgou o
poder real lhe conceda tambm uma vida feliz na tranquilidade
1
da paz e, de tal modo, lhe d a vitria sobre seus inimigos [...)" l8;
0
~ ai nd "[que] a vitoriosa direita de Cristo sempre conceda ao
rei a vit na
contra todo inimigo que se lhe oponha [)"139

--

135 J l'
13 . u 1 o de Toledo, Hw, 10.
6- Card'
137 . in1, op. cit., p. 17.
Jo 14. 14
138 M '.
.
139. er,da, p. 325 (666).
3Sara
~oa, p. 481 (691 ).
157

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rei cristo deveria "r


eger seu povo e derrotar
..
W amba contaria com
seus inunigos"129
sua
a proteao e o apoio ostensivo de
.
campanha contra o rebelde Paulono N - h
. Deus ern
apro
ao avena a
x1maao com a mentalidade mgica?
qu1 urna

rgia: "fidelidade, prudncia, habilidad


.
,

.
e, cuidado
d .
extremado
nos ju1zos, atenao primordial ao gove
.
.
rno o remo lib
com todos, generosidade com os pobr
' eralidade
es e necessitad 0s
, pronta
disposio para o perdao; tanto que me
receu ser cha d
ma o no
apenas prncipe dos povos, mas tambm O
.
,
pai dos pobr "144
Entretanto, em seus msondaveis caminhos d .
es .
1Vllldade c
.
,
'

deria o triunfo a rebehao de Sisenando qu


once,.
' e vence Suintila em
combate. O concil10 de 633, que trata da Iegitim - d
. .
, .
.
aao o rebelde
seria presidido pelo propno Isidoro de Sevilha N 1
,
'
. . ,,
d
e e, porem, foi
dit'o que Sumt1 1a, temen o seus prprios crimes
.
.
.
, renunciou, ele
mesmo, ao remo, despojando-se das insgnias do poder [.. .]"t4s.
Preservava-se o "Deus da Vitria": a derrota militar co nvertera-se numa renncia.
Numa leitura simblico-metafrica, ficava estipulada atravs da sacralizao da Monarquia uma ordem tico-normativa.
Tal ordem no seria mais a instituda por Deus, mas sim a que
nascera pela licentia do homem, por sua desobedincia norma
divina. Dessa forma, seu elemento fundador encontrava-se, "no
na natureza", mas no pecado, a partir do qual se estabelecera o
governo de um homem sobre outros. Deus dispusera desse expediente para que "a licena dos sditos para fazer o mal fosse
re pnmi
. "d a com o poder dos soberanos. Pois, se todos estivessem
sem medo, quem poderia afastar o outro do mal?" Assim, a origem do Mal residia na sua razo fundadora: a licentia humana.
Era efeito dela. Na criao, estipulara-se o domnio dos homens
sobre
"os seres 1rrac1ona1s",

.
.
. a ordem na na tureza ori.
tal sena
gr~al, divina, perdida pelo pecado. O poder instalara-se com~
origem de uma nova natureza a humana. "No que se refere
naturez
.
.
D s [ }"146_
- _ a racional, no h acepo de pessoas em eu
144_ Isido

l 40.

LO, 149-155.
14 1. Mrida, 3.

142. Isidoro de Sevilha Et


, ym., vm.9.15.
143 M. Panoff e M Pe ,
. . ,
rnn, Diczonario de Etnologia, 1979, p. I 52.

158

145

14 6
.

.
bre a depasio de
W ro de Sevilha, HG, 62-64. O mesmo poderia ser dito so
arnba por Ervgio (680-687).
4 Toledo 75
s t m 47.l'

Agosti h
d
de Sevilha, en
n

de Hipona, De Civitate Dei, x1x.I5; IsI oro


.
2, No!a "o .
'
rigens", op. cit., pp. 14-15.
159

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. _
_ se punham numa atitude meramente co
Os cnstaos nao
,
n.
co achava-se confiavel a manuteno d
emplativa, tampou
a
t
d to e das oraes. No bastava o "Credo" h
normalidade O n
..
adais que pediam o sucesso militar e o regress
via oraoes espe
, .
o
140 Enquanto durasse a campanha regia, prescrevia-se
dos reis
e
.d
"S
r .
e em todos esses dias, fosse 01erec1 o o
acn 1c10 a Deus",
qu
'
' ao rei"_
pedindo
auxlio para que " Ele " conce d esse " a v1tona
normas que deveriam ser guardadas, sob pena de excomunho ,
. . o rei. vo lt e a, sua se d e "141 . Todavia,
at ue "com a aju d a d ivma
aqu:les que praticavam suas habilidades "servindo-se da palavra" seriam denominados encantadores e listados entre os magos
pelo texto isidoriano 142 Alimento das oraes, a palavra tambm
sustentava os encantamentos. Assim, postos em meio a essa ambiguidade, mesmo que inseridos teoricamente em campos opostos pelos telogos, prodgio e milagre, magia e religio, splica
e obrigao, benevolncia e intencionalidade coexistiam na primeira Idade Mdia e, na prtica, encontravam-se fundidos "na
atitude real dos fiis" 143 As fontes explicam pouco sobre como o
homem medieval concebia a fora de suas aes e se distinguia
com clareza entre obrigaes e splicas. A religiosidade continuava nutrindo-se da mentalidade mgica: nela, a religio no
deixava de ser uma forma de magia.
Acreditamos ser possvel notar algo dessa ambiguidade
tambm nos meios mais cultos. Suintila (621-631), gratia divina
regni, louvado por Isidoro de Sevilha: depois que asce nd eu
ao trono, derrotou definitivamente os bizantinos e submeteu os
bascoS, sendo "o primeiro que obteve o poder monrquic~ sobre toda Spania peninsular". Mas, para alm de seus triunfos mil"t
stade
1
are s, e1e possua muitas virtudes prprias da rnaJe

m, 24. Bclaro, Chronicon e. 579 3 582 3 I .d d S 'Ih


49 50 Segundo
'
' '
' ' s1 oro e ev1 a, HG, - .
. m
Isidoro de Sevilha (
. ,,
Etym., IX.).19-20), em grego, " tirano o mesmo que rei e
latun , e que apenas de forma ta d . h
d
minar
,, .
.
r ia tm a-se iniciado o costume de se eno
.
tiranos aos reis depravados , ,
nsia
e imquos, que exerciam sobre o povo uma

147. C/

costumeiramente associado a um r 1
e ato das .
arece aqui ganhar novo flego. A cria~ d origens, 0 mito
P
. h
,
ao a Mo
.
}ica de Toledo tm a uma eficacia refund
narqu1a cat.
"T d "d .
ante, apro:,(
das cosmogomas.
o a I eia de 'renova o'
' imando-se
,

' de recom ,
'restaurao, por mmto que se suponham os I
eo, de
,
d
,
1
,
p
anos
em
que e1a
e manifesta, e re ut1ve a noo de 'n .
ascimento'' e esta
s
, d
. , . ,,
ua vez, a e cnaao cosm1ca. A preexist . d
, por
s
nc1a e uma .
cial - poltica arianista de Leovigildo rebeJ" - d
crise so.
'
iao e seu filh .
de uma nova aristocracia com fund
o, organizao
.
.
.
amentos catlicos
sua ammos1dade para com a autondade rgia inst.
. '
.
.
'
ave1e eletiva
conflitividade com b1zantmos e francos etc. _ asse Ih
'
me ava-se ao
mtico "caos", gerando a necessidade de uma recorr . ,
.
.
. ,
.
,.
nc1a as gestuah d ades ntua1s, as narrativas m1t1cas s mitologias d
,,
'
e ongem,
..
recurso utilizado para uma reconduo csmica e humana no
status nascens, que surge como um 'novo comear', depois de
ter destrudo tudo o que entrou em crise" 148. Assim, apesar da
impropr iedade, a converso de Recaredo no nos lembra uma
"quase Teogonia"?

l,

'I

s vsperas da invaso muulmana, leis severas tentavam reprimir, "remediar" os diversos "males" do reino. Mas sua estrutura con!inha a alma divina e eterna presa a uma forma terrena, a
do corpo pblico, do qual o rei era a cabea e, simultaneamente,
um "outro Cristo", pela gratia Dei. Tal situao somente se viabilizava por meio da uno rgia, efetivada pelo metropolitano
de Toledo, intrprete da vontade divina. De forma mais ampla,
todos os habitantes do reino, enquanto cristos, faziam parte de

--

desm d Id
d
te cruel". A acepo de
e
a de domn io e uma autoridade desmesura amen
. .
.
, .
"
d " sem conotao peJorauva no
tirano n
um sentido tecmco, enquanto usurpa or '
.
torno
caso d H
. (''.AI
as observaoones en
e ermenegildo defendida por Orlandis
gun
3-12 "En
a la 'T
, ,
'
,,
. v ticos m, 1962, PP
'
irama de San Hermenegildo Estudzos mgo
Barber0
.

. '. ,, .
_
torno 1
2)
e
criticada
par
.,
a Noc1on V1s1goda de Tirama , zdem, PP 12 2
nc;, deJUIZ
(" EI
essa ause ,..
Pensamiento Poltico..." , op. cit., PP 21-24), para quem
entrar 1
outrOS momentos.
.
em contradio com a utilizao do termo n
., gens", op. c~
148
Ehad T
485 Nola, 0 n

e, ratado de Histria das Religies, 197 1'P

p. 16.

161

.-

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a realidade de um governo im. d d se pressupost o,


Partm O es
d , nio sobrenatural e a submisso
. A de um es1g
plicava a exi sten~ia .
Senhor a quem servis". A desobel . "E a Cnsto o
de todos a e e.
, .
bm se desdobrava numa manifes.A .
sse des1gmo tam
.
ndo-se /icentia, ao conceito cristo
diencia e
tao sobrenatural, vmcu1a
b .
dessa maneira, uma <leso ed1encia s
do Mal, ao pecado. Era,
,
.
. .
sequentemente, um retorno as origens,
normas d1vmas e, con
.
.
d As implicaes de uma tal leitura podem
uma volta a Que a.
.
.
d
tes
mesmo
da
converso
do
remo,
por ocasio
ser assma1a as an
- de Hermenegildo ' que se desenvolve entre os anos
da re bel1ao
de 579 e 584. Convertido ao catolicismo, ele tentava sua independncia em meio efervescenteA poltica arianista de ~eu pai,
Leovigildo. Catlico e contemporaneo desses fatos, o bispo de
Gerona comentaria: "Enquanto Leovigildo reinava em tranquila
paz (quieta pace regnante) com seus inimigos, uma querela familiar perturba a segurana, pois, naquele ano, seu filho Hermenegildo[ ...] assume a tirania[ ... ]"; e, mais adiante, que "Leovigildo rene um exrcito para submeter seu filho, convertido em
tirano". Algum tempo depois, Isidoro de Sevilha consideraria
que Hermenegildo tentara "usupar-lhe o reino". Ambos, independentemente de seu catolicismo, reprovam a atitude do filho
rebelde. O bispo de Gerona destaca que o rei desenvolvia um
governo "em paz com seus inimigos", uma das finalidades para
as quais os desgnios divinos haviam institudo a Monarquia.
Por outro lado, Isidoro de Sevilha elabora um breve relato da rebelio sem consideraes confessionais. Sobre Leovigildo, diria
que O arianismo obscurecera nele "a glria de to grandes virtudes", para, em seguida, reprovar sua poltica religiosa. Ou seja,
apesar de sua heresia e de ter se submetido a seu filho catlico, 0
monarca no deixara de ser um bom soberano141.

um corpo maior: da Igreja, do corpus Christi. O exclusivismo 1nterpretativo eclesistico da vontade do onipotente Deus cristo
impedia a sociedade de "saber sobre si", j que a Igreja realizava
a unio do corpo social de forma mstica (analogia antropomrfica), sobrenatural (escolha da cabea do corpo social pela gratia
Dei) e mgica (uno), e assim a justificava. Se o reino nascera
numa poca que corresponderia "dilacerao e desmembramento do ser", que promovia o primado do sobrenatural e do
sagrado, no parece estranho que sua queda tivesse ocorrido em
virtude dos "pecados do rei Vitiza (702-710) e de todas suas gentes que quis Deus aquebrantar a glria e o poder dos godos da
Espanha, e por onde se meteu Satans na paz que queria Vitiza
mostrar infinita" 149

,~ OVEM - P'?PULANJA

", ...... _____ ~"'----

C:,

___ Limites d.,s provincw

X Primera Crnica General de Espafa, 559, 1977.

149. A Ifionso ,

162

P .
eninsula Ibrica durante o sculo
rnuulmana (ano de 711 ).

vi i,

. 1 (anos de 621
desde Suinti

Zon no dominad pelos visigodos

-631 ) at a invaso

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:ffll

CAPTULO V

RELIGIOSIDADE E MONARQUIA NO REINO DE TOLEDO

A cosmologia crist, na Antiguidade Tardia, elaborarou seu relato sobre a criao do mundo e dos homens com base no Gnesis e na teoria dos quatro elementos. Logicamente, os autores eclesisticos posicionaram-se num caminho intermedirio,
criticando e, simultaneamente, adotando o esquema pago de
um caos primordial a partir do qual se separariam os quatro
elementos transformveis. No sculo 111, Baslio de Cesareia, comentando o primeiro versculo do Gnesis, justificou a expresso
caelum et terram com insistncia: "Mesmo se o autor no diz
nada dos elementos, deves pelo menos por tua inteligncia compreender aquilo: primeira vista tudo estava misturado, e na
terra tu encontrars a gua, o ar e o fogo [... ]". Isidoro de Sevilha
distinguiu formatio e creatio, separando aquilo que fora criado
antes do tempo e aquilo criado depois; mais adiante, partiu da
definio homo ab humo para analisar as relaes do microcosmo
1
com o macrocosmo do ponto de vista dos quatro elementos Em
consequncia,

dos em todas as coi[... ] todos os elementos encontram-se msen


me do elemento que
sas, mesmo que cada uma delas rece b a O no
'd" . todos os elementos
mais abunda nela. Graas divina provi encia,
.
. de la cration du monde: le chaos
1. S. V1arre, "Cosmologie antique et commentaire
AA
" 1975 PP
du Haut Moyen ge '
'
et les quatre elements chez quelques auteurs , . et la culture classique dans
541, 550-551, 557-558; J. Fontaine, Isidore de Seville
664
l'Espagne wisigothique, 1983, vol. 2, PP 65 9
165

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,, . .
vive; em troca d'
[... ] chama-se alma .porque
.
' iz-se espmto" devido
, sua natureza espintual, ou porque inspi
a
ra o corpo. Igual

-
- uma mesma .
cabe dizer
que ammo
e aIma sao
. mente,
, .
- .
c01sa. Todavia, a alma
refere-se a vida, enquanto o ammo, intelign . [ J
~
.
_
eia sendo que a
inteligencia tem como funao o saber 0 nimo
.
'
, o querer[ ... ]. Por
isso costuma-se dizer que, por sua inteligncia , O homem e. a ima.
gem de Deus4.

encontram-se repartidos entre os prprios seres animados as ,


.
sun, 0
Criador preencheu de anjos o cu, de aves o ar, de peixes O m
ar, e
a terra, de homens e de outros seres viventes 2

A alma (pneuma/spiritus) apenas o princpio da gerao


para O conjunto dos seres animados; em seu princpio espiritual,
O pensamento humano 5
Nesse universo de correspondncias entre o mundo (macrocosmo) e o homem (microcosmo), articulavam-se outros conjuntos de relaes inseridos nessa grande "unidade csmica" 6
com base nessa mentalidade hierofnica que se articula a metfora da analogia antropomrfica 7, com as suas correspondentes
ligaes entre o reino/corpo e a Igreja/alma que deveriam compor um todo: a sociedade crist. O mundo seria para ela uma
constante revelao de sua prpria condio e "da economia da
salvao que lhe era proposta" 8 Mas, de forma moralizante, Isidoro indicaria que a razo de ser do mundo teria que ser examinada partindo-se do prprio homem, que, "atravs do prolongamento de sua vida, tende a se dirigir para o seu fim, tal
d ,,9
como o mundo, que, dilatando-se o tempo, vai se esgotan
Ambos, pois, encontravam-se no "sculo" que apresentava no

4 A d

"

5.

6.

2 . Isidoro de Sevilha, Etym., xm.3.3; Sent., 1.8. I; Gn. 2.7.


3 . Isidoro de Sevilha, Etym., XI. 1.4, 17, 16; IV.5.3; R. de O. Andrade Filho, "A Respeito

dos Homens e dos Seres Prodigiosos: Uma Utopia do Homem e da sua Exist n cia na
obra de Santo Isidoro de Sevilha (Etimologias Livro xr)", 1994, p. 78.

cdades Isidoro de
n rade Filho, op. cit., 1994, p. 78; "O Homem entre as Duas 1

H
'
a
Medieval,
2011. vol.
Sev'lh
"
'
1 , em Gerardo Rodrguez (dir.), Cuestiones de ' st
l, pp. 255-268
J T,
.
'Jb Etym XI I; 10-12.
es. 5 ,23; l Cor. 15.14; J 10.18, 19.30; Isidoro de Sevi a,

A G .. .
d' I 1990 PP 59ess.
unev1ch, Las Categorias de la Cultura Me ,eva
'
. no
Lv
. A rropamrfica Monarqwca
' 11 1.4; Andrade Filho ''.As Origens da '.Analogia n
Reino Catlico de Toledo (Sculos VI-VIII)", 200 5.
Font
aine, op. cit., vol. 2, p. 549.
Isidoro de Sevilha, Sent. , I.8.2.

7.
B.
9

167

166

Scanned by CamScanner

Assim, o mundo isidoriano, de acordo com a mentalidade


medieval, da qual ele um dos formadores, apresentava um dualismo tpico: encontramos nele elementos cognoscveis e outros
indecifrveis. "O mundo est composto de elementos visveis
que, certamente, podem ser investigados. O homem, em troca
integrado por um conjunto de elementos, vem a ser, de cert~
modo, em sntese, um outro mundo criado." Feito do barro, "o
homem integral duplo: corpo e alma. O corpo liga-se carne
sem, contudo, confundir-se com ela", pois a carne "tem vida enquanto vive o corpo". Como o mundo, a carne se constitui pelos
quatro elementos. Ela terra enquanto carne; ar na respirao;
gua no sangue; e fogo no calor vital. Respectivamente, melancolia, sangue, pacincia e blis so os quatro humores do corpo
responsveis por todas as enfermidades e cujo equilbrio determina o temperamentum do homem 3
Isidoro estabeleceria uma concepo dualista do "homem
integral": ele seria formado pelo corpo e pela alma. Nos textos
paulinos, seriam trs elementos que o configurariam: esprito/
pneuma, que corresponderia parte que estava reservada para a
imortalidade; alma/psykhe, que animaria o corpo; e corpo/soma,
a parte degradvel, que desapareceria. Teramos assim esprito,
alma e corpo. Todavia, baseado nos textos do Evangelho de
Joo, Isidoro discute as passagens do texto paulino dizendo ser
o esprito igual alma, no fazendo distino entre eles:

..,

***

No sculo IV, as atas de Elvira mostram o comparecimento ao


conclio de clrigos de diversas regies peninsulares. Esclarecem
tambm que eles procediam, em sua maior parte, da Hispnia
Meridional. Tratava-se da rea mais romanizada e, fora dela, apareciam poucas sedes eclesisticas, tais como Leo e Braga, que
eram centros administrativos e militares. O avano cristo operara-se em meio aos setores urbanos em declnio. Seu sucesso ali
talvez se explique pela proposio de uma nova coeso religiosa.
Diante das incertezas e angstias do momento, apresentava-se
como um paliativo contra a ideia de abandono, integrando os
cidados numa famlia mais lata: a comunidade crist.
O cristianismo interagiu e alimentou-se desse contexto de
angstia, oferecendo solues com base em um novo ~odelo
cultural. Tambm exerceu ao desintegradora na sociedade

IO. J. Le GofI, " Os Gestos do Purgatrio", O Maravilhoso e o Quotidiano no Ocidente


M edieval, 1985, p. 71.
!2 8-IO Ildefonso de Toledo, De Cognitione Baptismi, 125.

II. ]Cor.

. . nal romana, com fortes efeitos sob


adicio
re seus fu d
, icos. Aos altares familiares da dev _
tr
. n amentos
deO 1og
oao pnvad 0 .
a, cnsi . rno contrapunha o seu culto pblico T b '
tianis
. am em em 1 . igodos, com suas estruturas tribais min d
re aao
aos vis
a as pelos anos d
rinao e pelo contato com a civilizao r
e
omana, a conver.
pereg
ariamsmo mostrou-se um novo elemento d
_
sao ao
.
. ._
. . .
e coesao. Subs. . do as antigas rehg10es, o cnstiamsmo impunh
utuin
a-se com uma
- catalizadora.
1 1
aao
En tendendo a re 1g1ao. como e emento catalizador, trazemos
tona a questo de seus mfluxos, articulaes, interdependncias e aculturaes entre as chamadas religiosidades "popular"
e "oficial". Tendo-se em pauta o cristianismo, a segunda nos
mais familiar, pois dela provm a maior parte - seno toda_ da
documentao de que dispomos; a primeira s conhecemos atravs das pregaes e exortaes da segunda. So os castigos, 0
combate clerical, as represses efetivadas pelo cristianismo, suas
reprimendas que nos revelam o paganismo e as supersties das
massas. No que concerne ao Imprio, o cristianismo, ao substituir a antiga religio, no considerava o dualismo: de um lado,
um paganismo oficial; de outro, o dos humildes. O oficial, essencialmente urbano, encontrava-se vinculado aos cultos de Roma
(e natureza providencial do Imprio) e do imperador (representante da divindade) . Tal paganismo fora reduzido, pela prpria filosofia greco-romana, condio de meros hbitos e usos
sociais, a poesia. Seu ltimo alento ocorre no sculo v, entre os
.
- c1assica ' nas proeru d 1tos
pagos, portadores de uma formaao
ximi'd a d es da queda do Imprio no Oc1.dente. o afastamento dos
deuses tradicionais poderia ser a causa dO dec l'mio A fabulosa.
r
.
~~~~
esposta crist vem atravs da grandiloquente
. .
d
. . lmica e as elites
e Santo Agostinho. No que dizia respeito P
culturais , o cnst1an1smo

r.
tnun1ara.
.
- restava
V,

.
, " da ehte paga,
da pieenc1das as "reminiscncias hteranas
ag
mo aque1e
ora a confrontao com o outro paganis ' .
esar da
dad
s rurais, ap
e apai x onada dos "humildes". Nos meIO
t69 _

168

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apenas dualismos ou correspondncias, mas tambm


.
rarquia D
H
uma hie. eus, ornem, Natureza. Privilegiadamente o h
estava n "
"
'
ornem
o centro . Posto na interseco dos nveis sup
fi
l
.
enor e
m enor, e e podena se encaminhar para uma das partes D
N
.
.
. eus ou
atureza . Na leitura cnst, ele deveria procurar progrect
.
. .
1r rumo
a primeira, realizando nesse mundo uma outra trad .
e. entrar/
1
atravessar/sair
. Purificado
pelo batismo , ele ainda enfrentana
.
_
,
as tentaoes do seculo como parte da sociedade crista.
, na qual
cada membro tena sua funo 11 Assim, a analogia antropomrfica propunha a unidade em meio diversidade da Natureza , que
estava a servio dos homens, mas que tambm deveria ser vencida por eles. Tal seria o seu confronto e os meios com os quais 0
cristo deveria realizar sua peregrinao.

'i
'1
}

12. M . Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, 1981, p. 18.


13. Nola, "Sagrado/Profano", em Romano (dir.), Enciclopdia Einaudi, 1987, vol.
p. 129.
14. Elvira, 60.

12

'

....,etafricas, tal como na linguagem po ' t


e ,.,
.
. ,
e ica. o ar
.
lura as narrativas mitologicas de su "
istotehsmo
exc
,
as iormas de e
sveis
.porem
correspondera
ao
pred
,
.
xpressao
0 mmio de
P S
'
. ..
o urbana. De forma sintomtica n
uma civiliza
.
. ,
o neoplatonismo u
atiram diversos autores cnstaos, entre el S
q e
se
es, anto Agostinh
urbano, que alicerara
. .

0 refluxo do mundo
,
os primeiros triun'os cristos, tambem comeava a obscurecer a d . _
11

istmao entre
[ooos
e
o
mito.
E
o
mesmo
smtoma
que
com
. os
0

ea a afl"1gir
Sofisticados argumentos com os quais a patrstica en frentara
a elite pag. Me~mo ~u_e sob o epteto de recurso "argumentativo", a narrat1 va mit1ca retomava seus espaos, enquanto 0
logos se transformava no Verbo divino. O logos cristo, personalizado, confundia-se com a prpria pessoa do fundador, transformando-se no Verbo, na Palavra dita no momento da Criao
do Cosmo. Logos individual, ele se torna "participante do logos
universal disseminado entre os homens e encarnado na sua pie. nitude apenas em Cristo" 1 5, ponto tomado como medida para
uma nova dimenso e um novo incio para o tempo e a cultura.
"Cosmo", significando ordem, estrutura, mundo, universo,
tambm uma palavra entendida como "caos':. ''A noo de
um mundo composto por um agregado ordenado de elementos
reenvia-nos a um momento antecedente ou subsequente, no qual
essa agregao no subsiste e se tem um conjunto informe de
elementos, sem qualquer coeso inteligvel." Mas tem, tambm,
0 sentido de "adorno", "ornamento", "beleza":
d
t de do Criador, vol.
[... ] [as criaturas]
receberam sua forma a vona
_
.

t ad O unicamente para trabalhar, por suas vrcisSItudes e sucessao, a


sua espe'cie com as
.
beleza nfima dos tempos que se harmomza
em
.
. t ue os seres terrenos
dema1s partes desse universo. Nao era JUS q
a superioridade desf,ossem equiparados aos celestiais; tampouco

-Is. w

. eaprettini et ai..

.
p. 474 e ss.,
,, Marshall Urban, Lenguaje y Realidad. 1979' P
Mythos/Logos", 1990, pp. 90-91.

171
17n

Scanned by CamScanner

extrema dificuldade para mapearmos seus contornos religiosos


tudo indica que ali a imensa maioria da populao permaneci~
pag. Eram os segmentos mdios e baixos urbanos que compunham boa parcela da nova comunidade. Os autores cristos
tinham atentado muito pouco, ou nada, para a religio e a religiosidade destes "humildes", urbanos ou no. Diferentemente
das elites cultas, as pessoas simples apresentavam uma relao
muito mais forte com o sagrado, "que sempre se manifesta corno
uma realidade de ordem totalmente diferente das realidades
'naturais"' 12, criando uma sensao de impotncia que alimentava, pois, uma religiosidade bem mais intensa . Se nas cidades
a sacralidade era cada vez mais alocada n a categoria das coisas
inacessveis, deixando espao para a ex istncia do profano, nos
meios rurais mantinha um "permanente e contnuo parentesco
- os " exemp l os" de piedade e
com o mun do sagra d o " l ] . At e' entao,
intransigncia, tal como os martrios, tinham parecido suficientes como argumentao de convencimento. Todavia, o tempo
dos mrtires havia passado. Agora era o prprio cristianismo
que condenava a ideia da morte como a ltima consequncia
da confrontao com a verdade: "Se algum destruir os dolos
e for morto no mesmo local, porque no Evangelho no est escrito, nem acreditamos que assim ocorresse durante os tempos
apostlicos, temos por bem que eles no sejam contados entre
os mrtires" 14 Diante de um mundo que comeava a se transformar, o abandono dos extremismos, bem como novas formas de
convencimento teriam de ser acompanhados por mudanas de
atuao. Mas a compreenso do logos, com sua aparente coeso
e coerncia sob a roupagem do "conhecimento", tambm no
deixava de ser altamente emotiva, com interpretaes intuitivas

Todos proclamavam a beleza da criao. O criador seria conhecido por meio da beleza da obra divina. Isidoro diria que 0
homem buscava "reconhecer pela formosura da criao o Autor
da obra, no por uma semelhana equivalente, mas por certa
analogia de bondade que subsiste nas criaturas. Tal como a obra
de arte resulta no elogio do artfice, assim louvado o Criador
pela obra criada". Era tambm a viso do mundo e do homem
que encontrvamos no reino de Toledo. O annimo autor das Vidas de Mrida, por exemplo, descreveria o bispo Masona como
"abenoado, santo, piedoso, bom e resplandecente", de rosto
cheio de "graa" e "alegria", com uma "face maravilhosa" que
"no se alterava nem na tristeza nem na alegria"; ou o bispo Renovatus, que era "alto, notadamente bonito, de talhe gracioso,
agradvel de ser olhado, de face atraente, rosto decente", mas
que era "muito mais bonito interiormente, iluminado pela luz
do Esprito Santo e adornado por virtudes de vrios tipos". Significativamente, Isidoro diria ser por meio do rosto/vulto/fronte
que se mostrava "a figura do homem, a expresso de suas vontades e desejos, de seus estados anmicos". Tanto na expresso
de seu rosto como na maior ou menor beleza fsica de seu corpo,
o homem terreno mostrava sua proximidade ou seu afastamento
do Criador. Da mesma forma, tudo que pudesse nos "distanciar

. ser a fastado, send


seu rosto 11[7 d evena
.
de
. 1 .
o prefenvel p d
er er a
da que a alma, que 1mp 1cana no apen
v1
as a morte et
afastamento eterno do Cristo.
erna, mas

deveria e Ih
0 homem, como. microcosmo,
.
spe ar a ordem e a
b Jeza do mundo cnado. Assim, a bondade d 1 _
e
"
e de Saragoa
eria to grande como a bondade de seu rosto p .
_
s
. .
.
. 01s a unao do
esprito d1vmo, com o que alimentava o seu interior tan
_
, to na ge.
n erosidade da doaao como nos traos do seu rosto, de1xava
ver
s claras que a graa
conferia valor ao que doava e a
.
,,
.
,
graa JUs_
tificava o que nao dava . No Jogo de dualismos, corpo/alma, beleza/feiura, aparncia/essncia, cidade/campo, 0 corpo humano,
na medida em que era eclipsado pela "preocupao com as frgeis
1
obras da vontade humana" , era o local privilegiado das manifestaes entre Criador e Criatura, era uma interseco de nveis, era
um "centro" a partir do qual todos, conforme se aproximassem da
"luz", poderiam mostrar as "manchas do corpo com maior nitidez". O ascetismo de Frutuoso refletia-se no seu "andar descalo"
ou em suas "vestimentas vulgares", mas no deixava, por isso, de
ser posto "brilhando no alto de todas as virtudes". Por seu turno,
Isidoro notabilizara-se por sua "expresso fora do comum" e por
"seus livros edificadores" 19
Em contrapartida, Sunna, um dos opositores de Masona,

[ .] era um adepto da doutrina malvada (arianismo), um homem spero e funesto; sua fronte era selvagem, seus olhos eram selvagens,
. ele era ameaador
seu aspecto odioso, seus movimentos hornveiS,
.
de l'mgua solta e discurso
para a mente, depravado no carater,
. . obs. .
. ente ins1p1do por
ceno, trgido exteriormente, vaz10 mtenorm
'
14 4-5 Isidoro

s 12 6 s' v.8.4; v.ae , 10

doro de Sevilha ' Sent . 1.4 . 1-2, vsPE, v.1.1; v. 3. .7 v. rd' Querunom
, . J. N.
O

d~ Sevilha, Etym., xi.1.33-35; Valrio do Bi~r~~' O


_ .
1980' PP 31 34la sociedad: Los
Hillgarth, "Popular Religion in Visigothic Spam '
18 lld
P. B own EI Cuerpo y

efonso de Toledo, De Viris J/lustribus, 5; r


'
Cri5 Ciarzos y la Renuncia Sexual, 1993, P 579
19
Brulio de Saragoa, Epistolae, 44; VF, li ; 1.
17 1st

16. G. Micheli, "Caos/Cosmos", 1990, pp. 134-135; J. Corominas e J. A. PascuL


Diccionario Crtico Etimolgico Castel/ano e Hispnico, 1991, vol. 2, P 22I; J. M,
Pabn de Urbina, Diccionario Manual Griego-espaiiol, 1974, p. 354; Agostinho de

Hipona, De Civitate Dei, xn.4 .

173
172

, I

1:!

Scanned by CamScanner

tes seria razo suficiente para que faltasse queles no mundo [... ].
Se consideramos com prudncia os vcios, no voluntrios nern
penais, dos seres terrenos, grandemente se nos exaltam suas naturezas, das quais no h nem mesmo uma s cujo autor e criador
no seja Deus. O que nos desagrada que o vcio prive a natureza
daquilo que nos agrada nela 16

Num dos episdios de sua Vita, conta-se que Frutuoso foi


atacado por um "aldeo idiota enfurecido", de "mente grosseira" que o "cobre de injrias e palavras petulantes" e "expresses ofensivas" 21 A identificao dessa apario demonaca com
o aldeo rstico nos d o tom de um narrador pertencente religio oficial, mas todas essas obras trazem um rico simbolismo de
vises paradisacas, do trato com o corpo dos mortos, de comidas, espaos, odores dos corpos santos - descries que podem
nos auxiliar a tentar resgatar o imaginrio da Hispnia visigoda.
A beleza divina tambm era contagiante. Leovigildo, antes
descrito pelo annimo de Mrida como "selvagem" e "monstruoso", teria ficado to maravilhado diante de um milagre que
chegara a "mudar sua atitude". Assim o universo manifestava
uma hierarquia: Deus, Homem, Natureza. E o mundo era "o
rosto de Deus" 22 Como microcosmo, o homem tinha sua cabea
como princpio de vida, personificao da alma, que velava pelo
corpo 23 Do mesmo modo, esse dualismo humano encontrava
sua expresso na analogia antropomrfica do reino. Tnhamos
ali a Monarquia/corpo, cabea do reino, cognoscvel, que esta~a
fadada a desaparecer; e a Igreja/alma, com mistrios n~o decifrveis, destinada a tentar conduzir nesse mundo a part~ que
.
1 - S . t rao era operac1onaestava reservada para a sa vaao. ua 1~ ~g
"
,, rolizada pelo juramento de fidelidade em1t1do pela palavra 'P
fI
s a alma e recebeferido pela boca - local por on d e msu amo
. _
mos alimento". Boca que possm d uas sai'd as. u ma em direao

dentes, para fora; outra em direo garg


24
aos
.
.
.
anta ' para dentro
ra
e
ahmento.
respectivamente,
as
port

pa 1av
as para o Paraso e
para O Inferno.
o Credo, o Pai-Nosso. Eram
Pela boca emanam
. .
_
.
as pa1avras que,
anto verbo d1vmo, nao poderiam fracassar e q
.
U
enq
.
ue por intermdio de Cristo anunciavam o "Reino" com autoridade de lei di. 25 Intermediadas pela razo, parte que nos tomava 1mago Dez,.
vin
as palavras pos~ibilitavam ,uma_ or~~nizao do mundo terreno e,
de forma simultanea, tambem v1ab1hzavam a destruio: poderiam
26
justificar ou condena_r Elas eram e_m~tidas pela boca, que continha a lngua, associada ao fogo e a lmgua de fogo do Esprito
Santo. Possuam, pois, os princpios criador e destruidor. Da tambm a possibilidade da realizao de bnos ou maldies, do
falar claro e do murmurar escondido, dos milagres ou da magia.
Palavras que eram eficazes tanto em sua forma oral, de murmrios, encantamentos ou oraes, como em sua forma escrita, tal
como nos Evangelhos ou na utilizao dos filactrios 27 Assim, por
exemplo, os antemas conciliares contra os que murmuram contra
os reis renem a credibilidade na eficcia mgica da palavra, oral
ou escrita. Significativamente, Isidoro relaciona a infncia ausncia da palavra e, consequentemente, pureza, associada brancura, em contraposio, por exemplo, ao vermelho, entre outroS,
23

associado tambm mentira e vergonha


. antropomor
, fi ca reve lava uma ordem universal obeA analogia
m os desgnios de
.
fi,.
cliente vontade divina, na qual os eis 1ena
. _
.
a cosmologia cnsta.
.
Deus. Dessa postura hierofnica alimentava-se
. . d povos germamcos
Assim, no sculo v, a chegada defin1t1va os

11

20.
21.

VF,

22.

VSPE, V.4 . 2

23.

174

.
SI H FrancoJr., Peregrinos,
26. Mt . 12.37 .
27 A ndrade Filho, "A Respeito dos Homens ..."op
cit.,p.

V.5.J.

VSPE,

11.

.
Hi na. De Civitate Dei, vn.8.
24 Isidoro de Sevilha, Etym., xi.1.49, 55; Agost1nho de Po
25. Rm. 9.6; Me. 2.2, 4 . 1-9; Mt. 5.18, 24.35.

. ..

. ., 6 27 J. Bronowsk, Magia, Cincia e C1v1/izaao,

ep., . '

Isidoro de Sevilha, Sent., I.8.1-2; Etym ., xi.1.25.

1986 PP 39-40.

'

28

Monges e Guerreiros, 1990, pp. 62-63.


d De cnonitione Baptismi,
d t
de Tole o,
"6 ..
Isidoro de Sevilha, Etym., x1.2.9; II e onso
.
5 17 et pass1m.
138-140; VSPE, 1.12, 1.27, JV.7.7, JV.9.7, V. '
t75

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dentro, inchado externamente, destitudo de toda virtud d ,.


e, e1ormado tanto por dentro como por fora [... }2.

[... ] os brbaros converteram suas espadas em arados tratand


'
o aos
romanos que haviam permanecido como amigos e aliados , de 10rma
"
que j se encontravam entre eles alguns romanos que preferia m Vl-.
ver entre os brbaros, pobres e livremente, a sofrer a angstia dos
tributos entre os romanos [... ]. Deveramos, pois, louvar e exaltar
a misericrdia divina, uma vez que, ainda que s custas de nossa
runa, tantas gentes alcanariam o conhecimento da verdade , q ue
certamente no poderiam encontrar a no ser nessa ocasio [... )29.
No mesmo sculo, Hidcio faria uma leitura desses fatos de
forma mais escatolgica:
Quando arrefecem os excessos dos brbaros e a peste provoca uma
dor menor, as riquezas e as provises estocadas nas cidades so
extorquidas pelo tirnico cobrador de impostos e esgotadas pelos
soldados. Eis aqui a assustadora penria: os humanos devoram a
carne humana sob a presso da fome; as mes nutrem-se dos corpos
de seus filhos, mortos para poup-los da dor. As bestas ferozes,
habituadas aos corpos insepultos das vtimas da espada, da fome
ou da peste, que aniquilavam mesmo os mais fortes, alimentam-se
de sua carne, provocando em todas as partes a aniquilao do gnero humano. Dessa maneira, os quatro flagelos, do ferro, da fome,
da peste e das bestas ferozes, que castigavam todos os cantos do
mundo, cumprem o que havia sido anunciado pelo Senhor por intermdio de seus profetas 30
Tanto o primeiro como o segundo destacam, com diferentes enfoques, o acirramento do contraponto romano/brbaro.

'sio tambm j nos possibilita entreve


r aquele q
. r 0 cristo/pago. Ambos tm em
ue o subsutui .
comum a apr
mito etiolgico, acentuando a "cau ,, . . eensao de
um
sa religiosa d
l' dades 31 Orsio enfatiza, a partir das m.
_
aquelas
rea i
, .
. .
igraoes, a evolu o
mana segundo os desigmos d1vmos, a qu 1

hu
a , em sua postura
.
. .
mista
acredita
ser
pos1t1va,
comportando
a
.
aproximao de
ot i
'
.
. , . . .
.,.,a sincronia com a .h1stona
d1vma e, consequentemente, uma
u,u
_
proximidade da pe~fe~ao, mesm_o que isso ocorresse s custas da
. estar Ui'na do mundo class1co. Aproxima-se da ideia do Di'lu' vio,

Oro

belecendo um novo "acordo divino" com os homens, iniciando


a sexta aetas. Destaca a noo de "providncia" e torna inteligvel, na forma crist, aquele processo histrico. A meno aos
"arados" feita por ele justape no contraponto romano/brbaro
aquele outro, da cidade/campo. A mudana espacial das referncias parece indicar o nascimento de um mundo essencialmente
agrrio. Este, por seu turno, no deixa de se aparentar muito ao
"deserto" que os cristos deveriam enfrentar internamente nessa
peregrinao terrena. A cidade amuralhada parecia um ltimo
abrigo.
A natureza, sobre a qual se desejava exercer algum contr~l~,
transformara-se num mundo de perigos e ameaas, espao pnvi d o para as manifestaes demomacas.
,
Fru tuoso obrigado
leg1a
.
enfrentar uma violenta ressaca martima provocada "pelos iro. . .
d " A Galiza chega
pulsos do m1migo entre as ondas embraveci as
,,
"desertos desa ser assemelhada por Brulio de Saragoa aos
. h
e
l' da solido, tm aro
ntos por So Jernimo. E os ascetas, a em
d
d
.
ntos e tempesta es,
e enfrentar florestas, bosques, colmas, ve
b lho dos
"i . .
d. O vano do tra a
nim1gos" que procuravam impe ir
. . 'd os re"h 0
d . vam intuni ar.
mens santos". Mas estes no se eixa
rais resultalat
r, menos natu
os concluam que quase todos os en
, a fundao
Vam d .
to. Logo apos
interveno de um homem san

-31 N

29. Paulo Orsio, Historiarum Adversus Paganos, VII.41, 1985.


30. Hidcio, Chronicon, 42.xv, 46-48.XVI.

1:

':

,. ola, "Origens", em Romano (dir.), op. ci .,


Apresentao", A Eva Barbada, 1996, P 22

4 franco Jr.
1987, vol. 12, P 1

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pode ser vista de forma otimista por Orsio. Ele considerara


,
que,
apos os estragos,

Esses confrontos com a natureza no eram exclus .d


,
.
~
.
iv1 ade
das areas rurais. A ausencia de chuva em Mrida gera
va procisses, comandadas pelos bispos, as quais, segundo os relatos,
provocavam "uma chuva pesada [que] caa repentinamente dos
cus para saturar a Terra" 33 Uma inscrio comemorativa da reconstruo de uma ponte em Mrida, no ano de 483, ilustra
esse fato: "[ ... ] pois, aps ter renovado a cidade em suas exmias
muralhas [... ], criou to grande proteo da ptria". Significativamente, o paraso do fim dos tempos judaico-cristos "no
o Jardim da Criao, mas a Sio dos ltimos tempos, a futura
Jerusalm. Ao ideal naturalista, ecolgico e primitivo da Idade
do Ouro tradicional, estas reIigies opem uma viso urbana
da futura Idade do Ouro". Hidcio nos aproxima do mito escatolgico, csmico, lamentando o destino do mundo e da huma - " Portentos'
nidade. Ele se utiliza de todos os tipos d e smais
.
.
m onstruosidaechpses, cometas, terremotos, anoma1ias astrais,
des biolgicas e antropolgicas, acontecimentos inslitos e extraordinrios" - no apenas para anunciar os castigos futuros,
. . mo Reformas para manipular a histria a favor do cnstiams
,
1 le tambern
ando o contraponto entre o meio urbano e o rura , e

. dicaria os " [... ] infelizes hispnic


in
os que esc
ern cidades e castelos [... )" 34
Param refugiados
Aos textos de Orsio e Hidcio od .
~
' P enamos a
.
gregar O IDito
messinico e e d emco, com aparncias rni1
, d
enar1stas d0 .
episcopado
de Masona em Men a, que viabilizara a1l. uma,,.
Logo no incio de sua ascenso ao cargo,
epoca dourada".
(... J o Senhor, em resposta s suas pre
ces, e por causa d
..
da santa virgem Eullia, afastou e ban d . . os mentos
iu e Menda e d
e toda a
Lusitnia a peste da doena e da carncia d .d ,
evi a a escassez d
mida, dando para todo o povo to boa sad
.
e coe e muita abund .
em todas as boas coisas.
ncia

Masona depois fora exilado por Leovigildo s


.
eu retorno sena
comemorado:
Ele se regozijou porque os doentes haviam encontrado al'1v10,
porque os oprimidos tinham obtido ajuda, porque o alimento no era
mais pedido para os necessitados( ...]. Muitas bnos foram dadas
para a igreja de Mrida pelo Senhor, e a presena do santo homem
por meio da misericrdia de DeU'S trouxe um fim calamitosa escassez, constante praga da pestilncia, e s tempestades ferozes
que atacavam toda a cidade, e que tinham por razo, inquestionavelmente, a ausncia do pastor exilado 35.
No existiria nesse trecho das Vidas um "pequeno Apocalipse"?
. .
.
Leov1g1ldo
no estaria sendo igualado a. figura dO "Annti-
cnst 0 "? N-ao estaramos aqui diante de claros sma1s
das utopias

--

da abundncia, da sade e da justia? Nesses textos meociona.


(d" ) op cit., 1981,
ripciones, n. 363 Le Goff "Idades Mticas", em Romano lf.
12
VoJ.
p. 327; Hid;cio Ch,.;,nicon 34.VIII, 64.XXJV, IJG.Xlll, 19 1J, 225 -IL 4l.XV.
137
'

t
srm.
49

34. lnsc

32.

VF,

14; 10-15.

7 ver tambm p. 91 da edio de M. C. Daz y Daz; I1defonso


33.
'
.
.
l l.
Viris Illustribus, 13; vF, l ; Brulio de Saragoa, Epistolae, 44, VA, '

de Toledo,

VF

v.14.2.

VF,

l4i

[)e

vsPE,

-XXiv, 159.xxx, 149-150.xxvm, 214.1, 243.u, 244.u; .xvu e pas

3S J. Or)

..,.,1." JLHEVI',

andis, "EJ Cristianismo y la Iglesia en la .Espart3 V151i r - '


497; VSPE, V.2.3; V.8. 18-19. Ver tambm VSPE, v.i.J-v.4 .l-

\o-O1 1'

p.

179

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de um mosteiro, o prprio Frutuoso que O de


1xa eni b
de lugares ermos, paragens desrticas escondend
Usca
,
o-se ern 1
res altos, florestas cerradas e penhascos. Detido por t ~ . uga.
res dias d
chuva, resolve partir de qualquer forma, revelia d
e
a preocu
o de seus companheiros. Mas assim que embarca n
Pa.
.
a rnanh s
gumte, a chuva passa, dando uma tregua de trs dia "d
es,
e ond
podemos deduzir que no chovera em absoluto dura t
e
_
n e todo 0
tempo que o santo varao levou em sua navegao para che
. ,,
gar ao
1ugar previsto 32 .

interessante notar que o episdio de M

. .
asona se
momento em que os visigodos estao instalando s M passa no
ua onar .
forma mais slida. O contraponto romano/brba
. qUia de
ro sena rn .
inicialmente na pennsula pelos visigodos at O g
antido
overno de 1
vigildo. A conservao de seus princpios de ordem 't .
e0.
e nica e rei'1
giosa tinha como finalidade manter a coeso do grupo e a

teno dos privilgios obtidos diante da maioria hispan rnanu, .


.
O-romana.
Religiosamente, o convivio dos diferentes credos - ari'ano
e catlico - quase sempre era pacfico. Mas a tentativa de se realizar a
unidade do reino atravs do arianismo, da heresia, a "utopia" da
alternativa, engendra oposies e conflitos. E diante da crescente
ruralizao e da bipolarizao econmico-social, o contraponto romano/brbaro vai lentamente se fragilizando no reino de Toledo.
Nessa poca, j se distinguiam no cristianismo os reis "justos" dos "injustos", como fica claro nas ideias polticas de I~id_oro.
.
C . t
s segundos ao Ant1cnsto,
Os primeiros associavam-se a ris o e o
,
v t Sanctorum Patrum
d
ao Demnio. Inicialmente registra o nas z as
.
bera
.
apesar de anano, sou
Emeretensium ( vsPE) como um rei que,
. "tomado
.
d ois como a1guem
ser "j'usto", Leovigildo sera descrito ep .
. da quela
.
b
oderia ser associa
viragem em p
l "sedutores
.
,, 0 u claque es
Pelo demnio" 36. Essa

"
enuroso
,
concepo de o rei ser um m
imar-se do coo"
ou
talvez,
aprox
no
d
,
poder, seu rro
q ue se espalham pelo mun o .
"D
- entregou seu
tese
ceito da Besta para a qual o
ragao
.
lavras insolen
.
"
"proferia P
tra os
e uma grande autoridade , que
- ,,
a guerrear con te
ssao par
Es
. " e a quem foi dado permi
1 Mason
bl as femias
. . to que ex1 a
ntar a
"
"
ia
Ant1cns
Jartle para
santos e vence-1os , ou seJ ' O
.
de relutar e
i
- 0 deixou
mar
ltimo, ao retornar do exi IO, na
..
[ter} que reto
do exilio, e
perda da "paz da sua po b reza e

as tempestades e para os problemas do


d ,,
mun o 37. Seu exlio no
se aparenta, em termos de microcosmo
. .
,
.
.
, com a vivencia do Milnio
que precede o Jmzo Fmal? Epoca prec d"d
d
.
.
_
.
e 1 e calamidades, catastrofes e opressao, o remo do Anticristo _ L . 'ld
.~ .
..
eovigi o - precede
o Mtlemo - ex1ho - de Masona.
A tentativa da soberania ariana apontava
.
para a emergencia
_
. _
do contraponto cnstao/pagao, substituindo O ro mano/b ar
baro
A mudana de posicionamento se processava medida que ~
Monarquia ia identificando seu poder com o espao peninsular. A viso dos bizantinos "catlicos" como estrangeiros, como
inimigos, retoma as prescries conciliares que procuravam "conhecer a f" dos estrangeiros; tambm os esforos para aniquilar
o reino suevo e a construo de cidades como Vitria para conteno dos bascos confirmam o nascimento deste novo binmio
e de uma nova identidade peninsular, regionalismo j manifesto
nos textos citados de Orsio e Hidcio. Neles j se percebe o distanciamento da ideia do Imprio como "romanos que preferiam
viver entre os brbaros, pobres e livremente, a sofrer a angstia
dos tributos entre os romanos [.. .J", ou que "quando arrefecem
os excessos dos brbaros e a peste provoca uma dor menor, as
riquezas e as provises estocadas nas cidades so extorquidas
pelo tirnico cobrador de impostos [.. .]". Tambm notria a
"reprovao" de algumas fontes crists contemporneas ibricas
rebelio de Hermenegildo contra seu pai. Tais dados explicitam que, apesar das disposies legais em contrrio, a_misci~en~o entre visigodos e hispano-romanos era um fato. E O prop~io
Leovigildo quem extirpa a antiga proibio de casamentos mistos. Junto com a miscigenao, que se operava hori~o~ta~mente,
.
'fi caao
- da nova aristocracia hispamca com
processava-se a identI
o poder poltico e, de am bos, com o esPao peninsular. Igualados
. Medievais, 1992. PP 16-17; JJn . 2.18, 22; \'SPE, v.8.5 et
37. Franco Jr., As Utopias
9 1 v s 3 et passim
. Ap 13 i-JO VSPE, V. 6 14
'
passim ; 2Jn 7; v s PE, v. 5.1 et passim,

'
VSPE,

v.8.6 e v.8.2.
181

36. vsPE, m . 14, v.4 .2 et passim.

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dos, tambm fica clara a reduo do mund d


. .
N 1
, .
o, o espao
viviam. a inguagem mitica acrescia-se
d
etn q
ao esenvo} . Ue
.
.
temporal do discurso uma dimenso espacial .
_ Vitnent
cuja aao
o
-se no novo logos: o Verbo divino.
centrava.

a ideia desse destino comum rumo ao Juzo Final, professada


pelo cristianismo, que torna necessria e simultaneamente viabiliza a converso de Recaredo. Fundara-se um novo coletivo , com
claros objetivos a perseguir, para consolidar e dar coeso s novas
estruturas. As resistncias formula ariana j tinham indicado 0
caminho. Desde o declnio do Imprio Romano, vinha-se firmando
lentamente uma sensao clara de convvio com o sobrenatural,
com o sagrado. A acentuada sensao de insegurana da poca,
incrementada pela ruralizao e pelas migraes, beneficiou 0
cristianismo, que pretendia oferecer respostas para as angstias
individuais e coletivas. A presena de um novo poder - a histria
vista como uma constante hierofania - , que elaborava um outro
destino comum - o Juzo Final-, aprox imava o regnum - corpo
terreno - da religio catlica - sua alma. Quanto forma, j o mencionamos, Leovigildo, sob inspirao bizantina, encarregara -se de

d . poder'
distinguir entre poder e sociedade. Quanto a ongem
o mesmo monarca mostrara o caminho de sua procedncia: 0 s~grado. Abria-se o caminho para a identifica~o entre a Monarqma
e a IgreJa. Firmava-se o dualismo cristo/pagao.
estia-se com um
A hierarquizao Deus/Homem/Natureza rev
d tes
" . . d des" correspon en
tempo dramtico escalonado em seis i a
' . .
tes da
~ , ocas a primeira, an
aos seis dias da criao, ou a tres ep
.
do original,
,
. - do homem e ao peca
Lei, correspon d eria a cnaao
. "deu-se para o
,
,,. fi r ,, . segunda a da Lei,
sendo uma epoca m e iz , a
,
, ,,
do tambm
d
a perdoa-lo , sen
entendimento do peca o, nao par
1 "a felicidade
de pouca felicidade; a terceira, a da Graa, na qu:la inteligncia
. . . da pela letra (Lei) pudesse ser completada p

1n1cia

49
3 Isidoro de Sevilha,

- d B'claro Chron icon, e. 579,l; e. 582, '


'
38. Joao e 1
Etym ., v.39.42.

ta?

HG,

'

LV
'

t1J.l.J;

, . " e a esta se seguiria uma quarta, de plena felicidade


spinto ,
. .
'
do e
homem "estar na felicidade sempiterna". Estas fases
que o
.
.
ern
compreendidas em dois testamentos, duas Igrejas (Sina~ esta d os, " os d os leigos ou casados,
stavam
e
re.a de Cristo) ou tres
oga
e
Ig
J
,,
g
. gos e os dos monges , correspondentes s trs pessoas
l
dos
e
en
0
d de" 39_ Nos incios da sexta idade, aparece a ideia do
da rnn a
Deus. O homem, lavado do pecado pelo batismo de
regresso a
.
reiniciava seu encaminhamento rumo salvao. Mas 0
cnst 0 ,
_ d . , . ,, d
desta "reconstruao os m1cios
ependia de acomodasucesso
. . .
.
_
tre a nova rehg10sidade oficial e a popular. Os sinais citaoes en
. . . . .
.
, .
to de Hidacio md1cavam a leitura do dechmo do lmpdos no tex
rio e das migraes como uma "crise csmica", semelhante que
recederia O Milnio. Implicava, pois, o encerramento de um cip
.
d.1al , demomaco:
'
elo. Impunha-se novamente um " caos ,, pnmor
arianismo, rebelies familiares, presena bizantina, ataques francos, insubmisso basco-cantbrica. Dessa tica, a converso de
Recaredo apareceria como um "renascimento", uma nova fundao do tempo e da histria: "Deveis, pois, estar contentes e
felizes de que os costumes antigos e cannicos, com a ajuda de
~eus, voltem a seus antigos postos mediante nossa glria", dina O rei. Sua interveno no conclio exaltada pelo cronista
de Gerona , que O apro xima

d o " antigo
. prmcipe,
, .
.
Constantino,
o
Grande que il

ummou com sua presena o snodo de Niceia; e


. '
tambem do cri f
, .
.
_ fi
s iamssimo imperador Marciano, sob cuja solicitaao rmaram-se
d
,
semelh
os ecretos do smodo de Calcednia" 40 Aqui, a
"
ana com as ant
do mu d
igas cosmogonias", relatando as origens
n e da nat ureza em sua totalidade,
.
Vista co
parece-nos patente.
mo um mito d f d .
-e un aao hermca e cultural, a converso

39 A

gostinho d
.
co
e Htpona (De e

ns1derarn a id .
zvrtate Dez, xn.30.5) e Isidoro de Sevilha (Etym. , v.38.5)
JC1) r
eia das seis id d
ld
etorna a id .
es. l efonso de Toledo (De Cognitione Baptismi
ti .,
eia de trs id d

'
cas , op. cit
es miticas de bases judaicas; cf. Le Goff, "Idades
40. 3"fo/ed
..,.
., pp. 326- 329.
o,n
23 e ss
us, 107; Biclaro Ch
.

,
romcon, e. 590, l ; Nola, "OrigensH, op. dt., pp.

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e integrados no regnum, o destino deste seria o de todo C


s. 0 rn a
- d

conversao o reino ao catolicismo, a sexta aetas tinha


.
l
se insta
ado definitivamente - e quanto tempo lhe restava, era u d .
m ado
"
,,
que somente Deus 38 saberia.

Com a converso de Recaredo, toma forma a ideia


1aao
- v1s1go
d a, e elabora-se a do corpo
mstico, expressa na 1egis
,e
. 1
analogia
, fi ca. A me t a1ora
antropomor
era pnv1
egiada poi
.
,
s, como di
Isidoro, a dor da alma passaria para o corpo de r,
sse
orma pr .
e d
d
.
OVe1tosa, porque as 1en as o corpo sao sentidas mais ra id
"41
,
.
P amente
.
[ ... ] . 0 regnum e, p01s, uma obra di .
q ue as da ,a 1ma
. _
,.
vina, igualando-se a cnaao do homem: os fieis encontravam-se dota
d d
. -) "
,,
dos
de corpo a socie a e cnsta e a 1ma (a Igreja, as leis divi11

11

,,

nas e rgias). O monarca Dei Gratia, denominado Christos Meos,


ordena o corpo e afasta o caos. Ele era a cabea", portanto, 0
"princpio da vida, a personificao da alma, e deve velar pelo
corpo" 42 Era o governante estabelecido por Deus, responsvel
pelos "remdios" teraputicos necessrios para impedir e corrigir as consequncias do pecado que, desde a Queda, angustiavam o homem, o "corpo" da sociedade. O cristianismo entendia
o nascimento desse corpo mstico, do regnum, como um "novo
nascimento" de Ado. Obtinha-se, dessa forma, a segurana de
uma temporalidade anterior e uma projeo para o futuro. Mas
.
h mitolgico,
Recaredo no deixava de se aparentar com o er 1
.
1
do uma passadefinindo as diferenas, concretizando e rea izan
. ,
. t- . da heresia a orgem: do brbaro ao romano; do pago ao cns ao,
_
.
1 gtica mas pas
todoxia. Deixava de recorrer antiga genea ogia
' eleito,
,

o
rex era um
sava a compor junto aos santos e martires.
II

era um escolhido.
se ape"
d O ,, operavaSua transposio para o campo do sagra
do ardo elenas aps o ritual da uno, efetivado pelos mern~r~~ d sagrado:
.
. d "" t rd1to o
rzcorum. Permanecia assim o conceito e m e
diao do
.
1 A interme
-o
sena temeroso um contato direto com e e.
0 versa '
d" nto co
"sacrifcio ritual", com seu inerente arrepen irne
'
41. Isidoro de Sevilha, Sent., m.3.6.
42. Isidoro de Sevilha, Etym., xi. l .25;

LV

n.1.4.

.ciamente ou trnsito, estava aparente


prop1
mente afastad (
do sacrifcio como um meio profano d
a o temor
.
e contatar a d"1 .
. fora prenunciado). Explicava-se as r ~
vmda de J
,
azoes do sacrif .
cio
Cristo e se retomava o Socrates platnico
de
.
,
' no que se r fi
. oibio de se abdicar da propria vida O m . .
e ere
a pr
_

artino volunt. com a busca da salvaao pela morte, estava


d
rio,
con enado Um
b
o de especialistas (os clrigos) se encarregaria d
co rp
e esta elecer
a ligao do sagrado com o profano. Todavia, apresentado como
um honor' o ingresso no cargo rgio no deixava de ser tambm um sacrifcio ritualizado atravs da uno. Por meio dela, 0
monarca "morria" no profano para ressuscitar no sagrado. Pr~
vindo dos "mortais", o escolhido teria pecados anteriores, pois
no poderia se assemelhar ao prprio Deus. Teria, pois, de se
arrepender deles, para converter-se no minister Dei: no deixava
de ser favorecido, propiciado com este honor, e transitava para
o campo do sagrado. A ideia da morte como centro do sacrificio
tambm no estava afastada. Os reis tinham seus antecessores
tratados como dive memorie e reverende memorie41 , de onde se
percebe a influncia imperial (imitatio imperii44 ). No apenas a
recordao do monarca defunto, mas a sua prpria pessoa permanecia divus. O cristianismo sugeria assim uma genealogia mtica, de parentesco artificial entre os monarcas.
Da mesma forma, na Glia Merovngia, Clvis seria tambm
aproximado

de Constantino, o Grande45 , o que nos leva a pensar


numa conveno literria. O que se enfatiza porm, tanto em Re~ como em Clvis, o aspecto poltico de suas converses.
43,

LV, 1)

I 5

'XII.2.15 et passim
44. L. A. Gar
.
.
. .
9
I 18 e ss., 321 e ss.;
eia-Moreno, Historia de Espaiia Visigoda, 198 , PP
doio
11ETL, vol 2
- ncontraillSC na
d .
' PP 308-332. Alguns exemplos dessa aao e
.
dWUS.
0 titulo d F/
.
,
renissimus, pnnctps,
n d
e av,us, no emprego de ep1tetos como se
.
fi -'eciDJeillO
a ocum
.
d R pchs, no on"-'
d
entaao oficial, na fundao da cidade e ec
seu n(llllt.
e sua aut 'd
de moedas com
d
ori ade e autonomia por meio de cunhagens
s fi]b0$ ao
esenvolv d
. .
ssociando seu
uma significativa obra leg1slat1va,
governo en
.
45. G , e reforando o papel de Toledo como urbs regia.
regorio d .....
e ours, IIF, n.31.

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de Recaredo justificaria o incio das novas estrut


. .
1 .
uras cultur .
tanto matena1s como re 1g10sas.
ais,

marcando o novo incio.


A questo do monoplio da intermediao co~ o sagrado,
por parte do ordo clericorum, mostra-se complexa diante das realidades do cotidiano. Se para o mundo culto a leitura do "co~po
,
1 d vino tais ideias senam
mstico" parecia plausive 1 como sma 1
,
" .
difceis de serem assimiladas pela religiosidade popular. O microcosmo" do campons ficava restrito ao destino de sua gente
.

diao de um corpo
Ih .e de sua terra e aos bens locais. A mterme
- de terras co ei
de especialistas do sagrado para propiciaao
,

. . A l/ "naire Jsidore
46. Gregrio de Tours, HF, 11.43.

[ t e de S1doine po 1
M
Reydellet
La
royaut
dans
la
l1tterature
a
in
Taumaturgos,
47.

'
. M Bloch Los Reyes
'
de Sville, 1981, PP 104-105, 94-113, 402 e ss., .

1988, p. 72.

186

, de tambm no lhe fazia nenhum se fd


e sau
,
n 1 o. Apesar d
tas
obras demomacas sob o patronato d 0 M
e
al, o cristiaJocar as
. fi .
co
reditava numa m mdade de demnios
ismo ac
' entre os quais
tl
m-se os deuses pagaos. Tentou-se apaga
r o pseudopanorneava
.
dos dazmones platomcos com os anJos crist,
rentesco
.
aos. Estes ul" so servidores de Deus que nao aspiram sac r .
ti~s
.
n~~~
. Jesmente formam com os homens a comunidade d
s1rnP
.d
,, 48
aque1es
- sob a lei e Deus . Tentava-se substituir a b d
que es ta 0
. .
o ra os
heris pelo Verbo divmo e por uma legia- 0 d
.
deuses e
e anJos e
homens santos. Contu~o, um p~nto bsico contrastava com essa
argumentao: se os ~tgna superfluos er_am as "supersties" e
Deus cristo era ompotente, o demomo, encontrado em toda
0
parte, no estaria tambm sob as lei~ divinas, compondo com
a comunidade dos homens? Os sofisticados raciocnios filosficos da teologia para a explicao da origem do Mal seriam compreensveis para a mentalidade camponesa?
Acreditamos que no. Na passagem da morte do bispo Fidlis, em Mrida, os santos enviados para realizarem a tarefa conclamam, para execut-la, "horrveis e muito terrveis etopes de
estatura muito grande e muito negros" que so identificados como
"ministros do inferno" 49 Havia, pois, uma preocupao em demonstrar que mesmo as foras infernais obedeciam vontade divina. Tambm seria descrita num sermo hispnico a figura de um
"etope negro" que disputa uma alma com um "inimigo de vestes
brilhantes" 5. A luta dos homens contra o demnio no se encerrava com a morte:
A

dem mo
tra b alha no fim de nossa vida para nos enre dar em suas
armadilhas; se ns estivermos protegidos contra isso, mediante as

--

48. Agost1.

et

49. v

~ho de Hipona, De Civitate Dei, xi.13; Isidoro de Sevilha, Etym., vu. 5.i-2: 5-6

Pass1m; lld

SP!i,

5o. liiU

IV.9.6-7

r.

. .

e onso de Toledo, De Cognitione Baptism1, 60.

.
&artb, P cit., 1980, p. 29 .

Scanned by CamScanner

As lendas que
D
se armaram ao redor do batismo do rei fr
corroboram a id d
anco
eia . e que no se tratava de um simples sac
mento
d
ra.
, mas e uma quase consagrao. Se existem dvidas ar
peito da u ,
esnao regia na Hispnia de Recaredo, elas desaparec
para a Glia de Clvis. Pepino seria o primeiro governante em
b
a~
ce er a uno das mos dos sacerdotes - h que se considerar
fortssima hiptese de que ela possa ter penetrado l sob influn~
eia_ e_ i~spirao do ritual visigodo. Como o soberano visigodo,
Clovis e exaltado por seu combate ao arianismo, um verdadeiro e
ortodoxo seguidor da tradio de So Martinho de Tours4 6.
Assim tambm a converso do rei franco representaria um
novo comeo, uma nova origem, no sendo difcil a aproximao do soberano figura de Cristo: ele seria o fundador de uma
nova dinastia, de uma nova "raa de reis" 47 No caso de Recaredo, ele de fato pode ter iniciado uma linhagem, mas no
uma nova dinastia real, haja vista o princpio da eletividade
na Monarquia visigoda. Se Recaredo no podia contar com a
santificao de sua linhagem terrena, ele passa a compor com a
genealogia dos santos e dos profetas. Nesse ponto, a originalidade da analogia antropomrfica visigoda parece ter triunfado,

Todavia, como o cristianismo propunha um


. . .
a vitoria d 0
mem sobre si mesmo, ele se articulava dentro d
.
hoe uma inv
do curso natural das coisas, forando a natureza d 0
erso
mundo (
crocosmo) e do homem (microcosmo). "[ ... ] era um a 1orma
.,
de ll1alavras, aes e imagens que forava a natureza a fazer a
papor si prpria, no faria" 52 Tal seria o ponto de int
~go que,
. . .
.
.
ersecao entre
as duas relig10sidades: a idealizada e a praticada A
.
. .
.
.
articulao
entre. as ideias
, e as diferentes leituras, clericais e lei gas, engendraria um_ nucleo :omum, uma "religiosidade partilhada" que
buscava a mtegraao dos polos. Havia, por exemplo, uma pliade
de "homens santos" que, solitrios, percorriam a pennsula realizando exorcismos. O papel do asceta no meio rural chegava a
colocar em xeque o papel do episcopado como mediador entre 0
sagrado e o profano. Da a inicial desconfiana e o subsequente
conflito entre clrigos e monges em fins do reino de Toledo. Antes deles, os ideais ascticos do priscilianismo j haviam criado
um mal-estar e despertado suspeitas entre eles. Entretanto, no
devemos nos esquecer que, se muitos dos metropolitanos de Toledo tiveram origem monstica, assim como diversos homens
ilustres, como Isidoro de Sevilha, todos saram de mosteiros
. ' ntre o
urbanos ou semiurbanos, equivalendo ao interme d iano e
monge e o clrigo.
to do Credo
.
.
,
Nossa resposta negativa ap01a-se tambem na ques
.
"encancnsto, explicitado por So Martinho de Braga como um
tamento" mais forte que o do demnio, tal como o sinal da cruz,,~
que no se poderia "adorar a Deus e ao diabo ao mesmo tempo

51. Julio de Toledo, Prognosticorum Futuri Saeculi, 1.18.


52. Bronowski, op. cit., 1986, p . 32.

188

envolve encantamentos mgic


A oraa 0
os, repeti d de exaltada - tanto a orao estoica 2 oes vazias e digJll a
1d J
53
a eus com
- sacerdota e esus - , detendo d
o a grande
raao
,
essa for
0
, . o sobrenatural. Na orao, o eleme t
ma, um poder
rnag1c ,
.
n o emotivo d
.
uz mesmo por essa lmguagem evoc d
a religio
se tra d
a ora.
Se de um lado evoca sentimentos, de out .
ro, invoca ob
.
. .
, ws santos, anJOS, a propna divindad .,
~etos:
espiri '
e, 1avores A0 E
urna interveno do sagrado na vida mat .
aze-lo,
pe d e
.
, .
ena1. O Credo .
cns_ com uma linguagem lmca e dramtica no d .
tao,
'
e1xava de elabor
invocao e esclarecer as atividades do obiet .
ar
urna
, .
.
J o mvocado e suas
re la es metafisicas com a vida humana: "Creio em Deus pai. todo5
deroso, criador do
'
. Cu
. e da
_ Terra ..." .4. Tal orao, para o crente,
po
~
ossui verdades literais, nao apenas simblicas Era a oraao
que
P
continha em si mesma o remed10 necessrio para a salvao" 55 da
alma; 0 pacto que elaborava uma declarao de f e, simultaneamente, uma renncia ao demnio. Era a orao-chave, a palavra
mgica com a qual a populao se inseria no "corpo mstico" -tal
qual, na gestualidade, corresponderia o sinal da cruz. Neste aspecto, splica e idolatria, milagre e prodgio se igualavam: "(As]
pessoas simples, comumente, no tm conscincia de qualquer
distino, em princpio, entre religio e magia; (...) sua religio
muitas vezes resulta de sua magia". A distino semntica no
deixava de ser mero artifcio. Tampouco a prtica dos "sacrifcios
rituais" implicava a concesso dos dons invocados. Tambm no
paganismo a recusa divina deveria ser interpretada pela coletividade e pelo indivduo dentro da mesma articulao propoSta

.,

'
.\

11

pelo cristianismo: mrito/recompensa. Ou seja: tambm O deus


pago no era forado a agir pela simples realizao de uma oferenda ou sacrifcio, como se se efetuasse uma troca. A concesso

53. Marti h d
Ild fi so de Toledo, De
n e Braga, De Correct ione Rusticorum, 16;
e on
Cog. nztzone

Baptismi, 31-96; Urban, op. cit., p. 475.


54
Gnfo nosso.
55. !sido
255 . Ildefonso de Toledo,

rode Sevilha, De Ecclesiasticis Officiis, u.23.3-S, 11


De Coo
.,,nztwne Baptismi, 31, 33.
189

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oraes de nossos irmos e do canto dos Salm


os efetivos
' ele ser
afastado. Pois aquilo que lemos na hora de n
assa passa
quentemente nos liberta do diabo, que fica no ssa espera &em frePor meio
desses subterfgios 51

. .

56

1I

_ Hillgarth, op. cit., 1980, p. 47; Agostinho de Hipona, De Ctvztate Dei,

26-29 et

ennsula, aps a converso dos visigod


, .
os ao catolicismo
rnento do corpo m1st1co. Tal como no GA .
,
.
eneszs, em que
0 nasci
bo divino o cnador do mundo, organiza dor do caos .
O ver
" 1 ra" que o or d ena, que articul
pnmor dial ' a pa av .
,
a suas panes e
duz. A analogia antropomorfica sugerida p 1
.
e a composio
0 con
rpo mstico assemelha-se a uma "teogonia"_
do co
. .
.
apesar de O rei
tido apenas como mzmster Dez, responsvel pel
ser
.
a sa 1us populis, obtida atravs da lei, ou seja, da "palavra".
O rnito d origem ao reino. Uma linguagem dra ma't1ca vai.
dando corpo aos elementos csmicos e histricos na religio. Os
primeiros relacion~m~se aos mitos de criao. Tal qual O corpo
mstico que const1tm o regnum, local de origem e destino da
humanidade, semelhana do corpo que habitamos na vida. 0
outro corresponderia aos mitos de acordos divinos com os homens, que inclua a noo de Providncia, a partir da qual seria
feita a leitura dos processos histricos. O monarca aparece ento como um "novo No", retirando-nos do Dilvio e iniciando
nossa caminhada rumo ao Juzo Final. Estrutura-se uma nova
aliana entre Deus e o corpo mstico: alter Christus, o rex, a
cabea, princpio de toda vida, personificao da alma, que vela
pelo corpo. Nesta nova aliana, a "palavra" desempenhava um
~apel significativo: por seu intermdio, os reis emanavam a justia
d ora d a lei, e no criada por ela. Este atnb uto da
" divina , ena
- nos aproximaria

da Cnaao.
- ? N-ao sena

palavra" legis 1a tiva nao


possvel
at nb mr Ih e uma eficcia mgica? Palavra, gesto, mit0
.
e rito transmutam-se nas leis e no Credo no sinal da cruz e nas
procisses, no ritual da uno e no cor~o mstico; nas missas,
nos culto
aI d ) A
s aos santos e s relquias (novo tempo esprr 0
conscin .
.
eia religiosa tem forma e carter nicos: a consciencia
caracte .
.
trenz nzada pelo sentido do divino, descrito como my5tenum
ir endurn; o princpio da alteridade completa do humano,
redutvel
, .
.

morais a
con
analises
ou categorias existenc1a1s ou
'
do sagrado
sciencia
nest .
que desperta quando percebe a presena
a Vida A
om as partes
essencia do rex sua comumcaao e
raIIl na

.A

passim.
.
Brulio de Saragoa, vM, 4, 24 et passim, VF, 12, 17 et passtm.
57
Sb. _ ; Jd. 6 ; Apocalipse de Moiss, pp. 329ss e 241 e ss.

58.

2 24

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de~endia tambm da vontade dos deuses de seu 1


oni pot~encia
para a qual a nova~' .
ivre -a r bItrio
'
d, .
e acrescentaria a ideia d .
,
~ve~s des_gni~s da providncia nunca desmedidos ou ~s _insana ideia da ;ustztia crist. A esse respeito o
. .
Injustos:
I
, maior Indcio , d
pe a prpria Cidade de Deus, que teve como
d
e ado
v d
.
um e seus m t"
a ores as queixas pags de que os cristos seriam r
, o Ipelo declnio de Romas6. Tal como no
f
esponsaveis
. . .
con ronto com a elite
_
0 cnstiamsmo tentou substituir a realidade
t .
paga,
ma ena1 pela pal
avra
e providncia divina: substituir fontes bosques
'
e
montes
por
hi
nos, sa Imos e odes, sem, no entanto, depreciar o culto
,
aos santos e
,
, .
as suas rehqmas. Estas ultimas no poderiam ser ente dd
n 1 as como
uma forma de contatar com o sagrado sem a intermed .
p
b, , .
1aao c1enca . Tam em e mte~es:ante percebermos que, por vezes, a figura
do homem santo cnstao necessitava invocar os poderes de Deus
para demonstrar a sua fora. Era necessrio dar uma prova de sua
eficcia para sua aceitao 57 Fosse prodgio ou milagre, isso no
representava um problema. O que importava de fato era o convencimento de que um nico Deus bastaria a tudo e a todos.
No mito e na religio, o momento primordial do universo
desconhecido e totalmente incontrolvel pela sociedade. A elaborao de uma "teogonia" crist parece afastada de imediato.
As religies monotestas-criacionistas apresentam a divindade
criadora nas origens, no precedida por nada. Todavia, elas no
deixam de possuir resduos teognicos, como a questo do relacionamento entre Yahweh e seus servos 58 Apesar de a figura
de Sat ser apresentada com um sentido de "acusador" no Antigo Testamento, sua expulso no nos lembra uma teomaquia? O
mesmo no poderia ser entrevisto no Juzo Final do Apocalip_se?
Vistas como uma crise csmica, as migraes germnicas suscita-

11

reino", a "medicina da f". Assim, conforme aponta Isidoro,.

fid 1
Christi no sena
Monarquia catlica visigoda, a soczetas e zum
'
- e instala mas se
criada, mas formada como crist. Portanto, nao s
'
. . .
u o isl - sempre
insere: uma religio - tal como o cnstiamsmo 0
, .
1 iosas presentes
se apoia nos instintos e nas caractenst1cas re ig
do
,
d" - b , ca a moldura
anteriormente no meio. E uma con 1ao asi
No
e
lhe uma forma.
espelho no lhe distorce a imagem, collleremas de
h legislador, poltico ou proposta que imponha suasd~orl os hd D rma ra ica
forma duradoura e, paralelamente, altere e O
e}ho a urn
O
bitos milenares do cotidiano. Tentar acomodar esp
limite menor que ele significa quebr-lo.
59. Ildefonso de Toledo, De Cognitione Baptismi, 5.

coNS ID

ERAES FINAIS

eve percurso, tivemos a oportunidade de verificar a


Neste br
existncia de um rico potencial no corpus documental da Hispnia visigoda, que aguarda novas e diferentes anlises em vrios pontos e aspectos. Tal preocupao evidencia-se na atual
historiografia sobre o reino de Toledo. Diferentemente do que
pensava Menndez Pelayo, o reino catlico de Toledo foi palco
de variadas crenas e supersties, praticadas sem exclusividade
por clrigos, leigos e monges. A converso de Recaredo, que origina a cristianizao oficial dos sditos, no implicou uma viragem radical de sua religiosidade - criou diversos cristos de
nome, mas poucos por clara convico. Ou seja: a cristianizao
no foi sinnimo de uma converso ntima real e efetiva.
A tendncia bipolarizao social entre poderosos e humildes, na qual o inicial contraponto brbaro/romano foi gradualmente sendo superado pelo duo cristo/pago, funda os alicerces
de sua so cie
d a d e. A presena de grandes expoentes culturais,

como !sidoro, Braulio,


,
Sisebuto ou Recesvinto (653-672), entre
outros, no b
. .. - d
.
ca e como referncia, pois a culta c1v1hzaao o
reino de T0 I
edo era composta de uma minoria. O cuidado recomendado
_
co
aos preceptores quanto utilizao de autores pagaos
mos alun d
te....
os emonstra a permanncia de temores que aparen..,ente 0
S
programa de Santo Agostinho tinha afastado.
e
a
eruct
- d e alguns ainda era grande, a tentativa
pastotal de
. Iao
rnuuos e .
,
..
lliza ~
sentas se insere nas tendncias da epoca: a
ao da e 1
u tura antiga, com seus desvirtuamentos, em

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do regnum. O elemento que os une a palavra que


'
'por su
O elemento das origens, o sagrado.
a Vez,
o homem, moldado em seu corpo, sintetizav
,
.
os duatis.
mos do seculo. Em razao de sua condio human
a, seus d0
eram mais descendentes que ascendentes 59 e por
ns
' '
consequ
en.
eia, sua peregrinao implicava uma vitria sobre su
.
a natureza
Para tanto, contava com a Igrep e com a concepo da

, fi (

anaI 0
gia antropomor ca retoncamente, o corpo era a "vesf
imenta da
alma"). Dentro da hierarquia Deus/Homem/Natureza 0 .
,
cnstao
precisaria inverter sua tendncia rumo ltima (descendendo)

e voltar-se para a primeira (ascendendo). Por meio de oraoes,


sinais, prticas, conduta, o homem tentaria subjugar sua prpria
natureza (microcosmo), elevando-se junto com os demais fiis
(Igreja) por meio dos sinais decodificveis por sua mente/inteligncia, e cumpriria sua peregrinao dentro da hierofania do
Segundo Ado/Cristo, representado pela analogia antropomrfica em sua "vestimenta terrena". Ele entraria no mundo pelo
batismo/Igreja, atravessaria o sculo/reino, e sairia desse mundo/
salvao-perdio de acordo com a forma como tivesse se conduzido. Ainda que o curso da Natureza obedecesse a vontade de
Deus, o homem contava com a magia d a pa 1avra " , o "milagre do

sculo vn, instveis e de vida extremamente curta. Frutuoso


de Braga dispunha de uma biblioteca que era transportada em

\,

1
.j

lombo de animais.
Inserindo-se no processo de ruralizao econmico-social, e
incrementando-o por meio da construo de suas estruturas, 0
reino catlico de Toledo no se impe, mas adapta-se. Essa atomizao inclura a dissoluo parcial dos segmentos citadinos. A
montagem da Monarquia no poderia contar apenas com aquela
populao urbana, cujos fiis eram predominantemente cristos.
A emergncia de um mundo essencialmente agrrio ocorria numa
poca em que a nova f se encontrava em fase de definio e no
contava ainda com um programa concreto para a evangelizao
dos meios rurais. Estes, por sua vez, mostravam-se pouco propensos a abandonar seus antigos ritos, cultos e crenas. O fortalecimento de prticas pags entre os camponeses, mesmo que ~esnaturadas ou obliteradas pelo cristianismo, ainda influenciava
difierentes areas

1 1idade
em variados matizes. A despeito da Pura
.
de opes de uma "religiosidade partilhada", a proposta do cnstianismob reespao para uma tentativa de homogeneiza
o'.ao
menos n 0 mve
1 d o discurso

religioso. Ademais, seu P d er de interveno

, .
secular,
, mais pratico, contava com o apoio do brao
d
que pela fora impunha o que no germinava da palavra, tentan o
arrefecer temo
, .
1dade ell'.l
res, angustias e incertezas de uma menta i . _
que a presena d 0
cena ert
_
sagrado era constante. A religio apare
otao como element0 d
..
do a ut
.
e coesao do corpo social, viabihzan
pia da analogia antropomrfica.

com uma sofisticada teorizao, essa


.
ana1og1a enc
errava um
!ismo: corpo/alma - Monarquia/IgreJa E
d ua
_
. ._
, como tudo
za a visao de mundo, a rehg1ao no deix
d
que po1an
.
ava e ser uma for
,.
ma
agia. Ela dotana o poder de caracterstic
de m
_
,
as esotencas, de um
hecimento nao acessivel a todos, possibil't
1 an do a coerncia
con
. .
_
d1ngentes, mas nao sua coeso O mil
d os segmentos
.

agre da Gra_e:
tla Dei elegia o monarca, mas sua sacralidade so' era comenda
aps a uno efetuada pelos especialistas do sagrado, 0 ordo clericorum. Cabea do reino, o soberano deveria cuidar do sculo.
A alma/Igreja, por seu turno, providenciaria os remdios necessrios para que o corpo cumprisse neste mundo a proposta do
Redentor. A originalidade dessa utopia antropomrfica tambm
buscava dar, na ausncia da hereditariedade, uma genealogia
santa aos reis. Da mesma forma, os viris illustribus de Isidoro e
Ildefonso tentavam conferir esse mesmo sentido ao corpo monstico e clerical. Era a busca de um fundamento in illo tempore, de
origens, que justificaria a utopia que procurava hierarquizar a
trade Deus/Homem/Natureza, e que acabava por efetivar outras
como milagre/medicina/magia ou antes da Lei/a Lei/a Graa .. ,
Ainda que distante dos sofisticados argumentos eclesias.
,
mundo rural se
.
tlcos, que alis lhe seriam incompreensiveis, 0
. . .
rso no estnto sencnstiamzava, mas no processava uma conve
.
ente um Deus
tido cristo. Para eles, seria difcil crer que som
.
b
d s pelo seu cotlpoderia dar conta de todas as tarefas a arca
,. al
d
, .
mero de fieis, iano. Assim, apesar do visvel dechmo no n
sob nova roupagem.
, .
gumas praticas pags permaneceram, mas
. de uma
p
. . na cabecerra
or exemplo, a construo de uma igreja
. guas. Na
fo t
- .
.
r um cu_1to -as tinha uma
n e nao impedia que se realizasse 1
m . .
- /d aturaao nao
aiona dos casos sua obliteraao esn
colocadas
,
d As cruzes
correspondente mudana de significa o.
ntalidade e
.
~~~
.
as margens de lagos encruzilhadas e mon ' as a}teravaID 0
" .
'
. m apen
religiosidade partilhada" do ardo latcoru '
significado Sll
smb 0 1
gia em seu
ni~
o, mas no a crena em sua ma .' f entar o dem .
Perst
deria
a
ug
.
icioso. O ato de persignar-se P0

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.
simplificaes, acompanhada da falncia das
cimentos e
. ,
escolas
, bl'
Estas foram subst1tmdas por escolas paroquiai
pu icas.
.
.
s, in 0 _
.
u episcopais e por vezes palacianas, que na es ~
nsticas o
'
, .
.
'
sencia,
.
m formao de clengos e monges e tmham um c .
visava
ara ter
e
ncialmente urbano ou semiurbano. Fora desses n I
pre1ere
. .
c eos,
muitos edifcios de culto foram eng1dos, mas com O intuito de
obter privilgios e isenes fiscais, ou mosteiros, como muitos
dos que emergiram na rea meridional, na segunda metade do

Assim, no perodo entre os anos de 589 e 711, o discurso


cristo teria predominado na sociedade peninsular, e seu confronto com as prticas pags refletiam no uma religiosidade
diversa, mas a tentativa de imposio de um de seus polos.
o que podemos observar por meio das exortaes cannicas
contra clrigos que praticavam malefcios, encantamentos, ou
adivinhao, entre outras aes oficialmente reprovveis. A tentativa de sacralizao monrquica e concepo da analogia an~opomrfica buscaram criar bases tericas, polticas e sociais
mais seguras para a estabilizao monrquica por via do cristianismo. Contudo esbarraram na sua prpria hierofania, na ideia
da Gratia Dei, que tambm podia ser entrevista numa rebelio
bem-sucedida. Esbarraram ainda nos obstculos da "religiosidade partilhada": um campons no seria o mais interessado em
ter conhecimento, por intermdio de um clrigo, sobre a sade
ou a sorte do soberano. A utopia antropomrfica constitui uma
tentativa de aproximao com essa religiosidade, estabelecendo
correspondncias entre o homem (microcosmo) e o mundo (macrocosmo) no qual transitava. Quando no pusesse em risco os
dogmas da f, procedimentos da desnaturao e obliterao eram
elaborados na "religiosidade partilhada", reforando a presena
do sagrado no cotidiano social.
O presente trabalho tem como proposta uma primeira abordagem, uma primeira aproximao do sincretismo religioso e sua
penetrao nas camadas sociais ao longo do processo de estrut~rao da Monarquia ao lado da Igreja no reino de Toledo. Muitas questes ainda aguardam consideraes mais aprofundadas,
como os tipos especficos de articulaes, simbioses e mutaes
que a "religiosidade popular" pde produzir em contato com

. . nismo, bem como o desvendamento d "


cristI
.
.
as 1ontes - se erudiopulares - dos ntos e dos s1mbolos utT d
p
tas ou
, .
.d
l iza os no cerimo. da uno regia, cons1 erada talvez O grande
1
,,
,, .
.,
passo para uma
0 1a
. iosidade menos mtermed1aria" Tamb.
''re1ig
, .
.
em as desconfianos conflitos entre clengos e monges necesst
1 am de aprofunas e
, .
damento, tal como uma analise mais detida sobre os ideais do
_
srno ibrico. Outras questes que demandam t d
es u os sao
asce tl
as relativas compreenso da simbologia das cores, tanto nos
textos como nos materiais arqueolgicos subsistentes; ao relacionamento com os corpos dos mortos, santos ou no, que na literatura _ e no somente hagiogrfica - indicam odores e milagres;
descrio de um jardim paradisaco nas VSPE, no momento em
que as esperanas crists se voltavam para a Jerusalm celestial;
natureza como instrumento de manifestao demonaca, sua
simbologia e as formas artsticas que assume nos diferentes textos, tentando abarcar sua polissemia para uma delimitao mais
precisa da religiosidade peninsular e da adaptao de seu universo mental ao cotidiano. Adentrar o universo familiar, conceituar as relaes de parentesco e as adaptaes por que passa uma
sociedade de diferentes universos e etnias so outros pontos a
ser esclarecidos por estudos subsequentes.
De-toda forma, mesmo entre segmentos cultos, o cristianismo
realizaria concesses antiga religiosidade ibrica, moS tr do
ser uma religio que obtinha foras num sincretismo lato e des.
. F que procuramos
peito das crises sofridas na Monarqma. 0 1 0
d emonstrar pelos fundamentos lana d os co m a converso .do
"h
, . d
smogonia ao estilo
ero1 cultural" Recaredo, uma espec1e e co
. .
. e teomaqmas pregreco-romano, e com os resduos de teogonias
. .
. . _
elo Verbo d1vmo
t
sentes no cristianismo. A subst1tmao deS s P
_
,
. da alavra. Nesse con
apenas acrescentou maior fora a magia
P
tanismo
t
d o mito. O cns i
exto, combatia a mitologia recorren
1ctades (a
t .
. d s novas rea i
eria servido ainda como justificativa
.. , os e neces~
.
,
deval), pnv11egi
em
.
ergenc1a da sociedade agrana me 1
opamrfica,
analogia antr
sid d
es de um corpo dirigente que, na

197

196

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mas
faz-lo
ao inverso poderia invocar encantamentos em a1efi_
.

.
cios. As mtermediaes/mediaes tambm no foram abolict
.
("
as.
O s d ~zmones
mtermedirios) so substitudos por anjos e santos
(mediadores) e pela tentativa de exclusivismo das missas , pro eis.
ses e ritos da milcia clerical e monstica.

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92, PP 55-l
.
. . .
m agnat, 19
tiba, Editora Univers1tana Cha P

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corresponderia s partes nobres do corpo. Dotados de corpo e


alma, tanto o microcosmo (natureza do homem) como O macrocosmo (natureza do mundo) estabeleciam estreitas relaes entre si rumo salvao. Esta, assim como a regenerao, exortava
o arrependimento, conferido pela vinda de Cristo, o segundo
Ado, a Igreja. O Ado da Criao resgatado no Dilvio do batismo, e tambm esta analogia antropomrfica reitera certa ciclotimia religiosa na linha dos tempos. No reino visigodo de Toledo,
a nova f, tentando fornecer linearidade histria, espiralava-se
no tempo ao compasso do "eterno retorno'' .