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Que um devir, para Gilles Deleuze?

Fascinante mas dificil, o conceito de devir formulado por Deleuze e Guattari


daqueles que nos escapa quando cremos t-lo dominado. Muitos conceitos permanecem
enfraquecidos, ou assim parece, falta de uma travessia lgica constantemente adiada:
rebaixamo-los a trusmos, em funo de afinidades pressentidas ou reconhecidas.
Gostaramos de, em nosso nome, expor aquilo que Deleuze e Guattari pensavam sobre o
devir: o que se segue no seno um esboo provisrio.
Acontece que o devir se reduz a uma palavra de ordem vulgar e paradoxalmente
esttica: ver todas as coisas em devir, viver-se em devir O pensamento fixa-se sobre esse
enunciado que se supe trazer-lhe movimento e aquilo que era tomado pelo seu ponto
culminante parece-se muito com um entorpecimento: uma estase, um xtase, uma nica
massa lgica indiferenciada, uniforme e sem promessas (a gelatina, teria dito Tchekov).
Apesar de numerosas precaues, e da sua repugnncia em falar do devir em geral, Deleuze
e Guattari no puderam impedir que falsos amigos e detractores se juntassem para imbuir o
conceito em mal-entendidos: fuso mstica, antropomorfismo
Devir sem dvida primeiro que tudo, mudar: no mais se comportar nem sentir
as coisas da mesma maneira; no mais fazer os mesmos juzos. Sem dvida que no
mudamos de identidade: a memria permanece, repleta de tudo o que vivemos; o corpo
envelhece sem metamorfose. Mas devir significa que os conhecimentos mais familiares
da vida mudaram de sentido, ou que j no mantemos as mesmas relaes com os
elementos habituais da nossa existncia: o conjunto repetido de outra forma.
Para tal, preciso a intruso de um fora: entramos em contacto com outra coisa que
no ns, qualquer coisa que nos acontece. Devir implica assim em segundo lugar um
encontro: s nos tornamos outro numa relao com outra coisa. A ideia de encontro , no
entanto, ambgua, e depende do estatuto que concedermos a esse fora sem o qual no seria
possvel sair-se de si. questo que que encontramos?, Deleuze e Guattari do uma
resposta paradoxal (sem pessoas), e de aparncia ingnua ou arbitrria (antes animais, ou de
paisagens, partes da natureza). Quanto ao amor, remetem menos para uma pessoa que para
uma animao no pessoal que faz o seu charme e que envolve outra coisa que no ela
(uma paisagem, uma atmosfera)1.
Fora entende-se aqui num sentido absoluto: no se trata daquilo que est no
exterior de ns. A questo no , evidentemente, amar os animais em vez dos homens
(misantropia, zoofilia); uma viagem, uma recepo, uma visita ao jardim zoolgico no
chegam para eles prprios provocarem encontros a menos que exterioridade relativa
(material) dos seres se junte uma exterioridade mais radical, afectiva e espiritual. Podemos
entender-nos com as pessoas, com base em afinidades comuns reconhecidas que facilitam

2
a conversa; mas outra coisa o contacto, atravs das pessoas, com os signos que nos
obrigam a sentir de outra forma, a entrar num mundo de juzos desconhecidos, que nos
lanam fora de ns mesmos. O amor, segundo Deleuze, deste tipo: mistura de alegria e
medo2.
Se o humano o semelhante ou aquilo que partilhamos com os outros (o dito senso
comum), temos de admitir que no encontramos, no sentido mais forte, seno o no-
humano, o inumano. Sendo a humanidade aquilo que cada um tem em comum com os
outros, no aquilo as pessoas tm de humano que nos afugenta. Encontramos algum
desde que esse algum esteja em oposio com o no-humano, e cada um si mesmo em
oposio ao no-humano em si.
Se nos perguntamos ainda o que que est em relao com o animal, preciso em
primeiro lugar sublinhar a sua ambiguidade: uma tal relao pode ser humana. Tal como
quando tratamos de forma humana um animal, ou um co, como um filho ou parceiro, ou
quando identificamos sempre um pai ou uma me no animal (como fazem os psicanalistas).
Os animais no so portanto humanos entre eles: no podemos assim evitar a ideia de uma
relao entre animal e animal, ou uma relao entre animal e homem.
Esta relao implica dois aspectos:
1 O animal como tal, antes da sua abordagem antropomrfica, objectivamente
entendido por ns como um qualquer um lagarto, um pssaro, uma girafa. Com essa
designao, j no mais separvel do grupo que forma com os seus semelhantes.
(Objectar aqui o subjectivismo seria inconsequente, visto que todo o encontro subjectivo,
e que o problema aqui o do papel da exterioridade na constituio e no devir da
subjectividade.) Os traos distintos de cada grupo no so certamente os quaisquer
indivduos que o compem: no ganharamos nada ao descrev-los um a um, pois repetir-
se-iam uns aos outros como vrias verses do mesmo animal. No descrevemos ento o
grupo como uma cara: o grupo no tem figura, no um agenciamento definido de partes
diferenciadas. tambm uma pura multiplicidade. Que que ento se distingue nele?
Movimentos, precipitaes, suspenses, mudanas bruscas, tremores. A sua diferenciao
intensiva. Mesmo sozinho, mesmo isolado, o animal, porque est inserido como qualquer
outro num grupo virtual, um conjunto de intensidades, valendo ele mesmo pelo grupo. O
animal menos uma forma que um acontecimento, que um acontecimento de
acontecimentos. As suas partes so os afectos que ele nos fornece, uma srie de intensidades
ocorridas em conjunto, um acaso lanado sem ligao lgica.
Se um encontro se define pela relao com um parceiro-grupo, o qual nos poder
fazer devir grupo, falar-se- nesse sentido, sem metforas nem antropomorfismos, de uma
animalidade no homem, ou de uma relao animal entre o homem e o seu semelhante 3, e
ser sugerido que o inconsciente dos nossos encontros humanos moldado pela
animalidade irredutvel. Regra geral, dirigimo-nos efectivamente ao outro sujeito como a
um semelhante, um ser ao qual atribumos as mesmas faculdades e potencialmente os
mesmo interesses, com quem podemos a partir da trocar significaes, pois elas so
comuns (condio da linguagem);
2 O animal sempre identificvel, num plano anatmico, fisiolgico, etiolgico, ou
mesmo simblico, e sempre possvel reduzi-lo a um complexo de significaes ou clichs
(o tigre que dorme em cada gato, ou o seu esprito de independncia, etc.). No entanto,
ainda que o faamos entrar na famlia onde ele ter o seu lugar e tomar parte no conflitos
familiares, no podemos impedir que o animal volte objectivamente s formas de sentir
radicalmente outras que no as nossas, insuspeitas. Na relao com um animal, afirmamos

3
forosamente um mundo que no o nosso, possibilidades de vida e perspectivas sobre o
mundo que nos so estranhas e que no pressentimos sem terror.
Retomemos o encontro inter-humano (ou a relao entre o animal e o homem). Cada
um tem a sua interioridade, de tal maneira que no se pode jamais estar seguro, por
definio, de ouvir o mesmo som, de ver o mesmo espectculo que o homem do lado,
mesmo que usemos as mesmas palavras, etc. A linguagem assegura precisamente um certo
senso comum, uma certa redundncia entre os indivduos, que permite reconhecer partida
no outro um semelhante com o qual se pode conversar (mesmo que os mal-entendidos
comecem logo partida).
Mas no nos sentimos surpreendidos por algum sem encontrar nele um conjunto de
traos singulares, intensivos, em vez de caracteres particulares que os distingam dos outros
e constituam a sua identidade (tais caractersticas fsicas, tais gostos, tais qualidades e
defeitos). Entramos ento em relao com qualquer coisa que no podemos identificar nem
reconhecer: esse lugar, onde o humano tende para uma zona que no o pura intensidade
nos gestos, nas inflexes da voz, um certo detalhe do corpo, ou fragilidade, ou desequilbrio
incompreensvel Aquilo que apreendemos aqui j no humano nem animal, no sentido
de caracteres especficos identificveis: so apenas relaes de velocidades, de ritmos e
disposies dinmicas variveis. E podemos dizer, sem metaforizar, que a pessoa
assimilada como um grupo, ou como um grupo de grupos, que passam por estados
intensivos. Todo o encontro tem por objecto um ser em devir, no que ele esteja em
mudana, mas aquilo que vemos nele no salienta caracteres identitrios estveis.
Os pares malditos, diz Deleuze 5, so aqueles em que cremos resolver os conflitos
explicando-os: postulamos implicitamente uma homogeneidade entre as pessoas; atribumos
comunicao aquilo que a prpria palavra parece indicar um plano comum de acordo
ou compreenso. A honestidade ordena ento o pessimismo: aquele famoso tema da no-
comunicao, da impossibilidade de comunicar, contra a qual Deleuze no tem palavras
muito duras6. Pois a no-comunicao no impede as relaes ou os encontros efectivos
entre as pessoas, e no implica o solipsismo seno abstractamente. Ningum espera ter
desfeito todos os mal-entendidos para estabelecer relaes reais com outros. Um encontro
ou uma relao no implica uma partilha.
E no entanto qualquer coisa circula indo de um lado ao outro e ligando os dois,
sem ser de todo comum a um e a outro. Tal o problema, que implica uma instncia
paradoxal7. Um encontro constitudo por duas experincias distintas, que no podem ser
partilhadas mas que se pressupem mutuamente e se pressupes reciprocamente. Eu estou
objectivamente em relao com o outro, tendo objectivamente apreendido qualquer coisa
dele (e ele de mim); h ento um devir comum aos dois, unindo indiscutivelmente as
experincias divergentes. Aquilo que um experiencia inseparvel da relao com o outro,
mas no se confunde nada com aquilo que este experiencia; os afectos, de um lado e de
outro diferentes, no se produzem um sem o outro.
O conceito de devir responde a este problema. Tentemos uma primeira sntese:
os termos da relao caracterizam-se pela sua heterogeneidade radical e
irredutvel (sem intercmbio possvel entre os termos, no sentido de um elemento comum
que circularia entre um e outro, ou ento uma permutao tal que nenhum deles se pudesse
pr no lugar do outro);
esta heterogeneidade no impede a eficcia de uma relao que, por isso, se
desdobra em duas relaes inversas mas solidrias, em vez de uma relao simples entre um
termo e outro (a relao entre A e B no a mesma que entre B e A);

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por ltimo (foi de onde partimos) esta dupla relao modifica a economia interna
de cada um dos termos e por isso que ela recebe o nome de devir, ou de bloco de devir 8:
a relao estabelece-se menos entre um termo e outro que entre cada termo e aquilo que ele
apreende do outro, ou o que equivalente entre cada termo e aquilo que devm no
encontro com o outro (o conjunto comporta assim quatro termos).
Percebemos melhor, a partir daqui, o risco de uma simplificao. Deleuze e Guattari
falam muitas vezes de simpatia9, mas vemos o quanto as ideias de fuso ou de
comunicao arruinariam o conceito que estabelecem ainda que esta implique que qualquer
coisa do outro passa objectivamente por ns. O problema o de uma identificao sem
identidade, uma comunicao sem partilha, de uma relao que no suprime a
heterogeneidade dos dois termos, uma relao sobre a qual afirmamos at ao fim, ao mesmo
tempo, a eficcia e a exterioridade. O problema pensar at ao fim uma relao com outro
enquanto outro, que opere pela diferena (instncia paradoxal que no a mesma nem
para um nem para outro), e no pela semelhana ou similaridade. Se o fora est no mundo, e
no alm; se est entre os seres e no seu seio, devemos poder pensar nas relaes exteriores
como puros encontros: a uma tal exigncia, imanentista, que o conceito de devir responde.

O conceito de devir aparece no livro sobre Kafka 10: ausente em O Anti-dipo11,


marca um corte na colaborao entre Deleuze e Guattari e o comeo de um segundo perodo
que culminar com Mille plateaux12. Mas no devir aquilo que Deleuze por si mesmo j
apelidou de aprender?

A reproduo do Mesmo no um motor de gestos. Sabemos que


mesmo a imitao mais simples inclui a diferena entre o exterior e o interior.
Mais ainda, a imitao no tem mais que um papel regulador secundrio na
montagem de um comportamento, ela permite corrigir os movimentos no
momento da sua execuo, mas no instaur-los. A aprendizagem no se faz na
relao entre representao e aco (como reproduo do Mesmo), mas na
relao entre o signo e a resposta (como encontro com o outro). De trs
maneiras, o signo inclui a heterogeneidade: primeiro, no objecto que o contm
ou o transmite, e que apresente necessariamente uma diferena de nvel, como
duas ordens de grandeza ou de realidade divergentes entre as quais o signo se
distingue; em segundo lugar, em si mesmo, pois o signo envolve um outro
objecto nos limites do objecto portador, e encarna um poder da natureza ou
do espirito (Ideia); por ltimo, na resposta que solicita, em que o movimento da
resposta no se assemelha ao movimento do signo. O movimento do nadador
no se assemelha ao movimento das ondas; e precisamente, os movimentos do
nadador-salvador que reproduzimos na areia no so nada em relao aos
movimentos das vagas dos quais no aprendemos a defender-nos seno
apreendendo-os praticamente como signos. por isso que to difcil dizer
como que algum aprende: h uma familiaridade prtica, inata ou adquirida,
com os signos, que faz de toda a educao algo de apaixonado, mas tambm de
mortal. No aprendemos nada com quem nos diz: faz como eu. Os nosso
nicos mestres so aqueles que nos dizem faz comigo, e que, em vez de nos
proporem gestos para reproduzirmos, sabem transmitir signos a desenvolver na
heterogeneidade. Noutros termos, no existe ideo-motricidade, mas apenas
sensori-motricidade. Quando o corpo conjuga os seus pontos notveis com os
das vagas, ele estabelece o princpio de uma repetio que j no a do
Mesmo, mas que inclui o Outro, que inclui a diferena, uma vaga e um gesto
ao outro, e que transporta essa diferena no espao repetitivo assim constitudo.
Aprender exactamente estabelecer esse espao do encontro com os signos,

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onde os pontos notveis so retomados uns pelos outros, e onde a repetio se
forma ao mesmo tempo que se disfara. E h sempre imagens de morte na
aprendizagem, favorecendo a heterogeneidade que ela desenvolve, nos limites
de espao que ela cria.
(Diffrence et rptition, PUF, 1968, p. 35)

O futuro conceito de devir est em germinao neste texto. A contestao incide


aqui sobre a eficcia da imitao: nadar implica um encontro bem-sucedido com a gua,
uma experincia de cada vez singular. O desafio a confrontao com um fora irredutvel (a
gua). No aprendemos reproduzindo o gesto, porque este implica uma relao com a gua
da qual fazemos uma abstraco na reproduo, no vendo que estes gestos no tm sentido
seno em relao a outra coisa que no o homem, e em relao finalidade de nos
deslocarmos flutuando. Da a diferena entre os gestos de nadar na areia e nadar na gua: os
primeiros so apenas uma representao abstracta da segunda, uma imitao exterior,
extensiva, que suprime a coordenao intensiva do gesto, o contacto com a gua como se
nadar de pudesse fazer simplesmente a partir de si, sem sair de si, mesmo na gua.
A aprendizagem um devir, mas com duas nuances:
apenas o primeiro termo da relao (o aluno-nadador) parece ser afectado pelo
devir (a gua continua na mesma);
a relao envolve um terceiro termos (o mestre).
A relao com a gua implica sem dvida duas possibilidades extremas,
estranhamente similares: ser rodeado (+) / ser engolido (). Estes dois polos de uma relao
vulgar com a gua no implicam no entanto nenhum devir pois no se gera nada de novo no
homem, falta de um verdadeiro encontro: o sujeito no sai de si mesmo, puramente
passivo. Em contrapartida, nadar uma nova faculdade, pois o homem faz qualquer coisa
com a gua; esta faculdade nova supe o dominar de um elemento no humano (a gua),
uma relao positiva, eficaz, com aquilo que no tem relao connosco. Podemos ento
falar de devir13.
Aprender reter, captar, envolver as relaes do outro nas suas prprias relaes.
Por exemplo, um aluno apreende as relaes do latim nas suas prprias capacidades
lingusticas: esta fase activa, que apenas merece o nome de aprendizagem, implica uma
primeira seduo, o desenvolvimento de signos que testemunhem um encontro com um
elemento estrangeiro. Aprender tem, neste sentido, por condio uma certa relao amorosa
(no caso oposto, as lies assemelham-se ao exerccio de nadar na areia). Reciprocamente,
o que amar seno aprender a fazer alguma coisa dessas relaes alheias que se
introduziram nas nossas prprias relaes?
Apropriar-se do conceito deleuzo-guattariano de devir , antes de mais,
compreender essa ideia de envolver o fora ou uma relao com o fora; compreender
tambm porque que esse envolvimento necessariamente recproco (ou mtuo), cada
termo da relao envolve o outro, e no o envolve seno envolvendo-se por sua vez nele.
aqui que o exemplo de nadar nos parece insuficiente. H certamente um devir
com qualquer coisa, um devir do gesto humano em funo da gua, devir que implica ou
envolve outra coisa que no aquele que devm, mas a gua devm por isso alguma outra
coisa quando o homem devm nadador? e pode-se dizer que o homem devm gua?

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Tentemos ento uma segunda abordagem, voltando aos animais (ainda que o texto
seguinte mostre a diversidade dos devires):

possvel que escrever esteja em relao com as linhas de fuga. Escrever


traar linhas de fuga, que no so imaginrias, e que somos forados a seguir,
porque a escrita nos compromete, nos embarca realmente. Escrever devir,
mas no nunca devir escritor. devir outra coisa. Um escritor de profisso
pode julgar-se a partir do seu passado ou do seu futuro, a partir do seu futuro
pessoal ou a partir da posteridade (serei compreendido daqui a dois anos,
daqui a cem anos, etc.). Tudo o resto so os devires contidos na escrita
quando ela no junta palavras de ordem estabelecida, mas traa ela mesma as
linhas de fuga. Parece que a escrita por si prpria, quando no oficial, junta
necessariamente as minorias, que no escrevem necessariamente por sua
conta, sobre as quais tambm no se escreve, no sentido em que seriam
tomadas por objecto, mas, por outro lado, nas quais se tomado, mais ou
menos, pelo facto de se escrever. Uma minoria no existe partida, ela
constitui-se sempre atravs das linhas de fuga que so exactamente a sua
maneira de avanar e de atacar. H um devir-mulher na escrita. No se trata de
escrever como uma mulher. Mme. Bovary sou eu uma frase de
ludibriador histrico. Nem mesmo as mulheres so sempre bem-sucedidas
quando tentam escrever como mulheres, em funo de um futuro da mulher.
Mulher no necessariamente o escritor, mas o devir-minoritrio da sua
escrita, seja homem ou mulher. Virginia Woolf coibia-se de falar como uma
mulher: ela assimilava sobretudo o devir-mulher da escrita. Lawrence e Miller
passam por grandes machistas; no entanto a escrita arrastou-os para um devir-
mulher irresistvel. A Inglaterra gerou vrios romancistas apenas atravs desse
devir, onde as mulheres se esforaram tanto como os homens. H o devir-negro
na escrita, o devir-indiano, que no consiste em falar pele-vermelha ou
pretinho. H devires-animais na escrita, que no passam por imitar o animal,
fazer de animal, tal como a msica de Mozart no imita os pssaros, ainda
que ela seja atravessada por um devir-pssaro. O capito Achab tem um devir-
baleia que no imitao. Lawrence e o devir-tartaruga, nos seus admirveis
poemas. H devires-animais na escrita que no consistem em falar do seu co
ou do seu gato. mais propriamente encontro entre dois reinos, um curto-
circuito, uma apreenso de cdigo onde cada um se desterritorializa. Ao
escrever damos escrita a todos aqueles no a tm, mas estes do escrita um
devir sem o qual ela no existiria, sem a qual ela seria pura redundncia ao
servio dos poderes estabelecidos. O facto de o escritor ser minoritrio no
significa que haja menos gente a escrever do que leitores; isto nem sequer seria
verdade hoje em dia: significa que a escrita encontra sempre uma minoria que
no escreve, e ela no se encarrega de escrever para essa minoria, no seu lugar
ou sobre ela, mas existe um encontro onde cada um impele o outro, o arrasta na
sua linha de fuga, numa desterritorializao conjugada. A escrita conjuga-se
sempre com outra coisa que o seu prprio devir. No existe agenciamento que
funcione sobre um nico fluxo. No se trata de uma imitao, mas de
conjuno. O escritor atravessado, no seu ntimo, por um devir-no-escritor.
Hofmannsthal (que adquire ento um pseudnimo ingls) no consegue mais
escrever quando v a agonia de um monte de ratos, porque sente que nele que
os animais mostram os dentes.
(Dialogues com Cl. Parnet, Flammarion, p. 54-6)

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Este texto mantm-se ambguo se no discernirmos claramente trs regimes de
devir. A relao estabelece-se sempre entre dois termos que se ligam e envolvem
mutuamente (cada um apreende as relaes do outro nas suas prprias relaes), mas os
termos so:
1 por vezes dois sujeitos (relao entre dois reinos da natureza implicando
transformao de cada um),
2 por vezes a sensibilidade (percepo, afeco) e o seu objecto,
3 por vezes uma faculdade criadora (escrita, etc.) e o seu objecto.
A relao apaixonada entre duas pessoas participa dos dois primeiros casos. O
terceiro caso o mais complicado, por causa da redundncia aparente entre o devir da
escrita e os factos que a escrita relata ao nvel do contedo dos devires (Achab e Moby
Dick, Pentesileia e o bando dos ces na sua relao com Aquiles, etc.). Encontramos aqui o
problema clssico da relao contedo/expresso, ao qual Deleuze e Guattari, atravs do
conceito de devir, fornecem exactamente uma soluo original. O devir no nem um
contedo entre outros, correspondente a uma preferncia subjectiva de leitor, nem o reflexo
daquilo que se passa na escrita, como se esta tivesse de imitar aquilo de que fala. A
necessidade da relao contedo/expresso tornou-se um clich moderno, falta de uma
lgica adequada que lhe desse uma consistncia que no fosse verbal 14.
Peguemos no fenmeno biolgico dito de coevoluo: o insecto alimenta-se da
flor, fecundando-a. H em ambos uma apreenso de um cdigo, uma parte do cdigo de um
integrado no cdigo do outro e reciprocamente, de tal forma que o encontro (ou
apreenso) induz uma mais-valia de cdigo, uma mutao, uma vantagem selectiva. Por
exemplo, o insecto devm uma parte do aparelho de reproduo da flor, enquanto que a
planta se torna uma parte do sistema nutritivo do insecto.
Porqu falar aqui de um devir? Porqu afirmar que a vespa vive um devir-orqudea
(sem se tornar [devenir] uma orqudea) enquanto que a orqudea vive um devir-vespa (sem
se tornar vespa)? preciso que haja um encontro, e que cada um dos termos haja sentido o
outro, tendo conjugado as relaes para se poder adaptar e delas tirar partido: como no
exemplo do nadador, mas com reciprocidade (sobre este termo ambguo, Deleuze e Guattari
preferem todavia a expresso duplo devir). A orqudea vai sem dvida produzir sobre si
uma camada visual e olfactiva da vespa que a ilude, mas a imitao no seno um
resultado, ela implica a apreenso de um cdigo que apenas a torna possvel 15.
Portanto, o exemplo da aprendizagem do nadador ainda insuficiente? O primeiro
termo da relao o corpo humano como faculdade; o segundo a gua como elemento-
objecto dessa faculdade. O corpo devm nadador enquanto que a gua, com a sua
profundidade abrangente, se torna, para o homem, superfcie.
Deixemos por agora o primeiro regime do devir, e voltemos relao com o animal.
preciso levantar imediatamente um equvoco: evidentemente, tudo se passa na cabea do
homem, e no concerne ao animal, ou no lhe concerne tanto quanto o objecto ou a
percepo do homem (salvo no caso de uma relao concreta com um animal de quatro
patas, como por exemplo na domesticao).
Deleuze e Guattari trabalham sobre quatro exemplos recorrentes: 1 a viso do
bezerro que morre, no romntico alemo Moritz; 2 o pensamento de um grupo de ratos em
agonia na cave, num texto de Hofmannsthal; 3 a viso do grande cachalote branco (Moby
Dick) na qual o capito Achab tem a certeza de arriscar todo o seu destino; 4 o espectculo
de um cavalo de tiro que cai no meio da rua, debaixo do olhar do pequeno Hans,
psicanalisado por Freud. De cada vez, uma emoo muito forte para o sujeito, e a

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experincia de uma despossesso de si que implica uma espcie de simpatia com o
animal. Mas o que importa a estrutura lgica do fenmeno: a simpatia distingue-se aqui da
fuso ou da comunho.
Falaremos de simpatia apenas quando apreender, envolver as relaes do outro,
volte a envolver a maneira de sentir do outro. Achab sente a baleia e antecipa as suas
reaces; tudo aquilo que ele , foi, e venha a ser est no confronto insensato, irracional,
absurdo visto do exterior, com ela. Mas Deleuze e Guattari acrescentam: ele devm baleia.
Em que sentido? Ele no se transforma em baleia, e tambm no tenta parecer-se com ela:
ele devm baleia enquanto apreende a maneira de sentir, de se aproximar e afastar, da baleia
e que essa sensibilidade alheia molda a sua, age sobre ela para a distorcer e mudar. Em certa
medida, ele sente como ela sente, ele sente-a sentir. Se ele no devm uma baleia, h
objectivamente baleia naquilo que ele se torna; a sua vida e a sua afectividade envolvem-no.
No trocamos aquilo que ramos com aquilo que era suposto devirmos, no
trocamos o nosso prprio sentir com o sentir do outro, no ocupamos o seu lugar; isso seria
a mstica, uma chamada f, a uma certeza que ultrapassa a experincia. O problema de
Deleuze e Guattari outro: pensar o encontro, ou o afecto, no sentido forte do termo. Ora, a
nossa afectividade no abalada pela troca directa de uma sensibilidade pela outra mas pela
diferena entre as duas, quando ela se torna sensvel.
Tambm a sntese das sensibilidades heterogneas no se faz do ponto de vista de
uma sensibilidade terceira, neutra e transcendente: se houver alguma, ela f-la- do seu
prprio ponto de vista. O afecto do encontro a ressonncia de um no outro. Envolver o
outro significa incorporar nas suas prprias relaes as relaes heterogneas como
heterogneas, ou envolver uma distncia. Envolver o animal nunca ento sentir como
ele sente (como poderamos ns pretend-lo ou assegurarmo-nos disso?), mas em sentir
como ns sentimos que ele sente, em sentir senti-lo em ns. Um outro sentir est
objectivamente alojado em ns que no o seu e que portanto lhe atribuvel. Envolver
uma outra sensibilidade quer dizer, de facto, que nos sentimos fugazmente de outro modo
que no o nosso, como sentiria outro que no ns; e reunindo os seus efeitos em ns
mesmos. Ora, se sentir-se outro no mais objectivamente o sentir do animal, ele emerge
apenas porque a contemplao faz surgir em ns uma subjectividade do animal. Ns
passmos naquilo que vemos (zona de indiscernibilidade) e aquilo que vemos no somos
ns: distoro objectiva da nossa subjectividade. A subjectividade que atribumos ao animal
subjectiva sem ser imaginria, pois ela no separvel daquilo que vemos
efectivamente.
Insistimos neste ponto, onde se joga talvez a importncia do conceito deleuzo-
guattariano. H um paradoxo nessa sensibilidade outra que no podemos atribuir seno ao
animal: ela j no objectivamente a nossa (no nos reconhecemos mais nela) sem ser no
entanto objectivamente a sua. O animal a causa de uma alterao afectiva em ns. Ainda
que o animal sinta de uma maneira insuspeita (ao ponto da questo da diferena entre uma
sensao animal e uma sensao humana no tenha qualquer sentido, pois uma
sensibilidade s sensvel no contacto efectivo com outra), a sensibilidade que devm a
nossa no contacto com ele e que ns no podemos seno atribuir-lhe, no lhe menos
objectivamente uma outra maneira de sentir, pela qual se d o nosso devir-animal.
Objectivamente, o animal faz-nos sentir de outra forma, faz-nos alcanar uma zona de ns
mesmos onde j no nos reconhecemos e onde o sentir o outro nos faz, por isso, sentir ns
mesmos de outra forma. E isso exactamente o irreversvel, ou o devir. Ao mesmo tempo,
no samos de ns mesmos, no entramos no outro, e no entanto na relao com o outro,

9
envolvemo-lo em ns, implicamo-lo, ou a nossa faculdade de sentir implica assim uma
outra e, por conseguinte, deixa de ser a mesma, sem no entanto se tornar [devenir] a do
outro16.
L no h, vemo-lo, nenhuma comunho mstica, mas antes uma sntese paradoxal
do heterogneo, imanente: esta a importante contribuio de Deleuze e Guattari para a
teoria da simpatia. Um heterogneo envolve um outro; um heterogneo ressoa no outro
(sntese disjuntiva). Ns no trocamos de lugar, pois ningum sai do seu, que se desloca
no encontro com o outro. O lugar? Nenhum outro que no o corpo, e as singularidade que
marcam um curso de existncia (nica definio do indivduo 17). Os indivduos, em
Deleuze, so mnadas que no se visitam umas s outras pela porta nem pela janela, mas
mnadas nmadas que deslocam as suas singularidades sobre um plano de exterioridade,
a apreendendo outras e deixando-se apreender por elas 18.
At que ponto o antropomorfismo se torna aqui um falso problema, ver-se- se
tivermos em conta essa atribuio paradoxal ao animal, essa crena necessria no corao
do afecto. A persistncia da no-relao, a assimetria do processo traduz-se por essa
clusula constantemente evocada: o homem devm-animal, mas com a condio do animal
devir outra coisa. Enquanto o homem devm-animal, o animal no homem devm-
intenso, ou molecular. No devimos animal seno molecular 19. a apreenso
puramente afectiva do animal da qual falvamos no incio: aquilo que ou melhor, aquilo
que devm animal enquanto ns somos afectado por ele.
Um pssaro voa: banalidade, hbito, carcter distintivo do pssaro. Mas eis aqui que
fora de contemplao eu encontro, no sentido forte do termo, o pssaro que voa, e que
entro numa verdadeira relao com aquilo que no sou, uma relao positiva com aquilo
que no tem relao comigo (de outra forma que no num plano comum muito geral 20): voar
torna-se [devient] uma sensao em mim. O voo deixou de ser um simples objecto na minha
representao, tornou-se um afecto. Eis-me afectado pelo feito de voar como tal. Deleuze,
em Logique du sens, mostra que a experincia aparentemente benigna do sentido
inseparvel de um afecto que implica uma distoro do sujeito 21. A experincia consiste no
seguinte: experienciar voar como puro acontecimento, pura singularidade de sentido,
independentemente do sujeito ao qual o verbo se atribui habitualmente (o pssaro). Ora,
sentir o voo como tal, ou o acontecimento de voar, no pode significar outra coisa que:
sentir-se voar. No se trata de uma experincia psicolgica reservada s imaginaes vivas,
uma vertigem lgica, a prpria experincia do sentido devir-pssaro (quer dizer que o
delrio clnico, reciprocamente, inclui uma parte da experincia lgica).
Vejo ainda a carapaa do escaravelho. Sentir a carapaa, ser afectado por ela, pelo
acontecimento ter uma carapaa, senti-la em si, sobre o seu prprio corpo, com
assombro. O afecto inseparvel da experincia de uma possvel vida no entanto
incompatvel com a minha. Kafka, atravs da metamorfose imaginria de Gregor Samsa,
no descobriu aquilo que sente um escaravelho, ele fez ressoar o escaravelho em si, como
uma vida alheia que se apodera da sua, que se mistura com a sua.
Um uivo de lobo, enfim. Lgubre, pattico, etc.: no so ainda sentimentos
humanos circunstanciais (ainda que realmente experienciados), face a um fenmeno
registado. Mas o uivo torna-se [devient] verdadeiramente intolervel quando o sentimos
emergir do interior de ns. sempre a mesma experincia lgica: experienciar uivar lua
como puro acontecimento e possibilidade de vida.

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A partir desse momento, h alguma objeco ao aprendiz-nadador devir-gua?
Certamente no, com a excepo de que esse devir envolver necessariamente a ideia de
disperso de si associada a uma replicao at ao infinito. No importa qual a parte do
corpo de um animal, qual gesto, postura ou capacidade animal podem ser sentidas, no
sentido forte do termo, e no apenas apercebidas do exterior como um objecto
representvel, sem que haja para isso necessidade de tomar o lugar do outro. Aquele que
devm no um substituto. Mais uma vez, o contrassenso est aqui prximo de um no-
senso: pois seu eu sinto a carapaa do escaravelho, o no-senso no acreditar que a sinto
como o escaravelho, mas antes de tudo supor que o escaravelho ele prprio afectado pela
sua carapaa. Sentir implica um distanciamento, um pr em perspectiva. Talvez no
sintamos que temos pele nas costas depois de ler A Metamorfose de Kafka; e o mais
estranho sentir que temos pele nas costas. Sem o desvio provocado pela carapaa ou por
outra coisa22, como ser afectado pela carne ou pela pele? preciso que isso nos atinja de
repente como algo alheio em ns; necessrio a ressonncia de uma outra vida em ns para
que, por sua vez, a nossa ressoe. No existe auto-afectividade seno atravessada por um fora
irredutvel, no encontro com outra coisa; no existe auto-afectividade seno no devir. E se o
animal est no homem como qualquer coisa alheia, o fora no est confinado ao outro lado
da barreira de si como negao ou pura no-relao: ns envolvemo-lo como tal 23.

Abordemos por fim a questo da escrita e a ideia que o devir da escrita, como todo o
devir, inseparvel de um devir-outra-coisa-que-no-ela-prpria.
Tentaremos aproximar-nos aqui de dois temas. O primeiro:

O limite no est fora da linguagem, ele o seu fora: feito de vises e


audies de no-linguagem, mas que apenas a linguagem torna possvel.
(Critique et clinique, p. 9)

Que so estas vises e audies de no-linguagem das quais nos dito que no
existem fora da linguagem? Primeira interpretao: a experincia familiar da descrio,
um escritor faz-nos ver, ouvir, sentir coisas. No lemos sem imaginar, ainda que a descrio
seja sempre insuficiente e que no se formam exactamente imagens no espirito. Se Deleuze
queria falar do facto de um escritor nos fazer ver e ouvir coisas, que so exactamente coisas
e no palavras, mas que essas coisas so fictcias, no existem seno atravs das palavras,
seria um trusmo. Torna-se necessrio ento procurar uma outra interpretao, e nosso
dever para tal introduzir um segundo tema, do qual o primeiro nos parece solidrio:

Escrever como um co que faz o seu buraco, como um rato que faz a sua toca.
(Kafka, p. 33)

Escrever como um rato traa uma linha, ou como ele torce a sua cauda, como
um pssaro emite um som, como um felino se mexe, ou dorme pesadamente.
(Dialogues, p. 90)

Hofmannsthal, ou, mais ainda, lord Chandos, caem de satisfao diante de um


grupo de ratos em agonia, e nele, atravs dele, nos interstcios do seu eu
sobressaltado, que a alma do animal mostra os dentes ao destino monstruoso:
no piedade, mas participao contra-natura. Nasce ento nele o estranho
imperativo: ou parar de escrever, ou escrever como um rato
(Mille plateaux, Minuit, p. 292)24

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A metamorfose o contrrio da metfora. No h sentido prprio nem sentido
figurado, mas distribuio de estados no alcance da palavra. A coisa e as outras
coisas no so mais que intensidades percorridas pelos sons ou pelas palavras
desterritorializadas, seguindo a sua linha de fuga. No se trata de uma
semelhana entre o comportamento de um animal e o do homem, ainda menos
um jogo de palavras. No h mais homem nem animal, pois cada um
desterritorializa o outro, numa conjuno de fluxo, num continuum de
intensidades reversveis. Trata-se de um devir que inclui pelo contrrio o
mximo de diferena como diferena de intensidade, cruzamento de um limiar;
subir ou cair, baixar ou erguer, acento de palavra. O animal no fala como um
homem, mas extrai da linguagem tonalidades sem significado; as prprias
palavras no so como animais, mas trepam por sua conta, ladram e pululam,
sejam ces propriamente lingusticos, insectos ou ratos. Fazer vibrar as
sequncias, abrir as palavras em intensidades interiores inauditas, enfim, um
uso intensivo asignificante da lngua. Ainda assim, j no h sujeito de
enunciao nem sujeito de enunciado: j no o sujeito de enunciado que um
co, restando o sujeito de enunciao como um homem; j no o sujeito de
enunciao que como um escaravelho, restando o sujeito de enunciado um
homem. Mas um circuito de estados que forma um devir mtuo, no seio de um
agenciamento necessariamente mltiplo ou colectivo.
(Kplm, 40-1)

H uma dificuldade que nos retm: o devir-animal afecta o personagem? ou mesmo


Kafka? ou mesmo a sua escrita? Uma coisa pelo menos clara: a fico no uma
metfora, mas descrev-la j no a finalidade do texto. Ela antes o suporte de um devir-
animal que constitui, propriamente falando, o programa do texto, tanto para o autor como
para o leitor.
A hiptese deleuzo-guattariana que s existe criao quando h uma relao com
outra coisa: enfim, que a faculdade criadora, ou que devm-outra que ela no (inveno de
uma nova maneira de escrever), apenas cria entrando numa relao com outra coisa que no
ela mesma (com contedo). Devir-outro, para a escrita, deve ento compreender-se em dois
sentidos solidrios: escrever de outra forma, mas faz-lo porque a escrita entra numa
relao com outra coisa que no ela mesma. V-se o interesse desta maneira de apresentar o
problema: se Deleuze e Guattari encontram a frmula lgica desta identidade de dois
sentidos de devir-outro, eles obtm de uma s vez uma teoria da adequao expresso-
contedo, permitindo compreender aquilo que cada um se repete sem chegar a pens-lo:
porque escrever outra coisa necessariamente escrever de outra forma.
Escrever como um rato em agonia: o contedo passa na maneira de escrever, so
ambos devires indiscernveis. Mas isto d-se porque eles se assemelham ou porque se
imitam um ao outro? Trata-se de duas possibilidades literrias reais, mas o texto de Kafka
comea por excluir essa hiptese. Que quer dizer ento escrever como um rato em

12
agonia? No nos arriscamos a reatar com um certo gnero de comentrio desusado, usando
metforas para descrever o estilo, e a escavar para o fazer no contedo, como se o estilo e o
contedo se assemelhassem (a adequao obtm-se ento com defraudamento). No vemos
porque razo seramos impedidos de descrever caninamente um co, ou tigremente um
tigre, nem o que isso poderia significar. Deleuze e Guattari sabem bem que a escrita de
Hofmannsthal no se assemelha agonia de um grupo de ratos, nem a de Melville
estratgia de um baleia para escapar aos seus predadores. A primeira impresso , no
entanto, que nos fazem perder a pacincia: escrevam como animais (ou como outra coisa),
mas ateno sem os imitar (seno estaro evidentemente a deixar de escrever). Uma outra
formulao leva-nos ao caminho certo, no excerto dos Dialogues citado acima: dar escrita
a quem no a tem.
O problema aquele que colocmos desde o incio: pensar uma espcie de
identidade ou indistino entre expresso e contedo uma vez excluda a categoria
impotente de imitao. Faamos o esboo de uma interpretao. O que um animal, na
linguagem? Ele descrito, representado, com mais ou menos habilidade (temos mais ou
menos bem dominado o uso comum da lngua). Mas a escrita propriamente dita comea
quando a representao no mais apenas exacta, mas viva, quando alcanamos o animal
intenso, afectivo, pois isso supe recursos sintticos prprios, um estilo.
O escritor no devm-animal seno quando cria a sintaxe que d vida ao animal (e o
d a sentir) entre as palavras. Ele devm animal, mas com a condio do animal, por sua
conta, devir pura escrita. O animal no afectivo seno pela sintaxe, e por uma sintaxe ela
prpria afectada pelo cavalo. Foi preciso que a escrita envolvesse o cavalo para se lanar
num devir (o estilo), mas que inversamente o cavalo envolvesse a escrita (pois no existe
cavalo afectivo seno pelas palavras). Estamos aqui a tocar o encontro contedo-expresso,
que os coloca numa relao necessria um com o outro: porque cada um se devm apenas
na sua relao com o outro.
Podemos ainda dizer que o autor escreve como o animal: a conjuno designa a
partir da o paradoxo de uma identidade sem semelhanas. Paradoxo, mas no contradio:
ns temos a lgica que nos obriga a afirm-lo. Nesse estado, com efeito, no existe mais
distino possvel entre sentir e escrever, a animalidade confunde-se com o movimento de
sintaxe. Sentir o rato em agonia altera a escrita, mas tambm atravs dessa escrita alterada
que sentir o rato ganha consistncia. Fazer devir atravs das palavras o rato que nos afecta,
tambm torcer a sintaxe sob o ditado do rato. A escrita torna-se activa captando e
apropriando-se das suas foras. O rato afectivo e a sintaxe afectada no se assemelham, mas
esto ambos comprometidos, conjugam as suas foras. Ambos, ainda que distintos
(expresso/contedo), se tornam [deviennent] indiscernveis. Mais nada distingue o
movimento do animal do movimento das palavras. A sua identidade no apaga no entanto a
diferena de natureza, pois a escrita no se assemelha ao animal, definitivamente no
consiste em imit-lo, e desenvolve-se num campo prprio onde a eventual evocao de um
rato (contedo) se levanta da auto-concesso. Ela produz a semelhana com o animal (uma
representao viva) atravs de meios que no se assemelham com ele. Sempre essa
identidade sem semelhana, essa comunicao sem nada de comum: apenas um s
processo, desenrolando-se em dois planos diferentes (expresso/contedo) 25.
Deleuze pode ento dizer que o animal vive entre as palavras: isto no mais uma
metfora, mas a literalidade letra, um animal. Este vive, no seno vivo, puro afecto
ou acontecimento, se bem que ele no vive fora das palavras que sabem faz-lo viver por
terem sido elas prprias foradas pela fora do animal real. Escrever como um rato, por

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consequncia porque a linguagem devm escrita ou estilo apenas quando ganha essa
zona de indiscernibilidade onde a escrita indiscernvel do animal, ainda que ela se
distinga dele formalmente, pois ela escrita, e animal. Animal de escrita tanto quanto
escrita animal, lngua animal escavada na prpria lngua, uso animal da lngua (tendo em
conta o paradoxo da objectividade analisado acima):

uma lngua estrangeira no escavada na prpria lngua sem que toda a


linguagem, por sua vez, oscile, seja levada a um limite, a um fora, a um avesso
de Vises e Audies que no so mais de nenhuma lngua. Estas vises no
so fantasmas, mas verdadeiras Ideias que o escritor v e ouve nos interstcios
da lngua, nas falhas da lngua. No se trata de interrupes do processo, mas
de paragens que fazem parte da lngua, como uma eternidade que no pode ser
revelada seno no devir, uma paisagem que no aparece seno no movimento.
Elas no esto fora da linguagem, elas so o seu fora. O escritor, vendo e
ouvindo, bebe a literatura: a passagem da vida na lngua que constitui as
Ideias Para escrever, talvez seja preciso que a lngua materna seja odiosa,
mas de tal maneira que uma criao sinttica trace uma espcie de lngua
estrangeira, e que a linguagem por inteiro revele o seu fora, para l de toda a
sintaxe.
(Critique et clinique, Minuit, 1993, p. 16-7)

Notas

1 Cf. Proust et les signes


2 Deleuze, enfim, sempre evocou um caso especial do encontro entre dois artistas,
cineasta e romancista, ou at dois filsofos, com base num problema comum: mas,
precisamente, um problema que comum, de tal forma que o acordo se d sobre
dissonncias anlogas que se descobrem aliadas.
3 Tratar o semelhante como uma animal outra coisa, e volta a impor-lhe um
certo tipo de relao humana com o animal (domesticao, instrumentalizao).
4 Cada um sabe que, frente a frente com uma aranha, h um momento de
antropomorfismo, onde atribumos intenes humanas nossa considerao, pois a elusiva
e fugitiva derrapagem onde no nos distinguimos mais do animal, pressentindo em ns
mesmos a sua vida e o seu corpo, verdadeira nossa maneira aquilo que no chega a
suprimir a objectividade e a exterioridade do efeito, pois a aranha no um fantasma, e a
confrontao com a heterogeneidade precede especialmente para uma pequena criana
uma eventual transferncia fantasmtica. Ou melhor, dizendo de outra maneira, e fazendo
referncia a um outro caso clebre em que Deleuze e Guattari criticaram a interpretao
freudiana: um lobo no assusta como um homem, se este ltimo for o nosso pai. Ele no
precisamente um homem; ele envolve consigo o grupo, a estepe, a carne viva, e mesmo um
olhar onde o antropomorfismo se inverte facilmente. Mas a psicanlise antropomorfiza o
lobo, o sonho, o inconsciente. Supondo que o lobo tenha a ver com o pai (ou com a av,
etc.), necessrio antes de mais que o pai tenha encontrado o lobo no imaginrio da criana
relao de outra forma mais profunda que a representao.
5 Pourparlers, Minuit, 1990, p. 177
6 Cf. Limage temps, Minuit, 1985, p. 14 e 247; p. 238.

14
7 Logique du sens, Minuit, 1969, p. 54 (et passim). Encontramos sobre esta
matria uma srie de exemplos em Um amor de Swann, de Proust: os catleyas, a pequena
frase de Vinteuil, etc.
8 Dialogues com Claire Parnet, Flammarion, 1997, p.88
9 Ibid, p. 65
10 Kafka. Pour une littrature mineure, Minuit, 1975
12 Minuit, 1972
13 Minuit, 1980
13 No mesmo esprito, Deleuze interessa-se por desportos recentes onde j no se
trata de cada um ser o ponto de partida de um movimento, mas de tirar partido de um
movimento pr-existente que se trata, a partir da, de conjugar, no tendo o desportista com
a natureza uma relao de oposio ou desafio (lanamento do peso, subida em bicicleta,
canoagem, etc.): surf, windsurf, deltaplanagem ou parapente. O homem, com a sua
mquina, capta as foras ao invs de as ultrapassar, e torna-se ento capaz de deslizar, voar,
novas aptides que envolvem uma relao com um elemento heterogneo. Cf. Pourparlers
14 No poderemos tratar aqui do problema relacionado: aquele da relao entre o
devir na existncia e o devir na criao.
15 Sobre a espantosa coevoluo da vespa e da orqudea, consultar Rmy
Chauvin, Les abeilles et moi, Hachette, 1976, p.104-5, e G. Carbone, Y. Delange, J.-Cl.
Gachet, M. Lemercier, Labcdaire des orchides, Flammarion, 1996, p. 42, 65 e 85. Os
comnetrios de Deleuze e Guattari encontram-se em Dialogues, p. 8-9 e Mille plateaux, p.
17.
16 Poderamos multiplicar os exemplos mostrar, por exemplo, que Kafka em
Josefina, a cantora, Lawrence em Beb tartaruga, do a sentir e a experienciar relaes
de tempos que no so humanas, que no so as de um homem. So as dos ratos, ou das
tartarugas? Ao menos est seguro que o homem, no contacto com os ratos e as tartarugas,
experiencia temporalidades alheias sua. Os ratos trazem objectivamente ao homem
temporalidades que no so talvez as deles, mas que no so forosamente a sua. Ao menos
elas aderem subentendidamente, ou como o verso de uma frente, s suas. Um pouco como o
homem e a gua? Pouco importa que a gua no tenha conscincia, o homem do mar sente
as foras do mar, que so elas prprias do mar, e nesse sentido ele devm mar. o outro que
ns sentimos; seno, no compreenderamos que pudesse haver correspondncia,
conjugao, abrao recproco, no compreenderamos mais como poderia existir afecto.
17 Sobre a distino indivduo-sujeito, em funo dos conceitos de continuum de
singularidades e de sntese disjuntiva, cf. Logique du sens, 16 srie.
18 Le pli, Minuit, 1998, p. 189
19 Mille plateaux, p. 337
20 Pensaremos aqui nas noes comuns de Spinoza.
21 Constata-se que o mesmo conceito chamado sentido em Logique du sens e
afecto em Limage-mouvement, Minuit, 1983, cap. 6 e 7
22 Por exemplo, o mrmore, se pensarmos nos Prigioni que Miguel ngelo
deixou voluntariamente inacabados, de maneira a que o mrmore aderisse pele.
23 Compreendemos ento certas frmulas deleuzianas enigmticas primeira
vista: o percepto a paisagem antes do homem; o sujeito que percepciona passou na
paisagem (Quest-ce que la philosophie? Minuit, 1991, cap. 7)

15
24 Faremos notar que a ideia de escrever como um rato est ausente do texto de
Hofmannsthal, que termina na impossibilidade de continuar a escrever. para Deleuze que
este ponto de chegada uma partida.
25 Pensaremos aqui na relao entre os atributos da substncia, em Spinoza.

16