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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP

Karen Alejandra Arriagada Valdivia

Sahagn e as festas agrcolas mexica: em busca de um


sentido

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2008

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO


PUC-SP

Karen Alejandra Arriagada Valdivia

Sahagn e as festas agrcolas mexica: em busca de um


sentido

Dissertao apresentada Banca examinadora como


exigncia parcial para obteno do ttulo de MESTRE
em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, sob a orientao do prof.
Doutor Fernando Torres Londoo.

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2008

Errata

- Analisamos que o termo mexica utilizado no texto para designar o povo do qual
estamos tratando, no o mais adequado porque, na verdade, a regio
pesquisada por Sahagn envolve outros povos alm dos mexica. Assim, onde
empregamos este termo (por exemplo, das pginas 56-62, da 64 a 62), nos
referimos aos nahua do antiplano central mexiano.

- Na elaborao do texto, percebemos o uso inadequado em alguns momentos de


crase, que gostaramos de ressaltar, por exemplo na pginas 61, 71, 87 e 72.

- No resumo, onde dizemos que o objetivo desta pesquisa analisar o mtodo


estruturado por Sahagn para descrever rituais destas vintenas especficas, qual
seu caminho de descrio, o que ele estaria dizendo de fato, queremos retificar
porque na verdade, no poderemos nunca saber o que ele estava de fato dizendo,
pois algo muito dbio, dependente de interpretao. O que estamos querendo
dizer, neste pequeno trecho, o que estaria implcito, na verdade.

- Na introduo (p.11), no primeiro captulo (pgs. 15 e 45) alterar planalto central


mexicano por altiplano central mexicano.

- CAPTULO I

. pg.17 nota 3 corrigir: vieram 2.782 franciscanos da Europa Amrica.

. pg. 25 na citao excluir o nome Antnio, que se repete

. pg. 40 quando nos referimos, no primeiro pargrafo, forma paralela aos


escritos. Acrescente-se forma paralela e conjunta aos escritos.

. pg. 47 corrigir citao: Bernand; Gruzinski 1992:76

Nas pginas 47,48 e 55 quando nos referimos Len- Portilla, leia-se Ascensin
Hernndez de Len-Portilla.

. pg. 49. Para evitar equvocos esclarecemos que no quarto pargrafo nos
referimos estadia de Sahagn no Mxico
Tambm corrigir: quando me refiro Miguel Len-Portilla, estou me
referindo na verdade Ascensin Hernndez de Len-Portilla.

- CAPTULO II

. pg. 59 corrigir na citao referncia tese de doutorado de Eduardo Natalino


dos Santos, que fica assim: a explicao do calendrio mexica foi formulada a
partir dos estudos de Eduardo Natalino dos SANTOS, 2003:119-133 (...).

. pg.59 e 60 corrigir as palavras tonalpouhalli e tonahpohualli. A grafia correta


tonalpohualli, e adota-se aqui ser escrita sempre em minsculas.

. pg 60. no quarto pargrafo quando nos referimos a que a concepo tempo


nahua era cclica, acrescente-se que era cclica e linear . E no somente cclica
como est escrito.

. pg.61. na citao 4, na qual apresentamos as vintenas em correlao com o


calendrio cristo , esclareo que Sahagn refere-se sim s vintenas Txcatl e
Etzalcualiztli, o que ele no cita a data do incio destas.
Corrigir tambm a referncia autora Inga Clendinnen, cuja grafia est
incorreta, no primeiro pargrafo, que fica assim: (Cf. CLENDINNEN, 2007:5). E
tambm corrigi-la na pgina 67.

.pg. 62. nas referncias e citaes feitas aos autores Alfredo Lpez Austin,
Leonardo Lpez Lujn neste captulo (pgs. 62, 75) padronizar por: LPEZ
AUSTIN e LPEZ AUSTIN ; LPEZ LUJN, 2005:241-242, respectivamente.

. pg.64. Nas referncias e citaes autora Yolotl Gonzlez Torres feitas neste
captulo (pgs. 65, 66, 68, 72, 74, 77) leia-se sempre GONZLEZ TORRES.

. pg. 66. corrigir citao feita no 3 pargrafo , os autores so Bernand e Gruzinski.

.pg. 67. A vintena Atlcahoalo marca, na verdade, o princpio do ano, o incio das
atividades agrcolas de plantio de regadio e o comeo de sacrifcio de crianas.
Colocar como incio do ano civil, como est, complicado, pois marcava o incio
das festas e rituais tambm.

- CAPTULO III

. pg.97 . O msculo ao qual nos referimos no quarto pargrafo na verdade a


coxa.

- BIBLIOGRAFIA

. pg. 121 corrigir:

Fonte documental

SAHAGN, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de Nueva Espaa.
2 vols. (a e b). Madrid: Dastin, 2001, ed. Juan Carlos Temprano.

SAHAGUN, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de Nueva Espaa.
Mxico: Porra, 1999, 10 ed. Edio de Angel Maria Garibay.

. pg. 122 corrigir as referncias :


Livros

GONZLEZ TORRES, Yolotl. El sacrificio humano entre los Mexica. 2 ed.


Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994.

MAYNEZ VIDAL, Pilar. El calepino de Sahagn: un acercamiento. Mxico: Fondo


de Cultura Econmica, 2002.

. pg. 123 corrigir as referncias

Artigos de peridicos

GONZLEZ TORRES, Yolota. El sacrificio humano entre los mexica. Arqueologa


Mexicana, Mxico, vol. III n.15, p. 4-11, set-out. 1995.

MAYNEZ VIDAL, Pilar. Sahagn y Durn: intrpretes de la cosmovisin indgena.


Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, v.26, p. 163-172, 1996.

BANCA EXAMINADORA

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Resumo

O mtodo estruturado por frei Bernardino de Sahagn para descrever os


antigos rituais das festas mexica, revela o sentido mais profundo que estaria por trs
de toda a enorme compilao dos antigos costumes e crenas mexica feita pelo
franciscano em sua crnica Historia General de las cosas de Nueva Espaa.
Uma vez que Sahagn considerava as antigas festas mexica como
cerimnias idoltricas, tais descries expressavam dois dos principais objetivos do
missionrio: conhecer as antigas prticas ritualsticas indgenas, e identificar
qualquer vestgio de sua sobrevivncia.
Por outro lado, ditas descries traziam luz as principais problemticas que
Sahagn enfrentou ao tentar entender e traduzir a alteridade, que iam muito mais
alm das descries sistemticas dos rituais mexica, da organizao de seus termos
e vocbulos, e das perguntas que faziam parte de seu questionrio. Elas so reflexo
tambm de um complexo contexto missionrio no qual frei Bernardino se insere e
que se reflete em seu trabalho.
Dentre as dezoito festas que eram feitas ao longo do calendrio solar mexica,
escolhemos sete delas, ligadas ao ciclo agrcola e cujos principais elementos aos
quais remetiam, formavam um conjunto importantssimo na cosmoviso indgena:
gua, chuva, milho, montes e fogo. So os rituais das vintenas I Atlcaoalo; IV Huey
tozoztli; VI Etzalcualiztli; XI Ochpaniztli; XIII Tepelhuitl; XVI Atemoztli e XVIII Izcalli.
O objetivo desta pesquisa analisar o mtodo estruturado por Sahagn para
descrever rituais destas vintenas especficas, qual seu caminho de descrio, o que
estaria dizendo de fato.

Palavras-chaves: Sahagn, Trabalho missionrio, Idolatria, Rituais mexica

Abstract
The method structured by friar Bernardino de Sahagn to describe the ancient
rituals of the mexica feasts, reveals a deepest sense behind the enormous
compilation of the ancient mexica habits and beliefs done by the Franciscan in his
chronicle Historia General de las cosas de Nueva Espaa (General History of the
things of New Spain).
Once Sahagn considered the ancient mexica feasts as idolatry ceremonies,
such descriptions expressed two of the main purposes of the missionary: to know the
ancient indigenous ritualistic practices and identify any clue of its survival.
On the other hand, the descriptions brought to light the main difficulties that
Sahagn faced trying to understand and to translate the diversity, the other, that
goes much further than the systematic descriptions of the mexica rituals, the
organization of its terms and vocables, and the questions that were part of his
questionnaire.

They also reflected the complex missionary context which friar

Bernardino was inserted and which was reflected in his chronicle.


Among the eighteen feasts that took place throughout the mexica solar
calendar, we have chosen seven of them, connected to the agricultural cycle and
which main elements they remitted to, formed an extremely important group in the
native cosmovision: water, rain, corn, hills and fire. They are rituals of the vintenas: I
Atlcaoalo; IV Huey tozoztli; VI Etzalcualiztli; XI Ochpaniztli; XIII Tepelhuitl; XVI
Atemoztli e XVIII Izcalli.
The purpose of this research is to analyze the method structured by friar
Bernardino to describe the rituals of these specific vintenas, which was his path of
description and what he would be actually saying.

Key-words: Sahagn, Missionary work, Idolatry, Mexica Rituals

Agradecimentos
Primeiramente agradeo a Deus pela fora e pela luz no decorrer desta
caminhada, me guiando sempre pelo caminho certo.
Agradeo ao Prof. Dr. Fernando Torres Londoo pela oportunidade que me
deu ao me orientar nesta pesquisa e pela confiana no meu trabalho.
Ao prof. Dr. Eduardo Natalino dos Santos pelas importantssimas sugestes
e contribuies no exame de qualificao, pela constante disponibilidade em ajudar,
principalmente com o emprstimo de material bibliogrfico.
Ao professor Dr. Silas Guerriero pelas aulas que me ajudaram muito durante
a pesquisa, pelas esclarecedoras sugestes no exame de qualificao.
CAPES (Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior)
pela bolsa concedida, sem a qual no teria sido possvel concluir esta pesquisa,
agradeo a oportunidade.
minha famlia: minha me e meus irmos pelo apoio e incentivo
incondicional, pela ajuda, pela fora nos momentos difceis e pela pacincia nesses
dois anos. Ao meu namorado pela fora, pelo apoio incondicional tambm, por estar
sempre do meu lado, pela pacincia e compreenso. s minhas amigas pela fora e
apoio constante e pela compreenso nestes dois anos.
todos muito obrigado.

Sumrio

Introduo ........................................................................................................10
Captulo I: O Universo de Sahagn ................................................................. 15
1.1

O trabalho missionrio

15

1.1.2

Os caminhos da evangelizao

20

1.1.3

A base da converso: o ensino da doutrina

31

1.2

A caminho de Mxico Tenhochtitln: uma breve biografia de Sahagn 33

1.2.2

Historia General de las cosas de Nueva Espaa

45

Captulo II: O mundo revelado 56


2.1

O universo das festas

57

2.1.2

O ciclo calendrico

59

2.2

Elementos constituintes das festas

61

2.2.1

Sacrifcios humanos

64

2.3

Viso geral das festas

69

2.3.1

I Atlcahualo

76

2.3.2

IV Huey Tozoztli

77

2.3.3

VI Etzalcualiztli

78

2.3.4

XI Ochopaniztli

80

2.3.5

XIII Tepelhuitl

82

2.3.6

XVI Atemoztli

84

2.3.7

XVIII Izcalli

84

Captulo III: O Sentido do Engano: estrutura e decodificao ordem .............86


3.1 Desvendando Historia General

86

3.2 Das cerimnias idoltricas

92

3.2.1 I Atlcahualo

92

3.2.2 IV Huey Tozoztli

94

3.2.3 VI Etzalcualiztli

95

3.2.4 XI Ochopaniztli

97

3.2.5 XIII Tepelhuitl

98

3.2.6 XVI Atemoztli

101

3.2.7

102

3.3

XVIII Izcalli
Decodificando o sentido da ordem

105

Concluso 115
Bilbiografia .. 121

LISTA DE TABELAS: Principiais Elementos Descritos dos Rituais

Preparaes

107

Festa Principal

108

Sacrifcios

109

Oferendas

110

Ornamentos

111

106

10

Introduo

A histria indgena pr-colombiana muito instigante, um deslumbramento


que aumenta a cada nova leitura. So sociedades, culturas muito avanadas no seu
tempo, com um sistema de conhecimento extremamente complexo. E a forma como
a dominao europia colocou um fim, ao menos em grande parte, nessa imensa
fonte de saber que era a cultura indgena digna de anlise para trazer luz os
conhecimentos e concepes de comunidades que acabaram ofuscadas e,
principalmente, oprimidas pelo catolicismo dos sculos XVI/ XVII.
O trabalho missionrio europeu na Amrica recm-descoberta foi um dos
mais fortes smbolos da ruptura brutal com os antigos costumes e crenas
indgenas, no sculo XVI, ps-conquista. Foi fundamental para a consolidao do
domnio espanhol.
A estruturao do trabalho de converso dos ndios ao cristianismo foi muito
problemtica, enfrentou grandes desafios, devido ao enorme choque cultural e
dificuldade dos missionrios em lidar com a alteridade. Vrias Juntas Eclesisticas e
Conclios Provinciais foram feitos em prol de estruturar o projeto de evangelizao
dos nativos, de solucionar os problemas mais urgentes para que pudessem, dessa
forma, levar a cabo com eficcia sua misso.
Problemas de comunicao como o idioma e a ausncia de escrita alfabtica
entre os povos indgenas foram alguns dos obstculos encontrados pelos primeiros
missionrios, alm da ausncia, entre os nativos, de conceitos que formavam a base
da crena crist.
A cultura indgena era to bem consolidada e estruturada que os
conquistadores e missionrios tiveram muito trabalho para extinguir suas principais
bases, fundamentadas no politesmo mtico, reforado por toda uma ideologia
poltica da elite.
A crena em vrias deidades e os grandes cultos e festas que faziam em
devoo a eles representavam aos olhos dos religiosos o grave pecado da idolatria,
que precisava ser imediatamente combatido, pois era um grande entrave ao
processo de cristianizao. Ao mesmo tempo, afirmavam que os indgenas

11
acreditavam naquelas deidades porque estavam sendo enganados pelo demnio,
por isso mereciam ser salvos o quanto antes, e os missionrios seriam os nicos
capazes de faz-lo, pois lhes mostrariam o nico e verdadeiro Deus, o cristo.
No caso especfico do planalto central mexicano, e o povo que dominava a
regio, que eram os mexica, as festas do calendrio solar agrcola eram o ponto alto
de suas manifestaes religiosas, representavam a expresso mxima de sua
cosmoviso. Por outro lado, refletiam tambm toda a organizao e hierarquia social
existente, ou seja, elas permeavam toda a dinmica social. Os estudos feitos por
vrios pesquisadores nos mostram que toda a esfera mtica que envolvia as festas,
estava profundamente arraigada na sociedade mexica.
Assim, os missionrios tinham que estar atentos a todo e qualquer resqucio
dos antigos cultos que poderiam estar escondidos dentro do cerimonial cristo que
os ndios foram incorporando.
Dessa forma, temos um trabalho missionrio que, por um lado, estava
preocupado em extinguir todo e qualquer aspecto dos antigos cultos indgenas e por
outro, fazia o possvel para atrair cada vez mais os ndios ao culto catlico, claro que
de forma cuidadosa, principalmente no que diz respeito missa e aos ensinamentos
da doutrina crist.
Dentro daquele complexo contexto missionrio se insere a obra do frei
franciscano Bernardino de Sahagn. Ele foi uma das principais testemunhas desta
grande problemtica, sua obra reflete as principais preocupaes dos religiosos na
converso dos ndios ao cristianismo e seu objetivo central era identificar qualquer
resqucio do que ele considerava ser idolatria.
Em Historia General de las Cosas de Nueva Espaa, Sahagn (2001) faz
todo um trabalho de compilao dos principais elementos que constituam a antiga
cultura mexica, que ele pensava ser muito til para seus companheiros em seus
esforos de evangelizao, alm de ser um registro importante para todos os que
quisessem estudar aquela cultura.
O mtodo atravs do qual ele elaborou seu trabalho em Historia General
tambm fundamenta sua peculiaridade e importncia. Sahagn se valeu das
informaes que antigos sacerdotes e principales mexica lhe forneceram acerca de
seus costumes e crenas utilizando seus antigos cdices. Assim, grande parte do

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que Sahagn descreve em Historia General tem influncia de seus informantes e
alunos. O papel deles de grande importncia e deve ser levado em conta nas
anlises dos escritos de Sahagn.
Frei Bernardino defendia que era fundamental conhecer para converter.
Esse seu pensamento-chave, j que ele elabora todos os seus escritos com esse
intuito, tanto que foi um dos grandes conhecedores da principal lngua indgena, o
nhuatl.
A obra de Sahagn foi peculiar e totalmente voltada a ajudar seus
companheiros de ordem em sua misso. Por outro lado, seus escritos so hoje uma
das principais fontes para o pesquisador do Mxico pr-hispnico. Aquela antiga
cultura despertou um enorme interesse em Sahagn, que se dedicou a estud-la a
fundo, fazendo assim, um resgate histrico singular.
As anlises acerca da obra de Sahagn nunca se esgotam pela sua riqueza.
Esta pesquisa visa colaborar com os estudos que futuramente sero feitos sobre o
missionrio e sua crnica. Traaremos uma anlise da estrutura descritiva de
Sahagn que permite contextualizar seu pensamento e seus objetivos no espao e
no tempo, uma vez que so poucos os trabalhos brasileiros aos quais os
pesquisadores do tema podem recorrer.
Nosso objeto de estudo sero as festas do ciclo agrcola que frei Bernardino
descreve em Histria General de las Cosas de Nueva Espaa (2001). Centraremos
nossa ateno nos rituais das seguintes vintenas do calendrio: I Atlcaoalo; IV Huey
Tozoztli; VI Etzalcualiztli; XI Ochpaniztli; XIII Tepelhuitl; XVI Atemoztli; e XVIII Izcalli.
Nas vintenas I, VI e XVI, as festas eram dedicadas s deidades da chuva: Tlloc, o
deus da chuva e seus ajudantes, os tlaloques. Na XIII vintena a festa era dedicada
aos montes eminentes, que no pensamento indgena eram deidades, que faziam
parte do grupo dos tlaloques. Na IV vintena eram honradas as deidades do milho e
dos mantimentos, Cintutl e Chicomecatl; em Ochpaniztli se celebrava Toci, me
dos deuses, e na ltima vintena do ano era cultuado o deus do fogo, Xiuhtecutli.
Escolhemos essas festas por remeterem uma unidade muito importante e
interessante dentro da cosmoviso indgena e tambm aos principais elementos
agrcolas: gua, chuva, milho, montes e fogo.

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A anlise de autores como Alfredo Lpez Austin e Miguel Len-Portilla, que
investigaram a forma como Sahagn construiu Historia General, despertou-nos o
interesse em estudar o mtodo de descrio das festas das vintenas estruturado
pelo cronista, qual caminho ele teria percorrido para descrever tais rituais.
As festas representavam to rico elemento cultural que foram essenciais para
Sahagn detectar resqucios de idolatria dos antigos cultos indgenas. Formavam um
lugar privilegiado de anlise para o nosso cronista.
As festas do ciclo agrcola eram regidas pelo calendrio solar, xiuhpouhalli,
que consistia em dezoito vintenas e mais cinco dias vazios chamados nemontemi.
Assim, so 18 festas principais que, em sua maioria, aconteciam no final de cada
vintena, alm de uma srie de rituais que culminavam, em grande parte, com
sacrifcios humanos, na festa principal. Como as festas obedeciam ao calendrio
solar, que era dividido pelas estaes do ano, as deidades s quais os rituais eram
dedicados tambm obedeciam a essa seqncia. Segundo Johanna Broda (1971),
os rituais eram representaes dramticas, nas quais, para ns, o sacrifcio era um
dos pontos centrais.
Nesse sentido, nas relaes que faz das festas, procuramos entender porque
Sahagn privilegia alguns aspectos mais do que outros que a princpio tambm eram
importantes. Como o missionrio possivelmente entendeu esses aspectos? O que
ele estaria querendo dizer de fato, nas entrelinhas? Esses questionamentos surgem
de nossa indagao principal: qual o mtodo estruturado por Sahagn para
descrever as festas e por que ele o escolheu?
A forma como Sahagn trata destas festas deixa transparecer, ao mesmo
tempo, como era a estrutura daquela sociedade, sendo necessrio dizer que frei
Bernardino no presenciou nenhum ritual. Quando ele comeou a investigar, eles j
no eram mais praticados, o que limita sua descrio ao que seus informantes lhe
relatam.
As descries permitem analisar a forma como Sahagn entendeu o
complexo funcionamento do calendrio mexica e a dinmica das festas. Sendo um
homem de seu tempo, um franciscano do sculo XVI, com uma viso de mundo
influenciada pelo contexto que a igreja catlica vivia na poca, ou seja, o da
Reforma Protestante e da Contra-Reforma, suas descries privilegiavam elementos

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que eram teis ao trabalho missionrio, mesmo que suas informaes viessem dos
grandes sacerdotes e principales, conhecedores da cultura nhuatl.
Para fazer uma anlise aprofundada das descries das festas de frei
Bernardino, alm de trabalhos histricos, utilizaremos os trabalhos de base
arqueolgica e etnogrfica, como os de Johanna Broda, Alfredo Lpez Austin,
Michel Graulich, entre outros.
luz desse objetivo principal, estruturamos nossa anlise das festas das
vintenas nos estudos feitos pelos importantes pesquisadores do tema citados acima
e, obviamente, dando voz ao prprio Sahagn. Nossa anlise ser feita a partir de
pesquisa bibliogrfica, do dilogo com outros autores, tendo como principal fonte,
como j destacamos, a crnica de Sahagn. A fim de mostrar a dimenso da obra
de frei Bernardino, especialmente de Historia General, esquematizamos esta
pesquisa em trs captulos.
No primeiro captulo apresentamos um panorama do trabalho missionrio na
Amrica no sculo XVI e, em seguida, inserimos a obra de Sahagn nesse contexto
para ressaltar sua especificidade. Tentaremos mostrar como o conhecimento da
antiga cultura mexica, principalmente os rituais s deidades, era fundamental para a
efetividade do trabalho de evangelizao dos ndios.
No segundo captulo, entramos especificamente no mbito das festas das
vintenas, traando uma anlise luz das obras de Johanna Broda, Michel Graulich e
Alfredo Lpez Austin, que so estudos recentes e tem representado uma grande
valorizao do aspecto particular das festas entre os pesquisadores do Mxico prhispnico. Essa anlise importante porque nosso objetivo, nesse captulo,
mostrar ao leitor como a dinmica das festas funcionava no pensamento
mesoamericano, antes de analisarmos a abordagem que Sahagn faz destas, que
ser feita no captulo seguinte.
E finalmente, no terceiro captulo, j teremos ento ferramentas para analisar
como Sahagn trata as festas. Nosso objetivo analisar a viso dele sobre os rituais
das vintenas e assim chegar ao seu mtodo de descrio.

15

Captulo I: O Universo de Sahagn

1.1 - O trabalho missionrio


A obra de frei Bernardino de Sahagn de fundamental importncia para os
pesquisadores do planalto central mexicano da poca da conquista. Seu especfico
e singular mtodo de trabalho demonstra todo cuidado e esforo em dar a conhecer
a realidade missionria em que ele vivia na Nova Espanha. Essa rea administrada
pelos espanhis abrangia desde as fronteiras atuais do Mxico com a Guatemala
at as terras ao norte, que chegavam at a Califrnia (Cf. SANTOS, 2002: 110).
Sua figura instigante vem despertando o interesse de diversos autores ao
longo dos anos. Apresentar to ilustre religioso um desafio. A gnese de toda a
sua obra se insere em uma complexa rede de trabalho missionrio na Nova
Espanha, que ainda estava no seu incio.
A descoberta da Amrica teve um impacto transformador nas estruturas do
saber medieval, pois o advento do chamado Novo Mundo inviabilizou muitas das
explicaes tradicionais baseadas na Bblia e na tradio filosfica antiga e
medieval, nas quais ainda se buscavam referncias sobre a Amrica. Sahagn, em
meados do sculo XVI, era partcipe de um processo de transio entre a tradio
medieval de conhecimento - tradio que ainda teve um peso enorme em sua obra e o pensamento moderno (Cf. Ibid.: 124).
A peculiaridade da obra de Sahagn exige ter presente esse contexto
missionrio, assim, fundamental abordar, mesmo que rapidamente, os problemas,
as dificuldades e os desafios que os primeiros missionrios enfrentaram ao
chegarem Nova Espanha, principalmente para compreendermos o pensamento de
frei Bernardino e o ambiente que influenciaria sua obra.
O trabalho missionrio das diversas ordens mendicantes foi fundamental para
a consolidao do domnio espanhol na Amrica e se tornou umas das maiores
preocupaes dos espanhis, como afirma Santos:

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(...) uma das maiores preocupaes dos espanhis era a converso daqueles
que, segundo o pensamento cristo, viviam nas garras do demnio. Esta
tarefa estava prevista em bulas papais de 1493, quando os reis catlicos
foram incumbidos da converso dos habitantes das terras que por ventura
fossem conquistadas. Essa proteo, incentivo e controle do rei sobre a
atividade religiosa recebeu o nome de padroado. (Ibid.: 109).

Corts, que era um conquistador devoto, principalmente da Virgem Maria, no


podia conceber que os sditos da Coroa espanhola fossem pagos, por isso teve
urgncia em pedir que viessem religiosos para evangelizar os ndios, como afirma
Ricard:

Las instrucciones de Velazquez no hacan ms que expresar los manifiestos


deseos del papa y de los reyes espaoles. Al pie de la letra lo cumpli Corts:
nadie fue jams tan severo con los blasfemos y abiertamente puso en sus
ordenanzas que el fin primario de la expedicin era extirpar la idolatra y
convertir a los indgenas a la fe cristiana: hecha la guerra con otra intencin,
agregaba, sera una guerra injusta. (2001:76).

Desde sua chegada na Nova Espanha, Corts derrubou vrios dolos nos
templos mesoamericanos e fincou cruzes, com o objetivo de transform-los em
igrejas crists, colocando os antigos sacerdotes indgenas a cargo de cuidar dos
artefatos da nova religio:

Esse foi o mtodo evangelizador entre 1519 e 1521; sua abrangncia e seus
resultados concretos foram insignificantes, embora a exemplaridade de
Corts, derrubando as imagens das deidades mexicas e colocando em seus
lugares imagens da Virgem e da cruz, foi claramente entendida: no se veio
coabitar nem sobrepor, mas liquidar e substituir (SANTOS, 2002: 109).

A estruturao e consolidao da Igreja na Nova Espanha foram


problemticas, se encontraram com enormes dificuldades que tinham como pano de
fundo o complexo confronto com a alteridade, com o outro, ou seja, pela
problemtica de como os missionrios deviam enxergar e entender o indgena.
Podemos dizer em poucas palavras que, para os missionrios, eles eram almas que

17

necessitavam e mereciam ser salvas, pois teriam sido enganados por muito tempo
pelo demnio1.
Dessa forma, as obras deixadas pelos diversos religiosos so um reflexo
dessa problemtica. A obra do frei Bernardino de Sahagn foi testemunha dos
esforos em estruturar um modelo metdico de evangelizao dos ndios. Chamam
a ateno em toda a sua obra o mtodo de trabalho e sua viso sobre a converso
dos ndios.
Assim, a misso pode ser abordada como ... um trabalho contnuo de
desconstruo e reconstruo dos cdigos comunicativos2 (GASBARRO, 2006: 62)
Essa frase ilustra com grande clareza a essncia da tarefa de converter os ndios ao
cristianismo, a base da evangelizao, como veremos mais adiante nas mais
variadas determinaes das Juntas Eclesisticas e Conclios.
Os primeiros missionrios que chegaram Nova Espanha, em 15243, eram
franciscanos, conhecidos como Los Doce, em referncia aos doze apstolos de
Jesus Cristo. As ordens dominicanas e agostinianas chegaram posteriormente, em
torno de 1526 e 1533, respectivamente. As misses que vinham para a Nova
Espanha passavam obrigatoriamente pela ilha Espanhola, onde os franciscanos
estavam instalados desde 1502. J na Nova Espanha o ato que demarcou a
presena franciscana foi a fundao da Custdia do Santo Evangelho, em 2 de
setembro de 1524 (Cf. SANTOS, 2002: 112).

A idia de demnio uma construo ocidental, criada na Idade Mdia quando o monotesmo se
sobrepe sobre o paganismo e a Igreja Catlica ganha fora( sobre a construo da idia de Deus e
de Demnio ver LE GOFF, Jaques O Deus da Idade Mdia: conversas com Jean Luc Pouthier e
tambm MUCHEMBLED, Robert. Uma Historia do Diabo: Sculos XII ao XX.. No pensamento
mesoamericano, no existe tal diviso maniquesta. As deidades mexica, por exemplo, eram ao
mesmo tempo boas e benfeitoras, como ruins, punitivas e vingativas.
2
A respeito dessa abordagem da misso como ... desconstruo e reconstruo de cdigos
comunicativos. Cf. GASBARRO apud Paula MONTERO, 2006.
3
De acordo com Isaac Vzquez JANEIRO, durante o sculo XVI, vieram 2.782 missionrios da
Europa Amrica, nos sculos XVII, XVIII e XIX (at 1820) foram 2.207, 2.736 e 711,
respectivamente. Dessa forma, segundo o autor, de 1493 at 1820, 8.441 franciscanos vieram
Amrica. JANEIRO afirma que eles iban mandados por la obediencia y continuaban all bajo la
obediencia, organizados segn ciertas estructuras que la Orden ya posea desde antiguo o que hubo
de crear precisamente ante el impacto de Amrica (JANEIRO, 1992: 156).

18

Somente com a chegada dos primeiros doze missionrios em 1524 que se


inicia a evangelizao metdica na Nova Espanha. Eles vinham influenciados pelo
milenarismo de Joaquim di Fiore4.
A intricada rede de dificuldades encontradas pelos missionrios j foi
trabalhada por uma srie de autores conhecidos como Jos A. Llaguno (1963),
Robert Ricard (2001), Christian Duverger (1993), entre outros, que so ricos
materiais de anlise. No caso especfico desta pesquisa nos limitaremos a destacar
os problemas mais importantes, de maiores dimenses e que, principalmente,
tambm fizeram parte das preocupaes de Sahagn.
Um dos grandes obstculos com o qual os religiosos se depararam logo foi a
multiplicidade lingstica, ou seja, primeiro, como se comunicar com essa grande
variedade de dialetos indgenas, sendo a linguagem altamente simblica e, em
segundo lugar, como praticar uma evangelizao sria, metdica sem uma unidade
lingstica para predicar.
A soluo encontrada foi aprender o nhuatl, que era a lngua mais comum
aos povos indgenas, principalmente no Altiplano Central mexicano. Mas nem todos
os missionrios se dedicaram a aprend-la, na verdade apenas alguns o fizeram e
auxiliaram aos demais que no haviam aprendido. Contudo, importante ressaltar
que os doze missionrios que chegaram em 1524 se destacavam por seu alto nvel
intelectual, como afirma Duverger:

Es innegable que los candidatos a la evangelizacin de Mxico no slo han


sido elegidos por su celo y su fe; adems de sus calidades espirituales dan
prueba de serias capacidades intelectuales; estn dotados, no de una
inteligencia abstracta y retrica, sino de un verdadero espritu de reflexin, de
invencin y adaptacin. (1993: 124).

Segundo Eduardo Natalino dos SANTOS, nessa poca era muito forte a crena no milenarismo, que
precederia a parusia. Uma das grandes influncias dos missionrios sobre o assunto era o livro de
profecias de Joaquim DI FIORE. SANTOS explica que ele dividia a histria crist em trs idades: a do
Pai (da criao do mundo at a vinda de Jesus) a do Filho (de Jesus at a preparao de sua volta
com a disseminao do Evangelho por todos os povos) e a do Esprito ou milleniun (poca do
cristianismo universalizado, na qual a intermediao da Igreja seria desnecessria) (Cf. SANTOS,
2002: 110).

19

A problemtica central que permeia todo o curso da evangelizao indgena


desde seu incio era combater a idolatria, pois os ndios eram politestas e
prestavam culto a vrios dolos nos templos e em casa, o que na concepo dos
missionrios era um pecado gravssimo, alm de representar um enorme problema
para a explicao da doutrina crist, a crena em um Deus nico. Vamos aprofundar
esse ponto-chave para o trabalho missionrio de Sahagn, que a idolatria, no
decorrer deste captulo.
Poucos dias depois de sua chegada, os missionrios foram recebidos pelos
sacerdotes mexicas que haviam sobrevivido ao ataque Tenochtitln5. Nesse
primeiro dilogo, os religiosos espanhis apresentaram um dos seus maiores
argumentos para que os mexicas se convertessem f crist que, era o da
debilidade dos deuses mexicanos, tratados por estes como demnios, que no
haviam impedido a conquista dos espanhis. Segundo a passagem citada por
Duverger, esses dolos ... no han sido bastante poderosos para liberarlos de las
manos de los espaoles (DUVERGER, 1993: 88), assim, ainda segundo o autor,
criou-se um ambiente de inquietao entre os ndios. Os chefes militares culpavam o
clero, fazendo-o responsvel pela inferioridade de seus deuses.
Por outro lado, nesse mesmo dilogo, os sacerdotes indgenas rechaaram
os argumentos cristos, afirmando que sua prpria religio tinha razes profundas na
sociedade mesoamericana, que no precisavam de outros deuses, pois estariam
muito satisfeitos com os seus e que no iriam abandon-los, o que traria cataclismos
csmicos.
Santos afirma que esses dilogos se deram em clima de total desigualdade e
de enormes dificuldades e at de impossibilidade de traduo e entendimento. Muito
provavelmente, diz ele, a imposio religiosa do cristianismo tenha sido baseada no
controle poltico da regio, controle feito por meio de alianas com povos inimigos
dos mexicas (Cf. SANTOS, 2002: 111).
Os missionrios tinham o objetivo de criar um enorme modelo de
evangelizao para os ndios, mas a grande diversidade cultural impediu uma

Referncia ao ataque capital mexica que simbolizou a conquista espanhola.

20

unidade metodolgica e os obrigou a adotar uma postura mais flexvel para resolver
os mais variados problemas.

1.1.2 - Os caminhos da evangelizao


O conhecimento imperfeito e escasso que os primeiros eclesisticos tinham
da lngua e da cultura indgena fez com que os missionrios se reunissem com
Corts para encontrar algum modo de solucionar problemas que estavam, quela
altura, apenas se delineando. Esse encontro foi conhecido como a Primeira Junta ou
Junta Apostlica e ocorreu no mesmo ano de 1524. Exatamente para aperfeioar o
trabalho dos missionrios realizaram-se posteriormente mais quatro juntas
apostlicas e eclesisticas em 1532, 1539, 1544 e 1546, alm de dois conclios em
1555 e 1565, onde foram aprimoradas as determinaes anteriores e tomadas
novas decises. Os conclios demonstraram todo o esforo do trabalho missionrio
ainda embrionrio. O perodo de 1524 a 1565 o primeiro de legislaes no trabalho
missionrio. Posteriormente, entramos em outro perodo em 1585 com o Terceiro
Conclio, mas por fugir das delimitaes deste estudo no o abordaremos aqui,
embora tenha sido muito importante, pois representa uma nova postura da Igreja
perante o ndio, preocupada com outros objetivos.
importante ter em mente que Sahagn foi testemunha desses primeiros
esforos na constituio da Igreja na Nova Espanha e que o perodo abordado das
primeiras Juntas Eclesisticas e Conclios coincidem com o de elaborao dos
escritos de Sahagn, por isso a importncia de tratarmos do assunto.
As grandes questes abordadas nessas juntas e conclios dizem respeito
principalmente administrao dos sacramentos e ao ensinamento da doutrina
crist aos ndios. As anlises de Jos. A Llaguno (1963) e Robert Ricard (2001)
sero nossas principais referncias ao tratar especificamente desses problemas.
Para superar as primeiras dificuldades que comeavam a surgir no trabalho
missionrio de converso dos ndios, a primeira Junta Eclesistica, de 1524, tinha
por finalidade regulamentar a administrao dos sacramentos, que foi um campo de
constantes dificuldades, e de primeira importncia.

21

O batismo, por exemplo, dividiu a opinio dos religiosos sobre se os ndios


necessitavam de uma preparao mais ou menos longa. Ficava, ento, determinado
pela Junta que se continuasse batizando segundo o modelo franciscano: primeiro se
dava instruo aos ndios nos conventos ou igrejas e, depois de suficientemente
instrudos, eram batizados.
Por outro lado, a respeito dos sacramentos da Confirmao e Extrema Uno,
a Junta no tomou nenhuma determinao porque segundo Llaguno:

Es obvio que ante las multitudes enormes que pedan el bautismo, a quienes
instruir en la fe, y ante el hecho de la falta de los Oleos, no iban a gastar su
tiempo los pocos frailes, sobrecargados de trabajo en dar normas acerca de
la administracin de estos sacramentos. (1963: 10).

Afirma o autor na continuao que a falta de ministros impediu que, mesmo


havendo j o Santo Crisma, se administrasse a Extrema Uno aos ndios.
De acordo com Llaguno (1963), a penitncia comeou a ser administrada a
partir de 1526 com muito trabalho, j que era difcil a compreenso desse
sacramento para os ndios. Alm do mais, eles tinham uma noo diferente de
pecado. Nas palavras de Robert Ricard:

() pecado en el pensamiento de los aztecas no era una mancha de orden


espiritual que mancillara el alma: era sencillamente una manera de
intoxicacin que haba invadido el organismo como resultado de una funcin
fisiolgica, y el veneno quedaba eliminado por la confesin y por la penitencia
impuesta en ella que generalmente era de carcter sangriento. (2001: 100).

importante abrir um parntese e dizer que por mais que os ndios tivessem
noes de pecado, confisso e penitncia, isso no surpreendeu os religiosos. Pelo
contrrio, ficaram horrorizados, consideravam que eram pardias diablicas (Ibid.:
100), nas palavras de Ricard.
Voltando ao sacramento da penitncia, o autor afirma que os franciscanos
administravam este sacramento de maneira particularmente metdica: cada
domingo tarde eles juntavam os ndios que deveriam se confessar e faziam um

22

exame sobre a doutrina. Esse procedimento precedia a prtica de cada sacramento,


seguido de uma conversa acerca da necessidade e da eficcia da penitncia, assim
como as trs etapas pelas quais passa o penitente: contrio, confisso, e
satisfao. A isso se seguia uma srie de advertncias prticas sobre o modo de se
aproximar da confisso. Na manh em que iam se confessar, os missionrios lhes
passavam a lista de faltas que podia cometer um homem (Cf. Ibid.: 209).
Sobre a eucaristia, ficava estabelecido que fosse concedida a poucos e com o
precavido cuidado. Ao confessor cabia o dever de fazer um julgamento prvio da
preparao e da instruo de cada ndio para receber o sacramento.
O problema mais discutido na junta de 1524 foi a validade do casamento
contrado pelos ndios antes da chegada dos missionrios. Por prudncia e
seriedade, pela falta ainda de conhecimento dos costumes indgenas, no tomaram
deciso alguma.
No sacramento do casamento o grande problema era a poligamia, os
religiosos catlicos condenavam a prtica, mas, paradoxalmente, havia espanhis
que tinham concubinas ndias. Para resolver esse problema, segundo Ricard, em
1541, na assemblia de delegados das trs ordens, sob a presidncia do bispo de
Mxico, Juan de Zumrraga, entre as decises tomadas, estava a de no admitir o
batismo aos polgamos enquanto no se comprometessem em viver com uma nica
mulher (Cf. Ibid.: 203).
Outro grande problema era como educar e evangelizar os ndios: o que eles
deveriam aprender, como ensinar conceitos e noes que no existiam na lngua
indgena. Llaguno afirma que no referente ao ensino da doutrina s crianas e aos
adultos, a junta de 1524 determinava que, nos dias festivos chamassem de manh
bem cedo os vizinhos de seus povoados e os levassem igreja em procisso com a
cruz na frente para que assistissem missa e para que o proco ou ministro lhes
ensinasse o Evangelho. E que as crianas fossem todos os dias igreja, guiadas
por algum adulto para que aprendessem a doutrina e ao mesmo tempo a msica,
para a qual tinham professores (Cf. LLAGUNO, 1963: 12).
Tambm era objeto de cuidadosa reviso a predicao do Evangelho, o modo
de tratar e ensinar os ndios.

23

A grande falta de conhecimento dos costumes e crenas indgenas justificam


porque as determinaes dessa junta so apenas de ndole geral, contentando-se
em apenas delinear a organizao das linhas gerais do trabalho missionrio.
importante dizer que neste princpio de cristianizao dos ndios, os
missionrios da ordem franciscana tiveram um papel de destaque. Isso se deveu a
alguns fatores: a ordem franciscana foi a primeira a chegar Nova Espanha; desta
forma fundou seus primeiros conventos em locais privilegiados para a realizao de
sua misso, da a sua predominncia, principalmente no ensino da doutrina crist.
Sobre a Junta de 1532 trataremos apenas resumidamente. Nela ficou
consignado o primeiro julgamento da incipiente hierarquia e dos missionrios sobre
a capacidade dos ndios. Sobre este, Llaguno cita um documento que afirma o
seguinte:

... todos dijeron que no hay duda de Haber capacidad y suficiencia en los
naturales y que aman mucho la doctrina de la fe y se ha hecho y hace mucho
fruto y son hbiles para todos los oficios mecnicos y de agricultura; y las
mujeres honestas y amigas de las cosas de la fe y trabajadoras. (1963:13).

Alm de outros pontos menos importantes, os bispos deixaram assentadas


trs coisas sobre a repartio de terras, que elevaram a Nova Espanha categoria
de pais de arraigo, diferentes de outras colnias que parecem ter sido sempre
regies de passo e centros de enriquecimento de gente transeunte.
A Junta de 1539 foi importantssima tambm porque primeiramente
manifestou a preocupao e a queixa dos padres com o fato de os indgenas
viverem em lugares inspitos e inacessveis, o que dificultava seu governo e a
evangelizao, uma vez que os missionrios tinham que percorrer grandes
distncias para atender a alguns poucos fiis. Isso aumentava o trabalho do
missionrio e diminua sua eficcia. Procurando uma soluo, os bispos
concordaram com eles nos seus pedidos de ajuda civil e tambm no desejo da
reduo dos ndios a povoados.
Geralmente os religiosos se concentravam em regies onde a vida era mais
fcil, abundante e agradvel, mas, por outro lado, faltava pessoal nas regies mais

24

longnquas, mais pobres, de clima mais rude (Cf. RICARD, 2001: 160). Tanto que a
Coroa pediu, em 1553, que as fundaes monsticas atendessem a todas as
necessidades espirituais do pas, no somente ao belo conforto dos religiosos
chamados para morar nos novos conventos.
Os problemas da incorporao real e efetiva do ndio ao cristianismo
estiveram no centro das preocupaes dessa junta. Segundo Llaguno, os temas
abordados podiam ser divididos em trs enunciados gerais: idolatria; doutrina crist
e sacramentos (Cf. LLAGUNO, 1963: 17) Teve algumas principais resolues. Com
relao idolatria, proibia o ndio de fazerem festas de suas advocaes: ... en que
haya areytos, ni comida... ni beban en ellos vino de Castilla (Ibid.: 17). No pargrafo
segundo probem que tenham braceros de copal, ni fuegos de noche, ni de da
delante las cruces, porque en ellos lo usaban ya antes en sus idolatras (Ibid.: 17).
No artigo 5 se regulavam as mostras de respeito aos religiosos porque nisto havia
excesso de ignorncia por parte dos ndios. Era proibido tambm bailes na igreja,
tanto por ser coisa secular como tambm por serem parte de suas prticas pags.
Ordenava que se lhes tirassem aos ndios seus oratrios pequenos e particulares. E
por ltimo se ordenava que os ndios fossem chamados igreja por sinos e no por
bailes e voladores (Ibid.: 17).
importante reiterar aqui que a idolatria continuava a ser uma das maiores
preocupaes dos missionrios, que teve sua maior expresso no pedido de
autorizao Coroa para destruir templos e dolos dos antigos cultos indgenas. O
pedido foi atendido energicamente. A Coroa mandou extirpar qualquer tipo de
idolatria, determinando que se derrubassem os templos e que com as pedras destes
se erguessem as igrejas. Tudo feito com muito cuidado e precauo. Segundo
Ricard, a destruio dos dolos era ainda mais necessria, afinal ... a um dolo es
ms fcil esconderlo (2001: 105). O problema da idolatria seria central para
Sahagn na elaborao de seus escritos.
A centralidade do problema da idolatria pode ser ilustrada por uma cdula real
de 10 de junho de 1540, no qual o Vice-Rei da Nova Espanha, Antnio de Mendoza,
pede informaes sobre a idolatria e o castigo adequado, documento citado por
Suess:

25

O rei
Dom Antonio Antnio de Mendoza, nosso Vice- Rei e Governador da Nova
Espanha e Presidente da nossa Audincia e Chancelaria Real que nela reside
Fomos informados que alguns ndios dessa terra tm dolos em suas casas,
exatamente como antigamente costumavam t-los, e que o Bispo dessa
cidade de Mxico os encontrou nos cus (templos) que mandou derrubar, em
adoratrios secretos e em outras partes, e que fizeram outras coisas em
desservio de Deus Nosso Senhor; e porque, como vs, para remediar isso,
convm que tais ndios sejam castigados, visto pelos membros do nosso
Conselho de ndias, foi decidido que devia mandar esta minha cdula para
vs, e eu concordei; por isso vos mando que vejais o sobredito e
providencieis o castigo disso do modo que vos parecer mais conveniente.
Feita na vila de Madrid aos dez dias do ms de junho do ano mil e quinhentos
e quarenta e dois.
Fr. G., Cardenalis hispalensis (rubrica)
Por mandato de Sua Majestade, o governador em seu nome, Juan de
Somano (rubrica) (GARCA apud SUESS, 1992: 724)

Sobre a doutrina crist, a Junta determinava que primeiro se corrigissem os


excessos dos missionrios, tentando impor o cristianismo aos ndios atravs do
temor. Como diz Llaguno citando Icazbalceta: ... por ensearles la doctrina
cristiana, no se encepen, ni emprisionen, ni azoten, mayormente los que son ya
hombres; salvo leve coercizin como la del maestro sobre su discpulo, o a la del
pedagogo sobre la persona que tiene a cargo. (ICAZBALCETA apud LLAGUNO,
1963: 18). Por outro lado, ao doutrin-los, que no fomentassem a ociosidade, como
acontecia com freqncia, mantendo-os no convento mais tempo do que o
necessrio, o que acabava sobrecarregando os demais ndios que mantinham o
local.
Sobre os sacramentos importante destacar que, naquela poca, os
missionrios tinham que lidar com multides de indgenas a serem batizados. O
mtodo franciscano de suprimir alguns passos do batizado para deixar o ritual mais
rpido era muito criticado (Cf. RICARD, 2001: 105). Ficou

determinado

que

batizado fosse feito de acordo com a Bula Altitudo do papa Paulo III e segundo esta
se fizesse um manual para guiar os ministros, para que, assim, nenhum batizasse
de livre arbtrio.
A Junta tambm estabeleceu quais ndios deveriam ser considerados aptos
para o batismo: Pareci que aquellos se digna ser para este fin y efectos adultos,

26

que ovieren salido ya de la edad infantil, que es de siete aos arriba, y supieren
hablar, y tuvieren ya edad de uso de razn para que puedan tener fe y deseo del
Bautismo (LLAGUNO, 1963: 20).
Outro ponto importantssimo abordado foi a eucaristia. a primeira
declarao oficial sobre a capacidade e o direito dos ndios de receb-la. Llaguno
faz uma importante citao de Icazbalceta sobre este assunto:

y porque somos informados que en lo del Santsimo Sacramento de la


Comunin entre los ministros de la Iglesia ha habido , y hay duda , si se deba
dar o no a los naturales cristianos , y verdaderos penitentes , y tales que al
Cura o Confesor , que en esto hay que ser juez , no le constase de cosa
porque se lo pudiese , o debiese negar , salvo ser un indio , y nuevamente
convertido , y hallase que estos tales tienen capacidad para saber discernir y
hacer diferencia entre el Pan Sacramental y el material, seales de contricin
y devocin , constndole haber sido baptizados por la misma confesin de los
penitentes que pues se les fi el santo Sacramento del Baptismo , puerta del
cielo y de todos los otros sacramentos tambin se puede fiar el Santsimo
Sacramento de la Eucharista; pues es obligado como los viejos cristianos por
el captulo Omnis utriusque ecetera y no se da por merito, sino por remedio y
medicina de los que reciben como deben. (ICAZBALCETA apud LLAGUNO,
1963: 20-21).

E finalmente, segundo Llaguno (1963), a Junta determinava que, para


castigar os vcios dos indgenas, como a embriaguez, entre outros, fosse-lhes
proibida a entrada nas igrejas, seguindo a ordem que o ponficial mandava de que se
castigassem como os pecadores e penitentes pblicos, j que por sua obedincia e
humildade: reciben mucha enmienda e castigo en vedarles el ingreso a la iglesia
e por ello se halla que se enmiendan ms que por otro castigo de azotes ni prisiones
ni penas que se les imponga (ICAZBALCETA apud LLAGUNO, 1963: 22).
J a Junta de 1544 levava discusso uma proposta de lei muito polmica
colocada por frei Bartolom de Las Casas que, de forma resumida, tratava da no
concesso aos filhos de conquistadores e primeiros moradores da herana das
terras possudas e cultivadas por seus pais, nem dos ndios que possuam por
encomienda, que deveriam ficar a cargo da Coroa.

27

A princpio, a lei foi aprovada pelo cnone e inquisidor designado pelo


imprio, mas, como causou tanta inquietao, ele resolveu conversar melhor com o
imperador que no fim acabou revogando a proposta por consider-la sem valor.
A Junta Eclesistica de 1546 tinha como finalidade a educao dos ndios na
f catlica e tambm nas cincias humanas e na poltica. A primeira proposta dos
bispos era a necessria reduo dos ndios a povoados, para que no vivessem to
segregados, espalhados por serros e montes, uma vez que, de outra forma,
estariam privados de todo benefcio espiritual e temporal.
Para facilitar o ensino religioso aos indgenas, a Junta propunha que se
fizessem dois catecismos: um mais breve e outro mais amplo. Segundo Ricard, o
ensino que os franciscanos ministravam aos ndios, crianas e adultos consistia
primeiramente em oraes e verdades essenciais que todos deviam saber e eram
matria de exame dos candidatos a batismo, matrimnio, confisso, comunho e
confirmao: o sinal da cruz, o Credo, o Pai Nosso, a Ave Maria, Salve Rainha, os
quatro artigos da f tocantes a divindade e os sete humanidade de Jesus Cristo,
os dez mandamentos de Deus e os cinco da Igreja, os sete pecados capitais, o
pecado venal, o pecado mortal e a confisso geral. A segunda parte continha
verdades complementares, cujo conhecimento no se julgava necessrio para
todos. Por isso eram ensinadas somente a crianas, alunos dos conventos, que em
alta voz repetiam diariamente. Essa segunda parte compreendia as verdades
teolgicas, as 14 obras de misericrdia, os dons do Esprito Santo, os sentidos
corporais, as potncias e os inimigos da alma, as bem-aventuranas, os dotes do
corpo glorificado e os deveres dos padrinhos. (Cf. RICARD, 2001: 188-189).
A busca pelo modelo ideal de evangelizao era latente nas Juntas tanto
pelas questes e dificuldades levantadas, quanto pelas decises tomadas. A
inquietude dos missionrios continuava, pois os problemas, como foi visto, eram
muito complexos e as solues precisavam ser constantemente aprimoradas e
ampliadas. o que se v pela existncia dos trs conclios. Mais uma vez, vale
recordar que o tema abordado aqui de forma bem resumida, pois se trata apenas
de um pano de fundo, de uma contextualizao do ambiente no qual Sahagn
elaborou seus escritos e no de uma anlise aprofundada da constituio da Igreja
na Nova Espanha.

28

Llaguno fala dos dois primeiros Conclios de forma bem esclarecedora. O


Conclio Provincial I realizado em 1555:

no solo revisa lo establecido pelas Juntas eclesisticas, aprobando y


adaptando a las nuevas circunstancias lo necesario, sino que elabora una
amplia legislacin que abarca todos los aspectos importantes de la vida de
Iglesia en Nueva Espaa: administracin parroquial, doctrina de los indios,
cmo apartarlos de la supersticin, costumbres eclesisticas, culto divino, etc.
(1963: 31).

Dos novos decretos, que abordavam fundamentalmente a doutrina crist e a


administrao dos sacramentos, podemos destacar a ordem de que os ndios no
fossem mais ensinados apenas em latim, mas tambm em sua lngua, com a
finalidade de facilitar seu aprendizado. As doutrinas e sermes traduzidos tinham
que passar pela censura e aprovao de religiosos conhecedores da lngua
indgena, adaptando-os assim capacidade intelectual dos ndios. Para evitar que
eles deixassem de ir missa nos dias de festa foi proibido o tianguez (mercado)
nessas datas, impedindo assim que os ndios abandonassem seu povo e deixassem
de ir missa e de ouvir os sermes (Cf. Ibid.: 31).
Sobre os sacramentos, o Conclio estabeleceu regras especiais acerca do
casamento, da penitncia e da ordem. Os ndios foram proibidos de receber o
sacramento da ordem6, pela primeira vez abordado; tanto o de ordem sacro,
quanto o de outra ordem. Os ndios no deveriam tratar das coisas sagradas nem
ter em suas mos as hstias. Sobre o matrimnio, o Conclio preconizava que os
indgenas aprendessem a doutrina crist antes de casar e que fizessem penitncia
por seus pecados e que os j casados seguissem o padro espanhol7; defendia a
completa liberdade de os ndios se casarem com a pessoa de sua escolha. Protegia
a unidade do casamento ao possibilitar retorno dos homens que por motivo de
trabalho na minas iam morar longe da esposa com outras mulheres (Cf. Ibid.: 32).

O sacramento da ordem se refere ordenao a sacerdote. Acreditamos que aqui o autor se refere
que os ndios eram proibidos de serem ordenados sacerdotes catlicos (de ordem sacro) como
tambm ser ordenado em qualquer outra religio e crena.
7
Acreditamos que o padro espanhol se referisse primordialmente a um casamento monogmico.

29

Com relao confisso, o Conclio estabelecia que os missionrios que


ministrassem o sacramento, alm de um exame de teologia moral, passassem
tambm por um exame da lngua dos ndios que estivessem sob sua
responsabilidade. O desconhecimento do idioma significava automaticamente o
impedimento do religioso para tal funo (Cf. Ibid.: 32), fato que demonstra a
crescente importncia que o conhecimento da lngua indgena foi adquirindo no
decorrer dos anos para o trabalho missionrio.
Ainda sobre a confisso, Ricard, citando Motolnia, diz que o maior trabalho
que os missionrios tinham era o da confisso, uma vez que os ndios apareciam na
igreja a qualquer hora do dia e ou da noite para se confessar de modo que todo
tiempo era tiempo de Cuaresma para ellos (RICARD, 2001: 214).
Tambm foi determinado que os missionrios encarregados de ministrar os
sacramentos, dessem a extrema uno aos ndios doentes ... propinquos a la
muerte (LLAGUNO, 1963: 33).
O Conclio renovava tambm a criao de doutrinas para os ndios,
estabelecidas pela Junta de 1546 para tratar da idolatria; renovava os tratados da
Junta de 1539 e determinava que se examinassem de antemo os cantares para
que no houvesse neles nenhum resqucio de paganismo ou superstio. E ia alm:
decretava que se aproveitassem os hinos para tratar de temas da doutrina crist,
uma vez que os ndios tinham grande gosto pela msica e reconhecia que esse era
um valioso meio para atrair os ndios s igrejas e ao culto. Renovava a determinao
da Primeira Junta de que nenhum adulto fosse batizado sem suficiente instruo na
f. Tambm reiterava a orientao da Junta de 1539 de que se desse a comunho
aos ndios s se estivessem bem preparados (Cf. Ibid.: 34).
Reafirmava a importncia para os missionrios de que os ndios se reunissem
e vivessem em povoados e de que, se necessrio, fossem obrigados a isso. O
Conclio pedia ao rei e aos governadores que encontrassem maneiras de tornar isso
possvel. Segundo Llaguno:

lo ms notable en la legislacin de 1555 es el cerrarles a los indios las


puertas del orden sacro y toda otra orden a los indgenas, y, por otra parte,
reafirmar categricamente los derechos del indio a la sagrada Eucarista y a

30

ser enseado y doctrinado en su propia lengua. Adems, exceptuarlos de las


excomuniones y otras penas pecuniarias. (Ibid.: 35).

O Conclio de 1565 teve como principal objetivo renovar as leis do Conclio de


1555 e adapt-las s determinaes do de Trento. Alguns captulos completavam os
de 1555 e concretizava pontos que antes estavam sobrepostos e implicitamente
tratados e reforavam leis importantes. No captulo II, destacava-se a gratuidade dos
sacramentos; no XXIII, a proibio aos ndios de terem livros ou escritos no
aprovados, exceto as doutrinas; e no XIX, a obrigao dos padres de aprenderem a
lngua indgena (Cf. Ibid.: 37-38).
Uma grande preocupao presente, j demonstrada na Junta de 1539 e no
Conclio I, era da vigilncia sobre o modo como os ndios celebravam as festas
religiosas para evitar qualquer semelhana com ritos pagos. O captulo XI proibia
os ndios de fazerem procisses em tais festas se seu ministro no se encontrasse
presente, neste caso, que a festa fosse adiada (Cf. Ibid.: 38).
Para facilitar a converso dos ndios ao cristianismo, Llaguno (1963) aponta
tambm a iseno do pagamento de dzimo. Os missionrios deveriam celebrar a
missa bem cedo para que os ndios pudessem participar dela antes de ir trabalhar.
Aos ndios que moravam em lugares onde no havia padres, era permitido que
fossem no povoado mais prximo para receber os sacramentos, sem obrig-los a
grandes deslocamentos.
Llaguno termina dizendo que a Igreja do perodo primitivo de 1524 a 1565 via
os ndios como: un ser dbil, necesitado de tutela y proteccin de sus mayores bajo
su doble aspecto de nefito y hombre. De ah su afn por facilitarle el cristianismo y
defender sus derechos ante los ms fuertes (Ibid.: 39).
Lembrando que eram a prtica dos sacramentos e o ensino da doutrina crist
as principais questes: como evangelizar os indgenas em sua lngua, uma vez que
havia conceitos intraduzveis e a adaptao dogmtica era vista como perigosa e
suscetvel a erros? A maioria dos missionrios optou por introduzir as palavras
europias que lhes parecessem necessrias, o que afastava o perigo de qualquer
tipo de confuso. Outros, porm, como frei Bernardino, traduziam as palavras ou
expressavam as noes por meio de perfrase.

31

1.1.2 - A base da converso: o ensino da doutrina


Como forma de atrair o ndio ao cristianismo, os missionrios, tendo
conhecimento de que eles gostavam de suntuosos rituais, faziam as missas com a
maior pompa e luxo. Como afirma Ricard, com isso os missionrios esperavam duas
coisas: atraer el alma de los indios, tan sensibles a los espectculos exteriores, y
acrecentar en ellos el respeto y devocin hacia las cosas sagradas (2001: 282).
Entre os religiosos, claro, predominava a preferncia pela ortodoxia e o
horror e idolatria. Existia um medo muito grande de ndios aprenderem a Sagrada
Escritura de forma que a distorcessem e utilizassem para fins de preservar suas
antigas crenas. Essa era uma idia muito presente por trs das discusses sobre o
ensino da doutrina crist.
Em relao ao ensino da doutrina ainda necessrio ter em mente que
naquele primeiro perodo de evangelizao, que corresponde aos primeiros trs
quartos do sculo XVI, os missionrios, principalmente os franciscanos, promoveram
um projeto de incorporao dessas populaes ao cristianismo que no significava,
necessariamente, transform-las em sociedades hispnicas e muito menos ser
tolerante com o que acreditavam ser erro e engano demonaco (SANTOS, 2002:
111).
Um dos maiores expoentes do que foi e significou o trabalho missionrio dos
franciscanos foi o famoso colgio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado em 1536,
pela ordem. Era destinado ao ensino das crianas da elite indgena, que estudavam
em regime interno. O colgio, juntamente com o convento de Xochimilco, fundado
um ano antes, tinha o objetivo de reverter o fracasso missionrio da superficialidade
do simples batismo atravs do conhecimento da lngua e da cultura dos indgenas
(Cf. Ibid.: 118).
O colgio aproveitou parte da estrutura educacional tradicional dos mexicas e
de outros povos da regio, que formava os filhos da elite indgena em escolas
especializadas, chamados Calmecac, e que para os franciscanos refletiam a
imagem ideal da sociedade que desejavam fundar, devido a extrema organizao e
dedicao de seus alunos (Cf. Ibid.: 118).

32

Sobre o sistema de educao proposto pelos franciscanos, importante citar


aqui a esclarecedora anlise de Santos:

Para os franciscanos, as novas geraes deveriam ler e escrever, alm de


aprender as artes e os ofcios: uma verdadeira converso deveria formar uma
nova liderana que tivesse assumido a f catlica, pois tambm era
impossvel a qualquer eclesistico exercer algum tipo de autoridade sobre os
indgenas sem recorrer aos senhores locais.
Em outras palavras, os missionrios aproveitaram-se da ligao estrutural
que existia entre religio e educao nas sociedades mesoamericanas e
introduziram uma nova ordem espiritual nos ensinamentos do calmecac e do
telpochcalli. Alm disso, tambm utilizaram-se tambm de (...) seus antigos
cdices e sistema de escrita pictoglfica (...) para poder vencer o bloqueio da
traduo. (Ibid.: 119).

Muitos espanhis criticaram o colgio afirmando que os indgenas deveriam


aprender somente o catecismo e que ensinar os ndios a ler poderia lev-los ao
entendimento equivocado das escrituras bblicas. Essa oposio foi conseqncia
do contexto da Reforma Protestante e da Contra-Reforma Catlica na Europa. A
leitura e a livre interpretao bblica eram defendidas pelos protestantes e
condenadas pela Igreja Catlica exatamente pelo medo de uma leitura inadequada
por parte dos fiis (Cf. Ibid.: 120).
O Colgio de Santa Cruz teve seu apogeu, mas caiu em decadncia quando,
por falta de recursos, os franciscanos o transferiram para mos indgenas e, mesmo
mais tarde, quando foi reestruturado e esteve de novo nas mos de franciscanos,
no conseguiu se recuperar. Sahagn durante toda sua vida no vale do Mxico
esteve ligado de alguma forma ao colgio, fosse como professor ou como religioso
do convento.
Os missionrios propunham o cristianismo no como forma mais acabada e
plena das religies indgenas, mas como algo totalmente diferente, que trazia uma
ruptura radical e absoluta com o cenrio anterior. Na adaptao do seu ensino ao
temperamento e capacidade dos ndios, foram alm: derrubaram os templos de
venerao das velhas deidades e no seu lugar elevaram seus santurios. Sempre
reacionrios a toda acomodao de ordem ritual e dogmtica, empenharam-se em
destruir costumes que poderiam ter carter religioso. Os mexica tinham cerimnias

33

dirias interminveis, os missionrios multiplicaram as cerimnias, instituram


representaes edificantes, substituam o antigo pelo novo (Cf. RICARD, 2001: 104105).
Substituir o velho pelo novo era, assim, a nica maneira de converter os
ndios ao cristianismo, combatendo o que, para os missionrios, era o principal mal
que atingia aqueles povos naquele perodo do sculo XVI: a idolatria.
Dessa maneira, era necessrio, segundo Santos, encontrar formas de
evangelizao que no estivessem restritas apenas ao batismo e presena do
indgena nas igrejas. Assim:

Iniciou-se ento a aplicao de um mtodo missionrio que visava a educar


profundamente uma nova gerao local dentro de uma doutrina crist, formar
uma nova sociedade, uma verdadeira comunidade crist de inspirao
apostlica que contaria inclusive com a ordenao de religiosos indgenas.
(2002:114).

nessa linha de pensamento que se inserem as idias de Sahagn, a partir


dela que devemos entender seus escritos.
Os missionrios tambm perceberam que era fundamental se aproximar dos
ndios atravs de uma identificao com eles: adeso lngua, a certos hbitos que no tivessem nenhuma ligao com a esfera religiosa, evidentemente, a
roupagem de seus catecmenos, vivendo da forma mais humilde possvel, como
eles viviam. Esse teria sido o motivo, aponta Ricard, da grande admirao que os
ndios tiveram pelos franciscanos (Cf. RICARD, 2001: 124).
Assim, quando Sahagn chegou ao Mxico, estava no incio a construo de
todo um sistema de conhecimento baseado, como afirma Santos, na destruio da
capital mexica, Tenochtitln. E, com as mesmas pedras erguer uma nova cidade nos
moldes das cidades europias, planejadas pelos pensadores renascentistas, os
quais no encontravam no prprio continente oportunidades de pr em prtica seus
projetos (Cf. SANTOS, 2002: 113).
Estava montada a intricada rede do trabalho missionrio que Sahagn
vivenciaria ao chegar Nova Espanha. Esse contexto de esforo por parte das

34

ordens mendicantes de criar um sistema metodolgico de evangelizao e todos os


percalos e problemas, refletir-se- na obra de Sahagn. Dentre seus principais
escritos esto Psamoldia Christiana, Colquios de los Doce, Primeros Memoriales e
Histria General de las Cosas de Nueva Espaa. Este ltimo o objeto de estudo de
nossa pesquisa.
No entanto, necessrio dizer que, o utpico objetivo franciscano de
incorporar os ndios ao cristianismo mantendo suas especificidades culturais,
acabou mais tarde, rendendo-se aos interesses imediatos e prticos de parte da
Igreja Catlica e da coroa castelhana, manifestados principalmente em medidas que
mostravam profundas mudanas nas atitudes da metrpole com relao poltica
colonial e em medidas da Igreja em relao aos trabalhos de Sahagn, como
veremos mais adiante. Os interesses da Igreja, renovada e mais forte, depois do III
Conclio Provincial, em 1585, e do poderoso imprio espanhol j no contemplavam
a profunda converso dos ndios, a sociedade crist utpica ou a formao de uma
elite local para um cristianismo universal acima das diferenas culturais (Cf. Ibid:
135/136). Embora sejam elementos que devam ser levados em conta na anlise
dos escritos de Sahagn.
Antes de entender os objetivos missionrios que motivaram o frei a escrever a
sua monumental Histria General de las Cosas de Nueva Espaa, vamos conhecer
primeiro quem foi frei Bernardino de Sahagn.

1.2 - A caminho de Mxico Tenochtitln: uma breve biografia de


Sahagn
Existem referncias a uma cronologia da vida de Sahagn em vrios
trabalhos. Vamos utilizar aqui como principais referncias de anlise a biografia
organizada por Joaqun Garca Icazbalceta (1981), a cronologia feita por Angel
Maria Garibay (1999) em sua introduo Historia General e tambm a edio feita
por Juan Carlos Temprano (2001). Faremos apenas um pequeno resumo, pois
centraremos nossa ateno no pensamento de frei Bernardino na elaborao de sua
Historia General, assim destacaremos algumas datas que julgamos importantes para
uma anlise mais apropriada da obra de Sahagn.

35

Antes, porm, necessrio ter em mente que os maiores relatos de sua vida
no Mxico, datas e locais onde ele se encontrava, vm de seus prprios escritos.
Assim, torna-se impossvel percorrermos a trajetria de sua vida sem fazer
referncias s suas obras, principalmente Historia General de las cosas de Nueva
Espaa, que seu principal trabalho, ao qual dedicou cerca de 40 anos de sua vida
e que constitui o centro de nossa pesquisa.
Frei Bernardino de Sahagn nasceu entre 1499 e 1500, no se sabe com
exatido a data, em Sahagn de Campos, Len. De fato, sobre a origem de frei
Bernardino, Paso y Troncoso faz uma referncia muito interessante: para ele, o
religioso teria nascido na Provncia de Santiago, mas el convento de su villa
natal, Sahagn, perteneca, segn Gonzaga, a la Provincia de la Concepcin, pero
como el futuro historiador fue a estudiar a Salamanca y all tom el hbito, de hecho
fue hijo de la provincia compostelana (IGNACIO BERNAL apud LEN- PORTILLA,
1993: 52).
Sobre sua juventude nada se sabe, exceto que estudava na Universidade de
Salamanca quando se formou sacerdote no convento de So Francisco da mesma
cidade. Tambm no se sabem as datas de sua entrada na universidade e na
ordem, nem quais foram seus estudos. Segundo Santos, a Universidade de
Salamanca foi um dos maiores centros culturais da Espanha (Cf. SANTOS,
2002:108-109). Garibay (1999) sugere que Sahagn esteve na Universidade entre
os 12 e os 14 anos e entre os 16 e os 18 na ordem. Por volta de 1524 ordenado
sacerdote.
Em 1529 foi para Nova Espanha com outros dezenove religiosos que vieram
com o frei Antonio de Ciudad Rodrigo, na conhecida segunda barcada de
missionrios. Paso y Troncoso explica porque se chamava de barcada de
missionrios:

Llamse barcada la de los 12 porque vino con permiso del Emperador , con
autoridad del Papa, y con sancin del general de la orden de San Francisco;
la venida de los tres flamencos fue , ciertamente , con autorizacin de Carlos
V , pero tal vez sin la sancin del Papa y de la Orden. As es que los antiguos
franciscanos daban el nombre de barcada a lo que despus se llam misin;
era barcada la misin religiosa debidamente autorizada.

36

La primera barcada, sabemos que fund cuatro conventos, Mxico, Tezcoco,


Tlaxcala y Huexotzinco. Ya que de barcada hablamos debo decir que entre la
de los 12 que vino a cargo de fray Juan de Valencia de 1524, y la de los 20
que trajo en 1529 fray Antonio de Cuidad Rodrigo, debe haber habido otras
varias () .Todo lo anterior va encaminado a probar que la barcada de
Sahagn no fue la segunda que lleg a la Nueva Espaa pues entre esa
barcada y la primera hubo dos, tres o ms misiones autorizadas de
franciscanos. (apud IGNACIO BERNAL, 1993: 69-72)

Durante a viagem, provavelmente, Sahagn teve a oportunidade de aprender


a lngua mexicana com alguns ndios que Corts havia levado para Espanha e que
agora mandava de volta Nova Espanha8, diz Garcia Icazbalceta:

... conocido el carcter indagador de Fr. Bernardino y puesto que iba a


evangelizar a una tierra donde se hablaba la lengua mexicana, es de creer
cuidara de prevenirse recogiendo cuanto vocablos y frases pudiese, ya que
la Providencia le deparaba con anticipacin tan buenos maestros, de cuales
aprendera tambin mucho de lo tocante a la religin y costumbres de los
indios, cosa tan necesaria para los que iban ser ministros de la conversin.
(1981: 328).

Segundo Icazbalceta (1981), dos primeiros anos de Sahagn na Nova


Espanha, sabe-se apenas que esteve no convento de Tlatelolco por volta de 15301533. Dessa data at 1536 h uma lacuna. Sabe-se somente que em 1536 residia
no Colgio de Santa Cruz de Tlatelolco.
O perodo de 1536 a 1540 foi muito importante para o franciscano, quando
aprendeu a lngua e a cultura nhuatl e comeou a compor no idioma dos nativos
uma srie de materiais religiosos para ajudar na predicao. Sermonario foi o
primeiro, retocado posteriormente em 1563.
Em 1536, presencia a fundao do Colgio de Tlatelolco pelo bispo
Zumrraga. Neste colgio comeou a dar aulas de latim aos jovens ndios, filhos de
principales. Era muito comprometido com o ensino. Alm disso, segundo
Icazbalceta, seus contemporneos o mostram como manso, humilde, pobre,

No h certeza se houve esse contato com os ndios, mas h indcios. Os ndios, que Corts havia
mandado para a Espanha e que agora voltavam, eram filhos de principales, entre os quais estavam
filhos e parentes de Montezuma e de outros chefes locais.

37

avisado y afable a todos e, alm disso, Icazbalceta afirma que Sahagn ... nunca
desminti esse carcter pacfico: no era l para las grandes empresas apostlicas
en que se distinguieron muchos de sus hermanos (Ibid.: 229).
Em 1540, Sahagn sai do colgio de Tlatelolco e vai residir no convento de
Huexotzinco, perto da cidade de Cholula, a sudoeste do Mxico. Alm de uma
lacuna sobre as atividades de Sahagn entre os anos 1536 a 1540 h outra, entre
os anos de 1540 a 1545.
Nesse perodo sabe-se que Sahagn subiu ao vulco Popocatpetl e,
superando as tentativas de conquistadores anteriores, subiu tambm ao Iztacchuatl,
que por muito tempo foi considerado inacessvel. Segundo Icazbalceta, no se sabe
exatamente o que moveu frei Bernardino a empreender to penosa e arriscada
expedio, talvez o zelo religioso. O autor explica que os ndios idolatravam e
sacrificavam de preferncia em montes e fontes alm de outros lugares
determinados, justificando ento a atitude do missionrio que, como grande
perseguidor de idolatrias, no deixaria de procur-las, mesmo colocando sua vida
em risco (Ibid.: 330). Sahagn presenciou a erupo do vulco Popocatpetl, em
1545. Foi nessa poca que comeou a escrever Sermones de dominica y de santos
em nahuatl, lngua para a qual tambm traduziu os Evangelhos. Icazbalceta prope
sobre estas lacunas temporais o seguinte:

podremos conjeturar que durante el primero anduvo por all y vi la nieve


de la montaa; cuando volvi en el segundo la vi tambin y al cabo
presenci la erupcin. A poco de verificada debi de volver a Tlatelolco, pues
ya estaba all aquel mismo ao de 1545. (1991: 329).

Uma breve presena no vale de Puebla e em 1545 volta de novo a Tlatelolco,


quando em 1546 se deu a grande peste que matou milhares de pessoas. Foi um ano
terrvel para os ndios devido peste. Sahagn afirma que enterrou mais de dez mil
corpos. Esse fato parece indicar que morava a como conventual ou superior
encarregado da administrao, e no como catedrtico do colgio. Em 1546
Sahagn tambm se contagiou com a peste, o que quase lhe custou a vida, como
ele mesmo afirma, esteve muy al cabo. Segundo Paso y Troncoso:

38

muy al cabo, segn lo refiere l mismo con su estilo sencillo; es decir,


estuvo en gran peligro de muerte, y como la enfermedad que le adoleca
pertenece al grupo de las tficas, que bien es sabido cunto aniquilan al
paciente, debemos conjeturar que su convalecencia fuera dilatada, y casi todo
el primer semestre del ao de 1546 estuviese en forzado reposo y residiendo
en el convento grande. (apud IGNACIO BERNAL, 1993: 78).

De fato, ele foi levado para o convento grande do Mxico onde ficava a
enfermaria e l se acabou recuperando. Durante os prximos sete anos a cronologia
acerca das atividades do frei no muito precisa, contudo existem algumas datas
importantes: 1551, 1552 e 1554.
Em 1551 foi guardio de Xochimilco9. O episdio em que ele retira um dolo
de uma fonte de gua em Xochimilco e no seu lugar coloca uma cruz mostra que
sua atitude era mais do que a de um simples religioso de passagem. Servia de
exemplo aos demais missionrios, como diz Icazbalceta:

El p. Sahagn, conocedor ya de las idolatras que los indios ocultaban con


empeo aunque las mezclaban en todo, desconfiaba mucho y sabia bien
descubrirlas. Antes le vimos emprender la atrevida ascensin a los volcanes:
ahora entrar al agua, sin fiar a otra persona el cuidado de sacar el dolo,
dando as un ejemplo a sus compaeros ms fiados que l en la sinceridad
de la conversin de los indios. Al mismo tiempo realzaba a los ojos de stos
la importancia de destruir y borrar todo el vestigio del antiguo culto.
(1981:330).

Em 1552, foi definidor da provncia do Santo Evangelho. Em 1554, foi


visitador da Custdia10 de Michoacn, cargo que no era confiado seno a religiosos
muito srios e aprovados:

el viaje debi de ser breve por la naturaleza misma del negocio y porque el
padre habla muy poco de los tarascos en su Historia. Conjeturo que se

Guardio, segundo JANEIRO, era como chamavam ao padre superior do Convento, que por isso
tambm se chamava guardianias (Cf. Vzquez Isaac JANEIRO, 1992: 161).
10
Segundo explica JANEIRO, uma custdia formada por um grupo de conventos e governa sob a
dependncia provincial. Cada provncia era composta por vrias custodias. Os custdios de cada
provncia elegiam um deles para enviar ao captulo geral com o ttulo de Custos Custodum (Cf. Ibid.:
160). Provncias eram as unidades maiores pelas quais era composta a ordem franciscana,
circunscritas por um territrio determinado e governadas pelo ministro provincial (Cf. Ibid.: 158).

39

verificara antes del ao de 1558, porque desde entonces estuvo ya


enteramente ocupado en recoger y coordinar los materiales para su obra:
trabajo que dur hasta 1566, por lo menos, cuando ya la custodia de
Michoacn estaba erigida en provincia. (Ibid.: 330-331).

Em 1555 Sahagn se encontra de novo em Tlatelolco. Em 1558, depois de ter


sido nomeado como provincial da ordem frei Francisco de Toral, Sahagn comea o
trabalho que lhe tomaria os prximos vinte anos e que se tornaria seu principal
escrito: Historia General de las Cosas de Nueva Espaa, pedido do ento
provincial, que desejava que Sahagn recolhesse testemunhos sobre os costumes
dos povos da regio do Vale do Mxico.
Na realidade, o interesse pelos antigos costumes e crenas j havia
despertado em Sahagn cerca dez anos antes, quando, morando em Tlatelolco,
pretendia, com a ajuda do padre Andrs de Olmos, relatar as antiguidades mexicas,
obra que ficou pronta em 1547 e corresponde ao livro VI de sua Historia General:
Tratado de la rectorica moral y teologia de la gente mexicana, que trata das
invocaes e prticas que os nahuas faziam para se dirigir aos deuses e outras
celebraes da vida pblica e privada (Cf. SANTOS, 2002: 121).
Segundo Santos, Tlatelolco, como quase toda a Mesoamrica, ainda tinha um
ambiente tipicamente pr-hispnico, com grandes mercados, palcios e calmecacs,
onde aconteceu o encontro desigual de duas memrias e epistemes, de
desigualdade caracterizada pelas transformaes no espao urbano, ficando assim
cada vez mais parecido com o de uma cidade espanhola (Cf. Ibid.: 121-122).
Em 1558, para cumprir sua tarefa, frei Bernardino elaborou uma minuta, um
roteiro, que regeu a estrutura de sua obra e reunia os temas importantes para a
cultura crist ocidental da poca. Afirma Santos que ... tal estrutura, embora rgida,
adaptou-se s novas realidades, deixando algumas possibilidades de expresso
para as especificidades das culturas mesoamericanas. Essa estrutura era pautada
por seus objetivos missionrios (2002: 123).
Podemos dizer que essa estrutura certamente tambm influenciou suas
descries das festas, o modo especfico como ele as tratava, como veremos mais
adiante no captulo III, onde abordaremos especificamente as festas do ciclo
agrcola do calendrio asteca, descritas por ele em sua Historia General.

40

Naquela mesma poca, mudou-se com seus escritos para Tepepulco,


permaneceu por l por cerca de dois anos, 1558 a 1561, onde lhe foi permitido
conversar com at dez ou doze principales ancios, junto com quatro de seus
discpulos de Tlatelolco. As conversas foram baseadas na minuta feita por Sahagn.
Segundo Santos, os principales responderam as perguntas baseados na antiga
tradio de escritura pictoglfica e na tradio oral que funcionava de forma paralela
aos escritos (Cf. SANTOS, 2002, 123). Sobre o incio dos trabalhos de Sahagn,
Paso y Troncoso afirma:

La fecha de 1557 fijada para el principio de los trabajos de Sahagn, con la


redaccin de la minuta , se confirma recordando que el provincialato del padre
Toral dur tres aos (1557-1560) y las conferencias con los indios en
Tepepulco unos dos, que parecen haber sido los ltimos del periodo (15581560). Para ordenar un trabajo tan prolijo como el de la minuta debi emplear
Sahagn algn tiempo, cayendo ste dentro del provincialato de Toral y antes
de las conferencias; puesto que, al comenzar stas, se hizo inmediatamente
el Cdice segn el orden de la misma minuta. Hasta el tiempo de un ao que
as resulta me parecera corto, si no tuviera la conviccin de que Sahagn
haba concebido el plan de la obra desde muy atrs. (apud IGNACIO
BERNAL , 1993: 98).

Da mesma forma, Garca Icazbalceta nos informa que:

Desde 1547, cuando menos, andaba fr. Bernardino ocupado en trabajos


histricos: as se advierte por esta nota colocada al fin del libro VI:fue
traducido en lengua espaola por el dicho padre Fr. Bernardino de Sahagn,
despus de treinta aos que se escribi en la lengua mexicana, en este ao
de 1557.
Diez aos despus de aquella fecha, Fr. Francisco de Toral, nombrado
provincial en 1557, mand al autor, por santa obediencia, que escribiese en
lengua mexicana lo que le pareciese til para la doctrina, cultura y
manutencia de la cristiandad destos naturales de la Nueva Espaa , y para
ayuda de los obreros y ministros que los doctrinasen. En cumplimiento del
precepto form el p. Sahagn unos apuntes o memoriales de las materias que
se haban de tratar, que fue lo que est escrito en los doce libros, y la
apostilla y los cnticos; es decir, que traz el plan de la obra, y an de otras.
Con l se pas al pueblo de Tepepulco. La eleccin del lugar fue acertada,
porque segn los documentos antiguos los seores de Teotihuacan y de
Tepepulco estaban casados con las hijas que haba dejado Ixtlilxchitl II,
ltimo rey de Tezcoco, y en aquellas poblaciones poda recogerse con ms
facilidad de boca de los ltimos servidores de aquel monarca la versin
acolhua de nuestras antigedades. Juntos el seor y los principales del

41

pueblo, les comunic lo que deseaba hacer, y les pidi que le trajesen
personas hbiles y experimentadas con quienes pudiesen conferenciar y
saber lo que deseaba. Despus de tomarse algn tiempo para resolver, le
trajeron diez o doce ancianos principales que podran darle razn de lo que
preguntaba. A ellos se agregaron cuatro estudiantes latinos, de los mismos
que l haba enseado antes en Tlatelolco. (1981: 345)

No final de 1560, incio de 1561, Sahagn volta com todos seus escritos a
Tlatelolco, onde seguiu os mesmos procedimentos de Tepepulco. No perodo de
1558 a 1561 e de 1561 1565, Sahagn reuniu uma enorme quantidade de
informaes e se dedicou a compilar, traduzir, interpretar e comentar. Toda essa
documentao ficou conhecida como Primeros Memoriales, que segundo Santos, ...
foram confeccionados a partir de textos anteriores fragmentados e de cdices
tipicamente mesoamericanos, nos quais os alunos trilnges haviam anotado as
respostas dos ancios (2002: 126).
Naquela poca, Sahagn escreveu mais duas obras: a Postilla y cantares e a
Arte de lengua mexicana con su vocabulrio aprendiz. Esses dois trabalhos faziam
parte da grande biblioteca doutrinal (Ibid.: 126), muito importante para os objetivos
evangelizadores.
De 1562 a 1569, quando feita a redao final em nhuatl de Histria
General, Sahagn acumula, revisa e reestrutura seus materiais, sendo que desde
1565, ele se encontrava no Mxico reorganizando seu trabalho. Isso durante trs
anos
De 1569 a 1571, Sahagn comea a escrever uma verso de Historia General
em espanhol, que hoje se conhece como Memoriales en Espaol. Voltou para o
colgio de Santa Cruz provavelmente depois de 1572, para a reestruturao da
instituio, que quando aparece intervindo nos assuntos do colgio, mas no se
sabe em que carter. Procurou aument-lo, acrescentando aposentos e salas.
Passou ali o resto de sua vida, ocupado sempre, tanto na composio de suas obras
quanto no cuidado e na direo de seus discpulos, os quais o ajudavam com
prazer, no trabalho que tinha em mos. Como afirma Icazbalceta: Sahagn haba
consultado primero su obra con los acolhuas de Tepepolco, depus con los
tlatelolcas de Santiago, y al ltimo con los mexicanos: en Mxico dio, pues, la ltima

42

mano al trabajo, y se copi todo en limpio de buena letra en 1569 (ICAZBALCETA,


1981: 331).
No perodo de 1570 a 1575, Sahagn escreveu duas obras de apoio ao
trabalho missionrio: Psalmodia Christiana, publicado em 1583 e o nico escrito que
viu publicado em vida, e Colquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de
San Francisco enviados por el Papa Adriano VI y por el Emperador Carlos V
Convertieron a los ndios de Nueva Espaa. O primeiro consistia na adaptao do
costume nhuatl de louvar os deuses por meio de cantos situao colonial,
substituindo as antigas composies pelas de contedo cristo (SANTOS, 2002:
127) O segundo trata da compilao do dilogo que ocorreu entre os primeiros
missionrios e os sacerdotes nahuas.
Durante essa poca, a obra de Sahagn foi paralisada primeiramente quando
foi analisada por um grupo de censores que permitiu a continuidade dos trabalhos
desde que o frei trabalhasse sozinho, mesmo sabendo que Sahagn era
dependente dos gramticos colegiais para qualquer traduo de texto nhuatl e
tambm porque, devido a idade avanada, j no conseguia escrever bem por
causa das tremedeiras nas mos. Posteriormente, na mesma poca, tomou posse
como provincial o frei Alonso de Escalona que paralisou oficialmente a obra de frei
Bernardino. Segundo Santos:

Alonso representava o incio do fim da Idade de Ouro das ordens


mendicantes (1524-1572), na Amrica espanhola e de seus privilgios
pontificiais e sacerdcio independente e monopolista; ou seja, a partir de
1572, ocorreu uma notvel mudana na Igreja mexicana, na qual o chamado
indigenismo tornou-se suspeito e o clero secular, talvez incentivado pela
Coroa de Castela, comeou a implantar-se mais efetivamente, eclipsando o
mtodo originalmente desenvolvido pelos franciscanos e aplicado por outras
ordens regulares. Tais mudanas se relacionavam com a chegada das
resolues do Conclio de Trento, da Companhia de Jesus e do Tribunal do
Santo Ofcio no Mxico. Era a gradual submisso do poder eclesistico ao
civil pelo padroado de Carlos V (2002: 129).

A sorte muda quando, em 1573, volta da Espanha frei Miguel Navarro, a


quem Sahagn havia confiado um sumrio de sua obra para reclamar ao rei de
Castela e ao Papa a falta de apoio material, que investido da autoridade de

43

comissrio geral, acabou com a censura obra de Sahagn.

Ele retoma os

trabalhos em 1575 com o apoio de Juan de Ovando, presidente do Conselho das


ndias e do frei Rodrigo de Sequera, novo provincial da ordem. Sequera pede a
Sahagn uma nova transcrio de seus escritos, revisada e aumentada, que ficou
conhecido como Cdice Florentino.
Entre 1576-1577, com novo apoio dos provinciais, Sahagn redige seu texto
bilnge. Por volta de 1576, sua obra pra novamente. Dessa vez seus inimigos
convenceram o vice-rei que ordenasse a Sahagn que enviasse toda a sua obra
para Espanha. Sahagn cumpriu a ordem, mas mandou cpias, ficando com os
originais. Seus manuscritos foram enviados ao Conselho das ndias, que os
confiscou sem esclarecer os motivos. A cdula real de 22 de abril de 1577, que
confisca a obra de Sahagn, diz o seguinte:

O Rei
Dom Martn Enrquez, nosso vice-rei, Governador Geral da Nova Espanha e
Presidente de nossa Audincia Real dela. Por algumas cartas que nos foram
escritas dessas provncias soubemos que Fr. Bernardino de Sahagn, da
Ordem de So Francisco, comps uma Histria Universal das coisas mais
assinaladas dessa Nova Espanha, a qual um relato muito abundante de
todos os ritos, cerimnias e idolatrias que os ndios usavam em sua
infidelidade, dividida em doze livros e em lngua mexicana; embora se saiba
que o zelo do dito fr. Bernardino tenha sido bom, e desejoso que seu trabalho
seja frutfero pareceu que no convm que este livro seja impresso nem
circule de modo algum nessas partes, por algumas causas importantes; e
assim vos mando que logo que recebais esta nossa cdula, com muito
cuidado e diligncia procurareis ter estes livros e, sem que dele fique original
nem cpia alguma, os envieis com segurana na primeira ocasio a nosso
Conselho das ndias para que nele sejam vistos e estareis atento de no
consentir que de modo algum pessoa nenhuma escreva coisas que se refiram
a supersties e maneira de viver que estes ndios tinham, em nenhuma
lngua , porque assim, convm ao servio de Deus nosso Senhor e nosso.
Maio, 22 de abril de 1577
O Rei. Por mandado de S.M., Antonio de Eraso. Assinado pelos senhores
licenciados Otlora, Santilln, espadero, D. Diego de Ziga. Lpez de Sarra.
(PATRONATO apud SUESS, 1992: 765)

Sobre a censura que comeou no sculo XVI, Santos afirma que acirrar-seia nos sculos seguintes:

44

... em 1556, foram proibidos todos os livros impressos sem a licena do


Congresso das ndias e, em 1577, todos os escritos sobre as culturas
americanas. Alm disso, o Conclio de Trento proibiu as tradues da Bblia
para lnguas vulgares, o que certamente inclua as lnguas americanas. Mas o
tribunal do Santo ofcio percebeu a importncia de tais escritos como
instrumentos para os evangelizadores pregarem a doutrina e concedeu
licenas argumentando que se tivessem que improvisar tradues em
nhuatl, os missionrios cairiam mais facilmente em heresia, e que alm do
mais, os textos ficariam somente nas mos dos missionrios. (2002: 132).

J com oitenta anos Sahagn, mesmo sem os originais, comea a refazer em


castelhano algumas partes de seu trabalho. Em 1585, teria terminado dois novos
trabalhos, cuja finalidade era ajudar os missionrios a reconhecer as idolatrias dos
nativos, que so os textos Calendario mexicano, latino y castelhano e a Arte
adivinatoria, que tratam, alm dos temas expressos nos ttulos, da ingenuidade dos
missionrios e de uma suposta conspirao dos sacerdotes indgenas, que se teriam
convertido apenas para manter suas crenas (Cf. Ibid.: 133). Alm desses escritos,
Sahagn elaborou tambm um vocabulrio trilnge - nahuatl, castelhano e latim - e
fez uma nova verso do Livro XII de Historia General que trata da conquista
espanhola.
No esqueamos que todos seus escritos foram elaborados com a ajuda de
seus alunos e informantes indgenas, baseados em cdices pr-hispnicos.
Seus ltimos quinze anos de vida foram marcados pelas discrdias com a
ordem. O Colgio de Tlatelolco entrou em crise e o trabalho de Sahagn tambm
chegava ao fim, afinal ambos se baseavam na estreita relao de colaborao com
alunos indgenas, afastados dos colgios e monastrios aps 1585, com a proibio
do ensino de latim, retrica e filosofia aos nativos. Como lembra Santos, este
panorama marcava o fim da esperana de uma converso no hispanizante e a
condenao das obras de Sahagn ao silncio. Motivos aos quais podem se atribuir
o pessimismo e o desgosto no fim de sua vida (Cf. Ibid.: 135).
Em 1590, afirma Icazbalceta, baseado em outros cronistas, espalhou-se no
Mxico a doena do catarro que acabou vitimando frei Bernardino. Foi transferido
para o convento de San Francisco de Mxico, onde morreu e foi enterrado. Faleceu
no dia 5 de fevereiro de 1590, sem saber o que aconteceu com seus escritos, aos
quais dedicou toda a sua vida.

45

Abordamos aqui datas-chave de sua longa estadia na Nova Espanha. Essa


cronologia importante para mostrar a abrangncia dos trabalhos de Sahagn.
Estabeleceu-se em diversos lugares, teve contato com vrios principales e alunos
indgenas, o que lhe permitiu conhecer a cultura local a fundo. Observa-se que pelas
funes que exerceu, foi bem estimado, embora tais cargos no fossem sua
verdadeira vocao. Esses so pontos importantes para interpretar toda a sua obra,
principalmente Historia General.

1.3 - Historia General de las Cosas de Nueva Espaa


O centro geogrfico de todo o trabalho de frei Bernardino foi o planalto central
mexicano. Sua obra pode ser dividida em trs dimenses: religiosa, etno-histrica e
lingstica. Sobre os textos religiosos, nos diz Len- Portilla:

son vistos no solo como meros textos de evangelizacin sino tambin


como fuentes de datos sustanciales para la historia del Mxico antiguo y de
los aos que se siguieron a la Conquista en los cuales se produjeron grandes
cambios en la vida espiritual de un pueblo. (1990: 29)

Sahagn percebe, ao pisar em solo mexicano, que os mtodos utilizados para


a evangelizao dos ndios eram insuficientes, pois detectava ainda indcios de
idolatria.

Seus escritos mostram zelo religioso, preocupao com as diversas

questes abordadas pelas Juntas e Conclios, principalmente no que tange


idolatria, que seria sua principal preocupao.
O objetivo central de Sahagn era a converso dos povos mesoamericanos e
para isso os missionrios deveriam conhecer a cultura desses povos. Esta era a
principal chave: conhecer para converter. A fonte de inspirao de suas obras foi a
vontade de converter e redimir a cristandade na Amrica; instrumentalizar a
evangelizao como um projeto lingstico e, finalmente, o fascnio da descoberta
(Cf. SANTOS, 2002: 116).
Sua preocupao central era fazer uma converso que mantivesse certa
ortodoxia da f catlica, o que explica a nfase e o detalhamento nas descries que
Sahagn fez das imagens, dos deuses, das festas e de outros aspectos exteriores

46

da cultura que serviriam para a identificao das chamadas persistncias idoltricas


no interior das prticas crists dos recm-convertidos.Tal preocupao justificaria a
menor ateno dedicada a aspectos mais abstratos da cultura mesoamericana,
como a cosmogonia, presente na maioria das fontes coloniais nativas. (Cf. Ibid.: 117)
Dessa forma, podemos dizer que Sahagn estava preocupado com a
ortodoxia da f catlica, em conhecer para converter, em no permitir a mistura de
antigos elementos mesoamericanos, considerados idoltricos, aos ritos e festas
cristos. Isso no impedia Sahagn de admirar aspectos que no fossem contrrios
f crist, por exemplo, o sistema educacional mexica. A concepo vigente no
incio da Era Moderna era a de uma Igreja Catlica universal que superasse as
diferenas locais. Dentro dessa concepo, converter os indgenas no significava
necessariamente torn-los castelhanos (Cf. Ibid.: 119). At porque a hispanizao
seria muito prejudicial para a converso dos ndios, uma vez que, segundo a
concepo dos missionrios, os europeus no eram exemplo a ser seguido em
vrios aspectos.
Para eles, a chave para a converso era o conhecimento de prticas e ritos
religiosos que deveriam ser combatidos, bem como o domnio da lngua e da
traduo de sermes, dos Evangelhos, de catecismos e oraes para os povos
locais. Obras para as quais Sahagn dedicou sessenta anos de sua vida.
Outros religiosos regulares tambm se utilizaram de um mtodo de
aproximao no qual a lngua da conquista espiritual foi a do povo conquistado. O
caminho de Sahagn foi buscar as supostas equivalncias dos termos e conceitos
castelhanos no nhuatl. Esse mtodo resultou em srias implicaes quanto a
possibilidades e limitaes do conhecimento de outro universo cultural-lingstico,
pois os conceitos em nhuatl que no tinham equivalentes no castelhano ficavam de
fora.
Umas das concepes muito presentes nas idias de frei Bernardino e de
seus contemporneos era a de que a Amrica teria sido preservada pelo deus
cristo do restante do mundo at a chegada dos espanhis para que a Igreja
Romana tivesse condies de convert-la. Assim, como afirma Santos, essa viso
entendia o indgena como um membro da espcie humana que chegou quele
continente em tempos remotos, acompanhado por gigantes que construram as

47

colossais cidades mesoamericanas; a outra concepo seria a de que presena do


homem no continente remontasse a 2000 anos (500 a.C); haveria

uma diviso

definida entre as esferas do mundo divino (supralunar) e humano (sublunar); o


paraso admico localizava-se em uma montanha que beira a Lua e est ao sul da
linha equinocial (Cf. Ibid.: 136).
Santos afirma ainda que frei Bernardino e seus contemporneos entendiam
que os cristos eram o centro da histria e tinham por obrigao universalizar sua
religio, evangelizando os povos da Amrica. A propagao do cristianismo era
inevitvel e sua chegada Amrica justificava tudo o que havia sido feito na
conquista espanhola e inaugurava a chamada Idade do Esprito, uma nova etapa na
histria humana (Cf. Ibid.: 137).
Em outras palavras, Sahagn tinha uma concepo providencialista e
teleolgica da histria, pois acreditava que a Amrica estava sendo guardada pelo
deus cristo para a ao evangelizadora de sua Igreja, a que salvaria os americanos
da idolatria e dos vcios sensuais, fruto da distncia do Evangelho e da influncia
dos astros e climas negativos (Cf. Ibid.: 137).
Sahagn possua uma viso totalmente etnocntrica do ser humano, ou seja,
acreditava que a nica forma de realizar as faculdades humanas mais nobres darse-ia por meio do catolicismo (Cf. Ibid.: 137).
Tais concepes tiveram um enorme peso na formulao das descries que
ele fez das festas, um local privilegiado para detectar qualquer resqucio de idolatria,
como veremos mais adiante. O interesse dos missionrios pelas festas e rituais no
era por acaso:

el interes inagotable por las fiestas prehispnicas o cristianas, y el recuento


sorprendentemente vvido de esas celebraciones en las plumas de los
religiosos no son accidentales. Se deben a una cultura de mirada y a una
estrategia de evangelizacin. (Bernand; Grujinski 1992: 76).

As idias de frei Bernardino de Sahagn conferiram-lhe uma imagem


complexa, dupla e inconclusa, como afirma Len-Portilla. Dupla porque temos a
imagem que ele mesmo nos deixa dispersa em uma multiplicidade de dados nos

48

prprios escritos. E temos tambm as imagens que os estudiosos tm construdo ao


longo do tempo (Cf. LEN-PORTILLA, 1993: 39). Desde o fim do sculo XIX at
meados do sculo XX, ele era visto como um humanista apaixonado pela cultura
indgena, defensor de sua preservao, dotado de trs grandes dimenses: pastoral,
acadmica e humana. Um missionrio totalmente devoto ao trabalho com grande
zelo religioso. Hoje, com o esprito hipercrtico mais aflorado j se tem uma imagem
do trabalho de Sahagn como lejos de ser consecuencia del enamoramiento y
rescate de la cultura mesoamericana , queda enmarcado dentro de um vasto
programa de manipulacin de la conducta moral(Ibid.: 44) .
Len-Portilla apresenta as opinies dos principais sahagunistas e tendemos a
concordar com Villodoro, pois segundo Len-Portilla, o autor entende que:

la llegada de los espaoles, fue el momento en que, con mayor fuerza, se


plante la necesidad de reconocer a otro muy diferente, al radical otro. En
este contexto, en el que lograron varios niveles de dialogo, Sahagn lleg a
un nivel pocas veces alcanzado en la historia, el de reconocer y aceptar al
otro como igual y diferente a uno mismo. Supo el conjugar la ajena visin del
mundo con la propia y el resultado admirable, fue una duplicacin del
mundo. (Ibid.: 45).

Esse universo de concepes complexas presentes em frei Bernardino,


aparece de forma latente em seus escritos, os principais guias de nossa anlise.
Como mencionamos anteriormente, escolhemos seu mais famoso trabalho, Historia
General de las Cosas de Nueva Espaa, para ser o centro de nossa pesquisa.
Abordaremos especificamente o livro II, dedicado s festas e aos rituais dos povos
nahuas. Concentraremos nossa anlise nas descries que Sahagn faz destas
festas no captulo III. Mas, primeiramente, faz-se necessria uma apresentao
global da obra.
Historia General foi o trabalho ao qual Sahagn dedicou quase 40 anos de
sua vida. Foi elaborado pedido do ento provincial Francisco de Toral, em 1557,
que desejava que Sahagn recolhesse testemunhos sobre os costumes dos povos
nhuatl que habitavam a regio do Vale do Mxico.

49

Relembramos que h trs etapas fundamentais na elaborao de Historia


General: a primeira a de Tepepulco, de 1558-1560; a segunda a de Tlatelolco,
de 1564-1565; e a terceira, Mxico, de 1565-1569.
Nas duas primeiras etapas, Sahagn dedica-se a reunir elementos da cultura
nhuatl baseado no roteiro, questionrio, criado por ele, com inmeras perguntas
sobre temas que achava relevantes, para o qual se valeu do conhecimento de
antigos sacerdotes nahuas que concordaram em lhe dar informaes. Os temas
escolhidos formaram o contedo de Historia General. No Mxico, Sahagn se
dedicou a reunir todos os seus manuscritos, pass-los a limpo e finalmente
reestrutur-los em doze livros, tal como se conhece a diviso de seu corpus at
hoje. Sobre o mtodo de pesquisa de Sahagn, Miguel Len-Portilla afirma o
seguinte:

llevaba consigo un cuestionario que abarcaba los campos sobre los que
buscaba informacin. Se entrevist con varios principales indgenas ancianos,
que aceptaron informarle por medio de pinturas, es decir, valindose de sus
libros o cdices, que iban comentando delante de l. El franciscano se adapt
as al modo indgena de comunicar sus conocimientos, en forma oral y
utilizando sus manuscritos con pinturas y signos glficos. (Ibid.: 10)

A influncia de seus alunos muito clara, pois, como afirma Paso y Troncoso,
na sua estadia no Mxico, quando Sahagn acababa de revisar a sus solas las
escrituras de Tlatelolco, e iba a pasarlas por el cedazo de los mexicanos, que
aadieron muchas cosas a los doce libros (Cf: IGNACIO BERNAL, 1993: 96).
importantssimo ressaltar aqui que os informantes indgenas, os nobres e
ancios que ajudaram Sahagn, tiveram suas respostas transcritas, resumidas e
completadas pelos seus colaboradores que conheciam muito bem o nhuatl, o
espanhol e at o latim. A grande questo para se analisar esses escritos de
Sahagn que muitas vezes:

las intenciones originales del franciscano al plantear sus preguntas no


fueron acatadas, pues los propios informantes respondieron de acuerdo con
sus intereses y curiosidades, y los ayudantes de Sahagn contribuyeron con

50

su granito de arena, pues ellos saban, mejor que nadie, qu respuestas


convena darle a su jefe. (LINARES, 1999: 35).

Ao ler o livro sobre as festas, podemos sentir, pelas descries, uma


liberdade maior nas informaes, como se os ajudantes de Sahagn estivessem
mais vontade para tratar do assunto, sem uma certa censura. Voltaremos a esse
ponto no capitulo III, de forma mais aprofundada.
Segundo Miguel Len-Portilla, existem diferenas nos testemunhos indgenas
que chegaram ao frei, que podem ser divididas em trs categorias distintas: a) as
que foram resultados das respostas aos questionrios sistemticos; b) as que se
devem expresso mais espontnea dos informantes; c) o conjunto de textos que
foram recordaes de antigas tradies de origem pr-hispnico (Cf. LENPORTILLA, 1992: 127).
A diversidade de assuntos abordados por Sahagn ntida no critrio da
diviso em doze livros:
O livro I, intitulado los dioses que adoraban estos naturales de Nueva Espaa,
trata dos deuses nahuas, suas caractersticas e atributos. Apresenta o panteo
nhuatl de forma breve e completa. Nos primeiros cinco captulos, aborda os
principais deuses desse panteo. Do captulo seis ao doze apresenta as principais
deidades femininas. Nos ltimos dez captulos, do treze ao vinte e dois,
apresentando as divindades de menor dignidade, segundo Sahagn (2001).
O livro II, fala fundamentalmente das festas; dividido em 38 captulos
seguido pelo apndice, dividido em vrias relaes: a relao de vrias festas, entre
elas, as dedicadas a Huitzilopochtli, uma outra festa celebrada de oito em oito anos;
relaes que tratavam dos templos do Mxico, das oferendas feitas nesses templos,
dos sacrifcios de sangue e das vrias cerimnias, que segundo Sahagn (2001),
realizavam em honra ao demnio; as diferenas dos sacerdotes; os diversos
trabalhos realizados nos templos; os votos e juramentos; os cantares e finalmente a
relao que trata das mulheres que serviam no templo11.

11

O apndice do segundo livro mencionado se encontra das pginas 244 a 272 do vol. I de Histria
General, da edio utilizada de 2001.

51

O livro III Del principio que tuvieron los dioses, trata das origens dos deuses
por meio de relatos mticos.
O livro IV aborda o calendrio adivinhatrio dos mexica, o Tonalpohualli, ou a
leitura dos destinos das pessoas de acordo com signo sob o qual nasciam. Era um
ciclo de 260 dias, cada um dos vinte signos se repetia treze vezes. Embora Sahagn
considerasse o calendrio como uma arte de nigromancia, ou seja, magia por
invocao dos mortos, ele se detm na descrio da boa ou m sorte que carregava
o nascimento sob cada um desses signos, bem como das diferentes ocasies em
que se podia perder a sorte favorvel ou corrigir a m.
J no livro V, um dos mais curtos da compilao, frei Bernardino trata de
alguns prognsticos e pressentimentos nas quais os nhuatl acreditavam por
tradio popular.
O livro VI traz uma coleo de oraes retricas, conhecidas como
huehuetlatolli, compostas por 43 captulos.
O stimo livro fala da astrologa y filosophia natural que alcanaron estos
naturales de esta Nueva Espaa. o menos aprofundado, conforme o prprio
Sahagn admite, at pelo pouco conhecimento que seus informantes tinham sobre o
assunto. Nos captulos finais ele trata da forma como os nahuas contavam os anos.
O livro oitavo dedicado a enumerar os governantes de Tenhochtitln,
Tlatelolco, Tezcoco e Huexutla. Sahagn tambm faz uma breve relao dos
prognsticos que surgiram antes da chegada dos espanhis e o que eles fizeram
desde seu desembarque at a conquista do Mxico. No restante do livro descrita a
vida dos senhores e como eles governavam os regimentos de seus estados,
incluindo a descries de atavios, ornamentos, insgnias, comidas etc.
O principal tema do livro IX a histria da classe privilegiada dos mercadores,
sua organizao, suas festas, cerimnias e viagens.
O livro X trata dos vcios e virtudes do indivduo em geral, suas bondades ou
maldades de acordo com seu papel social ou classe e ofcio e at por critrio de
parentesco.

52

No livro XI, o foco principal de frei Bernardino a flora e a fauna do Mxico,


ele recolhe todo um corpo lexical destas e apresenta a historia natural das mesmas.
O livro XII dedicado conquista espanhola, feito a partir do ponto de vista
dos habitantes de Tlatelolco sobre a conquista do Mxico.
Cada um dos doze livros est dividido em captulos e alguns em captulo e
pargrafos.
A influncia medieval se faz presente na organizao de Historia General,
como afirma Juan Carlos Temprano:

la organizacin de los diferentes libros de la HGCNE, tal y como nos h


llegado em CF, corresponde a la organizacin tradicional de las enciclopedias
medievales. Como se pude ver por la descripcin del contenido de los libros:
de los dioses e creencias religiosas (libros IV), al aspecto fsico del universo
(libro VII), el mundo de los seres humanos en orden jerrquico descendente
(libros VIII- X), y el mundo natural (libro XI). (2001 35).

A incorporao e a localizao dos livros VI e XII, ausentes na citao acima,


se justificam pelo fato de o primeiro abordar a retrica no sentido mais amplo da
palavra e a filosofia moral, ou seja, comportamentos e condutas apropriados e ticos
onde se incluem as oraes dirigidas aos deuses e aos seres humanos, que
estabelecem tais condutas. O livro XII, que trata das guerras e da conquista
espanhola colocado por ltimo, porque, segundo sugere Juan Carlos Temprano
sera por medio de l que Sahagn estaba indicando que la llegada y conquista de
los espaoles significaron el fin y destruccin de la cultura y sociedad que acababa
de presentar (Ibid.: 36).
No entanto, podemos considerar a obra de Sahagn influenciada tanto pelo
pensamento medieval, quanto pelo pensamento moderno que estava nascendo.
Como j foi dito, frei Bernardino foi testemunha e reflete essa poca de transio.
De certo modo, sua obra pode ser considerada de carter moderno, pois valorizou
os depoimentos e as evidncias em detrimento das escrituras bblicas e da tradio
escolstica, embora mantenha uma organizao tradicionalmente medieval, refletida
na classificao dos seres por sua suposta ordem hierrquica: divindade, homem e
natureza (Cf. SANTOS: 2002: 125).

53

Por outro lado, a influncia da cultura clssica tambm muito perceptvel,


quando ele parte de seus conceitos, principalmente das mitologias romana e crist
para entender aspectos da cultura mesoamericana. Algumas das referncias de
Sahagn aparecem nos livros que faziam parte da biblioteca do colgio de
Tlatelolco, onde ele lecionava, tais como as obras de Aristteles, Nebrija, Santo
Agostinho, Plnio, Ccero, Plutarco, Digenes Larcio, Flvio Josefo, Virglio,
Juvenal, Tito Lvio, Bocio e Erasmo, obras que razoavelmente se supem lidas por
Sahagn e que confirmam sua formao em cultura clssica (Cf. Ibid.: 129-130).
Garibay acredita que o ponto de partida de Sahagn seja Plnio.
Quando Sahagn terminou de passar a limpo seus manuscritos, em 1569, fez
uma cpia que trazia uma proposta nova, a de escrever sua magna obra em trs
colunas; a primeira em espanhol, a segunda em lngua mexicana e na terceira a
declarao de vocbulos mexicanos assinalados com suas cifras em ambas as
partes. Mas como foi abordado anteriormente, isso ocorreu na poca em que se
retirou o apoio obra de Sahagn, por isso, daquela proposta, somente se passou a
limpo a segunda coluna.
Assim, seus escritos ficaram em lngua nhuatl. Posteriormente, quando volta
a ter apoio, o provincial Rodrigo de Sequera pede a Sahagn que faa uma cpia de
seus escritos em espanhol, que foi terminada em 1585.
A enorme quantidade de vocbulos em lngua nhuatl na obra de Sahagn,
deve-se ao fato do religioso acreditar que trazer luz os vocbulos indgenas
possibilitava analisar ... el quilate de esta gente mexicana (SAHAGN, 2001: 51),
suas crenas e seus costumes, como ele mesmo explica:

Es esta obra como una red barredera para sacar a luz todos los vocablos de
esta lengua con sus propias e metaphricas significaciones, y todas sus
maneras de hablar, y las ms de sus antiguallas buenas y malas; es para
redimir mil canas, porque con harto menos trabajo de los que aqu me
cuesta, podrn los que quisieren saber en poco tiempo muchas de sus
antiguallas y todo el lenguaje de esta gente mexicana. (Ibid.: 51).

54

Durante muito tempo os estudiosos se indagaram se o principal objetivo de


Sahagn era elaborar um calepino12 da cultura nhuatl. Contudo, Sahagn mesmo
explica que:

Cuando esta obra se comen, comense a dezir de los que lo supieron que
se haca un Calepino, y aun hasta agora no cesan muchos de me preguntar
en qu trminos anda el Calepino. Ciertamente fuera harto provechoso hazer
una obra tan til para los que quieren deprender esta lengua mexicana, como
Ambrosio Calepino la hizo para los que quieren deprender la lengua latina y la
significacin de sus vocablos. Pero ciertamente no ha havido oportunidad,
porque Calepino sac los vocablos y las significaciones de ellos, y sus
equivocaciones y metphoras, de la leccin de los poetas y oradores y de los
otros autores de la lengua latina, autorizando todo lo que dize con los dichos
de los autores, el cual fundamento me ha faltado m, por no haver letras ni
escriptura entre esta gente; y ans me fue imposible hazer Calepino. Pero
ech los fundamentos para quien quisiere con facilidad le pueda hazer,
porque por m industria se han escripto doze libros de lenguaje propio y
natural de esta gente mexicana, donde allende de ser muy gustosa y
provechosa escriptura, hallarse han tambin en ella todas las maneras de
hablar y todos los vocablos que esta lengua usa, tan bien autorizados y
ciertos, como los que escrivi Vergilio y Cicern, y los dems autores de la
lengua latina (Ibid.: 55).

Assim, por mais que Sahagn no tenha feito de sua Historia General um
Calepino ao p da letra, a importncia do conhecimento da lngua indgena se
mostra, na prpria voz de frei Bernardino citado acima, fundamental para entender a
cultura mexica e os seus elementos. Tambm um instrumento de anlise muito
importante para o objetivo principal desta pesquisa, pois, como se ver mais adiante,
a forma como Sahagn transcreve ou traduz os conceitos e os elementos da cultura
indgena, nos ajuda desvendar seu mtodo de descrio. A parte lexicogrfica do

12

Alude obra do frei agostiniano Ambrosio CAPELINO. Este preparou todo um vocabulrio
multilinge no qual, principalmente no que diz respeito lngua latina, inclua textos de autores
clssicos para ilustrar, com eles, o significado e o uso de diversos vocbulos (Cf. LEN-PORTILLA
apud MAYNEZ VIDAL, 2002: XI). Pode ser considerado um dicionrio poligloto (latim, italiano, francs
e espanhol). SAHAGN tinha conhecimento desta obra e a tinha presente ao elaborar Historia
General. MAYNEZ VIDAL afirma, sobre o assunto, que, enquanto o latim desfrutava de uma tradio
escrita de sculos, que permitia a transmisso das obras de CCERO e VIRGLIO e outros
importantes autores, o nhuatl apenas acabava de ser reduzido escrita alfabtica, o que implicava
no s um esforo adicional - o transborde de diversas formas de representao grfica - mas
tambm uma carncia de literatura que impedia efetuar o mesmo procedimento que Ambrosio
CAPELINO havia levado a cabo com o latim (Cf. MAYNEZ VIDAL, 2002: XXII).

55

trabalho de Sahagn tem sido um importante objeto de pesquisa para muitos


autores.
Um dos elementos mais importantes na composio de Historia General era a
existncia de inmeras ilustraes que acompanhavam as descries. So
desenhos ps-conquista feitos a partir dos cdices aos quais teve o frei acesso,
reproduzidos por seus alunos. Essas ilustraes, infelizmente, no foram colocadas
em sua totalidade nas vrias edies da crnica de Sahagn, provavelmente por
serem numerosas, aumentando assim o custo de publicao e o valor nas livrarias.
Dessa forma, como afirma LenPortilla, a obra de Sahagn tem trs
dimenses que despertam interesse, a religiosa, a etno-histrica e lingstica (Cf.
LEN-PORTILLA, 1993: 28). Como exemplos de escritos de ordem religioso
podemos mencionar Psalmodia Christiana e Colquio de los Doce j mencionadas
anteriormente; etno-histrica, Historia General; e finalmente podemos mencionar
Memoriales com escolios, onde frei Bernardino pela primeira vez escreve utilizando
o recurso da diviso em trs colunas.
Com esse arcabouo de idias, temos ferramentas suficientes para adentrar
nas descries das festas do calendrio solar mexica que Sahagn faz em seu livro
II de Historia General. Acreditamos que no contexto missionrio do qual ele fazia
parte, ficou claro seu interesse em descrever as festas, em conhecer os rituais
detalhadamente. Exatamente por constiturem um espao privilegiado de anlise
para o religioso e seus objetivos missionrios que escolhemos esse tema como
ponto central de anlise.
Antes, porm, de analisarmos qual foi o caminho de descrio das festas
mexica por Sahagn, necessrio entender o papel central que as celebraes e
rituais exerciam naquela sociedade, pois todos os aspectos, tanto da vida social,
quanto privada, estavam ligados aos mais diversos cultos e cerimnias dedicadas a
uma ou vrias deidades do panteo mexica.

56

Captulo II: O mundo revelado

Frei Bernardino de Sahagn fez um trabalho nico sobre a antiga cultura


mexicana, pois ele tinha o objetivo de conhecer seus principais aspectos. Antes de
adentrarmos nas descries de Sahagn das festas mexica, primeiramente
fundamental fazer um panorama de como funcionava esse universo indgena, para
podermos entender a centralidade das festas e de como, atravs delas, refletia-se a
estrutura social.
A tarefa de analisar os rituais deve ser feita a partir dos trabalhos de alguns
autores como Johanna Broda (1971, 1979, 1982 e 1983), Alfredo Lpez Austin
(1999) e Michel Graulich (1990), que abordaram o tema, para que, a partir dessas
interpretaes possamos ter ferramentas para examinar as detalhadas descries
elaboradas por frei Bernardino e, dessa forma, abrir campo para discusses e
comparaes. importante ressaltar que ele no testemunhou nenhuma festa, j
que quando chegou ao Mxico, a antiga cultura j estava em colapso, e os rituais
no eram mais praticados, apenas alguns ainda persistiam em pratic-los, mas de
forma clandestina ou camuflada, noite, em lugares isolados, onde no fossem
vistos.
O aspecto fundamental em torno do qual toda a antiga dinmica social
mexica se estruturava era a religio. Dessa forma, o grande complexo de festas e
rituais em honra s mais variadas divindades, extremamente estruturado e
organizado, era um dos elementos mais fascinantes da cultura asteca. Esse foi um
elemento chave no s na crnica de Sahagn, mas tambm na de seus
contemporneos, como o frei dominicano Diego Durn e o frei Bartolom de Las
Casas, entre outros, porque era um ponto fundamental na consolidao dos
respectivos projetos missionrios.
As festas, como veremos a seguir, eram um complexo organizado que servia
como ponto central para a estratgia de evangelizao de Sahagn, pois
constituam a expresso da intrincada cosmoviso daquele povo, deixando
transparecer vrios aspectos da sociedade, eram reflexo de toda sua estrutura.

57

2.1 O universo das festas


Antes, porm, de abordarmos o complexo das festas mexica, faz-se
necessria uma breve contextualizao da composio social para entendermos o
papel de cada indivduo e de cada grupo na organizao e participao nas festas.
A caracterizao da sociedade mexica feita por Johanna Broda bastante ilustrativa:

esta sociedad se caracterizaba por una gran complejidad de su


organizacin econmica y social: el sistema de produccin agrcola y
artesanal renda excedentes apreciables. Haba una marcada divisin del
trabajo; la distribucin de los recursos econmicos tena lugar mediante
mercados locales, trfico a larga distancia y un sistema tributario y
redistributivo. En lo referente a organizacin social haba una pronunciada
estratificacin; una organizacin poltica centralizada, es decir estatal; una
gran importancia, tanto material como ideolgica, de la guerra; y un
ceremonial muy desarrollado. (1982:126).

As principais atividades s quais os indgenas se dedicavam eram o


sacerdcio, a guerra, o comrcio e a agricultura. Todas tinham seu devido valor
social e estavam carregadas de simbolismo. Para entender melhor essa dinmica,
vamos abordar de forma resumida o papel de cada classe social, tema aprofundado
ao longo do captulo1.
Os sacerdotes cuidavam de todo o aparato religioso da sociedade, que
permeava todas as outras atividades, dominava toda a dinmica social, uma vez que
os rituais, os cultos e as festas em honra as diversas deidades, ocupavam a maior
parte da vida dos mexica. Estava tambm nas mos de alguns sacerdotes o
conhecimento do livro dos destinos. S eles sabiam interpret-lo.

As pessoas

recorriam aos sacerdotes levando os recm-nascidos para saber sobre sua sorte,
escolha do nome, da profisso. Todao faziam isso, era algo necessrio para a vida
dos indivduos. Tambm recorriam a eles para saber sobre questes que envolviam
o Imprio: por exemplo, quando e se deveriam fazer guerra contra algum povoado, a
data propcia etc.

Para este breve resumo da sociedade mexica, utilizei como base as anlises de Mrcia ARCURI,
2003, em sua tese de doutorado Sacerdotes e o culto oficial na organizao do Estado mexica, e as
de Johanna BRODA, 1971; 1982, em seus artigos Los dioses de la lluvia e El estdio del culto y la
sociedad mexica.

58
Os guerreiros mexica tinham grande prestgio e honra; conquistavam outras
cidades em nome do deus patrono mexica Huitzilopochtli, da o valor simblico de
seu ofcio. Eram muito importantes e admirados pelo Tlatoani, o governante,
soberano mexica, e seus dirigentes, sobretudo para a expanso e conquista de
terras, legitimadas pela devoo a Huitzilopochtli. E, principalmente, porque eles
capturavam prisioneiros para serem oferecidos em festas e rituais.
Os mercadores negociavam escravos e principalmente cativos de guerra,
comidas e os mais variados artigos de outras cidades. O contato deles com outros
povoados era importante para o Imprio, principalmente porque traziam escravos e
alimentos para os rituais.
A agricultura era fundamental para o sustento da sociedade. Tanto os
produtos agrcolas, quanto as mercadorias dos comerciantes, de modo especial os
escravos, tinham alto valor simblico quando oferecidos nos rituais, que
representavam histrias mticas. Abordaremos esse assunto detalhadamente mais
adiante.
Vale destacar que cada classe - a sacerdotal, a guerreira, a mercantil, a
formada pelos mais diversos ofcios, e tambm a camponesa - formavam uma
ordem hierrquica extraclasse, exatamente na ordem em que mencionamos, de
cima para baixo, mas tambm uma hierarquia interna, ou seja, cada classe social
tinha sua prpria ordem, que ser percebida ao longo deste captulo.
Avaliar a importncia das festas e dos rituais para aquela sociedade exige ter
presente o papel fundamental da cosmoviso e seus desdobramentos, como explica
Broda:

Las explicaciones del mundo eran importantes en el Mxico prehispnico, y el


exuberante culto era el vehculo principal para expresar tanto los conceptos
de la cosmovisin como la ideologa poltica, era sntesis entre la cosmovisin
y la vida social, y a travs de la participacin activa en los ritos se inculcaban
los conceptos ideolgicos en los participantes del ritual, haciendo posible, de
esta manera, la reproduccin de la sociedad. (2001: 22).

Como pano de fundo, temos uma sociedade altamente complexa e


estruturada. A organizao social era arranjada pelo intrincado ciclo calendrico que
representava para os mexica o reflexo da composio social ideal. Contudo, no

59
podemos esquecer que, por mais que o ciclo calendrico refletisse uma sociedade
harmoniosamente estruturada, onde todos os indivduos tinham seu papel especfico
e deveres a cumprir, aquela sociedade tinha suas contradies internas e no
funcionava de forma to harmnica como um relgio.

2.1.2 O ciclo calendrico


O calendrio influenciava a organizao de todas as atividades, e era
principalmente, expresso da cosmoviso mexica, razo pela qual nos ajuda a
entender sua complexidade. Sua principal funo era ordenar as esferas sociais,
uma vez que os indgenas tinham verdadeiro horror desordem (Cf. GRAULICH,
1990: 444).
Para uma correta anlise das festas, necessrio destacar que elas eram
regidas e organizadas por um complexo sistema calendrico. Consideramos este
como uma engrenagem, constitudo de duas rodas calendricas, uma maior e outra
menor que giravam juntas em sincronia, mas com rotaes distintas.
O ciclo tinha duas duraes diferentes: o tonalpouhalli e o xiuhpohualli. O
primeiro era formado por um ciclo de 260 dias regidos por 20 signos que se
combinavam com os treze dias da semana. Tonalpouhalli pode ser traduzido como
conta dos dias. Esse calendrio encontrava-se registrado em livros pictoglficos que
serviam para contar os dias e para relatar sobre as almas e seus destinos nos dias.
Os livros chamavam-se tonalamatl e serviam para que os sacerdotes, os
tonalpouhque, fizessem prognsticos sobre diversos aspectos da vida e que diziam
respeito s mais variadas situaes sociais. Esse ciclo podia ser considerado um
mapa das cargas componentes de cada dia e cada noite, trazidas por entes e ciclos
que governam o tempo2.
O outro ciclo era o Xiuhpouhalli, constitudo de 365 dias divididos em 18
vintenas e mais cinco dias vazios ou nemontemi. Esse ciclo pode ser traduzido
como conta dos anos. Era regido pelo ciclo solar e determinava toda a atividade
agrcola.
2

A explicao do calendrio mexica foi formulada a partir dos estudos de Eduardo NATALINO, 2003:
119-133, em sua tese de doutorado Calendrio, cosmografia e cosmogonia nos cdices do sculo
XVI, e tambm de Mrcia ARCURI, 2003, 79-83, em sua tese de doutorado Sacerdotes e o culto
oficial na organizao do Estado mexica.

60
Para que o primeiro dia de uma determinada vintena do Xiuhpohualli se
encontrasse com o mesmo signo do Tonahpohualli demorava 52 anos, o equivalente
ao sculo mexica.
O sistema era to complexo que um calendrio no funcionava sem o outro e
ambos continham tanto aspectos religiosos, quanto da organizao da vida civil,
regendo toda a dinmica social. Ele guiava a vida das pessoas desde perspectivas
particulares, como o destino do indivduo que dependia do dia de seu nascimento, a
escolha do melhor nome para quem nascia em uma determinada data; como
melhorar a sorte de uma pessoa que tivesse nascido em um dia negativo; como
tambm de perspectivas coletivas, por exemplo, o melhor dia para a guerra, a data
para o incio de um determinado plantio etc.
Um dos aspectos fundamentais do calendrio era, entre outros, (re)presentar
episdios mticos que constituam a base da cosmoviso mexica, principalmente na
relao com os deuses, onde as festas tinham um papel chave como expresso
mxima dessa cosmoviso. Elas se apresentavam como parte integrante das
prticas sociais desenvolvidas em prol de um sentido csmico (Arcuri. 2003:108).
A concepo de tempo entre os mexica era cclica, os eventos e fatos mticos
voltariam a se repetir, da a necessidade dos rituais para manter a ordem do cosmos
e a necessidade de saberem enfrentar os dias nefastos.
Os pesquisadores Alfredo Lopez Austin e Leonardo Lopez Lujn, sobre esse
assunto, afirmam o seguinte:

Los mexicas y sus contemporneos imaginaban que la complejidad de su


entorno se deba a la multiplicidad de los dioses, pues estos eran la causa
oculta de los fenmenos. Los procesos naturales, por tanto, se explicaban
como sucesin de las fuerzas sobrenaturales que llegaban al mundo. El ser
humano estaba obligado a recibir dignamente, con el ritual especfico
adecuado, a cada uno de los dioses que iban manifestando su poder sobre la
tierra. Adems, deba contribuir con su esfuerzo y aun con su propia vida
la continuidad de los ciclos y la renovacin de las criaturas. Era el colaborador
de los dioses. (2005: 248).

importante dizer aqui que os mexica tinham a necessidade de inventaremse como povo imperial, junto com a criao de sua cidade imperial. Eles buscavam
sua origem nos legendrios toltecas e sua mtica Tollan. A principal ferramenta

61
nessa dupla ao era o ritual, altamente flexvel e um dinmico meio de expresso.
(Cf. CLEDINNEN, 2007: 5).
A anlise das festas do calendrio solar complexa uma vez que elas, por
um lado, eram a expresso da cosmoviso asteca e, por outro, subjetivamente
refletiam a ideologia poltica da classe que estava no poder, da hierarquia social
existente. Os rituais representavam para aquela sociedade um forte lao comunal e
de controle social, aspecto fundamental que ser discutido mais adiante.

2.2 Elementos constituintes das festas


As 18 vintenas3 que compunham o calendrio solar e suas respectivas festas
segundo Sahagn so as seguintes:
1 vintena ATLCAOALO4 festas aos deuses da chuva
2 vintena TLACAXIPEOALIZTLI festa ao deus Huitzilopochtli
3 vintena TOOZTONTLI festa Tlaloc
4 vintena UEI TOOZTLI festa ao deus do milho, Cintutl
5 vintena TXCATL - festa Tezcatlipoca
6 vintena ETZALCUALIZTLI - festa aos deuses da chuva
7 vintena TECUILHUITONTLI festa a Uixtocatl
8 vintena TECUILHUITL - festa a Xilonen
9 vintena TLAXOCHIMACO festa a Huitzilopochtli
3

Michel GRAULICH (1990), prope uma composio distinta dessas vintenas, partindo dos anos de
682 e 1519, quando, segundo o autor, as festas coincidiam diretamente e de forma perfeita com as
estaes do ano. Para GRAULICH, durante os outros anos existiram sim muitos problemas de
correlao das festas com as estaes do ano. Mas para os objetivos desta pesquisa preferimos
manter a ordem proposta por SAHAGN, que grande parte dos autores segue. No entanto, as
anlises de GRAULICH sero muito valiosas para nosso trabalho, no sentido de obtermos uma viso
mais completa e global.
4
Em correlao ao calendrio cristo, segundo Sahagn (SAHAGN, 2001b: 1101-1102), esses
meses corresponderiam, respectivamente a: Atlcaoalo: 2 de fevereiro; Tlacaxipeoaliztli: 21 de
fevereiro; tooztontli: 15 de maro; uei tooztli: 3 de abril; Toxctl: 23 de abril ; Etzalcualiztli : 13
de maio (Sahagn no cita estas duas vintenas recm mencionadas, mas podemos localiz-los nas
datas sugeridas acima); Tecuilhuitontli: 2 de junho; tecuilhuitl: 22 de junho; Tlaxochimaco: 12 de
julho; Xcotl Uetzi: 1 de agosto; Ochpaniztli: 20 de agosto;Teutleco:10 de setembro; Tepeilhuitl:
30 de setembro: Quecholli:20 de outubro; Panquetzaliztli: 9 de novembro; Atemuztli: 29 de
novembro; Tittl: 19 de dezembro; Izcalli: 8 de janeiro, em seguida conta os cinco dias vazios ou
nemontemi.

62
10 vintena XOCOTL UETZI - festa a Xiuhtecutli, deus do fogo
11 vintena OCHPANIZTLI festa deusa Toci
12 vintena TEUTLECO - festa a todos os deuses
13 vintena TEPELHUITL - festa em honra aos montes eminentes
14 vintena QUECHOLLI - festa a Mixcatl
15 vintena PANQUETZALIZTLI festa a Huitzilopochtli
16 vintena ATEMUZTLI (quer dizer descendimiento de gua)- festa aos
deuses da chuva
17 vintena TTITL - festa deusa Llamatecutli
18 vintena IZCALLI festa ao deus do fogo Xiuhtecutli
Existem algumas questes fundamentais em torno do calendrio dos rituais,
levantadas pela maioria dos autores, a serem mencionadas aqui, mesmo que de
forma resumida, como a correlao das festas do calendrio solar com as estaes
do ano, a correlao do calendrio mexica com o cristo e finalmente a existncia ou
no do ano bissexto no calendrio indgena. Porm, pela complexidade de tais
questes e por no haver consenso entre os vrios pesquisadores, limitamo-nos5 a
dizer que nesta pesquisa nos interessam as descries de frei Bernardino. Por isso,
a correlao do calendrio feita por ele nos suficiente, uma vez que explicita como
o religioso apreendeu o calendrio e, principalmente por seu texto ser uma das
principais fontes para o estudo do calendrio, j nos d a base necessria para a
pesquisa. Levamos em conta que Sahagn faz a correlao do calendrio indgena
com o cristo baseado no modelo juliano, antes, portanto, da reforma gregoriana.
Podemos dizer que os rituais das vintenas, segundo Johanna Broda (2001),
baseavam-se no ciclo solar e que consistiam em 18 meses de 20 dias, ao fim dos
quais se celebrava uma festa principal dedicada a um ou vrios deuses.
Paralelamente, faziam-se inmeras cerimnias menores. As festividades do
5

Lpez AUSTIN expressa uma opinio muito esclarecedora sobre o assunto na seguinte passagem,
que tambm reflete nossa posio sobre a questo: Las fiestas de las veintenas, marcadamente
agrcolas, solo habran podido coincidir con los trabajos de la tierra si hubiera existido una forma de
corregir la cuenta de los aos de manera tal que se hubieran igualado los cmputos religiosos con la
duracin del ao trpico. Aunque me inclino por la tesis de la existencia de esta correccin ()
considero que es necesario continuar la erudita polmica que iniciaron los especialistas e que ahora
se encuentra suspendida. El debate parece haber quedado en punto muerto. (1999: 201).

63
calendrio solar formavam os ciclos, como os dos deuses da chuva e das divindades
relacionadas; o ciclo das divindades do milho, cerimnias aos mortos, ao deus do
fogo etc. Finalmente existiam as grandes festas dedicadas ao deus patrono mexica
Huitzilopochtli e a outros deuses importantes como Tezcatlipoca, Mixcatl,
Quetzalcatl, nas quais se dramatizavam ciclos mticos de contedo histrico.
As festas e rituais mexicas tinham em comum uma srie de elementos que
estavam presentes em todos os cultos de maneira geral: oferendas de alimentos,
como tamales6, tortillas, mole7, atole8; de flores, plantas, especificamente o milho; de
copal9; uso de adornos e adereos; procisses; canto e dana; peregrinaes;
perodos de preparao ritual e de abstinncia sexual; ritos noite e ao amanhecer;
oferendas aos quatro rumos10 e ao sol nascente; o intercmbio ritual de comida; os
convites; a participao social diferenciada nos ritos; as hierarquias de funcionrios e
sacerdotes encarregados dos ritos, penitncias, jejuns etc. (Cf. BRODA apud
BRODA; BAEZ-JORGE, 2001: 214-215).
Alguns desses elementos merecem destaque por seu valor simblico:
- Jejum: tem particular importncia, por seu carter coletivo na sociedade
asteca. Todos respeitavam e cumpriam o jejum. Era o momento da penitncia, no
importando a classe social, o que valia era que todos deviam fazer juntos.
- Oferendas: fundamental na maioria das religies, presente em grande parte
dos rituais. Doao que se faz como prova de gratido, amor ou respeito a uma
determinada deidade, a sua consagrao. As oferendas dos mexica estavam
relacionadas com sua cosmoviso, com o mundo agrcola. Desde gros de milho at
sacrifcios humanos, o valor simblico era essencial para que os rituais fossem bem
sucedidos, da a importncia do preparo. Por outro lado:

la abundancia o escasez de las ofrendas no ser el nico criterio para que


estas sean apropiadas o no, y quiz lo ms importante sea su carga
simblica, basada en su importancia econmica; por ello el cultivo principal o
6

Espcie de empada feita de massa de farinha de milho, enrolada e cozinhada na folha do milho
(SAHAGN, 2001: 1135).
7
Molho, guisado (Ibid.: 1133).
8
Bebida feita com farinha de milho, dissolvida em gua ou leite (Ibid.: 1126).
9
Resina usada nos oratrios dos templos; usada tambm na preparao de ungentos medicinais
(Ibid.:1129).
10
So os quatro pontos cardeais. As referncias as quatro direes do mundo e o sol nascente
uma prtica constante nos rituais mexica. muito presente e significativo em sua cosmoviso.

64
el animal de crianza de mayor valor es el que generalmente se sacrifica.
(TORRES, 1994: 32-33).

Uma forma muito comum de sacrifcio eram aqueles em que os indivduos


ofereciam seu prprio sangue, atravs de sangramento principalmente das orelhas e
da lngua. O sangue era colocado nas oferendas depositadas junto s esttuas dos
deuses e tambm era utilizado para untar papis para decorao ritualstica.
A oferenda de vtimas sacrificiais era quase uma exclusividade da classe
guerreira, embora s vezes os comerciantes tambm oferecessem vidas humanas
s suas deidades, alm de oferendas materiais como mantas e outros tecidos.
Acreditamos que a oferenda de alimentos ficasse a cargo da gente comum, como os
agricultores. importante destacar o carter coletivo das oferendas, onde cada
grupo participava de acordo com sua atividade. As oferendas em grupo tinham
enorme valor simblico, mas a mais importante oferta s deidades eram os
sacrifcios humanos, sobre os quais falaremos a seguir.

2.2.1 - Sacrifcios humanos


o elemento que constitui o pice do cerimonial mexica. O sacrifcio tem um
papel central em toda a dinmica social asteca. A definio de sacrifcio, segundo
Yolotl Gonzalez Torres :

A imolao, a destruio, por diversos meios, da vida de um ser humano, a


fim de estabelecer um intercmbio de energia com o sobrenatural e reproduzilos (...), isto se realiza por meio do aporte da energia necessria para que
exista um equilbrio adequado no cosmos, o que inclui a sociedade. (1994:
28)

O ritual de sacrifcio humano um fenmeno scio-poltico. Ele ocorre em


sociedades muito bem estratificadas, onde h dominantes e dominados, relao
mxima de explorao. O principal papel do sacrifcio o de regulamentao e
estabilizao que parte da complexidade e rigidez ligadas com as sociedades
urbanas, com classes perfeitamente diferenciadas e um Estado centralizador, onde o
sacerdote tem um papel decisivo porque ele quem conhece, em ltima instncia, o

65
calendrio, como j foi dito anteriormente, e assim pode detectar os momentos de
crise e como super-los11.
Uma linha de anlise dos sacrifcios humanos muito importante para nossa
interpretao a de Marcel Mauss, que os definiu como relaes de dom, contradom e reciprocidade, ou seja, um intercmbio entre homens e deuses. Os homens
pedem alguma graa ou dom aos deuses, atravs de oferendas principalmente.
Assim que lhes concedido, faz-se necessria a retribuio, em outras palavras, o
pagamento de uma dvida para com os deuses. como um contrato, uma maneira
de assegurar que as divindades atendam aos pedidos, o princpio do do ut des
(Cf. MAUSS; HUBERT, 2005: 71).
Broda tambm considera os sacrifcios, principalmente de crianas, como um
contrato entre os homens e os deuses. Nesse caso ela se refere aos deuses
tlaloques:

Para obtener de los dioses los alimentos necesarios para la vida, los hombres
tenan que hacer los sacrificios. Los hombres teman que si no rendan
suficiente culto a Tlloc, este podra montar en clera y retener las lluvias o
destruir las sementeras. () Los sacrificios de nios se llamaban
efectivamente nextlaualli, la deuda pagada. (1971: 275-276).

O sacrifcio de uma vida humana seria a oferenda mais preciosa que os


mexicas poderiam oferecer aos deuses. O sangue era o mais valioso, seguido pelo
corao e pelos msculos, que, segundo a cosmoviso mexica, seria onde a fora
vital se concentraria (Cf. TORRES, 1994: 108).
Assim, a intensidade simblica da oferenda do sangue humano, considerado
pelos astecas como o lquido precioso, a expresso mxima da relao de troca
entre os mexica e suas divindades.

Los sacrificios humanos eran la caracterstica ms espectacular de la religin


azteca en la poca anterior a la conquista. No hay que olvidar el significado
poltico de estos sacrificios como medio de aterrorizar a los pueblos
conquistados (BRODA, 1971: 318).

11

Para um maior aprofundamento sobre o sacrifcio humano ver Yolotl Gonzalez TORRES, 1994, El
sacrificio humano entre los mexica, que nossa base fundamental para a construo desse tpico.

66
Os mexica justificavam os sacrifcios de vidas humanas como necessrios
para uma constante renovao da vida, assim como da perpetuao daqueles
princpios representados pelos deuses. O sangue derramado daria continuidade ao
processo da harmonia do cosmos. A idia de um contrato entre deuses e homens
era fundamental para a noo do culto. Nesse contrato, os homens ofereciam seu
bem mais precioso com o propsito de receber dos deuses a renovao dos ciclos
naturais, o crescimento da vegetao e da agricultura, e a conservao da ordem na
sociedade.

Las fiestas aztecas eran representaciones dramticas de un enorme poder


sugestivo, bajo cuyo encanto actuaban sacerdotes, espectadores y victimas.
Las victimas no se sacrificaban simplemente a los dioses, sino que eran la
representacin viva de estos dioses, de manera que eran los dioses mismos
que eran sacrificados en el ritual. A travs de su sacrificio se queran provocar
los fenmenos que regan o personifica aqullos. Los sacrificios humanos no
eran nunca actos de devocin, sino que se les atribua una fuerza causal en
orden a producir los efectos deseados; estaban basados en el principio del
do ut des. (Ibid.: 318).

necessrio ressaltar que essa representao dramtica mais do que


meramente teatral, com a vtima encarnando a divindade com toda a sua fora. Para
os mexica, como se eles estivessem revivendo aquele mito, renovando o seu
compromisso para com as divindades, como se os deuses encarnados nos rituais
fossem os prprios deuses em pessoa, como eles mesmos chamavam. As vtimas
eram o teotl (deus) vivo, dessa forma, afirmam Bernand; Grujinski: ... el teotl vivo,
y su emblema constituyera el fundamento y el motor de la ceremonia (1992: 91).
Torres (1994) explica que, para que existisse harmonia, deveria haver ordem
nos cosmos e a energia deveria estar adequadamente distribuda. Se por alguma
razo ocorresse um desequilbrio que causasse crises que levassem ao caos, eram
necessrios mecanismos para manter a ordem. Uma das formas era efetuando ritos,
entre os quais o sacrifcio, cujo papel era preponderante.
Alm do carter simblico do sacrifcio, seu carter coletivo tambm era muito
forte, uma vez que envolvia toda a populao, desde a captura das vtimas, sua
preparao para o ritual e enfim sua morte:

67
If only high priests and rulers killed, they carried out the most of their butchers
work en plein air, and not only on the main temple precinct, but in the
neighbourhood temples and on the streets, The people were implicated in the
care and preparation of the victims, their delivery to the place of death, and
then in the elaborate processing of the bodies: the dismemberment and
distribution of heads and limbs, flesh and blood and flayed skins.
(CLEDINNEN, 2007: 2)

Vejamos quais eram os principais elementos do ritual sacrificial. Ele era


composto pelo sacrificador, que era o especialista religioso que realizava o ato, o
sacrificante, que oferecia a vtima e o recipiente, que eram as deidades as quais se
dedicava o sacrifcio. Na sociedade mexica, o sacrificador era o sacerdote, que
estava a servio da estrutura governante. O sacrificante podia ser tanto o governante
tlatoani, o guerreiro, o comerciante, os nobres. Raramente algum campons ou
algum citadino que trabalhasse em algum ofcio oferecia vtima, pelo custo alto, a
no ser em ocasies especiais, em determinadas festas onde ofereciam em grupo
sua deidade. A vtima era sempre um prisioneiro de guerra ou escravo; o recipiente,
as mais variadas deidades do panteo mexica.
Os sacrifcios podiam ser tanto individuais, um nico guerreiro, quanto
coletivos, quando o grupo de guerreiros oferecia seus prisioneiros, ou do Estado,
quando o tlatoani oferecia vtimas procedentes de tributos. Havia tambm sacrifcio
de imagens dos deuses.
O tipo mais comum era o coletivo, onde um determinado grupo sacrificava
uma ou mais vidas humanas em honra s deidades. Esses rituais tinham como
objetivo ltimo a harmonia com os cosmos, e por isso tambm estavam relacionados
com o ciclo agrcola. Um exemplo eram os sacrifcios de crianas a Tlloc, e aos
tlaloques, seus ajudantes, para que a chuva fosse propcia e viesse na hora certa
para fertilizar o solo.
Entre os sacrifcios coletivos, o mais freqente era o da imagens dos deuses
quando cativos de guerra ou escravos encarnavam o deus que ia ser morto e eram
tratados e honrados como tal. Para encarnar a imagem da deidade, eles passavam
por um banho ritual purificador. Esses sacrifcios tinham como finalidade, em
determinadas ocasies, repetir um mito ou um acontecimento histrico mitificado
para torn-lo vigente. Com o sacrifcio peridico dos deuses se assegurava a

68
continuao de sua existncia em seu mbito sagrado, j que todo sacrifcio significa
ressurreio (TORRES, 1994: 217).
Os sacrifcios individuais eram pouco comuns, restritos a guerreiros, em
busca de aumentar seu poder, e comerciantes, em busca de ascenso social,
porque nem todos tinham condies de sustentar toda a despesa que o sacrifcio
implicava. O Estado tambm se fazia de sacrificante para pedir sucesso em suas
campanhas militares e decises polticas.
O sacrifcio humano, como afirma Torres (1995), estava intimamente
relacionado com as atividades polticas e do Estado, tanto que o maior nmero de
sacrifcios ocorreu no auge do poderio militar mexica. Todos os povos dominados
deram sua cota de vtimas humanas e tributos de outra espcie. Por sua vez, o
tlatoani mexica distribua esplndidos presentes aos reis convidados, ou seja, o
domnio mexica sobre os outros povos se devia em parte fora guerreira, mas
tambm em grande parte ao medo imposto pelos sacrifcios humanos. Nesse
sentido, j desde os tempos de Montezuma I, entre a trplice aliana de Tenochtitln,
Texcoco e Tlacopan e seus inimigos, os povos de Tlaxcala e Huexotzinco,
organizavam-se as chamadas guerras floridas, que consistiam em combates
peridicos em um campo de batalha rigorosamente traado, cujo objetivo principal
era assegurar a existncia constante de prisioneiros de guerra.
Como se pode concluir, os sacrifcios humanos eram fundamentais para toda
a estrutura, organizao e dinmica social mexica e para fortificar, consolidar e
ampliar sua hegemonia poltica sobre os povos vizinhos:

... o culto organizado para celebrar as vintenas era, para poltica ideolgica
mexica, mais um instrumento de controle social legitimado pela necessidade
de se manter o equilbrio csmico, ainda que coerentemente fundamentado
nos princpios da cosmoviso. (ARCURI, 2003: 102-103).

Veremos adiante que a elite mexica se utilizava dos rituais e das festas para
afirmar seu domnio, mas acreditamos que, por outro lado, isso no abalava a
essncia de suas crenas.

69

2.3 Viso geral das festas


Como agora j sabemos quais elementos faziam parte das festas e rituais,
dispomos de elementos suficientes para uma anlise mais profunda do assunto.
Antes, porm, abrimos aqui um parntese para dizer que, dos vrios autores
que abordam o complexo sistema das festas, teremos como principais guias os
trabalhos de Johanna Broda (s.d.; 1971; 1983), Michel Graulich (1990) e Alfredo
Lpez-Austin (1999). So estudos importantes que para nossa pesquisa se
complementam. Broda aborda as festas por um vis mais social, utilizando como
fonte Historia General de Sahagn, enquanto Graulich apresenta uma abordagem
das festas a partir da relao com os mitos, linha que Lpez-Austin segue tambm.
Todos utilizam trs fontes de informaes: os estudos de frei Bernardino, dados
arqueolgicos e etnogrficos12.
No obstante, para esta pesquisa a anlise que mais nos ajuda a
compreender os mecanismos das festas, qual tambm estamos mais inclinados a
concordar, a de Johanna Broda (1979,1982), exatamente por trazer o contexto das
festas no mbito da sociedade e por tratar da ideologia poltica que estava por trs
de

tais

celebraes,

embora

os

outros

autores

tragam

colaboraes

importantssimas que merecem, no seu devido momento, ser abordadas.


Pensando na composio das festas das vintenas e nas deidades s quais
eram dedicadas, utilizamos um esquema de diviso das festividades em dois
grandes grupos, proposto por Johanna Broda, (1971,1979,1982) em seus trabalhos:
a) festas de culto guerreiro, relacionadas com as funes poltico-econmicas
controladas pela elite governante;
b) festas de culto agrcola, ligadas aos processos de produo. Essa
categoria subdivide-se em dois tipos de culto:
- Culto agrcola, de fertilidade, cujos patronos eram os deuses das chuvas e
do milho;

12

Com relao ao problema de correlao do calendrio das festas com as estaes do ano estamos
inclinados a concordar com a citao de Johanna BRODA, onde a pesquisadora afirma que: ... si
determinados ritos parecen haber estado en relacin directa con las estaciones es, quizs, porque los
cronistas deformaron inconscientemente los datos; desgraciadamente, nada de todo es demostrable
(apud GRAULICH, 1990: 327).

70
- Culto produo artesanal, cujos patronos eram as divindades dos ofcios
especializados.
Nesse esquema fica claro o carter estamental das festas. Os cultos da
classe guerreira eram principalmente os dedicados a Huitzilopochtli (as vintenas
tlacaxipehualiztli e panquetzaliztli, por exemplo). Os rituais agrcolas eram dedicados
s divindades da chuva e do ciclo agrcola, principalmente Tlloc e os tlaloques;
deidade do milho, Cintotl; e eram praticados pela gente comum, que dependia da
agricultura para sobreviver. Lembrando que a sociedade asteca j tinha um comrcio
bem ativo, onde as pessoas com os mais diversos ofcios vendiam seus produtos e
alimentos.
Em todas as festas cada classe tinha seus rituais especficos, como fica
explicito na esquematizao de Broda. Isso se dava dentro de cada vintena e em
cada vintena. Ou seja, as prprias festas das vintenas citadas acima, eram
dedicadas para cada classe social. A festa da quinta vintena, por exemplo, Txcatl,
era dedicada a Tezcatlipoca, deus da guerra, portanto, quem participava mais eram
nobres e guerreiros. A festa da stima vintena, dedicada Uixtociatl, deusa do sal,
era feita pelos trabalhadores do setor.
O calendrio deixava explcito quem eram os anfitries e quem preparava a
festa, mas todos participavam de alguma forma, por exemplo, em procisso. O
patrocnio das festas estava intimamente relacionado com o oferecimento de vtimas,
como afirma Broda:

... a hierarquia de classes sociais, como conseqncia de logros militares se


refletia no direito de celebrar certas cerimnias. Entre elas se destacava a de
oferecer cativos de guerra como vtimas para serem sacrificadas nas festas.
Neste culto guerreiro, que tinha um significado ideolgico e poltico se
venerava aos deuses mexicas Huitzilopochtli, Xipe Totec, Toci, Mixcatl, etc.
(s. d: 50).

Para entender a complexidade das festas, necessrio ressaltar que o ritual


religioso tinha uma ideologia poltica da elite, constituda por sacerdotes, guerreiros e
nobres, que se refletia no culto ao deus patrono mexica, Huitzilopochtli, que
simbolizava o poder dessa elite uma vez que ao conquistar os altepetl vizinhos, alm
de cobrar tributos, os mexicas derrubavam o templo do deus principal daquele

71
altepetl e em seu lugar erguiam um dedicado Huitzilopochtli. O ritual comandado
pelos sacerdotes fazia parte de um contexto mais amplo de vivncias pblicas
controladas pela religio, pregada pela elite governante. A produo cultural
elaborada pela gide da elite governante refere-se em sua grande maioria, ao
exerccio religioso e cosmoviso, por meio dos quais se estabelecia a ordem
natural e poltica (Cf. ARCURI, 2003: 61).
A questo ideolgica , assim, um elemento fundamental a ser levado em
considerao na anlise dos cultos. Como reflexo dessa concepo, o culto
Huitzilopochtli e Tlloc eram indissociveis da concepo poltica mexica, uma vez
que Huitzilopochtli era o deus patrono, o deus dos guerreiros em nome do qual os
mexica conquistavam outros povos, sendo a guerra fundamental para a extenso e
o domnio mexica e Tlloc, o deus da chuva, uma das principais divindades
agrcolas, fundamental para os camponeses.
Nos rituais mexica, como vimos, a esfera religiosa no est dissociada da
esfera scio-poltica. Graulich faz uma afirmao muito importante ao abordar as
defasagens do calendrio mexica onde diz que:

... al introducir un da a cada cuatro aos, el calendario de las veintenas


determinaba un ao ritual, esotrico, que tena la imagen perfecta del ao
real, pero que le preceda siempre, de manera que no poda influir en los
acontecimientos por sus ritos. Gracias a este ao ritual, los sacerdotes
reforzaban su papel sobre la masa de agricultores. Los ritos no les
proporcionaban ninguna indicacin precisa para los trabajos en los campos y
los campesinos estaban obligados a dirigirse a los sacerdotes para saber en
qu momentos deban proceder a la siembra o comenzar la recoleccin.
(1990: 348).

Nesta pesquisa, nosso foco principal so as festas do ciclo agrcola I


Atlcahualo; IV Huey Tozoztli; VI Etzalcualiztli; XI Ochpaniztli; XIII Tepelhuitl; XVI
Atemoztli e XVIII Izcalli. A escolha se deve ao fato de que, cada uma era dedicada
uma deidade do ciclo agrcola, e formavam um conjunto importante na cosmoviso
mexica: gua, chuva, milho, montes e fogo.
Assim, as festas de culto guerreiro como II Tlacaxipehualiztl; V Txcatl; e XV
Panquetzaliztli ficam apesar de sua importncia, margem de nossa abordagem.
No obstante, todas as festas tinham alguns aspectos em comum:

72
- Todas continham uma srie de rituais e preparativos antes da festa principal,
que sempre acontecia no ltimo dia do ms;
- Muitas cerimnias se faziam noite ou ao amanhecer; meia-noite,
principalmente os sacrifcios humanos.
As festas de culto guerreiro se destacavam pela riqueza de ornamentos,
atavios, insgnias e principalmente de oferendas. J as festas da gente comum
eram mais humildes. Essa camada social tinha grande participao nas festas das
divindades ligadas ao ciclo agrcola, porque, em ltima instncia, era seu sustento.
Sobre isso, Johanna Broda afirma: Las fiestas en que la gente comn participaba
ms activamente, eran Tepelhuitl y Atemoztli (1971:324).
Quatro das dezoito festas eram dedicadas aos deuses da chuva, dado que
mostra a importncia da chuva e da gua para a regio. Eram celebradas
fundamentalmente pelos agricultores. Nove das dezoito festas eram dedicadas s
deidades agrcolas, fato que demonstra como a atividade era importante.
A agricultura era a principal base de sustentao do povo mexica. Por essa
razo, os rituais dedicados divindades relacionadas eram to importantes,
principalmente porque a regio da Mesoamrica tem uma geografia e um clima bem
peculiares. A localizao geogrfica teve muita influncia, segundo Torres, no
desenvolvimento e na formao do carter dos mexica, que como os incas,
construram em vales a grandes alturas. Sua atividade mais importante era o cultivo,
tendo como principais alimentos o milho, o feijo, e a chia (Cf. TORRES, 1994: 96).
Situado a sul do trpico de Cncer, o vale do Mxico tem um clima morno
devido sua altitude de 2.236 metros acima do nvel do mar. rodeado de
montanhas que formavam uma enorme concavidade, compondo uma unidade
hidrogrfica fechada. Na poca pr-hispnica, todas as guas desembocavam em
uma srie lagos de pouca profundidade: Xaltocan, Texcoco e Xochimilco. O de
Texcoco era o mais salino, drenava a gua dos outros dois, pois estava a menor
altitude. O lago Xochimilco estava trs metros acima e desembocava no de Texcoco.
Sua gua era doce, enquanto que o de Xaltocan s vertia suas guas
moderadamente salinas no lago de Texcoco, em algumas pocas do ano (Cf.
GRAULICH, 1990: 327-328).

73
As estaes do ano eram duas, a seca e a chuvosa, de igual durao. A
chuva comeava em maio e terminava em outubro. A maior parte das chuvas caa
entre 1 junho e 1 de outubro, com maior concentrao ao sul do vale. Os meses de
abril e maio eram os mais quentes, piores que dezembro e janeiro. A exposio do
sol era maior no inverno e em novembro, dezembro e janeiro o frio noite era
severo. As geladas noturnas em maio e setembro eram desastrosas para os brotos
de milho que acabavam de germinar e para aqueles que ainda no estavam
maduros (Cf. Ibid.: 328).
A estao das chuvas era definitivamente a do milho. As semeaduras
aconteciam no comeo da estao e as espigas estavam totalmente desenvolvidas
em setembro. No ms seguinte, a queda da temperatura e as chuvas favoreciam o
amadurecimento final das colheitas (Cf. Ibid.: 328).
Broda faz a seguinte afirmao sobre o calendrio agrcola:

Haba cuatro fechas clave de este calendario ritual agrcola: el inicio del ao
calendrico mexica (febrero 12); la siembra (abril 30); el apogeo de las lluvias
y del crecimiento del maz (agosto 13), y la cosecha (octubre 30). En estas
fechas, en el calendario mexica se programaban significativos ritos que
pueden ser analizados con gran detalle. Se trata de las fiestas atlcaoalo, huey
Tozoztli, tlaxochimaco e tepeilhuitl. (BRODA, s.d.: 51).

As cerimnias que os mexicas praticavam para obter uma boa colheita eram
de fundamental importncia, alm de serem festas com alto contedo mtico e
ligadas ao grande conhecimento astronmico desse povo.
Para ficar mais claro em que consistiam as festas agrcolas escolhidas,
colocaremos abaixo os principais rituais de cada uma delas, segundo Graulich.
Esclarecemos que, como as descries dos rituais das vintenas de frei Bernardino
de Sahagn formam a base de anlise de muitos autores e constitui nesta pesquisa
o objeto de estudo, privamo-nos aqui de colocar suas informaes a fim de que
possamos explor-las de forma completa no prximo captulo. Fundamentamo-nos
nas informaes dos autores j mencionados para construir um panorama das festas
mais adiante:

74
I Atlcahualo detencin de las aguas (13/2 - 4/3) Fiesta de los tlaloques
ereccin de largos palos provistos de papeles de sacrificio; 4 das de ayuno,
ofrenda de tortas de maz; danzas; sacrificios de nios a los dioses de la lluvia
y presentacin pblica de las vctimas de la veintena siguiente.
IV Huey tozoztli, gran vigilia (25/3-3/5). Fiesta a los dioses del maz Cintotl
y Chicomecatl. Bsqueda de los brotes tiernos del maz en los campos y
ofrenda a los mismos en los templos; sacrificio de un esclavo representando
Cintotl ; y continuacin de los sacrificios infantiles a los tlaloques.
VI Etzalcualiztli se come etzalli, (24/5- 12/6). Fiesta Tlloc; importantes
ayunos y penitencias de los sacerdotes; danzas; y sacrificio de vctimas que
representaban a Tlloc, Chalchiuhtlicue y a los tlaloques.
XI Ochpaniztli barrido de los caminos. Fiesta Toci Teteo inan, nuestra
antepasada, madre de los dioses; fiesta de la cosecha; ayuno, danzas,
sacrificio de esclavos representando a Toci Atlantonan, Chicomecatl,
Cintotl, etc.; desollamiento de vctimas cuyas pieles se revestan de nuevo;
concesin de enseas a los guerreros valerosos; sacrificio de prisioneros
muertos a flechazos o arrojados desde lo alto de un mstil; y barrido y arreglo
de todos los edificios.
XIII Tepelhuitl fiesta de los cerros (11/10-30/10). Fabricacin de figuras en
pasta representando serpientes, dioses de la lluvia y cerros; sacrificio de
esclavos que representaban a los dioses-cierros y a los dioses del pulque.
XVI Atemoztli, cada de guas (10/12-29/12). Ayuno ofrenda de papeles de
sacrificio a los tlaloques; fabricacin y sacrificio de imgenes de pasta de
los cerros; y sacrificio de cautivos y de esclavos.
XVIII Izcalli, crecimiento, revivificacin (19/1- 7/2). Fiesta del dios del
fuego; ofrenda de animales y de esclavos representando a los dioses del
fuego; y encendido del Fuego nuevo. (1990: 305-306).

O enorme simbolismo das vintenas era uma expresso da complexa


cosmoviso mexica, que atribui todo um significado explicativo de sua importncia, e
um aspecto fundamental para podermos analisar as festas:

Durante o sculo XV, os mexica criaram uma paisagem ritual que abarcava
numerosos adoratrios ou lugares sagrados na paisagem da Cuenca. A
interao com a natureza e o papel das montanhas sagradas e os lagos
foram de primordial importncia. (BRODA, s.d.: 50)

Os cerros, a chuva e o milho formam uma unidade conceitual na cosmoviso


e rituais pr-hispnicos. Para explicar essa dinmica, alm de atentar para a
estrutura geral dos rituais, seus elementos e sua importncia simblica, necessrio
entender o papel que exerciam as deidades do ciclo agrcola, como a chuva, a terra,

75
a gua e a fertilidade que fazem parte do culto agrcola. A chuva trazia a fertilidade
necessria para o crescimento do milho e assim concluir o ciclo agrcola.
O simbolismo do ciclo agrcola marca a morte e a renovao anual das foras
da natureza. A simbologia do milho tanto como alimento, quanto matria substancial
de que so feitos homens e deuses (...) alude o papel da gente comum no contexto
da cosmoviso (ARCURI, 2003: 90).
Os pesquisadores Alfredo Lopez Austin e Leonardo Lopez Lujn fazem uma
interessante diviso do conhecimento agrcola nhuatl em trs partes que ilustram o
papel essencial da dualidade na cosmoviso mexica. Segundo eles, a primeira
diviso era referente ao corao dos seres mundanos, partindo do princpio de que
todas as criaturas tm dentro de si uma substncia divina, imperceptvel, que sua
essncia de classe, como uma interioridade imortal que transcende aos indivduos,
necessariamente mortais. A segunda a diviso de todos os seres em grupos
opostos e complementares; de um lado estariam os que tm essncia
predominantemente quente, seca, masculina, luminosa e vital e de outro estariam os
que a essncia predominantemente fria, mida, feminina, escura e mortal. A terceira
diviso a alternncia do poder dessas essncias sobre a terra. O domnio das
foras opostas se sucede para criar os ciclos que do continuidade ao mundo (Cf.
AUSTIN; LUJN, 2005).
Assim, ainda segundo os autores, um agricultor concebia o ciclo anual como
uma grande luta na qual se sucediam as vitrias do feminino e do masculino. Na
metade feminina do ano, dominavam as chuvas e as foras do crescimento; a outra,
masculina, era regida pelo Sol, que dourava as colheitas. Ao incio da primeira
metade se abria o mundo da morte para liberar as guas, os poderes de germinao
e os coraes das plantas, tudo o que tinha permanecido guardado durante o
tempo de secas. Ao concluir o tempo de chuvas, tudo voltava ao seu fechamento
subterrneo, onde descansava enquanto o sol cozinhava com seus raios o alimento
do homem. O agricultor tinha uma dvida, era devedor tanto no mbito do perceptvel
quanto imperceptvel: regava, abria a terra ou recolhia as sementes, mas, ao mesmo
tempo, atravs de rituais, propiciava a chegada de diversos seres sobrenaturais que
intervinham no processo. Agradecia-lhes o cumprimento de suas funes, os
despedia ao final delas e queimava os rastros, crendo que com a fumaa liberava a
gua da chuva que tinha cado sobre a milpa.

76
Dentre as festas que se faziam aos deuses da chuva e do milho, Broda
prope uma diferenciao em trs grupos que muito til, pois nos ajuda a entender
essas manifestaes de forma mais completa. Os trs grupos de festas seriam:

1)
O ciclo da estao seca, que consistia principalmente nos sacrifcios
de crianas que se faziam nos cerros da Cuenca. Nesse perodo, caa a festa
do inicio do ano mexica, Atlcahualo;
2)
A festa da colheita em Huey Tozoztli, seguida, 40 dias mais tarde, pela
festa do milho maduro e a celebrao em Etzacualiztli e pela festa da gua
salgada do mar em Tecuilhuitontli;
3)
A colheita e o incio da estao seca, celebrados mediante o culto dos
cerros e dos deuses do pulque na festa de Tepeilhuitl; 60 dias mais tarde se
repetia em Atemoztli, o culto das imagens dos cerros em comemorao aos
mortos. (BRODA, s.d.: 52).

Assim, os dois primeiros grupos esto relacionados com as atividades


agrcolas e com os aspectos dos tlaloques como donos da chuva. O terceiro
relacionava-se com o aspecto dos tlaloques como montes deificados e patronos de
certas doenas (Cf. Ibid.: 255).
Seguindo a linha de raciocnio de Broda, podemos dizer que o ciclo agrcola
se dividia em duas partes: a de regadio e a de temporal. O mais comum era que se
plantasse em final de abril e princpio de junho. A colheita aconteceria nos fins de
outubro, novembro e dezembro.

O ciclo de regado acontecia nos meses XVIII

Izcalli, I Atlacahualo e VI Etzalcualiztli (janeiro, fevereiro at junho) e terminava na


festa de VI Etzalcualiztli (Cf. Ibid.: 151).

2.3.1 - I - Atlcahualo
A vintena I Atlcalhualo era o princpio do ano civil e cronolgico, ela marcava
o incio do plantio de regadio e o comeo do sacrifcio de crianas em grande escala,
feitos em todas as festas dos primeiros quatro meses at que viessem guas
abundantes.
Os sacrifcios aconteciam nos topos dos montes, o que nos faz pensar que as
trs festas da chuva abordadas aqui, poderiam ter propsitos distintos: a primeira,
I-Atlcaoalo, seria para pedir chuva aos deuses, tendo em comum o sacrifcio de

77
crianas; a seguinte seria em honra aos tlaloques para agradecer a chuva que
estava chegando, porque na festa de Etzalcualiztli no se sacrificavam crianas,
mas adultos. A ltima festa de dezembro, XVI-Atemuztli, seria para pedir chuva
novamente,

mas

nessa

no

havia

sacrifcios

humanos,

sacrificavam-se

simbolicamente os montes preparados para os rituais. Segundo Broda, o ciclo de


sacrifcios de crianas na verdade comeava no ms XVI-Atemuztli e ia at IVTooztli (Cf. Ibid.: 268).
Entre os meses de I Atlcahualo e VI Etzalcualiztli encontram-se ritos cuja
finalidade era fomentar o bom desenlace do ciclo agrcola de temporal.
Segundo Graulich, atlcahualo (parada de las aguas ou Cuahuitleua el rbol
se eleva, que ele situa entre 10/9 e 9/9 em 682, e de 13/2 a 4/3 em 1519), acontecia
no equincio de outono e marcava o fim do vero e da noite. Festejavam aos deuses
tlaloques cancelando a dvida contrada com eles. Reatualizava-se a poca da
restaurao do mundo e se erguiam rvores que sustentavam a abbada celeste.
(Cf. GRAULICH, 1990: 404)

2.3.2 - IV - Huey Tozoztli


A festa que iniciava ritualmente o plantio de temporal era IV Huey Tozoztli,
que correspondia mais ou menos a fins de abril e comeo de maio. Segundo Y.
Torres,era um dos momentos chave para a agricultura porque as matas de milho
haviam atingido uma altura que indicava que se no comeasse a chover se
murchariam e perderiam (Cf. TORRES, 1994: 203). Toda populao, portanto,
deveria participar nos cerimoniais.
Nessa festa, dedicada ao deus do milho, Cintutl, usavam-se plantas verdes
do milho de regadio para trazer a fertilidade para o ciclo de temporal. Era tambm o
ms onde terminava o sacrifcio de crianas que vinha sendo feito desde fevereiro
at abril. Essa era festa em preparao do plantio onde as mazorcas secas eram
transformadas, mediante os ritos, em milho para plantio. Era dividida em trs tipos
de rituais (BRODA apud BRODA; BAEZ-JORGE, 2001: 206) que aconteciam
simultaneamente e complementariamente para pedir chuva e a fertilidade do milho:
a)

Ritos mexicas da semeadura, que se efetuavam no Templo de

Chicomecoatl , nas milpas e altares domsticos

78
b)

Ritos de petio de chuvas no Monte Tlloc

c)

Sacrifcios na Laguna: a rvore csmica e o sumidero de Pantitlan.

Nas vintenas seguintes, tozoztontli e huey tozoztli, prosseguiam com a


colheita:

se festejaba la abundancia y se agradeca a las madres del maz, la tierra,


Chicomecotl y el agua, igual que a Cintotl; y se iba a buscar por los campos
al dios del maz, figurado en la ltima gavilla cuyos granos deban constituir el
corazn del granero y servir para la prxima simiente. (GRAULICH, 1990:
406)

A festa do ms seguinte, V Toxcatl, dava continuidade aos ritos de pedido de


chuva, que culminavam na festa do deus Tlloc no ms seguinte, Etzalcualiztli.

2.3.3 - VI Etzalcualiztli,
Eram celebrados os deuses da chuva. Uma das festas mais importantes para
os mexica, j que tanto Sahagn como os autores que utilizamos lhe conferem
dedicada ateno. Era uma vintena com um nmero de rituais maior do que as
demais.
Marcava o fim do perodo de ciclo regadio e o comeo do pleno da estao de
chuvas. Esse acontecimento era celebrado com o sacrifcio do deus Tlloc e de sua
esposa Chalchiuhtlicue, no ltimo dia do ms. Era o pice dos ritos da estao seca,
principalmente dos sacrifcios de crianas, por meio dos quais havia se pedido
chuva.

En etzalcualiztli podemos distinguir dos partes de la fiesta:


a)

la parte en la que intervena la gente comn y los labradores;

b)

las ceremonias de los sacerdotes;

Estos ltimos tenan una relacin particularmente estrecha con el culto de


Tlloc, dado que las tradicionales del sacerdocio haban estado ntimamente
vinculadas a este culto desde tiempos muy remotos. Exista una relacin
estrecha entre los cultos popular y sacerdotal, y en cierto respecto ambos
eran antagnicos al culto de la clase gobernante.
Los sacrificos de nios eran las nicas ceremonias a los dioses de la lluvia en
las que intervenan los nobles. ().Parece que los sacrificios de nios no

79
pertenecan al estrato ms antiguo del culto de Tlloc, sino que haban sido
introducidos por los aztecas en el siglo XV. (BRODA, 1971: 324)

Nessa festa, observamos o interessante fenmeno de a colheita do ciclo de


regadio estar intimamente misturada com os ritos referentes ao ciclo de temporal. O
ciclo de regadio at aparece subordinado ao simbolismo principal de Etzalcualiztli.
As oferendas de plantas verdes de milho, de jilotes, elotes13 e a comida de Etzalli,
todos eles do ciclo de regadio, serviam de analogia mgica, mediante a qual se
queria provocar igual desenvolvimento do plantio de temporal. Assim, a comida de
etzalli denotava abundncia e prognosticava um feliz crescimento do milho de
temporal que apenas se tinha plantado. Essas circunstncias mostram que se
atribua, de fato, maior importncia econmica ao ciclo de temporal, e que o ciclo de
regadio era considerado secundrio.
J nas cerimnias dos sacerdotes, h um importante evento que consistia no
direito de roubar, um privilgio que lhes era conferido de roubar o que quisessem
das pessoas que encontrassem pelo caminho em suas procisses, que acontecia
em algumas ocasies nos meses II-Tlacaxipeualiztli, VI-Etzalcualiztli, XIV Quecholli,
XI Ochpaniztli, XV Panquetzaliztli, meses em que havia pagamento de tributos.
Uma interpretao interessante do direito de roubar dada por Broda quando
ela diz que de certo modo ele pode ser considerado como uma forma ritual de
redistribuio ou pagamento dentro do contexto cerimonial, mas que, por outra parte,
representava tambm uma inverso da situao corriqueira, na qual o roubo era
severamente punido. Sobretudo os roubos que se referiam aos tributos de
Montezuma poderiam ser considerados como uma carga pesada ou talvez at como
uma condio injusta. Assim, o direito de roubar poderia estar representando
certos conflitos ou tenses latentes entre diferentes grupos sociais. (Cf. BRODA,
1979: 55). Nessa festa, os rituais visavam consolidar o bom trmino das colheitas e
assegurar a prosperidade do ano. J Graulich, em sua anlise, diz o seguinte:

Con etzalcualiztli se entraba en la segunda mitad de la estacin seca, del da,


y por tanto en el Tlalocan-Tamoanchan, la indiferencia original. Se trataba de
la fiesta mayor del Seor de Tlalocan, aspecto masculino de la tierra. , al que
se agradecan los beneficios recibidos durante la estacin hmeda y de quien
13

De lotl: gro de milho maduro (SAHAGN, 2001:1130).

80
se esperaba obtener los favores para la prxima estacin. Tambin se
solemnizaba a su compaera, la diosa del agua que impeda a la tierra
secarse por completo y que calmaba la sed, una de las cuatro compaeras de
Tezcatlipoca y una de las mujeres divinas que acompaaban al sol en su
recorrido vespertino. La cosecha haba terminado y se dejaban descansar los
aperos de la labranza, hacindoles ofrendas. Quetzalcatl y Xolotl eran
tambin honrados, bien con motivo de sus lazos con los tlaloques, o bien
porque uno remplazaba al otro como astro. Por ltimo, en el plano
sociolgico, etzalcualiztli era la fiesta mayor de los sacerdotes, cuyo patrono
era Tlloc. () en esta segunda parte del ao, ms ocupada del presente que
reactualizar acontecimientos mticos del pasado, como ocurre en el
transcurso de la estacin lluviosa, todos los componentes de la sociedad eran
honrados de forma alternativa: los guerreros en tlacaxipehualiztli , los
campesinos a lo largo de las dos veintenas siguientes , el soberano en txcatl
porque l era el sacrificador de la vctima que encarnaba Tezcatlipoca -, los
sacerdotes en la Comida de las gachas de maz , los nobles en las dos fiestas
de los seores y finalmente los difuntos en tlaxochimaco y xcotl huetzi ,
veintenas denominadas tambin Fiesta menor y mayor de los muertos. () el
soberano y los sacerdotes ocupaban el centro de la serie, el punto
culminante, el medio da. (1990: 406-407)

2.3.4 - XI- Ochpaniztli


Outra festa que tinha um contedo agrcola predominante era XI- Ochpaniztli,
que significava el barrido de los caminos. Nela se celebrava o casamento ritual da
deusa me da terra com o deus solar, cujo filho Cinteotl, deus do milho.
Era a festa da semeadura, acontecia no ms de setembro. Principiava no
incio da estao das chuvas, que na cosmoviso mexica era assimilada noite. Era
tambm festa de renovao, renascimento da natureza. Marcava o advento da
estao seca e dos tlaloques. Continha numerosos ritos que significavam
fecundao, plantio e nascimento (Cf. GRAULICH, 2001: 359).
O prprio nome da vintena, barredura de los caminos, tem uma conotao
de limpeza, de renovao das foras da natureza. Era o comeo do ano, da
semeadura e da estao das chuvas, assimiladas com a noite. Era tambm o
princpio da escurido (Cf. IDEM, 1990: 355). En ochpaniztli, Toci fecundada daba
luz a Venus que, bajo su aspecto de dios del fuego, era festejado a lo largo de la
veintena siguiente (Ibid.: 355).
Assim, Graulich prope uma anlise mtica sobre a celebrao do fogo novo,
segundo a qual, na poca clssica, era no ano 1 coelho quando acendia-se o Fogo
Novo, segundo ele era el ao de la (re)creacin de la tierra, cuando Tata y Nene
o Cntico inventaron el fuego para cocer el pescado (1990:399). Esse ritual

81
aconteceria ento na vintena de ochpaniztli, quando se reatualizava a criao da
terra, quando nascia Cintotl e quando se varria e renovava tudo.
Para esclarecer porque no perodo ps-clssico esse mito foi reelaborado e
celebrado no ano 2 cana, o autor explica que o fogo Tata e Nen, foi anulado porque
era culpado , por isso foi reelaborado por Tezcalipoca Mixcatl no ano seguinte,
2 cana, no mesmo ano em que criou as Pliades, assim o fogo novo passou a ser
aceso nos anos 2 cana e no e em 1 coelho, e assim foi celebrado at 1507 quando
este ritual foi praticado pela ltima vez.
Supe o autor que essa mudana alterou a vintena e o ritual tambm ganhou
novo significado (Cf. GRAULICH, 1990: 399). Para os mexica, o nascimento de
Vnus e do fogo de Tezcatlipoca - Mixcatl no podia ser totalmente desligado da
herana de seu passado, mas, sobretudo da vinda do sol. A festa do Fogo Novo em
2 catl remetia, assim, diretamente criao do sol. Dessa forma, compreende-se
porque passou de ochpaniztli para panquetzaliztli, uma vez que, mais que a apario
de Vnus, os mexica aguardavam a do astro solar, que tambm sustentava o cu
(Cf. Ibid.: 400).
Lpez Austin (1999), por sua vez, localiza ochpaniztli na poca da maturao
das colheitas; sua festa dedicada deusa Toci.
Broda alude a rituais importantes que ocorriam em Ochpaniztli, que eram
especficos do culto da elite, como a distribuio de insgnias pelo tlatoani
(governante):

las grandes distribuciones de insgnias formaban parte del sistema


redistribuitvo de la economa mexica. El soberano no dispona libremente de
los tributos que reciba, sino que distribua la mayor parte de ellos entre los
guerrero-nobles como una forma de reconocimiento de sus mritos. Para
stos, las insignias que reciban as como la comida y bebida que les ofreca
el tlatoani en muchas ocasiones, constituan remuneracin en especie y
formaban una parte importante de sus ingresos. (1979: 54).

Ainda segundo Broda (1979), no de se estranhar que essa distribuio de


riquezas acontecesse justamente na ocasio daquelas duas festas, uma vez que
eram tambm meses em que se pagavam tributos.

82
E as lutas rituais, cerimnias tambm especficas da classe guerreira que
eram a principal participao dos guerreiros como grupo.
O terceiro ciclo agrcola corresponde s festas de outubro e dezembro e do
trmino do ciclo de temporal. Corresponde tambm a partir de outubro ao final da
estao das chuvas. quando se faziam as cerimnias aos cerros e aos deuses do
pulque14.
Os montes (cerros) tinham uma grande importncia simblica nas festas da
chuva porque as crianas eram sacrificadas em seus cumes. Os montes eram
considerados deuses (tlaloques) detentores de gua. Eles teriam gua em seu
interior, ao mesmo tempo, eles formariam as nuvens que traziam as chuvas. As
crianas seriam a representao desses deuses montes. E, por outro lado nas festas
das vintenas Tepeilhuitl (13 vintena, festas aos montes eminentes) e Atemuztli (16
vintena, festa aos deuses da chuva) se faziam imagens dos montes, feitas de massa
de bledos, e curiosamente no se sacrificavam crianas, assim como na festa de
Etzalcualiztli, como j foi mencionado anteriormente. Em vez disso, destruam-se as
imagens dos deuses como se eles estivessem sendo sacrificados.
Tais imagens, segundo Broda (1979), parecem tratar da representao dos
ecatotonti, os pequenos servidores do deus do vento Eecatl que tinha sua morada
nos montes.
Ainda nessa festa, sacrificavam-se cinco pessoas, quatro mulheres e um
homem. As mulheres se chamavam Tepexoch, Matlalcueye, Xochtecatl e Mayauel,
respectivamente, e o homem Milnauatl. Matlalcueye uma variante tlaxcalteca da
deusa Chalchiuhtlicue, e Mayauel a deusa do maguey e do pulque.

2.3.5 - XIII Tepelhuitl


Em Tepelhuitl, fiesta de los cerros (13 vintena), uma vez crescido o milho,
acumulava-se terra em torno das canas para segur-las e proteg-las, construindose tmulos de terra. No plano ritual, confeccionavam-se figuras em massa dos
cerros, que eram tambm os tlaloques, para serem destrudas. Tratava-se da festa

14

Bebida alcolica obtida da fermentao do aguamiel do maguey. O maguey uma planta


(SAHAGN, 2001: 1134).

83
desses deuses, senhores das montanhas, de onde provinham as guas celestes e
terrestres, dominadoras dessa metade do ano (Cf. GRAULICH, 1990: 355)
Teotleco e Tepelhuitl se consagravam ademais s divindades lunares do
pulque, assimiladas com os mixmixcoa e os tlaloques. O perodo de crescimento do
milho , efetivamente, o da colheita e o do consumo do suco fermentado do maguey
(Cf. Ibid.: 356).
Outro aspecto extremamente significativo dos montes como deuses tlaloques,
que eles eram patronos de certas doenas. Muitos enfermos de algumas doenas
erigiam imagens na festa de Tepeilhuitl para serem curadas.
Nos festejos aos montes, o pulque tinha um papel simblico muito importante
porque, segundo Broda, a bebedeira significava abundncia e fertilidade. Os deuses
do pulque eram o segundo grupo importante das deidades da vegetao depois das
deusas do milho. Os deuses do pulque e os tlaloque tm intima relao, tanto que
alguns que faziam parte dos dois grupos (Cf. BRODA, 1971: 310). Percebe-se a
importncia do pulque porque ele no era s um elemento das festas dos montes,
mas dos deuses da chuva tambm.
A explicao para a importncia dessa bebida estava no fato de os cerros, de
acordo com Broda, estarem tambm relacionados com o cultivo do maguey ao qual
os camponeses se dedicavam, principalmente, na poca seca. No s se d o
melhor pulque na estao seca, como tambm quando se transplantam os
magueyes e, depois das colheitas, arrumam-se as bordas dos terrenos onde esto
as plantaes. O maguey tem um sentido ligado agricultura de temporal,
principalmente com a terraceria, tcnica de plantio para evitar a eroso do solo. Ao
mesmo tempo, o maguey serve para a produo do pulque, smbolo absoluto da
fertilidade. As bebedeiras ritualsticas que aconteciam vinculavam-se ao culto dos
cerros e, nesse aspecto, era uma expresso da colheita (Cf. IDEM, 1983: 155).
O solstcio de inverno acontecia uns dias depois, na vintena XVI Atemoztli.
J segundo Graulich, de acordo com sua proposta de composio das festas: el
solsticio de invierno de la noche ms larga y el centro de la estacin seca, del da
caa alrededor del 20 txcatl (sequa del 29/11 al 18/12 en el ao 682 y, del 4/5 al
23/5 en el 1519) (GRAULICH, 1990: 406). Era o ms da seca e, para festejar a
abundncia, o milho era solenemente torrado, festejando-se o pai do gro,

84
Tezcatlipoca noite-Lua. Os deuses eram sacrificados e renasciam novamente (Ibid.:
406).

2.3.6 -XVI- Atemoztli


Nesta vintena celebravam-se os deuses tlaloques, representados por montes
de massa de tzoalli15. Atemoztli significava caida de las aguas. Acontecia no final
de novembro (que Graulich situava entre 12/7 a 31/7 em 682, e de 10/12 al 29/12
em 1519).
Festejavam-se de novo os tlaloques - cerros - porque toda carncia ou
excesso de chuva podia ter conseqncias catastrficas para as colheitas, e
simultaneamente, as pessoas relembravam o dilvio que colocara fim era anterior
e que convinha evitar por meio do ritual. (Cf. Ibid.: 403).

2.3.7- XVIII Izcalli


Os principais relatos sobre esta vintena vm de Sahagn. Conforme seus
relatos, acontecia no incio janeiro (e de 21/8 a 9/9 em 682, e de 19/1 a 7/2 em 1519,
segundo Graulich) Nessa vintena, cujo nome significava crescimento, a festa era
dedicada divindade do fogo, Xiuhtecutli, e era celebrado o Fogo Novo. Izcalli,
segundo Graulich, era particularmente la fiesta del sol de lluvia y del diluvio de
fuego que regener el mundo y prepar la era presente, la cuarta (Cf. Ibid.: 404).
Podemos concluir a partir das relaes que os autores fizeram destas
vintenas, que seus rituais marcavam as estaes do ano. Isso se v principalmente
nas festas a Tlloc, com sacrifcios humanos, e ao deus do milho, Cintutl, com
outras oferendas. Eram rituais adequados a cada estao do ano, o que, na
verdade, constitua-se mais em ciclos do que propriamente em vintenas.
Os rituais tinham o objetivo de trazer um ciclo agrcola bem sucedido, atravs
de oferendas tanto de gneros alimentcios, quanto de sangue humano. As
oferendas tinham um papel fundamental, assim como os ornamentos associados s
deidades do ciclo agrcola e seus artefatos.

15

Massa de bledos e mel (Sahagn, 2001b: 1137).

85
Tambm fica claro o papel das classes sociais dentro dos rituais e da
ideologia poltica. O controle dos sacerdotes expressa essa ideologia, ao passo que
a participao da gente comum era muito marcante. Demonstra-se dessa maneira o
carter fortemente mtico, mas tambm scio-poltico das festas das vintenas.
Acreditamos que o objetivo das festas do ciclo agrcola era, nas palavras de
Lpez Austin:

devolver a los dioses, ritualmente todas las fuerzas necesarias para


producir lo recibido. La devolucin debe ser hecha por una va que sea de
igual naturaleza a lo restituido. La imagen viva es la forma idnea :un ser
humano que ha sido transformado en hombre-dios , al que se le llena de la
fuerza divina que representa, muere para que la fuerza pueda volver a su
destino. La primicia, en la que ritualmente pueden concentrarse las fuerzas
que intervinieron en el cultivo, e incluso las fuerzas germinativas de los
cultivos y de las especies que brotaron silvestres, se regresa a su fuente de
origen. Los dioses y sus auxiliares tambin pueden conducirse a sus
repositorios: los cerros. La falta del culto traera como consecuencia la ruptura
del ciclo. () El manejo de las fuerzas sobrenaturales, la propiciacin del
retorno de la reproduccin por los cauces que el ser humano necesita para
vivir. (1999: 205).

A finalidade desse captulo foi traar um esboo de como funcionavam as


festas do ciclo agrcola no pensamento nhuatl e sua intrnseca relao com a
complexa cosmoviso indgena. Temos agora ferramentas para podermos analisar
as descries das festas elaborada por Sahagn. Com a abordagem feita at aqui
destas, faremos a seguir uma leitura mais aprofundada das vintenas tratadas
anteriormente sob a tica do missionrio, para podermos assim, analisar com
propriedade seu mtodo de descrio.

86

Captulo

III:

sentido

do

Engano:

estrutura

decodificao da ordem

A enorme estrutura simblica que envolvia as festas representava assim um


privilegiado campo de investigao para os objetivos missionrios de Sahagn,
principalmente no que considerava como sobrevivncias idoltricas, foco principal de
ateno do frei.
Neste captulo, vamos privilegiar suas posies sobre o assunto, pois
acreditamos que muito do que Sahagn descreve , alm de informaes de seus
alunos, fruto do seu prprio aprendizado sobre o mundo mexica. O modo como frei
Bernardino entendeu as festas e rituais das vintenas sero essenciais para
compreender seu caminho descritivo.

3.1 Desvendando Historia General


Com a inteno de entender os antigos cultos indgenas, Sahagn organizou
as relaes das festas, dedicando a elas todo o segundo livro de Historia General
(2001). Elaborou primeiramente uma sumria descrio da festa principal, de cada
vintena, dizendo qual divindade era dedicada a festa, concluindo da seguinte
forma ... otras muchas cerimnias se hazan en esta fiesta, las cuales estn
escriptas a la larga en su historia (SAHAGN, 2001: 112). Todas as sumrias
relaes das festas das vintenas terminam dessa maneira, com exceo das
vintenas II Tlacaxipehualiztli, XV Panquetzaliztli e XVIII Izcalli.
Em seguida, passa a descrever as extensas e detalhadas relaes de todos
os rituais que os indgenas faziam em cada vintena. Ao iniciar a dita histria da festa
das dezoito vintenas, Sahagn surpreende por deixar explcito, logo no primeiro
pargrafo da relao das festas e rituais da primeira vintena, como ele entendia tais
festas:

87
No hay necesidad en este Segundo Libro de poner confutacin de las
ceremonias idoltricas que en l se cuentan, porque ellas de suyo son tan
crueles y tan inhumanas que a cualquiera que las leyere le pondrn horror y
espanto, y ans no har ms de poner la relacin simplemente a la letra.
(Ibid.: 144).

Este livro II dividido em 38 captulos, seguido pelo apndice, dividido em


vrias relaes, entre elas, a das celebraes que se faziam Huitzilopochtli, a festa
que faziam de oito em oito anos; em seguida descreve os templos de Mxico, as
oferendas que faziam nestes, os sacrifcios de sangue, as vrias cerimnias que,
segundo Sahagn (2001), faziam em honra ao demnio, as diferenas entre
sacerdotes, os diversos trabalhos feitos nos templos, os votos e juramentos, as
relao dos cantares, terminando com a descrio das mulheres que serviam no
templo16.
A partir do captulo 20, o cronista descreve todas as cerimnias feitas em
cada uma e durante as 18 vintenas at a chegada da festa principal, que ocorria no
ltimo dia da vintena. Isso at o captulo 38.
Para ele, as festas nada mais eram do que cerimnias idoltricas. Sahagn
(2001) as esquematiza de acordo com a apropriao que ele fez do calendrio
mexica, de forma que lhe permitisse identificar os elementos demonacos
existentes em cada uma delas, descrevendo, como ele mesmo afirma, ao p da
letra as informaes que obtinha de seus alunos. Levar em conta esse elemento
fundamental para uma correta leitura das interpretaes de Sahagn, pois preciso
salientar, mais uma vez, que ele no presenciou esses rituais, mas sim obteve
conhecimento deles pelos seus informantes e pela leitura de cdices que chegaram
at suas mos.
Ele descreve as festas de Mxico, mas suas fontes vm de Tlatelolco e de
Tepepulco. Provavelmente, por ter esboado em um primeiro momento uma relao
sumria das festas recolhidas em Tepepulco e relativas exclusivamente a esta
cidade em seu Primeros Memoriales (1583) e por, posteriormente, ter dedicado seu
segundo livro de Historia General (2001) aos ritos e cerimnias, com informaes
adquiridas em Tlatelolco, s quais se agregaram as de Tepepulco, acreditamos que
a breve relao da festa principal que frei Bernardino apresenta antes da relao
16

O apndice do segundo livro mencionado se encontra nas pginas 244 a 272, do vol. I de Histria
General, edio de 2001.

88
completa de todos os rituais de cada vintena possa ser aquela formulada em
Tepepulco.
Como j foi dito, Sahagn uma das principais fontes sobre o calendrio e as
festas mexica. Suas informaes foram obtidas de antigos principales ... muy
hbiles en su lengua y en las cosas de sus antiguallas (2001: 109). O fato que,
por mais que eles tenham dado apenas respostas e informaes que lhes
conviessem, no caso das festas e dos rituais, percebemos maior liberdade por parte
dos informantes de Sahagn na forma como as abordaram, talvez porque o campo
das cerimnias permitisse isso. como se os informantes no estivessem sendo
censurados por seus iguais com relao ao que devia ou no ser exposto ao
missionrio.
Nas descries das festas das vintenas, percebemos que Sahagn se
apropriou das informaes que os principales lhes proporcionaram e passou-as pelo
filtro de seus alunos. Apesar disso, tambm visvel, como veremos nas festas
agrcolas que abordaremos, que em suas descries frei Bernardino privilegia os
aspectos dos rituais que lhe eram importantes para o trabalho.
As representaes nas festas permitem a Sahagn captar o mximo da
estrutura simblica mexica para assim interpret-la a sua maneira. No podemos
esquecer tambm que o sentido dos gestos e dos objetos ornamentos, atavios e
oferendas materiais - so fundamentais para que Sahagn identifique a idolatria (Cf.
BERNAND Y GRUZINSKI, 1992: 73).
Alm disso, a preocupao com a permanncia escondida de rituais
idoltricos agora sob um disfarce catlico, faz Sahagn ser muito cuidadoso em suas
descries, o que se constata, por exemplo, na necessidade de precisar lugares
onde os rituais eram feitos, nos ornamentos utilizados:

(...) en cuanto a esto es semejante a lo antiguo, aunque no se hazen los


sacrificios y crueldades que antiguamente se hazan. Y haver hecho esta
paliacin en estos lugares ya dichos, estoy bien certificado de mi opinin, que
no lo hazen por amor de los dolos sino por amor de la avaricia y del fausto
porque de las ofrendas que solan ofrecer no se pierdan, ni la gloria del fausto
que reciban en que fuesen visitados estos lugares de gentes estraas, y de
lejas tierras.
Y la devocin que esta gente tom antiguamente de venir a visitar estos
lugares, es que como estos montes sealados en producir de s nubes que se

89
forman en estas tierras, advirtiendo que aquel beneficio de la pluvia les viene
de aquellos montes, tuvironse por obligados de ir a visitar aquellos lugares y
hazer gracias a aquella divinidad que all resida, que enbiava el agua y llevar
sus ofrendas en agradecimiento del beneficio que de all receban. Y ans los
moradores de aquellas tierras que eran regadas con las nubes de aquellos
montes, persuadidos o amonestados del demonio o de sus strapas,
tomaron por costumbre y devocin de venir a visitar aquellos montes cada
ao en la fiesta que all estava dedicada, en Mxico, en la fiesta de Cioacatl,
que tambin la llaman Tonantzin, en Tlaxcala, en la fiesta de Toci, en
Tianquizmanalco, en la fiesta de Tezcatlipuca. Y porque esta costumbre no la
perdiesen los pueblos que gozaban de ellas, persuadieron a aquellas
provncias que viniessen, como solan, porque ya tenan Tonantzin y a
Tocitzin y al Tepuchtli, que esteriormente suena o les ha hecho sonar a
Sancta Mara y a Sancta Ana y a San Juan Evangelista o Baptista, y en lo
interior de la gente popular que all viene est claro que no es sino lo antiguo,
y a la secuela de lo antiguo vienen. Y no es mi parecer que les impidan la
venida ni la ofrenda, pero es mi parecer que los desengaen del engao de
que padecen, dndolos a entender en aquellos das que all vienen las
falsidad antigua, y que no es aquello conforme a lo antiguo. Y esto debran de
hazer predicadores bien entendidos en la lengua y costumbres antiguas que
ellos tenan, y tambin en la escritura divina.
Bien creo que hay otros lugares en estas Indias donde paliadamente se haze
referencia y ofrenda a los dolos con disimulacin de las fiestas que la iglesia
celebra a Dios y a sus sanctos, lo cual serla bien investigase para que la
pobre gente fuesse desengaada del engao que agora padece. (2001: 10511056).

Essa preocupao, que o objetivo de sua obra, reforada tambm na


seguinte passagem:

Hay otra agua donde tambin solan sacrificar, que es en la provincia de


Talocan, cabe el pueblo de Calimanyan. Es un monte alto que tiene encima
dos fuentes que por ninguna parte corren, y el agua es clarssima y ninguna
cosa se cra en ella porque es frigidssima. Una de estas fuentes es
profundsima. Parece gran cantidad de ofrendas en ella. Y poco ha que,
yendo all ciertos religiosos a ver aquellas fuentes, hallaron que havia una
ofrenda all reciente, ofrenda de papel y copal y petates pequeitos, que hava
muy poco que se hava ofrecido; estava dentro del agua. Esto fue en el ao
de mil y quinientos y setenta, o cerca de por all. Y el uno de los que la vieron
fue el padre fray Diego de Mendoa, el cual era al presente guardian de
Mxico, y me cont lo que all havia visto.
Hay otra agua o fuente muy clara y muy linda en Xuchimilco, que agora se
llama Sancta Cruz, en la cual estava un dolo de piedra debaxo del agua
donde ofrecan copal. Y yo vi el dolo, y saqu de all al dolo y entr debaxo
del agua para sacarle, y puse all una cruz de piedra, que hasta agora est all
en la misma fuente. (Ibid.: 1049).

90
Esta ltima passagem muito significativa, pois indica qual era o objetivo do
trabalho missionrio: abolir as antigas crenas e impor sobre as runas delas o
cristianismo. Ao mesmo tempo, demonstra todo o empenho e a preocupao de frei
Bernardino em detectar resqucios de idolatrias at nos lugares onde menos se
pensava.
Desse modo, as festas so um elemento de fundamental importncia para o
projeto missionrio de Sahagn. Apesar de um carter fortemente etnogrfico, a
principal inteno de frei Bernardino no era realizar esse tipo de trabalho, mas sim
chamar a ateno para a necessidade de detectar a idolatria. Por outro lado, o
estudo das antigas crenas e costumes mexica permitiu-lhe, em ltima instncia,
entender, mas nem por isso aceitar, a religio asteca e sua cosmoviso. Elas
tambm demonstram o grande espanto e o fascnio que aquela antiga cultura
despertou em nosso cronista, justificando os quase 40 anos que este trabalho tomou
de sua vida.
A pesquisa de Sahagn tambm lhe permitiu entender como era a formao
da sociedade na poca antes da conquista, o que para ele era essencial. Assim,
partindo de suas descries, fica claro o papel que cada classe social mexica
exercia nos rituais. O frei deixa transparecer, de algum modo, qual parte da
sociedade praticava determinado ritual, seja por deduo atravs dos ornamentos e
oferendas envolvidos, seja dizendo explicitamente, como o faz em um ritual da
vintena Teculhuitl:

... estos que hazian el areito era gente escogida, capitanes y otros valientes
hombres exercitados en las cosas de la guerra. Estos que llevavan las
mugeres entre s, llevvan[las] assidas de las manos. La otra gente noble,
que no era exercida en la guerra, no entravan en este areito. (Ibid.: 179).

Os prprios nomes das vintenas deixavam claro a que se referiam. Atemoztli,


por exemplo, queria dizer cada de gua, significava que era uma vintena dedicada
tlaloc e ao pedido de boas chuvas para as plantaes. Assim, ficava claro a qual
deidade eram dedicadas, e qual classe social estaria mais envolvida. A festa da
quinta vintena, por exemplo, Txcatl, era dedicada Tezcatlipoca, deus da guerra,
da qual participavam nobres e guerreiros; na festa da stima vintena, dedicada
Uixtociatl, deusa do sal, participavam os trabalhadores do sal.

91
No esqueamos que os informantes de Sahagn eram importantes
principales e conhecedores da cultura mexica, o que pode tornar natural que
Sahagn tenha obtido mais informaes dos rituais de sacerdotes e guerreiros do
que da gente comum. Esse o motivo pelo qual trabalharemos as festas agrcolas,
nas quais as pessoas mais simples participavam.
Vimos que a esfera religiosa no estava dissociada da esfera scio-poltica.
Esse aspecto no passou despercebido por Sahagn, embora ele no deixe
explcito, uma vez que no era um fator que interferisse diretamente em seu trabalho
de detectar as idolatrias. Contudo, tornar-se-ia um fator importante para a converso
dos ndios, j que seus alunos eram filhos da elite. Como esse aspecto parece fugir
do objetivo central de sua pesquisa, ele no o aborda. No entanto, pode-se perceber
a marcada hierarquia social mexica na descrio das festas.
A relao das festas e rituais das vintenas deixa explcito alguns aspectos que
refletem o modo como Sahagn construiu suas descries. Um deles era a
necessidade de nomear tudo, colocar significado no que ele no conhecia. Assim,
por exemplo, na festa da vintena IX Tlaxochimaco:

Toda la gente se derramava por los campos y maizales a buscar flores, de


todas maneras de flores, ans silvestres como campesinas, de las cuales
unas se llaman acocoxchitl, uitzitzilocoxchitl, tepecempoalxchitl,
nextamalxchitl, tlacoxchitl; otras se llaman oceluxchitl,ocoxchitl o
ayacoxchitl, cuauheloxchitl, xiloxchitl, tlalcacaloxchitl, cempoalxchitl,
atlacueonan, otras se llaman tlapalatlecueonam, atzatzamulxchitl. (Ibid.:
185-186).

E tambm vemos no Livro Primeiro a associao que Sahagn faz dos


deuses mexica com o panteo greco-romano, entendendo, por exemplo, o deus
Tezcatlipoca como outro Hrcules.

Era o reflexo da necessidade de entender a

nova cultura atravs do mundo que ele conhecia e da clara influncia da antiguidade
clssica na sua formao. A recorrente equiparao com elementos encontrados na
Espanha tambm demonstra a necessidade de entender e explicar atravs de
analogias com seu prprio mundo conceitual.
Entrando propriamente nas descries das festas e rituais, necessrio dizer
que em determinada passagem da relao da ltima vintena do ano, Izcalli,
Sahagn afirma a existncia do ano bissexto no calendrio solar, apesar de toda a

92
discusso sobre os problemas de correlao do calendrio solar abordado no
captulo anterior, principalmente no que diz respeito aos rituais que se praticavam
nessa vintena de quatro em quatro anos, que sero abordados mais adiante. Em
todo caso, a afirmao de Graulich (1990), j citada anteriormente no captulo II, de
que o acrscimo de um dia a cada quatro anos dava total domnio aos sacerdotes
sobre trabalhos agrcolas, rituais e festas, faz-nos pensar que, como os informantes
de frei Bernardino eram principales e grandes conhecedores da cultura mexica,
fosse-lhes realmente importante que Sahagn entendesse tal correo do
calendrio, a qual frei Bernardino interpretou como ano bissexto. Para ele, esse dia
acrescentado a cada quatro anos era importantssimo, j que neste ocorriam muitos
rituais, inclusive sacrifcios humanos.
No que diz respeito s festas agrcolas abordadas podemos dizer que no
mbito geral, vemos a importncia do papel dos sacerdotes, principalmente de
Tlloc, deus da chuva, para celebrar grande parte dos rituais e a participao da
gente comum tambm bastante relevante.
Assim, veremos agora o contedo das festas e rituais segundo frei
Bernardino, para que enfim, tenhamos condies para entendermos o caminho de
descrio que ele estruturou.
Destacamos, no entanto, que por serem descries muito detalhadas, vamos
nos concentrar nos rituais que consideramos mais importantes de cada vintena.

3.2 Das cerimnias idoltricas


3.2.1 - Atlcahualo
Sahagn localiza esta vintena em

2 de fevereiro cuando nosotros

celebramos la purificacin de Nuestra Seora (SAHAGN, 2001: 112). Parece que


existiam diversas informaes acerca das deidades s quais eram dedicados os
rituais desta vintena, segundo Sahagn:

celebravan una fiesta en honra, segn algunos, de los dioses tlaloques,


que los tenan por dioses de la pluvia, y segn otros, de su hermana la diosa
del agua Chalchiuhtlicue; y segn otros a honra del gran sacerdote o dios de
los vientos Quetzalcatl (Idem). E conclui que podemos decir que a honra
de todos. (Ibid.: 112).

93
Nessa festa para pedir chuva para as plantaes, havia a participao dos
sacerdotes e da gente comum. Segundo Sahagn, sacrificavam muitas crianas
bem pequenas, que tivessem apenas acabado o perodo de amamentao, nios
de teta, como ele afirma (Ibid.: 144) e que eram escolhidas a dedo, pois tinham que
ser aquelas que tivessem um redemoinho na cabea, que eram as que mais
agradavam s deidades. Ocorriam tambm sacrifcios de cativos que antes de
serem sacrificados eram feridos, cortados enquanto brigavam atados em uma pedra.
Segundo Sahagn, cuando matavan a estos captivos, los dueos de ellos, que los
havan cautivado, ivan gloriosamente ataviados con plumajes y bailando delante de
ellos, mostrando su valenta (Ibid.: 113). Percebemos nesta passagem a ntima
relao do status social com as celebraes, j apontada por Johanna Broda. Os
sacrifcios de crianas e de cativos eram o pice da festa dessa vintena.
O principal interesse do nosso frei Bernardino deixar claro onde ocorriam
esses sacrifcios:

Los lugares donde matavan los nios son los siguientes. El primero se llama
Cuauhtpetl; es una sierra eminente que est cerca de Tlatelulco; a los nios
o nias que all matavan ponanlos el nombre del mismo monte que es
Cuauhtpetl, a los que all matavan componanlos con los papeles teidos de
color encarnado. Al segundo monte sobre que matavan nios llmanle
Yoaltcatl; es una sierra eminente que est cabe Guadalope; ponan el mismo
nombre del monte a los nios que all muran (); componanlos con unos
papeles teidos de negro con unas rayas de tinta colorada. El tercero monte
sobre que matavan nios se llama Tepetzinco; es aquel montezillo que est
dentro de la laguna frontero del Tlatelulco; all matavan una nia y llamvanla
Quetzlxoch, porque as se llama tambin el monte por otro nombre;
componanla con papeles teidos de tinta aul. El cuarto monte sobre que
matan nios se llamava Poyauhtla; es un monte que est cerca de Tlaxcala, y
all, cabe Tepetzinco a la parte de oriente, tenan edificada una casa que
llamavan ayauhcalli; en esta casa matavan nios a honra de aquel monte, y
llamvanlos Poyauhtla; () componanlos con unos papeles rayados con
aceite de ulli. El quinto lugar en que matavan nios era el remolino o sumidero
de la laguna de Mxico, al cual llamavan Pantitlan; a los que all muran
llamavan Epcoatl; el atavo con que los adereavan eran unos atavos que
llamavan epnepanyuhqui. El sexto lugar o monte donde matavan nios se
llama Ccotl; es un monte que est cabe Chalco Atenco; a los nios que all
matavan llamvanlos Ccotl, como el mismo monte; aderevanlos con unos
papeles la mitad colorados y la mitad leonados. Es sptimo lugar donde
matavan nios era un monte que llaman Yiauhqueme, que est cabe
Atlacuioaya, ponanlos el nombre del mismo monte; atavivanlos con unos
papeles teidos de color leonado. (Ibid.: 145).

94
Esse trecho toma praticamente metade da descrio que o autor faz da festa,
junto com o sacrifcio dos cativos. A vintena acaba com o trmino do sacrifcio de
cativos, quando os donos pegavam os corpos que haviam sido jogado pelas
escadas abaixo e repartiam em vrios pedaos para serem comidos cozidos.

3.2.2 - Huey Tozoztli


Nesta vintena, localizada em 3 de abril, a festa era dedicada deidade do
milho Cintutl e deusa dos mantimentos Chicomecatl. Antes da festa, todos
jejuavam quatro dias.
A participao das classes simples muito ativa, embora um ritual, anterior
festa principal, fosse praticado por mancebos e jovens nas casas dos principales,
mercadores e ricos. Onde, depois do ritual, cada um daqueles jovens,
individualmente, pedia esmola de alimentos.
No se faziam sacrifcios humanos. A preocupao central eram as oferendas
s deidades:

... despus de esto ivan todos por los maizales y por los campos y traan
cans de maz y otras yerbas que llamavam mecatl. Con estas yerbas
enramavan al dios de las mieses cuya imagen cada uno tena en su casa, y
componanla con papeles y ponan comida delante de l, de esta imagen,
cinco chiquihuites con sus tortillas, y encima de cada chiquuitl una rana
asada, de cierta manera guisada. Y tambin ponan delante de esta imagen
un chiquihuite de harina de chan que ellos llaman pinolli; otro chiquihuite con
maz tostado rebuelto con frixoles. Cortavan un cauto de maz verde y
henchanle de todas aquellas viandas, tomando de cada cosa un poquito, y
ponan aquel cauto sobre las espaldas de la rana como que le llevava a
cuestas. Esto haza cada uno en su casa; por esto llamavan esta fiesta
calionooac; y despus a la tarde llevavan todas estas comidas al cu de la
diosa de los mantenimientos llamada Chicomecatl, y all andavan a la
rebatina con ello y lo coman todo. (Ibid.: 155).

Nesta festa levavam os gros de milho ao templo de Chicomecatl e Cintutl


para que l fossem benzidas. Estes gros eram levados por moas virgens, que os
levavam nas costas, enrolados em mantas, cada uma no levava mais que sete
gros. Sobre os estes colocavam gotas de leo de ulli, e enrolavam-os em papis.
Essas moas iam como em procisso, pois muita gente as acompanhava, mas
profundo silncio.

95
Ainda com relao a essa vintena, chama a ateno que Sahagn
primeiramente aborde III - Tooztontli, como uma vintena onde no primeiro dia se
fazia uma festa Tlloc, e cita brevemente uma festa que faziam em honra deusa
Coatlicue. Todavia, lendo sua descrio detalhadamente mais adiante, percebemos
que ele localiza uma festa chamada ayacachpixolo entre o final da segunda vintena
(Tlacaxipeoaliztli) e o incio da quarta (Uei Tooztli), uma festa que celebrava as
primcias das flores daquele ano, em honra deusa Coatlicue, que era exatamente a
festa que ele havia citado anteriormente, mas no menciona nem a vintena nem a
festa Tlloc. Por alguma razo houve essa confuso que provavelmente se deve
s variadas informaes que obteve. Sahagn igualmente no descreve os
ornamentos do deus Tlloc em seu livro I sobre os deuses, mas sim no captulo das
festas.

3.2.3 - Etzalcualiztli
Os rituais desta vintena ocorriam de 23 de abril a 3 de junho. Eram dedicados
s deidades da chuva, os tlaloques. Sahagn percebe que esta vintena muito
importante para o ciclo agrcola, o que deduzimos pela extensa e detalhada
descrio que lhe dedica.
Os rituais feitos antes da festa principal eram praticados fundamentalmente
pelos sacerdotes, durante os quais existia o direito de roubar dos sacerdotes, que
j foi mencionado no captulo anterior, o que prova o prestgio da casta sacerdotal,
segundo Sahagn:

ante de llegar esta fiesta, los strapas de los dolos ayunavan cuatro das,
y ante de comear el ayuno ivan por juncias17 a una fuente que est cabe el
pueblo que llaman Citlaltpec, porque all se hazen muy grandes y muy
gruesas juncias (). Arrancvanlas en una fuente que se llama Temilco o
Tepxic o Oztoc; despus que las havan arrancado, hazanlas hazes y
embolvanlas en sus mantas para llevar a cuestas, y atvanlas con sus
mecapales18 con que las havan de llevar; luego se partan para donde havan
de ir, llevvanlas enhiestas y no atravesadas.
Los ministros de los dolos , cuando ivan por estas juncias y cuando bolvan
con ellas , tenan por costumbre robar cuantos topavan por el camino ; y
17

Juncia: espcie de planta (Cf. SAHAGN, 2001b: 1132).


Mecapal: espcie de faixa ou cinto de couro qual vo presas duas cordas e que se usa para levar
cargas nas costas (Ibid.: 1133).

18

96
como todos saban de esto , cuando ivan y cuando bolvan nadie pareca por
los caminos, nadie osava caminar ; y si alguno topavan , luego le tomavan
cuanto llevava, aunque fuesse el tributo del seor ; y si el que tomavan se
defenda , tratvanle muy mal de golpe y de coces , y de arrastrarle por el
suelo; y por ninguna cosa de estas penavan a estos ministros de los dolos.
(Ibid.: 165).

Jejuns e penitncias eram os principais rituais que os sacerdotes faziam antes


da festa e do sacrifcio de cativos. Estes faziam dois jejuns nesta vintena: o primeiro,
de quatro dias, era chamado netlalocaaoaliztli e o outro netlacaaoaliztli, que
tambm durava quatro dias.
No entanto, no dia da festa, que significava se come etzalli, todos
participavam:

todos hazan la comida que se llama etzalli; no quedaba nadie que no lo


hiziesse en su casa. Este etzalli era hecho de maz cozido, a manera de
arruz, y era muy amarillo; despus de hecho, todos coman de ello y davan a
otros. Despus de comido, los que queran bailavan y regozijvanse. (Ibid.:
170).

Pelas descries de frei Bernardino esta festa acontecia no 15 dia da


vintena. A festa culminava com o sacrifcio de cativos que representavam a imagem
dos deuses tlaloques. Sahagn, antes de tratar desse sacrifcio, faz uma descrio
dos ornamentos utilizados pelo sacerdote (ou strapa, como ele os chamava) do
deus Tlloc (divindade da chuva). Sobre os sacrifcios, narra o seguinte:

hazan velar toda aquella noche a los captivos que havan de matar el da
siguiente, que los llaman imgenes de los tlaloques. Llegados a la media
noche que ellos llamavan yoalli xeliui, comeavan luego a matar a los
captivos. Aquellos que primero matavan dezan que eran el fundamento de
los que eran imagen de los tlaloques, que dezan que eran sus imgines, y
ass ellos muran a la postre; vanse a sentar sobre los que primero havan
muerto. (Ibid.: 173).

Sahagn termina a relao desta vintena contando que depois dos sacrifcios,
os sacerdotes pegavam todas as suas oferendas e com os coraes dos cativos
entravam em uma canoa grande que, segundo ele, era do senhor e iam at
Pantitlan, onde deveria ser feita a oferenda que encerrava os rituais desta vintena.

97
3.2.4 - Ochpaniztli
Esta vintena acontecia entre 20 de agosto e 10 de setembro. Os rituais e
festas eram dedicados fundamentalmente deusa Toci, me dos deuses.
Durante os cinco primeiros dias ningum fazia nada a respeito da festa. No
quinto dia comeavam um baile que chamavam nematlaxo, que durava oito dias.
Neste baile apenas danavam, no cantavam, no faziam nenhum passo com os
ps, apenas com as mos, levantando e abaixando-as. Eles danavam ao som que
alguns mancebos traviesos , como diz Sahagn, faziam com a boca imitando o
atabal, que era uma espcie de tambor (Sahagn. 2001a: 193).
Nesta festa, segundo o cronista, matavam uma mulher que era a imagem da
deusa. Nos rituais preparatrios, para que ela no chorasse nem ficasse triste,
faziam um baile onde havia confronto entre dois grupos de mulheres com a inteno
de distra-la. Faziam essa confrontao por quatro dias contnuos. Depois de um
passeio pelo mercado com os ministros dos deuses, noite, quando ia ser
sacrificada, as mulheres diziam-lhe que seria levada para que dormisse com um
grande senhor, para que no soubesse o que realmente lhe aconteceria, pois sua
morte deveria ser rpida e seu choro significava mau agouro.
Aps o sacrifcio lhe tiravam toda a pele e depois que tiravam a pele do
msculo levavam-no ao templo de seu filho Cintutl, deus do milho, que tambm era
personificado por um mancebo, e vestiam-lhe aquela pele do msculo. Embora seja
muito simblico, Sahagn no d a devida importncia a essa parte do ritual.
Cremos que tirar a pele do msculo da deusa Toci, me dos deuses e vesti-la na
imagem de Cintutl, seu filho, deus do milho, tenha um simbolismo muito forte,
principalmente agrcola, que no foi captado por Sahagn.
Os principales faziam oferenda deusa Toci, personificada por aquele
mancebo que vestia a pele da mulher que havia morrido.
Alm da mulher que era a imagem da deusa Toci, sacrificavam tambm
alguns cativos. O ritual mais significativo desta vintena, depois do sacrifcio feminino,
era o ritual onde os strapas da deusa, vestindo as peles dos cativos mortos, subiam
a um templo pequeno chamado a mesa de Uitzilopochtli, onde segundo Sahagn:

98
desde all arrojavan o sembravan maz de todas maneras, blanco y
amarillo, y colorado y prieto, sobre la gente que estava abaxo, y tambin
pepitas de calabaa, y todos cogan aquel maz y pepitas, y sobre ello
apueavan las donzellas que servan a la diosa Chicomecatl, a las cuales
llamavan cioatlmacazque. (Ibid.: 198).

Apesar do contedo fundamentalmente agrcola, esta vintena tinha dois rituais


que eram praticados pela elite guerreira, o de ordenao de guerreiros e o baile
(areito, segundo Sahagn), que consistia em:

acabados todos estos juegos y cerimonias, a aquel que era imagen de la


diosa Toci llevvanle a la casa que se llamava Atenpan. El seor ponase en
su trono en las casas reales; tena por estrado un cuero de guila con sus
plumas, y por espaldar de la silla un cuero de tigre. Estaba ordenada toda la
gente de guerra delante los capitanes y valientes hombres , en medio los
soldados viejos , al cabo los bisoos; y ivan todos delante del seor ass
ordenados , y passavan como haziendo alarde por delante de l, hazindole
gran reverencia o [ a]catamiento, y l tena cerca de s muchas rodelas y
espadas y plumajes, que son adereos de la guerra , y mantas y maxtles, y
como ivan passando a cada uno le mandavan dar de aquellas armas y
plumajes; a los ms principales y sealados lo mejor y ms rico, y asimismo
de las mantas y maxtles, y cada uno en tomando lo que le havan dado ,
vase aparte y aderevase con ello ; a los de medio davan lo menos rico, y a
los de tras davan lo que quedava. Y como todos se huviessen adereado con
las armas que havan tomado, ordenvanse otra vez y passavan por delante
del seor armados y adereados, y hazanle cada uno como iva pasando.
(Ibid.: 197).

Os rituais desta vintena terminavam com a despersonificao daquele


mancebo que representava a deusa Toci. Algumas pessoas que haviam feito a
promessa de acompanh-lo, ajudavam-no a retirar os ornamentos e atavios da
deusa que vestia.
Podemos ento concluir atravs dos rituais e cerimnias que esta vintena era
muito significativa, pois, congregava tanto rituais da elite como da gente comum, o
que refletia a importncia que a agricultura tinha para todas as camadas sociais.

3.2.5 - Tepelhutl
Nesta vintena celebravam aos montes eminentes, acontecia entre 30 de
setembro e 20 de outubro. Os montes eram honrados porque, segundo Sahagn, os

99
mexica acreditavam que eles eram deuses que retinham gua em seu interior e a
devolvia atravs das nuvens de chuva pesadas que se formavam sobre eles.
Estavam relacionados com os deuses tlaloques. Faziam nesta vintena, imagens dos
montes feitos de massa de bledos para honr-los, da seguinte forma:

cubran de masa de bledos unos palos, que tenan hechos como culebras,
y hazan unas imgenes de montes fundadas sobre unos palos, hechos a
manera de nios, que llamaban hecatotonti (). La cabeza de cada un monte
tena dos caras, una de persona y otra de culebra, y untavan la cara de
persona con ulli derretido, y hazan unas tortillas pequeuelas de massa de
bledos amarillos, y ponanlas en las mexillas de la cara de persona de una
parte y de otra; cubranlas con unos papeles que llamavan tetuitl; ponanlos
unas coroas en la cabezas con sus penachos. (Ibid.: 202).

Alm de fazerem estas imagens em honra aos montes, tambm eram feitas
em memria dos que haviam morrido na gua ou feridos por raio e dos quais no se
queimavam os corpos, mas sim se enterravam.
Os rituais desta vintena culminavam com o sacrifcio de cinco pessoas, quatro
mulheres e um homem: a la una de ellas llamavan Tepxoch, y a la segunda
Matlacuae, y a la tercera Xochtcatl, y a la cuarta Mayuel, que era la imagen de los
magueyes. El quinto era hombre, y llamvanle Milnoatl; este hombre era imagen de
las culebras.(Ibid.: 202-203).
Bem ornamentadas, estas cinco pessoas eram levadas a um passeio em
literas, no qual eram trazidas em procisso. Chegada a hora do sacrifcio eram
levados para o altar, tiravam-lhes o corao e o ofereciam ao deus Tlloc. Os corpos
eram jogados pelas escadas abaixo e levados para um local onde se cortavam as
cabeas e as espetavam. Os corpos voltavam aos bairros de onde tinham vindo e,
no dia seguinte, chamado texinilo, eram comidos em pedaos.Tambm nesse
momento despedaavam as imagens dos montes em todas as casas onde foram
feitos e levados aos tlapancos19 para que secassem ao sol. Eram comidos cada dia,
pouco a pouco. Desfaziam-se dos ornamentos restantes, guardando-os. Finalizava,
assim, a festa desta vintena.

19

Vem de Tapanco. Terrao; tbuas de madeira com as quais se divide a altura de um quarto para
utilizar aquele espao (Sahagn.2001b:1135).

100
Na relao dos rituais da vintena Tepelhutl, percebe-se que Sahagn
encontra dois pontos importantes: as figuras dos montes feitas de massa de bledos
... estos montes hazianlos sobre unos rodeos o roscas hechos de heno, atados con
sogas de ocate y guardvanlos de un ao para otro (Ibid.: 202) e o sacrifcio das
quatro mulheres e do homem, sendo que uma das mulheres era a imagem dos
magueyes e o homem a imagem das cobras.
Um elemento presente em todas as festas era o pulque, Sahagn deixa
transparecer a importncia do pulque de forma implcita, em algumas referncias
esparsas de sacrifcios dos deuses tlaloques (deidades s quais os deuses do
pulque estavam, de certa forma, associadas e cujo sacrifcio de representantes era
numeroso). No apndice, na relao sobre os edifcios do Templo Mayor, por
exemplo, Sahagn especifica alguns lugares onde aconteciam os sacrifcios:

el cuadragessimocuarto edifcio se llamava Centzontotochtin Inteupan.


Este era el cu dedicado a los dioses del Vino; aqui matavan trs captivos a
honra de estos dioses del vino: al uno llamavan Tepuztcatl, y al otro
Totoltcatl, y al otro Papztac. Los que aqu matavan, de da muran, no de
noche, esto hazan cada ao en la fiesta Tepelhuitl. (Ibid.: 253).

E ainda:

el sexagsimotercio edificio se llamava Nappatecutli Iteupan. Este era un


cu dedicado al dios Nappatecutli, en el cual matavan la imagen de este dios,
que era un captivo vestido con los ornamentos de este dios; matvanle a la
medianoche cada ao en la fiesta de Tepelhuitl. (Ibid.: 255-256).

O pulque tambm era um elemento que mostrava a diferena social nas


oferendas. Somente os ricos o ofereciam, como smbolo de status:

... ofrecanles comida: tamales e mazamorra, o cajuela de gallina o de carne


de perro, y luego los incensavan, echando incienso en una mano de barro
cozido, como cuchara grande llena de brasas; y a esta cerimonia llamavam
calinoac. Y los ricos cantavan y bevan pulcre a honra de estos dioses, y de
sus difuntos; los pobres no hacan ms que ofrecerlos comida, como se dixo.
(Ibid.: 202).

101
Segundo Broda (1971), dos deuses do pulque mencionados por Sahagn, a
maioria era sacrificada na festa de Tepelhutl. interessante o fato de o frei no
mencionar um elemento to importante como o pulque e as deidades com eles
relacionadas na descrio dos rituais dessa vintena. como se para o cronista, esse
elemento embora condenvel, fosse perifrico dentro de seus objetivos, tanto que os
aborda de forma resumida no apndice do livro.
Como se viu, o pulque muito importante na festa aos montes, mas ele
tambm est presente em outras vintenas, como na VIII Teculhuitl. Sahagn trata
da bebida de forma bem simples, como bebida forte, que s os mais velhos podiam
beber e com tom de recriminao embriaguez.

En esta fiesta todos coman unos tamales que llaman xocotamalli, y hazan
ofrendas a sus dioses en sus casas; y los viejos y viejas bevan vino, pero los
moos y moas no , y si alguno[s] de los que no tenan licencia lo bevan
echvanlos presos y castigvanlos. (SAHAGN, 2001: 185).

A participao da gente comum fica clara nos rituais dessa vintena,


principalmente na produo das imagens dos montes.

3.2.6 - Atemoztli
Acontecia de 29 de novembro a 19 de dezembro. Segundo Sahagn, quer
dizer queda dgua e tinha esse nome porque era nessa poca que comeava a
trovejar e cair as primeiras chuvas nos montes. A participao popular era intensa,
todos faziam jejuns e penitncias. Os sacerdotes tambm faziam um ritual de
incensar as imagens dos templos assim que ouvissem os primeiros troves.
Ao que parece, o incensrio utilizado era especfico para esse ritual, porque
Sahagn o descreve detalhadamente:

como unas cucharas grandes agujeradas, llenas de brasas, y los astiles


largos, delgados y rollios y huecos, y tenan unas sonajas dentro y el remate
que era una cabea de culebra. En estos incensarios, sobre las brasas,
echavan su incienso, que llaman yiauhtli, y comeavam luego a hazer con las
sonajas que estavan en el astil, movindole ac y all. (Ibid.: 216).

102
Tambm faziam uma espcie de bandeira com papis manchados de ulli20
cortados de diversas maneiras e colados em varais grandes de baixo at em cima.
Cada um fincava um varal em seu ptio.
Na viglia, a preparao das imagens dos montes ocupava a todos. As
pessoas convidavam os sacerdotes para que eles fossem s suas casas para
fazerem os papis com quais enfeitavam as imagens. Prontas, as imagens eram
colocadas em oratrios onde se lhe oferecia todo o tipo de comida.
O ritual mais importante era o do sacrifcio dessas imagens feito pelos
sacerdotes, ao amanhecer do vigsimo dia. Eles enterravam no peito da imagem
uma espcie de palito de costura. Cortavam-lhes o pescoo e lhes tiravam o
corao, que era entregue em uma xcara verde ao dono da casa.
Assim, comeavam a retirar os ornamentos que compunham as imagens:
primeiramente os papis, que eram queimados e depois os demais atavios,
finalmente levavam tudo ao oratrio ayauhcalco.
Depois de tudo isto, todos se juntavam para comer e beber em honra
daquelas imagens mortas. As mulheres participavam se levassem alguma comida
(principalmente milho). Elas tambm bebiam pulque. Terminado o convite recolhiam
aquele varal colocado no ptio e os levavam a alguns lugares da gua sinalizados
com umas madeiras ou ento ao alto dos montes.

3.2.7 - Izcalli
Era a ltima vintena do ano, os rituais eram dedicados ao deus do fogo
Xiuhtecutli e aconteciam entre 8 e 28 de janeiro. Era a vintena onde se realizava o
Fogo Novo. Podemos dividir em trs grupos os rituais praticados: os celebrados no
dcimo dia da vintena, os praticados no vigsimo dia e aqueles feitos de quatro em
quatro anos.
No dcimo dia do ms, segundo Sahagn, faziam uma festa chamada
motlaxquian tta, onde faziam tamales de folhas de bledos muito modas. Faziam a
esttua do deus do fogo de arquitos e palos atados unos con los otros (Ibid.: 236).

20

Ulli: uma espcie de resina, feita da borracha. Muita utilizada nos rituais para decorao e para
pintura corporal.

103
Frei Bernardino se detm bastante na descrio dos ornamentos desse deus, muito
ricos e carregados de pedras e plumas.
meia noite acendiam o Fogo Novo em um calpulli prximo de onde estava a
imagem do deus do fogo.
Na manh seguinte, os jovens e mancebos vinham trazendo a caa do dia
anterior e, todos em fila, passavam na frente dos senhores que estavam a junto do
calpulli e da esttua. As mulheres, por sua vez, ofereciam tamales, que tambm
haviam feito na noite anterior. A caa consistia em todo tipo de ave e tambm peixes
e cobras. Ao oferec-la, os jovens davam uma volta em torno do fogo e ao terminar
os senhores davam a cada jovem um tamal.
Segundo Sahagn, todos faziam tamales em todas as casas e convidavam-se
uns aos outros com eles. Todos se serviam dessa comida.
Depois de comer, os senhores tomavam pulque no calpulli, e bebiam e
cantavam diante da imagem de Xiuhtecutli at de noite. Essa festa era chamada
uauhquiltamalcualiztl e acontecia aos dez dias da vintena.
No ltimo dia da vintena, faziam de novo a esttua do deus do fogo qual
ofereciam farinha de milho, mexida com gua quente. Da massa que se formava,
faziam pezinhos pequenos que recheavam com feijo, como empanado. Todos
faziam esta oferenda individualmente. Depois de comerem os pes, os senhores
(velhos) bebiam pulque no prprio calpulli onde estava a esttua do deus do fogo.
interessante o fato de Sahagn destacar que estes dois rituais aconteciam
em Tlatelolco, como ele afirma: estas dos cerimonias dichas no se hazan en todas
partes, sino, por aqu, por Tlatilulco (Ibid.: 239). Dessa afirmao podemos concluir
dois pontos: um que frei Bernardino talvez soubesse de outros rituais que
aconteciam em outros lugares nessa vintena, mas se limitou a relatar as prticas
rituais de Tlatelolco; e outro que ele confirma de onde vieram suas informaes
sobre as festas e rituais dessa vintena e lhes d prioridade.
Nesses rituais no ocorriam sacrifcios humanos, apenas nas celebraes
feitas a cada quatro anos. Neste ponto fica bem claro a existncia do ano bissexto
para Sahagn, como ele mesmo afirma: en esta fiesta los aos comunes no
matavan a nadie, pero el ao del bissexto, que era de cuatro en cuatro, matavan en
esta fiesta cautivos y esclavos, y la imagen de Xiuhtecutli (Ibid.: 137). Consistiam

104
em sacrifcios de escravos e escravas que representavam a imagem do deus fogo.
Frei Bernardino especifica detalhadamente na relao desse ritual os ornamentos
usados por aqueles escravos. O interessante que, diferente do que comumente
acontecia, os escravos no eram mortos meia-noite, mas sim ao meio-dia, pelo
strapa do deus Pinal. Antes dos escravos, eram mortos alguns cativos. Depois
dos sacrifcios, comeava um areito dos senhores principales que segundo
Sahagn:

el principio de este baile era en lo alto del cu donde estava el taxn, y


haviendo bailado un poco descendan abaxo, al patio del cu, y davan cuatro
bueltas bailando al patio, las cuales acabadas, luego se deshaza el areito y
entrvanse en el patio real. Este baile se llamava netecuitotilo, porque en l
nadie hava de bailar si no el seor y los principales; hazase de cuatro en
cuatro aos tan solamente. (Ibid.: 241).

Fica claro que eram rituais exclusivamente da elite guerreira, alm da


afirmao citada acima de Sahagn de que apenas os senhores principales
participavam daquele baile, tambm fica evidente pelo fato de serem sacrificados
escravos e cativos e pelos ricos ornamentos utilizados por esses principales no
baile, com pedras preciosas como a turquesa. Como Sahagn afirma acerca dos
senhores que ofereciam os escravos em sacrifcio:

aquellos que por su devocin tenan comprados esclavos para matar, y


engordados como puercos para comer, haziendo demonstracin de ellos, uno
o dos dias antes de la fiesta, adereava a cada uno su esclavo con los
papeles y ornamentos del dios Ixcoauhqui21. Esta demonstracin hazan con
desseo de ser honrado y tenido de los otros por poderoso y devoto, y con
desseo que se le augmentassen las riquezas con aquella devocin. Estos
dueos que matavan a estos esclavos llamvanse tealtiani, que quiere decir
baadores y es porque cada da baavan con agua caliente a estos
esclavos. (Ibid.: 243).

Tambm faziam um ritual de perfurar as orelhas das crianas que tivessem


nascido nos trs anos passados e os pais crianas escolhiam padrinhos e madrinhas
para elas. Segundo Sahagn, quando terminavam a perfurao das orelhas:

21

Outro nome dado ao deus Xiuhtecutli.

105
llevvanlos los padrinos y madrinas a rodearlos por la llama de un fuego que
tenan aparejado para esto, que en latn se dize lustrare, que es cerimonia
que la Sagrada Escritura reprehende. Hava gran bozera de los muchachos y
muchachas por el agujeramiento de las orejas. Hecho esto, vanse a sus
casas y all coman y bevan los padrinos y madrinas, todos juntos, y
cantavan y bailavan. Y al medioda los padrinos y madrinas ivan otra vez al cu
y llevavan sus ahijados y ahijadas; tambin llevavan pulcre en sus jarros;
luego comenavan un areito, y bailando traan a cuestas sus ahijados y
ahijadas y dvanlos a bever del pulcre que llevavan con una tacitas
pequeitas; y por esto llamaban a esta fiesta la borrachera de los nios y
nias. Durava este baile hasta la tarde; entonces se ivan a sus casas, y en el
patio de sus casas hazan el mismo areito, y todos los de casa y los vecinos
bevan pulcre. (Ibid.: 242).

Sahagn (2001) termina a relao das festas e rituais desta vintena com a
descrio de outra cerimnia com as crianas, quando as erguiam pelas tmporas.
Segundo Sahagn, os mexica acreditavam que isso as faria crescer, da o nome da
vintena Izcalli, que quer dizer crescimento.
Assim, terminamos a breve relao que Sahagn faz destas festas do ciclo
agrcola. Elas formavam um conjunto simblico importantssimo para os mexica:
gua, chuva, milho, os montes eminentes e o fogo, por isso as deidades envolvidas
eram importantssimas tambm, Tlloc, deus da chuva e seus ajudantes tlaloques;
Toci, a me dos deuses; Chicomecatl deusa dos mantimentos e Cintutl (filho de
Chicomecatl) deus do milho. Eles se integram perfeitamente. Nesse contexto,
explica-se porque as oferendas eram fundamentais; no somente os sacrifcios
humanos, mas tambm as oferendas de alimentos, como forma de dar aos deuses o
que eles possuam, uma forma de devoluo do que as deidades haviam propiciado
aos homens.

3.3 Decodificando o sentido da ordem


Sahagn (2001) compilou suas informaes de tal modo que nos parece que
todas as cerimnias e rituais acontecessem de forma regrada, harmonicamente um
aps o outro. O que ocorre na verdade que temos que prestar mais ateno s
referncias a outros rituais que esto espalhados pelos demais livros e apndices,
que s vezes nos escapam, para percebermos que vrias cerimnias ocorriam
simultaneamente. Por exemplo, enquanto Sahagn descreve os sacrifcios de cinco
pessoas em Tepelhuitl, como vimos, quase passam despercebidos os sacrifcios

106
dos deuses do pulque que aconteciam na mesma vintena e que esto brevemente
citados no apndice. Mais do que por uma festa principal, acreditamos que as
vintenas so compostas por vrios rituais de igual importncia e que a festa principal
seria o ponto culminante destes.
Levando isso em considerao e tendo em mente o objetivo do trabalho
missionrio de Sahagn e, principalmente considerando que o frei era um
franciscano do sculo XVI, com uma viso de mundo prpria de sua poca,
esperado que ele organizasse a descrio das festas das vintenas e dos elementos
que as compunham da maneira que mais se adequasse aos objetivos de seu
trabalho missionrio. Isto inclui que em sua narrativa, os aspectos mais abstratos da
cultura mexica tivessem menor importncia, pois como foi dito no captulo I, ele
estava preocupado com a manuteno da ortodoxia da f catlica no seu trabalho
de evangelizao indgena, e isto explica a nfase no detalhamento das divindades,
das imagens, das festas e dos outros elementos exteriores da cultura mexica.
Isto implica que todo o profundo sentido que a chuva, a gua, como dos
demais elementos do ciclo agrcola, como o milho, tinham no pensamento mexica,
no fosse importante ao cronista porque no era relevante para seu trabalho
missionrio. Atravs de sua tica, ele v o fato de que pessoas eram sacrificadas em
honra ao um determinado deus, no importa se era o deus da chuva, o deus do
fogo, da fertilidade. O fato relevante que para ele era idolatria do mesmo jeito, no
sendo significativo o valor simblico que os elementos naturais tinham no
pensamento nhuatl. Por outro lado, importante destacar que, no estamos com
isso, afirmando que frei Bernardino no tivesse conhecimento das concepes mais
profundas que os indgenas tinham acerca dos elementos agrcolas, estamos
somente afirmando que tais concepes no era teis ao projeto missionrio do
franciscano. E mais, tal abordagem seria at perigosa porque poderia justificar sua
existncia.
Percebemos no texto de Sahagn (2001) que forte o carter de cerimonial
das festas, pelo cuidado nas descries detalhadas dos ornamentos, dos atavios, o
lugar dos rituais, as procisses, as oferendas, principalmente no ritual de sacrifcio
humano. Para mostrar de forma mais clara como Sahagn estruturou sua descrio
das festas mexica, montamos tabelas com os principais elementos descritos:
preparativos, festa principal, o sacrifcio, as oferendas e ornamentos. A seguir:

107
Atlcahualo
Deidade
qual a festa era
dedicada

P
R
E
P
A
R
A

E
S

Huey
Tozoztli

Etzalcualiztli

Ochpaniztli

Tepelhuitl

Atemoztli

Tlaloques

Cintutl e
Chicomecatl

Tlaloques

Toci

Montes
Eminentes

Tlaloques

Escolha de crianas
para sacrifcio

Jejum
de
quatro
dias;
oferendas s
imagens dos
deuses;
pedidos
de
esmola
de
mancebos e
jovens; busca
de espigas de
milho e outras
ervas
para
enramar
a
imagem
de
Cintutl (cada
um em casa).

Dos sacerdotes:
jejuavam quatro
dias, nos quais
buscavam
juncias, com as
quais
faziam
esteiras
e
sentaderos.
Faziam
oferendas,
penitncia,
procisso,
banho
ritual,
cortavam ramos
especficos para
enfeitar o altar.
Na chegada da
festa, faziam o
ritual onde todos
comem etzalli,
havia dana e
canto,
esmola
de
comidas,
procisso
dos
sacerdotes
e
ritual
destes
para
punir
aqueles
que
haviam
cometido algum
erro durante os
rituais.
Novo jejum de
quatro dia.

15 dias antes:
baile
nematlaxo,
que
durava
oito
dias,
confronto entre
dois grupos de
mulheres por
quatro
dias
seguidos,
passeio
no
tianquez com
a mulher que
ia
ser
sacrificada,
procisso para
sacrifcio.

Elaborao
das imagens
dos
montes
feitas
de
massa
de
bledos,
lavavam
as
rosacas
de
acate sobre
as
quais
colocavam as
imagens
em
um
oratrio
chamado
ayauhcalli.
Amanhecendo,
colocavam as
imagens dos
montes
em
seus oratrios
sobre
uns
lechos
de
espadanas o
de juncias o
juncos.

Oraes dos sacerdotes,


aos primeiros sinais de
chuva, que incensavam as
esttuas dos templos, com
um incenso que fazia
barulho com suas sonajas.
A gente comum fazia
imagem dos montes. Cinco
dias
antes
da
festa
compravam papel e ulli,
nequm e navalhas para
fazer as imagens dos
montes e cobrir com papis.
Faziam jejuns, penitncias
e abstinncia sexual. Na
noite anterior faziam viglia
e um tipo de bandeiras
grandes com papis com
ulli e as colocavam cada um
no seu ptio. As pessoas
que faziam as imagens dos
montes convidavam os
sacerdotes a irem s suas
casas para fazer os papis
que iam compor a imagem
dos
montes.
Quando
prontas,
colocavam
no
oratrio de cada casa e
ofereciam
comida.
Cantavam a noite toda na
sua frente.

Izcalli
Xiuhtecuhtli

Aos dez dias faziam a festa


motlaxquian
tota:
Faziam
tamales de folhas de bledos.
Preparavam uma esttua do
deus do fogo. meio noite
acendiam o Fogo Novo. De
manh os mancebos jovens
ofereciam sua caa do dia
anterior,
ordenavam-se
na
frente dos velhos que estavam
no
calpulli.
As
mulheres
ofereciam tamales que haviam
feito
na
noite
anterior.
Preparao de tamales em
todas
as
casas.
Uns
convidavam aos outros, os
velhos bebiam pulque.

108

Deidade qual a festa era


dedicada

Atlcahualo

Huey Tozoztli

Etzalcualiztli

Tlaloques

Cintutl e
Chicomecatl

Tlaloques

Toci

Montes
Eminentes

Tlaloques

Levavam
as
sementes
de
milho que tinham
guardadas
para
semillas ao templo
de Chicomecatl
para que fossem
benzidas.

Ornamentao
dos sacerdotes,
procisso
na
qual ia frente o
sacerdote
de
Tlloc. Ritual no
templo
de
Tlloc. Voltavam
para casa.
noite,
neste
templo,
havia
danas e msica
(com palos de
sonajas),
sacrificios
de
cativos
que
eram a imagem
dos
deuses
tlaloques.
Terminando
o
sacrifcio,
os
sacerdotes
levavam
as
oferendas e os
coraes
dos
sacrificados at
a
lagoa
de
Pantitln,
l
deixavam estas
oferendas
no
sumidero
oztoc, faziam
rituais ali.

Sacrifcio da imagem
da deusa Toci, jogo
acacali.
Procisso
com Chicomecatl e
Cintutl. Oferendas dos
principales. Retiravam
em
seguida
estes
ornamentos. Sacrifcio
de cativos. Procisso
de Chicomecatl ao
templo Cintutl. Ali
muitos soldados velhos
pegavam o msculo
daquela
que
havia
morrido e que Cintutl
levava
vestido
na
cabea,
e
corriam
porque tinham que
lev-lo
ao
cerro
chamado Popotl Temi,
que era em terras
inimigas.
Acabando,
levavam Chicomecatl
s
casas
que
chamavam
Atenpam.
L eram ordenados os
guerreiros
e
lhes
davam suas armas e
atavios. Depois estes
guerreiros faziam um
solene areito no ptio
da
deusa
Toci.
Repetiam o mesmo
ritual no dia seguinte
porque
nem
todos
tinham participado no
dia anterior.

Matavam
quatro
mulheres e um
homem.
Passeio de literas
(procisso). No ato
sacrificial,
lhes
cortavam a cabea
e os corpos eram
repartidos
e
comidos.
Despedaavam
ento as imagens
dos montes em
todas as casas
que haviam feito.

No dia da festa os
sacerdotes dos deuses
pediam aos donos da
casa um instrumento
que se assemelha ao
palito de costura que
enfiavam no peito das
imagens dos montes,
como matando-os e
lhe
cortavam
a
garganta e tiravam o
corao.
Assim,
mortas
aquelas
imagens lhes tiravam
os papis com que
haviam
sido
ornamentadas
e
queimavam juntamente
com
os
caxitillos
onde lhes ofereceram
a comida e os adornos
das imagens. Todos
estes elementos eram
levados ao oratrio
ayauhcalco. Depois de
feito isto todos comiam
e bebiam em honra s
esttuas mortas, lhes
colocavam comida e
lhes davam pulque, as
mulheres participavam
levando milho.

Sacrifcio
crianas
cativos.

F
E
S
T
A
P
R
I
N
C
I
P
A
L

de
e

Ochpaniztli

Tepelhuitl

Atemoztli

Izcalli

Xiuhtecuhtli

No
vigssimo
dia faziam de
novo a imagem
do deus do
fogo,
orrnamentavamno.
Comiam
pes e outras
comidas,
os
velhos bebiam
pulque.

109

Atlcahualo
Deidade

qual a festa
era dedicada

S
A
C
R

C
I
O
S

Huey
Tozoztli

Etzalcualiztli

Ochpaniztli

Tepelhuitl

tlaloques

Cintutl e
Chicomecatl

Tlaloques

Toci

Montes
Eminentes

De
crianas
pequenas
e
cativos.

Penitencias de
mancebos e
jovens,
que
sangravam
suas orelhas e
pernas.

Penitncias dos
sacerdotes
e
sacrifcios
de
cativos
que
eram
imagem
dos tlaloques.

De uma mulher
que
era
a
imagem
de
Toci.
E
sacrifcio
de
cativos.

De
quatro
mulheres e um
homem,
uma
representava
a
imagem da deusa
dos magueyes e o
homem
era
imagem de cobra.

Atemoztli
Tlaloques

Izcalli
Xiuhtecuhtli

No havia. Exceto nas


festas que faziam de
quatro em quatro anos,
onde matavam muitos
escravos que eram a
imagem do deus do fogo
e sacrificavam tambm
cativos. Nesta mesma
festa faziam dois rituais
com as crianas que
haviam
nascido
nos
passados
trs
anos,
primeiro os padrinhos
perfuravam as orelhas
das crianas, e outro
onde
pegavam
as
crianas pela tmpora e
erguiam- as ao alto, pois
pensavam que com isso
cresciam.

110
Atlcahualo
Deidade
qual a
festa era
dedicada

O
F
E
R
E
N
D
A
S

Tlaloques

Huey
Tozoztli

Etzalcualiztli

Ochpaniztli

Tepelhuitl

Atemoztli

Izcalli

Cintutl e
Chicomecatl

Tlaloques

Toci

Montes
Eminentes

Tlaloques

Xiuhtecuhtli

imagem de
Cintutl:
espadanas
(muito brancas
e
cortadas,
ensangentada
na parte de
baixo com o
sangue
das
orelhas
e
pernas; lechos
de heno.
Diante
da
imagem:
colocavam
cinco
chiquihuites
(com
suas
tortillas,
em
cima de cada
chiquiuitl uma
r assada; um
chiquihuitl de
farinha
de
chan;
um
chiquihuite
com
milho
torrado
misturado com
feijo.

Chicomecatl:
ofereciam
comida
e
sangue
de
codornas.

Dos sacerdotes:
bolillas
de
massa
(que
colocavam
sobre
as
esteiras
de
juncos) quatro
tomates
ou
chiles verdes.

Dos
principales
deusa
Toci:
pluma
de
guia, huipil,
naoas
pintadas,
codornas
e
copal.

Aos montes:
tamales
e
mazamorra,
ou cajuela de
galinha ou de
carne
de
cachorro, os
mais
ricos
bebiam
pulque
em
honra
aos
montes.

Ofereciam s
imagens dos
montes:
tamales,
maa-morra,
tecomates
pequenos,
tecomates de
calabaa
verde,
pulque.

No vigssino
dia
ofereciam:
pes feitos
de massa de
farinha
de
milho mexida
com
gua
quente. No
meio destes
pezinhos
colocavam
feijo. Cada
um oferecia
cinco destes
pequenos
pes,
os
jovens
ofereciam
sua
caa
(aves, cobras
e
outras
savandijas).

111

Atlcahualo

Huey
Tozoztli

Etzalcualiztli

Ochpaniztli

Tepelhuitl

Atemoztli
Tlaloques

Deidade qual a festa era


dedicada

tlaloques

Cintutl e
Chicomecatl

Tlaloques

Toci

Montes
Eminentes

O
R
N
A
M
E
N
T
O
S

Das crianas:
dependendo
do
monte
onde
cada
criana
era
sacrificada,
ornamentamas
com
papis
de
diversas
cores; pedras
preciosas;
plumas ricas;
mantas;
maxtles;
sandlias;
asas de papel
(como anjos).

De
Cintutl:
feita de papel;
De
Chicomecatl:
eram
vermelhos e
muito
trabalhados,
colocavam em
sua mo uma
espiga
de
milho.

Dos sacerdotes:
atavios
de
Tlaloc,
muita
presena
de
caracolillos
brancos

Cintutl:
cartula feita
do msculo da
mulher
que
havia
sido
sacrificada
colocada
na
cabea e um
capillo
de
pluma
que
estava
colocado em
um hbito de
plumas (com
mangas). la
punta
del
capillo
era
larga, estava
hecha de una
rosca
hazia
tras; tenia un
lomo de cresta
de gallo en la
rosca.
Da
deusa
Chicomecatl:
atavios
da
deusa.

A cabea de
cada monte
tinha
duas
caras,
uma
de pessoa e
uma
de
cobra, a cara
de
pessoa
era
pintada
com
ulli
derretido, as
bochechas
eram
feitas
de massa de
bledos
amarela,
cubram-las
com papeis
que
chamavam
de tetuitl e
colocavam
unas coroas
em la cabea
con
sus
penachos.

Izcalli
Xiuhtecuhtli

Do deus do fogo: cartula


feita de mosaico, toda
trabalhada com turquesas
e uma vandas piedras.
Corona
quetzalcmitl,
feitas de plumas ricas,
por baixo desta coroa era
costurada por trs e por
dentro uma cabeleira de
cabelos
ruivos
que
penduravam
at
as
costas. No pescoo tinha
ornamentos de plumas
ricas. Na imagem do
deus feita no vigsimo
dia, a cartula era feita de
mosaico com pedacinhos
de
conchas,
pedras
negras da boca at a
barba e tambm outras
pedras que atravessavam
o nariz e o rosto. Na
cabea, alm de ricas
plumas, saam do meio
muito quetzales ricos e
altos. Desta coroa caam
sobre as costas umas
plumas
verdes.
Esta
coroa tinha um chapitel
com plumas bem negras.

112

Pelas tabelas podemos observar que o pice de todos os rituais e festas, para
Sahagn, eram os sacrifcios humanos. Eles centralizavam todo o simbolismo
existente nas prticas cerimoniais dos mexica. O rito sacrificial era, para o frei, um
lugar privilegiado de onde podia detectar sinais idoltricos. A descrio de tais
prticas ia de encontro com o projeto missionrio de frei Bernardino. O sacrifcio era
o elemento chave dentro das festas e rituais para ele reconhecer elementos de
idolatria, j que no cerimonial asteca esse era o elemento que mais horrorizava os
missionrios. Era fundamental para uma converso eficiente, detectar qualquer
vestgio de sua persistncia.
Dado o carter cerimonial de festa e ritual nas descries de Sahagn,
acreditamos que ele as entendia e caracterizava como puramente sacrifcios
humanos em honra aos deuses, ou seja, todos os rituais que os antecediam seriam
preparatrios para o sacrifcio de vtimas, cuja prtica seria o centro de todo o
cerimonial mexica.
Nas festas do ciclo agrcola notamos a existncia de sacrifcio de cativos que
eram a imagem das deidades honradas, que como vimos no capitulo II, eram a
encarnao da prpria divindade, que se explica pelo fato de os mexica acreditarem
que as deidades da chuva, da lua e da vegetao ficassem debilitadas a cada ano
juntamente com a natureza e que para rejuvenescerem precisavam do sacrifcio.
Assim, essas deidades morreriam para poder renascer com plena vitalidade.
necessrio tambm notar a importncia das oferendas de comida, principalmente do
milho, pois, como j se mencionou antes, os indgenas ofereciam o que queriam
obter das divindades. E representavam a renovao do ciclo agrcola e em um nvel
mais amplo, da natureza.
Em Atemoztli, por exemplo, o fato de que no final dos rituais, os mexica
destrurem a figura dos montes batendo-as no peito estava tambm muito ligado ao
nome da vintena, descida da gua. Tal prtica, extremamente simblica,
simbolizaria a queda da gua que estariam reservadas nos montes e que trariam a
fertilidade do solo.
Contudo, todo esse simbolismo no transparece nas descries de Sahagn.
Ele descreve as festas de forma bem sistemtica, toma o devido cuidado de no
revelar o verdadeiro sentido simblico das festas, das oferendas e principalmente

113
dos sacrifcios humanos, porque, como foi dito, sua abordagem poderia justificar sua
permanncia. Por outro lado, tambm no explicita sua opinio sobre eles, somente
se manifestando nos prlogos dos livros. Assim, podemos observar que, em suas
descries, Sahagn se preocupa em relatar estritamente quais eram as festas, o
que se fazia nelas e quais elementos as compunham.
Essas descries das festas que tinham um forte carter cerimonial, ao
mesmo tempo um reflexo do que j havamos discutido no captulo I, ou seja, ele
constri suas descries unicamente atravs do universo j conhecido, ou seja, o
universo conceitual catlico, apostlico e romano.
A forma de descrio de Sahagn reflete nas entrelinhas, a maneira como
nosso cronista traduziu o conjunto de imagens que seus informantes lhe forneceram,
tanto oralmente, quanto atravs dos cdices, e sua insistncia em detalhar
determinados aspectos assegura demonstrar os elementos que, na sua viso, so
mais relevantes e que alertam aos seus irmos de ordem - que eram afinal os
principais leitores a quem ele se dirigia - o perigo das sobrevivncias idoltricas.
As descries das festas mostram forma peculiar que Sahagn encontrou de
organizar todo um complexo de crenas diferente do seu. E essa organizao deixa
claro tambm a dificuldade que ele teve para realiz-la, principalmente porque esse
sistema simblico era de certa maneira inexplicvel, no sentido de inaceitvel. Era
como organizar o caos que representavam aquelas antigas crenas, e em seguida
arrum-lo atravs da converso.
Acreditamos que nos livros das festas e rituais, apesar de a voz indgena
estar muito claramente colocada, ao mesmo tempo, Sahagn deve ter privilegiado,
entre toda a srie de elementos que seus informantes lhe davam, aqueles que lhe
eram mais importantes para seu intuito: alertar seus irmos de ordem das
persistncias idoltricas.
interessante o fato de Sahagn transcrever versculos do Livro da
Sabedoria da Sagrada Escritura, exatamente os que tocam sobre a idolatria (XIII,
XVI e XV) para refutar o culto aos deuses, logo depois do livro no qual ele apresenta
cada uma das principais divindades; e logo antes de comear seu livro sobre o
calendrio e as festas, reforando a superioridade da religio catlica sobre a
indgena.

114
Por outro lado, o frei expressa atravs das descries das festas sua viso da
sociedade mexica. O interessante, nesse contexto, que Sahagn no discute
nenhum desses elementos polticos, econmicos de forma declarada, mas eles
aparecem sutilmente pela forma como ele descreve os rituais. Nosso cronista trata
da esfera scio-poltica em Histria General, confere-lhe livros e captulos
especficos, parte, mas, atravs de suas descries, tambm deixa transparecer a
estrutura social. Fica perceptvel que o mbito religioso das festas e rituais perpassa
e abrange todas as esferas da sociedade mexica.

115

Concluso

O objetivo principal desta pesquisa era analisar o mtodo estruturado por


Sahagn para descrever as festas agrcolas do calendrio mexica, qual o caminho
de descrio delineado por ele.
Para tal anlise era necessrio contextualizar a obra de Sahagn no espao e
no tempo. Ou seja, era preciso abordar os objetivos, problemas e preocupaes da
intricada rede de trabalho missionrio do sculo XVI para podermos entender a
singularidade e a importncia da obra deste franciscano, principalmente de Historia
General de Cosas de Nueva Espaa, objeto de nossa anlise. No captulo I fica
claro porque a obra de Sahagn se destaca entre seus contemporneos num
complexo panorama missionrio e porque foi objeto de tantas controvrsias na
poca.
Tambm ficam claras as principais idias e concepes que delinearam todo
o trabalho de Sahagn, especialmente na elaborao de Historia General, que
mostram porque sua pesquisa foi to importante. Dentre as principais, destacamos a
constante preocupao em identificar a idolatria e a idia sempre presente da
necessidade de se conhecer a cultura indgena para poder convert-la de forma
eficaz.
As antigas festas do calendrio solar se mostraram espao privilegiado de
anlise da antiga cultura nhuatl para o frei detectar qualquer indcio de
sobrevivncias idoltricas. Alm disso, revelavam a cosmoviso da sociedade
mexica, alm de refletirem a estrutura social e a ideologia poltica existentes na
poca pr-hispnica, elementos importantssimos para os objetivos do trabalho de
Sahagn.
Segundo afirma Ilaregui, quando so feitas perguntas aos ancios que
relatam seus huehuetlatolli, os missionrios tm um plano por trs desse projeto,
que no consiste em compreender um passado mtico coletivo, mas em produzir a
transformao desses rituais em novas efemrides festivas dentro do calendrio
europeu, e promover atravs de textos bi-culturais, uma converso da memria
indgena, uma adaptao inteligvel aos modelos missionrios novo-hispnicos.
Assim, a memria fartamente registrada por Sahagn com seus informantes de

116
Tlatelolco sugere a necessidade de adaptao das tradies nativas s tradies do
colonizador (Cf. ILAREGUI, 1996:179).
A centralidade das festas na cultura indgena explicitada no captulo II. Para
delimitarmos o nosso objeto de estudo, escolhemos as seguintes: I Atlcaoalo; IV
Huey tozoztli;; VI Etzalcualiztli; XI Ochpaniztli; XIII Tepelhuitl; XVI Atemoztli e XVIII
Izcalli, que analisamos luz dos trabalhos feitos por trs especialistas no assunto
no mesmo captulo. Em linhas gerais, podemos dizer que eram rituais com forte
contedo mtico, com marcada participao da gente comum e grande importncia
dos elementos que remetiam ao ciclo agrcola, como as oferendas de alimentos,
entre eles o milho, presente em todas as festas.
Com essa abordagem presente, no terceiro captulo analisamos, por outro
lado, como frei Bernardino entendeu tais rituais. Como vimos, para ele, as festas
nada mais eram do que cerimnias idoltricas. Os rituais mais descritos e
detalhados por Sahagn, como pudermos ver, eram os sacrifcios humanos,
seguidos pelas oferendas de alimentos. Essa nfase fica clara principalmente na
tabela apresentada.
Por meio da anlise, podemos ver que frei Bernardino descreve as festas de
uma maneira muito sistemtica e cerimonial. Mas apenas esses elementos no do
conta da proposta desta pesquisa. necessrio ainda fazer algumas consideraes:
No contexto do trabalho missionrio do sculo XVI na Amrica, a crnica
Historia General de Sahagn deixa clara a importncia para os religiosos europeus,
o conhecimento dos antigos rituais e cultos que os mexica faziam s suas deidades.
Frei Bernardino cuidadoso com o que descreve acerca das festas das
vintenas, mas, ao mesmo tempo, deixa ouvir a voz de seus informantes e alunos.
Todas as informaes deles, um verdadeiro banco de dados em nossas formulaes
atuais, so cautelosamente manipuladas por nosso cronista. Fica claro que o grande
intento do religioso era deixar explcitos elementos de idolatria da antiga cultura
indgena que ainda poderiam subsistir nos cultos catlicos entre os recm
convertidos.
Analisar o mtodo estruturado pelo franciscano, no seu caminho de descrio,
no fcil. As descries das festas das vintenas expressam nas entrelinhas um
estudo da antiga cultura que vai muito alm da simples condenao. Esse

117
conhecimento o fez capaz de manipular as informaes para adequ-las ao seu
objetivo missionrio.
Nesse contexto, levantamos a indagao de que o prprio conceito de festa
concebido por Sahagn talvez no existisse no pensamento mesoamericano, pois o
conceito de deus no existia no pensamento indgena da forma que concebido
pelo pensamento cristo ocidental22. Assim como tambm os conceitos de ritual e
culto. Talvez se tratasse apenas de prticas e no de todo um complexo conceito,
por isso o frei utiliza tanto a palavra areito para designar os cantos e danas dos
indgenas. Dessa forma, acreditamos que provavelmente festa, cerimnia e oferenda
sejam as designaes que o cronista d as prticas que os mexica faziam em honra
s deidades.
A forma como Sahagn traduziu ou incorporou uma srie de conceitos e
elementos da cultura nhuatl um dos pilares para entendermos seu mtodo de
descrio. O aspecto lexicogrfico da crnica de Sahagn foi trabalhado a fundo por
Pilar Mynez Vidal, em uma srie de estudos. Fundamentados em sua pesquisa,
podemos dizer, primeiramente, que frei Bernardino traduziu os termos nhuatl que
considerou convenientes. Uma das formas mais correntes adotadas por Sahagn
para explicar termos indgenas, como aponta a autora, eram as relaes de
comparao entre os termos nativos e os espanhis com o objetivo de explicar os
primeiros, estabelecendo assim correspondncia com o uso freqente de palavras
como o advrbio como, o verbo ser e tambm relaes de equivalncia pelo uso do
adjetivo semelhante e do verbo parecer23.
Por outro lado, alguns termos indgenas pareceram a Sahagn to
obviamente conhecidos que prescindiram de sua traduo. Segundo Pilar Maynz,
podemos dizer que essas palavras formaban ya parte integral del lxico del espaol
de Mxico en aquel entonces (MYNEZ VIDAL, 2002: XLVII). Assim, conclumos
que a no traduo de alguns conceitos e nomes apontam para uma especificidade.
Ou seja, no puderam ser traduzidos de forma adequada por no terem
equivalentes no lxico espanhol, ento Sahagn mantm tais termos em nhuatl.

22

Sobre o conceito de deuses mesoaricanos, ver Eduardo Natalino SANTOS, Deuses do Mxico
Indgena,2002.
23
Aqui colocamos apenas os procedimentos mais utilizados por SAHAGN. Para uma anlise
aprofundada dos termos e regras gramaticais utilizadas por frei Bernardino ver: Pilar MAYNZ VIDAL,
El Calepino de Sahagn, 2002.

118
Dessa forma, podemos ver que, por mais que alguns estudiosos da crnica
de Sahagn tivessem considerado sua crnica um calepino, o mtodo estruturado
por frei Bernardino vai alm da organizao dos termos e vocbulos indgenas.
Apesar de ser um de seus fundamentos, eles apontam para um sentido muito mais
subjetivo do mtodo descritivo do missionrio.
Partindo

dos

seguintes

pontos:

suas

preocupaes

doutrinrias

concepes, sua forma de interpretar a antiga cultura nhuatl e sua preocupao


lingstica, que podemos analisar de forma mais aprofundada seu mtodo de
descrio.
O mtodo construdo por Sahagn para descrever as festas do ciclo agrcola
analisadas o da ordem. Ele precisava dar um sentido, um significado a tudo. E
como para ele aqueles rituais das vintenas tinham uma ordem to acabada, rigorosa
e complexa, s poderia ter um sentido: o idoltrico. De fato, como afirma Ilarregui:
(...) el misionero / traductor/ escritor, encuadra los testimonios aztecas bajo las
premisas de la idolatra que han sostenido toda la obra misionera. Sahagn incrusta
el testimonio despus de moralizar los males prehispnicos (1996: 177).
Por isso, nas festas, cada deus tinha que ter um papel, uma funo. Assim,
Sahagn quer identificar, apontar sempre a presena do deus, seja pela sua imagem
(esttua ou personificada), seja atravs das oferendas, ornamentos ou atavios, pois
a referncia s deidades lhe revelava a idolatria.
A idolatria era uma ordem que podia ser entendida se descrita em suas
particularidades, identificando o calendrio, os horrios, os papis estabelecidos,
descrevendo gestos, objetos e alimentos. Era uma ordem cheia de sinais
(prognsticos) e signos que tinha diversos nveis de interpretao.
Assim, cada classe social, gnero, indivduo, tinha sua funo especfica e
seu nvel de participao. Todos participavam de alguma forma, cumpriam preceitos,
jejuavam, desfilavam em procisses, faziam penitncia. Igualmente, cada cerimnia
tinha um horrio especfico; ocorriam de manh, ao anoitecer, meia-noite, ao meiodia, e assim por diante.
Dessa forma, para Sahagn era fundamental nomear. Tudo o que era
importante tinha que ter um nome, identificando sua singularidade e apontando para

119
um sentido. Com isso, ele buscava mapear os lugares e os mais variados elementos
que lhe interessavam, aqueles que por algum motivo lhe eram to importantes.
Sahagn privilegiava as dimenses; primeiro o tempo, o calendrio como uma
regncia que revelava um sentido; segundo, o espao, suas diferenas e
significaes: um monte, um templo, um convento, um altar, um ptio, uma casa.
Tambm descrevia e diferenciava tanto os gestos que compunham as aes (o ato
da oferenda, o jejum, a abstinncia, as procisses, os cortejos, danas, cantos e
comidas), quanto os papis de homens e mulheres e o reconhecimento da condio
de cativos, sacerdotes, guerreiros e os que faziam as oferendas.
Em suas descries dos rituais das vintenas abordadas, frei Bernardino
centralizava sua ateno nos sacrifcios, continuamente mencionados quase sempre
com a mesma formula alli matavan. Para ele, esses eram os elementos que
possibilitavam desvendar os verdadeiros significados das cerimnias. O sacrifcio,
para Sahagn era um argumento incontestvel para identificar o engano do qual
eram vtimas os ndios, j que, para o religioso, eles estariam sendo enganados pelo
demnio. Assim, era uma das principais tarefas, seno a mais importante dos
missionrios, salvar os ndios daquele engano.
Porm, na narrativa que constitua o contexto, acreditamos que o ato de
comer diversos alimentos ou o corpo do sacrificado parece to importante ou mais
que o prprio sacrifcio, que terminava com extrao do corao, freqentemente
mencionada por Sahagn. No caso de donzelas e guerreiros cativos, suas peles
eram tiradas, vestidas pelos sacerdotes ou levadas a outros templos e locais. As
cabeas eram cortadas e o corpo era preparado e comido. Alis, as festas
terminavam quase sempre com as pessoas comendo.
Nesse contexto, o sacrifcio adquiria um sentido mais amplo que a simples
morte e remeteria ao alimento que mantm a vida. Esse sentido aparece
intrinsecamente ligado agricultura. O corpo da vtima era alimento tanto para as
deidades, quanto para os homens.
Essa compreenso mais ampla do sacrifcio revelaria, para ns, a existncia,
nas entrelinhas, de uma tenso entre a ordem que Sahagn se esforava por
descrever e os sentidos das informaes originais colhidas em Tlatelolco e
Tetepulco, associadas com a agricultura, regida por uma temporalidade a ser

120
conhecida e a ser seguida, com deveres dados pelos sacerdotes, com papis
distintos, mas com a participao de toda la gente. Grande parte dessas
cerimnias estava associada aos alimentos e Sahagn no tinha como no assinalar
que elas se referiam vida e no morte. Os prprios elementos agrcolas remetem
a um sentido muito mais profundo de renovao, de vida.
E essa tenso crtica porque tanto as oferendas, quanto os sacrifcios
humanos eram as antigas prticas que, na mentalidade catlica ocidental de frei
Bernardino, justificavam toda a ao evangelizadora na Nova Espanha, o que em
ltima instncia justificava tambm a violenta conquista espanhola.
Esse conflito nas entrelinhas existe porque, ao mesmo tempo, Sahagn
configura uma idolatria, reduzida realizao de inmeras cerimnias diferenciadas
constitudas a partir de normas e prescries regidas pela ordem de um calendrio
que corresponderia a ordem natural e nesses rituais no havia oraes, nem
doutrinas.
Assim, o mtodo da ordem que Sahagn utiliza para descrever as festas
uma tentativa do missionrio de organizar a desordem que lhe parecia ser aquela
antiga cultura nhuatl, para que pudesse ser compreendida por ele e seus colegas
para que pudesse ser extinta e assim levar a cabo com eficcia a evangelizao.
Esse mtodo responde s principais questes e principalmente indagao
central deste trabalho. Ele revela um Sahagn que vai muito alm do religioso,
preocupado em decodificar a idolatria, que conjectura nas entrelinhas os grandes
conflitos que enfrenta ao lidar com crenas to distintas, refletidas principalmente
nos sacrifcios humanos e nas oferendas, como vimos.
Alm disso, esse mtodo abre uma perspectiva muito mais profunda de
estudo das descries de frei Bernardino, que vo alm da anlise dos vocbulos
utilizados pelo missionrio, quais so traduzidos ou no, das repeties de palavras,
das analogias com seu mundo conceitual e da estrutura do questionrio elaborado
por ele. Todos esses fatores configuram, de fato, o mtodo de descrio que, como
vimos, o da ordem.

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