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E n c ic l o p é d ia e m

d a s

C iê n c ia s

C o m p ê n d io

(1830)

F il o s ó f ic a s

O

PKNSAMKNTO

OCIDKNTAL

Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio

Volume I: A Ciência da Lógica Volume II: Filosofia da Natureza Volume III: Filosofia do Espírito

G. W. F. Hegel

Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio

( 1830)

VOLUME I

A C IÊ N C IA

D A

L Ó G IC A

Texto completo, com os

A dknoos

O rais, traduzido

por Paulo Meneses

com a colaboração do

Pe. José Machado

Edições Loyola

Título original:

Enzyklopãdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik tnit den miindlichen Zusãtzen.

Anexo: “L ’Encyclopédie des Sciences Philosophiques de Hegel” in F. Hegel, Encychpédie

des Sciences Philosophiques, I, La Science de la Logique, T exte Integral presenté, traduit et

annoté par Bernard Bourgeois, 20mc éd., Paris, Lihrairie Philosophique J. Vrin, 1979.

D ados

Internacionais

(Câmara

de

Gatalogaçao

do

Livro,

Brasileira

na

SP,

Publicaçao

Brasil)

H egel,

G eorg W ilhelm

Friedrich,

1770-1831.

E nciclopédia das ciências filosóficas em com p êndio : 1830

por Paulo M en eses, com

: Loyola,

1995. —

(O

pensam ento ocidental)

/ G .W .F. F legel ; texto com pleto, com os adendos orais, tradu­

zido

— São Paulo

a colaboração de José M achado.

C onteúdo:

ISB N IS B N

v.

1. A ciên cia

1)

da lógica.

(obra com pleta) —

85-15-01068-2

85-15-01069-0 (v.

1. F ilosofia —

I.

T ítulo.

II.

Série.

D icionários, en ciclop éd ias

(GIP)

94-4417

í n d i c e s

1.

p a r a

F ilosofia

c a t á l o g o

s i s t e m á t i c o :

103

: E nciclo p éd ia

C D D -103

Edições Loyola Rua 1822 n" 347 — Ipiranga 04216-000 São Paulo — SP Caixa Postal 42.335 04299-970 São Paulo — SP ® (011) 914-1922 Fax.: (011) 63-4275

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ISBN:

85-15-01068-2 (obra)

85-15-01069-0 (A Ciência da Lógica)

© ED IÇÕ ES LOYOLA, São Paulo, Brasil,

1995.

ÍNDICE

NOTA DO TRADUTOR PREFÁCIO À PRIMEIRA PREFÁCIO À SEGUNDA PREFÁCIO À TERCEIRA

INTRODUÇÃO (§§ 1-18)

EDIÇÃO (1817)

EDIÇÃO (1827)

EDIÇÃO (1830)

A

Pa r te 1

C IÊ N C IA

D A

L Ó G IC A

(§§ 19-244)

CONCEITO PRELIMINAR (§§ 19-83)

A. P r im e ir a

B.

p o s iç ã o

p o s iç ã o

d o

d o

p e n s a m e n t o

p e n s a m e n to

a

a

OBJETIVIDADE METAFÍSICA (§§ 26-36)

S e g u n d a

OBJETIVIDADE (§§ 37-60)

I — Empirismo (§ 3 7)
II

— Filosofia Crítica (§ 4 0 )

r e s p e it o

r e s p e i t o

 

9

13

16

33

39

63

d a

 

89

d a

 

102

102

107

C

. Terceira posição do pensamento quanto à o bjetividade

139

 

O

Saber Imediato (§§ 6 1 -7 8 )

139

Conceito mais

preciso

e

divisão

da

lógica (§§ 7 9 -8 3 )

157

PRIMEIRA PARTE DA LÓGICA: A DOUTRINA DO SER (§§ 8 4 -1 1 1 )

171

A

. Qualidade

(§ 8 6 )

 

175

 

a) Ser (§ 8 6 )

175

b) Ser-aí (§ 8 9 )

185

c) Ser-para-si (§ 9 6 )

193

B

. Quantidade

(§ 9 9 )

199

 

a)

A quantidade pura (§ 99)

199

b)

O quanto (§

101)

203

c)

O grau (§ 103)

205

C

.

A

M edida

1 0 7 )

214

SEGUNDA PARTE DA LÓGICA: A DOUTRINA DA ESSÊNCIA

 

(§§

112-159)

221

A

. A ESSÊNCIA COMO FUNDAMENTO DA EXISTÊNCIA (§

1 1 5 )

227

 

a)

As puras determinações-da-reflexão (§

1 1 5 )

227

 

1 Identidade

1 1 5 )

227

2 — A diferença

116)

229

3

O fundamento

1 2 1 )

237

 

b)

A existência (§ 1 2 3 )

242

c)

A coisa (§

1 2 5 )

244

B

.

A

APARIÇÃO [O FENÔMENO] (§

131)

250

 

a)

O mundo do fenômeno (§ 132)

252

b)

Conteúdo e forma (§ 1 3 3 ) 252

c)

A relação (§

1 3 5 )

255

C

. A EFETIVIDADE (§

1 4 2 )

 

266

 

a) Relação de substancialidade (§

1 5 0 )

279

b) Relação-de-causalidade (§

1 5 3 )

282

 

c) A

ação recíproca (§

1 5 5 )

285

TERCEIRA PARTE DA LÓGICA: A DOUTRINA DO CONCEITO

 

(§§

160-244)

291

A

. O CONCEITO SUBJETIVO (§

163)

 

296

B.

a) conceito com o tal (§

b)

O

O

1.

2.

3.

4.

O

1.

2.

3.

1 6 3 )

juízo (§

1 6 6 )

Juízo qualitativo 1 7 2 ) O juízo da reflexão (§ 1 7 4 ) O juízo da necessidade (§ 1 7 7 ) O juízo do conceito 1 7 8 )

silogism o (§

1 8 1 )

Silogismo qualitativo 1 8 3 ) Silogismo-da-reflexão (§ 1 9 0 ) Silogismo da necessidade (§ 191)

c)

O o b j e t o

1 9 4 )

a) mecanismo (§

b) quimismo (§ 2 0 0 )

Teleologia (§ 2 0 4 )

c)

O

O

1 9 5 )

C. A IDÉIA ( § 2 1 3 )

a) vida (§ 2 1 6 )

b) conhecimento (§ 2 2 3 )

A

O

1.

O conhecimento 2 2 6 )

2. O querer (§ 2 3 3 )

A

c) idéia absoluta (§ 2 3 6 )

A ENCICLOPÉDIA DAS CIÊNCIAS FILOSÓFICAS DE HEGEL

296

301

307

309

312

313

315

318

323

325

332

334

338

340

348

353

357

358

364

366

373

NOTA DO TRADUTOR

Esta tradução da Lógica, Iaparte da Enciclopédia hegeliana, abran­ ge, além do texto escrito por Hegel, os Adendos (ou Adições) orais. Estamos preparando a Filosofia do Espírito (3a parte), enquanto o Pe. José Machado traduz a Filosofia da Natureza (2a parte). No subtítulo da Enciclopédia, Hegel esclarece que é um compêndio para ser usado em seus cursos. Seu caráter esquemático requeria explanações de viva voz para ser entendido. Os Adendos são anotações dos alunos, que contêm o essencial dessas explicações orais. Às vezes demasiado lon­ gos ou mesmo digressivos, são no entanto indispensáveis para a com­ preensão desta filosofia difícil, que em forma esquemática se torna inacessível. Ora, a finalidade desta tradução é fazer acessível esta obra fundamental de Hegel a estudantes de filosofia no Brasil. Hegel usa o vocabulário comum de seu idioma, e o sentido técni­ co que atribui às palavras, ele mesmo define expressamente, enquanto não ressalta do contexto ou da terminologia filosófica de sua época. Ti­ vemos, como tradutor, de fazer certas opções, na difícil tarefa de achar equivalentes vernáculos que fossem fiéis ao pensamento de Hegel. Como na nossa tradução da Fenomenologiado Espírito (Vozes, 1992),

usamos suprassumir para auJJieben, e extrusar para entãussern. As críticas

fáceis a essas pequenas inovações não nos convenceram. O prefixo

“supra” não nos pareceu

despropósito, já que

toda a gente

diz

supracitado, supra-sensível etc. Suprassumir é melhor que “sobressu- mir”, não só porque “sobre” tem a ressonância de “em cima”, e supra

de “acima”, mas porque a ambigüidade sumir/suprassumir fica muito

a

bem para este “desaparecer conservante” que é o auflieben. Quanto a extnisão, acharam a palavra forçada, quando é a própria extrusão que para Hegel é forçada, pela força (Encicl., § 401, Ad.; Fenom., § 658) e mesmo sacrifício {Fenom., § 807) que exige. O caráter “fantasioso” (sic) que encontraram nesse termo “extrusão” é pouco, comparado com o poder mágico que converte o negativo em ser” (Fenom., § 703). Per­ sistimos no uso de “essente” para o “das Seiende”, pois achamos que tem um matiz de “no elemento do ser”, menos visível em “o que é”. Queríamos chamar a atenção para iibertdgig(efêmero), que aparece duas vezes no 3° Prefácio. Na única vez que apareceu na Fenome-

nologia (§ 730, A Obra-de-arte espiritual), os dois tradutores franceses,

italiano, o espanhol, e mesmo Gauvin no seu Wortindex, confundiram

o

com übertãtig. Só a tradução inglesa (de A. Miller) reteve o iibertàgig.

Usamos maiúscula por necessidade de clareza; para distinguir Coisa (Sache) de coisa (Ding); o Estado (político) e o estado (das coisas); o

adjetivo substantivado (por ex., o verdadeiro Imediato: Encicl., § 36); e para o Eu, o Si, o Algo, o Outro. Não encontramos meio de distinguir Necessidade (.Notwendigkeit) e necessidade (Bediirfnis), às vezes lado a lado (§ 9), a não ser imprimindo entre colchetes o termo alemão. Enfim, não podemos evitar o recurso a umas tantas traduções insólitas, que

listamos a seguir.

-se; mannifaltigkeit — multiformidade; Allheit — todidade; masslose — o-que-não-tem-medida; Ansserernandersein: o ser-fora-um-do-outro (es­ pacial); Nacheinandersein — o ser-depois-um-do-outro (temporal). ZusammenschUessen — concluir-junto, que remete sempre ao silogismo dialético, em que um termo se encerra junto com outro na conclusão. Queremos ainda indicar ao leitor as edições que utilizamos como referência para engendrar esta obra:

Fontes primárias:

1. G. W. F. Hegel — Enzyklopãdie der philosophischen Wissens- chaften im Grundrisse (1830), Hrsg. v. W.

Ubergreijfen — pervadir; bewusstwerden — conscientizar-

Bonsiepen,

H.

C.

Lucas,

U.

Rameil,

Gesammelte Werke, Bd. 20, Hamburgo,

Meiner, 1992.

2. G. W. F. Hegel —- Enzyklopadie der philosophischen Wissens- chaften im Grundrisse (1830), Hrsg. v. F.

3.

Nicolin, O. Põggeler (Philosophische Bi- bliothek, 33) Hamburgo, Meiner, 1959.

G. W. F. Hegel — Enzyklopadie der philosophischen Wissens-

chaften im Grundrisse (1830),

red.

Eva

Moldenhauer/K. M. Michel, Theorie Werkausgabe, Bde, 8, 9, 10, Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag, 1970.

Fowtts secundárias:

1. G. W. F. Hegel —- Encyclopédie des Sciences Philosophiques I La Science de la Logique, tr. Bernard

2. Gl W. F. Hegel —

Bourgeois, Paris, J. Vrin, 1970.

Encyclopédie des sciences philosophiques en

abregé, (1830) tr. de Maurice de Gandillac, sur le texte établi par F. Nicolin et O. Põggeler, Paris, Gallimard, 1970.

par F. Nicolin et O. Põggeler, Paris, Gallimard, 1970. • òcrem os à colaboração do Pe.

òcrem os à colaboração do Pe. Machado, que não só vezes o corrigiu para que fosse fiel ao éc Hegel c correto no idioma. Agradecemos ao Pe. k ^bc yoporoonou valiosa consultoria no decorrer de

à Universidade Católica de Pernambuco,

mmmm n h d k c

de pesquisa esta tradução completa da e jo CNPq. que concedeu uma bolsa como ao aono m b k o L

mmmm n h d k c de pesquisa esta tradução completa da e jo CNPq. que

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rosto

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da

ed iç ã o

e m

d e

1817

p u b lico u

vida

q u e

PREFÁCIO

À PRIMEIRA EDIÇAO

( 1817)

A

necessidade de pôr nas mãos de meus ouvintes um fio con­

dutor para meus cursos de filosofia é o que antes de tudo me leva

a publicar esta vista geral do conjunto abrangido pela filosofia, mais cedo do que eu tinha intenção.

A

natureza de um compêndio não só exclui um desenvolvi­

mento exaustivo das idéias segundo o seu conteúdo, mas também restringe especialmente o desenvolvimento de sua dedução siste­ mática — que deve conter o que se entendia outrora como sendo a prova e é indispensável a uma filosofia científica. O título deve­ ria, por um lado, sinalizar o âmbito de um todo, e por outro lado, a intenção de reservar o singular para a exposição oral.

Entretanto, no caso de um compêndio, entra mais simplesmen­ te em consideração uma finalidade externa da organização e da dis­ posição, quando é um conteúdo já pressuposto e bem conhecido que deve ser exposto com a brevidade desejada. A exposição pre­ sente não está nesse caso; mas estabelece uma nova elaboração da filosofia conforme um método — que, como espero, ainda será reconhecido como o único verdadeiro [e] idêntico ao conteúdo.

Por isso, se as circunstâncias tivessem permitido, eu poderia ter julgado mais vantajoso, com referência ao público, fazer editar antes um trabalho mais desenvolvido sobre as outras partes da filosofia, — tal como [o que] publiquei sobre a primeira parte do todo, a Lógica. Aliás, embora na presente exposição deva ser resumido o lado em que o conteúdo é mais próximo da representação e da fami­ liaridade empírica, acredito ter destacado bem — no que concerne às transições que só podem ser uma mediação a efetuar-se por meio do conceito — que o metódico do proceso se diferencia bastante tanto da ordem apenas externa que procuram as outras ciências, quanto de uma maneira [de proceder] que se tornou habitual nos

objetos filosóficos. [Refiro-me ao formalismo] que

quema e, assim fazendo, põe as matérias em paralelo de um modo igualmente externo e ainda mais arbitrário que o faz o primeiro modo [de proceder, o empirismo]; e, pelo mais singular mal-enten­ dido, pretende ter dado satisfação à necessidade do conceito, com a contingência e o arbitrário das conexões. Vimos a mesma arbitrariedade apoderar-se também do conteú­ do da filosofia, e lançar-se na aventura do pensamento, e impor-se durante um tempo aos esforços bem-intencionados e honestos; mas também ser tida, aliás, por um desvario que atingiu as raias da demência. Ora, o que o conteúdo [desse pensamento] deu a conhe­ cer [foram] justamente, e muitas vezes, banalidades bem-sabidas, em lugar do [saber] majestoso e alucinado; e a forma nada mais [era que] um maneirismo estudado, metodicamente exercido e fácil de adquirir, consistindo em conexões barrocas e em arrevesamento forçado — assim como, em geral, sob o semblante de seriedade, o “embuste” para consigo mesmo e para com o público.

Ao contrário, vimos, de outro lado, a banalidade imprimir na carência-de-pensamento a marca de um cepticismo — para si mesmo arguto — ou do criticismo de modesta razão; vimos aumentar no mesmo grau, com o vazio nas idéias, sua presunção e vaidade. Essas duas orientações do espírito, durante um longo período, parodiaram a seriedade alemã, cansaram sua mais profunda neces­ sidade filosófica, e tiveram por conseqüência uma indiferença, e mesmo um tal desprezo para com a ciência filosófica, que agora também uma [atitude] que se chama modéstia acredita poder dis­

pressupõe um es­

cutir e resolver o que há de mais profundo na filosofia, e permitir- -se negár-lhe o conhecimento racional, que se compreendia outrora sob a [denominação de] prova.

primeiro dos fenômenos mencionados pode, em parte, ser

O

visto como entusiasmo juvenil da nova época, que se abriu no

domínio da ciência como no domínio político. Se esse entusiasmo saudou com alvoroço a aurora do espírito rejuvenescido, e, sem trabalho mais profundo, veio logo ao gozo da idéia e embriagou-se por um tempo com as esperanças e perspectivas que ela oferecia, reconcilia-se mais facilmente com as suas extravagâncias, por ter um núcleo sólido em seu fundamento, e porque o vapor superficial que em seu redor difundiu deve dissipar-se por si mesmo. Mas o outro fenômeno é mais contrariante, porque revela fadi­ ga e falta de energias, e se esforça por encobri-las com uma presun­ ção dominante nos espíritos filosóficos de todos os séculos — má conhecedora deles, e de si própria, muito principalmente. Contudo, é tanto mais motivo de alegria, perceber e mencionar ainda como o interesse filosófico e o amor sério do conhecimento mais elevado se conservou sereno e sem vaidade ante essas duas [atitudes]. Se esse interesse às vezes se lançou mais para a forma

de

impulso interior — de maior alcance — de uma inteligência racio­

nal, a qual, somente, dá ao homem sua dignidade; sobretudo por­ que esse ponto de vista não lhe advém apenas como resultado do

saber filosófico; (e) por isso, o que parece desprezar é reconhecido por ele ao menos como condição.

um saber imediato e do sentimento, ele atesta, ao contrário, o

esse interesse pelo conhecer da verdade dedico este ensaio

[destinado] a fornecer uma introdução ou contributo para lhe dar satisfação. Possa tal objetivo lhe conseguir uma acolhida favorável.

A

H eidelberg, m aio de

1817

À

PREFÁCIO

SEGUNDA

( 1827)

EDIÇAO

Nesta nova edição, o leitor benévolo vai encontrar muitas par­ tes reelaboradas e desenvolvidas em determinações mais precisas. Quanto a isso, esforcei-me por atenuar e reduzir o [aspecto] formal da exposição, e também, mediante notas exotéricas mais extensas, fazer os conceitos abstratos aproximarem-se do entendimento ordi­ nário e de suas representações concretas. Mas a brevidade concisa que um Compêndio faz necessária — em matérias aliás abstrusas — permite manter nesta segunda edi­ ção a mesma destinação que tinha a primeira: a de servir como livro-de-texto, o qual deve receber pela exposição oral seu indis­ pensável esclarecimento. O título de uma Enciclopédia poderia sem dúvida deixar inicialmente o campo livre a um menor rigor do método científico, e a uma estruturação externa; mas a natureza da Coisa traz consigo que a conexão lógica deva permanecer a base fundamental. Haveria simplesmente ocasiões e incentivos demais, parecen­ do exigir que me explique sobre a posição exterior de meu filosofar a respeito de esforços — dotados ou desprovidos de espírito — da

cultura atual. Isso só se pode fazer de uma maneira exotérica, como em um prefácio, pois esses esforços, embora apresentem igualmen­ te uma relação para com a filosofia, não penetram cientificamente — portanto não penetram, em geral — na filosofia, mas desenvol- vem seus discursos de fora e para fora dela. E desagradável, e mesmo arriscado, situar-se em tal terreno, alheio à ciência; porque tal explicar e discutir não fornece aquela compreensão que somen­ te pode importar ao conhecimento verdadeiro. Mas pode ser útil ou necessário falar de algumas manifestações. De modo geral, é no conhecimento científico da verdade que trabalhei e trabalho em meus esforços filosóficos. E o caminho mais difícil, mas o único que pode ter interesse e valor para o espírito, uma vez que ele enveredou pelo caminho do pensamento, e nesse caminho não caiu no [que é] vão, mas conservou para si a vontade e o brio da verdade; logo descobre que só o método é capaz de domar o pensamento, de conduzi-lo à Coisa, e mantê-lo aí. LJm tal [método, no seu] posseguir, mostra não ser outra coisa que a restauração daquele conteúdo absoluto; o pensamento esfor­ çava-se inicialmente por ir além dele, e [ali] se situava, mas [é] uma restauração no elemento mais peculiar, [no elemento] mais livre do espírito. Não faz muito, havia um estado de coisas mais espontâneo, e, na aparência, mais feliz, em que a filosofia estava de mãos dadas com as ciências e com a cultura; e um moderado iluminismo-de- -entendimento convivia pacificamente com as necessidades da in­ teligência e da religião, ao mesmo tempo. Também um direito- -natural conciliava-se com o Estado e a política, e a física empírica tinha o nome de filosofia natural. Mas a paz era bastante superfi­ cial; de fato, em particular, aquela inteligência estava em contradi­ ção interna com a religião; como esse direito-natural com o Estado. Seguiu-se depois a separação, a contradição se desenvolveu; mas, na filosofia, o espírito festejou a reconciliação de si consigo mesmo, de modo que essa ciência só está em contradição com aquela con­ tradição mesma, e com a maquiagem [que a disfarça], E próprio de maus preconceitos [acreditar] que a filosofia se encontre em oposição a um conhecimento experimental sensível, à efetividade racional do direito, e a uma espontânea religião e

piedade. Essas figuras são reconhecidas, e mesmo justificadas, pela filosofia; o sentido pensante aprofunda-se antes em seu conteúdo, aprende e se fortalece nelas, assim como nas grandes intuições da natureza, da história e da arte. Com efeito, esse sólido conteúdo, enquanto é pensado, é a própria idéia especulativa.

colisão com a filosofia só se apresenta na medida em que

essa base se separa de seu caráter próprio, e seu conteúdo é apreen­ dido em categorias e delas se torna dependente; sem [contudo] levá-las até ao conceito, e consumá-las até à idéia.

A

O

resultado negativo importante em que se encontra o entendi­

mento da cultura científica universal [a saber] — que no caminho do conceito finito nenhuma mediação com a verdade seria possível — costuma pois ter a conseqüência oposta à que imediatamente aí reside. E que aquela convicção muito mais aboliu o interesse pelo exame das categorias, e'a atenção e a prudência em seu emprego, em vez de ter efetuado o afastamento das relações finitas [para fora] do conhecimento; seu emprego se tomou, como num estado de desespe­ ro, tanto mais descarado, carente-de-consciência e acrítico.

Do mal-entendido — de que a insuficiência das categorias finitas em relação à verdade traria consigo a impossibilidade do conheci­ mento objetivo — concluiu-se a autorização de falar e decidir com base no sentimento e na opinião subjetiva. [Nesse modo de ver] em lugar de prova, apresentam-se asseverações e narrativas a res­ peito do que se encontra como fatos na consciência — consciência que se tem por tanto mais pura, quanto é mais acrítica.

A

uma categoria tão seca, como a imediatez — e sem examiná-

-la melhor —, devem ser ajustadas as mais elevadas necessidades do espírito; e por ela devem ser decididas. Pode-se achar, especial­ mente onde se trata de objetos religiosos, que nesse caso o filosofar

é expressamente posto de lado; como se, com isso, todo o mal fosse banido, e se conseguisse a garantia contra o erro e o engano. De­ pois, o exame da verdade é estabelecido a partir de pressuposições feitas de um lugar qualquer, e por meio de um raciocínio, isto é, [empreende-se esse exame] com o emprego de determinações-de- -pensamento habituais — de essência e fenômeno, de fundamento e conseqüência, de causa e efeito etc. — e no [modo de] silogizar habitual, segundo essas e outras relações da finitude.

“Do maligno se livraram; o mal ficou”*; e o mal é nove vezes pior

que antes, porque nele se confia sem nenhuma suspeita nem crítica,

como se esse mal, que se mantém afastado — a filosofia —, fosse outra coisa que o exame da verdade; mas com a consciência sobre

natureza e o valor das relações-de-pensamento que unem e de­ terminam todo o conteúdo. E o pior destino que a própria filosofia tem então a sofrer

nessas mãos, quando empreendem ocupar-se com ela; e por um lado a apreendem, e por outro a julgam. E o fato da vitalidade física ou espiritual, e em particular também da vitalidade religiosa, que é desfigurado por essa reflexão incapaz de compreendê-lo. Esse apreender tem contudo, por si, o sentido de elevar pela pri­ meira vez o fato a algo sabido; e a dificuldade reside nessa passa­ gem da Coisa ao conhecimento, a qual se efetua por meio da reflexão. Essa dificuldade não está mais presente no caso da pró­ pria ciência. Com efeito, o fato da filosofia é o conhecimento já elaborado, e por isso o apreender seria apenas uma reflexão, no sentido de um pensar superveniente', só o julgar exigiria uma refle­ xão no sentido habitual. Porém aquele entendimento acrítico se mostra também infiel na apreensão nua da idéia expressa determinadamente; tem tão pouca malícia ou dúvida nas pressu­ posições fixas que contém, que é mesmo incapaz de repetir o fato nu da idéia filosófica. Esse entendimento reúne em si, de uma maneira que espanta, duas coisas: na idéia, ele fica chocado pela completa divergência, e mesmo pela contradição expressa, quanto

e

a

seu uso das categorias; e ao mesmo tempo não lhe vem nenhuma

suspeita de que exista — e seja utilizada — uma outra maneira de pensar que a sua; e de que por isso deveria comportar-se aqui de outro modo, que não pensando como faz em outros campos. Dessa maneira, acontece que a idéia da filosofia especulativa é logo fixa­ da e mantida em uma definição abstrata, na opinião de que essa definição deve aparecer necessariamente para si mesma clara e acabada, e que só nas representações, que pressupõe, tem seu regulador e [sua] pedra-de-toque; pelo menos na ignorância de que o sentido, como também a prova necessária da definição, re-

a

* Ver Goethe, Fausto, Ia parte (Mefistófeles).

side somente em seu desenvolvimento; e no desenvolvimento, que a definição procede dele como resultado. Ora, enquanto, a rigor, a idéia em geral é a unidade concreta, espiritual, mas o entendim ento consiste em apreender as deter- minações-de-conceito somente em sua abstração — e por isso em sua unilateralidade e fínitude —, essa unidade se muda na iden­

tidade abstrata, carente-de-espírito, em que por isso a diferença não está presente, mas tudo é um, [e] entre outros também o bem

e

o mal são a mesma coisa. Daí já se tornou um nome aceito para

filosofia especulativa o nome de sistema-de-identidade, filosofia-

a

-da-identidade. Se alguém enuncia sua profissão de fé: “Creio em Deus Pai todo-poderoso, criador do céu”, seria surpreendente se algum outro concluísse, já dessa primeira parte do símbolo, que quem professa sua fé no Deus criador do céu admite portanto que a terra não é criada, e a matéria é eterna. O fato é correto: quem recitou o símbolo da fé acredita no Deus criador do céu, e contudo o fato como foi apreendido pelo outro é completamente falso; é tanto assim que se pode considerar esse exemplo como incrível e como trivial. E no entanto, no caso do apreender da idéia filosófica, há essa violenta partição pelo meio; de tal modo que, para que não possa haver mal-entendido, de como seja constituída a identidade — que segundo se garante é o princípio da filosofia especulativa —, vem em seguida a instrução expressa e a respectiva refutação; por exem­ plo, que o sujeito é diferente do objeto, e também que o finito é

diferente do infinito etc. Como se a unidade espiritual concreta fosse em si carente-de-determinação, e não contivesse em si a dife­ rença; como se qualquer homem não soubesse que difere o sujeito do objeto, o finito do infinito; ou como se devesse lembrar à filo­ sofia, absorvida em sua sabedoria-de-escola, que há fora da escola

sabedoria para a qual essa diferença é algo bem conhecido. Enquanto a filosofia em relação à diversidade que não lhe deve ser bem conhecida é assim desacreditada mais precisamente por­ que, com isto, nela é excluída também a diferença do bem e do mal, costuma-se de boa mente usar de eqüidade e magnanimidade ao conceder-se que “os filósofos em suas exposições nem sempre

a

desenvolvem as conclusões perniciosas que estejam ligadas com sua proposição” (portanto, também não as desenvolvem, talvez porque essas conclusões não são as suas)*.

* São palavras do Sr. Tholuck no Florilégio da mística orienta! (edição alemã de Be

1925, p. 13). Tam bém o próprio Tholuck, [homem] de fundos sentimentos, se deixa induzir no mesmo ponto a seguir a larga estrada costumeira do compreender da filosofia. Diz ele:

o entendim ento só pode raciocinar das duas maneiras seguintes: ou existe um fundamento

originário que tudo condiciona, mas nele está o fundamento último de mim mesmo, e é apenas ilusão meu ser e meu livre agir; ou então eu sou efetivamente uma essência diferente do fundamento originário, cujo agir não é condicionado nem produzido pelo fundamento originário. [Mas] assim o fundam ento absoluto não é uma essência absoluta, que tudo condiciona; não haveria pois um Deus infinito, mas uma multidão de deuses etc. Todos os filósofos que pensam de modo mais profundo e penetrante devem professar a primeira proposição (eu não saberia por que justam ente a primeira unilateralidade deva ser mais

profunda e aguda que a segunda). As conseqüências que no entanto, como foi acima men­ cionado, os filósofos nem sempre desenvolvem seriam que “também o padrão ético do homem não é nenhum padrão absolutamente verdadeiro, mas [falando] propriamente (grifado pelo autor mesmo) bem e mal seriam iguais, e só na aparência seriam diversos”. Sem pre seria bem melhor não falar, de modo algum, de filosofia enquanto com toda

a profundeza do sentim ento ainda se estiver de tal maneira embaraçado na unilateralidade

do entendim ento, que som ente se sabe do “ou-ou” de um fundamento originário — em que o ser individual e sua liberdade não passam de uma ilusão — e da autonomia absoluta

dos indivíduos; e que na experiência nada se levou do “nem-nem ” dessas duas uni- lateralidades dos perigoso dilema (como o chama o Sr. Tholuck).

os filósofos

propriam ente ditos — que adm item a segunda proposição (que aliás é justam ente a mesma que antes chamou primeira proposição) e suprim em a oposição entre ser incondicionado e ser condicionado m ediante o ser originário indiferente, no qual todos os opostos correlativos se interpenetram . Mas então o Sr. Tholuck, ao falar assim, não notou que o ser originário indiferente, no qual a oposição deve interpenetrar-se, é exatam ente o mesmo que esse ser incondicionado cuja unilateralidade deve ser abolida; e que ele exprime assim de um só fôlego o abolir desse [ser] unilateral em um ser que é exatam ente esse [ser] unilateral;

portanto [enuncia], em vez de abolir, o preservar da unilateralidade? Se alguém quer dizer

o que os espíritos fazem, precisa ser capaz de com preender o fato com espírito; senão, em

sua mão, o fato se tornou falso. Noto aliás, com [certa] redundância, que o dito aqui e na continuação, sobre a repre­ sentação do Sr. Tholuck a respeito da filosofia, não pode nem deve ser enunciado sobre ele por assim dizer individualmente; lê-se a mesma coisa numa centena de livros; entre outros, especialm ente nos prefácios dos teólogos. Citei a exposição do Sr. Tholuck, em parte porque casualmente me está mais perto, e em parte porque o profundo sentimento, que parece colocar seus escritos no lado totalm ente oposto ao da,teologia-do-entendimen- to, é o mais próximo da profundidade [espiritual]. Com efeito, sua determinação funda­ mental, a reconciliação — que não é o ser originário incondicionado, nem um abstrato sem elhante — , é o próprio conteúdo que a idéia especulativa é, e que ela exprime pen-

Sem

dúvida,

[Tholuck]

fala (p.

14) dos tais espíritos — e esses seriam

A filosofia deve desprezar essa piedade que lhe querem conce­ der, pois dela não necessita para sua justificação moral; assim como não pode faltar à filosofia a inteligência das conseqüências efetivas de seus princípios, nem tampouco pode deixar de tirar deles con­ clusões expressas. Quero esclarecer brevemente aquela suposta conclusão segun­ do a qual a diferença entre o bem e o mal deve ser reduzida a uma simples aparência; mais para dar um exemplo da vacuidade de tal apreender da filosofia que para justificar a filosofia. Queremos com esse mesmo propósito examinar somente o espinozismo — a filo­ sofia em que Deus é determinado apenas como substância e não como sujeito e espírito. Essa diferença concerne à determinação da unidade. E só isso que importa. Contudo, embora essa determinação seja um fato, os que costumam chamar a filosofia “sistema da iden­ tidade” nada sabem dessa determinação; e podem mesmo expri­ mir-se dizendo que segundo a filosofia tudo é uma só e a mesma coisa, e inclusive o bem e o mal são iguais. Ora, tudo isso constitui as piores maneiras da unidade, de que não se pode falar em filo­ sofia especulativa; só mesmo um pensamento ainda bárbaro pode usá-las, quando se trata de idéias. Agora, no que toca à alegação de que naquela filosofia em si ou propriamente não vigora a diferença entre o bem e o mal, há que per­ guntar: que significa, então, esse “propriamente”? Se significa a natu-

sando. Ora, a última coisa que esse espírito profundo deveria fazer seria não reconhecer na idéia esse conteúdo, ou ignorar esse conteúdo na idéia. Mas acontece com o Sr. Tholuck, no mesmo lugar, como em geral em outras partes de seus escritos, deixar-se também levar pelo caminho e pelos discursos correntes do panteísmo, de que falei mais extensam ente em uma das últimas notas da Enciclopédia (Nota ao § 537). Aqui, chamo apenas a atenção para a peculiar inabilidade e distorção em que cai o Sr. Tholuck. Quando põe de um lado de seu dilema pretensamente filosófico o fundamento originário, e designa a seguir esse lado como panteístico (pp. 33, 38), ele caracteriza o outro como o dos socinianos, pelagianos e filósofos populares; de modo que desse lado “não haveria um Deus infinito, mas um grande número de deuses, isto é, o número de todas essas essências que são distintas desse suposto fundamento originário, e têm um próprio ser e agir ao lado desse assim-chamado fundamento originário”. De fato, não há, desse lado, simples­ m ente um grande núm ero de deuses, mas todas as coisas são deuses — [já que] todo o finito conta aqui como tendo um ser próprio. Assim, desse lado (é que) o Sr. Tholuck de fato tem expressamente seu omnideísmo, seu panteísmo; e não do primeiro lado, para cujo Deus ele constitui expressamente o fundamento originário único; onde portanto há somente monoteísmo.

reza de Deus, não se exigirá, decerto, que o mal seja para ela transfe­ rido. Aquela unidade substancial é o próprio bem; o mal é apenas cisão; assim, naquela unidade, nada há menos que uma unidade do bem do mal; antes, o mal [é que] está excluído. Por isso em Deus, como tal, não se encontra tampouco a diferença entre bem e mal; pois essa diferença só existe no [que ó] cindido, em um [ser] tal, que nele está o próprio mal. Além disso, no espinozismo também se apresenta

diferença: o homem, diferente de Deus. 0 sistema pode, desse lado, não satisfazer teoricamente; pois o homem e o finito em geral, mesmo em seguida rebaixados ao [nível do] “modo”, se encontram na consideração [de Espinoza] somente ao lado da substância. Ora, é aqui, no homem, onde a diferença existe, que ela existe tão essencialmente quanto a diferença entre o bem e o mal, e é aqui somente que ela é propria­ mente, porque só aqui tem sua determinação própria. Se no caso do espinozismo só se tem a substância ante os olhos, nela não existe, sem dúvida, nenhuma diferença entre o bem e o mal; mas porque

o

a

mal — como o finito e o mundo em geral (ver § 50 Nota) —,

desse ponto de vista, não existe absolutamente. Tendo porém ante os olhos o ponto de vista em que no sistema de Espinoza também aparecem o homem e a relação do homem à substância, e onde so­ mente pode ter seu lugar o mal em sua diferença com o bem, é preciso que se tenham examinado as partes da ética que tratam dele, dos afetos, da servidão humana e da liberdade humana, para poder pro­ nunciar-se sobre as conseqüências morais do sistema. Não há dúvi­ da, [quem assim fizer] há de convencer-se da pureza excelsa dessa moral, cujo princípio é o mais aprimorado amor de Deus; como tam­ bém de que essa pureza da moral é conseqüência do sistema. Lessing dizia em seu tempo: as pessoas tratavam Espinoza como um cão morto. Não se pode dizer que nos tempos mais recentes se trate melhor com o espinozismo e também, em geral, com a filosofia espe­ culativa; quando se vê os que fazem recensões e apreciações nem sequer se darem a pena de captar corretamente os fatos, e de indicá- -los e relatá-los corretamente. O que aliás seria o mínimo de eqüidade:

e a filosofia em todo caso poderia exigir esse mínimo. A história da filosofia é a história da descoberta dos pensamentos sobre o absoluto, que é seu objeto. Assim, por exemplo, pode-se dizer: Sócrates descobriu a determinação do fim, que foi desenvol­

vida e conhecida de maneira determinada por Platão e especial­ mente por Aristóteles. A história da filosofia de Brucker [Johann

Jacob Brucker — História critica philosophiae, 5 vols., Leipzig, 1742

a

o

1744, 2- ed., 1766. Apêndice 1767] é tão acrítica, não só segundo lado exterior do histórico, mas segundo a indicação dos pensa­

mentos que se encontram citados, dos mais antigos filósofos, vinte, trinta e mais proposições dos antigos filósofos gregos como sendo

seus filosofemas; e dessas proposições nem uma só lhes pertence. São conclusões, que Brucker tira segundo a má metafísica de seu tempo, e atribui àqueles filósofos como suas afirmações. Há dois tipos de conclusões: umas conclusões são apenas desenvolvimentos de um princípio, descendo mais longe nos detalhes; outras são uma

regressão a princípios mais profundos. O histórico consiste precisa­ mente nisto: em indicar a que indivíduos pertence um certo apro­ fundamento ulterior do pensamento e o seu descobrimento. No entanto, o proceder de Brucker não é despropositado simplesmen­

te

cias que deveriam residir em seus princípios e não os enunciaram expressamente, mas antes porque com tal deduzir silogístico se lhes imputa um [modo de] admitir e utilizar essas relações-de- -pensamento sobre a finitude, o qual é diretamente contrário ao sentido dos filósofos, que eram de espírito especulativo; e [um modo que], antes, só vicia e falsifica a idéia filosófica. Se, no caso de filósofos antigos, dos quais somente umas poucas proposições nos foram relatadas, tal falsificação tem a desculpa do deduzir silogístico pretensamente correto, [mas] quando se trata de uma filosofia que, por uma parte, compreendeu sua idéia nos pensa­ mentos determinados, e por outra investigou e determinou expressa­ mente o valor das categorias, tal desculpa desaparece se, apesar disso, apreender a idéia mutilada; se da exposição for extraído só um momento, e (como a identidade) for dado como sendo a totalidade; e se nele se introduzirem, de modo totalmente ingênuo, as categorias em sua unilateralidade e inverdade, segundo a maneira que está mais ao alcance, como são empregadas na consciência do dia-a-dia.

O conhecimento cultivado das relações-de-pensamento é a pri­ meira condição para apreender corretamente um fato filosófico. Mas a rudeza do pensamento é expressamente não só justificada, mas erigida

porque aqueles filósofos não tiraram eles mesmos as conseqüên­

em lei pelo princípio do saber imediato. O conhecimento dos pensa­ mentos, e com isto a formação culta do pensar subjetivo, é tão pouco saber imediato quanto qualquer ciência ou arte e habilidade. A religião é a espécie e modalidade da consciência, segundo a qual verdade é para todos os homens, [e] para os homens de toda a

cultura. Porém o conhecimento científico da verdade é uma espécie particular da consciência deles, cujo trabalho não é empreendido por

todos, mas, antes, só por uns poucos.

diz Homero de certas coisas que têm dois nomes — um na linguagem dos deuses, outro na linguagem dos homens efêmeros -—, há para

esse conteúdo duas linguagens. Uma é a linguagem do sentimento, da representação, e do pensar do entendimento, [desse pensar] que se aninha em categorias finitas e abstrações unilaterais; a outra [é a linguagem] do conceito concreto. Caso se queira, a partir da religião, também discutir e julgar a filosofia, exige-se mais do que ter apenas o hábito da linguagem da consciência efêmera. O fundamento do conhecimento científico é

a

O conteiído é o mesmo-, mas, como

o conteúdo interior, a idéia imanente e sua intensa vitalidade no

espírito; assim como, em não menor grau, a religião é uma alma trabalhada de lado a lado, um espírito que despertou para o conheci­ mento, um conteúdo elaborado. Nos tempos atuais, a religião res­

tringiu sempre mais a extensão elaborada do seu conteúdo, e se retirou ao [ser] intensivo da piedade ou do sentimento, e muitas vezes, decerto, [à intensidade] de um sentimento que manifesta um conteúdo muito pobre e despido. Enquanto a religião ainda tem um credo, uma doutrina, uma dogmática, tem com o que a filosofia o possa ocupar-se; e em que

a

isso não se deve tomar de novo segundo o mau entendimento separador, no qual a religiosidade moderna está aprisionada. Se­ gundo esse entendimento, ela se representa as duas de modo que se excluem uma e outra, ou [como] sendo de tal modo separáveis, em geral, que depois só a partir do exterior se unem. Melhor, o que está incluído também no que foi exposto até agora é que a religião pode existir sem a filosofia, mas a filosofia não o pode sem a religião; antes a inclui dentro de si. A religião verdadeira, a religião do espírito, deve ter um tal credo, um conteúdo; o espírito é

filosofia, como tal, possa reunir-se com a religião. No entanto,

essencialmente consciência: portanto, consciência do conteúdo que se faz objetivo. Como sentimento, é o próprio conteúdo não-objetivo (apenas qualificado, [qualiert] para usar uma expressão de J. Bõhme), e só o grau ínfimo da consciência; decerto, na forma da alma, comum [a nós] com os animais. E só o pensar que faz a alma — de que também o animal é dotado — espírito; e a filosofia é somente uma consciência sobre esse conteúdo, sobre o espírito e sua verdade, tam­ bém na figura e maneira [de ser] dessa sua essencialidade que o dife­ rencia do animal e o torna capaz da religião. A religiosidade coartada, que se reduz a um ponto — ao cora­ ção —, tem de fazer da contrição e da mortificapão deste coração o momento essencial de seu renascimento. Mas devia ao mesmo tempo recordar que está lidando com o coração de um espírito: o espírito está entregue ao poder do coração, e só consegue ser esse poder na medida em que ele mesmo está renascido. Esse renascimento do espírito, que o faz sair da ignorância natural e também do erro natural, acontece por meio do ensino e da fé que o acompanha, pelo testemunho do espí­ rito: fé da verdade objetiva, do conteúdo. Essa regeneração do espírito, entre outras coisas, é também imediatamente uma regeneração do coração [que sai] da vaidade do entendimento unilateral, que alardeia saber coisas como: o finito é diferente do infinito, a filosofia tem de ser ou politeísmo ou — nos espíritos mais agudos — panteísmo etc. A regeneração [livra] dessas vistas lamentáveis, pelas quais a piedosa humildade se eleva altaneira [tanto] contra a filosofia como contra o conhecimento teológico. Se persiste a religiosidade nessa intensidade sem expansão — e por isso carente de espírito —, na certa só conhece a oposição dessa sua forma restrita e restritiva [em relação] à expansão espiritual, tanto da doutrina religiosa enquanto tal, como da doutrina filosófica*.

* Para voltar ainda uma vez ao Sr. Tholuck, que pode ser visto como o representante

entusiasta da corrente pietista, a falta de uma doutrina é bem marcada em seu escrito A doutrina do pecado (21 edição, Hamburgo, 1825) que acaba de me chegar sob os olhos. Tinha-me chamado a atenção o seu modo de tratar a doutrina trinitária em seu escrito A

1826]; reconheço que lhe sou

sinceramente grato por suas informações históricas cuidadosamente pesquisadas. O autor chama a doutrina trinitária uma doutriona escolàstica; ora, esta doutrina é muito anterior ao [período] que se chama escolástico. Considera-a apenas segundo o lado exterior de uma origem supostamente só histórica [a partir] de uma especulação sobre passagens bíblicas e

doutrina especulativa da trindade do Oriente tardio

[Berlim

No entanto, não só o espírito pensante não se limita à satisfação [que encontra] na religiosidade mais pura e espontânea; mas esse ponto de vista é, nele mesmo, um resultado que deriva da reflexão e do raciocínio. E com ajuda de [um] entendimento superficial que conse­ gue essa conspicua libertação de toda a doutrina, ou quase isso; e usando em sua sanha contra a filosofia o pensar pelo qual está conta­ minado é que se mantém à força no píncaro estreiro, carente-de-con- teúdo, de uma sentimentalidade abstrata. Não posso deixar de citar alguns trechos da “Parênese” do Sr. Franz von Baader sobre uma tal figura da piedade, extraídos do 5- caderno dos Fermenta Cognitionis [1823], Prefácio, pp. IX ss. “Enquanto, diz, à religião e a suas doutrinas

sob a influência da filosofia platônica e aristotélica (p. 41). Mas no escrito sobre o pecado ele trata, podia-se dizer, sobranceiramente esse dogma, declarando-o somente capaz de ser uma annação em que se deixariam ordenar as doutrinas (quais?) da fé (p. 220); e, mesmo, que é preciso também aplicar a esse dogma a expressão segundo a qual ele aparecerá aos que estão na margem [talvez sobre a areia do espírito?] como uma Fada Morgana [ou miragens]. Mas

a doutrina da Trindade “não é jamais um fundamento (assim fala o Sr. Tholuck do ‘tripé’

no mesmo lugar, p. 221) — [um fuodamento] sobre o qual a fé pode serfundamentada"'. Essa doutrina como a mais santa não foi desde sempre — ou pelo menos há quanto tempo? —

o conteúdo principal da própria fé, como Credo, e esse Credo, o fundamento da fé subjetiva?

Como, sem esse dogma, a doutrina da reconciliação — que o Sr. Tholuck no escrito citado procura com tanta energia trazer ao sentimento — pode ter um sentido mais que moral, ou se preferem [mais que] pagão; como pode ter um sentido cristão? Nesse sentido, nada se

encontra também de outros dogmas mais especiais. O Sr. Tholuck, p. ex., só leva seu leitor

à paixão e morte de Cristo, mas não à sua ressurreição e ascensão à direita do Pai, nem à

efusão do Espírito Santo. Uma determinação capital na doutrina da reconciliação é o castigo do pecado. Este, para o Sr. Tholuck (pp. 119ss.), é a consciência-de-si que pesa, e a infide­ lidade que com isso está unida, na qual estão todos os que vivem fora de Deus, única fonte da felicidade como da santidade. De modo que o pecado, a consciência de culpa e a infe­ licidade não podem ser pensados um sem o outro (aqui pois ocorre também ao pensamento de que maneira — p. 120 — as determinações são mostradas como decorrentes da natureza de Deus). Essa determinação do castigo do pecado é o que se denominou o castigo natural do pecado, e que, como a indiferença para com a doutrina da Trindade, era o resultado e

a doutrina da Razão e do Iluminismo, aliás tão denegrido pelo Sr. Tholuck. Há algum tempo foi rejeitado na Câmara Alta do parlamento inglês um decreto [Bi] sobre a seita dos unitaristas. Nessa ocasião, um jornal inglês publicou uma nota sobre o grande número de unitaristas na Europa e na América e a isso acrescentou depois: “N o continente europeu o protestantismo e o unitarismo atualmente se apresentam na maioria dos casos como sinônimos”. Devem os teólogos decidir se a dogmática do Sr. Tholuck ainda se distin­ gue da teoria comum do Iluminismo em mais de um ponto, ou dois pontos no máximo; e se, examinada mais de perto, não se diferencia mesmo, nesses pontos [de tal teoria].

não for atribuída de novo, por parte da ciência, uma estima fundada sobre uma pesquisa livre, e por conseguinte sobre uma verdadeira

convicção

todos os vossos mandamentos e proibições, com todos vossos discursos

e ações

que não é respeitada, não for amada; porque de fato só se pode amar resoluta e sinceramente, o que se vê sinceramente respeitado, e se conhece sem vacilar como respeitável, assim como se pode também servir a religião só com um tal ‘amor generotis' Em outros termos:

quereis que a prática da religião prospere de novo, então cuidai para que cheguemos de novo a uma teoria racional da religião, e não aban­ doneis completamente o campo aos vossos adversários (aos ateus) com essa afirmação irracional e blasfema', de que, numa tal teoria da religião como Coisa impossível, absolutamente não há que pensar; que a reli­ gião é simplesmente Coisa do coração, onde a gente pode, e mesmo deve, com razão privar-se da cabeça."* A respeito da pobreza do conteúdo, pode-se notar ainda que só é possível tratar dela como de um fenômeno [surgindo] no .estado exte­ rior da religião em um tempo particular. Poder-se-ia lamentar uma tal época, quando há tal necessidade de suscitar somente a simples fé em Deus — o que era tão urgente para o nobre Jacobi — e, além disso, só despertar um concentrado cristianismo da emoção. Não se pode ao mesmo tempo desconhecer os princípios mais elevados que se mani­ festam mesmo aqui (ver Introdução à Lógica, § 64, Nota). Mas diante da ciência se estende o rico conteúdo que séculos e milênios de ati­ vidade cognitiva produziram, e diante dela [se estende] não como algo histórico, que só outros possuíram, e que para nós seria um passado:

apenas uma tarefa para o saber da memória e a sagacidade da crítica dos relatos, e não para o conhecimento do espírito e o interesse da verdade. O mais excelso, o mais profundo e o mais íntimo foi trazido

à

figura mais pura ou mais impura, mais clara ou mais turva; muitas

enquanto vós mesmos, [homens] piedosos e ímpios, com

;

não remediardes o mal, e enquanto também essa religião,

luz do dia nas religiões, nas filosofias e nas obras de arte, sob uma

* 0

Sr. Tholuck cita muitas vezes passagens do tratado de Anselmo Cur Deus homo e

elogia (p. 127) “a profunda modéstia desse grande pensador”; por que também não con­

sidera e não cita a passagem (citada no § 77 da Enciclopédia, p. 341) do mesmo tratado

“Negligen iae mihi videtur si

o Credo é encolhido apenas a alguns poucos artigos, resta pouca matéria a conhecer e pode resultar pouca coisa do conhecimento.

non studemus quod credimus, intelligere”? Se, na verdade,

vezes, horripilante. Pode-se estimar como um mérito particular que o Sr. Franz von Baader continue não apenas a trazer tais formas à lembran­ ça, mas, com um profundo espírito especulativo, [a trazer] expressamen­ te seu conteúdo às honras da ciência, ao expor e a corroborar, a partir delas, a idéia filosófica. Para isso, a profundeza de Jacob Bõhme for­ nece especialmente ocasião e formas. A esse poderoso espírito foi dado, com razão, o nome de “philosophus teutonicus”. Por um lado, ele ampliou o conteúdo da religião por si mesmo, até a idéia universal, nele concebeu os mais altos problemas da razão, e buscou ali apreen­ der o espírito e a natureza em suas esferas e formações determinadas, ao tomar por base que o espírito do homem e todas as coisas são criados à imagem de Deus; na verdade, de nenhum outro [deus] senão do Deus uno etrino\ e que são somente essa vida [que consiste em] ser, a partir da perda de seu modelo originário, reintegrados a ele. Por outro lado, de modo inverso, Bõhme aplicou forçadamente as formas das coisas naturais (enxofre, salitre etc.; o azedo, o amargo etc.) às formas espirituais e às formas-de-pensamento. A gnose do Sr. Von Baader, que se prende a formações como essas, é uma maneira pecu­ liar de suscitar e de promover o interesse filosófico; opõe-se vigorosa­ mente tanto à quietação na nudez carente-de-conteúdo do Iluminismo como à piedade que quer permanecer apenas intensiva. O Sr. Von Baader prova, quanto a isso, em todos os seus escritos, que está longe de tomar essa gnose como o modo exclusivo do conhecimento. Tal gnose tem por si seus inconvenientes; sua metafísica não se sublima até à consideração das categorias mesmas, e ao desenvolvimento me­ tódico do conteúdo; padece da inadequação do conceito a tais formas e figurações bárbaras ou espirituosas, assim como em geral padece de ter o conteúdo absoluto como pressuposição; e a partir dessa [pressupo­ sição] explica, raciocina, refuta*.

* Tenho a satisfação de constatar que o Sr. Baader, tanto pelo conteúdo da maioria de

seus escritores recentes como nas citações declaradas de muitas proposições minhas, está de acordo com elas. Quanto ao que contesta, na maior parte ou na totalidade não me seria difícil entender-me com ele, ou seja, mostrar que de fato não se afasta de seus pontos de vista. Quero tocar apenas numa crítica que se encontra nas Notas sobre alguns filosofemos anti- -religiosos de nosso tempo (1824, p. 5. Cf. pp. 56ss.). Trata-se neste lugar de um filosofema que,

originado da Escola da filosofia-da-natureza, estabeleceria um falso conceito da matéria, ao afirmar que “a essência deste mundo — efêmera e ocultando em si a corrupção — nasceu e nasce de Deus imediata e eternamente, [e que], na medida em que constitui a eterna saída (extrusão) de Deus, condicionaria eternamente seu retorno [a si] (como espírito)”.

Figurações mais puras e mais turvas da verdade nós as temos,

pode-se dizer, bastante e em excesso — nas religiões e mitologias, nas filosofias gnósticas e mistéricas dos tempos antigos e modernos. Há quem possa encontrar sua alegria em fazer a descoberta da Idéia nessas figurações, e obter a satisfação de que a verdade filosófica não seja algo apenas solitário, mas que sua eficácia esteja presente nessas figurações

ao menos como fermento. Mas, quando a arrogância da imaturidade

como foi o caso com um imitador do Sr. Von Baader — consegue

requentar tais produtos da fermentação, eleva para si facilmente, em sua preguiça e incapacidade para o pensar científico, tal gnose ao modo exclusivo do conhecer. Com efeito, é menos penoso entregar-se a tais invencionices e juntar-lhes filosofemas assertóricos do que empreender o desenvolvimento do conceito e subjugar seu pensar, como sua alma emotiva, à necessidade lógica dele [conceito]. A arrogância não está longe de se atribuir como descoberta o que aprendeu dos outros; e acredita nisso tanto mais facilmente quanto os combate ou rebaixa, ou, melhor: está irritada contra os outros porque deles extraiu suas luzes. Como nas manifestações da época que tomamos em consideração nesse Prefácio, faz-se conhecer, embora desfigurada, a ânsia do pensar, assim também para o pensamento mesmo, cultivado até às alturas do espírito, e para o seu tempo, é uma necessidade em si e para si — e

No que toca à primeira parte dessa representação, sobre o nascer (isso, em geral, é uma categoria que não emprego, enquanto é uma expressão imaginada, não uma categoria) da matéria [a partir] de Deus, não vejo outra coisa senão que essa proposição está contida na determinação de que Deus é o criador do mundo. Mas quanto à outra parte, de que a eterna saída condicionaria o retorno de Deus como espírito, o Sr. Baader põe nesse lugar o condicionar— categoria que por uma parte é, em si e para si, inadequada aqui, e tampouco empregada por mim para essa relação; lembro o que notei acima sobre a permutação acrítica das determinações-do-pensamento. Mas discutir o imediato ou mediato nascer da matéria só levaria a determinações completamente formais. O que o próprio Sr. Von Baader declara (p.’54ss.) sobre o conceito da matéria, não o vejo como afastando-se de minhas determinações a respeito dela; assim como não entendo que ajuda pode haver, para a tarefa absoluta de apreender como conceito a criação do mundo, no que declara o Sr. Von Baader na p. 58, que a matéria “não seria o produto imediato da unidade, mas o de seus princípios (plenipotenciários, Elohim) que ela chamou para esse efeito. Se o sentido (pois conforme a estrutura gramatical não é totalmente claro) é o de que a matéria é produto dos princípios; ou este outro, de que a matéria chamou para si tais Elohim e se fez por eles produzir, esses Elohim, ou então todo esse círculo em conjunto deve ser colocado numa relação a Deus que não é esclarecida pela introdução de Elohim.

portanto só é digno de nossa ciência — que seja revelado, para o pensar mesmo, o que antes foi revelado como mistério. Embora fique, nas figurações mais puras, e ainda mais nas mais obscuras de sua revelação, alguma coisa de muito secreto para o pensamento formal, o pensar, no direito absoluto de sua liberdade, afirma sua obstinação em não reconciliar consigo o conteúdo sólido enquanto ele não souber dar-se ao mesmo tempo a figura mais digna de si mesmo: a do conceito, da necessidade que une tudo, [tanto] conteú­ do como pensamento; e justamente assim tudo liberta. Se o antigo deve renovar-se — isto é, uma figuração antiga, pois o conteúdo mesmo é eternamente jovem — a figuração da idéia, por exemplo como Platão e muito mais profundamente Aris­ tóteles lhe deram, é infinitamente mais digna de recordação; tam­ bém porque seu desvelamento, por meio da apropriação em nossa cultura pensante, é imediatamente não só um entender dela, mas também um progredir da própria ciência. Mas entender tais formas da idéia não reside igualmente na superfície, como apreender fantas- magorias gnósticas e cabalísticas, e aperfeiçoar aquelas [formas] ainda se faz menos de si mesmo que descobrir e mostrar nessas [fantas- magorias] as ressonâncias da idéia. O verdadeiro é “index sui etfalsi”, como acertadamente se disse; mas a partir do falso não se conhece o verdadeiro. Assim também o conceito é o entender de si mesmo e da figura carente-de-conceito; enquanto essa, a partir de sua verdade interior, não entende o conceito. A ciência entende o sentimento e a fé, mas só pode ser julgada a partir do conceito, enquanto sobre o conceito repousa; e, como é o autodesenvolvimento do conceito, um juízo que a aprecia a partir do conceito não é tanto um julgamento sobre ela, como um avançar junto com ela. Um julgar semelhante devo também desejar para este ensaio, como o único que posso levar em conta e em consideração.

Berlim, 25 de maio de 1827

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PREFÁCIO

À TERCEIRA EDIÇÃO

( 1830)

Nesta 3a edição muitos aperfeiçoamentos foram introduzidos aqui e ali; teve-se em vista, especialmente, favorecer a clareza e a determinidade da exposição. Contudo, em vista da finalidade de compêndio que tem o tratado, o estilo devia permanecer conciso, formal e abstrato; o texto conserva seu caráter peculiar, [que é] só receber os esclarecimentos necessários por meio da exposição oral. Desde a 2a edição apareceram muitas críticas ao meu filosofar, as quais na sua maioria mostraram pouca vocação para essa tarefa. Tais réplicas levianas a obras que foram meditadas durante muitos anos, e elaboradas com toda a seriedade do objeto e da exigência científica, não proporcionam nenhuma alegria, tendo em vista as más paixões da presunção, do orgulho, da inveja, do desprezo etc. que nelas repon- tam, e muito menos [contêm] algo instrutivo. Diz Cicero {Tusculanae Disputationes, Questão I, II): “Est philosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta\ ut, si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit”. [Contenta-se a filosofia com poucos juizes, evita de propósito a mul­

tidão, para a qual é malvista e suspeita; de modo que, se alguém quiser vituperar toda a filosofia, possa fazê-lo com o consenso do povo]. E tanto mais popular descarregar contra a filosofia quanto isso ocorre com menos inteligência e profundeza. A paixão hostil mesquinha pode ser captada no eco que lhe retorna dos outros; e a ignorância se lhe associa com igual evidência. Outros objetos caem sob os sentidos ou se postam ante a representação nas intuições-de-conjunto. Sente-se a

necessidade de um grau, embora diminuto, de saber sobre eles, para discutir a seu respeito; ainda mais, remetem facilmente ao sadio bom senso porque se situam em [algo] presente, bem conhecido e firme. Mas a falta disso tudo é lançada sem pejo contra a filosofia, ou melhor, contra qualquer imagem fantástica e oca que a ignorância sobre a filosofia inventa e mete na cabeça a seu respeito. Nada tem diante de si pelo qual possa orientar-se; e move-se de um lado para outro total­ mente no indeterminado, no vazio: e, portanto, no sem-sentido. Tenho alhures empreendido a tarefa desagradável e infrutífera de esclarecer em sua nudez descoberta algumas dessas manifesta­ ções, tecidas de paixões e ignorância. Pareceria recentemente que do terreno da teologia e mesmo da religiosidade devesse ser estimu­ lada uma pesquisa mais rigorosa sobre Deus, as coisas divinas e a razão, cientificamente em um domínio mais amplo. Mas já o come­ ço do movimento não deixou medrar tal esperança; porque o en­ sejo provinha de personalidades; e nem a pretensão da piedade acu- sadora, nem a pretensão atacada da razão livre se elevou até à

e menos ainda até à consciência de que para discutir a Coisa

era preciso pisar o solo da filosofia. Essa agressão de [elemento] pessoal, por motivo das exterioridades muito especiais da religião,

mostrou-se com enorme arrogância ao querer decidir, por sua pró­ pria plenipotência, sobre o cristianismo de indivíduos, e de lhes imprimir com isso o selo da condenação terrena e eterna. Dante se atreveu, na força da inspiração da divina poesia, a manejar as cha­ ves de Pedro e sentenciar à condenação infernal, nomeadamente, muitos dos seus contemporâneos — na verdade, já mortos —, mesmo Papas e Imperadores. Foi feito a uma filosofia recente o vitupério infamante de que nela o indivíduo humano se poria como Deus. Mas, ante tal censura [derivada] de uma falsa conseqüência, há uma arrogância efetiva [que é] totalmente outra, de se compor­

Coisa,

tar como juiz do mundo, julgar em última instância o cristianismo dos indivíduos, e pronunciar assim sobre eles a mais íntima repro­ vação. O “Schibboleth” [a senha] desse poder supremo é o nome do Senhor Cristo e a garantia de que o Senhor habita no coração desses juizes. Cristo diz (Mt 7,20): “E por seus frutos que os conhece- reis”; mas a enorme insolência da reprovação e da condenação não

é

nhor, Senhor entrarão no reino dos céus(

dia: Senhor, SenhorX Não profetizamos em teu nome? Não expulsa­ mos o demônio em teu nome? Não fizemos muitas ações em teu nome?

um bom fruto. Cristo continua: “Nem todos que me dizem Se­

).

Muitos me dirão nesse

Então eu lhes responderei: Nunca vos conheci; afastai-vos de mim, vós que praticais o mal\

Os que garantem estar na posse exclusiva do cristianismo, e exigem dos outros essa crença neles, não foram tão longe a [ponto de] expulsar o demônio; antes, muitos deles, como os que crêem na vidente de Prevorst, se gabam de estar em boa harmonia com

uma súcia de espectros e de lhes ter veneração, em lugar de expul­ sar e banir essas mentiras de uma superstição servil e anticristã. Mostram-se tão pouco capazes de proferir sabedoria e completamen­ te incapazes de cometer façanhas do conhecimento e da ciência —

o

Ao ocupar-se minuciosamente com a massa de exterioridades indife­ rentes da fé, permanecem, ao contrário, em vista do valor e do conteúdo da própria fé, tanto mais áridos ante o nome do Senhor Cristo, e desprezam de propósito e com ignomínia o desenvolvi­ mento da doutrina que é o fundamento de fé da Igreja cristã. [Assim procedem] porque a expansão espiritual plenamente pen­ sante e científica estorvaria e mesmo impediria e eliminaria a arro­ gância do alardear subjetivo da segurança — carente de espírito, estéril no bem, e só rico em maus frutos — de se encontrarem na

posse do cristianismo, e de tê-lo exclusivamente como próprio. Na Escritura, essa expansão espiritual se distingue, com a mais determinada consciência, da pura fé; de modo que a fé só se torna verdade mediante aquela [expansão]. “Aquele que crê em mim”,

diz Cristo (Jo 7,38), “de seu corpo jorrarão rios de água viva. ” O que

é

a

que seria seu destino e seu dever; erudição não é ainda ciência.

então logo explicado e determinado no versículo 39, que não é

fé como tal na personalidade temporal, sensível, presente do

Cristo que isso efetua; a fé não é ainda a verdade como tal. Na continuação (v. 39) a fé é determinada [no sentido em] que Cristo

disse isso do Espírito que deveriam receber os que nele acreditavam;

pois o Espírito Santo não estava ainda ali, porque Jesus ainda não fora glorificado. A figura ainda não glorificada de Cristo é a persona­ lidade então presente de forma sensível no tempo — ou mais tarde assim representada — o que é o mesmo conteúdo; personalidade que é o objeto imediato da fé. Nessa presença, o próprio Cristo revelou de viva voz a seus discípulos sua natureza eterna e sua missão de reconciliação de Deus consigo mesmo e dos homens com ele, a ordem da salvação e a doutrina ética; e a fé, que os discípulos têm nele, abrange em si tudo isso. Apesar disso, essa fé, a que nada faltava da mais firme certeza, é explicada como sendo apenas o começo e a base condicionante; como algo ainda incom­ pleto. Os que acreditavam assim não têm ainda o Espírito, devem primeiro recebê-lo\ a ele, [que é] a própria verdade; a ele, que vem só depois dessa fé, que conduz a toda a verdade. Mas aqueles permanecem numa talcerteza, [ou seja,] na condição: a certeza, porém, é, ela mesma, subjetiva, só produz o fruto subjetivo, formal­ mente o fruto da segurança, e em seguida o do orgulho, do vilipên- dio e da condenação. Contrariamente às Escrituras, só se mantêm firmes na certeza contra o Espírito, que é a expansão do conheci­ mento, e que, só, é a verdade. Esse despojamento em conteúdo científico — e espiritual em geral — partilha-o essa piedade com aquilo de que faz imediatamente objeto de sua acusação e condenação. O Iluminismo do entendimento, por seu pensar formal, abstrato, carente-de-conteúdo, esvaziou a reli­ gião de todo o conteúdo, assim como aquela piedade [o fez] por sua redução da fé ao “Schiboleth” [à senha] do “Senhor! Senhor!” Nisso as duas não têm vantagem uma sobre a outra; e, ao coincidirem no [fato de] se oporem, não há matéria em que se toquem e possam obter um terreno comum, e a possibilidade de chegar à pesquisa — e, de­ pois, ao conhecimento e à verdade. A teologia do Iluminismo, de seu lado, manteve-se firme em seu formalismo, a saber, em invocar a

iiberdade-dz-comúònci-à [moral], a liberdade-de-pensar, a liberdade de

ensinar, e [em invocar] mesmo a razão e a ciência. Tal liberdade é, certamente, a categoria do direito infinito do espírito, e a outra condição

particular da verdade, que se acrescenta à primeira, à fé. Mas que determinações e leis racionais contém a consciência verídica e livre, que conteúdo o livre crer e pensar tem e ensina — é um ponto material que [esses autores] se abstiveram de tocar, e ficaram nesse formalismo do negativo e na liberdade de preencher a liberdade segundo seu bel- -prazer e opinião, de modo que o conteúdo mesmo fosse indiferente. Também não podiam eles chegar a um conteúdo, porque a comuni­ dade cristã deve estar unida pelo vínculo de um conceito doutrinário, de uma profissão de fé, e deve ainda ser sempre assim; ao invés, as generalidades e abstrações da racionalista “água-do-entendimento”, insípida e sem vida, não permitem o específico de um conteúdo e conceito doutrinário cristãos, [que sejam] em si determinados, desen­ volvidos. Em compensação, os outros, prevalecendo-se do nome: “Se­ nhor, Senhor!” desprezam franca e sinceramente a plena realização da fé no espírito, no conteúdo e na verdade. Na verdade, muita poeira assim se levantou: poeira do orgulho, do ódio, da personalidade, como também das generalidades; mas é [poeira] afetada de esterilidade: não podia conter á Coisa nem con­ duzir a conteúdo e a conhecimento. A filosofia poderia estar satis­ feita por ter sido deixada fora do jogo; ela se encontra fora do terreno daquelas pretensões, tanto das personalidades como das generalidades abstratas; e, [se fosse] atraída para esse terreno, só poderia contar com o que desagrada e não tem proveito. A filosofia tornou-se uma necessidade contingente e subjetiva, quando o interesse supremo e incondicionado da natureza humana deixou de ser o conteúdo rico e profundo, e quando a religiosidade — conjuntamente a religiosidade devota e a refletida — chegou a ter sua suprema satisfação [no que é] sem conteúdo. Nos dois tipos de religiosidade, aqueles interesses incondicionados foram regula­ dos — sem dúvida, não por outro [meio] que pelo raciocínio — de modo a não precisar mais da filosofia para satisfazer tais interesses. Certamente a filosofia é tida, e com razão, como um estorvo para esse contentamento recém-criado, e para tal satisfação reduzida a esse es­ treito [limite]. Por isso a filosofia é deixada à livre necessidade do sujeito; nele não ocorre nenhuma forma de coerção [para filosofar]; antes essa necessidade, onde se apresenta, tem de ser firme contra suspeitas e dissuasões; [pois] só existe como uma necessidade in­

terior, que é mais forte que o sujeito; por ela o espírito é impelido sem descanso, “para que vença” e proporcional à ânsia da razão o gozo digno [dela]. Assim, sem qualquer instigação, nem mesmo [por parte] da autoridade religiosa, a ocupação com essa ciência, tida como algo supérfluo ou um luxo perigoso — ou ao menos suspeito —, mantêm-se tanto mais livremente no interesse único pela Coisa e pela verdade. Se a teoria, como diz Aristóteles, é o que há de mais bem-aventurado, e, dentro do bom, é o melhor; os que par­ ticipam desse gozo sabem que têm [na contemplação] a satisfação da necessidade da sua natureza espiritual. Podem-se abster de dirigir a outros exigências nesse sentido; podem deixá-los em suas neces­ sidades e nas satisfações que lhes encontram. Acima foi considera­ do o açodamento [de pessoas] sem vocação, em ocupar-se da filo­ sofia. Assim como ele se faz ouvir tanto mais alto quanto é menos apropriado a tomar parte na pesquisa filosófica, assim também a participação mais profunda está, consigo mesma, mais sozinha; e para fora mais silenciosa. A vaidade e a superficialidade depressa estão prontas, e se apressam em intervir logo na discussão; mas a seriedade [aplicada] a uma Coisa, em si grandiosa, e que só se sa­ tisfaz mediante um longo e árduo trabalho de um desenvolvimento acabado, nela imerge demoradamente, em calma ocupação. O fato de que vai esgotar-se em breve a 2a edição desse fio condutor enciclopédico — que não torna fácil o estudo da filosofia, conforme sua destinação acima apresentada — deu-me a satisfação de ver que, fora do barulho da superficialidade e da vaidade, havia lugar para uma participação mais calma, e mais gratificante, que agora desejo também para esta nova edição.

Berlim, 19 de setembro de 1830

INTRODUÇÃO

§

i A filosofia não tem a vantagem, de que gozam as outras ciên­ cias, de poder pressupor seus objetos como imediatamente dados pela representação; e também como já admitido o método do conhe­ cer — para começar e para ir adiante. Em primeiro lugar, a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a religião. As duas têm a verdade por seu objeto, decerto no sentido mais alto: no sentido de que Deus é a verdade, e ele é a verdade. Além disso, ambas tratam do âmbito do finito, da natureza e do espírito humano-, de sua relação recíproca, e de sua relação com Deus, enquanto sua verda­ de. Por isso a filosofia bem pode, e mesmo deve, pressupor uma familiaridade com seus objetos, como aliás um interesse por eles; já pelo motivo de que a consciência faz para si no tempo representa­ ções dos objetos, antes de (fazer) conceitos deles, o espírito pensan­ te por meio do representar e voltando-se para ele [é que] avança até o conhecer e o conceber pensantes. Mas no considerar pensante logo se constata que isso inclui em si a exigência de mostrar a necessidade do seu conteúdo, de provar

tanto o ser já como as determinações do seu objeto. A familiaridade acima aludida, com os objetos, aparece assim como insuficiente; e como inadmissível fazer ou legitimar pressuposições e asseverações. Mas a dificuldade de instituir um começo apresenta-se ao mesmo tempo, porque um começo, como algo imediato, faz sua pressupo­ sição; ou melhor, ele mesmo é uma pressuposição.

§ 2

Inicialmente, a filosofia pode determinar-se, em geral, como consi­ deração pensante dos objetos. Se é correto (e será bem correto) que o homem se distingue dos animais pelo pensar, tudo o que é humano é humano porque — e só porque — se efetua por meio do pensar. Porém, enquanto a filosofia é um modo peculiar de pensar, uma maneira pela qual o pensar se torna conhecer e conhecer conceituante, seu pensar terá também uma diversidade em relação ao pensar ativo em tudo o que é humano, e mesmo que efetua a humanidade do humano; tanto como é idêntico a esse pensar: em si só existe um pensar. Essa diferença está ligada [ao fato de] que o conteúdo humano da consciên­ cia, fundado graças ao pensar, não aparece primeiro nafortna depensa­ mento, mas como sentimento, intuição, representação — formas a se­ rem diferenciadas do pensar enquanto forma. É um velho preconceito, uma proposição que se tornou banal, que o homem se distingue dos animais pelo pensar. Pode pare­ cer banal; mas deveria também parecer estranho que fosse pre­ ciso recordar tal crença antiga. No entanto, isso pode ser tido por necessário para o preconceito da época atual que separa, um do outro, sentimento e pensar a ponto que devam ser opostos, e mesmo tão hostis que o sentimento — em especial o religioso — seria manchado, pervertido, ou talvez até aniquilado comple­ tamente pelo pensar; e a religião e a religiosidade não teriam essencialmente no pensar sua raiz e seu lugar. Com tal separação, se esquece que só o homem é capaz de religião, mas o animal não tem religião alguma; como tam­ pouco lhe compete direito e moralidade. Quando essa separação entre a religião e o pensar é afirmada, costuma-se evocar o pensar que pode ser designado como reflexão-. o pensar que reflete, que tem por seu conteúdo e traz à consciência

pensamentos como tais. É a negligência em conhecer e levar em conta a diferença estabelecida determinadamente pela filosofia respeito do pensar, que suscita as mais grosseiras representa­

ções e censuras contra a filosofia. Porque só ao homem pertence religião, o direito e a eticidade, e isso, na verdade, só porque essência pensante — o pensar não tem estado inativo no que

a

é

a

respeita a religião, direito, eticidade, seja isso sentimento, cren­ ça ou representação; e a atividade e as produções do pensar estão aípresentes e contidas. Só que é diferente ter tais sentimen­

tos e representações determinados e penetrüdos pelo pensar, e ter

pensamentossobreeles. Os pensamentos sobre esses modos da cons­ ciência, produzidos pela meditação, são aquilo sob o qual estão compreendidos a reflexão, o raciocínio e coisas semelhantes; e, depois, também a filosofia. Ocorreu neste ponto um mal-entendido que muitas vezes ainda impera: que tal refletir foi afirmado como condição e mesmo como o único caminho para atingir realmente a representação e

a

certeza do eterno e verdadeiro. Desse modo, por exemplo,

foram apresentadas as provas metafísicas da existência de Deus

(que agora são, antes, antiquadas) de modo que — ou como se — somente por meio de seu conhecimento e convicção a seu respeito pudessem ser essencialmente produzidas a fé e a con­ vicção da existência de Deus. Semelhante afirmação concorda­ ria com esta: de que nada podemos comer antes de ter adqui­ rido para nós o conhecimento das determinações químicas, bo­ tânicas ou zoológicas dos alimentos; e deveríamos adiar a diges­ tão até ter concluído o estudo da anatomia e da fisiologia. Se assim fosse, essas ciências ganhariam certamente muito em utilidade no seu campo, como a filosofia no dela, e mesmo sua utilidade se elevaria à indispensabilidade absoluta e universal. Aliás, de fato, em lugar de ser indispensáveis, essas ciências não existiriam absolutamente.

§

3

O conteúdo que preenche nossa consciência, seja de que espé­ cie for, constitui a detenninidade dos sentimentos, intuições, ima­ gens, fins, deveres etc., e dos pensamentos e conceitos. Sentimen­

to, intuição, imagem etc. são nessa medida asformas de tal conteú­ do, que permanece um só e o mesmo: quer seja ele sentido, intuído, representado, querido; quer seja somente sentido, intuído etc., com mistura de pensamento; quer seja pensado totalmente sem mistura. Em qualquer uma dessas formas ou na mistura de várias, o conteú­ do é objeto da consciência. Mas, nessa objetividade, as determinidades

dessasformas sejuntam ao conteúdo, de modo que, segundo cada uma

dessas formas, um objeto particular parece surgir, e — o que em si é o mesmo — pode parecer um conteúdo diverso. Enquanto as determinidades do sentimento, da intuição, do desejo, da vontade etc., na medida em que delas se sabe, são chamadas em geral representações, pode-se dizer de modo geral que a filosofia põe, no lugar das representações, pensamentos, categorias e, mais precisamente, conceitos. As representações, em geral, podem ser vistas como metáforas dos pensamentos e conceitos. Mas, pelo fato de se terem representações, não se conhece ainda sua significação para o pensar, não se co­ nhece ainda seus pensamentos e conceitos. Inversamente, são também duas coisas diversas, ter pensamentos e concei­ tos, e saber quais são as representações, intuições e senti­ mentos que lhes correspondem. Um lado do que se chama a ininteligibilidade da filosofia refere- -se a isso. A dificuldade reside, por uma parte, em uma incapaci­ dade que é, em si, somente uma falta de costume de pensar abstratamente; isto é, de manter com firmeza puros pensamen­ tos e de mover-se neles. Em nossa consciência ordinária estão

pensamentos revestidos e unidos com uma matéria comum

os

sensível e espiritual; e ao meditar, refletir e raciocinar, mistura­

mos sentimentos, intuições e representações com pensamen­ tos. (Em qualquer proposição de conteúdo inteiramente sen­ sível, como “essa folha é verde”, já estão inseridas categorias:

ser, singularidade.') Mas outra coisa é fazer dos pensamentos mesmos, sem mistura, o objeto.

outro lado da ininteligibilidade é a impaciência em querer ter

diante de si, no modo da representação, o que está na consciên­

cia como pensamento e conceito. Encontra-se a expressão de que não se sabe o que se deve pensar a propósito de um con­

O

ceito que foi aprendido; ora, em um conceito nada há mais a pensar que o próprio conceito. Mas o sentido dessa expressão é

a saudade de uma representação bem-conhecida, corrente; para a

consciência, é como se, com o modo da representação, lhe fosse retirado o solo em que tem, aliás, seu ponto fixo e domicílio. Quando se encontra deslocada para a região pura dos conceitos, não sabe onde está no mundo. Por conseguinte, o que se acha de mais inteligível, são os escritores, pregadores, oradores etc. que ditam, a seus leitores ou ouvintes, coisas que estes já sabem de cor, que lhes são familiares, e que se entendem por si mesmas.

§ 4

Quanto à nossa consciência comum, a filosofia teria primeiro,

antes, de estabelecer a necessidade de sua maneira peculiar de conhecer,

e, mesmo, despertá-la. Mas quanto aos objetos da religião —- quan­ to à verdade em geral — a filosofia teria de provar sua capacidade de conhecê-los a partir de si mesma. Quanto a uma diversidade que vem à luz pelas representações religiosas, a filosofia teria de justifi­ car suas determinações discordantes.

§ 5

Com vistas a um entendimento preliminar da diferença apresen­ tada e da intelecção que lhe está unida, de quê o verdadeiro conteúdo de nossa consciência se conserva na sua transposição para a forma de pensamento e conceito — de fato só é posto em sua luz própria —, pode-se recordar um outro velho preconceito, a saber, de que se requer uma reflexão para experimentar o que há de verdadeiro nos objetos e acontecimentos, como também nos sentimentos, intuições, opiniões, representações etc. Em todo o caso, a reflexão faz pelo menos mudar os sentimentos, as representações etc., em pensamentos. Na medida em que o pensar é só o que a filosofia reivindica para forma peculiar de sua tarefa, ainda que todo homem por natureza possa pensar — em virtude dessa abstração, que deixa de lado a diferença indicada no § 3 —, ocorre o contrá­ rio do que foi antes indicado como queixa sobre a ininteligi- bilidade da filosofia. Essa ciência sofre, com freqüência, de desprezo, de modo que também os que não se deram ao

trabalho de estudá-la declaram a [sua] presunção de entender naturalmente a situação da filosofia; e, como são capazes, em uma cultura ordinária — em especial do sentimento religioso — de entrar e sair, também [são capazes] de filosofar e de julgar sobre a filosofia. Há acordo em que se precisa ter estu­ dado as outras ciências para conhecê-las; e que só graças a tal conhecimento se está autorizado a dar um juízo sobre elas. Concorda-se que para fabricar um sapato deve-se ter apreen­ dido e exercitado, embora cada um tenha em seu pé o pa­ drão de medida para isso; e possua mãos, e nelas a aptidão natural à tarefa requerida. Somente para o filosofar mesmo, não se deve exigir o estudo, o aprendizado de coisas seme­ lhantes nem o [respectivo] esforço. Essa opinião comodista recebeu nos tempos atuais sua ratificação por meio da dou­ trina do saber imediato, do saber pela intuição.

§

6

Do outro lado, é igualmente importante que a filosofia esteja bem consciente de que seu conteúdo não é outro que o conteúdo originariamente produzido — e produzindo-se — no âmbito do es­ pírito vivo, e constituído em mundo, [mundo] exterior e interior da consciência; [e entenda] que o conteúdo da filosofia é a efetividade. Chamamos experiência a consciência mais próxima desse conteúdo. Uma consideração sensata do mundo já distingue o que, no vasto reino do ser-aí exterior e interior, é só fenômeno, [é] transitório e insignificante — e o que em si verdadeiramente merece o nome de efetividade. Enquanto a filosofia só difere segundo a forma de outro conscientizar-se desse único e idêntico conteúdo, é necessária sua concordância com a efetividade e a experiência; e mesmo essa con­ cordância pode considerar-se como uma pedra de toque, ao menos exterior, da verdade de uma filosofia; assim como é para se conside­ rar como o fim último e supremo da ciência o suscitar, pelo conhe­ cimento dessa concordância, a reconciliação da razão consciente- -de-si com a razão essente com a efetividade.

No Prefácio de minha Filosofia do Direito encontram-se estas

proposições (ed. original, p. XIX):

“0 que é racional é efetivo e o que é efetivo é racional"'.

Essas proposições simples parecem chocantes a muitos; ex­ perimentaram hostilidade, inclusive por parte de pessoas que não querem que se ponha em dúvida que possuam a filoso­

fia, e também, certamente, a religião. E desnecessário aduzir

a

o

modo excessivamente determinado. Mas, no que concerne ao sentido filosófico, há que pressupor muita cultura para saber não só que Deus é efetivo, que é o mais efetivo, que só ele é verdadeiramente efetivo; mas tam­ bém, no aspecto do formal, que em geral o ser-aí é por uma parte fenômeno e só por outra parte é efetividade. Na vida corrente, chama-se eventualmente “uma efetivação” qual­ quer capricho; o erro, o mal, e o que pertence a esse lado das coisas — assim como qualquer existência, por mais mesqui­ nha e transitória [que seja].

Mas também, já pára uma sensibilidade ordinária, uma existên­

cia contingente não merecerá o nome enfático de algo efetivo.

O

que o de algo possível, que, assim como é, pode também não ser. Mas, se falei de efetividade, seria a pensar, de si mesmo, em

que sentido eu emprego esta expressão; pois numa Lógica mais desenvolvida [Ciência da Lógica, Teoria da Essência, seção III:

Efetividade) tratei também de efetividade e logo a distingui, precisamente, não só do contingente, que sem dúvida tem tam­

a

bém existência, mas, com mais rigor, do ser-aí, da existência, e

de

outras determinações. Já à efetividade do racionalse opõe tanto representação segundo a qual as idéias e os ideais não seriam

a

nada mais que quimeras, e a filosofia, um sistema de tais fan­ tasmas, como também, inversamente, a representação de que as idéias e os ideais seriam algo demasiado excelente para ter efeti­

vidade, ou do mesmo modo algo demasiado impotente para lograr consegui-la.

Mas a separação entre a efetividade e a idéia é particular­ mente grata ao entendimento que toma os sonhos de suas

abstrações por algo verdadeiro, e é vaidoso do

ele gosta de prescrever, também e sobretudo no campo po-

religião a esse propósito, porque seus ensinamentos sobre governo divino do mundo exprimem essas proposições de

contingente é uma existência que não tem um valor maior

dever-ser que

lítico, como se o mundo tivesse esperado por ele para experi­ mentar como deve ser, mas não é. Se fosse como deve ser, onde ficaria a precocidade do seu dever-ser? Quando se volta com o dever-ser contra os objetos, estruturas e conjunturas etc., tri­ viais, exteriores e passageiros — que talvez possam ter uma importância relativamente grande para certa época, para círculos particulares —, pode bem ser que tenha razão, e encontre em tal caso muitas coisas não correspondentes às determinações universais corretas; quem não seria bastante prudente para ver, no que o rodeia, muitas coisas que de fato não são como deviam ser? Mas essa prudência está errada ao figurar-se que, com tais objetos e seu dever-ser, ela se encontra no interior do interesse da ciência filosófica. Esta só tem a ver com a idéia, que não é tão impotente para apenas dever-ser, e não ser efetivamente; e por isso [a filosofia tem a ver] com uma efetividade em que esses objetos, estruturas, conjunturas etc. são somente o lado externo superficial.

§

7

Enquanto o refletir em geral contém o princípio (também no sentido de começo) da filosofia, e depois que ele floresceu de novo em sua autonomia [Selbstandigkeit] nos tempos modernos (depois do tempo da reforma luterana) assim — enquanto igualmente desde o começo ele não se comportou simplesmente de modo abstrato, como nos começos do filosofar dos gregos, mas ao mesmo tempo se lançou sobre a matéria, que parecia incomensurável, do mundo dos fenômenos —, o nome de filosofia foi dado a todo o saber que se ocupou do conhecimento da medida fixa e do universal, no mar das singularidades empíricas, e do necessário, das leis, na desordem aparente da multidão infinita do contingente; e com isso, ao mes­ mo tempo, tomou seu conteúdo do próprio intuir e perceber do exterior e do interior, da natureza presente como do espírito [tam­ bém] presente, e do coração do homem.

O

princípio da experiência contém a determinação infinitamen­

importante de que, para admitir e ter por verdadeiro um

te

conteúdo, o homem mesmo deve estar ali; mais precisamen­ te, [a determinação] de encontrar tal conteúdo em unidade

com a certeza de si mesmo, e associado a ela. O homem deve estar ali, ele mesmo, seja apenas com seus sentidos exteriores, ou então com seu espírito mais profundo, sua essencial cons- ciência-de-si. Este princípio é o mesmo que chamamos fé, saber imediato, a revelação no exterior e sobretudo no inte­ rior próprio [do homem]. Essas ciências, que foram denomi­ nadas filosofia, nós as chamamos ciências empíricas, pelo pon­ to de partida que adotam. Mas o essencial a que visam como fim, e produzem, são leis,

proposições universais — uma teoria: os pensamentos sobre o

dado. Assim a física de Newton se denominou filosofia natural, enquanto por exemplo Hugo Grotius, por meio da confronta­ ção das atitudes históricas dos povos, uns em relação aos outros, e com o apoio de um raciocínio ordinário, estabeleceu princípios gerais, numa teoria que pode chamar-se filosofia do direito público externo. O nome de filosofia tem ainda entre os ingleses geralmente essa determinação: Newton continua tendo a fama de seu maior filósofo. Até nas tabelas de preços dos fabricantes de instru­ mentos, chamam-se os instrumentos, que não estão sob uma rubrica particular de aparelhos magnéticos, elétricos — os termômetros, os barômetros etc. —, de instrumentosfilosóficos. Decerto, não deveria chamar-se instrumento da filosofia uma composição de madeira, de ferro etc., mas só o pensar*. Assim, em particular, a ciência, que se deve aos tempos mais recentes, da economia política é também denominada filoso­ fia; o que nós costumamos chamar economia política racional ou eventualmente economia política da inteligência**.

*

Também

o jornal

publicado

por Thomson

tem

o título de Anais da Filosofia o

Magazine da Química, Minera/ogia, Mecânica, História Natural, Agricultura e Arte. Pode-se a

partir daqui representar-se por si mesmo como são constituídas as matérias que aqui se chamam filosóficas. Entre os anúncios de novos livros editados, encontrei recentemente em

um jornal inglês o seguinte: The Art ofpreserving the H air on philosophicalprincipies. Impres­

são acurada. Preço: 7sh. Por “princípios filosóficos da preservação dos cabelos” represen­ tem-se, ao que parece, princípios químicos, fisiológicos etc. ** Na boca dos estadistas ingleses, a respeito dos princípios gerais da economia política, encontra-se com freqüência a expressão princípios filosóficos, mesmo em discursos públicos. Brougham, na sessão parlamentar de 1825 (2 de fevereiro), por ocasião da saudação a ser respondida pelo Discurso do Trono, assim se exprimiu: “Os princípios do livre intercâmbio, dignos de um estadista e filosóficos — pois sem dúvida alguma são filosóficos — , por cuja

§

8

Por satisfatório que seja, de início, esse conhecimento no seu cam­ po, [o da experiência], revela-se ainda, primeiramente, um outro círculo de objetos que nele não estão abrangidos: liberdade, espírito, Deus. Não podem ser encontrados nesse terreno, não porque não pertençam à experiência — de fato não são experimentados sensivelmente, mas o que está na consciência, em geral, é experimentado; isto, aliás, é uma proposição tautológica —, mas porque esses objetos se apresentam de imediato, segundo seu conteúdo, como infinitos. É uma proposição antiga, que se costuma atribuir falsamente a Aristóteles, como se por ela devesse exprimir-se o ponto de vista de sua filosofia: “nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu” — nada há no pensamento que antes não tenha estado no sen­ tido, na experiência. Pode ser considerado apenas como mal- -entendido que a filosofia especulativa não queira concordar com essa proposição. Mas inversamente ela também afirmará:

“nihil est in sensu quod non fuerit in intellectu” — nesse sen­ tido totalmente geral de que o “noüs”, e em determinação mais profunda, o espírito, é a causa do mundo; e no sentido mais preciso (§ 2) de que um sentimento jurídico, ético-religioso é um sentimento e, portanto, uma experiência de tal conteúdo que tem sua raiz e sua sede só no pensamento.

§

9

De outra parte, a razão subjetiva exige sua ulterior satisfação segundo a forma; essa forma é a necessidade em geral (ver § 1). Na maneira, acima aludida, de [fazer] ciência, por um lado o universal

adoção Sua Majestade felicitou hoje o Parlamento”. Contudo, não só esse membro da oposição, mas por ocasião do banquete anual que tinha (no mesmo mês) a Sociedade dos Armadores sob a presidência do primeiro-ministro Earl Liverpool, tendo aos lados o secre­ tário de Estado Canning e o Tesoureiro geral pagador do exército, Sir Charles Long, o secretário de Estado Canning declarou em resposta ao brinde levantado à sua saúde:

“Começou recentemente um período em que os ministros tiveram o poder de aplicar à administração deste país as máximas justas de uma profunda filosofia”. Embora a filosofia inglesa possa ser diferente da filosofia alemã, se em outros lugares o nome de filosofia só é empregado como alcunha e sarcasmo, ou como algo de odioso, é sempre gratificante vê-lo ainda honrado na boca dos ministros-de-Estado ingleses.

que nele está contido — o gênero etc. —, enquanto por si indetermi­ nado, não está, por si, ligado ao particular, mas ambos são um para o outro exteriores e contingentes; como também as particularidades unidas são, para si, reciprocamente, exteriores e contingentes. Por um lado os começos são, em todas as partes, imediatezes, achados, pressuposições. Nos dois [casos] não se dá satisfação à forma da ne­ cessidade [Notwendigkeit]. O refletir, na medida em que visa a proporcionar satisfação a essa necessidade [Bedürfnis] é o pensa­ mento propriamente filosófico, o pensamento especulativo. Por isso, como reflexão, que, em sua natureza comum com aquela primeira reflexão, ao mesmo tempo é diferente dela, tem, fora das formas co­ muns, também formas peculiares cuja forma universal é o conceito. A relação da ciência especulativa com as outras ciências só existe enquanto a ciência especulativa não deixa, como de lado, o con­ teúdo empírico das outras, mas o reconhece e utiliza; e igualmen­ te reconhece o universal dessas ciências — as leis, os gêneros, etc. — e o utiliza para seu próprio conteúdo; mas também, além disso, nessas categorias introduz e faz valer outras. A diferença refere-se, nessa medida, somente a essa mudança das categorias. A Lógica especulativa contém a Lógica e a Metafísica de outrora; conserva as mesmas formas-de-pensamento, leis e objetos, mas ao mesmo tempo aperfeiçoando e transformando com outras categorias. Deve-se distinguir do conceito, no sentido especulativo, o que habitualmente é chamado conceito. E no último sentido, uni­ lateral, que se pôs e repetiu milhares e milhares de vezes, e se erigiu em preconceito, que o infinito não pode ser compreendido por meio de conceitos.

§

10

Esse pensar [que é o] da maneira filosófica de conhecer preci­ sa, ele mesmo, tanto de ser apreendido segundo sua necessidade como também de ser justificado por sua capacidade de conhecer os objetos absolutos. Mas uma tal intelecção é, ela mesma, um conhe­ cer filosófico, que portanto só incide no interior da filosofia. Uma explicação prévia deveria, por isso, ser uma explicação não-filosófica, e não poderia ser mais que um tecido de pressuposições, asseverações e raciocínios, isto é, de afirmações contigentes, contra as quais se pode­ riam sustentar com o mesmo direito afirmações opostas.

Um ponto de vista principal da filosofia critica é que, antes de empreender conhecer a Deus, a essência das coisas, etc., é mis­ ter investigar primeiro a faculdade do conhecimento, a ver se é capaz de dar conta do empreendimento. Seria preciso primeiro aprender a conhecer o instrumento, antes de empceender o trabalho que será executado por meio dele; se o instrumento for insuficiente, toda a fadiga será, aliás, inútil. Esse pensamento pareceu tão plausível que suscitou a maior admiração e aprovação, e fez o conhecimento voltar-se de seu

interesse pelos objetos e de sua ocupação com eles, ao formal. Contudo, caso não se queira enganar-se com palavras, fácil é ver que se pode eventualmente examinar e apreciar outros instru­ mentos de outro modo que empreendendo o trabalho próprio a que são destinados. Mas o exame do conhecimento não pode ser feito de outra maneira a não ser conhecendo\ no caso deste assim-chamado instrumento, examinar significa o mesmo que conhecê-lo. Ora, querer conhecer antes que se conheça é tão absurdo quanto o sábio projeto daquele escolástico, de aprender

nadar antes de arriscar-se na água.

a

Reinhold #, que reconheceu a confusão que reina em tal [ma­ neira de] começar, propôs como remédio começar proviso­ riamente com um filosofar hipotético e problemático, e nele prosseguir — não se sabe como —- até que mais longe, porven­ tura, suceda que por esse caminho se alcance o Verdadeiro originário. Considerado mais de perto, esse caminho vem a dar no que é habitual; a saber, na análise de uma base empírica ou de uma suposição provisória usada em uma definição. Não há que desconhecer que uma consciência correta reside

no [fato de] explicar o processo habitual das pressuposições

e

problemático. Contudo, essa intelecção correta não altera a qualidade de tal procedimento, mas exprime logo o que há de insuficiente nele.

e

dos preliminares como sendo um procedimento hipotético

* K. L. Reinhold, Beitrage zur leichtern Übersichtdes Zustandes der PAilosop/ie beim Anfange

des 19, Jahrlmndeites, I. Hamburgo, 1810. [Contribuições para a vista-de-conjunto mais fácil

sobre o estado da Filosofia no início do século XIX.)

§

11

Pode-se determinar com mais exatidão a necessidade [Bediirfnis] da filosofia assim: o espírito tem por objetos: enquanto [espírito] que sente e intui, o sensível; enquanto fantasia, imagens; enquan­ to vontade, fins etc. E porém na oposição, ou pelo menos na diferen­ ça,, dessasformas — de seu ser-aí e de seu objeto — que o espírito dá satisfação à sua interioridade suprema, ao pensar, e ganha o pensar por seu objeto. Desse modo, o espírito vem a si mesmo, no mais profundo sentido da palavra, porque seu princípio — sua ipseidade sem mescla — é o pensar. Mas nesse seu empreendi­ mento acontece que o pensar se enreda em contradições; isto é, perde-se na rígida não-identidade dos pensamentos: por isso não atinge a si mesmo, [mas] antes fica preso em seu contrário. A ne­ cessidade [Bediirfnis] superior vai contra esse resultado do pensar [que é] apenas do entendimento, e está baseada em que o pensar não se abandona: fica fiel a si mesmo nessa sua perda consciente de seu ser-junto-a-si [Beisichseins], “para que ele vença”, [e] leve a termo no pensar mesmo a resolução de suas próprias contradições. Constitui um lado capital da lógica a intelecção de que a natureza do pensar mesmo é a dialética, de que o pensar enquanto entendimento deve necessariamente cair no nega­ tivo de si mesmo — na contradição. O pensar, desesperando de poder [a partir] de si mesmo efetuar também a resolução da contradição em que ele mesmo está posto, retorna às soluções

e

aos calmantes que foram dados ao espírito em outras de

suas modalidades e formas. O pensar contudo não precisaria, por ocasião desse retorno, de cair na misologia, de que Platão já teve diante de si a experiência; e de proceder polemica­ mente contra si mesmo, como ocorre na afirmação do supos­

to

cia da verdade.

saber imediato como [sendo] a forma exclusiva da consciên­

§

12

O nascimento da filosofia, que procede da necessidade mencio­ nada, tem a experiência, a consciência imediata e raciocinante, por ponto departida. Excitado por ela, como por um estímulo, o pensar procede essencialmente de modo a elevar-se acima da consciência

natural, sensível e raciocinante ao [puro e] sem mistura elemento de si mesmo, e outorga-se, assim, inicialmente uma relação negativa de afastar-se, para com esse começo. Desse modo encontra em si, na idéia da essência universal desses fenômenos, antes de tudo, sua satisfação; essa idéia (o absoluto, Deus) pode ser mais ou menos abstrata. Inversamente, as ciências da experiência trazem consigo o estímulo para vencer aforma — em que a riqueza do seu conteú­ do é oferecida como algo somente imediato, como um achado, uma multiplicidade disposta lado a lado, e, portanto, em geral como algo contingente — e para elevar esse conteúdo à necessidade. Esse es­ tímulo arranca o pensar dessa universalidade, e dessa satisfação

obtida em-si [apenas], e o impele ao desenvolvimento a partir de si.

Desenvolvimento que, de uma parte, é somente um acolher do conteúdo e de suas determinações que se apresentam; e de outra parte confere a esse conteúdo, ao mesmo tempo, a figura de pro- duzir-se livremente — no sentido do pensar originário — somente conforme a necessidade [Notwendigkeit] da Coisa mesma.

Da relação da imediatez e da mediação na consciência falaremos

adiante, expressamente e com mais desenvolvimento. Por enquanto, vamos apenas fazer notar a esse respeito que, se os dois momentos aparecem também como diferentes, nenhum

dos dois pode faltar, e estão em união inseparável. Assim, o

saber [a respeito] de Deus, como de todo o supra-sensível em geral, implica essencialmente uma elevação acima da sensa­ ção ou intuição [sensível]; implica, por isso, um comporta­ mento negativo para com esse primeiro [termo]: — mas, assim, [implica] a mediação. Com efeito, mediação é um começar, e um ser-que-se-foi para um segundo [ser], de modo que esse segundo só é na medida em que se chegou até ele desde um Outro em oposição a ele. Assim, porém, o saber [a respeito] de Deus não é menos autônomo em contraste com esse lado empírico mencionado, e, mesmo, ele se dá sua autonomia essencialmente por meio dessa negação e elevação. Se a mediação for tomada por condicionamento, e ressaltada uni- lateralmente, pode-se dizer — mas com isso não se disse

muito — que a filosofia deve à experiência (ao

sua origem primeira. De fato, o pensar é essencialmente a

a posteriori)

negação de algo imediatamente dado — tanto como aos alimen­ tos se deve o comer, pois sem eles não se poderia comer; sem

dúvida, o comer, nessa relação, é representado como ingrato, pois é o consumir daquilo a que deve agradecer a [existência] de si mesmo. Nesse sentido, o pensar não é menos ingrato. Mas a imediatez própria, refletida sobre si e, portanto, dentro de si mesma mediatizada, do pensar (o a priori) é a universa­ lidade, seu ser-junto-a si em geral: nela, o pensar está satisfei­ to dentro de si, e na mesma medida lhe é conatural a indi­ ferença para com a particularização, e portanto para com seu desenvolvimento. Assim [também] a religião, quer seja mais desenvolvida, quer mais inculta, quer aprimorada em consciência científica ou mantida na espontaneidade da fé e do coração, possui a mesma natureza intensiva da consolação e da beatitude [devotas]. Quan­ do o pensar permanece fixo na universalidade das idéias — como

é

no ser da Escola Eleática, no vir-a-ser de Heráclito etc.) — com justiça se lhe denuncia o formalismo. Mesmo em uma filoso­ fia desenvolvida, pode suceder que só se apreendem as pro­ posições ou determinações abstratas — por exemplo: “no absoluto tudo é um só”, “a identidade do subjetivo e do objetivo” —, e que no nível particular somente se repitam as mesmas [proposições]. Em relação à primeira universalidade abstrata do pensar, há um sentido verdadeiro e profundo [em dizer] que o desenvolvimento da filosofia se deve à experiência. As ciências empíricas, de um lado, não ficam no perceber das singularidades do fenômeno; mas, pensando, elas elaboram o material para a filosofia, enquanto descobrem as determina­ ções universais, os gêneros e as leis: preparam assim aquele primeiro conteúdo do particular para que possa ser acolhido

pela filosofia. Incluem com isso, de outra parte, para o pensar a premência de progredir, ele mesmo, até a essas determina­ ções concretas. O acolher desse conteúdo — no qual, graças ao pensar, são suprassumidos a imediatez ainda aderente e o ser-dado — é ao mesmo tempo um desenvolvimento do pensar

necessariamente o caso nas primeiras filosofias (por exemplo,

a

partir de si mesmo. Enquanto a filosofia deve, assim, seu

desenvolvimento às ciências empíricas, dá-lhes ao conteúdo a mais essencial figura da liberdade (do a priori) do pensar e a verificação da necessidade [Notwendigkeit] em lugar da constata­ ção do achado, e do fato-de-experiência; de maneira que o fato se torna a apresentação e a reprodução da atividade originária e perfeitamente autônoma [que é a] do pensar.

§

13

E na figura peculiar de uma história exterior que o nascimento o desenvolvimento da filosofia são representados como história

e

dessa ciência. Essa figura dá, aos graus de desenvolvimento da idéia,

forma de sucessão contingente e, digamos, de uma simples diver­

a

sidade dos princípios e de seus desenvolvimentos nas respectivas filosofias. Mas o artesão desse trabalho de milênios é o espírito vivo uno, cuja natureza pensante é trazer à sua consciência o que ele é\

e, quando isso se tornou assim seu objeto, [sua natureza pensante é] ser, ao mesmo tempo, elevado acima dele, e ser em um grau superior. A história da filosofia mostra nas filosofias diversamente emergentes que, de um lado, somente aparece uma filosofia em diversos graus de desenvolvimento, e de outro lado que os princí­ pios particulares — cada um dos quais está na base de um sistema

— são apenas ramos de um só e do mesmo todo. A filosofia última no tempo é o resultado de todas as filosofias precedentes, e deve por isso conter os princípios de todas. Por este motivo, se ela é filosofia de outra maneira, é a mais desenvolvida, a mais rica e a mais concreta. Ante a aparência de filosofias tão numerosas, tão diversas, é preciso distinguir o universal e oparticular segundo sua deter­ minação própria. O universal, tomado formalmente e posto ao lado do particular, torna-se ele mesmo também algo par­ ticular. Tal posição, no caso de objetos da vida corrente, seria chocante por inadequada e inábil; como, por exemplo, se quem pedisse frutas recusasse cerejas, peras, uvas etc., por serem cerejas, peras e uvas, mas não frutas. Ora, a propósito da filosofia, há quem se permita justificar o desprezo [que tem] dela pelo motivo que há tão diversas filosofias, e cada qual é apenas uma filosofia, não a filosofia — como se as

e

cerejas também não fossem frutas. Sucede também que se coloque uma filosofia cujo princípio é o universal ao lado de outra cujo princípio é algo particular, e mesmo ao lado de doutrinas que garantem não haver absolutamente fdosofía alguma, no sentido que as duas posições seriam apenas visões diferentes da filosofia; algo como se luz e escuridão fossem chamadas apenas duas diversas espécies de luz.

§

14

O mesmo desenvolvimento do pensar, que é exposto na histó­ ria da filosofia, expõe-se na própria filosofia, mas liberto da exte-

riondade histórica — puramente no elemento do pensar. O pensamen­

to livre e verdadeiro é em si concreto, e assim é idéia, e em sua universalidade total é a idéia ou o absoluto. A ciência [que trata] dele é essencialmente sistema, porque o verdadeiro, enquanto con­ creto, só é enquanto desdobrando-se em si mesmo, e recolhendo-se

e

pela diferenciação e determinação de suas diferenças pode existir

necessidade delas e a liberdade do todo. Um filosofar sem sistema não pode ser algo científico; além de que tal filosofar exprime para si, antes, uma mentalidade subjetiva: é contingente segundo o seu conteúdo. Um con­ teúdo só tem sua justificação como momento do todo; mas, fora dele, tem uma hipótese não fundada e uma certeza sub­ jetiva. Muitos escritos filosóficos se limitam a exprimir desse modo somente maneiras de ver e opiniões. Por sistema enten- de-se erroneamente uma filosofia que tem um princípio limi­ tado, distinto dos outros; ao contrário, é princípio da verda­ deira filosofia conter em si todos os outros princípios parti­ culares.

a

mantendo-se junto na unidade — isto é, como totalidade; e só

§

15

Cada uma das partes da filosofia é um Todo filosófico, um círculo

totalidade, rompe também a barreira de seu elemento e funda uma

que se fecha sobre si mesmo; mas a idéia filosófica está ali em uma particular determinidade ou elemento. O círculo singular, por ser em

si

esfera ulterior. Por conseguinte, o todo se apresenta como um círculo

de círculos, cada um dos quais é um momento necessário, de modo que o sistema de seus elementos próprios constitui a idéia completa, que igualmente aparece em cada elemento singular.

§

16

Enquanto Enciclopédia, a ciência não é exposta no desenvolvimen­ to minucioso de sua particularização, mas tem de limitar-se aos ele­ mentos iniciais e aos conceitos fundamentais das ciências particulares.

indeterminado quantas são as partes especiais de que se

precisa para constituir uma ciência particular, já que a parte não deve ser apenas um momento singularizado, mas ela mesma, para ser algo de verdadeiro, deve ser uma totalidade.

O

É

todo da filosofia constitui, pois, verdadeiramente uma ciên­

cia; mas ela pode ser vista também como um todo de muitas ciências particulares. A Enciclopédia filosófica distingue-se de uma outra enciclopédia —- a enciclopédia ordinária — porque esta deve ser, digamos, um agregado das ciências, que são acolhidas de modo contingente e empírico, e entre as quais há algumas que de ciências têm apenas o nome, em­ bora elas mesmas sejam uma simples coleção de conheci­ mentos. A unidade em que, num tal agregado, as ciências se juntam — já que são acolhidas de maneira exterior — é uma unidade igualmente exterior: uma ordem. Essa ordem deve necessariamente, pelo mesmo motivo e também porque os materiais são de natureza contingente, permanecer um en­ saio, e apresentar sempre lados inadequados. Com efeito, a enciclopédia filosófica: lfl— além de excluir sim­ ples agregados de conhecimentos, como por exemplo parece ser a filosofia à primeira vista, 2- — exclui também, em todo o caso, agregados de conhecimento que têm por seu fundamento o simples arbítrio, como por exemplo a heráldica. Ciências do último tipo são inteiramentepositivas. 3- — Outras ciências tam­ bém se denominam positivas, que no entanto têm um funda­ mento e começo racional. Esta parte constitutiva pertence à filosofia, mas o lado positivo permanece próprio das ciências. O

positivo das ciências é de uma espécie diversa. 1) Seu começo, em si racional, passa ao contigente porque tem

de fazer descer o universal à singularidade e efetividade em-

píricas. Nesse campo da mutabilidade e da contingência, não se pode fazer valer o conceito, mas só razões. A ciência jurí­ dica, p. ex., ou o sistema dos impostos diretos e indiretos exigem'decisões últimas bem precisas, que se situam fora do

ser-determinado-em-si-e-para-si do conceito, e por isso permitem

um espaço para a determinação, que segundo uma razão pode ser apreendida de um modo, e segundo outra razão de outro modo; sem ser susceptível de nada [que seja] último com garantia. Igualmente, a idéia da natureza em sua singularização perde-se em contingências, e a história natural, a geografia, a medicina etc. caem nas determinações da existência, nas es­ pécies e diferenças que são determinadas por um acidente fortuito exterior e pelo jogo [do acaso], e não por meio da razão. A história também se encaixa aqui, na medida em que a idéia é sua essência, mas sua manifestação está na contin­ gência e no campo do arbitrário. 2) Tais ciências são também positivas, enquanto não reconhe­ cem suas determinações como finitas nem mostram a passa­ gem dessas determinações e de toda a sua esfera para outra superior, mas as admitem como pura e simplesmente válidas. A essa fínitude da forma — como a primeira era a finitude da matéria — se liga:

3) a (finitude) do fundamento-do-conhecimento, que é, por uma

parte, o raciocínio; por outra parte, sentimento, fé, autorida­ de alheia — de modo geral, a autoridade da intuição o u ' exterior. Também entra neste caso a filosofia, que quer fun- dar-se sobre a antropologia, os fatos da consciência, a intui­ ção interior ou a experiência exterior. 4) Pode ainda ser que simplesmente a forma da exposição cientí­ fica seja empírica, mas que a intuição cheia-de-sentido ordene o que são apenas fenômenos, conforme a seqüência interior do conceito. Pertence a tal empiria que pela oposição e múltipla variedade dos fenômenos agrupados se suprassumem as circuns­ tâncias exteriores, contingentes das condições, e então, por meio disso, o universal surge diante da mente. Uma física experimental, uma história etc., dotadas de sen­ tido, exporão dessa maneira a ciência racional da natureza, e os acontecimentos e atos do homem, em uma imagem exte­ rior que reflita o conceito.

§

17

Quanto ao começo que a filosofia tem de instaurar, parece igual­ mente que a filosofia em geral começa com uma pressuposição subjetiva, como as outras ciências. A saber: tem de fazer de um objeto particular o objeto do pensar. Como nas outras [ciências] esse objeto é o espaço, o número etc. aqui [na filosofia] é o pensar [mesmo]. Porém o ato livre do pensar é isto: colocar-se no ponto de vista em que é para si mesmo, e por isso se engendra e se dá sen objeto

mesmo. No mais, esse ponto de vista, que assim aparece como imediato, deve, no interior da ciência, fazer-se resultado; e na verda­ de o resultado último da ciência, no qual ela alcança de novo seu começo e retorna sobre si mesma. Dessa maneira a filosofia se mostra como círculo que retorna sobre si, que não tem começo — no sentido das outras ciências —, de modo que o começo é só uma relação para com o sujeito, enquanto esse quer decidir-se a filoso­ far, mas não para com a ciência enquanto tal. Ou, o que é o mesmo,

o

o

para um sujeito filosofante (de certo modo exterior) — [esse con­ ceito] deve ser apreendido pela própria ciência. E mesmo esse seu único fim, agir e meta: alcançar o conceito de seu conceito, e assim

a

conceito da ciência e por isso o primeiro conceito — e, por ser primeiro, contém a separação [a saber], que o pensar é o objeto

seu retorno [sobre si] e à sua satisfação.

§

18

Como não se pode dar uma representação prévia, geral, de uma filosofia pois somente o todo da ciência é a exposição da idéia, assim também sua divisão só pode ser concebida a partir dessa exposição; a divisão é como a idéia, da qual tem de tirar uma antecipação. A idéia porém se comprova como o pensar pura e simplesmente idêntico a si mesmo, e esse como atividade de se opor a si mesmo para ser para si; e ser nesse Outro, somente junto

a

si mesmo. Assim a ciência se divide em três partes:

I — A lógica, a ciência da idéia em si e para si;

II

A Filosofia da Natureza, como a ciência da idéia em seu ser-outro\

III — A Filosofia do Espírito, enquanto idéia que em seu ser-outro retorna a si mesma.

Notou-se acima (§ 15) que as diferenças das ciências filosó­ ficas são apenas determinações da idéia mesma, e é somente

a

Na natureza, não é um Outro que a idéia que é conhecido, mas a idéia está ali na forma da extrusão\ assim como no espírito a mesma idéia está como para si essente, e vindo-a-ser em si epara si. Uma tal determinação em que a idéia aparece,

é

singular, é tanto conhecer seu conteúdo como objetoessente, como também conhecer nele imediatamente sua passagem para um círculo superior. Por conseguinte, a representação da divisão tem algo de incorreto, (que é) colocar as partes ou ciências particu­ lares umas ao lado das outras, como se fossem apenas imóveis e substanciais em sua diferenciação, como espécies.

idéia que se expõe nesses elementos diversos.

ao mesmo tempo, um momento queflui. Por isso a ciência

PARTE I

A CIÊNCIA DA LÓGICA

CONCEITO PRELIMINAR

§

19

A lógica é a ciência da idéia pura, ou seja, da idéia no elemento abstrato de pensar. Vale para essa determinação, como para as outras contidas nesse conceito preliminar, o mesmo que vale para os concei­ tos apresentados previamente sobre a filosofia em geral: [a saber,] que são determinações extraídas da visão geral do todo e de acordo com ela. Pode-se bem dizer que a Lógica é a ciência do pensar, de suas determinações e leis. Mas o pensar como tal constitui so­

mente a detenninidade universal ou o elemento no qual está a

idéia enquanto lógica. A idéia é o pensar, não como pensar formal mas como a totalidade, em desenvolvimento, de suas determinações e leis próprias, que a idéia dá a si mesma: [e] não que já tem e encontra em si mesma. A Lógica é a ciência mais difícil, na medida em que não trata com intuições, nem mesmo como a geometria com represen­ tações sensíveis abstratas, mas com puras abstrações, e exige uma força e perícia para retirar-se ao pensamento puro, para mantê-lo com firmeza e para mover-se dentro dele. De outro lado, poderia ser vista a Lógica como a mais fácil pois o con­ teúdo não é senão o próprio pensar, e suas determinações correntes; e estas são as mais simples, e ao mesmo tempo são o elementar. São também o que há de mais conhecido-, ser, nada

etc.; determinidade, grandeza etc.; ser-em-si, ser-para-si, uno, múltiplo etc. Contudo, essa notoriedade dificulta, antes, o estudo da Lógica. Por um lado, considera-se facilmente que não vale a pena ocupar-se com tal coisa bem-conhecida; por outro lado, trata-se assim de fazê-la bem-conhecida de uma maneira completamente diversa, e mesmo oposta, à que já se conhece. A utilidade da Lógica concerne à relação ao sujeito, na medida em que ele adquire uma certa formação para outros fins. A formação desse sujeito, por meio da Lógica, consiste em que ele se exercita no pensar; porque essa ciência é o pensar do pensar; e em que o sujeito recebe em sua cabeça os pensamentos, e [os recebe] também como pensamentos. Mas, enquanto o lógico é a forma absoluta da verdade e, ainda mais que isso, é também a pura verdade mesma, é de todo diverso que simplesmente algo de útil. Mas, como o mais excelente, o mais livre e o mais autônomo é também o mais útil, o lógico pode também ser compreendido assim. Sua utilidade então tem de ser encarada diversamente do que simplesmente o exercício formal do pensamento.

Adendo /: A primeira questão é esta: qual é o objeto de nossa ciência? A resposta mais simples, e mais fácil de entender, para essa pergunta, é que a verdade é esse objeto. Verdade é uma excelsa palavra, e a Coisa ainda mais excelsa. Se o espírito e a alma do homem são ainda sadios, seu coração deve logo bater mais forte. Mas logo se apresenta o porém', se é que podemos conhecer a verdade. Parece que existe uma inadequação entre nós, homens limitados, e a verdade essente em si; e surge a questão sobre a ponte entre o finito e o infinito. Deus é a verdade; como devemos conhecê-lo? As virtudes da humildade e da modéstia parecem estar em contradição com tal projeto — mas então se questiona também se a ver­ dade pode ser conhecida, para encontrar uma justificação de que se con­ tinue a viver na vulgaridade de seus fins finitos. Tal humildade não é grande coisa neste ponto. Uma linguagem como esta: “Como eu, pobre verme da terra, seria capaz de conhecer a verdade?” está ultrapassada. Em seu lugar veio a presunção e a fantasia e se imaginou estar imediatamente na verdade — persuade-se à juventude que ela, como é, já possui o verdadeiro (na religião e na ética). Em especial, também se disse a esse respeito que em seu conjunto os adultos, lignificados e ossificados, estão submersos na inverdade. A aurora brilharia para os jovens, enquanto o

mundo dos mais velhos estaria no pântano e no lodaçal do dia. As ciências particulares, nesse caso, são caracterizadas como algo que deve ser adqui­ rido, certamente, mas como simples meio para fins vitais exteriores. Aqui não é modéstia que impede o conhecimento e o estudo da verdade, mas

convicção de que já se possui a verdade em si e para si. Sem dúvida, os mais velhos põem agora sua esperança na juventude, pois ela deve levar adiante o mundo e a ciência. Mas essa esperança só é posta na juventude na medida em que não permanece como está, mas empreende

a

o

trabalho amargo do espírito.

Há ainda uma outra figura da modéstia em relação à verdade. E a esnobação ante a verdade, como vemos em Pilatos frente a frente com Cristo. Pilatos perguntou: “que é a verdade?” no sentido de quem tinha ajustado contas com tudo, para quem nada tinha mais significação — no sentido em que Salomão dizia: “tudo é vaidade”. Aqui resta apenas a vaidade subjetiva. Além disso a pusilanimidade opõe-se ao conhecimento da verdade.

Para o espírito preguiçoso fica fácil dizer: “não se suponha que o filosofar deva ser tomado a sério”. Pode-se mesmo dar atenção à lógica, embora essa nos deva deixar como somos. Acredita-se que, se o pensar exceder

o

efeito, quem se confia a um mar, onde se é açoitado de um lado para o outro pelas ondas do pensamento, no fim vai dar de novo no banco de areia dessa temporalidade que se deixou por nada; e por duas vezes nada. O que decorre de tal opinião [bem] se vê no mundo. Podem-se adquirir variadas perícias e conhecimentos, tornar-se um funcionário rotineiro, e aliás cultivar-se para seus fins particulares. Mas é uma outra coisa cultivar também seu espírito para o que há de mais excelso, e esforçar-se por atingi-lo. Pode-se esperar que em nosso tempo um desejo por algo melhor tenha surgido na juventude, e que ela não queira contentar-se simples­ mente com a palha do conhecimento exterior.

Adendo 2\ Que o pensar seja o objeto da lógica, sobre este ponto se concorda universalmente. Mas do pensar pode-se ter uma opinião muito mesquinha e também uma opinião muito alta. Assim, diz-se de um lado:

“isto é somente um pensamento”, e se supõe com isso que o pensamento

é

apenas subjetivo, arbitrário e contingente, mas não é a Coisa mesma, o

verdadeiro e efetivo. De outro lado, pode-se ter uma alta opinião do pensamento, e apreendê-lo de modo que só ele possa alcançar o altíssimo,

a

Deus. Diz-se que Deus é espírito e quer ser adorado no espírito e na verdade. Concordamos aliás que o que é sentido e sensível não é o espi­

círculo habitual das representações, vai dar em maus endereços. Com

natureza de Deus; e que com os sentidos nada se pode conhecer de

ritual; mas que seu mais íntimo é pensamento, e que só o espírito pode conhecer o espírito. O espírito pode, sem dúvida, comportar-se como [alma] que sente (por exemplo, na religião); uma coisa porém é o senti­ mento enquanto tal, a modalidade do sentimento, e uma outra coisa o seu conteúdo. O sentimento como tal é em geral a forma do sensível, que temos em comum com os animais. Essa forma, depois, pode muito bem

apoderar-se do conteúdo concreto, mas esse conteúdo não pertence a essa forma; a forma do sentimento é a forma inferior do conteúdo espiritual. Esse conteúdo — o próprio Deus — é somente em sua verdade no pensar

e

mas antes é a maneira mais alta e, considerado com rigor, a única maneira em que pode ser apreendido o eterno e o essente em si e para si. Como sobre o pensamento, também sobre a ciência do pensamento pode-se ter uma opinião alta e uma opinião baixa. Julga-se que pensar, cada um o pode sem lógica, como pode digerir sem estudo da fisiologia. Se também se estudou lógica, então se pensa depois como antes, talvez mais metodicamente, mas com pouca mudança. Se a lógica não tivesse outra função que a de familiarizar com a atividade do pensar puramente formal, então não produziria mesmo nada que já não se tivesse feito também igualmente bem, de outro modo. Também a lógica anterior [à nossa] de fato só teve essa posição. Aliás, o conhecimento do pensar como atividade puramente subjetiva também faz honra ao homem e lhe inte­ ressa; pelo fato de saber o que é e o que faz, o homem se diferencia do animal. Mas, de outro lado, a Lógica enquanto ciência do pensar tem um ponto de vista elevado na medida em que só o pensamento pode experimentar o que há de mais alto, o verdadeiro. Se pois a ciência da lógica considera o pensar em sua atividade e em sua produção (e o pensar não é atividade sem conteúdo, porque produz pensamento e produz o pensamento), o conteúdo em geral é o mundo supra-sensível, e ocupar-se com o pensamento é demo­ rar-se naquele mundo. A matemática trata das abstrações do número e do espaço, mas que são ainda algo de sensível, embora sejam o sensível abstrato e carente-de-ser-aí. O pensamento diz adeus também a esse últi­ mo sônsível, e está livre junto a si mesmo; renuncia à sensibilidade exter­ na e interna, afasta todos os interesses e inclinações particulares. Na medida em que a Lógica tem essa base, devemos fazer dela uma idéia mais digna do que se costuma habitualmente.

Adendo 3: A necessidade [Bedürfnis] de compreender a Lógica, em um sentido mais profundo que o de ciência do pensar puramente formal,

é

como pensar. Nesse sentido, o pensamento não é apenas pensamento,

ocasionada pelo interesse da religião, do direito, do Estado, e da vida

ética. Outrora, nada se viu de mal em pensar; pensava-se e pronto. Pensa­ va-se sobre Deus, a natureza e o Estado, e tinha-se a convicção de que só por meio do pensamento se chega a conhecer o que é a verdade, e não pelos sentidos ou por algum representar e opinar contingente. Mas, en­ quanto se continuava a pensar assim, aconteceu que na vida as relações superiores foram comprometidas por isso. Por meio do pensar, ao positivo foi-lhe retirado o poder. Constituições políticas caíram em holocausto ao pensamento; a religião foi atacada pelo pensamento, as sólidas represen­ tações religiosas, que valiam pura e simplesmente como revelações, foram sepultadas; e a antiga fé foi destruída em muitas almas. Assim, por exem­ plo, os filósofos gregos se opuseram às velhas religiões e aniquilaram suas representações. Por isso, filósofos foram banidos e mortos por motivo de subversão da religião e do Estado, que ambos estavam essencialmente conexos. Desse modo, o pensar se fez valer na efetividade e exerceu a mais colossal eficácia. Por isso se despertou a atenção para o poder do pensar, começando-se a examinar mais de perto suas reclamações, e se pretendeu ter achado que ele tinha pretensões em excesso, e não podia efetuar o que empreendia. Em vez de conhecer a essência de Deus, da natureza e do espírito — e, de modo geral, em vez de conhecer a verdade — o pensamento destruiu a religião e o Estado. Exigiu-se por esse motivo uma justificação do pensar a respeito de seus resultados, e o exame sobre a natureza do pensar e sua legitimação é o que, nos tempos modernos, constituiu em grande parte o interesse da filosofia.

§ 20

Tomemos o pensar em sua representação que fica mais próxima; então ele aparece: 1) primeiro em sua significação habitual subjetiva, como uma das atividades ou faculdades espirituais, ao lado de outras — da sensibilidade, da intuição, da fantasia etc.; do desejar, do querer etc. Seu produto, a determinidade ou a forma do pensamento, é o universal, o abstrato em geral. O pensar, enquanto atividade, por con­ seguinte é o universal ativo, e de fato o universal que se atua; enquan­ to o ato — o produzido — é justamente o universal. O pensar, repre­ sentado como sujeito, é o [sujeito] pensante, e a expressão simples do sujeito existente como [ser] pensante é Eu. As determinações expostas aqui e nos parágrafos seguintes não se devem tomar como afirmação, ou como minhas opi­ niões sobre o pensar. Todavia, porque nessa maneira (de fa­ lar) preliminar nenhuma dedução ou prova pode ter lugar,

devem elas valer como fatos, de modo que na consciência de qualquer [pessoa] — se tiver pensamentos e os considerar — encontra-se empiricamente que estão aí presentes o caráter da universalidade e assim também as determinações poste­ riores. Para observação dos fatos de sua consciência e de suas representações, requer-se certamente que esteja presente e disponível uma cultura da atenção e da abstração. Já nessa exposição preliminar ocorre falar da diferença entre sensível, representação e pensamento; diferença decisiva para o compreender da natureza e dos modos do conhecimento. Tam­ bém servirá ao esclarecimento fazer notar já aqui essa diferença. Para o sensível, é antes de tudo sua origem externa — os sentidos ou os órgãos dos sentidos — que é tomada por explicação. Só que a denominação do instrumento não dá nenhuma determi­ nação para o que é captado por ele. A diferença entre o sensível e o pensamento deve-se colocar em que a determinação do sensível é a singularidade, e, enquanto o singular (de modo in­ teiramente abstrato: o átomo) está também na conexão, o sen­ sível é um [ser] fora-de-um-outro, cujas formas abstratas mais precisas são: o [ser]-#0-/W<9-de-um-outro e o [ser}-ao-lado e de- /ww-de-um-outro. O representartem tal matéria sensível por con­ teúdo; mas posta na determinação do meu, [a saber], de que tal conteúdo está em mim; e [na determinação] da tmiversalidade, da relação-a-si, da simplicidade. Além do sensível, a representação tem no entanto por con­ teúdo também [uma] matéria originária do pensar conscien- te-de-si, como as representações do jurídico, do ético, do religioso e também do pensar mesmo; e não é nada fácil situar onde está a diferença entre tais representações e os pen­ samentos sobre tal conteúdo. Aqui o conteúdo é pensamento, tanto mais que também está presente a forma da universali­ dade, já que convém [que esteja] por ser um conteúdo em mim, e de modo geral por ser ele representação. Mas, em geral, a peculiaridade da representação deve ser posta, tam­ bém sob esse aspecto, em que tal conteúdo permanece igual­ mente isolado em sua singularidade. Direito, determinações juncúcàs b m ü s m m sfc m m , s m dvwvk, na scasWcl

“fora-um-do-outro” do espaço. Segundo o tempo, decerto eles se manifestam como se estivessem “um-depois-do-outro”; porém seu conteúdo mesmo não se representa afetado pelo tempo, fluindo nele e mutável. Mas tais determinações em

si

universalidade interior, abstrata, do representar em geral.

Nesse isolamento elas são simples: direito, dever, Deus. Ora,

a

to, Deus é Deus; ou então, mais cultivada, indica determina­ ções — por exemplo, que Deus é criador do mundo, onisci­ ente, onipotente etc. Aqui estão em lista muitas determina­ ções simples isoladas, que apesar de sua ligação, que lhes foi assignada em seu sujeito, permanecem fora uma da outra. A

espirituais estão igualmente isoladas no amplo terreno da

representação, ou fica nisto: [em dizer] que direito é direi­

representação aqui coincide com o entendimento, que só se diferencia dela por relações de universal e particular, de cau­ sa e efeito etc., e por isso relações de necessidade entre as determinações isoladas, da representação; enquanto essa as

deixa em seu espaço indeterminado,

ligadas pelo simples também. A diferença entre representação

pensamento tem especial importância porque em geral se

e

pode dizer que a filosofia não faz outra coisa que transformar representações em pensamentos; mas depois disso, é verda­

de, transforma os simples pensamentos em conceitos. Aliás, se foram indicadas para o sensível as determinações da

uma ao lado da outra,

singularidade e do [ser] fora-um-do-outro, pode-se ainda acres­

centar que essas determinações mesmas são, por sua vez, pensamentos e universais. Na Lógica se mostrará que o pen­ samento e o universal é justamente isto: é ele mesmo e seu Outro, apodera-se desse Outro e nada lhe escapa. Enquanto a linguagem é a obra do pensamento, também nela nada se pode dizer que não seja universal. O que eu apenas viso é meu [meine/mein], pertence-me enquanto a este indi­ víduo particular; mas, se a linguagem só expressa o universal, eu não posso dizer o que apenas viso. E o indizível — senti­ mento, sensação — não é 0 mais excelente, o mais verdadei­

ro; e sim o mais insignificante, o mais inverídico. Se eu digo:

“singular”, “este singular”, “aqui”, “agora”, tudo isso são

o

universalidades; tudo e cada um é algo singular, um este: e também, se for sensível, é um aqui, um agora. Igualmente, se digo: “Eu”, eu viso a mim como este que exclui todos os outros; mas o que eu digo “Eu”, cada um justamente o é: um Eu que exclui de si todos os outros. Kant serviu-se da expressão inadequada — de que Eu acom­ panho todas as minhas representações, e também sensações, desejos, ações etc. O Eu é o universal em si e para si, e a comunidade é também uma forma de universalidade, mas uma forma exterior. Todos os outros homens têm de comum comigo serem um Eu, assim como é comum a todas as mi­ nhas sensações, representações etc. serem as minhas. Mas Eu, abstratamente enquanto tal, é a pura relação consigo mesmo,

na qual se abstrai do representar, do sentir, de todo o estado como de toda a particularidade da natureza, do talento, da experiência etc. Eu é, nessa medida, a existência da univer­ salidade totalmente abstrata, o abstratamente livre. Portanto

Eu é o pensar como sujeito, e, enquanto Eu estou ao mesmo

o

tempo em todas as minhas sensações, representações, esta­ dos etc. o pensamento está em toda a parte presente e atra­ vessa como categoria todas essas determinações.

Adendo-. Quando falamos do pensar, esse aparece inicialmente como uma atividade subjetiva, como uma faculdade, entre as diversas que te­ mos, como por exemplo a memória, a representação, a faculdade de que­ rer, e outras semelhantes. Fosse o pensamento simplesmente uma ativi­ dade subjetiva e, como tal, objeto da lógica, então esta teria, como outras ciências, seu objeto determinado. Poderia aparecer então como arbítrio, fazer-se do pensar o objeto de uma ciência particular; e não [se fazer o mesmo] também da vontade, da imaginação etc. Que ao pensamento coubesse essa honra, isso poderia bem ter seu motivo em que se lhe confere uma certa autoridade, e que é considerado como o verdadeiro do homem, como aquilo em que consiste sua diferença com o animal. Apren­ der a conhecer o pensar, também simplesmente como uma atividade subjetiva, não é sem interesse. Suas determinações mais precisas seriam então as regras e as leis cujo saber se adquire por meio da experiência. O pensar, considerado nessa relação, segundo suas leis, é aliás o que cons­ tituía ordinariamente o conteúdo da Lógica. Aristóteles é o fundador dessa Ciência. Teve a força de assignar ao pensar o que lhe compete enquanto

tal. Nosso pensar é muito concreto, mas no multiforme conteúdo deve-se distinguir o que pertence ao pensar ou à forma abstrata da atividade. Um laço espiritual discreto, a atividade do pensar, junta todo esse conteúdo; e Aristóteles salientou e determinou esse laço, essa forma como tal. Até hoje, essa Lógica de Aristóteles é o lógico que foi somente des­ dobrado de modo mais amplo, principalmente pelos escolásticos da Idade Média, embora não tenham aumentado, mas só desenvolvido mais o con­ teúdo. O agir dos tempos modernos em relação à Lógica só consiste princi­ palmente, por um lado, um rejeitar muitas determinações lógicas elabo­ radas por Aristóteles e os escolásticos, e, por outro lado, em enxertar numeroso material psicológico. Nessa ciência, o interesse é aprender a conhecer em seu proceder o pensamento finito, e a ciência é correta quando corresponde a seu objeto pressuposto. A ocupação com essa lógica formal tem, sem dúvida alguma, sua utilidade; por ela, como se diz, “a cabeça se arruma”; aprende-se a concentrar-se, aprende-se a abstrair, en­ quanto na consciência ordinária se lida com representações sensíveis que se entrecruzam e se embaraçam. Contudo, na abstração se dá a concentra­ ção do espírito em um [só] ponto, e por aí se ganha o hábito de ocupar-se com a interioridade. Pode-se utilizar a familiaridade com as formas do pensar finito como meio de formação para as ciências empíricas, que procedem segundo essas formas; e nesse sentido se caracterizou a lógica como lógica instrumental. Ora, pode-se sem dúvida agir mais “liberal­ mente”, e dizer que a lógica não deve ser estudada pela utilidade, mas por ela mesma, pois o excelente não se deve procurar pela simples utili­ dade. Na verdade, isso de um lado é totalmente exato; mas de um outro lado o excelente é também o mais útil, pois é o substancial que se man­ tém firme por si mesmo, e por esse motivo é o suporte para os fins particulares, que ele promove e leva a termo. Não há que considerar os fins particulares como o [que é] primeiro, mas o excelente os promove. Assim, por exemplo, a religião tem em si mesma valor absoluto; ao mes­ mo tempo os outros fins são por ela apoiados e cumpridos. Cristo diz:

“Buscai antes o Reino de Deus, e o resto vos será dado por acréscimo”. Os fins particulares só podem ser alcançados na medida em que o essente em si-e-para-si é alcançado.

§

21

Enquanto o pensar é tomado como ativo em relação a objetos — a reflexão sobre algo — o universal, enquanto é um produto dessa

atividade, contém o valor da Coisa: o essencial o interior; o verdadeiro.

Foi lembrada (no § 5) a antiga crença de que o verdadeiro nos objetos, nas estruturas, nos princípios constitutivos, nos aconteci­ mentos — o interior, o essencial, a Coisa que importa — não se encontra imediatamente na consciência, não é já o que se oferece à primeira vista e à primeira idéia; mas deve-se refletir antes para aceder à verdadeira estrutura constitutiva do objeto, e isso se con­ segue por meio da reflexão.

Adendo-. Já à criança se propõe a reflexão. Por exemplo, propõe-se à criança que ligue adjetivos com substantivos. Aqui ela tem de prestar atenção e distinguir: ela tem de lembrar-se de uma regra, e aplicar con­ forme um caso particular. A regra não é outra coisa que um universal, e

criança deve ajustar o particular a esse universal. Além disso temos na

vida fins. Assim, refletimos por onde podemos atingi-los. Aqui, o fim é o universal, o [elemento] diretor; e temos meios e instrumentos cuja ativi­ dade determinamos segundo o fim. De modo semelhante, a reflexão se exerce nas relações morais. Refletir

significa aqui lembrar-se do direito, do dever, [que são] o universal segun­ do o qual — como regra que se mantém firme — nós temos de ajustar nossa conduta particular nos casos que se apresentam. Em nosso poder particular, a determinação universal deve ser reconhecível e [estar] con­ tida. Também encontramos o mesmo em nosso proceder em relação aos fenômenos naturais. Por exemplo, notamos o relâmpago e o trovão. Esse fenômeno nos é bem-conhecido, e o percebemos com freqüência. Mas o homem não se contenta com o simples conhecimento habitual, com o fenômeno sensível apenas, mas quer ver [o que está] por trás para saber

a

que é ele: quer conhecê-lo. Por isso se reflete, quer-se saber a causa,

o

como algo diferente do fenômeno enquanto tal; [quer-se saber] o interior em sua diferença do puramente exterior. Desse modo, duplica-se o fenô­ meno; parte-se o fenômeno em dois — em interior e exterior, força e exteriorização, causa e efeito. O interior, a força, é aqui de novo o universal,

pensamento: não esse e aquele relâmpago, essa e aquela planta, mas o

que permanece o mesmo em todos eles. O sensível é um singular e evanescente o que nele permanece, aprendemos a conhecer por meio da reflexão. Mostra-nos a natureza uma infinita multidão de figuras e fenô­ menos singulares. Precisamos de levar a unidade a essa multiplicidade vária: por isso nós comparamos e buscamos conhecer o universal de cada coisa. Os indivíduos nascem e perecem; o gênero é neles o permanente, o recorrente em tudo, e só à reflexão se faz presente. Disso fazem parte também as leis, como por exemplo as leis do movimento dos corpos

o

celestes. Vemos os astros hoje aqiji e amanhã ali; essa desordem é para o espírito algo inconveniente, em que não confia, pois tem fé em uma ordem, em uma determinação simples, constante e universal. Nessa fé, voltou sua reflexão para os fenômenos e conheceu suas leis, fixou de uma maneira

universal o movimento dos corpos celestes, de forma que a partir dessa lei toda a mudança de lugar se deixa determinar e conhecer. O mesmo ocorre com as potências que regem o agir humano em sua variedade infinita. Tam­ bém aqui o homem tem a fé em um universal que impera. De todos esses exemplos é mister concluir como a reflexão está sem­ pre à busca do firme, do permanente, do determinado-dentro-de-si, e do que rege o particular. Esse universal não se pode captar com os sentidos,

e

e

formes àquelas determinações universais. Ao determinar desse modo o universal, encontramos que ele forma o contrário de um Outro, e que esse Outro é o simplesmente imediato, exterior, e singular em face do mediatizado, interior e universal. Esse universal não existe externamente enquanto universal: o gênero como tal não se deixa perceber: as leis do movimento dos corpos celestes não estão escritas no céu. O universal, pois, não se ouve nem se vê; mas é somente

para o espírito. A religião nos conduz a um universal que nele abarca todo

vale como o essencial e o verdadeiro. Assim, por exemplo, os deveres

direitos são o essencial das ações, cuja verdade consiste em serem con­

resto; a um absoluto, pelo qual tudo o mais é produzido; e esse absoluto

o

não é para os sentidos, mas só para o espírito e o pensamento.

§ 22

M ediante a reflexão, algo se alterou na m aneira como o conteú­ do é inicialm ente sensação, intuição, representação. Por conseguin­ te, é som ente por intermédio de uma alteração que a verdadeira natureza do objeto chega à consciência.

Adendo: O que surge na reflexão é um produto de nosso pensar. Assim Sólon tirou de sua cabeça as leis que deu aos atenienses. Outra coisa, porém, é que vemos o universal, as leis, também como o contrário de algo simplesmente subjetivo, e que aí reconhecemos o essencial, o verdadeiro

e

coisas, não basta a simples atenção, mas é preciso para isso nossa atividade subjetiva que transforma o [que está] presente de modo imediato. Isso parece à primeira vista totalmente deslocado, e estar contrariando o fim de que se trata no conhecimento. No entanto, pode-se dizer que foi esta

a

o objetivo das coisas. Para experimentar o que seja o verdadeiro nas

convicção de todos os tempos, de que só por meio da reelaboração do

imediato efetuada pela reflexão o substancial é alcançado. Ao contrário, foi especialmente nos tempos modernos que foi suscitada a dúvida — e sustentada a diferença — entre o que seriam os produtos de nosso pensar

e

era totalmente diverso do que fazíamos [idéia] delas. O ponto de vista, que afirma esse ser-separado, foi sobretudo por meio da filosofia crítica que se fez valer, contra a convicção de todo o mundo anterior, para o qual valia a concordância da coisa e do pensamento como algo fora de discus­ são [ausgemacht]. Em torno dessa oposição gira o interesse da filosofia moderna. Mas a crença natural do homem é que essa oposição não é uma

o que seriam as coisas nelas mesmas. Foi dito que o Em-si das coisas

oposição verdadeira. Na vida ordinária, sem particular reflexão, pondera­ mos que o verdadeiro se mostra por esse meio; pensamos sem mais, acre­ ditando firmemente na concordância do pensamento com a Coisa, e essa fé é da maior importância. A doença do nosso tempo — a qual chegou ao

desespero — é [pensar] que nosso conhecimento é apenas um conheci­ mento subjetivo, e que esse subjetivo é a última palavra [das Letze]. Ora,

verdade é o objetivo, e a verdade deve ser a regra para a convicção de todos, de forma que a convicção do Singular é má na medida em que não corresponde a essa regra. Segundo o novo ponto de vista, a convicção

como tal, a simples forma do “ser-convencido”, já é boa — seja qual for

o

Ao dizermos, antes, ser a velha crença dos homens que é a destinação do espírito saber a verdade, aí está implicado além disso que os objetos — a natureza exterior e a interior —, o objeto em geral, o que ele é em

si, é tal como enquanto algo pensando; que assim o pensar é a verdade do objetivo. A tarefa da filosofia consiste somente em trazer expressa­ mente à consciência o que, a respeito do pensamento, foi desde sempre válido para os homens. A filosofia, pois, nada estabelece de novo; o que nós apresentamos aqui por meio de nossa reflexão é já prejulgamento imediato de cada um.

a

conteúdo, pois não há critério algum para sua verdade.

§

23

Enquanto na reflexão tanto vem à luz a verdadeira natureza como esse pensar é minha atividade, assim também essa natureza igualmente o produto do meu espírito, e sem dúvida como sujeito

é

pensante; produto de mim segundo minha universalidade simples, enquanto Eu absolutamente essentejunto a si — ou seja, de minha

liberdade. Pode-se ouvir com freqüência a expressão “pensar por sT [Selbstdenke] como se com isso se dissesse algo de impor-

tante. De fato, pelo outro ninguém pode pensar, como tam­ pouco pode comer e beber; portanto aquela expressão é um pleonasmo. No pensar reside imediatamente a liberdade, por ser a atividade do universal, [e] nisso um “relacionar-se-con- sigo” abstrato, um “ser-junto-a-si” sem determinação segundo

subjetividade; o qual, segundo o conteúdo, está ao mesmo

tempo somente na coisa e nas suas determinações. Por con­ seguinte, caso se trate de humildade ou modéstia, e de orgu­ lho em relação ao filosofar; se a humildade ou modéstia con­ siste em nada de particular atribuir, em [matéria de] proprie­ dade e atividade, à sua subjetividade, então o filosofar será absolvido ao menos de orgulho, já que o pensar, segundo o conteúdo, só é verdadeiro na medida em que está absorto na Coisa, e segundo a forma não é um ser ou agir particular do sujeito, mas precisamente consiste em que a consciência se comporte como Eu abstrato, como liberta de toda a particulari­

a

dade, de propriedades e estados outros etc.; e só efetue o uni­ versal no qual ela é idêntica com todos os indivíduos. Se Aris­ tóteles exorta a manter-se digno de um tal comportamento [Me­ tafísica, I, 2], a dignidade, que a consciência se confere, consiste justamente em fazer dissipar-se a opinião e suposição particular,

e

em deixar que a Coisa domine em si mesma.

§ 2 4

Segundo essas determinações, os pensamentos podem ser cha­ mados objetivos. Entre eles há que contar-se também as formas que primeiro são estudadas na Lógica ordinária e costumam ser toma­ das unicamente por formas do pensar consciente. A lógica coincide pois com a metafísica, a ciência das coisas apreendidas no pensamen­

to, que passavam por exprimir as essencialidades das coisas.

A

com outras formas como causalidade etc. só se pode demonstrar no interior da Lógica mesma. Mas previamente é preciso aten­ tar bem que, enquanto o pensamento procura fazer das coisas um conceito, esse conceito (e por isso também suas formas mais imediatas, o juízo e o silogismo) não pode consistir em determi­

nações e relações que sejam estranhas e exteriores às coisas. A

relação de formas tais como o conceito, o juízo, o silogismo,

reflexão — foi dito acima — leva ao universal das coisas; esse porém é, ele mesmo, um dos momentos-do-conceito. Que haja entendimento e razão no mundo, isso diz o mesmo que contém a expressão “pensamento objetivo”. Mas essa expressão é incô­ moda, justamente porque “pensamento” é usado com demasiada freqüência só como [significando] o que pertence ao espírito, à consciência; e também o “objetivo” é usado, antes de tudo, [a propósito] do não-espiritual.

Adendo 1: Quando se diz que o pensar, enquanto pensamento obje­ tivo, é o interior do mundo, pode parecer assim que se deva com isso

atribuir consciência às coisas naturais. Sentimos uma repugnância contra apreender a atividade interior das coisas como pensar, pois dizemos que

homem se distingue do [ser] natural pelo pensar. Deveríamos por conse­

o

guinte falar da natureza como do sistema do pensamento inconsciente, como de uma inteligência que seria — como Schelling diz — uma inteli­ gência petrificada. Em vez de utilizar a expressão pensamento, é pois melhor,

para evitar mal-entendido, dizer “determinação de pensamento". O lógico, em conseqüência do [exposto] até agora, deve ser pesquisado como um sistema de determinações-de-pensamento em geral, em que desaparece a oposição entre subjetivo e objetivo (em seu sentido habitual). Essa significação do pensar e de suas determinações está expressa com mais precisão quando os antigos dizem que o noüs rege o mundo; ou quando nós dizemos que há razão no mundo, e com isso entendemos que

a

própria e mais íntima natureza, seu universo. Um exemplo mais próximo

que, ao falarmos de determinado animal, dizemos que é um animal. O

é

animal como tal não se pode mostrar, mas sempre apenas um animal de­ terminado. O animal não existe, mas é a natureza universal dos animais singulares, e cada animal existente é algo determinado muito concreta-

mente, algo particularizado. Contudo, ser animal — o gênero enquanto o universal — pertence ao animal determinado e constitui sua essencialidade determinada. Se tirássemos ao cão seu “ser-animal” não se poderia dizer

o

um ser-aí exterior. Vivem e morrem, nascem e perecem: sua essencialida­

de, sua universalidade, é o gênero; e esse não deve ser apreendido sim­ plesmente como algo [que lhes é] comum. O pensar constitui assim a substância das coisas exteriores, é tam­ bém a universal substância do espiritual. Em todo o constituir humano há pensar; o pensar é o universal em todas as representações, lembran­

razão é a alma do mundo, nele habita, é seu [ser] imanente, sua mais

que ele é. As coisas em geral têm uma natureza permanente interior, e

ças, e em geral em toda a atividade espiritual, em todo o querer, desejar etc. Tudo isso são somente especificações ulteriores do pensar. Enquan­ to assim apreendemos o pensar, ele aparece sob outra relação do que quando simplesmente dizemos que temos uma faculdade-de-pensar, no meio e ao lado de outras faculdades, como sejam intuir, representar, querer, e semelhantes. Se considerarmos o pensar como o verdadeira­ mente universal de todo [ser] natural e também de todo espiritual, então

o

ligar, antes de tudo, a essa compreensão do pensar, em sua significação objetiva (como noüs), o que o pensar é no sentido subjetivo. Dizemos, em primeiro lugar, que o homem é pensante; mas ao mesmo tempo dizemos que ele é intuicionante, querente etc. O homem é pensante e

é

O

pensar estende-se sobre todos eles, e é fundamento de todos. Podemos

[um] universal; porém só é pensante enquanto o universal é para ele. animal também é em si [um] universal, mas o universal não é, enquan­ tal, para ele, mas [para ele] é o singular, somente e sempre. O animal

to

vê algo singular; por exemplo, seu alimento, um homem etc. No entanto, tudo isso para ele é apenas algo singular. Igualmente a impressão sensí­

vel sempre só lida com o singular (esta dor, este sabor gostoso etc.). A natureza não traz por si o “noüs" à consciência; só o homem se duplica

de modo a ser o universal para o universal. Isso é o caso, antes de tudo, quando o homem se sabe como Eu. Quando digo Eu, então eu me viso como esta pessoa singular inteiramente determinada. Entretanto, de fato, assim nada de particular enuncio sobre mim. Eu, cada um dos outros também o é, e, quando me designo como Eu, na verdade eu viso a mim — este singular — e contudo exprimo, ao mesmo tempo, algo perfeita­ mente universal. [O] Eu é o puro ser-para-si, em que toda a particulari­ dade está negada e suprassumida; esse [ser] último, simples e puro para

a

mais precisamente, que “o Eu é o pensar enquanto [ser] pensante”. O

que tenho em minha consciência, isso é para mim. [O] Eu é esse vazio,

o

si

que estão sepultadas na noite do Eu. Assim, pois, [o] Eu é o universal, no qual abstrai de todo o particular, mas no qual, ao mesmo tempo, tudo está envolvido. Por conseguinte, não é a universalidade simplesmente

abstrata, mas a universalidade que em si tudo contém. Tomamos primei­

ro

que ele é feito objeto de estudo. No Eu, temos presente o pensamento completamente puro. O animal não pode falar “Eu”, mas só o homem, porque ele é o pensar. Ora, no Eu há um múltiplo conteúdo, interior e exterior; e conforme está constituído esse conteúdo, nos comportamos:

consciência. Podemos dizer que “o Eu e o pensar são o mesmos; ou,

receptáculo para tudo e para cada um, para o qual tudo é, e que em

conserva tudo. Cada homem é um mundo inteiro de representações,

o Eu de uma maneira totalmente trivial; e é só pela reflexão filosófica

intuindo sensivelmente, representando, recordando etc. Mas em tudo está o Eu, ou em tudo está o pensar. Pensando, o homem sempre está, mesmo quando apenas intui; se considera uma coisa qualquer, considera-a sempre como algo universal; se fixa um singular, ele o faz realçar; se assim afasta sua atenção doutra coisa, toma-a como algo abstrato e uni­ versal, ainda que só formalmente universal. Ocorrem em nossas representações os dois casos seguintes; o conteúdo

pensado, mas a forma não o é; ou, inversamente, a forma pertence ao

pensamento, mas não o conteúdo. Por exemplo, se digo: ira, rosa, espe­ rança, tudo isso me é bem conhecido na sensação, porém eu exprimo esse conteúdo de modo universal, na forma do pensamento. Nele deixei de lado muitas particularidades, e somente dei o conteúdo como universal; mas o conteúdo permanece sensível. Se, inversamente, eu represento Deus, o conteúdo, decerto, é algo puramente pensado, mas a forma é ainda sensível, como a encontro imediatamente em mim. Nas represen­ tações, portanto, o conteúdo não é puramente sensível como nas intuições [dos sentidos], senão que o conteúdo ou é sensível, embora a forma per­ tença ao pensar, ou vice-versa. No primeiro caso, a matéria é dada, e a forma pertence ao pensar. No outro caso, o pensar é a fonte do conteúdo; mas pela forma o conteúdo torna-se um dado que por isso chega exteri­ ormente ao espírito.

Adendo 2\ Na lógica tratamos do pensamento puro ou puras determi- nações-de-pensamento. No pensamento — no sentido habitual — nós nos representamos sempre algo que não é simplesmente pensamento puro, porque se visa por meio dele a um pensado cujo conteúdo é algo empírico. Na lógica, os pensamentos são apreendidos de modo que não tenham nenhum outro conteúdo a não ser o conteúdo pertencente ao pensar mesmo, e produzido por ele. Os pensamentos são assim pensa­ mentos puros. Desse modo o espírito está puramente junto de si, e por isso, livre; pois a liberdade é justamente isto: estar junto de si mesmo no seu Outro; depender de si, ser o determinante de si mesmo. Em todos os impulsos, eu parto de um Outro, de uma coisa que para mim é algo exterior. Aqui então falamos de dependência. Liberdade só existe ali onde para mim não há nenhum Outro que não seja eu mesmo. O homem natural, que só é determinado por seus impulsos, não está junto de si: por mais caprichoso que seja, o conteúdo do seu querer e de seu opinar não é conteúdo próprio seu, e sua liberdade é uma liberdade apenas formal. Ao pensar, eu renuncio à minha particularidade subjetiva, aprofundo-me na Coisa, deixo o pensar atuando por si mesmo; e eu penso mal, quando acrescento algo meu.

é

Se considerarmos a Lógica, em conseqüência do que foi dito até agora, como o sistema das puras determinações-de-pensamento, então aparecerão, ao contrário, as outras ciências filosóficas — a filosofia da natureza e a filosofia do espírito — por assim dizer como uma lógica aplicada, pois a lógica é sua alma vivificante. O interesse das demais ciências é então somente conhecer as formas lógicas nas figuras da natu­ reza e do espírito; figuras que são apenas uma peculiar maneira-de-expri-

mir-se das formas do puro pensar. Se tomarmos, por exemplo, o silogismo (não na significação que tem na lógica antiga formal, mas na sua verdade),

o

concatena [conclui] os extremos do universal e do singular. Essa forma do concatenar [silogístico] é uma forma universal das coisas todas. Todas as coisas são particulares, que se concatenam enquanto um universal com um singular. Mas a impotência da natureza traz consigo que [a natureza] não apresente as formas lógicas de modo puro. Uma tal apresentação impotente do silogismo é por exemplo o ímã, que no meio-termo, em seu ponto de indiferença, concatena seus pólos, que assim são imediatamente um só em sua diferenciação. Na física aprende-se também a conhecer o universal, a essência, e a diferença é somente que a filosofia da natureza nos traz à consciência as verdadeiras formas do conceito nas coisas naturais. A Lógica é assim o espírito omnivivificante de todas as ciências; as

determinações-de-pensamento da Lógica são puros espíritos; são elas o que há de mais íntimo, mas são ao mesmo tempo o que trazemos sempre na boca e por isso parecem ser algo inteiramente bem-conhecido. Mas tal bem-conhecido é habitualmente o que há de menos bem-conhecido. Assim, por exemplo, o ser é pura determinação-de-pensamento; não nos ocorre fazer do “é” objeto de nossa reflexão. Acredita-se habitualmente que o absoluto deve ser situado muito além; mas ele é justamente o [que está] de todo presente, que nós enquanto ser-pensante, mesmo sem consciên­

cia expressa disso, sempre levamos conosco e utilizamos. Tais determina­ ções-de-pensamento estão depositadas sobretudo na linguagem; e assim

o

gente as torna inconscientemente atentas às diferenças do pensar. Diz-se em geral que a Lógica tem a ver somente com formas, e que deve retirar de outra parte seu conteiído. As noções lógicas, entretanto, não são nenhum “somente” em relação a qualquer outro conteúdo; mas qualquer outro conteúdo é apenas um “somente” em relação às noções lógicas. São elas o fundamento, essente em si e para si, de tudo. Já é um nível superior de cultura a que pertence dirigir seu interesse a tais determinações puras. O [fato de] examinar em-si-e-para-si essas determinações tem, além disso, o sentido de que as derivamos do pensar mesmo, e vemos [a partir] delas

silogismo é a determinação em que o particular é o meio-termo que

ensino da gramática, que é dado às crianças, tem a utilidade de que a

mesmas se são determinações verdadeiras. Não as recebemos do exterior,

nem as definimos ou mostramos seu valor e sua validade comparando-as com

o

vação e da experiência, e diríamos, por exemplo: Força [é termo que] costu­ mamos usar nisso e para isso. Tal definição denominamos exata, se está em consonância com o que, de seu objeto, se encontra em nossa consciência ordinária. Entretanto, desse modo, um conceito não é determinado em si e para si, mas segundo uma pressuposição; a qual pressuposição é então o critério, o padrão-de-medida, da exatidão. Não precisamos, contudo, usar tal padrão-de-medida, mas deixar atuar por sua conta as determinações vivas dentro de si mesmas. A questão da verdade das determinações-de-pensa- mento deve apresentar-se raramente à consciência comum, já que parecem receber a verdade só em sua aplicação a objetos dados; e, conforme isso, não teria sentido indagar sobre sua verdade fora dessa aplicação. Mas essa ques­ tão é justamente o que importa. Quanto a isso, sem dúvida, deve-se saber o que se deve entender por “verdade”. Chamamos comumente “verdade” a concordância de um objeto com nossa representação. Temos nesse caso,

como pressuposição, um objeto ao qual deve ser conforme nossa representa­ ção sobre ele. No sentido filosófico, ao contrário, verdade significa — [ser for] expressa em geral abstratamente — concordância de um conteúdo consi­ go mesmo. Assim, isto é uma significação da verdade totalmente diversa da mencionada anteriormente. Aliás, a significação mais profunda (filosó­ fica) da verdade encontra-se parcialmente já no uso comum da lingua­ gem. Fala-se, por exemplo, de um verdadeiro amigo; e se entende, com isso, um amigo cuja maneira-de-agir é conforme ao conceito da amizade; igualmente se fala de uma verdadeira obra-de-arte. Não-verdadeiro, então, quer dizer o mesmo que mau, inadequado em si mesmo. Nesse sentido, um mau Estado é um Estado não-verdadeiro, e o mau e o não-verdadeiro, em geral, consistem na contradição que tem lugar entre a determinação ou o conceito, e a existência de um objeto. Podemos fazer uma represen­ tação correta de um tal objeto mau, porém o conteúdo dessa representa­ ção é algo em si não-verdadeiro. Noções corretas como essas, que ao mesmo tempo são não-verdades, podemos ter muitas na cabeça. Somente Deus é a concordância verdadeira do conceito e da realidade; mas todas

as coisas finitas têm em si uma inverdade, têm um conceito e uma exis­

tência, que porém é inadequada ao seu conceito. Por esse motivo devem

perecer, e desse modo se torna manifesta a inadequação de seu conceito

e

seu gênero, e o gênero se liberta da singularidade através da morte. A consideração da verdade, no sentido aqui explicado — o da concor­ dância consigo mesmo —, constitui o interesse próprio do lógico. Na

[modo] como aparecem na consciência. [Pois] então partiríamos da obser­

de sua existência. O animal, enquanto singular, tem seu conceito em

consciência comum, a questão da verdade das determinações-de-pensa- mento não se apresenta de modo algum. A tarefa da Lógica pode também exprimir-se assim: as determinações-de-pensamento nela são considera­ das enquanto são capazes de apreender o verdadeiro. A questão, assim, incide sobre quais são as formas do infinito, e quais as formas do finito. Na consciência comum, não se vê mal nenhum nas determinações-de- -pensamento finitas, e se deixa sem mais que elas vigorem. Mas toda a ilusão vem de se pensar e agir segundo as determinações finitas.

Adendo 3: O verdadeiro, pode-se conhecê-lo de diversas maneiras, e as maneiras do conhecer têm de considerar-se como formas. Assim, pode- -se certamente conhecer o verdadeiro pela experiência, mas essa experiên­ cia é apenas uma forma. Na experiência, o que importa é a mente com que se aborda a efetividade. Uma grande mente faz grandes experiências, e enxerga no jogo multicor do fenômeno o que é importante. A idéia é presente e efetiva, não é algo além e atrás [do real]. Um grande espírito, como por exemplo o de Goethe, que olha para a natureza ou para a his­ tória faz grandes experiências, enxerga o racional e o exprime. O resto vem a seguir: pode-se conhecer o verdadeiro também na reflexão, e deter­ miná-lo por relações-de-pensamento. Entretanto, o verdadeiro em si e para si não está ainda presente, em sua forma própria, nessas duas manei­ ras [de conhecer], A maneira mais perfeita de conhecer está na pura forma do pensar. O homem aqui se comporta de uma maneira totalmente livre. Que a forma do pensar é a forma absoluta e que a verdade nela aparece tal como é em si e para si, é essa a afirmação da filosofia em geral. A prova disso tem, antes de tudo, o sentido de que é mostrado que as formas do conhecer, acima citadas, são formas finitas. O alto ceticismo antigo reali­ zou isso ao mostrar, em todas essas formas, que elas contêm em si uma contradição. Aplicando-se esse ceticismo também às formas da razão, ele primeiro as substitui por algo de finito, para assim apreendê-las. Em conjunto, as formas do pensamento finito serão apresentadas no curso do desenvolvimento lógico, e, sem dúvida, tais como entram em cena, se­ gundo a necessidade [Notwendigkeit]. Aqui (na Introdução) só tinham de ser acolhidas inicialmente de uma maneira não científica, como algo dado. No [corpo do] próprio tratado lógico, mostra-se não só o lado negativo dessas formas, mas também seu lado positivo. Comparando-se umas com as outras essas diversas formas de conhe­ cer, pode ser que a primeira, a forma do saber imediato, apareça facilmen­ te como a mais adequada, a mais bela e a mais alta. Recai nessa forma tudo o que se chama, na consideração morgl, inocência; e depois senti­ mento religioso, confiança ingênua, amor, fidelidade e fé natural. As duas

outras formas, primeiro o conhecer que reflete, e depois também o conhe­ cer filosófico, saem dessa unidade natural imediata. Tendo isso de co­ mum, uma com a outra, a maneira de conhecer que quer apreender o verdadeiro por meio do pensar pode aparecer facilmente como um orgu­ lho do homem que quer conhecer o verdadeiro por sua própria força. Como ponto de vista da separação universal, esse ponto de vista pode certamente ser visto como a origem de todo o mal e de todo o maligno, como o pecado original; e, de acordo com isso, parece que se deva renun­ ciar ao pensar e ao conhecer, para chegar ao retorno [à unidade] e à reconciliação. No que toca ao abandonar da unidade natural, essa porten­ tosa cisão do espiritual dentro de si mesmo tem sido desde sempre um

objeto da consciência dos povos. Na natureza não ocorre tal cisão interior,

e

sobre a origem e as seqüelas dessa cisão nos é dada no mito mosaico da queda de Adão. O conteúdo desse mito forma a base de uma doutrina essencial da fé, a doutrina da pecabilidade natural do homem e a neces­ sidade [Notwendigkeit] de um socorro para obviar isso. Parece como ade­ quado considerar o mito da queda logo no início da lógica, pois ela diz respeito ao conhecer, e também nesse mito se trata do conhecer, de sua origem e significação. A filosofia não pode ter medo da religião; nem pode assumir a posição de que devesse estar contente, se a religião apenas a

tolerasse. Mas igualmente, de outro lado, deve rejeitar a maneira de ver segundo a qual semelhantes mitos e representações religiosas são algo sem importância; pois eles têm entre os povos uma dignidade milenar. Se considerarmos agora mais de perto o mito do pecado original, veremos, como foi notado antes, que nele se exprime a relação geral do conhecimento para com a vida do espírito. Em sua imediatez, a vida do espírito aparece primeiro como inocência e ingênua confiança. Ora, na essência do espírito re­ side [a exigência de] que esse estado imediato seja suprassumido, pois a vida do espírito se diferencia da vida natural e, mais precisamente, da vida animal porque não permanece em seu ser-em-si, mas é para si. Depois, esse ponto- -de-vista da cisão tem de ser igualmente suprassumido, e o espírito deve, por si mesmo, retornar à união. Essa união é então uma união espiritual, e o princípio desse retorno reside no pensamento mesmo. E ele que faz a ferida,

e

res humanos, o homem em geral, se encontravam em um jardim, onde se achava uma árvore da vida e uma árvore do conhecimento do bem e do mal. Sobre Deus, diz-se que tinha proibido aos homens comer os frutos da última

árvore, da árvore da vida, não se fala mais, de início. Assim se exprime que

homem não deve chegar ao conhecer, mas ficar no estado da inocência e

o

da união. Também em outros povos, de consciência mais profunda, encon­ tramos a representação de que o primeiro estado do homem foi um estado

as coisas-da-natureza não fazem nada de mal. Uma antiga representação

também cura. Ora, em nosso mito diz-se que Adão e Eva, os primeiros se­

de inocência e de união. Nisso está implicado o [ponto de vista] correto, de que não se pode, decerto, dar-se por satisfeito na cisão em que encontramos

tudo o que é humano; [mas,] ao contrário, é incorreto que essa unidade natural imediata seja o correto. O espírito não é simplesmente um imediato, mas contém essencialmente em si o momento da mediação. A inocência infantil é, sem dúvida, algo atraente e emocionante; mas só enquanto recorda

que deve ser produzido por meio do espírito. Aquela união, que na criança

o

vemos como uma união natural, deve ser o resultado do trabalho e da cultura do espírito. Cristo diz: “Se não vos tornardes como crianças” etc.; mas com

isso não está dito que devamos permanecer crianças. Em nosso mito mosaico

encontramos, além disso, que a ocasião de sair da unidade chegou ao homem por meio de uma instigação exterior (pela serpente). De fato, porém, o entrar na posição, o despertar da consciência, reside no próprio homem, e é uma história que se repete em cada homem. A serpente coloca a divindade nisto:

em saber o que é bom e mau; e, de fato, desse conhecimento é que o homem se tornou participante ao romper com a unidade de seu ser imediato,

e

pertar, foi que os homens notaram que estavam nus. E um traço muito ingênuo e profundo. E que no pudor está situada a separação do homem de seu ser natural e sensível. Os animais, que não chegam a essa separação, são por isso sem pudor. No sentimento humano do pudor deve-se então procu­ rar também a origem espiritual e ética do vestuário; ao contrário, a necessi­ dade [Bedürfnis] puramente física é algo secundário.

Depois vem a assim chamada maldição que Deus lançou sobre o homem. O que aí se salienta refere-se principalmente à oposição do ho­ mem para com a natureza. O homem deve trabalhar com o suor de seu rosto, e a mulher deve dar à luz na dor. O que aí concerne mais precisa­ mente ao trabalho, o próprio trabalho é tanto'o resultado da cisão como sua superação. O animal encontra imediatamente o que precisa para sa­ tisfação de suas necessidades; o homem, ao contrário, se relaciona com os meios de satisfação de suas necessidades como algo produzido e formado por ele. Mesmo nessa exterioridade, o homem se refere assim a si mesmo. Com a expulsão do paraíso, o mito ainda não está concluído. Adiante diz

ainda: Deus falou: “Veja só: Adão se tornou como um de nós, pois sabe o que

é

como antes, como o que não deve ser. Nisso está também a refutação desses falatórios de que a filosofia só pertence à finitude dõ espírito: a filosofia é conhecer, e só pelo conhecer é que se realizou a vocação original do homem:

ser uma imagem de Deus. Quando depois se diz que Deus expulsou o homem do jardim do Éden para que não comesse também da árvore da vida, com isso está expresso que o homem, segundo seu ser natural, é certamente finito e mortal; mas no conhecer é infinito.

ao comer os frutos proibidos. A primeira reflexão da consciência, ao des­

bom e [o que é] mau”. O conhecer é aqui designado como o divino; e não,

É doutrina da Igreja, bem-conhecida, que o homem é mau por natureza, e esse ser-mau por natureza é designado como pecado original. Mas nisso há que renunciar à representação exterior de que o pecado original só teria seu fundamento em um agir contin­ gente dos primeiros homens. De fato, reside no conceito do espí­ rito que o homem é mau por natureza, e não se tem de representar que pudesse ser também de outra maneira. Na medida em que o homem é, como ser-da-natureza, e se comporta como tal, é este um

comportamento que não deve ser. O espírito deve ser livre, e ser por si mesmo o que é. A natureza, para o homem, é apenas o ponto de partida, que ele deve transformar. À doutrina profunda da Igreja sobre o pecado original contrapõe-se a doutrina do Iluminismo mo­ derno, de que o homem é bom por natureza e, assim, deve ficar fiel

à

do homem, como um [ser] consciente-de-si, de um mund