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Introduo Histria da Filosofia

NDICE
INTRODUO HISTRIA DA FILOSOFIA
Discurso Inaugural
Introduo
Introduo histria da filosofia
A - CONCEITO DA HISTRIA DA FILOSOFIA
I - Ideias comuns relativas histria da filosofia
a) A histria da filosofia como galeria de opinies
b) A prova da vaidade do conhecimento filosfico tirada da histria da filosofia
c) Esclarecimentos sobre a diversidade das filosofias
II - Esclarecimentos relativos definio da histria da filosofia
a) O conceito do desenvolvimento
b) O conceito do concreto
c) A filosofia como apreenso do desenvolvimento do concreto
III - Resultados obtidos no que respeita ao conceito da histria da filosofia
a) O desenvolvimento das vrias filosofias no tempo
b) Aplicao das consideraes precedentes histria da filosofia
c) Ulterior relao entre a histria da filosofia e a prpria filosofia
B - RELAO DA FILOSOFIA COM AS OUTRAS PARTES DO QUE SE PODE SABER
I - O aspecto histrico desta relao
a) Condies externas e histricas necessrias para filosofar
b) O incio na histria da exigncia filosfica
c) A filosofia como pensamento do prprio tempo
II - Separao da filosofia das outras espcies afins de conhecimento
a) Relao da filosofia com o conhecimento cientfico
b) Relao da filosofia com a religio
c) A filosofia propriamente dita distante da filosofia popular
III - Incio da filosofia e da sua histria
a) A liberdade de pensamento como primeira condio
b) Separao do Oriente. Filosofia oriental
c) Incios da filosofia Grcia
C - A HISTRIA DA FILOSOFIA: DIVISO - FONTES - CRITRIOS NO SEU TRATAMENTO
I - Diviso da histria da filosofia
II - Fontes da histria da filosofia
III - Critrios desta histria da filosofia
Esboo geral do desenvolvimento histrico do pensamento filosfico
DISCURSO INAUGURAL
Proferido em Heidelberg, em 28 de outubro de 1816
MUITO PREZADOS SENHORES:
Ao tomar para objeto das minhas prelees a histria da filosofia, e ao apresentar-me
hoje pela primeira vez diante desta Universidade, consenti que, de entrada, d lar
gas ao meu contentamento por retomar, precisamente nesta conjuntura, a minha car
reira filosfica numa Academia.
De fato, parece chegado o momento em que na filosofia se cravam as atenes e simpat
ias. Depois de ter emudecido, se assim me lcito exprimir, logra esta cincia de nov
o erguer a voz, na esperana de que o mundo, anteriormente surdo aos seus brados,
volte a dar-lhe ouvidos. Por um lado, a instabilidade dos tempos atribuiu excess
iva importncia aos vulgares e banais interesses da vida cotidiana; por outro lado
, os elevados interesses da realidade e as lutas em torno deles travadas trouxer
am lia as potncias do esprito e os meios externos: a mente no pde conservar-se livre
no exerccio da vida interior e superior, nem na esfera da mais pura espiritualida
de, de sorte que as naturezas mais bem prendadas se quedaram em parte prisioneir
as daqueles interesses e por eles foram sacrificadas.
Nestes ltimos tempos, o esprito do mundo, em demasia ocupado com a realidade fsica,
ficara inibido de se concentrar e de refletir sobre si mesmo. Pois bem. Agora q
ue o fluxo da realidade sofreu uma interrupo, agora que a nao alem principia a tomar
conscincia de si prpria, agora que o povo alemo salvou a sua nacionalidade, fundame
nto de toda a vida viva, lcito esperar que, ao lado do Estado, que absorvera todo
s os interesses, tambm a Igreja venha a soerguer-se, e que alm do reino do mundo,
em torno do qual at o presente se tinham congregado os pensamentos e os esforos, s
e volte de novo a pensar no reino de Deus. Por outras palavras, lcito esperar que
, a par dos interesses polticos ligados trivial realidade, floresa uma vez mais a
cincia, o livre e racional mundo do esprito. Ver-se-, na histria da filosofia, como
nas demais regies da Europa, onde as cincias e a cultura do intelecto se exercitar
am com zelo e xito, da filosofia, a no ser o nome, desapareceu qualquer vestgio; ou
, se se conservou, foi esta apenas uma caracterstica peculiar da nao alem.
Recebemos da natureza a misso de ser os guardas deste fogo sagrado, do mesmo modo
que aos Eumlpidas de Atenas foi confiada a conservao dos mistrios eleusinos e aos h
abitantes da Samotrcia a de um culto mais puro, do mesmo modo que o esprito univer
sal concedera ao povo de Israel o altssimo encargo de o fazer sair, renovado, do
seu seio.
Mas a necessidade do tempo e o interesse dos importantes acontecimentos mundiais
, a que j nos referimos, impediram igualmente entre ns o estudo srio e profundo da
filosofia, e desta desviaram a geral ateno. O resultado foi que os homens de talen
to se aplicaram aos problemas de ordem prtica e s os espritos apoucados e superfici
ais elevaram a voz e pontificaram no campo da filosofia.
Pode dizer-se que, desde que a filosofia despontou no solo alemo, nunca foi to des
corada como no momento presente; nunca, como em nossos dias, a vaidade e a presu
no se manifestaram e comportaram em face da cincia com a arrogncia de quem julga ter
nas mos a vara do poder.
Consideramo-nos chamados pelo esprito mais profundo do tempo a reagir contra tal
superficialidade e a cooperar com seriedade e probidade germnicas na obra de reti
rar a filosofia da solido onde se refugiara. Saudamos ao mesmo tempo a aurora de
uma era mais esplendorosa, em que o esprito, violentado para o exterior, possa vo
ltar a si prprio e conquistar o territrio onde estabelea o seu reinado, onde os nimo
s se alteiem por sobre os interesses do momento e se tornem capazes de acolher o
vero, o eterno, o divino, de contemplar e de compreender o que de mais sublime
existe.
Ns, os velhos, que nos fizemos homens em meio das tempestades da poca, podemos rep
utar-vos felizes, a vs, que estais na flor da juventude e, por isso mesmo, vos en
contrais em condies de consagr-la toda cincia e verdade.
Dediquei toda a minha vida cincia e regozijo-me por ter alcanado uma posio que me fa
culta poder colaborar doravante, em medida mais alta e em mais vasto campo de ao,
em difundir e reavivar o entusiasmo pela cultura cientfica superior, e antes de t
udo em ate-lo em vs.
Espero que hei de merecer e conquistar a confiana de todos. De incio, uma s coisa e
xijo: confia i na cincia e em vs mesmos. A coragem da verdade, a f no poder do espri
to a condio primordial da filosofia. O homem, por ser esprito, pode e deve julgar-s
e digno de tudo quanto h de mais sublime. Da grandeza e do poder do seu esprito nu
nca pode formar um conceito demasiado altivo, e animado por esta f no se negar a de
svelar o seu segredo. A essncia do universo, a princpio oculta e encerrada, no dispe
de fora capaz de resistir tentativa de quem pretenda conhec-la; acaba sempre por
se desvendar e patentear a sua riqueza e profundidade, para que o homem dela des
frute.
INTRODUO
A QUEM PRETENDA tratar a histria da filosofia impe-se imediatamente uma observao pre
liminar: embora ela oferea sumo interesse quando o seu objeto for considerado de
modo condigno com a sua dignidade, no entanto nunca perde o interesse, mesmo qua
ndo a sua finalidade seja compreendida s avessas. Pode at afigurar-se que este int
eresse aumente em importncia na medida em que a concepo da filosofia se toma mais e
rrada, devido contribuio da histria da filosofia, visto que da histria da filosofia
se tira a prova principal da nulidade desta cincia.
Deve-se admitir incontestavelmente que uma histria, seja qual for o seu objeto, c
onte os fatos sem inteno de que prevalea um interesse ou fim particular. Mas com a
banalidade de semelhante exigncia pouco se adiantar, visto que a histria dum assunt
o est intimamente conexa com a concepo que dela se faa. Por essa concepo se determina
o que se reputa importante e correspondente ao fim, e a relao entre os estados int
ermdios e o fim implica uma seleo dos fatos que se devem mencionar, uma maneira de
os compreender e o critrio que os h de ajuizar. Assim, por exemplo, pode acontecer
que um leitor, tendo formado uma concepo acerca do que verdadeiramente um Estado,
no consiga descortin-la verifica da na histria poltica dum pas. Casos idnticos do-se,
e em maior nmero, na histria da filosofia; e podem citar-se exposies desta histria, n
as quais se encontra tudo menos aquilo que entendemos por filosofia.
Nas restantes histrias incontestvel a concepo do argumento das mesmas, ao menos nas
suas linhas principais, quer seja determinado pas, quer um povo, ou a humanidade
em geral, ou ento a cincia da matemtica, da fsica, e assim por diante, ou uma arte,
a pintura etc. Mas a cincia da filosofia, em confronto com as demais cincias, apre
senta um distintivo ou, se quisermos, uma desvantagem: admite as mais variadas c
oncepes no que respeita ao seu contedo e funo. E se este primeiro pressuposto, a conc
epo do argumento da histria, no ficar bem assente, todo o edifcio da histria se ressen
tir; s alcanar estabilidade quando e na medida em que pressupuser determinada concepo;
mas, nesse caso, dificilmente escapar nota de unilateral, por no atender s concepes
alheias aos prprio argumento.
A desvantagem apontada refere-se apenas a uma considerao exterior relativa tratao hi
strica; mas com ela prende-se outra desvantagem mais grave. H conceitos diversos d
a cincia da filosofia; todavia, s o conceito genuno nos habilita a compreender as o
bras dos filsofos que trabalharem sob a gide desse conceito. Com efeito, no pensam
ento, e especialmente no pensamento especulativo, o compreender significa algo d
iverso de captar o mero sentido gramatical das palavras e de acolher em si apena
s a representao do mesmo. Podemos conhecer as asseres, as proposies ou, se se quiser,
as opinies dos filsofos; podemos atarefar-nos excessivamente em volta dos fundamen
tos e dedues dessas opinies - sem, no entanto, lobrigar o essencial, a saber, a com
preenso das proposies. No faltam volumosas e eruditas histrias da filosofia, que peca
m por falta de conhecimento da matria pela qual tanto se afadigam. Os autores des
sas histrias assemelham-se a animais que tivessem ouvido todos os sons de uma msic
a, mas que no tivessem percebido o mais importante, a harmonia desses sons.
A nenhuma das cincias mencionadas to necessrio, como histria da filosofia, antepor
xposio do assunto uma Introduo, em que, primeiro que tudo, se defina bem o objeto cu
ja histria se pretenda escrever. De fato, como iniciar o estudo duma disciplina,
sem conhecer a primor o seu significado? Procedendo deste modo, ao compor a histr
ia da filosofia, limitar-nos-emos a investigar e a reunir tudo o que em qualquer
lugar e tempo tenha o nome de filosofia. Mas, pela simples determinao do conceito
da filosofia, no de modo arbitrrio, seno cientfico, tal estudo converte-se na prpria
cincia da filosofia, pois esta apresenta a caracterstica de s aparentemente se ini
ciar o seu estudo pelo conceito; s o estudo, ou a tratao, por inteiro, desta cincia
d a explicao, e melhor ainda, a descoberta do conceito dela; e este conceito essenc
ialmente o resultado da tratao.
Nesta Introduo deve-se focar, de entrada, o conceito da cincia da filosofia e do ob
jeto da sua histria. Lembramos, ao mesmo tempo, que se aplica a esta Introduo, apen
as respeitante histria da filosofia, tudo quanto acabamos de dizer acerca da prpri
a filosofia. As consideraes que nesta Introduo fizermos no constituem tanto um princpi
o que preventivamente se deva estabelecer, quanto um princpio que ser justificado
e provado pela sequncia da exposio. E este s motivo basta para no situar as explicaes
reliminares na categoria de pressupostos arbitrrios. A exposio preliminar de tais p
ressupostos, sejam eles muito embora essencialmente resultados, como se prova pe
la ulterior justificao dos mesmos, oferece ao menos o interesse que da meno preambul
ar do contedo geral duma cincia pode advir: serve para desembaraar o caminho de mui
tas questes e perguntas que por comuns prejuzos se podem fazer a uma histria deste
gnero.
INTRODUO HISTRIA DA FILOSOFIA
Sob vrios aspectos pode a histria da filosofia suscitar interesse. Quem quiser des
cortinar o ponto central, deve busc-lo no nexo essencial que liga os tempos apare
ntemente passados com o grau atualmente alcanado pela filosofia. Tal nexo no um fa
to exterior suscetvel de ser descurado na histria desta cincia; exprime, pelo contrr
io, o carter ntimo da filosofia; e as vicissitudes desta histria, perpetuando-se no
s seus efeitos, como qualquer outro acontecimento, so produtivas de maneira que l
hes peculiar: outra coisa no pretendemos seno ilustrar isto mesmo o mais clarament
e que nos seja possvel.
A histria da filosofia representa a srie dos espritos nobres, a galeria dos heris da
razo pensante, os quais, graas a essa razo, lograram penetrar na essncia das coisas
, da natureza e do esprito, na essncia de Deus, conquistando assim com o prprio tra
balho o mais precioso tesouro: o do conhecimento racional.
Na histria poltica, o indivduo, na singularidade da sua ndole, do seu gnio, das suas
paixes, da energia ou da fraqueza de carter, em suma, em tudo o que caracteriza a
sua individualidade, o sujeito das aes e dos acontecimentos. Na histria da filosofi
a estas aes e acontecimentos, ao que parece, no tm o cunho da personalidade nem do c
arter individual; deste modo, as obras so tanto mais insignes quanto menos a respo
nsabilidade e o mrito recaem no indivduo singular, quanto mais este pensamento lib
erto de peculiaridade individual , ele prprio, o sujeito criador. Primeiramente, e
stes atos do pensamento, enquanto pertencentes histria, surgem como fatos do pass
ado e para alm da nossa existncia real. Na realidade, porm, tudo o que somos, somo-
lo por obra da histria; ou, para falar com maior exatido, do mesmo modo que na his
tria do pensamento o passado apenas uma parte, assim no presente, o que possumos d
e modo permanente est inseparavelmente ligado com o fato da nossa existncia histric
a. O patrimnio da razo autoconsciente que nos pertence no surgiu sem preparao, nem cr
esceu s do solo atual, mas caracterstica de tal patrimnio o ser herana e, mais propr
iamente, resultado do trabalho de todas as geraes precedentes do gnero humano.
Como as artes da vida externa, o complexo de meios, de habilidades, de instituies
e de hbitos no convvio social e na vida poltica so o resultado da meditao e da inveno
as privaes, ou de acidentes da sorte, da necessidade e da percia, do querer e do po
der da histria na sua evoluo at o presente atual. Se alguma coisa somos no domnio da
cincia e da filosofia, devemo-lo tradio, a qual, atravs do que caduco, e por isso me
smo passado, forma, segundo a expresso de Herder, uma corrente sagrada que conser
va e transmite tudo quanto o mundo produziu antes de ns.
Mas esta tradio no apenas uma ama que conserva fielmente o patrimnio recebido para m
ant-lo e transmitir invarivel aos vindouros, como o curso da natureza que, atravs d
e infinitas variaes e atividades de formas e funes, sempre se conserva fiel s suas le
is originais sem progredir; no esttua de pedra, mas viva, e continuamente se vai e
nriquecendo com novas contribuies, maneira de rio que engrossa o caudal medida que
se afasta da nascente. O contedo desta tradio formado por tudo quanto o mundo espi
ritual produziu, e o esprito universal nunca permanece estacionrio. Ora, do esprito
universal que nos devemos ocupar aqui. possvel que em determinada nao se d uma paus
a na cultura, na arte, na cincia, nas capacidades intelectuais em geral. Parece t
er sido o que sucedeu com os chineses que, vai para dois mil anos, teriam estaci
onado no atual grau de desenvolvimento. Mas o esprito do mundo no pode cair neste
repouso indiferente, como se deduz do simples conceito essencial do esprito, pois
que o seu viver o seu agir. Ora, a ao pressupe uma matria preexistente sobre a qual
se exera, no s a fim de aument-la com o acrscimo de novos materiais, seno principalme
nte para elev-la e transformar. Deste modo, aquilo que todas as geraes produziram c
omo cincia, como patrimnio espiritual, constitui uma herana acumulada pelo trabalho
de todos os homens que nos precederam, um templo onde todas as geraes humanas, gr
atas e alegres, depuseram o que as ajudou a viver e o que elas conseguiram extra
ir da profundidade da natureza e do esprito. A recepo desta herana equivale ao exercc
io da posse dela. Ela forma a alma das sucessivas geraes, a sua substncia espiritua
l e como que um hbito transmitido, os seus princpios, prejuzos e riquezas; e, ao me
smo tempo, tal herana degradou-se ao ponto de servir de matria para ser transforma
da e elaborada pelo esprito. Desta maneira se vai modificando o patrimnio herdado,
e simultaneamente se enriquece e conserva o material elaborado.
esta, precisamente, a posio e a funo da nossa idade, como alis de todas as idades: co
mpreender a cincia existente, modelar por ela a nossa inteligncia, e desse modo de
senvolv-la, elev-la a um grau superior; no ato de a convertermos em propriedade no
ssa e individual, juntamos-lhe algo de que at ento carecera. Desta caracterstica da
produo espiritual, que supe um mundo espiritual preexistente e o transforma no ato
de se apossar dele, segue-se que a nossa filosofia s pode existir enquanto ligad
a precedente, da qual necessrio produto; e o curso da histria mostra, no o devir de
coisas a ns estranhas, mas sim o nosso devir, o devir do nosso saber.
Da natureza da relao que expusemos dependem as ideias e os problemas que podemos p
ropor, relativos ao mbito da histria da filosofia. Compreender devidamente esta re
lao permite alcanar como pelo estudo da histria desta cincia somos iniciados no conhe
cimento da prpria cincia. As indicaes que demos acerca do processo de tratar esta hi
stria so tomadas de tal relao, e a elucidao dela constitui uma das finalidades desta I
ntroduo. Nesta altura, intervm o conceito do fim da filosofia, que deveria ser esta
belecido como fundamento. Mas, visto no podermos fazer aqui uma exposio cientfica de
ste conceito, em vez de provar e fazer compreender a natureza do devir da filoso
fia, contentamo-nos com dar dele uma ideia preliminar. Este devir no simplesmente
um movimento passivo como imaginamos que seja o nascer do sol e da lua, movimen
to que se efetua sem contrariedade no espao e no tempo. O que devemos representar
ao esprito a atividade do pensamento livre; devemos representar a histria do mund
o no pensamento, o processo do seu nascimento e produo. Segundo uma antiga opinio,
a faculdade de pensar o que separa os homens dos brutos. Aceitamo-la como verdad
eira. O que o homem possui de mais nobre do que o animal, possui-o graas ao pensa
mento: tudo quanto humano, de qualquer forma que se manifeste, -o na medida em qu
e o pensamento age ou agiu. Mas sendo o pensamento o essencial, o substancial, o
efeitual, dirige-se a objetos muito variados; pelo que importa considerar como
mais perfeito o pensamento voltado sobre si mesmo, ou seja, sobre o objeto mais
nobre que pode buscar e encontrar.
A histria que nos propomos fazer a histria do pensamento que a si prprio se encontr
a; e por meio do pensamento acontece que ele se encontra na medida em que se pro
duz; por isso s existe e real na medida em que se encontra. As manifestaes deste pr
ocesso so as filosofias, e as sries das descobertas, de que o pensamento se vale p
ara se descobrir, constituem o trabalho de dois mil e quinhentos anos.
Se o pensamento, enquanto essencialmente pensamento, em si e por si estante e et
erno, e se o vero est contido s no pensamento - como que este mundo intelectual co
nsegue ter uma histria? Na histria apresenta-se o que mutvel, o que mergulha na noi
te do passado, o que j no existe; pelo contrrio, o pensamento vero e necessrio - e,
aqui, s deste nos ocuparemos - no suscetvel de mudana. A questo, que surge aqui, uma
das primeiras sobre que deve incidir a nossa ateno. Em segundo lugar, apresentam-s
e mente, alm da filosofia, muitos outros objetos de importncia, os quais, sejam em
bora produto do pensamento, ficam excludos da nossa investigao, tais como a religio,
a histria poltica, as constituies dos Estados, as artes e as cincias. Ocorre pergunt
ar: como distinguir estes produtos daqueles que formam o objeto do nosso estudo?
Mais. Que relao medeia entre eles e a histria? Sobre estas duas questes precisamos
dizer alguma coisa, o bastante para elucidar a maneira como entendemos tratar a
histria da filosofia.
Alm disso, em terceiro lugar, oportuno, antes de baixar aos pormenores, abarcar n
um relance o conjunto, sob-risco de deixar o todo pelos pormenores, a floresta p
elas rvores, a filosofia pelas filosofias. O esprito exige a posse de uma represen
tao geral do escopo e da finalidade do conjunto para saber a que deva consagrar-se
. Do mesmo modo que se abarca num relance uma paisagem que se vai estreitando me
dida que demoramos o olhar em cada uma das partes que a constituem, assim tambm o
esprito deseja compreender a relao entre as filosofias particulares e a filosofia
geral, porque o valor das partes singulares deriva principalmente da relao entre e
las e o todo. Isto se obtm, acima de tudo, por meio da filosofia e da histria da f
ilosofia. A necessidade desta viso de conjunto pode, com rigor, parecer menor par
a a histria do que para uma cincia prpria e verdadeira. De fato, primeira vista, a
histria parece ser uma sucesso de fenmenos contingentes, isolados, e que s do tempo
recebem o nexo que os prende. Todavia, j na histria poltica no nos contentamos com e
sta maneira de ver: compreendemos, ou pelo menos pressentimos, uma conexo necessri
a que marca, a cada um dos fatos, a sua posio especial e a relao com uma finalidade,
e com isso lhes marca tambm um significado. Tudo, na histria, tem significado s pe
la sua relao com algum fato geral e em virtude da sua ligao com ele; descobrir este
fato geral chama-se compreender o seu significado.
Restam ainda os seguintes pontos que me proponho esclarecer nesta Introduo. Primei
ramente, a que se destina a histria da filosofia? Qual o seu significado, o seu c
onceito, o seu escopo? Da resposta a estas perguntas se deduzir o modo de tratar
o assunto. Resultar da, como particularidade mais interessante, a relao entre a histr
ia da filosofia e a prpria cincia da filosofia; ver-se- que a histria da filosofia no
se limita a expor os fatos externos, os acontecimentos acidentais que formam o
seu contedo, mas procura demonstrar como este mesmo contedo, embora parea desenvolv
er-se historicamente, na realidade pertence cincia da filosofia: a histria da filo
sofia , tambm ela, cientfica, e converte-se, pelo que lhe essencial, em cincia da fi
losofia.
Em segundo lugar, precisamos fixar com maior exatido o conceito da filosofia, a f
im de determinar, sobre a base de tal conceito, tudo quanto do infinito material
e dos mltiplos aspectos oferecidos pela cultura espiritual dos povos se deva exc
luir da histria da filosofia. A religio e as ideias nela e acerca dela expressas,
especialmente sob forma de mitologia, apresentam-se, pelo seu contedo, to aparenta
das com a filosofia, que os confins de uma e de outra se confundem. Outro tanto
se pode afirmar das demais cincias: as ideias de cada uma delas sobre o Estado, s
obre os deveres e sobre as leis, so to parentes da filosofia pela forma, como a re
ligio o pela substncia. Poder-se-ia supor que se deveriam tomar em considerao todas
estas ideias na histria da filosofia. Que coisa h que se no tenha chamado filosofia
e filosofar? Por um lado, convir considerar atentamente a ntima ligao da filosofia
com as disciplinas afins, religio, arte, com as demais cincias, como tambm com a hi
stria poltica. Por outro lado, depois de bem delimitado o campo da filosofia, medi
ante a determinao do que a filosofia e do que lhe pertence, teremos obtido um prin
cpio para a sua histria muito distinto dos incios de ideias religiosas e de conject
uras mais ou menos ricas em ideias.
Do conceito do mbito e da finalidade, como resulta destes primeiros pontos de vis
ta, importar passar considerao de um terceiro ponto, isto , ao exame geral e diviso
o curso da histria da filosofia em momentos necessrios. Esta diviso permitir mostrar
essa histria como um todo orgnico em via de progresso, como um nexo racional. S de
ste modo alcanar a dignidade de cincia.
No me demorarei noutras reflexes sobre a utilidade da histria da filosofia e dos vri
os modos de a tratar: a utilidade por si evidente. Por ltimo, para me no afastar d
o costume tradicional, tratarei tambm das fontes da histria da filosofia.
A
CONCEITO DA HISTRIA DA FILOSOFIA
A primeira ideia que em nosso esprito surge ao tratar a histria da filosofia que o
objeto desta contm j uma interna contradio, visto que a Filosofia se prope compreend
er o que imutvel, eterno, em si e por si: o seu fim a verdade. A histria, pelo con
trrio, aspira a contar aquilo que existiu um tempo, e noutro tempo deixou de exis
tir, por ter dado lugar a qualquer outra coisa. De fato, verificamos ser eterna
a verdade: no cai no mbito do que passa, e por isso no tem histria. Mas, se, por out
ro lado, tem histria, uma vez que esta histria no mais do que a representao duma srie
sucessiva de formas passadas do conhecimento, a verdade no pode encontrar-se nest
a sucesso histrica, porque a verdade no coisa que passa.
Poder-se-ia dizer que este argumento geral vale no s para todas as demais cincias,
mas de modo anlogo para a prpria religio crist, e poder-se-ia encontrar contraditrio
que exista uma histria da religio como das outras cincias: mas suprfluo aprofundar d
emasiado semelhante raciocnio que tem a sua refutao imediata no fato de existirem t
ais histrias. Pelo que, para bem penetrar o sentido desta contradio, importa distin
guir a histria das vicissitudes externas duma religio e duma cincia e a histria do o
bjeto da religio e da prpria cincia. Alm disso, no h necessidade de descurar a diferen
que contradistingue, pela natureza especial do seu objeto, a histria da filosofi
a dos restantes domnios do saber: evidente que a contradio apontada no diz respeito
apenas quela histria externa, mas sim interna, isto , histria do prprio contedo. O
stianismo tem uma histria da sua difuso, da vida dos seus sequazes etc.: isto, pel
o fato de ter concretizado a prpria existncia na Igreja, fez que esta Igreja const
itusse determinada vida exterior sujeita a diferentes variaes temporais, a multifor
mes vicissitudes, de maneira a possuir verdadeiramente uma histria. Mas, no que c
oncerne exclusivamente doutrina crist, esta, embora no sendo privada de histria, ne
cessariamente alcanou depressa o seu desenvolvimento e assumiu expresso imutvel. Es
ta vetusta confisso de f, vlida para todos os tempos, deve permanecer invarivel tambm
hoje como a verdade, ainda mesmo que tal valor ficasse reduzido a coisa muito d
iminuta e as suas palavras no exprimissem seno uma frmula vazia. A histria desta dou
trina no seu mbito mais largo compreende dois elementos: por um lado, as vrias adj
unes a esta verdade fixada como imutvel, e os vrios desvios desta mesma verdade; por
outro lado, a luta contra estes abastardamentos, e as tentativas de a purificar
das escrias pela volta simplicidade originria.
As outras cincias, compreendendo a filosofia, possuem histria exterior como a reli
gio. A filosofia tem uma histria da sua origem, da sua difuso, do seu ponto culmina
nte, da sua decadncia e do seu renascimento; alm disso, uma histria dos seus mestre
s, dos seus fautores e tambm dos seus adversrios; finalmente, uma histria das suas
relaes externas com a religio e, uma vez por outra, com o Estado. Este aspecto da s
ua histria d origem a interessantes problemas. Entre outros, poder-se-ia perguntar
por que motivos a filosofia, que doutrina da verdade absoluta, aparece limitada
a um nmero relativamente exguo de personalidades e s em determinados povos e em pa
rticulares perodos de tempo. De modo anlogo, com respeito ao cristianismo, como ve
rdade expressa numa forma mais geral do que a filosfica, levantou-se a objeo se no s
er contraditrio o fato de esta religio ter surgido to tarde no tempo e ter permaneci
do durante tantos sculos e at nossos dias confinada a povos especiais. Estas e que
jandas questes afins so de natureza demasiado singular para poderem depender da co
ntradio geral apontada; s quando se nos tornar mais familiar a natureza especfica do
conhecimento filosfico, estaremos habilitados para examinar com maior profundida
de as questes que se relacionam com a existncia e a histria exterior da filosofia.
Quanto ao confronto entre histria da religio e histria da filosofia no que respeita
ao contedo interno duma e doutra, note-se imediatamente que no se atribui filosof
ia um contedo de verdade fixa e imutvel desde o princpio, e portanto subtrada histria
, como sucede com a religio. O contedo do cristianismo, que verdade enquanto tal,
permaneceu invariado, e por esse motivo no tem histria ou a sua histria se reduz ao
mnimo. Donde se segue que da religio, a base da definio fundamental pela qual crist
ianismo, est ausente a contradio indicada. Nem oferecem dificuldade os desvios e ac
rscimos sucessivos dotados de carter contingente, e que por isso mesmo so simplesme
nte histricos. As demais cincias, pelo contrrio, possuem uma histria, mesmo relativa
mente ao contedo de cada uma delas: uma parte dessa histria refere s variaes deste co
ntedo, o abandono de certas teses que em princpio haviam sido consideradas de bom
quilate. Mas grande parte, talvez at a maior parte do contedo conservou-se, de sor
te que este caso no constitui variao das conquistas anteriores, mas antes um acrscim
o ou aumento: estas cincias progridem por justaposio. certo que algumas noes, graas a
progresso da mineralogia, da botnica etc., se retificaram; a maior parte, porm, m
anteve-se e enriqueceu-se, sem mudar, com as novas conquistas. Para uma cincia co
mo a matemtica, a histria, no que respeita ao contedo, no visa seno a registrar acrsci
mos, e a geometria elementar, tal como foi criada por Euclides e a partir dele,
pode considerar-se como cincia desprovida de histria.
Pelo contrrio, a histria da filosofia no ostenta nem a persistncia dum contedo simple
s e completo, nem o processo dum pacfico aumento de novos tesouros aos anteriorme
nte conquistados. Por outro lado, a quem ela parecesse oferecer o espetculo de mu
taes do conjunto que sempre se renovam, de maneira que no fim nem sequer estivssemo
s ligados pelo propsito de alcanar uma meta comum: o prprio objeto abstrato, o conh
ecimento racional, desvanecer-se-ia, e o edifcio da cincia deveria por fim dividir
com a casa deserta a pretenso e o nome doravante balofo da filosofia.
I. IDEIAS COMUNS RELATIVAS HISTRIA DA FILOSOFIA
Devemos agora mencionar e retificar aquelas ideias superficiais comuns que so cor
rentes em volta da histria da Filosofia. A respeito de tais opinies, certamente co
nhecidas dos ouvintes, visto serem as primeiras que se oferecem ao esprito, limit
ar-me-ei por ora a dizer em poucas palavras apenas aquilo que me ocorre; em segu
ida, as explicaes, que teremos de dar sobre a diversidade das filosofias, facultar
-nos-o o aprofundar melhor este argumento.
a) A Histria da Filosofia como galeria de opinies
primeira vista, a histria compreende, na sua tarefa, a narrao de acontecimentos aci
dentais dos tempos, dos povos e dos indivduos, contingentes tanto no que se refer
e ao desenrolar dos mesmos no tempo como tambm ao seu contedo. Da sua contingncia,
a respeito do tempo, falaremos mais tarde. O conceito, de que pretendemos ocupar
-nos antes de tudo, diz respeito contingncia do contedo, ou seja, o conceito das aes
contingentes. Repare-se que o contedo da filosofia no dado nem por aes exteriores n
em pelas ocorrncias das paixes e da fortuna, mas sim pelas ideias. Mas as ideias c
ontingentes no so mais do que opinies filosficas, e denominam-se precisamente opinies
filosficas as que dizem respeito aos objetos prprios da filosofia, quer dizer, De
us, a natureza, o esprito.
Neste ponto esbarramos imediatamente na tradicional concepo da filosofia como expo
sio dum nmero de opinies filosficas acompanhadas da investigao do modo como se formara
e do modo como se desenvolveram no tempo. Um material assim recolhido pode cham
ar-se, se o quisermos considerar benignamente, complexo de opinies; mas se, pelo
contrrio, o quisermos considerar mais profundamente, exposio de loucuras, ou pelo m
enos de erros de homens que se engolfaram no pensamento e nos conceitos puros. T
al opinio expressa no somente por aqueles que admitem a sua ignorncia em filosofia
(entenda-se que o admitir essa ignorncia no os impede de abertamente emitir juzos e
m matria de filosofia, visto como cada qual se julga capaz de discutir sobre o va
lor e sobre a essncia da filosofia sem dela perceber patavina), mas tambm aceite p
or muitos que escrevem ou escreveram a histria da filosofia. Uma histria assim red
igida, que no passe de pura enumerao de opinies, no constitui seno um objeto de intil
uriosidade ou, quando muito, de investigao erudita, uma vez que a erudio consiste em
saber quantidade de coisas inteis desprovidas de interesse intrnseco, a no ser o i
nteresse de serem conhecidas. Defendemos, por outro lado, que no destitudo de toda
utilidade o aplicar-se a conhecer as opinies e pensamentos alheios, na medida em
que este exerccio estimula a energia da mente, sugere alguma boa ideia, e do cho
que das vrias opinies faz nascer uma nova opinio: pois que a cincia consistiria prec
isamente neste evoluir duma opinio para outra. Se a histria da filosofia mais no fo
sse do que uma galeria de opinies sobre Deus e sobre a essncia das coisas naturais
e espirituais, teramos de declar-la cincia suprflua e fastidiosa, por maior que fos
se a utilidade derivada do exerccio do pensamento e da erudio. Que coisa pode haver
de mais intil do que aplicar-se a conhecer uma sequncia de opinies j gastas? Que co
isa mais indiferente? Todas as histrias da filosofia que expem e tratam as ideias
da Filosofia como se fossem opinies deixam imediatamente transparecer a sua aride
z e incapacidade de suscitar o interesse.
Uma opinio uma representao subjetiva, um pensamento qualquer, uma fantasia que eu p
osso ter dum modo e outros de outro modo, uma opinio coisa minha, nunca uma ideia
universal que exista em si e por si. Mas a Filosofia no contm nenhuma opinio, porq
ue no existem opinies filosficas. Descobrimos imediatamente a falta de cultura fund
amental quando um escritor, ainda mesmo que se trate dum historiador da filosofi
a, se atreve a falar de opinies filosficas. A filosofia a cincia objetiva da verdad
e, a cincia da sua necessidade: conhecer por conceitos, no opinar nem deduzir uma
opinio de outra. O ulterior significado prprio de tal modo de ver leva a considera
r a histria da filosofia somente como opinies que nela se referem, empenhando-se e
m vincar bem o termo opinio. Ora, o oposto da opinio precisamente a verdade, e dia
nte da verdade empalidece a opinio.
A palavra verdade justamente o que assusta aqueles que na histria da Filosofia bu
scam apenas opinies ou esto persuadidos de que nela nada mais se pode encontrar alm
de opinies. A Filosofia encontra oposies de dois lados: dum lado, o pietismo decla
ra, como sabido, que a razo e o pensamento, enquanto no esto em condies de conhecer a
verdade, conduzem apenas para o abismo da dvida, pelo que, para alcanar a verdade
, importa renunciar autonomia do pensamento e sotopor a razo cega f autoritria. Das
relaes entre a religio e a filosofia e da sua histria falaremos mais abaixo. Do out
ro lado, igualmente sabido que a assim chamada razo tinha feito valer os seus dir
eitos e rejeitado a f baseada na autoridade, esforando-se em tornar racional o cri
stianismo, de modo que eu seja obrigado a reconhecer somente aquilo que obtm o as
sentimento do meu intelecto e da minha convico. Mas, e curioso diz-lo, tambm esta af
irmao do direito da razo produziu efeito contrrio. Isto , o resultado que a razo no es
em condies de conhecer nenhuma parcela de verdade. Esta assim chamada razo combate,
por um lado, a f religiosa em nome e por virtude da razo pensante; e, ao mesmo te
mpo, esta volta-se contra a razo e inimiga da razo. Esta assim chamada razo d maior
valor, em contraste com a verdadeira, ao sentimento ou pressentimento interior,
e desta maneira o subjetivo torna-se a medida do valor, isto , uma opinio individu
al como cada qual capaz de formar. Tal convico individual no , portanto, mais do que
a opinio, a qual assim se converte na mais alta finalidade para os homens.
Para comear pelo que se impe nossa ateno, no podemos deixar de tomar imediatamente em
considerao semelhante concepo na histria da filosofia, o resultado da qual compenetr
ou toda a nossa cultura e forma, ao mesmo tempo, o preconceito e o autntico sinal
da nossa poca: este o princpio em que os homens se compreendem e reconhecem recip
rocamente, um pressuposto que se no discute e sobre o qual se apoia qualquer outr
a atividade cientfica. Na teologia no tanto o credo da Igreja que vale como doutri
na do cristianismo, mas cada qual mais ou menos forja para si uma doutrina crist
prpria segundo a sua convico. Outras vezes vemos a teologia tratada historicamente,
assinando cincia teolgica a tarefa de conhecer as vrias opinies. Um dos primeiros f
rutos de tal conhecimento deveria ser o reconhecimento e a estima de toda a conv
ico, considerando-a como qualquer coisa de exclusivamente individual. Mas tambm nes
te caso foi abandonado o escopo de reconhecer a verdade. Indiscutivelmente, a co
nvico individual o fato ltimo e absolutamente essencial que a razo e a sua filosofia
, do ponto de vista subjetivo, reclamam para o conhecimento. Existe, porm, difere
na entre a convico baseada em estados subjetivos - isto , sentimentos, aspiraes, intui
etc. - e a convico que brota do pensamento e da compreenso do conceito e da nature
za do objeto. No primeiro caso, a convico no passa de mera opinio.
Esta oposio entre opinio e verdade, que se delineou claramente, encontramo-lo j na c
ultura do perodo socrtico-platnico (perodo de decadncia da vida grega), como o antago
nismo revelado por Plato entre opinio (dxa) e cincia (epistme). Idntica oposio topamo
o tempo da decadncia da vida pblica e poltica romana, no reinado de Augusto e mais
tarde quando campeavam triunfantes o epicurismo e a indiferena em matria filosfica.
Neste sentido, quando Cristo disse: Eu vim ao mundo para dar testemunho da verd
ade, Pilatos responde: Que a verdade? A resposta dada com ares de superioridade
e significa: sabemos bem o que essa verdade: uma coisa que conhecemos; mas fomos
ainda alm: sabemos que se no pode falar de conhecimento da verdade; iluso que j ven
cemos. Quem assim fala passou, de fato, para alm da verdade.
Se olharmos a histria da filosofia desde este ponto de vista, toda a sua tarefa s
e reduz investigao das ideias especiais de todos os autores, diversas umas das out
ras. Estas caractersticas individuais so para mim algo de estranho e no pem em livre
atividade a minha razo pensante, que permanece ausente; matria histrica, exterior,
morta, conglobada de coisas vs; e o contentar-se com coisas vs no mais do que vaid
ade subjetiva. Para o homem franco a verdade permanecer sempre uma palavra de sum
a importncia. No que respeita, portanto, ao asserto de que a verdade no se pode co
nhecer, teremos ocasio de o discutir quando se apresentar no curso de filosofia;
por ora, limitar-nos-emos a indicar que, se se aceita este pressuposto, como faz
por exemplo Tennemann, no se pode compreender por que motivo o homem se ocupa ai
nda de filosofia, desde que toda opinio pretende falsamente possuir a verdade. Aq
ui, provisoriamente, admito por verdadeiro o velho lugar-comum que a verdade con
siste no saber, mas que da verdade apenas se sabe aquilo sobre que se exerceu a
reflexo, no por instinto natural; que a verdade no pode ser reconhecida por imediat
a intuio ou viso, ainda mesmo que esta seja exterior e sensvel (visto que toda a viso
como tal sensvel), mas unicamente por meio do trabalho do pensamento.
b) A prova da vaidade do conhecimento filosfico tirada da Histria da Filosofia
Da histria da filosofia concebida deste modo procede outra consequncia que, segund
o o vrio ponto de vista, se pode considerar como dano ou como vantagem. Perante t
antas opinies multiformes e sistemas filosficos to variados, encontramo-nos perplex
os antes de decidir a qual nos devemos encostar. Verificamos que, no que diz res
peito s grandes questes para as quais nos sentimos atrados, e para as quais esperam
os a resposta da filosofia, erraram tambm os maiores espritos, razo pela qual foram
refutados por outros. E se isto ocorreu a gnios altssimos, como poderei eu, na mi
nha pequenez, encontrar o justo caminho?
Esta consequncia, que se pretende derivar da divergncia dos sistemas filosficos, , c
omo geralmente se cr, objetivamente, um mal; mas, por outro lado, subjetivamente,
tambm uma vantagem. Visto que esta diversidade o costumado pretexto daqueles que
com ar de doutos querem dar a impresso de se interessarem pela filosofia a fim d
e justificarem o fato de, no obstante a ostentada boa vontade e o reconhecerem a
necessidade de se aplicarem filosofia, na prtica a descurarem completamente. Mas
semelhante divergncia de sistemas filosficos no serve to somente para fornecer prete
xto para renunciarem filosofia, mas igualmente invocada como srio argumento contr
a o zelo requerido da filosofia: como uma justificao de se no ocuparem dela e um juz
o sem apelao sobre a inutilidade da tentativa de alcanar o conhecimento filosfico da
verdade. Mas, embora se admita que a filosofia deve ser verdadeira cincia, e que
uma filosofia deve certamente ser verdadeira, surge o problema de saber qual fi
losofia a verdadeira, e como se h de reconhecer por tal. Cada uma assevera ser el
a a verdadeira; todas levam em si sinais e critrios que devem revelar a verdade.
Por conseguinte, um pensamento sbrio e ponderado forosamente h de hesitar em decidi
r-se.
E esta a tarefa ulterior que incumbe histria da filosofia. Ccero narra a este props
ito uma histria muito desordenada de pensamentos filosficos acerca de Deus. verdad
e que a pe na boca dum epicreo; mas ele prprio no sabia dizer sobre este argumento n
ada de melhor, e por conseguinte este o seu prprio pensar. Sustenta o epicreo que
no logrou chegar a nenhum conceito definitivo. A prova da inutilidade do esforo da
filosofia imediatamente fornecida pela costumada concepo superficial da histria da
filosofia, a qual no seu desenvolvimento se manifesta como a alternao dos mais va
riados pensamentos, de multiformes filosofias entre si antagnicas, que se contrad
izem e se refutam continuamente. Este fato inegvel induz naturalmente a aplicar f
ilosofia as palavras de Cristo: Deixa que os mortos sepultem os seus mortos, e s
egue-me. A histria da filosofia no seu conjunto outra coisa no seria seno um campo
de batalha coberto somente dos ossos dos mortos; um reino no s de indivduos mortos,
fisicamente finados, mas tambm de sistemas refutados, e por conseguinte espiritu
almente finados, cada um dos quais matou e sepultou o precedente. Em vez de segu
e-me, seria caso para dizer: segue-te a ti prprio, ou seja, apega-te tua prpria co
nvico, aferra-te tua prpria opinio. Para que adotar outra? De fato, acontece que tod
a filosofia nova sustenta que todas as outras nada valem; toda filosofia se ergu
e com a pretenso no somente de refutar as filosofias precedentes, mas de corrigir
alm disso os defeitos e de suprir as imperfeies delas e de ter encontrado finalment
e a verdade. Mas, base da precedente experincia, acontece que se podem aplicar ta
mbm a tal filosofia as palavras da Escritura que o apstolo Pedro dirige mulher de
Ananias: Os ps dos que sepultaram o teu marido esto ali porta, para te levarem a e
nterrar. A filosofia destinada a refutar e substituir a tua mo no se far esperar po
r muito tempo, como no se fez esperar para as outras.
c) Esclarecimentos sobre a diversidade das filosofias
No h contestao relativa ao fato da diversidade das filosofias; mas a verdade una, o
instinto da razo mantm invencvel este sentimento e esta f. Se assim , s uma filosofia
pode ser verdadeira; mas, uma vez que na realidade as filosofias so diversas, da s
e deduz que as restantes so errneas: sucede, porm, que cada uma, por seu turno, ass
evera, sustenta e prova ser ela a verdadeira. Esta a maneira habitual de racioci
nar e uma concepo aparentemente justa do bom senso comum. Pelo que respeita sobrie
dade do pensamento, para usar uma expresso corrente, sabemos por experincia cotidi
ana que quando somos sbrios ou estamos em jejum sentimos simultaneamente, ou imed
iatamente depois, apetite. Pelo contrrio, o pensamento sbrio possui o talento e a
habilidade de no passar fome, ao desejo, mas de ser, de permanecer satisfeito ao
mesmo tempo, ao passo que o que fsica e espiritualmente vivo no permanece satisfei
to com o jejum, seno que sente o estmulo da fome e da sede de verdade e de conheci
mento da verdade, e quer apagar essa sede e matar essa fome, nem se aquieta por
efeito das reflexes expostas.
Se nos dermos ao trabalho de examinar mais atentamente as reflexes expostas, pode
mos opor-lhes que, por mais diversas que sejam as filosofias, uma coisa tm sempre
de comum: o serem filosofias. Por conseguinte, quem tiver estudado e compreendi
do uma filosofia, contanto que seja filosofia, por isso mesmo compreendeu a filo
sofia. Aquela maneira enganadora de raciocinar que somente olha a diversidade, p
or averso e medo do particular no qual s se atua o universal, no conseguir nunca cap
tar e reconhecer esta universalidade. Eu equiparo tal maneira de raciocinar a um
doente a quem o mdico tivesse aconselhado a comer fruta, e que tivesse diante de
si cerejas, ameixas, uvas, mas que por pedantismo se recusasse a tom-las pela si
mples razo de que nada do que lhe tinham oferecido era fruta, seno cerejas, ameixa
s ou uvas.
Reconheamos que se pode ter uma viso mais profunda do que significa a diversidade
dos sistemas filosficos. O conhecimento filosfico daquilo que verdade e filosofia
faz-nos compreender esta diversidade como tal num sentido bem diferente do de um
a oposio abstrata entre verdade e erro. A explicao disto revelar o significado da his
tria e da filosofia. Temos de mostrar que esta multiformidade de tantas filosofia
s no s prejudica a verdadeira, isto , a possibilidade da filosofia, mas absolutamen
te necessria para a cincia da filosofia, e lhe essencial.
Nesta nossa considerao partimos, antes de tudo, do conceito que a filosofia tem a
tarefa de captar, pensando e compreendendo, a verdade, e no de verificar que nada
se pode conhecer, ou pelo menos que no cognoscvel a verdade verdadeira, mas apena
s uma verdade passageira, uma verdade finita (ou seja, uma verdade que ao mesmo
tempo no verdadeira); alm disso, partimos do conceito de que na histria da filosofi
a temos de nos ocupar com a prpria filosofia. Os fatos constitutivos desta histria
no so aventuras, do mesmo modo que a histria do mundo no uma histria romanesca; no
a coleo de fatos contingentes, de viagens de cavaleiros errantes que se batem ao a
caso e gastam as energias sem deixar rastro da sua atividade; nem a histria da fi
losofia foi excogitada arbitrariamente por indivduos singulares de maneiras difer
entes umas das outras, mas h um nexo essencial no movimento do esprito pensante, o
nde domina a razo.
II. ESCLARECIMENTOS RELATIVOS DEFINIO DA HISTRIA DA FILOSOFIA
A nossa afirmao de que a verdade apenas una at agora abstrata e formal. Em sentido
mais profundo, o ponto de partida e tambm a meta da filosofia o reconhecer esta ni
ca verdade como a fonte donde deriva tudo o mais, isto , as leis da natureza, tod
as as manifestaes da vida e da conscincia, de que aquelas so apenas um reflexo; ou e
nto, numa direo perfeitamente oposta, reconduzir todas estas leis quela nica fonte, c
om o fim de ficar a compreender como que dela derivaram. O essencial conhecer qu
e a verdade no se reduz a um pensamento simples e vazio, mas um pensamento determ
inado em si. Para obtermos este conhecimento devemos valer-nos de alguns conceit
os abstratos que - como tais - so totalmente genricos e ridos, e so as duas determin
aes do Desenvolvimento e do Concreto. Assim podemos abraar o que para ns agora essen
cial no nico princpio do desenvolvimento: esclarecido este, tudo o mais resultar e
se seguir por si mesmo. O produto do pensar o pensamento em geral; mas o pensamen
to at agora apenas formal: definindo-se mais, torna-se conceito; a ideia, finalme
nte o pensamento na sua totalidade e na sua determinao em si e por si. A ideia a v
erdade e unicamente a verdade; ora, essencial natureza da verdade o desenvolver-
se e chegar compreenso de si prpria, e s atravs do desenvolvimento torna-se aquilo q
ue . primeira vista parece uma contradio que a ideia deva fazer de si aquilo que ; p
oder-se-ia tambm dizer que ela aquilo que .
a) O conceito do desenvolvimento
A ideia de desenvolvimento bem conhecida, mas caracterstica especial da filosofia
a investigao daquilo que geralmente se retm conhecido; visto como aquilo que o hom
em maneja e opera sem refletir, disso se servindo para os intentos da vida cotid
iana, precisamente, para quem carece de cultura filosfica, o desconhecido. A mais
ampla discusso destes conceitos pertence cincia lgica.
Para compreender o que significa o desenvolvimento devem distinguir-se, por assi
m dizer, dois estados diversos: o primeiro o que conhecido como disposio, capacida
de, o ser em si (como eu chamo), potentia, dynamis; o segundo o ser por si, a at
ualidade, actus, enrgeia. Se, por exemplo, dissermos: o homem , por natureza, raci
onal - queremos significar que ele tem a razo em potncia, em germe: neste sentido,
o homem tem razo, intelecto, fantasia, querer, desde o instante do nascimento, a
t mesmo no tero materno. Mas enquanto a criana s tem a potncia ou a possibilidade rea
l da razo, como se no tivesse razo: a razo no existe ainda nela, porque ela nada pode
fazer de racional e carece de conscincia racional. S no ato em que o homem devm po
r si aquilo que em si , e isto , a razo por si, que o homem tem atualidade naquele
determinado aspecto e racional, quer dizer, chega efetivamente razo por si.
Qual o significado prprio destas palavras? O que em si deve tornar-se objeto para
o homem, vir conscincia, e assim devm para o homem. O que se tornou objeto para e
le o mesmo daquilo que ele em si; s por meio do objetivar-se deste ser em si o ho
mem devm por si, se desdobra, embora permanecendo ele prprio e no se tornando outro
.
O homem , por exemplo, pensante, e ento pensa o seu pensamento: deste modo, o obje
to do pensamento o prprio pensamento, a racionalidade produz o racional, a razo o
seu prprio objeto. O fato que o pensar possa degradar-se at o irracional uma consi
derao ulterior que no vem aqui ao caso. Se primeira vista parece que o homem racion
al em si no tenha progredido para se ter tornado racional por si, visto que s se m
anteve o em si, a diferena no deixa de ser imensa: no se tira a limpo nenhum novo c
ontedo, e apesar disso esta forma do ser por si constitui uma diferena enorme. Sob
re esta diferena se funda o complexo das diferenas dos desenvolvimentos da histria
do mundo. S assim se explica como, sendo todos os homens racionais por natureza,
e sendo a explicao formal desta racionalidade o serem livres, tivesse havido e haj
a ainda em muitos povos um regime de escravido, e que os povos se tenham contenta
do com tal regime. A diferena entre os povos africanos e asiticos, por um lado, e
os gregos e romanos e modernos, por outro, reside precisamente no fato de que es
tes so livres e o so por si: ao passo que aqueles o so sem saberem que o so, isto , s
em existirem como livres. Nisto consiste a imensa diferena das suas condies. Todo o
conhecimento e cultura, a cincia e a prpria ao no visam a outro escopo seno a exprimi
r de si o que em si, e deste modo a se converter em objeto para si mesmo.
Embora aquilo que em si entre na existncia e fique sujeito a variao, continua a ser
uma e a mesma coisa, porque o que implcito regula todo o processo. A planta, por
exemplo, no se perde numa transformao indefinida. Do seu germe, em que todavia se
no distingue nada, sai uma multiplicidade, que no entanto j l estava inteiramente c
ontida, se no de modo desenvolvido, pelo menos implcito e idealmente. O princpio de
sta projeo na existncia que o germe no pode suportar o ser s em si, mas tem o impulso
para se desenvolver, e a contradio est em ele ser s em si e em no o dever ser. Este
extrinsecar-se pe-se um escopo, cujo fruto a mais elevada perfeio e o fim predeterm
inado, ou seja, a produo do germe, o retorno ao estado primitivo. O germe quer ape
nas produzir-se a si prprio e extrinsecar o que contm, para depois voltar a si mes
mo e recolher-se de novo na unidade donde sara. certo que nas coisas naturais aco
ntece que o sujeito que comeou e o existente que termina (semente e fruto) so duas
unidades separadas: o desdobramento tem o resultado aparente de se dividir em d
uas unidades que no entretanto so a mesma coisa quanto ao contedo. Do mesmo modo,
na vida animal, os pais e os filhos so indivduos separados, embora seja uma s a nat
ureza deles.
No esprito as coisas passam-se de modo diferente: o esprito conscincia, livre porqu
e nele coincidem princpio e fim. Tambm o esprito, como o germe na natureza, se reco
lhe de novo unidade depois de se ter feito outro: mas o que em si devm pelo esprit
o, e assim devm o esprito por si. O fruto e a nova semente nele contida no devm pelo
primeiro germe, mas s por ns: pelo esprito ambas as fases no so apenas o em si da prp
ria natureza, mas um ser pelo outro, e, precisamente por isso, um ser por si: aq
uilo pelo qual outro , idntico a esse outro: s assim o esprito consigo prprio no seu
outro. Por conseguinte, o desenvolvimento do esprito consiste em que o seu extrin
secar-se e o seu cindir-se simultaneamente o vir a si mesmo. Este ser consigo me
smo do esprito, este vir a si prprio, pode ser considerado como o seu fim mais ele
vado e absoluto: s isto ele quer e nada mais. Tudo o que desde a eternidade acont
ece no cu e na terra, a vida de Deus e quanto se opera no tempo, visa apenas a qu
e o esprito se conhea a si prprio, se faa a si mesmo objeto, se encontre, devenha po
r si mesmo, se recolha em si prprio: desdobrou-se, alienou-se, mas somente para s
e poder encontrar e para poder voltar a si prprio. S assim o esprito alcana a sua li
berdade, visto ser livre aquilo que se no refere a outro nem de outros depende: s
nisto aparece a verdadeira posse de si, e a verdadeira e prpria satisfao: em tudo o
mais que no seja pensamento, o esprito no alcana esta liberdade. Assim, na intuio, no
s sentimentos, eu encontro-me determinado, no sou livre, mas suporto esta intuio ou
estes sentimentos embora tendo conscincia da minha sensao. At no querer se tem um e
scopo determinado, um determinado interesse; eu sou livre enquanto este interess
e meu: mas estes escopos contm sempre alguma coisa do outro, ou alguma coisa que
para mim outra, como impulsos, tendncias etc. S no pensamento transparente e se es
fuma toda coisa estranha: o esprito aqui livre de modo absoluto e nisso encontra
tambm expresso todo interesse contido na ideia e na filosofia.
b) O conceito do concreto
A respeito do desenvolvimento, podemos perguntar: que coisa se desenvolve? Que c
oisa o contedo absoluto? O desenvolvimento apresenta-se como atividade formal sem
contedo. Mas o ato no tem outro fim seno a atividade, e por meio desta atividade d
eterminado o carter geral do contedo. Porquanto, o ser em si e o ser por si so os m
omentos da atividade; mas o ato precisamente o compreender em si tais momentos d
istintos. O ato realmente uno, e esta unidade dos distintos constitui precisamen
te o concreto. No s o ato concreto, mas tambm o em si, o sujeito da atividade, aqui
lo que comea; e finalmente o produto to concreto como a atividade e aquilo que com
ea. O curso do desenvolvimento forma tambm o contedo, a prpria ideia, que precisamen
te consiste em que temos o Uno e Outro, e ambos so Uno, que Terceiro, estando o U
no no Outro junto de si mesmo e no fora de si mesmo. Assim, a ideia , no seu conted
o, concreta em si; concreta em si, e ento tem interesse em que o que em si se tor
ne por si.
preconceito geral que a cincia filosfica s tenha de se ocupar de abstraes, de general
idades ocas, enquanto a representao na autoconscincia emprica, o sentimento da nossa
personalidade, o sentido da vida, so o concreto em si, determinada riqueza em si
. Na realidade, a filosofia est na regio do pensamento, e por isso tem de se ocupa
r de generalidades. O seu contedo abstrato, mas s pelo que respeita forma, ao elem
ento, porque em si mesma a ideia essencialmente concreta, visto ser essa a unida
de de distintas determinaes. Nisto se diferencia o conhecimento racional do mero c
onhecimento intelectivo; e o filosofar tem como tarefa o demonstrar, contra o in
telecto, que a verdade, a ideia, no consiste em generalidades balofas, mas sim nu
m universal que em si mesmo o particular, o determinado. Se a verdade abstrata,
no verdadeira. A s razo humana somente visa ao concreto. A reflexo do intelecto teor
ia abstrata, no verdadeira, justa apenas no crebro e de mais a mais impraticvel; a
filosofia inimicssima do abstrato e reconduz ao concreto. Se unirmos o conceito d
o concreto com o do desenvolvimento, obtemos o movimento do concreto. Com efeito
, em si j concreto em si mesmo e ns pomos apenas o que j existe: junta-se somente a
forma nova, de sorte que aparece como distinto o que primeiro estava includo no
Uno originrio. O concreto deve devir por si mesmo; como em si ou possibilidade, s
omente distinto em si, no ainda posto como distinto, mas ainda na unidade. Portan
to, o concreto simples e, ao mesmo tempo, diverso. Esta interna contradio, que pre
cisamente o que provoca o desenvolvimento, leva as diferenas existncia. Mas, simul
taneamente, a diferena satisfeita no seu direito, que consiste em ser reabsorvida
, e portanto superada, uma vez que a sua verdade s ser no uno. Com isto pe-se a vi
talidade, tanto a natural como a da ideia do esprito em si. Se a ideia fosse abst
rata, seria s o ser supremo, do qual nenhuma outra coisa se pode afirmar; mas tal
Deus produto do intelecto do mundo moderno. O verdadeiro Deus , pelo contrrio, mo
vimento, processo, mas com repouso; a diferena consiste apenas em estar em vias d
e desaparecer para produzir a plena unidade concreta.
Para ulterior esclarecimento deste conceito do concreto podemos citar, como exem
plos, objetos sensveis. Se bem que a flor possua mltiplas qualidades, como odor, s
abor, forma, cor etc., por outro lado, una; nenhuma destas qualidades deve falta
r a esta folha desta flor; cada parte singular desta folha tem todas as propried
ades enumeradas no menos que a folha inteira. Igualmente o ouro tem em todas as s
uas partes indivisas todas as suas propriedades. Quando se trata do sensvel, admi
te-se sem dificuldade que tal diversidade seja coexistente; mas, tratando-se do
espiritual, considera-se o diverso prevalentemente como o oposto.
Ns no encontramos nenhuma contradio nem nenhuma razo de escndalo em que o odor e o gos
to da flor, embora distintos um do outro, sejam no entanto simplesmente em um, n
em o contrapomos um ao outro. Pelo contrrio, o intelecto, e o modo de pensar segu
ndo ele, encontra incompatvel unir uma coisa com o que diferente dela. Por exempl
o, que a matria seja composta e ao mesmo tempo seja unida, ou o espao contnuo e int
errupto. Do mesmo modo que podemos supor pontos no espao, podemos quebrar a matria
, se composta, e assim continuar a dividi-la at o infinito; diz-se ento que a matri
a consta de tomos e de pontos, e que assim no contnua. Temos deste modo numa s as du
as determinaes de continuidade e pontos definidos, que o intelecto pe como excluind
o-se reciprocamente: ou a matria absolutamente continua ou divisvel em pontos: na
realidade, ela possui ambas as determinaes. Ou, quando, por exemplo, dizemos do es
prito do homem, que tem liberdade, o intelecto contrape ento a outra determinao, nest
e caso a necessidade: se o esprito livre no est sujeito necessidade, e inversamente
se o seu querer e o seu pensar so determinados pela necessidade, ento no livre; um
exclui o outro.
As diferenas so consideradas deste modo como exclusivas uma da outra, e no como for
mando uma realidade concreta, mas o vero, o esprito, concreto e as suas determinaes
so liberdade e necessidade. Uma concepo mais alta afirma que o esprito livre na sua
necessidade, encontrando apenas nela a sua liberdade, do mesmo modo que a sua n
ecessidade repousa apenas na sua liberdade. S que neste caso se consegue saber mu
ito mais dificilmente o que seja para: os objetos naturais pr a unidade. Certo qu
e a liberdade tambm pode ser liberdade abstrata, sem necessidade; mas esta falsa
liberdade o arbtrio, e por esse motivo o contrrio da liberdade, o estarmos vincula
dos sem disso termos conscincia, uma opinio destituda de liberdade, a liberdade mer
amente formal.
O terceiro, o fruto do desenvolvimento, o resultado do movimento, mas, enquanto
s resultado dum degrau, como que o derradeiro destes degraus; ao mesmo tempo, o p
onto de partida e o primeiro dum sucessivo desenvolvimento. Diz Goethe, e com ra
zo, num passo das suas obras: O que se formou de sbito se transforma: a matria, que
, como formada, tem forma, torna a ser matria para nova forma. O conceito, em que
o esprito, dobrando-se sobre si prprio, se compreendeu, e que a sua essncia, esta
sua formao, este seu ser, novamente destacado dele, toma-o como objeto, e de novo
lhe aplica a sua atividade; e a direo do seu pensamento sobre ele d ao mesmo a form
a e determinao do pensamento. Assim, este proceder forma ulteriormente o j formado,
comunica-lhe maiores determinaes, torna-o mais determinado, mais formado e mais p
rofundo. Este movimento , como concreto, uma srie de desenvolvimento, que se no dev
e representar maneira duma linha reta dirigida para um infinito abstrato, mas ma
neira dum crculo que volta sobre si mesmo e cuja periferia uma grande quantidade
de crculos, em que ao mesmo tempo uma grande srie de desenvolvimentos que giram so
bre si mesmos.
c) A filosofia como apreenso do desenvolvimento do concreto
Depois de termos explicado e ilustrado genericamente a natureza do concreto, acr
escento ao seu significado que o vero, assim determinado em si mesmo, apresenta
a tendncia de se desenvolver: s o ser vivo e espiritual se move em si mesmo, se de
senvolve. Assim a ideia, como concreta em si mesma e desenvolvendo-se, um sistem
a orgnico, uma totalidade que compreende em si multido de graus e de momentos. A f
ilosofia por si o conhecimento deste desenvolvimento, e como pensamento ela prpri
a este desenvolvimento pensante; quanto mais este desenvolvimento progrediu, tan
to mais perfeita a filosofia.
Este desenvolvimento no se dirige para fora, para a exterioridade, mas, explicand
o-se, volta-se para o interior: quer dizer, a ideia geral permanece sendo a base
e continua a ser o que tudo abraa e o imutvel. Com efeito, o andar fora de si da
ideia filosfica no seu desenvolvimento no uma mudana, nem outro devir, mas , antes,
um entrar em si, um aprofundar-se a si prprio; deste modo, o progredir torna mais
determinada em si a ideia que anteriormente era genrica e indeterminada. O ulter
ior desenvolvimento da ideia e a sua maior determinao so exatamente a mesma coisa.
A profundidade parece querer significar intensificao; mas neste caso o mais extens
ivo igualmente o mais intensivo; quanto mais intensivo o esprito, tanto mais exte
nso , tanto maior o campo que abraa. A extenso, como desenvolvimento, no disperso nem
desagregao; , sim, coeso, e esta tanto mais vigorosa e intensa quanto mais rica e v
asta for a extenso e o nmero dos objetos que deve abarcar. Neste caso, quanto maio
r for a fora de oposio e de separao, tanto maior o poder de a vencer.
Estas so as proposies abstratas acerca da natureza da ideia e do seu desenvolviment
o; assim se formou a filosofia, constituindo-se em si mesma; uma ideia no todo e
em todos os seus membros, como num indivduo vivo, uma vida, um pulso que bate po
r todos os membros. Todas as suas partes e a sistematizao das mesmas emanam da nica
ideia; todos estes particulares so apenas espelho e imagem desta nica vitalidade.
Tm a sua realidade somente nesta unidade, e as diversidades e vrias qualidades de
les so a expresso da ideia e a forma nela contida. Assim, a ideia o ponto central
que a um tempo a periferia, a nascente de luz que nas suas expanses no vai alm de s
i prpria, mas continua presente e imanente em si; deste modo, a ideia sistema da
necessidade e da sua prpria necessidade, a qual, por isso, tambm a sua liberdade.
III. RESULTADOS OBTIDOS NO QUE RESPEITA AO CONCEITO DA HISTRIA DA FILOSOFIA
Como a filosofia sistema em desenvolvimento, tambm o a histria da filosofia; este
o ponto capital, o conceito fundamental, que procuraremos focar.
A fim de aclar-lo, convm antes de mais nada chamar a ateno para a diferena a respeito
do modo possvel de o fenmeno se manifestar. O surgir dos vrios graus no processo d
o pensamento pode dar-se com a conscincia da necessidade, segundo a qual um deriv
a do outro, e pode manifestar-se unicamente com esta determinao e nesta forma. Ou
ento pode dar-se sem tal conscincia, segundo um processo natural e aparentemente a
cidental, de modo que o conceito age, embora internamente, segundo a prpria lgica,
mas esta sua logicidade no expressa. Assim acontece na natureza, nos vrios graus
do desenvolvimento dos ramos, das folhas, dos frutos: nenhum destes produtos se
manifesta por si, ao passo que a ideia interna o fator dirigente e determinante
desta sucesso. Outra coisa no sucede na criana, cujas capacidades fsicas, e especial
mente as atividades psquicas, aparecem uma depois da outra, simples e ingenuament
e, de sorte que os progenitores, que pela primeira vez fazem disso a experincia,
veem diante de si como que um milagre, e perguntam-se donde provm tudo o que, j ex
istente por si no interior, comea ento a manifestar-se: a plena sequncia destes fenm
enos tem s a forma de sucesso no tempo.
Uma maneira deste processo, a saber, a de representar a derivao das formaes, a pensa
da e reconhecida necessidade das determinaes, a misso da prpria filosofia; e como na
cadeira de filosofia se fala da ideia pura, e no da ulterior formao diferenciada d
esta como natureza e como esprito, esta representao principalmente a tarefa da filo
sofia lgica. Mas a outra maneira que faz surgir os vrios graus e momentos do desen
volvimento no tempo, no modo de se verificar, neste determinado lugar, neste ou
naquele povo, sob determinadas condies polticas e determinadas complicaes, numa palav
ra, sob esta forma emprica: eis o espetculo que nos mostra a histria da filosofia.
Viso esta, nica digna desta cincia: ela em si, pelo conceito da coisa, a verdadeira
(verdadeira por definio): e do estudo desta mesma histria resultar a sua demonstrao e
verificao como tal.
Ora, tornando como base esta ideia, sustento que a sucesso dos sistemas da filoso
fia na histria idntica sucesso na educao lgica das determinaes conceptuais da ide
tento que, despojando os conceitos fundamentais que aparecem na histria da filoso
fia de tudo o que respeita formao exterior dos mesmos, e sua aplicao ao particular e
assim por diante, se obtm os vrios graus da determinao da ideia no seu conceito lgic
o; vice-versa, tomando o processo lgico, encontra-se nele, nos seus momentos capi
tais, o processo dos fenmenos histricos. Mas importa saber reconhecer estes concei
tos puros no que tem forma histrica. Poder se ia pensar que a filosofia nos graus
da ideia devesse ter uma ordem diversa daquela segundo a qual tais conceitos su
rgiram no tempo; mas, no conjunto, a ordem idntica. H decerto uma diferena entre a
sequncia como sucesso na histria e a sequncia na ordem dos conceitos; mas afastar no
s ia demasiado do nosso intento o mostrar aqui essa diferena.
Observo apenas, ainda como resultado de quanto dissemos, ser o estudo da histria
da filosofia o estudo da prpria filosofia, o que alis no podia deixar de ser. Quem
estuda a histria da fsica, da matemtica etc., familiariza-se com a fsica, com a mate
mtica etc. Mas, para reconhecer na forma e na aparncia emprica, na qual a filosofia
se manifesta historicamente, o seu processo como desenvolvimento da ideia, impo
rta possuir o conhecimento da ideia: assim como se devem possuir os conceitos do
que justo e razovel para julgar as aes humanas; de outra maneira, oferece-se ao ol
har privado de ideias s um cmulo desordenado de opinies, como verificamos em muitas
histrias da filosofia. Demonstrar-vos esta ideia, explicar luz dela as manifestaes
histricas, eis a tarefa de quem ensina histria da filosofia, a razo por que me dis
ponho a dar lies sobre este assunto.
O observador deve j possuir o conceito daquilo que h de procurar nas manifestaes dum
a coisa, para verdadeiramente a compreender. Pelo que, no nos devemos admirar se
existem tantas e to estpidas histrias da filosofia, nas quais a sucesso dos vrios sis
temas descrita simplesmente como uma sequncia de opinies, erros e jogos de pensame
nto; jogos de pensamento que com grande esforo teriam sido inventados para darem
mostras de sagacidade e de tudo o que, para salvar as formas, se acrescenta por
cumprimento. Certo que, ao considerarmos a falta de esprito filosfico dos historia
dores de tal calibre, ocorre perguntar como que tais homens poderiam ser capazes
de compreender e de expor um contedo que pensamento racional.
Do que dissemos sobre a natureza formal da ideia, parece demonstrado que s uma hi
stria da filosofia considerada como sistema de desenvolvimento da ideia merece o
nome de cincia: uma coletnea de fatos no constitui cincia. S assim entendida, como su
cesso de fenmenos que se organizaram por meio da razo, e que tm como contedo precisam
ente aquilo que a, razo e que a revela, esta histria mostra ser racional: mostra q
ue os acontecimentos, de que faz meno, esto na razo. Como poderia tudo aquilo que te
m sede na razo no ser racional? Deve existir j a f racional de que o acaso no rege os
acontecimentos humanos, e a misso da filosofia consiste precisamente em reconhec
er que, muito embora as suas manifestaes especficas devam ser tambm histria, so no ent
anto determinadas s pela ideia.
Com estas concepes gerais e preliminares determinam-se as categorias, cuja aplicao h
istria da filosofia ainda falta estabelecer: uma aplicao que por diante dos nossos o
lhos os mais importantes aspectos desta histria.
a) O desenvolvimento das vrias filosofias no tempo
A primeira pergunta, que se pode fazer acerca desta histria, refere-se distino da m
anifestao da Ideia, h pouco feita, a saber, como que acontece que a filosofia apare
ce como desenvolvimento no tempo e tem histria.
A resposta a semelhante pergunta transporta-nos para a meta fsica do tempo, e equ
ivaleria a desviar-nos do intento que temos em vista: o pretender entrar na expl
icao pormenorizada dos elementos inerentes resposta pergunta feita.
Pelo que respeita essncia do esprito, observou-se j que o seu objeto o seu agir. A
natureza, pelo contrrio, o que , e as suas transformaes no so mais do que repeties,
u movimento no passa de movimento circular. A atividade do esprito consiste antes
em conhecer-se a si mesmo. Eu sou imediatamente, mas nesta imediateza sou apenas
um organismo vivo; como esprito sou apenas enquanto me conheo. Conhece-te a ti prp
rio: a inscrio, que se encontra no templo de Apolo em Delfos, a ordem absoluta que
exprime a natureza do esprito. Mas a conscincia implica essencialmente que eu, pa
ra mim, seja o meu objeto. Com este juzo absoluto da diferenciao de mim por mim mes
mo, o esprito estabelece a sua existncia e pe-se externamente a si mesmo; pe-se na e
xterioridade e nisto consiste precisamente o modo universal e peculiar da existnc
ia da natureza. Mas uma forma de exterioridade o tempo: forma esta que ter mais a
mplo exame na filosofia da natureza, e na do esprito finito.
Esta existncia, e com ela o ser no tempo, um momento no somente da conscincia parti
cular, que como tal essencialmente finita, mas tambm do desenvolvimento da ideia
filosfica no elemento do pensamento. De fato, a ideia pensada no seu repouso sem
tempo; pens-la no repouso o mesmo que fix-la na forma da imediateza, e isto equiva
le sua mesma intuio interna. Porm, a ideia enquanto concreta e unidade diferenciada
, como acima referimos, no pode ser essencialmente repouso, nem o seu ser pode co
nsiderar-se como pura intuio; mas chega existncia como diferenciao de si em si mesma
e, por conseguinte, desenvolvimento, e sua exterioridade no elemento do pensamen
to; de modo semelhante, a pura filosofia aparece no pensamento como existncia e s
e desenvolve no tempo. Mas este elemento do pensamento ainda abstrato: a ativida
de duma conscincia singular. Pelo contrrio, o esprito deve considerar-se no s como co
nscincia nica e finita, mas como esprito em si universal e concreto: esta concreta
universalidade compreende todos os modos e aspectos evolutivos em que ele e devm,
conforme ideia, objeto de si prprio. Assim, a sua compreenso pensante , ao mesmo t
empo, a do progresso realizado da total atualidade evoluda, e que no percorre o pe
nsamento dum indivduo nem se manifesta numa nica conscincia; mas aparece como esprit
o universal que se apresenta na histria universal em toda a riqueza das suas form
as. Ora, acontece que, neste desenvolvimento, uma forma, um grau da ideia se tor
na consciente num povo, de sorte que este povo e este tempo no exprimem seno esta
forma, na qual ele constitui o seu universo e elabora a sua condio; mas o grau sup
erior revela-se nos sculos sucessivos no meio de outro povo.
Se nos apossamos destes princpios de concreto e de desenvolvimento, a natureza do
mltiplo adquire significado completamente diverso, e aquilo que se diz acerca da
diversidade da filosofia, como se esta fosse algo de fixo, de estacionrio e comp
osto do que reciprocamente exclusivo, vem por terra de chofre. Este o argumento
no qual aqueles que desprezam a filosofia julgam encontrar contra esta uma arma
invencvel, e no seu orgulho de pedintes, confiados nestas mesquinhas representaes,
ignoram at o poucochinho que possuem e devem saber: aqui, por exemplo, que coisa
seja a variedade e diversidade. Esta uma categoria que todos compreendem sem dif
iculdade: por isso conhecida, e quem a empregar julga poder valer-se dela como d
e coisa que compreendeu completamente. Compreende-se que essa saiba que coisa el
a seja; mas quem retm a diversidade como princpio absolutamente fixo, ignora a nat
ureza e a dialtica dela: a diversidade est em curso, e deve considerar-se num proc
esso de desenvolvimento, como um momento passageiro.
A ideia concreta da filosofia a atividade do desenvolvimento, a qual revela as d
iferenas que em si contm; estas diferenas so pensamentos, porque aqui tratamos do de
senvolvimento do pensamento. Por conseguinte, em primeiro lugar note-se que as d
iferenas existentes na ideia se devem considerar como pensamentos; em segundo lug
ar, que estas distines devem chegar existncia, uma aqui, outra ali, e, para isto se
poder efetuar, devem ser completas, quer dizer, conter em si o todo, a ideia na
sua totalidade. O concreto s se pode dizer real na medida em que contm as diversi
dades, e s assim as diferenas aparecem na sua forma inteira.
Uma forma completa do pensamento, assim compreendida, uma filosofia. Mas as dife
renas contm a ideia numa forma peculiar; poder-se-ia dizer que a forma diferente,
e que somente o contedo, isto , a ideia, constitui o essencial; de forma que pode
parecer racional admitir que as diversas filosofias contenham a ideia s em divers
as formas, no sentido que estas ltimas sejam contingentes. Mas o importante est no
que segue, a saber, que tais formas no so mais do que as primitivas diferenas da p
rpria ideia, a qual o que s nelas; elas so, portanto, essenciais para a ideia e for
mam o contedo da mesma, o qual decompondo-se, se converte em forma. A diversidade
dos princpios, qual aparece aqui, no indeterminada, mas necessria; as formas integ
ram-se na forma integral. Elas so as determinaes da ideia primitiva, que representa
m no seu conjunto o todo; mas, enquanto uma est fora da outra, a sua unio no se rea
liza nela, mas em ns que assim a consideramos.
Todo o sistema determinado singularmente; mas no basta dizer que, as diferenas se
excluem alternativamente; preciso acrescentar que o destino destas determinaes vir
em todas em conjunto e reduzidas a momentos. O hbito de considerar como independe
nte cada um dos momentos j foi superado; expanso sucede a contrao, isto , a unidade d
onde brotou primitivamente. Este terceiro momento pode ser, por sua vez, o princp
io de ulterior desenvolvimento. Pode parecer que este progresso v at ao infinito:
mas ele tem um termo absoluto, e a seguir nos disporemos a conhec-lo, Com efeito,
surgem ainda muitos circuitos antes que o esprito, depois de chegado conscincia d
e si, se possa dizer livre.
O templo da razo autoconsciente deve, pois, considerar-se, desde este ponto de vi
sta, o nico digno da histria da filosofia. Foi construdo racionalmente por um artfic
e interno, e no segundo o mtodo de Salomo, como fizeram os hebreus e fazem os pedre
iros. O grande pressuposto que d histria da filosofia o seu verdadeiro interesse,
a saber, que tudo o que tomou parte tambm deste lado no mundo aconteceu conformem
ente razo, no , afinal, seno a f na providncia, se bem que de outra forma. Se o que d
melhor h no mundo resultado de produtos do pensamento, irracional crer que s na n
atureza haja razo, e no no esprito. Quem sustenha que, num campo espiritual, como a
s filosofias, o que acontece no passa de contingncia, no sincero na f numa providncia
divina, e quanto acerca desta possa afirmar pura balela.
Certamente, muito longo o tempo que o esprito emprega em elaborar a filosofia, e
primeira vista o comprimento do tempo poder parecer enorme, como sucede com a gra
ndeza dos espaos de que se ocupa a astronomia. No entanto, no que se refere lenti
do do esprito mundial, pode afirmar-se que esse no tem pressa (mil anos so para ti c
omo um dia que passa): tem tempo suficiente, pois que, sendo eterno, est situado
fora do tempo. Os efmeros e mortais no dispem de tempo bastante para levarem a cabo
muitas das suas empresas: quem que no morre antes de haver concludo os seus proje
tos? Pelo contrrio, o esprito do mundo possui tempo bastante, e no s tempo, porque p
ara adquirir um conceito no s questo de tempo, mas de muita outra coisa. Que ele em
pregue tantas raas e geraes humanas nesta operao do seu devir consciente, e que faa en
orme desperdcio de nascimentos e de mortes - no isto que mais importa: ele bastant
e rico para semelhante consumo, e executa seu trabalho em mais vasta escala, por
que possui naes e indivduos em abundncia de que se pode servir. Repare-se no prolquio
vulgar que a natureza vai nos seus fins pelo caminho mais curto. E verdade. Pel
o contrrio, a linha, que o esprito percorre, segue por vias indiretas e feita de m
ediaes; tempo, fadiga, consumo e semelhantes consideraes da vida finita no convm ao se
u caso. No devemos, portanto, impacientar-nos pelo fato de alguns conhecimentos p
articulares no poderem ainda desenvolver-se, ou por causa de ainda se no haver obt
ido isto ou aquilo: na histria universal os progressos so lentos.
b) Aplicao das consideraes precedentes histria da filosofia
O primeiro resultado do que fica dito que o conjunto da histria da filosofia um p
rogresso sucessivo e em si necessrio, em si racional e determinado a priori da su
a ideia; portanto, isto o que a histria da filosofia tem de apresentar como exemp
lo. Apenas entrados na filosofia, devemos abandonar a contingncia: a sua histria to
necessria como o desenvolvimento das noes, e a fora propulsiva comunica da pela dia
ltica interna das formas. O finito no verdadeiro, nem se sabe como que ele pode ex
istir (para que exista deve ser determinado). Mas a ideia interna suprime estas
formas finitas: uma filosofia, que no tenha a forma absolutamente idntica ao conted
o, deve forosamente deixar de existir, porque a sua forma no a verdadeira.
O segundo princpio que se deduz das precedentes observaes este: que toda a filosofi
a existe e necessria, nenhuma deixou de existir, mas todas se conservaram na filo
sofia como momentos de um modo afirmativo. Temos, porm, de distinguir entre o pri
ncpio particular destas filosofias como particulares e a realizao deste princpio atr
avs de toda a concepo mundial. Os princpios conservaram-se, e sendo a mais recente f
ilosofia o resultado dos princpios anteriores, nenhuma filosofia em dia algum ref
utada. O que aparece refutado no o princpio desta filosofia, mas sim o fato de est
e princpio ter podido ser considerado como determinao ltima e absoluta. Assim, por e
xemplo, a filosofia atomstica props-se estabelecer que o tomo o absoluto, que const
itui a unidade indivisvel, que o que h de mais individual e subjetivo; mas, porque
s a unidade se torna, em seguida, o abstrato ser por si, o absoluto viria a ser
concebido como tantas unidades ao infinito. Este princpio atomstico foi refutado:
j no somos atomistas. O princpio existe essencialmente como unidade, isto , como tomo
, tambm; mas esta uma determinao insuficiente, que no pode exprimir a profundidade d
o esprito. Todavia, tambm este princpio se conservou; s que j no a completa determina
o absoluto. A mesma contradio aparece em todo o desenvolvimento. O desenvolvimento
da rvore a negao do germe, e a florao a das folhas, enquanto estas no marcam a mais
lta e verdadeira existncia da rvore; por ltimo, a florao negada pelo fruto. Mas este
timo no pode chegar atualidade sem a precedente existncia dos outros estdios. A nos
sa posio em face de uma filosofia deve, por conseguinte, ter um carter afirmativo e
um carter negativo; s depois de havermos tomado ambos em considerao, faremos imedia
tamente justia a uma filosofia. O carter afirmativo ser reconhecido mais tarde, tan
to na vida como na cincia: refutar mais fcil do que justificar.
Em terceiro lugar, temos de nos limitar considerao especial do prprio princpio. Cada
princpio gozou, por um tempo, de predomnio; quando todo o conceito do mundo se de
senvolveu, nesta forma especial, foi denominado sistema filosfico. Falta conhecer
ainda a sua execuo. Mas quando o princpio ainda abstrato, no basta para compreender
as formas que pertencem nossa concepo universal. As teorias de Descartes, por exe
mplo, so suficientes apenas para o mecanismo, e para nada mais; as suas represent
aes de outras manifestaes do mundo, como as da natureza vegetal e animal, so insufici
entes e, por conseguinte, no oferecem interesse. Consideramos, por isso, s os prin
cpios destas filosofias; mas nas filosofias concretas devemos considerar, alm diss
o, os principais desenvolvimentos e suas aplicaes. As filosofias dum princpio subor
dinado so incoerentes: e se tiveram muitos lampejos de verdade, estes quedaram-se
sempre alheios quele princpio. Assim, no Timeu de Plato tnhamos uma filosofia da na
tureza, de desenvolvimento deficiente at mesmo do lado emprico, porque o seu princp
io no se estendeu ainda bastante longe, e no a este ltimo que somos devedores das p
rofundas perspectivas do pensamento que a aparecem.
Em quarto lugar, pode-se deduzir que na histria da filosofia no temos de nos ocupa
r com o passado, embora seja propriamente uma histria. Os produtos cientficos da r
azo formam o contedo desta histria e estes no constituem um passado. O que se obteve
neste domnio foi a Verdade, e esta eterna, no existe num tempo e deixa de existir
noutro; verdadeira no s hoje e amanh, mas fora de todo o tempo; e, embora esteja n
o tempo, sempre verdadeira, em todos os tempos. Os corpos dos espritos, que so os
heris desta histria, a vida no tempo e os destinos exteriores dos filsofos, passara
m, mas as suas obras, os seus pensamentos, no sofreram o mesmo destino, porque o
contedo racional das suas obras no foi imaginado, nem sonhado por eles.
A filosofia no sonambulismo, mas sim conscincia desenvolvida, e a obra daqueles he
ris consiste em ter trazido o racional em si luz, em t-lo arrancado profundidade d
o esprito onde primitivamente se encontrava unicamente como substncia, como ser in
terno, e em pass-lo para a conscincia e para o conhecimento. Estas formas esto em c
ontnuo despertar. Estes fatos no ficam depositados no templo da memria, como quadro
s de pocas passadas, mas encontram-se sempre presentes e vivos como ao tempo da s
ua primeira manifestao. So aes e obras que no so anuladas nem interrompidas por outras
posteriores, mas ns prprios devemos estar presentes nelas. No tm tela, nem mrmore, ne
m papel, nem representao, nem memria como elemento em que se possam conservar (elem
entos que so efmeros ou constituem a base do que passageiro), mas tm o pensamento,
o conceito, a essncia imutvel do esprito, onde no penetra a traa nem o caruncho. Os p
rodutos do pensamento constitudos em pensamento formam o prprio ser do esprito. Nem
por isso estes conhecimentos so coletnea de noes, ou conhecimentos do que morto, so
terrado e decomposto; a histria da filosofia ocupa-se daquilo que no envelhece, da
quilo que o presente vivo.
c) Ulterior relao entre a histria da filosofia e a prpria filosofia
Podemos apropriar-nos de toda a riqueza distribuda no tempo: na sucesso das filoso
fias dever-se-ia demonstrar como esta no mais do que a sistematizao da cincia filosfi
ca. Todavia h aqui uma diferena que convm notar: o inicial implcito, imediato, abstr
ato, geral, aquilo que ainda no avanou; a seguir, vem o mais concreto, o mais rico
; o primeiro o mais pobre de determinaes. Pode isto parecer contrrio primeira impre
sso; mas as ideias filosficas so frequentemente opostas s ideias ordinrias, e geralme
nte o que suposto no vem ao caso. De fato, poder-se-ia pensar que o que vem em pr
imeiro lugar o concreto: a criana, por exemplo, seria, na primitiva totalidade da
natureza, mais concreta do que o homem, o qual imaginamos que seja mais limitad
o, que viva no j esta totalidade, mas uma vida mais abstrata. Certamente o homem o
pera segundo fins determinados, no com toda a alma e com todo o sentimento, mas f
ragmenta-se numa quantidade de elementos abstratos; a criana e o jovem operam, pe
lo contrrio, com todo o ardor. Primeiramente vem o sentimento e a observao, segue-l
hes o pensamento, e, por esse motivo, o sentimento nos aparece mais concreto do
que o pensamento, ou seja, do que a atividade de abstrao e do que o universal. Na
realidade, porm, a coisa deve tomar-se de modo oposto. A conscincia sensvel mais co
ncreta na medida em que for mais rica de contedo, embora seja mais pobre de pensa
mento. Por conseguinte, devemos distinguir o concreto natural do concreto do pen
samento, o qual, por outro lado, pobre de elementos sensitivos. A criana igualmen
te a mais abstrata, a mais pobre em pensamento: enquanto pertence natureza o hom
em abstrato; mas, a respeito do pensamento, mais concreto do que a criana. Sem dvi
da, o homem, na sua generalidade abstrata, no se subtrai a fins prticos, como a ma
nter a famlia, a cumprir os prprios deveres de ofcio; mas contribui tambm para um gr
ande todo orgnico e objetivo que domina e que dirige. Nas aes da criana no h mais do q
ue um eu infantil, isto , momentneo; nas aes do jovem a constituio subjetiva ou o esco
po acidental constituem o princpio da ao. Pelo que, a cincia mais concreta do que a
percepo sensvel.
Aplicando o que fica dito s diferentes formas de filosofia, segue-se, antes de tu
do, que as mais antigas filosofias so as mais pobres e as mais abstratas: nelas a
ideia menos determinada que nas outras, pois que se apegam apenas a generalidad
es ainda no realizadas. Importa saber isto para no buscar nas filosofias antigas m
ais do que temos direito de nelas encontrar. E no devemos exigir delas determinaes
capazes de brotar duma conscincia mais madura. Por exemplo, houve quem quisesse a
veriguar se a filosofia de Tales , propriamente falando, tesmo ou atesmo; se afirma
um Deus pessoal, ou somente um ser impessoal e universal. Trata-se aqui da atri
buio da subjetividade ideia suprema, ou seja, da concepo da personalidade de Deus. T
al subjetividade, como ns a compreendemos, conceito muito mais rico, muito mais p
rofundo e, por isso mesmo, muito mais recente; nem possvel descobrir-lhe a pista
em idades remotas. Os deuses gregos tm decerto personalidade na imaginao, do mesmo
modo que o deus nico da religio hebraica; mas bem diferente conhecer o que mera im
agem da fantasia e o que intuio do puro pensamento e conceito. Se tomarmos como ba
se as nossas prprias representaes, uma filosofia antiga, julgada em relao a estas mui
to mais profundas, deve com razo ser considerada como atesmo. Mas esta expresso fal
sa, porque os pensamentos, como pensamentos iniciais, no podem alcanar aquele dese
nvolvimento a que ns chegamos. Da se segue (visto como o progresso do desenvolvime
nto ulterior determinao, a qual ulterior aprofundamento da ideia em si mesma) que
a ltima, a mais moderna e a mais nova filosofia a mais desenvolvida, a mais rica
e a mais profunda. Nesta filosofia, tudo o que primeira vista parece passado dev
e ser conservado e contido, devendo ela prpria ser espelho da totalidade da histri
a. No incio, a filosofia a mais abstrata precisamente por ser a inicial que ainda
se no desenvolveu. A ltima forma que, como sucesso e continuao de determinaes, surge
este progredir, a mais concreta. E esta verificao no orgulhosa ostentao da filosofia
do nosso tempo, visto ser o esprito de todo o processo que faz que a filosofia lti
ma, precisamente por ser mais desenvolvida, seja realmente o resultado das antec
edentes operaes do esprito pensante; preparada e suscitada pelos resultados precede
ntes, ela no brotou do nada.
Outra coisa se recorda e afirma como implcita, a saber, que a ideia, tal como com
preendida e representada na mais recente filosofia, a mais desenvolvida, a mais
rica e a mais profunda. Apraz insistir nisto, porque a designao de nova, mais nova
e novssima filosofia se tornou em maneira de dizer que anda em todas as bocas. M
as os que, servindo-se de tais termos, julgam exprimir qualquer coisa so tanto ma
is facilmente inclinados a crucificar ou exaltar estas novas filosofias quanto m
ais dispostos esto a descobrir um sol no somente numa estrela, mas at mesmo numa ca
ndeia; ou ento enrouquecem a proclamar como filosofia qualquer oca e balofa gener
alizao, da qual lanam mo para demonstrar que h filosofias em demasia, a ltima das quai
s serve apenas para substituir as de ontem. Por este processo tm sua disposio a cat
egoria em que colocar uma filosofia que parea adquirir importncia, e esta categori
a dispensa-os de se ocuparem dela ulteriormente, contentando-se com batiz-la de f
ilosofia da moda.
Daqui se deduz uma segunda consequncia no que respeita ao modo de tratar as mais
antigas filosofias. A nossa concepo da histria da filosofia dispensa de censurar aq
uelas filosofias pela falta de determinaes ainda estranhas cultura do tempo em que
surgiram; e do mesmo modo preserva de as sobrecarregar de consequncias e de dete
rminaes que elas no punham nem pensavam, embora deduzveis num segundo tempo, com dir
eito, do esprito daquelas filosofias. Precisamos tratar aquelas filosofias apoian
do-nos em slidas bases histricas e lhes imputar no mais do que dado imediatamente.
A este respeito, notamos erros na maior parte das histrias da filosofia, que muit
o frequentemente atribuem bom nmero de proposies metafsicas a determinado filsofo, at
ribuio esta que serve de prova de afirmaes em que o filsofo nunca pensou e das quais
no resta o mais leve rastro na histria. Assim, na grande histria da filosofia de Br
ucker cita-se uma srie de trinta, quarenta, cem filosofemas atribudos a Tales e a
outros, dos quais no se encontra vestgio histrico. Deve-se isto ao fato de Brucker
costumar enriquecer cada filosofema dum antigo filsofo com todas as consequncias e
premissas que, em conformidade com o princpio da meta fsica wolfiana, devem ser a
s premissas e concluses daquele filosofema, e apresentar esta brilhante inveno com
tal desenvoltura como se tratasse verdadeiramente dum dado histrico. Assim, na hi
stria da filosofia de Brucker, Tales disse: Ex nihilo nihil fit, porque sustenta
ser a gua eterna. Tales considerado como filsofo que nega a criao do nada! Mas de tu
do isto Tales nada sabia, pelo menos se nos quisermos manter no terreno da histri
a, Ritter, cuja exposio da filosofia jnica feita com muito cuidado e que procede co
m muita cautela para no introduzir elementos estranhos, tambm atribui a Tales mais
do que a histria registra. Faz de Tales defensor dum princpio dinmico na natureza,
enquanto considerou o mundo como o animal vivo que tudo abarca e que se desenvo
lveu dum germe comum de natureza mida ou aquosa, princpio de todas as existncias in
dividuais, que constitua para si mesmo o seu prprio alimento. Esta interpretao de Ri
tter da filosofia de Tales muito diversa da que d Aristteles, nem confirmada pelos
escritores antigos. A consequncia do princpio taletiano implcita, mas no historicam
ente documentvel. Devemos acautelar-nos contra semelhantes dedues para no transforma
r a filosofia antiga nalguma coisa de diverso daquilo que originariamente era. S
omos inclinados a modelar os filsofos antigos pelas formas das nossas reflexes: o
que precisamente constitui o progresso do desenvolvimento. A diferena dos tempos,
da cultura e da filosofia consiste nisto: se tais determinaes do pensamento e tai
s relaes dos conceitos j estavam na conscincia, na medida em que esta j alcanara tal d
esenvolvimento, ou no. Na histria da filosofia trata-se unicamente deste desenvolv
imento e desta sua ulterior fixao. Naturalmente as determinaes derivam duma proposio,
mas coisa inteiramente diferente saber se estas determinaes foram ou no retiradas;
o que importa extrair para fora o contedo implcito. Devemos empregar apenas as pal
avras dadas, uma vez que o desenvolvimento uma determinao ulterior do pensamento,
estranha ao conhecimento do filsofo em questo.
Assim diz Aristteles que Tales descobriu, como princpio de todas as coisas, a gua,
mas s Anaximandro usa a palavra arkh: a Tales faltava esta determinao do pensamento.
A arkh era para ele o princpio no tempo e no a base fundamental. Tales no introduz
na sua filosofia a ideia de causa. Causa primeira ulterior determinao, mais recent
e: povos inteiros ignoram completamente este conceito, que implica um grau mais
elevado de desenvolvimento. E porque a diferena das culturas consiste na diferena
das determinaes do pensamento que manifestam, evidente que esta diferena se deve to
mar tanto mais em considerao tratando-se de filsofos.
Ora, como no sistema lgico do pensamento, cada uma das suas formas ocupa o lugar
prprio e s nisto tem valor; e assim como por meio dum desenvolvimento sempre progr
essivo toda a forma se reduz a um momento subordinado, assim toda a filosofia , e
m certo modo, uma fase particular no desenvolvimento de todo o processo e ocupa
lugar definido onde encontra o seu verdadeiro valor e significado. O carter espec
ial de toda a filosofia deve ser concebido de acordo com estas determinaes, para q
ue a estas determinaes se faa plena justia. No devemos pedir-lhe, nem esperar dela ma
is do que atualmente ela d, nem procurar nela a satisfao que podemos encontrar num
ulterior desenvolvimento do conhecimento. No devemos alimentar a pretenso de encon
trar presentes na filosofia antiga os problemas da nossa conscincia e os interess
es do nosso mundo, visto que tais questes pressupem um determinado desenvolvimento
do pensamento. Desta maneira, toda a filosofia, precisamente por ser expresso du
m especial grau de desenvolvimento, pertence ao seu tempo e est circunscrita aos
seus prprios limites. O individual filho do seu povo, do seu mundo, cuja substncia
ele manifesta na sua forma; pois o singular procura expandir-se, nunca consegue
sair do seu tempo mais do que aquele que se arrisca a sair da sua pele, visto p
ertencer ao nico esprito universal que a sua substncia e a sua prpria existncia. Como
subtrair-se a esta exigncia do momento, que ele o mesmo esprito universal compree
ndido na filosofia pensante? Esta filosofia o pensamento do prprio esprito, e da o
seu contedo determinado e substancial. Toda filosofia do seu prprio tempo, um elo
na corrente do desenvolvimento espiritual, e assim no pode satisfazer seno aos int
eresses pertencentes ao seu tempo particular. Por este motivo, a filosofia antig
a no capaz de apagar as exigncias dum esprito em que vive um mais profundo conceito
.
O que o esprito procura na filosofia o conceito que constitui a ntima determinao e a
raiz do seu ser, considerado como objeto do seu pensamento. O esprito quer recon
hecer-se a si prprio; mas nas filosofias antigas a Ideia no assume este carter dete
rminado. Por este motivo as filosofias de Plato e de Aristteles, e dum modo geral
todas as filosofias, so sempre vivas e presentes nos seus princpios fundamentais;
mas a filosofia que superou aquele momento j no pode tomar a forma da filosofia pl
atnica e aristotlica, nem possvel que nos contentemos com aquelas filosofias, nem q
ue as revivamos; de sorte que, em nossos dias, no pode haver platnicos, nem aristo
tlicos, nem estoicos. Para nos contentarmos com essas filosofias, seria necessrio
descer a um momento j ultrapassado do desenvolvimento do esprito, o qual, desentor
pecido por uma cultura mais rica e mais profunda, alcanou maior compreenso de si m
esmo. Mas empresa desesperada e igualmente absurda, como a de um homem em idade
madura que pretendesse voltar ao ponto de vista da juventude, ou do jovem que se
empenhasse em retroceder idade de rapaz ou de criana, embora seja verdade que o
homem, o jovem e a criana constituem sempre um nico e idntico indivduo: O perodo do R
enascimento, a nova poca do saber dos sculos XV e XVI, inicia-se no s com a ressurre
io da cultura clssica, mas tambm com a das velhas filosofias. Assim, Ficino era um p
latnico, chefe da academia platnica instituda em Florena por Cosme de Mdicis; no falta
ram aristotlicos puros como Pomponazzi. Gassendi renovou a filosofia epicrea, trat
ando a fsica maneira dos epicreos; Lpsio dava-se por estoico. Acentuava-se, deste m
odo, enrgica, a oposio entre a antiga filosofia e o cristianismo (do qual e no qual
no se tinha ainda desenvolvido nenhuma peculiar filosofia), como se do cristiani
smo no fosse capaz de brotar nenhuma filosofia especial, e aquilo que no cristian
ismo ou contra o cristianismo se podia chamar filosofia no fosse seno uma das anti
gas filosofias renovadas consoante recentes exigncias. Mas, por outro lado, as mmi
as colocadas entre seres vivos no podem permanecer. O esprito possua desde h muito t
empo uma vida mais substancial, um conceito mais profundo de si mesmo, e por iss
o o seu pensamento aspirava a misses mais altas do que as que podiam ser satisfei
tas por aquelas filosofias. Tal renascer de sistemas deve ser considerado apenas
como perodo transitrio durante o qual nos preparamos para conhecer quais as forma
s deles sadas e por eles condicionadas, e refazemos a viagem atravs das fases nece
ssrias, para o desenvolvimento da cultura atual. Tais reconstrues e repeties de princp
ios doravante estranhos ao esprito so na histria apenas transitrias, e formuladas nu
ma lngua morta, e no originais; ao passo que o esprito no se satisfaz seno com o conh
ecimento da sua prpria espontaneidade. Todas as vezes que se apela para o tempo m
oderno, do ponto de vista duma antiga filosofia (recomendando, por exemplo, a fi
losofia de Plato) considerada como ncora de salvao para se subtrair s complicaes e dif
culdades dos perodos posteriores, no se creia que essa volta tenha o carter de espo
ntaneidade da sua primeira ressurreio (neoplatonismo, neopitagorismo helenstico); p
elo contrrio, esta exortao modstia tem a mesma origem daquela que quisesse fazer ret
roceder os homens civilizados da sociedade atual aos costumes e ideias dos selva
gens das florestas da Amrica setentrional; ou da recomendao de adotar a religio de M
elquisedeque, que Fichte defendeu ser a mais pura e a mais simples, e por isso m
esmo a nica a que deveramos voltar. Sob certo aspecto, semelhante regresso manifes
ta o desejo dum princpio, dum ponto de partida, que se deve porm buscar no pensame
nto e na prpria ideia, e no numa forma, por mais autorizada que seja; por outro la
do, este regresso do esprito desenvolvido e enriquecido a tal simplicidade (ou se
ja, a algo abstrato, estado ou pensamento) no pode deixar de se considerar seno co
mo o refgio da impotncia do esprito que, em face do rico material de desenvolviment
o que se lhe desenrola diante e pede para ser compreendido e aprofundado pelo pe
nsamento, confessa a sua incapacidade e procura confinar-se num estril contedo.
Pelo que fica dito se explica por que muitos daqueles que, movidos por especial
atrao ou pelo renome de um Plato ou de qualquer outro filsofo antigo, se empenham em
deduzir as suas filosofias peculiares daquelas fontes, acabam por experimentar
uma satisfao e por abandon-las sem justificao. Tais filsofos no podem satisfazer alm
certos limites. preciso saber quanto dado encontrar nas filosofias antigas, ou n
a filosofia de qualquer outro determinado perodo; ou, pelo menos, saber que numa
tal filosofia se apresenta um determinado momento do pensamento, no qual se impem
conscincia somente as formas e exigncias do esprito contidas dentro dos limites da
quele grau de desenvolvimento alcanado.
No esprito dos tempos modernos dormem ideias mais profundas que, para serem despe
rtadas, requerem ambiente histrico e um presente bem diverso do pensamento abstra
to, obscuro, dos tempos antigos. Assim, em Plato, no recebem soluo filosfica as queste
s relativas natureza da liberdade, origem do mal e do pecado, providncia etc. Os
seus encantadores tratados sobre tais assuntos no vo alm das opinies das pessoas pie
dosas em voga no tempo, destitudas de qualquer critrio filosfico; pecado e liberdad
e so considerados apenas como alguma coisa de negativo; mas esta oposio incapaz j de
satisfazer ao esprito, no ato em que tais objetos se encontram perante ele, e em
que o dissdio da autoconscincia lhe revela e lhe fornece a fora de penetr-los.
Observaes anlogas se devem fazer para os problemas que dizem respeito aos limites d
a conscincia, ou oposio entre sujeito e objeto, problemas que no podiam surgir no te
mpo de Plato. A independncia do Eu em si prprio, o seu ser por si era-lhe estranho:
o homem no havia ainda penetrado dentro de si, no se tinha ainda explicitado a si
prprio. Embora o sujeito fosse j livre indivduo, reconhecia-se apenas na unidade c
om o seu ser. O ateniense reconhecia-se livre mas na qualidade de ateniense, do
mesmo modo que um cidado romano se considerava tal na sua qualidade de ingenuus.
Mas o fato de o homem ser livre em si e por si, na sua essncia e como homem nasci
do livre, era desconhecido por Plato no menos que por Aristteles, por Ccero e pelos
legisladores romanos, embora este conceito seja a fonte do direito romano. S nos
primrdios do cristianismo o esprito individual e pessoal adquire infinito valor ab
soluto: Deus quer que todos os homens se salvem. Na religio crist surge a doutrina
da igualdade de todos os homens diante de Deus, porque Cristo os fez livres pel
a liberdade do cristianismo. Estes princpios tornam a liberdade independente de t
oda causa externa (nascimento, condio e cultura).
Mas, por maior que seja o progresso realizado por estes princpios, estamos todavi
a longe do conceito fundamental ao homem de ser livre. A conscincia, se bem que no
completamente clara, deste princpio foi uma fora ativa durante sculos e milnios, e
uma energia impulsiva que suscitou as mais tremendas revolues; mas o conceito e o
conhecimento de o homem ser, por natureza, livre, esta cincia de si prpria no antig
a.
B
RELAO DA FILOSOFIA COM AS OUTRAS PARTES DO QUE SE PODE SABER
A histria da filosofia deve expor esta cincia naquela forma do tempo e da individu
alidade donde resulta a sua formao histrica. Tal exposio no toma em conta os elementos
exteriores da histria, para recordar apenas o carter geral do povo e da poca e as
suas circunstncias gerais; pois que, no fundo, a histria da filosofia que pe em des
taque este carter, com o qual est em ntima relao: o aspecto particular duma filosofia
que pertence a um perodo especial j uma pgina e um momento disso. Esta ntima corres
pondncia obriga a aprofundar, antes de tudo, a relao duma filosofia com os seus con
comitantes histricos, e depois, de modo especial, aquilo que lhe exclusivamente p
eculiar a ela, isolando-o de qualquer outra coisa com que esteja em relao, de modo
que fique sendo o nosso ponto fundamental. Tal relao no s exterior, mas essencial,
e assume dois aspectos que merecem atenta considerao. O primeiro o aspecto histrico
dessa relao; o segundo a sua relao real (como, por exemplo, da filosofia com a reli
gio), merc da qual conseguimos obter uma determinao mais profunda da prpria filosofia
.
I. O ASPECTO HISTRICO DESTA RELAO
Costuma dizer-se que os acontecimentos polticos, a religio etc. merecem considerao p
or haverem exercido influncia na filosofia do tempo, a qual, por seu turno, influ
i naqueles. Muita gente contenta-se com o rtulo de grande influncia, e o bastante
para estabelecer entre estas duas ordens uma relao exterior, enquanto admitem que,
por si mesmas, uma independente da outra. Ns, porm, rejeitamos tal concepo: para ns,
a relao no se origina na influncia nem no efeito duma categoria sobre a outra categ
oria. A verdadeira categoria a unidade de todas estas formas diversas, de sorte
que nico o esprito que se imprime e manifesta a si prprio nos diversos momentos.
a) Condies externas e histricas necessrias para filosofar
Note-se, antes de tudo, que se requer num povo certo grau de cultura intelectual
para que se possa filosofar. Diz Aristteles que o homem comea a filosofar depois
de ter provido s necessidades da vida. Visto a filosofia ser atividade livre, no e
gostica, e sobrevir com o desaparecimento das angstias e necessidades, o esprito de
ve estar temperado, elevado e revigorado em si mesmo. Importa que as paixes se en
contrem amortecidas, e que a conscincia tenha progredido ao ponto de poder pensar
o universal. Pelo que, a filosofia pode considerar-se uma espcie de luxo, se por
luxo entendemos aqueles gozos e ocupaes que no concernem s primeiras urgentes neces
sidades exteriores enquanto tais. Deste ponto de vista, a filosofia , sem dvida, s
uprflua. Mas a dificuldade est em saber o que o necessrio e o suprfluo: do ponto de
vista do esprito, a filosofia o que h de mais indispensvel.
b) O incio na histria da exigncia filosfica
Que a filosofia como pensamento e compreenso do esprito dum tempo particular seja
a priori essencialmente um resultado, visto que o pensamento um produto no menos
que vida e atividade de se produzir a si prprio. Tal atividade contm o momento ess
encial duma negao, j que produzir tambm destruir. A filosofia, ao produzir-se a si p
rpria, toma o natural como seu ponto de partida para super-lo. A filosofia faz o s
eu aparecimento quando o esprito dum povo se libertou da opaca indiferena da prime
ira vida de natureza no menos que do jogo das paixes, de modo que fique superado o
interesse individual. O esprito, apenas ultrapassa a forma natural, passa da mor
alidade imediata e do impulso da vida ao refletir e ao conceber. Deste modo, fer
e e derruba esta forma real e substancial de existncia, esta moralidade e esta f,
e inicia o perodo da destruio. O ulterior procedimento consiste em o pensamento con
centrar-se em si mesmo. Por conseguinte, a filosofia comea quando um povo saiu da
sua vida concreta, quando vo surgindo divises e diferenciaes nas classes; quando o
povo se aproxima do ocaso; quando se vai cavando um abismo entre as tendncias int
ernas e a realidade externa, e as formas antiquadas da religio etc., j no satisfaze
m; quando o esprito se manifesta indiferente pela sua existncia real, ou ento, perm
anecendo nela, s experimenta insatisfao e incmodo, e a sua vida moral se vai dissolv
endo. Ento o esprito procura refgio nos espaos do pensamento para criar um reino seu
em oposio ao mundo real; a filosofia representa a pacificao deste dissdio introduzid
o no mundo real do pensamento. Quando surge a filosofia com as suas abstraes, pass
ou a frescura e vivacidade da juventude; a reconciliao efetuar-se-, no no mundo da r
ealidade, mas no mundo do pensamento. Assim, os filsofos gregos alheavam-se dos n
egcios do Estado e apareciam aos olhos do povo como ociosos, porque se retiravam
ao mundo do pensamento.
Esta atitude invade toda a histria da filosofia. A filosofia jnica surge com o dec
linar das cidades jnicas da sia Menor. Scrates e Plato no se comprazem j na vida do Es
tado ateniense que caminhava para a decadncia: Plato, sua conta, procurava fundar
alguma coisa melhor com Dionsio de Siracusa. Com a runa poltica do povo ateniense i
nicia-se l o perodo da filosofia. Em Roma, a filosofia comea a difundir-se no ocaso
da vida verdadeiramente romana da repblica e com o despotismo dos imperadores, p
or conseguinte, em tempos infortunados para o mundo e de decadncia na vida poltica
, quando vacilavam os antigos sistemas religiosos e todas as coisas eram minadas
por um processo de dissoluo e de renovao. Com o declinar do imprio romano, exteriorm
ente to rico e glorioso, mas interiormente j morto, culmina a filosofia antiga, po
r obra dos filsofos neoplatnicos em Alexandria. De modo idntico, nos sculos XV e XVI
, quando a vida germnica da Idade Mdia tomou nova forma, operou-se ruptura do Esta
do e da Igreja, ao contrrio do que sucedia no passado, em que a vida poltica vivia
em unio com a religio, ou, se o Estado se opunha Igreja, a luta terminava sempre
com a vitria desta. A partir de ento, a filosofia comea a afirmar a sua autonomia,
e, embora a princpio se apoie nos antigos, nos tempos modernos conquista plena in
dependncia.
c) A filosofia como pensamento do prprio tempo
A filosofia desponta num determinado momento de desenvolvimento da cultura. Cont
udo, os homens no criam uma filosofia ao acaso: sempre uma determinada filosofia
que surge no seio dum povo, e a determinao do ponto de vista do pensamento idntica
que se apodera de todas as demais manifestaes histricas do esprito desse povo, est em
ntima relao com elas e delas constitui o fundamento. Deste modo, a forma particula
r duma filosofia sincrnica com uma constituio particular do povo, onde ela aparece,
com as suas instituies, com as suas formas de governo, com a sua moralidade, com
a sua vida social, com as atitudes, hbitos e preferncias, com as suas tentativas e
produtos cientficos, com a sua religio, com os seus xitos militares, com todas as
circunstncias externas, no menos que com a decadncia dos Estados em que este princpi
o particular impusera a sua supremacia, e com a formao e progresso de novos Estado
s, nos quais surge e se desenvolve um princpio mais alto. Sempre que o esprito alc
anou determinado grau da sua autoconscincia, elabora e faz penetrar este princpio e
m toda a riqueza das suas mltiplas relaes. Este rico esprito dum povo um organismo,
semelhante a uma catedral que, composta de numerosas abbadas, naves, colonadas e
vestbulos, sempre manifestao dum todo, duma unidade, cujas partes se coadunam para
um fim. A filosofia uma forma destes mltiplos aspectos. E qual essa forma? a flor
excelsa, o conceito do esprito na sua totalidade, a conscincia e essncia espiritua
l de todo o conjunto, o esprito do tempo como esprito presente e que se pensa a si
prprio. Este todo multplice reflete-se nela como num nico foco, no conceito que se
conhece a si mesmo. A filosofia que necessria ao cristianismo no podia ser fundad
a em Roma, porque todas as vrias e mltiplas formas da unidade total, que era o impr
io romano, eram j expresso da nica e idntica determinao delas. As relaes que medeiam
re histria poltica, formas do Estado, arte e religio, e a filosofia, no se devem ao
fato de serem aquelas a causa da filosofia, como esta, por seu turno, no causa da
quelas; tanto uma como as outras tm conjuntamente a mesma raiz comum: o esprito do
tempo. sempre um determinado modo de ser, um determinado carter, que invade toda
s as diversas partes e se manifesta tanto nas formas polticas como nas demais for
mas culturais, fundindo num todo as vrias partes; e estas, por sua vez, no contm co
isa alguma de heterogneo condio fundamental dele, pois que podem aparecer diversas
e acidentais, embora se afigure que muitas delas se contradizem mutuamente. Este
grau determinado saiu, pois, dum precedente. Todavia, no nos propomos mostrar co
mo que o esprito dum tempo imprime a sua atualidade inteira e governa as vicissit
udes da histria segundo o seu princpio, nem explicar toda esta construo. Semelhante
tarefa cabe a quem quisesse escrever a histria filosfica do mundo em geral. Ns apen
as tratamos das formas que imprimem o princpio do esprito num elemento espiritual
afim da filosofia. Tal a posio da filosofia entre as vrias formas; donde se segue s
er ela idntica ao seu tempo. Mas, se a filosofia, pelo que respeita ao seu contedo
, no sai do seu tempo, ultrapassa-o pelo que respeita forma enquanto, como pensam
ento e conhecimento do esprito substancial do seu tempo, faz dele objeto de si prp
ria. Enquanto a filosofia est no esprito do seu tempo, este o seu contedo determina
do; mas, simultaneamente, como saber, pelo fato de t-lo situado em frente de si (
como problema), j o ultrapassou; mas este progresso limita-se forma, visto que na
realidade no possui outro contedo. Este conhecimento evidentemente a atualidade d
o esprito, o autoconhecimento do esprito, o qual faltava anteriormente; deste modo
, a diferena formal igualmente uma diferena real e atual. Por meio do conhecimento
o esprito pe uma distino entre conhecimento e aquilo que ele ; e este conhecimento p
recisamente o que produz novas formas de desenvolvimento.
Estas, primeiramente, so apenas modos especiais de conhecimento, e assim que se p
roduz uma nova filosofia. Mas, porque esta j a revelao dum esprito mais maduro, tamb
, ao mesmo tempo, o bero donde o esprito se eleva sempre mais e mais at alcanar a fo
rma atual. A seguir, veremos isto mais concretamente: como, por exemplo, o esprit
o da filosofia grega entrou e penetrou na sua atualidade no mundo cristo.
II. SEPARAO DA FILOSOFIA DAS OUTRAS ESPCIES AFINS DE CONHECIMENTO
A histria das demais cincias e da cultura, especialmente a histria da arte e da rel
igio, quer nos seus elementos, quer pelos seus objetos particulares, tem estreito
parentesco com a histria da filosofia. E esta afinidade causa da dificuldade da
delimitao do campo da histria da filosofia. Se nos propomos considerar os dados prpr
ios da cultura em geral, e os da cultura cientfica em especial, e mais ainda os m
itos populares, os filosofemas neles contidos, enfim as reflexes religiosas que so
j pensamentos, a especulao que da se segue no conhece limites, por um lado devido ab
undncia do prprio material e da fadiga necessria para elabor-lo e dominar, por outro
lado pela conexo imediata que isso tem com muitas outras coisas.
A escolha no deve ser feita arbitrariamente ou ao acaso, mas deve ser tirada de d
eterminaes fundamentais. Se nos apegamos simplesmente ao nome da filosofia, no mbit
o da sua histria entra toda esta matria. Falarei deste material, considerando-o de
trs pontos de vista que devem ser eliminados e superados pela filosofia.
O primeiro o domnio prprio da cultura cientfica ao qual so inerentes os princpios do
pensamento intelectivo.
O segundo o da mitologia e da religio, s quais a influncia da filosofia, tanto na i
dade grega como na idade crist, parece haver sido frequentemente adversa.
O terceiro o da filosofia raciocinante e da metafsica do intelecto.
Distinguindo da filosofia o que tem afinidade com ela, devemos considerar os mom
entos singulares deste parentesco, que pertencem ao conceito da filosofia, se be
m que em parte nos parea serem distintos dela: s assim conseguiremos conhecer o co
nceito da filosofia.
a) Relao da filosofia com o conhecimento cientfico
Pelo que diz respeito s cincias em geral, o conhecimento e o pensamento formam, se
m dvida, o elemento delas como formam o elemento da filosofia; mas os objetos das
cincias so principalmente objetos finitos e fenmenos. Uma coleo de fatos conhecidos
em torno de tal contedo , por sua natureza, excluda da filosofia, que nem se ocupa
de tal contedo nem de tal forma. Embora as cincias sejam sistemticas e contenham pr
incpios gerais e leis pelas quais se regem, referem-se sempre a um nmero limitado
de objetos. Tanto os princpios ltimos como os prprios objetos so pressupostos, de so
rte que a experincia externa ou o sentimento, o senso natural ou adquirido por di
reito e por dever, constituem o manancial donde so tirados. Os seus mtodos pressupe
m a lgica, as determinaes e os fundamentos do pensamento. Alm disso, as formas do pe
nsamento, os pontos de vista, as bases que servem s cincias e formam o ltimo apoio
do ulterior enriquecimento material das mesmas no lhes pertencem exclusivamente,
mas so propriedade comum da especfica cultura do tempo e do povo.
A cultura consiste nas ideias gerais enquanto imagens generalizadas e nos fins p
rticos dentro do mbito de determinados poderes espirituais que regulam a conscincia
e a vida. A nossa conscincia contm estas representaes e valoriza-as como determinaes
timas pelas quais se move como que ab interno para ordenar e ligar, sem as conhe
cer nem tomar por objeto, nem se interessar pelas suas consideraes. Sirva de exemp
lo o modo como toda a conscincia lana mo e se vale, nos juzos, da abstrata determinao
de pensamento como a do Ser: o sol est no cu; a uva madura, e assim at o infinito.
Numa cultura mais elevada, esto do mesmo modo implcitas as relaes de causa e efeito,
de fora e de manifestao etc. O inteiro saber e todas as representaes da conscincia so
compenetrados e governados por tal metafsica, que a rede em que aparece tomada to
da a matria concreta que ocupa o gnero humano na ao e nos impulsos. Mas este tecido
e os seus ns, na nossa conscincia ordinria, esto imersos, no mltiplo material que con
tm os nossos interesses, os nossos objetivos, de que somos conscientes, e que tem
os diante de nossos olhos.
Ns, alemes, somos raramente inclinados a considerar como filosofia a cultura cientf
ica geral; no faltam, no entanto, vestgios desta tendncia, como, por exemplo, no fa
to de a faculdade filosfica compreender todas as cincias que no tm por fim imediato
a Igreja e o Estado. Pior sucede na Inglaterra, onde as cincias naturais ainda ho
je so chamadas filosofia. Um jornal filosfico ingls, editado por Thomson, ocupa-se
de qumica, de agricultura, de economia e de indstria, como o jornal de Hermbstdt, e
comunica descobertas feitas nestes domnios. Os ingleses do aos instrumentos de fsi
ca, como o termmetro e o barmetro, o nome de instrumentos filosficos. Tambm as teori
as referentes moral prtica e cincias morais tiradas de sentimentos do corao humano o
u da experincia so cognominadas filosofia, a qual se intromete at nas teorias e pri
ncpios de economia poltica. Assim, na Inglaterra, da filosofia respeita-se pelo me
nos o nome. Recentemente, o ministro Canning, num banquete, manifestava complacnc
ia pelo fato de a Inglaterra haver posto em prtica os princpios filosficos de gover
no. Ao menos, neste caso, o epteto no foi empregado por escrnio.
Nos primrdios da cultura depara-se-nos amide esta mescla de filosofia com conhecim
entos de ordem geral. Chega a poca para um povo, em que o esprito quer apreender o
universal, e se empenha em pr os objetos da natureza sob as determinaes gerais do
intelecto: de conhecer, por exemplo, as causas das coisas. Diz-se, ento, que um p
ovo comea a filosofar, porque o pensamento tem esse contedo de comum com a filosof
ia. Nesta poca encontramos provrbios relativos s habituais vicissitudes da natureza
; e, no que diz respeito atividade espiritual, encontramos mximas, sentenas morais
, princpios gerais relativos moralidade, vontade, ao dever... ; seus autores so de
nominados sbios ou filsofos. Assim, nos incios da filosofia grega, encontramos sete
sbios e os filsofos jnicos que transmitiram grande nmero de ideias e de descobertas
, que se poderiam assemelhar a proposies filosficas. Tales, entre os outros, explic
ou que os eclipses do sol e da lua se devem interposio da lua e da terra. Tambm a i
sto se chamou um filosofema.
As sentenas de Pitgoras, chamadas symbola, no podem ser consideradas como filosofia
especulativa. Pitgoras encontrou o princpio da harmonia dos sons, outros tiveram
ideias gerais acerca dos astros; a abbada celeste foi considerada como um metal p
erfurado, atravs do qual podemos descortinar a regio emprea, o fogo eterno que circ
unda o mundo. Semelhantes proposies como produtos do intelecto no pertencem histria
da filosofia, embora revelem a vitria da simples maravilha sensvel e da representao
destes objetos unicamente por meio de fantasia: a terra e o cu despovoam-se dos d
euses, porque o intelecto pe diante do esprito os objetos nas suas determinaes exter
iores e naturais. Em tempos mais chegados a ns, na poca do Renascimento, encontram
os um refluxo deste fato. Foram enunciadas mximas gerais relativas ao Estado, nas
quais se pretendeu reconhecer um aspecto filosfico. No se subtraem a esta categor
ia os sistemas de Hobbes e de Descartes. Os escritos deste ltimo contm princpios fi
losficos, mas a sua filosofia da natureza de todo emprica. Hugo Grcio comps um trata
do jurdico internacional, no qual o Consensus gentium (consenso dos povos) o que
historicamente vale como direito entre os povos e deles constitui o momento fund
amental. Nos seus primrdios, a medicina no era mais do que coletnea de fatos isolad
os e uma baralhada de astrologia e de teosofia etc. (ainda em nossos dias se faz
em curas por meio de relquias sagradas). Sucessivamente entrou em moda a maneira
de considerar a natureza, segundo a qual os homens se propuseram descobrir as le
is e foras da mesma. O mtodo a priori, isto , o modo de raciocinar sobre as coisas
naturais segundo a metafsica da filosofia escolstica, ou segundo a religio, hoje em
dia foi posto de parte. A filosofia de Newton outra coisa no contm seno cincia natu
ral, isto , o conhecimento das leis, das foras e da constituio geral da natureza for
necido pela percepo e pela experincia.
Por mais que parea ser contrrio ao princpio da filosofia, a cincia tem de comum com
a filosofia o fato de o fundamento universal e prximo de ambas ser que Eu disso t
enho experincia, que reside no meu modo de sentir, e por isso mesmo vlida unicamen
te para mim. Esta forma ope-se em geral ao positivo, e revela-se na oposio religio e
ao contedo positivo desta. Se na Idade Mdia a Igreja ps os seus dogmas como verdad
e universal, o homem, ao contrrio do testemunho do seu prprio pensamento, do seu s
entimento e das suas representaes, foi adquirindo uma desconfiana a respeito deles.
Advertimos que a expresso meu prprio pensamento se reduz a um pleonasmo, visto qu
e cada qual deve pensar por si prprio e a ningum dado pensar por outrem. Do mesmo
modo, este princpio se revoltou contra as vigentes disposies do Estado, buscando su
bstituir outros princpios que sirvam de corretivo. Pelo que, se estabeleceram pri
ncpios universais do Estado, ao passo que anteriormente, quando a religio era posi
tiva, o fundamento da obedincia dos sditos aos prncipes e a todo o poder derivava d
a prpria autoridade. O rei, como ungido do Senhor, no sentido dos reis hebraicos,
derivava o seu poder de Deus, ao qual somente devia prestar contas, pois que de
Deus provinha todo o poder. Deste modo, a teologia e a jurisprudncia eram cincias
fixas e positivas, de qualquer maneira que lhes fosse conferido este carter posi
tivo. Contra tais autoridades exteriores exerce-se a reflexo, e de tal maneira qu
e, na Inglaterra especialmente, a fonte da lei pblica civil j no reconhecida simple
smente como pura autoridade derivada de Deus, segundo os ditames da lei mosaica.
Para legitimar a autoridade do rei, foi foroso recorrer a outras justificaes, tais
como o fim implcito do Estado, o bem do povo. E esta outra fonte de verdade que
se opunha verdade revelada, dada e positiva.
Ao processo de substituio daquela autoridade por outra razo deu-se o nome de filoso
far. Este saber era, por isso, um conhecimento do finito enquanto o mundo era o
contedo do saber. E como este contedo procedia da razo humana atravs duma elaborao pes
soal, o homem, dessa maneira, tornava-se independente nas suas aes. Esta independnc
ia do esprito o momento verdadeiro da filosofia, embora o conceito de filosofia,
atravs da determinao formal que se limita aos objetos finitos, no esteja ainda exaur
ido. Este pensamento independente adquire grande considerao e chamado sabedoria hu
mana, ou sabedoria mundana, porque tinha por objeto o que terreno, e alm disso su
rgira no mundo. Tal era o significado da filosofia que com razo foi chamada sabed
oria do mundo. Frederico Schlegel renovou esta denominao depreciativa para a filos
ofia, querendo assim demonstrar que a filosofia posta de lado quando se fala dos
argumentos mais elevados, como, por exemplo, da religio. Concepo esta a que aderir
am muitos sequazes.
Muito embora a filosofia se ocupe de coisas finitas, estas, de acordo com Espino
sa, devem ser consideradas como repousando na ideia divina; portanto, a filosofi
a tem o mesmo fim que a religio. A Igreja j tinha condenado as cincias finitas, as
quais agora so distintas da filosofia, por afastarem os homens de Deus, precisame
nte por terem por objeto somente o finito. Esta falta de contedo leva-nos a consi
derar outro domnio cultural afim da filosofia, que a religio.
b) Relao da filosofia com a religio
Do mesmo modo que a cincia afim da filosofia, porque se refere ao conhecimento fo
rmal, assim a religio, precisamente porque diz respeito ao contedo, o oposto deste
mundo, e se aproxima da filosofia, por se dar como objeto, no o terreno, nem o m
undano, mas o infinito. Com a arte, e especialmente com a religio, a filosofia te
m de comum o ter por contedo objetos universais. Arte e religio so os modos onde as
mais altas ideias se revelam conscincia no filosfica, ou seja, sensvel, intuitiva e
representativa. E, visto que a respeito do tempo e do desenvolvimento da cultur
a, as manifestaes da religio precedem as da filosofia, deve-se bem determinar at que
ponto se h de excluir o elemento religioso, e no descobrir nele o incio da histria
da filosofia.
Porque, de fato, nas religies os povos tinham manifestado o seu modo de represent
ar a essncia do mundo, o princpio da natureza e do esprito, e as relaes do homem com
o mesmo mundo, a essncia absoluta , na religio, o objeto da conscincia, e, como tal,
considerado principalmente como o outro, algo que est para alm mais ou menos vizi
nho ou longnquo, mais ou menos propcio ou ameaador ou terrfico. Mediante o culto, o
homem destri esta oposio e eleva-se conscincia da unidade do seu ser, ao sentimento,
f na graa de Deus. que concilia consigo o gnero humano. Se j nas representaes, como,
por exemplo, entre os gregos, este ser a nica razo que existe por si mesma, a subs
tncia concreta e geral, a mente cujo primeiro princpio se patenteia conscincia, tud
o isto se reduz a ser uma representao, que no participa apenas da razo, porque contm
j a racionalidade universal e infinita.
Sendo isto assim, a religio deve ser considerada do mesmo modo que a filosofia e
avaliada racionalmente como produto da razo que se patenteia a si mesma e dela o
mais elevado e mais racional contedo. Pelo que absurda a crena que os sacerdotes t
enham inventado e pregado uma religio aos povos por interesse prprio e para engana
r as multides; nem menos ilusrio o considerar a religio como ato arbitrrio ou como e
rro. certo que muito frequentemente os sacerdotes se serviram da religio para fin
s profanos; isto, porm, consequncia das relaes exteriores e da existncia temporal da
religio: por este motivo, lcito contrari-la. Mas a religio, na sua essncia, mantm fir
es os mais elevados valores em contraposio aos fins temporais, e sobre aqueles con
stri uma religio sublime, santurio da verdade onde se dissolvem as iluses do mundo s
ensvel, das representaes, dos fins limitados, da esfera das opinies e do arbtrio. lci
o, por isso, sustentar que, graas a esta racionalidade, contedo essencial das reli
gies, se consentiu, aqui, em considerar estas como sucesso histrica de filosofemas.
A filosofia apoia-se nas mesmas bases da religio, enquanto o objeto de ambas idnti
co, isto , a razo universal existente em si e por si. O esprito quer fazer seu este
objeto, como precisamente faz a religio por meio do rito e do culto; simplesment
e, a forma que assume este contedo na religio diferente da forma pela qual o objet
o da filosofia est contido, nesta, e por isso uma histria da filosofia deve parece
r necessariamente diversa duma histria da religio. O culto no seno um abandonar-se a
o objeto do pensamento; a filosofia, pelo contrrio, pretende obter esta conciliao p
or meio do conhecimento pensante, porque o esprito aspira a absorver o seu ser em
si mesmo. A filosofia volta-se para o seu objeto na forma de conscincia pensante
; a religio, no; mas esta diferena no deve considerar-se assim abstrata para legitim
ar a concluso de que somente na filosofia se pensa e no na religio, visto que tambm
a religio possui representaes, ideias universais. E, graas afinidade do mbito duma e
doutra, por uma velha tradio na histria da filosofia faz-se meno da religio persa e da
indiana: costume que todavia perdura. lenda antiga por todos aceite que Pitgoras
trouxe a sua filosofia da ndia e do Egito, e antiga a fama da sabedoria destes p
ovos, qual se atribui igualmente um conceito filosfico. As imaginaes e cultos orien
tais, que durante o imprio romano invadiram o ocidente, usurpam o nome de filosof
ia oriental. Se, no mundo cristo, a religio crist e a filosofia so consideradas niti
damente distintas, nas antiguidades orientais, pelo contrrio, religio e filosofia
so consideradas unidas neste sentido, a saber, que o objeto na forma em que se to
rna filosofia o contedo de ambas. Dado o abuso deste modo de conceber a religio e
a filosofia, e animados pelo intuito de traar fronteiras bem delimitadas entre a
histria da filosofia e as representaes religiosas, ser oportuno observar mais de per
to a forma que separa as ideias religiosas dos filosofemas.
A religio no tem apenas ideias universais como ntimo contedo implcito nos seus mitos,
nas suas ideias, nas suas imaginaes, no menos que nas suas histrias reais e positiv
as; muito amide tem o seu contedo explcito na forma do pensamento. Nas religies indi
ana e persa expressam-se ideias assaz profundas, sublimes e especulativas. Assim
, na religio podemos encontrar uma filosofia definida: tal , por exemplo, a filoso
fia dos Padres da Igreja. A filosofia escolstica, na realidade, era teologia; enc
ontramos nela uma unio, ou, se se prefere, uma mistura de filosofia e de teologia
capaz de provocar grave embarao. Surge, por isso, a pergunta: de que modo se dis
tingue a filosofia da conscincia religiosa e da teologia, que cincia da religio, e
em que sentido devemos ter em conta o elemento religioso na histria da filosofia.
Para resolver esta questo, ternos de considerar os trs pontos seguintes:
1. O aspecto ntido e histrico da religio, e as suas relaes com a filosofia.
2. Os filosofemas especficos e os pensamentos especulativos da religio.
3. As explicaes da filosofia contidas na teologia.
a) Diferena entre filosofia e religio
interessante observar o aspecto ntido, histrico e positivo da religio para ilustrar
a diferena do modo em que este objeto est contido, em oposio filosofia. No obstante
a afinidade, a diferena entre as duas chega a ser intolerncia declarada. Este cont
raste no procede s da nossa verificao, mas assinala um determinado momento na histria
. filosofia inerente o prprio princpio e a prpria forma especial de conhecimento, e
por isso a filosofia se ps a si prpria em oposio religio; por outro lado, o filosofa
r combatido e condenado pela religio e pelas Igrejas. A religio popular grega pers
eguiu os filsofos; mas a oposio muito mais sensvel na Igreja crist. No devemos, pois,
somente, perguntar se na histria da filosofia se deve ter em conta a religio, pois
at acontece que a filosofia se refere religio, no menos do que esta quela. Na histri
a no se ignoram e ns devemos fazer o mesmo e tratar das suas relaes com toda a franq
ueza: aborder ia question, como diriam os franceses. Nenhuma hesitao deve haver da
nossa parte sob pretexto de que tal discusso demasiado delicada, nem queremos il
udi-la de modo a tornar incompreensvel o que pretendemos dizer, de sorte que no de
mos a impresso de desejar no ligar importncia religio, pois que tal atitude, parece,
envolveria uma revolta da filosofia contra a religio.
A religio e mais precisamente os telogos ignoram a filosofia s para no serem contrad
itos na sua maneira arbitrria de raciocinar. Parece, portanto, que a religio prete
nde que o homem se abstenha de pensar nos objetos universais e da filosofia, que
afinal se reduzem a sabedoria humana, a operaes humanas, contrapondo a razo humana
razo divina. Assim, como costume, distingue-se o ensinamento divino e a lei do m
ero saber humano e da inveno, compreendendo nesta expresso tudo quanto procede da c
onscincia, da inteligncia ou da vontade do homem, em anttese com o conhecimento de
Deus, com as coisas que participam do divino, merc da divina revelao. Mas tal depre
ciao do humano, expressa nesta oposio, vai alm de todas as medidas pois implica a con
cepo que, se o homem induzido a admirar a sabedoria de Deus na natureza, a celebra
r como obra de Deus o trigo, as montanhas, os cedros do Lbano na sua pompa, o can
to das aves, a maravilhosa habilidade e os instintos domsticos dos animais, e pro
cura referir sabedoria, bondade e at a justia de Deus tambm as coisas humanas - j no
encontra Deus nas instituies e nas leis humanas, nem nas operaes oriundas da vontade
do homem, nem no processo do mundo; mas encontra-o unicamente nos destinos huma
nos, isto , em tudo o que est fora do saber e do livre-arbtrio do homem. Assim, tud
o quanto exterior e acidental exaltado como obra de Deus, e a parte substancial,
que lana as razes na vontade e na conscincia, considerada obra do homem. A concordn
cia entre as relaes externas, acontecimentos e circunstncias, e os fins do homem em
geral pertence a uma esfera superior, mas unicamente porque so fins humanos e no
naturais, como aqueles, aos quais tal concordncia se no refere (por exemplo, o pssa
ro que encontra o alimento para viver). Se devemos submeter todas as coisas s lei
s naturais, e se nestas leis vemos Deus senhor da natureza: que coisa ento a livr
e vontade? No tem esta o domnio sobre as coisas espirituais, ou ento, enquanto espi
ritual, no senhora na regio do esprito? E este domnio nas regies espirituais no repre
enta acaso um posto mais elevado do que o domnio nas regies naturais? Esta admirao d
e Deus revelando-se nas coisas naturais como tais, nas plantas, nos animais, em
oposio ao que humano, estar to longe da religio dos antigos egpcios que exaltavam o c
nhecimento do que divino pelo bis ou pelos ces? Que diferena da deplorvel condio dos
ntigos ndios, que tinham e tm ainda por divinos as vacas e os macacos! E enquanto
proveem escrupulosamente nutrio destes animais, toleram que os homens sofram fome,
e julgariam cometer um delito se esconjurassem as angstias da fome dos seus seme
lhantes servindo-se da carne daqueles animais como de alimento.
Tal concepo revela a crena de que as aes humanas relativas natureza so no divinas; e
quanto as obras da natureza so divinas, aquilo que o homem produz no divino. Mas o
s produtos da razo humana merecem ser estimados pelo menos tanto como a natureza;
de contrrio, praticamos contra a razo uma injustia maior do que a permitida. Se, d
e fato, a vida e a ao dos animais divina, a ao humana deve ocupar um lugar muito mai
s elevado e merece ser chamada divina num sentido muito mais nobre. A preeminncia
do pensamento humano impe-se ao nosso reconhecimento. Diz Cristo: Olhai as aves
do cu (entre as quais devemos contar o bis), as quais no semeiam nem ceifam nem enc
eleiram, e vosso pai celestial as alimenta: no sois vs mais do que elas? A superio
ridade do homem, imagem de Deus, sobre os animais e sobre as plantas, implcita e
explicitamente admitida; mas, quando se trata de investigar onde que o elemento
divino deve ser descoberto e entrevisto, descura-se precisamente aquilo que cons
titui a superioridade do homem, e atenta-se apenas nas coisas inferiores. De mod
o idntico, no que concerne ao conhecimento de Deus, digno de notar que Cristo sit
ua o conhecimento dele e a f nele, no na admirao dos seres naturais, nem nas maravil
has do poder de Deus sobre elas, nem nos sinais e milagres, mas no testemunho do
esprito. O esprito supera infinitamente a natureza: nele, muito mais do que na na
tureza, se manifesta a divindade.
Mas a forma, pela qual o contedo universal em si mesmo e por si mesmo pertence ac
ima de tudo filosofia, a forma do pensamento, que a forma do universal. Pelo con
trrio, na religio tal contedo dado por meio da arte, da percepo exterior imediata, no
menos que pela representao e pelo sentimento. O seu valor intrnseco reside todo no
elemento sensvel afetivo, que a presena do esprito no ato de compreender este conted
o. Para aclarar isto mais, importa referir-nos diferena entre o que somos e o que
temos, e aquilo em virtude do qual sabemos o que somos e temos, quer dizer, de
que modo podemos conhecer isto e p-lo como nosso objeto; e esta diferena reveste-s
e da mxima importncia, e tomada em grande considerao para valorizar a cultura dos po
vos e dos indivduos, enquanto ndice da diferena no desenvolvimento dos mesmos. Somo
s homens e somos dotados de razo: o humano e, principalmente, o racional, ressoa
dentro de ns, no nosso sentimento, no nosso corao, na nossa subjetividade; merc de t
al ressonncia e de tal movimento interior, um contedo prprio nosso e pertence-nos.
A multiplicidade das determinaes nele contidas concentra-se e desenvolve-se nesta
inferioridade, que um obscuro tecer do esprito em si e na universal substancialid
ade. Desta maneira, o contedo imediatamente idntico pura certeza abstrata de ns mes
mos, e autoconscincia. Mas o que est includo na simplicidade de si prprio deve torna
r-se objeto para si prprio; quer dizer, deve alcanar o saber. Toda a diferena consi
ste no modo e na medida da sua objetividade, e, por conseguinte, no modo e na me
dida da sua conscincia.
Este modo e esta medida variam da obscura expresso, da obtusidade do puro sentime
nto, forma mais objetiva, que objetiva em si e por si prpria, ao pensamento. A ma
is simples e formal objetividade tem a sua expresso no sentimento e no estado do n
imo que designamos com os vocbulos adorao e orao. As expresses: oramos, adoramos, e si
milares, no so mais do que um apelo a este sentimento. Mas, quando dizemos: Deixai
pensar a Deus, entendemos algo mais: exprimimos o contedo absoluto e compreensiv
o deste sentimento substancial, no somente o objeto que difere da sensao como ativi
dade subjetiva e autnomo e distinto desta porque atividade e forma.
Alm disso, embora este objeto abrace desde j em si todo o contedo substancial, toda
via no se desenvolveu e de todo indeterminado: desenvolver este contedo, compreend
er, exprimir, levar ao conhecimento, as relaes que dele surgem, justamente o incio,
a criao e a manifestao da religio. A forma na qual este contedo no seu desenvolviment
o assume primeiramente objetividade a da percepo imediata, da representao sensvel ou
duma representao mais determinada, deduzidas de manifestaes ou de relaes naturais fsic
s ou mentais. A arte medianeira desta conscincia na medida em que aparncia passage
ira, que a objetividade assume no sentimento, d estabilidade e coeso. A pedra info
rme e sagrada, qualquer localidade, ou qualquer objeto, e qualquer coisa a que s
e anexa uma aspirao de objetividade, recebem da arte forma, fisionomia, determinao e
contedo que lhe permite ser conhecido e tornar-se presente conscincia como seu ob
jeto.
Deste modo a arte torna-se a mestra dos povos, como por exemplo em Homero e em H
esodo, os quais, no dizer de Herdoto, forjaram para os gregos a sua teogonia, na m
edida em que elevaram e consolidaram em representaes determinadas as imaginaes e tra
dies confusas encontradas aqui e acol, e as puseram em relao com o seu povo. A arte,
sobre que discorremos, no d a expresso a um contedo que j tenha sido perfeitamente el
aborado numa religio, a qual tenha alcanado o completo desenvolvimento no pensamen
to, nas representaes e nas palavras; no arte que oferea a sua matria em esttuas, pint
ras, palavras, maneira da arte moderna, a qual, ao tratar argumentos religiosos
ou histricos, se funda unicamente em representaes e ideias que lhe so preexistentes.
A conscincia desta religio antes o produto da fantasia pensante ou do pensamento;
produto este compreendido s pelo rgo da fantasia que o exprime, merc das suas figur
aes sensveis.
Na genuna religio, onde se revela o pensamento infinito, o esprito absoluto, este t
orna-se manifesto no corao, na conscincia representativa, no intelecto daquilo que
finito. A religio no se revela unicamente a toda espcie de cultura (o evangelho dev
e ser pregado ao povo), mas deve, enquanto religio e, por isso, expressamente dir
igida ao corao e ao sentimento, entrar na esfera da subjetividade, e por consequnci
a na regio de ordens finitas de representaes. Na conscincia perceptiva e reflexiva s
obre as percepes o homem dispe, pelas relaes por sua natureza especulativa sobre o ab
soluto, unicamente de relaes finitas que lhe servem num sentido prprio ou num senti
do simblico para compreender e exprimir as relaes do infinito. Todavia, na religio,
enquanto primeirssima e imediata revelao de Deus, a forma de representao e do pensame
nto finito e reflexivo no pode ser a nica forma pela qual Deus d existncia a si mesm
o na conscincia; mas deve revelar-se nesta forma, por ser a nica compreensvel consc
incia religiosa.
Para maior esclarecimento desta expresso devemos demorar-nos em explicar o signif
icado do verbo compreender. Para compreender, como j se notou, necessria a base su
bstancial do contedo que, chegando ao esprito como seu ser absoluto, o toca no ntim
o e nele ressoa, e nesta ressonncia testemunha a prpria atividade. Esta justamente
a primeira e absoluta condio para compreender: o que no compreendido no pode entrar
no esprito nem converter-se, por esse motivo, num contedo que seja infinito e ete
rno. Pelo que, o substancial, precisamente como infinito, o que no encontra limit
e naquilo a que se refere, de outro modo seria limitado e no o verdadeiro substan
cial. O esprito no pode ser, em si, o que finito e externo, porque o finito e exte
rno j no o que em si, mas sim o que por outro com o qual entrou em relao. Ao passo
ue, por outro lado, o vero e o eterno tornam-se sabidos, quer dizer, entram na c
onscincia finita, devem ser pelo esprito. E por esse motivo que este esprito, pelo
qual antes de tudo so, o finito, e os modos do seu conhecimento consistem nas rep
resentaes e nas formas das coisas finitas e das suas relaes. Tais formas familiares
e bem conhecidas conscincia constituem o modo ordinrio de finalidade: o modo de qu
e a conscincia se apropria para dele se valer como de medianeiro geral das suas r
epresentaes, ao qual deve ser referido tudo quanto vem conscincia, para que esta se
contenha a si prpria e se reconhea.
A posio da religio consiste em que a manifestao daquela verdade, que atravs dela chega
at ns, verdade exterior ao homem; pelo que se sustenta que o homem se deve conten
tar na sua prpria humildade, uma vez que a sua razo humana por si mesma incapaz de
alcanar a verdade. carter da religio positiva o admitir que as suas verdades exist
em por si, embora se no saiba donde vieram; de sorte que o contedo, quando dado, e
st acima e alm da razo. Por vezes a verdade anunciada por profetas ou mensageiros d
ivinos: tais seriam Demter e Triptlemo, que introduziram a agricultura e o matrimni
o, merecendo assim as supremas honras por parte dos gregos; e do mesmo modo os p
ovos esto gratos a Moiss e a Maom. Por meio de que personalidades tenha sido comuni
cada a verdade matria histrica exterior, indiferente em si e por si ao contedo abso
luto, porque a pessoa no o contedo da doutrina. Mas a religio crist apresenta a cara
cterstica peculiar da pessoa de Cristo, no seu carter de Filho de Deus, participar
da natureza de Deus. Se Cristo no fosse para os cristos mais do que um mestre com
o Pitgoras, Scrates, ou Colombo, no se encontraria nele nenhum divino contedo univer
sal, nenhuma revelao ou conhecimento relativo natureza de Deus: s esta, no entanto,
desejaramos aprender.
A verdade, em qualquer grau que seja posta, deve, antes de tudo, chegar ao homem
desde o exterior, sob forma de objeto sensvel e presente, como Moiss via Deus na
sara ardente, e como o grego dava acolhida divindade na prpria conscincia por meio
da escultura e de outras representaes. Mas, num grau ulterior do processo espiritu
al, a religio, como a filosofia, no para nem deve parar em tal forma exterior. Uma
forma da imaginao ou uma forma histrica como a de Cristo deve ser espiritual pelo
esprito: assim cessa de ser o externo, porque a forma exterior a forma privada de
esprito. Reconhecemos a Deus em esprito e verdade. Ele o esprito absoluto e essenc
ial. A relao que o esprito humano tem com este esprito exige as seguintes determinaes.
Quando o homem se decide a adotar uma religio, pergunta a si prprio: Qual o funda
mento da minha te? ... A religio crist responde: O testemunho do esprito acerca do
seu contedo. Cristo censurava aos fariseus a pretenso que tinham de ver milagres;
o esprito s percebe o esprito, o milagre no mais do que um pressentimento deste espri
to; e se o milagre a suspenso da natureza, s o esprito o verdadeiro milagre oposto
ao curso da natureza. S o esprito se compreende a si prprio. H um nico esprito: o espr
to divino universal. No quer dizer que ele esteja s em toda parte; no se considere
o esprito algo de comum a todas as coisas, o conjunto exterior do que h em muitos
ou em todos os indivduos que so particulares: mas antes, algo que penetra como que
a unidade de si prprio e a pequenez dos seus outros, do subjetivo e do particula
r. Enquanto universal ele sujeito, ao passo que, enquanto determinado na sua par
ticularidade, ele este indivduo; mas o esprito como universal transcende estes seu
s outros, de modo que estes e ele prprio esto compreendidos no Uno. A verdadeira u
niversalidade expressa segundo o uso corrente aparece debaixo de duplo aspecto:
como comum do universal e como comum do particular; no ato de se apreender a si
prprio surge uma dualidade, e o esprito a unidade daquilo que apreendido e daquela
que percebe; o esprito divino que apreendido objetivo, o esprito subjetivo apreen
de. O esprito, porm, no passivo; ao sumo, esta passividade pode ser momentnea; o espr
ito uma unidade substancial, universal. O esprito subjetivo o ativo, mas o esprito
objetivo ele prprio esta atividade; o esprito ativo subjetivo o que compreende o
divino e, enquanto o compreende, esse mesmo esprito divino. Tal relao do esprito, s v
oltado para si, a determinao absoluta. O esprito divino vive na sua comunidade, e e
st aqui presente; esta apreenso chama-se f, mas no uma f histrica. Ns, os luteranos
sou luterano, e fao teno de continuar a s-lo), possumos apenas esta f originria. Esta
unidade no a substncia de Espinosa, mas a substncia que se sabe a si mesma na autoc
onscincia, que se torna a si mesma indefinida e universal. frvolo falar dos limite
s do pensamento humano. Conhecer a Deus o nico fim da religio. O testemunho do espr
ito acerca do contedo da religio , por si mesmo, religiosidade; testemunho que, a u
m tempo, produz a prova e essa prova. O esprito produz-se e patenteia-se a si mes
mo, e , enquanto se produz, enquanto d testemunho de si e enquanto se manifesta.
Num segundo tempo, faz-se valer tal testemunho, tal ntima autoconscincia, tal trab
alho interior; ao passo que na conscincia compreendida, prpria da devoo, no se alcana
a verdadeira conscincia dum objeto, mas s a conscincia da submerso no Ser absoluto.
Este esprito, que penetra e que penetrado, manifesta-se na representao: Deus passa
para o outro e faz-se objeto. Neste momento aparecem todas as determinaes de tradues
figurativas que se apresentam na mitologia, e encontram aqui lugar os elementos
histricos e positivos. Para sermos mais concretos, encontramos aqui o Cristo que
veio ao mundo h cerca de dois mil anos. Mas Cristo diz: Estarei convosco at o fim
do mundo; onde dois ou trs se juntarem em meu nome, estarei no meio deles. Se eu
no estiver diante de vs como pessoa, o esprito de verdade vos guiar a toda verdade.
A relao exterior no a relao verdadeira; o eterno est destinado a ser superado. Esto
i dados os dois momentos: o primeiro dos quais o da devoo e do culto, como, por ex
emplo, na participao da Ceia, a qual a apreenso do esprito divino da comunidade, ond
e o presente ntimo vivente, Cristo como autoconscincia, tem realidade; o segundo m
omento o da conscincia desenvolvida quando o contedo se torna objeto. Neste moment
o aquele Cristo atual presente ntimo retira-se para um rinco da Palestina: uma ind
ividualidade histrica que h dois mil anos apareceu em Nazar e em Jerusalm. O mesmo s
e encontra na religio grega, onde o Deus presente na devoo se muda em prosaicas estt
uas marmreas, ou em pinturas, onde alcana a exterioridade tornando-se tela ou made
ira. Segundo o luteranismo, a Ceia um rito religioso s na f, no como hstia; para ns u
ma imagem sagrada no mais do que uma pedra ou um objeto qualquer.
O segundo ponto de vista deve ser aquele com o qual comea a conscincia: tomando os
limites da percepo externa desta forma, deve aceitar passivamente o contedo e cons
erv-lo na memria. Mas, se se detivesse a, seria um ponto de vista no espiritual. Ser
ia como que refutar o esprito, imobiliz-lo neste segundo ponto, nesta morta distnci
a histrica. Quem mente contra o Esprito Santo no pode ser perdoado. A mentira contr
a o Esprito consiste em o no reconhecer como esprito universal e santo; por outra,
equivale a fazer que Cristo se divida, se separe; convert-lo numa qualquer person
agem que viveu na Judia; ou, ento dizer que Ele existe ainda agora, mas numa regio
muito remota, no cu, Deus sabe onde, e no na forma concreta presente no meio da su
a comunidade. Aquele que fala do somente finito, da razo humana somente, e dos li
mites desta razo somente, mente contra o Esprito, porque o Esprito, como infinito e
universal, como autopercepo, percebe-se no num somente, nem nos limites nem no fin
ito como tal, com os quais nenhuma relao tem: pois se compreende a si mesmo, s dent
ro de si mesmo, na sua infinidade.
Costuma dizer-se da filosofia que ela conhece a essncia; o ponto fundamental que
a essncia no exterior quilo de que a essncia. A essncia do meu esprito o meu prp
ito, no alguma coisa fora dele. Por exemplo: tratando-se do contedo essencial dum
livro, fao abstrao do volume, do papel, da tinta, da lngua, dos muitos milhares de l
etras que contm; mas o simples universal contedo, que dele constitui a essncia, no e
st fora do livro. De modo anlogo, a lei no est fora do indivduo, mas o que constitui
o verdadeiro ser do indivduo. A essncia do meu esprito est, pois, no meu esprito e no
fora dele; o meu ser essencial, a minha prpria substncia, sem a qual sou destitudo
de realidade. Esta realidade , por assim dizer, o material combustvel que deve ser
acendido e inflamado pela realidade universal como objetiva; e a compreenso, a c
hama e o esplendor, apenas possvel enquanto o homem dispe deste fsforo. S assim h no
homem sentimento, aspirao, conhecimento de Deus. Sem isso o esprito divino no seria
universal em si mesmo e por si mesmo. A realidade justamente um contedo essencial
, e no j o que destitudo de contedo e o indeterminado. Porm, do mesmo modo que o livr
o, alm das outras dimenses, da cor etc., tem ainda outro contedo, assim tambm no espr
ito individual h grande quantidade existente que serve to somente para a manifestao
desta essncia; o individual incorporado nesta matria exterior deve ser distinto de
sta essncia. Visto que a realidade ela prpria esprito e no abstrao, assim Deus no
us dos mortos, mas dos vivos, isto , dos espritos viventes.
O grande Criador do mundo estava sem amigos,
nem sentia falta, porque criou espritos,
espelhos ditosos da sua bem-aventurana.
Se bem que o Ser sublime no tenha encontrado nenhum igual,
do clix de todo o reino dos espritos
espuma at ele o infinito.
A religio o momento do conhecimento desta realidade; mas, no que respeita s divers
as formas de conhecimento na religio e na filosofia, a filosofia parece demolir a
concepo da religio segundo a qual o esprito universal aparece antes de tudo como ex
terno, na forma objetiva da conscincia. A adorao, que se inicia, dirigida para o ob
jeto externo, em seguida derruba, como j se disse, esta relao e supera-a; assim a f
ilosofia justifica-se da adorao e do culto, e faz nem mais nem menos do que estes
fazem. De fato, a filosofia tem de se ocupar com dois diversos objetos: em prime
iro lugar, como a religio na adorao, com o seu substancial contedo, com a alma espir
itual; em segundo lugar, em levar este contedo perante a conscincia, como objeto,
mas na forma do pensamento. A filosofia pensa e compreende o que a religio repres
enta como objeto da conscincia, quer como obra da imaginao, quer como realidade his
trica. A forma de conhecimento do objeto na conscincia religiosa pertence represen
tao, e por isso de natureza mais ou menos sensvel. Na filosofia, diremos que Deus g
erou um filho (relao derivada da vida natural); mas, no obstante isto, a filosofia
reconhece o pensamento, o substancial, de tal relao. A filosofia, com pensar o seu
objetivo, tem a vantagem de unir os dois graus da conscincia religiosa que na re
ligio so momentos distintos: no recolhimento da orao a conscincia passa ao outro mome
nto, e abisma-se na essncia absoluta. Ambos os estdios se renem na unidade do pensa
mento filosfico.
Estas duas formas, que diferem uma da outra, podem por isso aparecer antitticas e
em conflito mtuo: natural e necessrio que na sua manifestao determinada se tornem c
onscientes da sua diversidade, pelo que no princpio se guerreiam reciprocamente.
O primeiro momento de toda a manifestao o existir: isto , um determinado ser por si
, oposto ao outro; numa forma ulterior, o pensamento concebe-se de modo mais con
creto, aprofunda-se em si prprio e torna-se cnscio do esprito como tal. Num estdio a
ntecedente, o esprito abstrato, e nesta constrio reconhece-se diferente em oposio ao
outro. Quando acontece que se aferra de modo mais completo, ento j no est simplesmen
te confinado numa determinada existncia, enquanto se conhece ou se possui nesta,
mas o universal que, determinando-se tal, contm em si o seu outro. O esprito, como
espiritualidade concreta, compreende o substancial que aparece diverso dele: de
pois de ter tomado a manifestao dele e depois de se ter revoltado contra esta, rec
onhece-se no contedo ntimo dela: s ento concebe a sua anttese e se torna justo para c
om ela.
Geralmente falando, a ordem desta anttese na histria a seguinte. O pensamento, ant
es de tudo, manifesta-se apenas no crculo da religio, como no livre e em expresses s
ingulares. No segundo estdio, o pensamento refora-se apoiando-se em si mesmo e ass
umindo atitude hostil para com a outra forma, na qual j se no reconhece. No tercei
ro momento, o pensamento acaba por se reconhecer neste outro. A sincera filosofi
a inicia a sua obra exclusivamente por si, com isolar o pensamento de todas as c
renas populares e ocupando por conta prpria um campo diverso de operao, que se no ins
ere no mundo das ordinrias representaes, de sorte que as duas podem coexistir pacif
icamente uma ao lado da outra, sem alcanarem a reflexo da sua oposio. Revela-se igua
lmente assaz restrito o pensamento de quer-las conciliar (j que o contedo se mostra
o mesmo nas crenas populares, como em toda a forma externa diversa do conceito),
isto , o pensamento de explicar e justificar as crenas populares para poder assim
exprimir de novo os conceitos do livre pensamento na forma da religio popular.
Assim, vemos a filosofia ligada e confinada primeiramente no mbito do paganismo g
rego; depois, repousando sobre si mesma, partir contra a religio popular e assumi
r, a respeito desta, atitude hostil; colher alfim o ntimo da prpria religio e nela
reconhecer-se. Assim, os antigos filsofos gregos mostraram, de ordinrio, respeito
para com a religio popular, ou pelo menos no se lhe opuseram de fato nem de propsit
o. Os filsofos posteriores, e j mesmo Xenfanes, atacaram com vigor as ideias popula
res, e deste modo surgiram muitos dos denominados atestas. Mas que os dois campos
da concepo popular e do pensamento abstrato se mantivessem em boa paz um ao lado
do outro, podemos verific-lo nos filsofos gregos posteriores, para os quais podiam
coexistir em boa-f, e no por ostentao hipcrita, o pensamento especulativo e o exercci
o do culto (sacrifcios, invocao aos deuses, e assim por diante). Scrates era acusado
de ensinar outros deuses diferentes dos da religio popular; o seu demnio contrast
ava com os princpios da moral e da religio grega; mas estamos informados de que, a
o mesmo tempo, ele seguia honestamente os ritos daquela religio e que a sua derra
deira prece aos amigos foi que oferecessem um galo a Esculpio: o que no se concili
a facilmente com as suas concluses legtimas acerca da existncia de Deus, e principa
lmente acerca da moral. Plato censurava os poetas e a maneira como representavam
os deuses. S muito mais tarde que os neoplatnicos pela primeira vez haveriam de re
conhecer, nesta mesma mitologia popular desdenhada dos filsofos, um contedo univer
sal. Transferiram-na e interpretaram-na naquilo que importante para o pensamento
, e assim se valeram da mitologia como de matria simblica para os seus filosofemas
. - De igual modo vemos na religio crist o pensamento, que no independente, ligar-s
e primeiramente com a forma prpria desta religio e mover-se dentro do seu mbito, is
to , tomar a religio como prprio fundamento e proceder das premissas absolutas da d
outrina crist. Em seguida, assistimos oposio entre a chamada f e a chamada religio: t
endo-se robustecido as asas do pensamento, o filho da guia dirige-se por sua cont
a para o sol da verdade, mas na sua qualidade de ave de rapina volta-se contra a
religio e combate-a. Num estdio ulterior, a filosofia reconhece a plena justificao
que se deve dar ao contedo da religio atravs do conceito especulativo, isto , atravs
do prprio pensamento. Para alcanar este fim, importa que o conceito se tenha aferr
ado ao concreto e tenha chegado espiritualidade concreta. Este deve ser o ponto
de vista da filosofia do nosso tempo surgida no mbito do cristianismo, e que no po
de ter outro contedo seno o esprito do mundo.
Quando este esprito se compreende a si prprio na filosofia, compreende-se igualmen
te naquela forma que anteriormente era hostil filosofia.
A religio tem, por conseguinte, um contedo comum com a filosofia, s as formas so div
ersas: importa somente que a forma do conceito alcance uma perfeio tal que seja ca
paz de apreender o contedo da religio. A verdade justamente quanto se compreendeu
sob a denominao de mistrios da religio, que constituem o elemento especulativo da re
ligio; para os neoplatnicos myein, myeisthai (ser iniciado) outra coisa no signific
ava seno ocupar-se de conceitos especulativos. Pelo contrrio, na linguagem comum,
os mistrios significam o misterioso que permanece tal e no chega ao conhecimento.
Mas nos mistrios eleusinos nada havia de desconhecido: todos os atenienses estava
m neles iniciados, somente Scrates o no quis ser. Era de certo proibido revel-los p
ublicamente aos estranhos e a infrao considerava-se delito. Sobre tais matrias repu
tadas santas no se devia discorrer. Amide diz expressamente Herdoto que fala da div
indade e dos mistrios egpcios na medida consentida piedade; diz que possui conheci
mentos muito mais vastos, mas que julga impiedade revel-los.
Os dogmas da religio crist chamam-se mistrios, enquanto so aquilo que o homem conhec
e acerca da natureza de Deus, mas no contm nada de misterioso, visto ela ser conhe
cida de quantos professam o cristianismo e, por conseguinte, se distinguem dos p
artidrios de outras religies. Tambm neste caso mistrio no significa algo de desconhec
ido, pois que todos os cristos neles esto iniciados. Certamente os mistrios so segun
do a sua natureza, como contedo especulativo, misteriosos para o intelecto, no par
a a razo: so racionais precisamente no sentido que so especulativos. O intelecto no
logra compreender o especulativo, que simplesmente o concreto, enquanto compreen
de as diferenas na sua singularidade distinta: o mistrio contm pois a sua contradio,
que simultaneamente a sua resoluo.
A filosofia ope-se, em vez, ao chamado racionalismo da nova teologia, que fala se
mpre duma razo que somente rido intelecto: nenhuma razo se pode reconhecer nela for
a daquele momento do autopensamento, que todavia apenas pensamento abstrato. Qua
ndo o intelecto que no compreende a verdade da religio se chama a si prprio a razo i
luminante, e se d atitudes de senhor e mestre, desvia-se do caminho. O racionalis
mo ope-se filosofia no contedo no menos que na forma, enquanto fez o contedo totalme
nte oco, como fez ocos os cus, isto , reduziu a realidade total a relaes finitas, qu
anto forma, reduziu-a a um processo raciocinante no livre, e incapaz de conceber.
O sobrenaturalismo ope-se, na religio, ao racionalismo, e, sendo a respeito do co
ntedo real, afim da filosofia, nem por isso deixa de ser diverso desta na forma,
porque o sobrenaturalismo antiespiritual e balofo, valendo-se da autoridade exte
rna para se justificar. Por este motivo, os escolsticos no podem dizer-se sobrenat
uralistas, enquanto reconheciam os dogmas da Igreja, pensando-os e compreendendo
-os. Se a religio na inflexibilidade da sua autoridade abstrata, enquanto oposta
ao pensamento, proclama que as portas do inferno no prevalecero, as portas, da razo
so mais fortes do que as portas do inferno: no para suplantar a Igreja, mas para
se conciliar com a Igreja. A filosofia, enquanto pensamento que compreende este
contedo, tem, a respeito das ideias da religio, a vantagem de compreender ambas as
partes: isto , compreende a religio, e assim compreende o racionalismo, no menos d
o que o sobrenaturalismo; e, alm disso, compreende-se a si mesma. Isto no acontece
religio, a qual, permanecendo no horizonte da representao, compreende s o que dentr
o deste horizonte se encontra, e no a filosofia, o conceito, o pensamento univers
al. Muitas vezes temos razo, quando censuramos a filosofia por se opor religio; ma
s tambm muitas vezes a tratamos com injustia, quando essa censura feita do ponto d
e vista religioso.
A forma da religio necessria ao esprito como em si mesmo e por si mesmo; essa a for
ma de verdade comum a todos os homens e a toda a forma de conscincia. Esta cultur
a universal dos homens , antes de tudo, a conscincia sensvel e, em segundo lugar, a
mescla da forma do universal com as manifestaes sensveis mediante a reflexo; a cons
cincia representativa, o elemento mtico, positivo e histrico, a forma necessria para
ser compreendida. Tudo quanto est contido no testemunho do esprito toma-se objeto
para a conscincia s quando se manifesta na forma compreensvel: quer dizer, a consc
incia deve j conhecer estas formas da vida e da experincia. Ora, assim como a consc
incia pensante no a forma universal externa para todo o gnero humano, a conscincia d
o vero, do espiritual e do racional, deve ter a forma de religio; esta precisamen
te a geral justificao de tal forma.
Com isto pusemos em relevo a diferena entre a filosofia e a religio; falta ainda f
azer algumas observaes acerca deste assunto, que em parte so consequncias naturais d
e quanto fica dito. Devemos responder questo: que atitude assumir na histria da fi
losofia a respeito da religio no seu parentesco com a filosofia?
b) O elemento religioso deve ser excludo da histria da filosofia
Primeiramente embatemos na mitologia, a qual parece entrar no mbito da histria da
filosofia. A mitologia , decerto, um produto da fantasia, mas no do arbtrio, embora
tambm este tenha nela a sua parte; mas o elemento da mitologia obra da razo imagi
nadora, a qual transforma a substncia no objeto, mas no possui ainda outro rgo alm da
representao sensvel, uma vez que os deuses aparecem sob forma humana. Ora, a mitol
ogia pode estudar-se do ponto de vista artstico, e de muitos outros pontos de vis
ta, mas o esprito pensante deve buscar o contedo substancial, o pensamento, o filo
sofema, que ela implicitamente contm, como se busca a razo da natureza. Tal modo d
e tratar a mitologia era prprio dos neoplatnicos, e em tempos mais recentes foi a
tarefa principal do meu amigo Creuzer na Simblica, combatido por outros que defen
dem a necessidade de proceder historicamente, e consideram anti-histrico o atribu
ir a um mito um filosofema, sob pretexto de se lhe atribuir um sentido afastado
do pensamento dos antigos. Nisto h parte de verdade; tanto Creuzer como os alexan
drinos, que de mitologia se ocuparam, procederam efetivamente desse modo. No pen
samento consciente os antigos no encararam tal filosofema. Ningum defende isto, ma
s seria absurdo negar que no mito no esteja implcito tal contedo. Como produtos da
razo (no, porm, da razo pensante), as religies dos povos, como as mitologias, por iss
o mesmo que se mostram simples e pueris, contm, exatamente como as verdadeiras ob
ras de arte, pensamentos, conceitos gerais, verdade, porque na base delas est o i
nstinto da razo. O mitolgico, passando considerao sensvel, agrega a si elementos fort
uitos e exteriores, j que a representao do conceito em maneira sensvel inclui sempre
algo de inadequado, no podendo quanto de corpulento h na fantasia exprimir a idei
a de modo verdadeiro. Esta forma sensvel, para ser produzida de maneira histrica o
u natural, deve ser determinada de vrios lados, e esta determinao externa deve ser
mais ou menos de tal qualidade que no corresponda ideia. Pode tambm suceder que es
ta explicao contenha muitos erros, especialmente quando baixa ao particular: o con
junto de usos, de aes, de objetos, indumentrias, sacrifcios etc. pode contar algo de
anlogo ideia, mas trata-se de relaes muito longnquas e mescladas de elementos acessr
ios. Assim que o importante est em admitir que tambm l dentro h uma razo, e considera
r a mitologia deste modo uma forma necessria para a sua compreenso.
Todavia, da nossa histria da filosofia deve ser excluda a mitologia, e isto porque
na filosofia temos em mira no os filosofemas como tais, no os pensamentos implcito
s numa representao qualquer, mas sim os pensamentos explcitos e enquanto explcitos:
o contedo filosfico que a religio possui, mas enquanto tornado consciente na forma
do pensamento. E nisto reside a imensa diferena que medeia entre o potencial e o
atual. Os filosofemas implicitamente contidos na religio no nos dizem respeito, po
rtanto, at que no estejam sob a forma de pensamento: pois que s o pensamento a form
a absoluta da ideia.
Em segundo lugar, o mitolgico pode pretender ser uma maneira de filosofar. No falt
aram filsofos que se valeram da forma mtica para tornar os seus filosofemas mais a
cessveis fantasia, fazendo do pensamento o contedo do mito. Mas, nos velhos mitos,
o mito no s invlucro; a primeira coisa no era o pensamento, que depois se teria ocu
ltado no mito. Para ns, que procedemos por meio da reflexo, pode isto acontecer, m
as a poesia primitiva no discrimina as barreiras que separam a prosa da poesia. S
e os filsofos tivessem necessidade do mito, todavia preexistia, em geral, neles o
pensamento e eles buscavam a imagem correspondente dele. Assim, encontramos em
Plato muitos belos mitos deste gnero. Tambm outros se expressam em mitos, por exemp
lo, Jacobi, o qual faz filosofia na forma da religio crist, exprimindo de tal modo
coisas de pura especulao. Mas esta forma no adequada para a filosofia: o pensament
o que tem por objeto a si prprio deve elevar-se tambm prpria forma, forma do pensam
ento. Muitos exaltam Plato precisamente por causa dos seus mitos, como se com ele
s houvesse demonstrado gnio superior ao dos outros filsofos. certo que os mitos de
Plato so mais perfeitos do que a expresso abstrata, e efetivamente o modo de expor
cheio de beleza em Plato. Mas, se se olha de perto, a forma mtica em Plato devida,
em parte, incapacidade de se exprimir na forma pura do pensamento; em parte Pla
to vale-se dela s maneira de introduo, escolhendo outra maneira de expresso quando fa
la do essencial. No Parmnides, por exemplo, temos simples definies de pensamentos,
sem imagens. Para o vulgo, aqueles mitos podem ser de utilidade, porque, descend
o da altura especulativa, apresentam conceitos mais facilmente representativos,
mas o valor de Plato no reside nos mitos. Uma vez que o pensamento alcanou a fora su
ficiente, para se dar a prpria existncia no prprio elemento, o mito torna-se orname
nto suprfluo, do qual a filosofia no retira vantagem. Muitas vezes toma-se o mito
como se fosse todo o contedo. Aristteles foi mal compreendido, porque, de quando e
m quando, recorre a comparaes, mas a comparao no pode ser completamente adequada ao p
ensamento, contm sempre algo mais. A incapacidade de representar o pensamento com
o pensamento leva a recorrer a meios auxiliares, isto , expresso sensvel. Portanto,
o mito no deve ocultar o pensamento; a inteno do mito exprimir o pensamento, desve
l-lo. Esta expresso, por meio do smbolo, , porm, defeituosa: quem oculta o pensamento
no smbolo no ainda senhor dele, visto que o pensamento o que se revela; por isso
a forma mtica no constitui o meio adequado do pensamento. Diz Aristteles: Dos que f
azem filosofia por meio do mito no vale a pena ocupar-nos seriamente: no esta a fo
rma por que se deve expor o pensamento, mas uma forma inferior.
Existe portanto um modo afim de representar um contedo geral, por algarismos, lin
has, formas geomtricas; estas so figurativas; mas no concretamente figurativas como
os mitos. Assim, pode dizer-se que a eternidade um crculo, a serpente que morde
a prpria cauda; isto , pura imagem, mas o esprito no necessita de tal smbolo. H povos
que no ultrapassam esta forma de representao, mas com semelhantes formas no se vai l
onge. Podem-se, certo, exprimir desta maneira as definies mais abstratas, mas bast
a que procuremos ir mais alm, logo da nascem confuses. Como os membros da maonaria p
ossuem smbolos a que se atribui profunda sabedoria - como se diz ser profundo um
poo a que se no v o fundo -, ao homem aparece facilmente como profundo o que est ocu
lto, como se por detrs houvesse alguma profundidade. Pode at dar-se o caso de por
detrs do que est oculto no haver absolutamente nada, como sucede com os maons, que p
ara alm do que ocultam aos estranhos, e at mesmo a muitos dos iniciados, nada tm de
excelente em matria de noes ou de cincias, nem de filosofia. O pensamento precisame
nte enquanto se manifesta: esta a sua natureza, esta a sua essncia: o ser claro.
O manifestar-se no constitui um estado que possa ser ou no ser, de sorte que o pen
samento permaneceria pensamento embora se no manifestasse, mas o manifestar-se co
nstitui o seu prprio ser. Os nmeros so meios inadequados para compreender o pensame
nto, como se mostrar ao falar dos pitagricos. Em Pitgoras encontramos mons, dys, tris,
como unidade, diferena e unidade da unidade com a diferena. No nmero trs unem-se po
r adio o um e o dois, mas este gnero de unio a forma menos adequada da unidade. Na r
eligio o nmero trs aparece de maneira mais profunda, como trindade; na filosofia, c
omo conceito. De maneira que o numerar meio imprprio para a compreenso filosfica. O
mesmo preconceito surge na presuno de exprimir o absoluto por meio de figuraes do e
spao. Diz-se tambm que a filosofia dos chineses e de outros povos exprime o pensam
ento por nmeros. Mas os chineses tambm explicaram os seus smbolos, deram deles a de
finio. As abstraes gerais simples foram, pois, intudas por povos que ascenderam a cer
to grau de cultura.
Em terceiro lugar, observa-se que tambm a religio como tal, no somente enquanto se
exprime por meio da arte, e alm disso igualmente a poesia, contm verdadeiros pensa
mentos. Entre os poetas, que se servem da lngua como de elemento da arte, encontr
amos igualmente pensamentos profundos gerais acerca das coisas essenciais. De mo
do especial na religio indiana, tais coisas so formuladas expressamente; mas entre
os ndios tudo conglobado juntamente. Diz-se que tais povos teriam tido uma filos
ofia verdadeira e prpria; nos livros ndios os pensamentos gerais interessantes lim
itam-se s coisas mais abstratas, representao do nascer e do morrer, ao crculo que de
ssa maneira se cumpre. conhecida a imagem do fnix que vem do Oriente. Assim encon
tramos entre os antigos ideias acerca da vida e da morte, da passagem do ser ao
parecer: da vida viria a morte, da morte a vida; no ser, no positivo, estaria j e
m si o negativo: nisto consistiria toda a transformao, todo o processo de vitalida
de. Mas estes pensamentos encontram-se incidentalmente e no podem considerar-se c
omo filosofemas verdadeiros e prprios. A filosofia somente existe quando o pensam
ento como tal posto como base absoluta e raiz de tudo o mais, o que no acontece e
m semelhantes representaes.
A filosofia no tem ideias acerca de qualquer coisa, acerca dum objeto, que preexi
sta como substrato: o seu mesmo contedo j pensamento, o pensamento universal que d
eve ser o prius absoluto, visto o absoluto em filosofia existir enquanto pensame
nto. Na religio grega encontramos a concepo duma "necessidade eterna": esta relao abs
oluta e geral, uma determinao do pensamento. Mas este pensamento tem outros fora d
e si e exprime s uma relao: a necessidade no se considera como o verdadeiro ser que
abarca tudo. No devemos, pois, considerar as coisas deste modo. Podemos falar dum
a filosofia de Eurpides, de Schiller ou de Goethe. Mas semelhantes ideias ou conc
epes gerais respeitantes ao vero, ao destino humano, moral etc., so em parte formul
adas incidentalmente, em parte alcanaram a forma particular do pensamento pela qu
al o que formulado aparece como o ltimo, como o absoluto.
c) Teorias particulares que se encontram na religio
Em concluso, no se olha aqui nem quela filosofia, que encontramos dentro duma relig
io. Tambm entre os Padres da Igreja e os Escolsticos, e no s na religio ndia, se encon
ram profundas ideias especulativas acerca da natureza de Deus. Para uma histria d
a dogmtica seria de essencial interesse conhecer estes pensamentos, mas eles no tm
cabimento numa histria da filosofia. Apesar disso os Escolsticos merecem maior ate
no do que os Padres da Igreja. Estes eram sem dvida grandes filsofos, aos quais deve
muito a elaborao do cristianismo, mas em parte os seus pensamentos especulativos
pertencem a outros sistemas filosficos que sero considerados como tais, por exempl
o, filosofia platnica; por outro lado, a especulao deles deriva do contedo especulat
ivo da prpria religio, o qual, como doutrina da Igreja, j suposto como verdadeiro e
por conseguinte pertence f. Estas ideias baseiam-se, pois, num pressuposto, no na
ideia: e por conseguinte no so filosofia verdadeira e prpria, ou seja, ideia que s
e apoia sobre si mesma, mas atuam segundo os fins dum conceito pressuposto, quer
para confutar outras concepes ou outros filosofemas, quer para defender, contra e
stes, filosoficamente, a prpria doutrina religiosa, pela qual a ideia no se conhec
e nem se exprime como a ltima, a absoluta coroa do contedo, como ideia que se reco
nhece e se representa intimamente determinando-se a si mesma. Da que, para os Pad
res da Igreja, muito embora hajam concebido o contedo da religio crist numa forma e
speculativa, especularam eles dentro do mbito da doutrina da Igreja, de sorte que
a ltima justificao do seu pensamento no era a ideia como tal, mas sim a doutrina da
Igreja. Encontramos aqui a filosofia dentro dum rgido conceito doutrinal, no como
um pensar que se move livremente por si mesmo. Tambm entre os Escolsticos o pensa
mento no se constri por si mesmo, mas refere-se a pressuposies, embora baseando-se p
rincipalmente em si mesmo, sem no entanto nunca entrar em oposio com a doutrina da
Igreja. Uns e outros deviam concordar, e concordavam de fato, devendo o pensame
nto fornecer por si mesmo a prova do que a Igreja j estabelecera como verdade.
c) A filosofia propriamente dita distinta da filosofia popular
Das duas esferas afins da filosofia, encontramos que uma, a das cincias especiais
, no podia ter cabimento na filosofia, porque, como observao e pensamento, se engol
fa na matria finita, visando sem trguas a compreender o finito, no o contedo, como m
omento formal objetivo; em vez, a segunda esfera, a da religio, apresentava de co
mum com a filosofia o contedo, como momento subjetivo, mas o pensamento autnomo no
constitua a o fato essencial, o qual , pelo contrrio, constitudo nela pelo objeto do
pensamento em forma figurativa ou histrica. A filosofia exige a unidade e a compe
netrao destes dois aspectos; funde o domingo da vida, em que o homem renuncia humi
ldemente a si prprio, com o dia de semana, em que o homem caminha, senhor de si e
trabalha de acordo com os prprios interesses. Aparentemente interpe-se um terceir
o elemento a unir estes dois, a filosofia popular, a qual se ocupa de objetos ge
rais, filosofia acerca de Deus e do mundo e aplica o pensamento a conhecer estes
objetos. Tambm se pe de parte esta filosofia. Vem a propsito relembrar os escritos
de Ccero que contm um filosofar digno de registro enquanto enunciam coisas excele
ntes. Ccero levou a cabo mltiplas experincias na sua vida externa e interna e delas
tirou algo de verdade; depois de ter presenciado como decorrem as coisas do mun
do, ele, dotado de esprito culto, exprime-se sobre os fatos mais importantes da v
ida humana, conciliando-se assim muitos leitores e admiradores. Doutro ponto de
vista devem ser considerados os exaltados e os msticos: esses exprimem o seu prof
undo sentimento de devoo, depois de terem feito experincias em regies superiores, e
so capazes de exprimir um mais alto contedo de maneira fascinante. Encontramos ass
im nos escritos de Pascal, especialmente nos Pensamentos, profundssimas intuies. Ma
s esta filosofia tem o defeito de apelar (como se faz tambm nos tempos modernos)
a um tribunal supremo que seria implantado pela natureza no homem. Tambm Ccero pro
pende para o mesmo. Fala-se hoje de instinto moral e d-se-lhe o nome de sentiment
o; a religio apoia-se no j num fato objetivo, mas sim no sentimento religioso, toma
ndo como ltima razo a conscincia imediata que o homem tem a respeito de Deus. Ccero
vale-se frequentemente do consensus gentium; esta referncia falta nos modernos ma
is ou menos completamente, visto que o sujeito deve ter a prpria base em si mesmo
. Apela-se em primeiro lugar para a sensao; segue-se um raciocnio por meio de razes,
as quais por seu turno podem apelar apenas para uma cincia imediata. Embora se p
ostule aqui o pensamento autnomo e o contedo seja tirado do Eu, devemos excluir es
ta forma da filosofia, visto que o manancial donde ele extrai o contedo da mesma
natureza que para as duas primeiras esferas. Para as cincias finitas, o manancial
a natureza; para a religio, o esprito. Mas este ltimo manancial consiste na autori
dade, pois que o contedo dado e o recolhimento (mstico) elimina apenas momentaneam
ente esta exterioridade. Na filosofia popular o manancial o corao, os instintos, o
s dotes congnitos, o nosso ser natural, o nosso sentimento do direito ou de Deus:
o contedo apresenta-se numa forma que meramente natural. certo que eu tenho tudo
no meu sentimento, mas tambm na mitologia tudo est contido: em nenhum dos dois, t
odavia, de maneira verdadeira. Nas leis e nas doutrinas da religio, este contedo p
atenteia-se conscincia numa forma mais determinada, ao passo que no sentimento se
mesclam elementos arbitrrios derivados do subjetivo.
III. INCIO DA FILOSOFIA E DA SUA HISTRIA
Definido o conceito da filosofia, no sentido de pensamento que, como contedo gera
l, o ser na sua totalidade, demonstrar-se- na histria da filosofia como as determi
naes se libertam pouco a pouco nos aspectos deste contedo.
Antes de tudo surge a pergunta: onde comea a filosofia e a sua histria?
a) A liberdade de pensamento como primeira condio
A resposta genrica, de acordo com o que fica exposto, deve ser: a filosofia comea
no momento em que o universal concebido como o Ser que tudo abarca, ou ento no qu
al o Ser compreendido de modo universal: a saber, quando surge o pensamento que
se pensa a si mesmo, o pensamento do pensar. Quando que isto aconteceu? Quando c
omeou? Eis o aspecto histrico da questo. O pensamento deve ser por si mesmo, deve r
ealizar a sua liberdade, deve separar-se da natureza passando da disperso contemp
lao; deve livremente entrar em si mesmo e chegar assim conscincia da sua liberdade.
Como verdadeiro princpio da filosofia deve-se considerar o momento, em que o abs
oluto j no representao, e o sentimento livre no pensa somente o absoluto, mas apreend
e a ideia do absoluto: quer dizer, quando o pensamento reconhece o ser (que tambm
pode ser o prprio pensamento) como a essncia das coisas, como a totalidade absolu
ta e a essncia imanente do todo.
Assim o simples ser incorpreo que os hebreus pensaram como Deus (j que toda a reli
gio pensamento) no um objeto da filosofia, ao passo que o so, por exemplo, as afirm
aes: A essncia ou o princpio das coisas a gua, ou o fogo, ou o pensamento.
Esta definio genrica do pensamento que se pe a si mesmo definio abstrata; constitui e
a o princpio da filosofia, e isto implica um fato histrico, a figura concreta dum
povo cujo conceito geral seja constitudo por aquela indicao. Se dissermos que, para
a filosofia se manifestar, necessrio a conscincia da liberdade, o povo onde a fil
osofia tem incio deve possuir este princpio como base; um povo que possua esta con
scincia da liberdade funda a sua existncia sobre tal princpio, pelo qual a legislao e
toda a constituio do povo tem a sua base unicamente no conceito que o esprito form
a de si mesmo, nas categorias que tem. Praticamente, equivale a dizer que nesse
povo floresce efetiva liberdade, a liberdade poltica; esta nasce somente onde o i
ndivduo por si se conhece como indivduo, e sabe que alguma coisa de universal e es
sencial; onde o indivduo sabe que possui valor infinito, e onde o sujeito tenha a
lcanado a conscincia da personalidade e quer por conseguinte valer simplesmente po
r si mesmo. Portanto, o livre pensamento filosfico tem este nexo com a liberdade
pratica, que, como o pensamento filosfico se pe como pensamento do objeto absoluto
, universal e substancial, assim a liberdade, enquanto se pensa, atribui-se a de
terminao da universalidade. Pensar em geral quer dizer dar a uma coisa forma de un
iversalidade, pela qual o pensamento em primeiro lugar toma por seu objeto o uni
versal, ou ento determina o concreto, a singularidade das coisas naturais, que se
encontram na conscincia sensvel, como o universal, como o pensamento objetivo; em
segundo lugar, necessrio que, perante tudo quanto eu reconheo e compreendo como u
niversalidade objetiva e infinita, eu mesmo, do ponto de vista da objetividade,
lhe permanea contraposto.
Por este nexo genrico entre liberdade poltica e liberdade do pensamento, a filosof
ia manifesta-se na histria s onde e na medida em que se formam constituies livres. A
ssim como o esprito se deve destacar da sua vontade natural e da sua disperso na m
atria, quando quer filosofar, assim no o pode fazer na forma com que se inicia o e
sprito universal, anterior ao grau desta separao. O primeiro grau da unidade do espr
ito com a natureza, o qual, por ser imediato, no o estado verdadeiro e perfeito, ,
em geral, o modo de ser oriental; a filosofia comea, portanto, s com o mundo greg
o.
b) Separao do Oriente. Filosofia oriental
Acerca desta sua primeira forma importa dar algumas explicaes. Sendo nela o esprito
, como conscincia e vontade, somente uma tendncia, a conscincia de si encontra-se a
no seu primeiro grau, no qual finito o mbito das suas representaes e das suas aspir
aes. Do mesmo modo que a inteligncia se limita ao finito, o prprio escopo no a univer
salidade por si; se, em vez, um povo quer a moral, se possui leis justas, na bas
e da sua vontade est o universal. Isto pressupe um afirmar-se do esprito, com o qua
l se inicia a sua liberdade, j que a vontade universal, como o referir-se do pens
amento ao pensamento, ao universal, contm um pensamento que repousa em si prprio.
Se, por conseguinte, um povo quer a liberdade, subordina os seus desejos lei uni
versal, ao passo que antes a sua vontade se limitava ao particular. Ora, a limit
ao da vontade ao finito prpria do carter dos orientais, no havendo entre eles a vonta
de chegado a compreender-se como universal, porque o pensamento no ainda livre po
r si mesmo; existe apenas o estado do senhor e do escravo, e nesta atmosfera de
despotismo, o medo constitui a categoria dominante. No sendo a liberdade ainda li
vre do finito, pode no conseguir libertar-se, e o finito pode pr-se como negativo;
ora, este sentido de negao, que uma coisa no pode durar, precisamente medo, ao pas
so que a liberdade consiste antes no no ser no finito, mas de preferncia em ser em
si mesmo e por si mesmo, e da inatacvel. A religio apresenta necessariamente o mes
mo carter, visto ser o medo do Senhor o seu fator principal e imprescindvel. Efeti
vamente mxima acertada que o temor de Deus o incio da sabedoria: o homem deve ter
comeado por conhecer os fins finitos na determinao do negativo. Mas deve tambm super
ar o medo, renunciando aos fins finitos. Pelo contrrio, a satisfao que tal religio c
oncede, est contida no finito, enquanto os modos principais da conciliao so formaes na
turais, que chegam a ser personificadas e veneradas.
A conscincia oriental consegue decerto alar-se acima do contedo da natureza em direo
a um infinito, mas perante o poder que incute medo ao indivduo ela sente-se como
algo acidental. Esta dependncia pode assumir duas formas, pelo que deve passar du
m extremo ao outro: o finito, como aparece conscincia, pode ter a forma do finito
como finito, ou pode tornar-se o infinito (que somente um abstrato). O homem qu
e vive de medo e o que domina os homens por meio do medo, esto ambos no mesmo nvel
; a diferena consiste apenas na maior energia da vontade que pode chegar a sacrif
icar todo o finito a um fim particular. O dspota realiza todos os seus caprichos
e faz o bem, no como lei, mas como arbtrio seu; da passividade da vontade, na escr
avido passa-se, no campo prtico, energia da vontade, mas tambm esta no mais do que a
rbtrio. Assim encontramos na religio o imergir na mais profunda sensualidade como
rito divino; daqui nasce entre os orientais o voo para a mais oca abstrao como inf
inito e para a sublimidade da renncia completa, especialmente entre os ndios, os q
uais se martirizam e passam para o estdio da mais interna abstrao. Assim os ndios co
ntemplam durante dez anos a ponta do nariz, fazem-se alimentar pelos que os rode
iam e se privam de todo ulterior contedo espiritual, reduzindo-se pura abstrao cons
ciente, cujo contedo completamente finito. No este o terreno da liberdade.
O esprito surge, certo, no Oriente, mas a relao ainda tal que o sujeito no existe co
mo pessoa, seno que aparece como negativo e imerso no substancial objetivo (o qua
l figurado em parte como suprassensvel, em parte muito mais materialmente). O mai
s alto ponto a que pode elevar-se a individualidade, a eterna bem-aventurana, fig
urada como um imergir na substncia, como um dissolver da conscincia, e, portanto,
da diferena entre substncia e individualidade, ou seja, como aniquilamento: temos
pois um estado privado de espiritualidade, enquanto o ponto culminante o apagar-
se da conscincia. O homem, por conseguinte, enquanto no alcanou aquela bem-aventura
na, mas se encontra como indivduo singular distinto da substncia universal, est fora
da unidade, no tem valor e , como acidental e privado de direito, o mero finito;
encontra-se assim como determinado pela natureza, por exemplo, nas castas. A von
tade aqui no vontade substancial: o arbtrio em poder da causalidade interna e exte
rna, pois que o afirmativo s a substncia. No se excluem com isto a generosidade, a
grandeza e sublimidade do carter, mas existem apenas enquanto determinadas pela n
atureza ou pelo arbtrio, no nas normas objetivas da moralidade e da legalidade, qu
e todos respeitam, que valem para todos, e nas quais, precisamente por isto, tod
os se reconhecem. O sujeito oriental tem assim a vantagem da independncia, porque
nada a h de fixo; quanto indeterminada a substncia entre os orientais, to indetermi
nado, livre e independente pode ser o carter. Aquilo que para ns legalidade e mora
lidade, tambm o para o Estado oriental, mas de modo substancial, natural, patriar
cal, no como liberdade subjetiva. No existe conscincia, nem moral: tudo apenas orde
m natural, que deixa subsistir junto do mal mais desprezvel a mais elevada nobrez
a.
Segue-se que no se pode verificar o conhecimento filosfico, ao qual importa a cogn
io da substncia, do universal absoluto, o qual, embora eu o pense e desenvolva, fic
a sempre diante de mim como objeto em si, e, embora para mim valha como o substa
ncial, simplesmente coisa minha enquanto o penso, na qual coisa encontro a minha
determinao, isto , sou afirmativamente contedo, de modo que os meus pensamentos no so
determinaes meramente subjetivas, isto , opinies, mas, na medida em que so pensament
os meus, so igualmente pensamentos do objetivo ou pensamentos substanciais. Pelo
que o pensamento oriental tem de ser excludo da histria da filosofia. No entanto s
empre dele quero dar alguma noo. Antes, eu pusera-a de parte, porque s desde h pouco
tempo estamos habilitados a formar um juzo sobre ele. A princpio atribua-se grande
importncia sabedoria ndia sem conhecer a fundo o que ela continha. Agora que a co
nhecemos podemos dizer que ela conforme, naturalmente, ao carter geral daquele po
vo.
c) Incios da filosofia na Grcia
A genuna e prpria filosofia comea no Ocidente. S no Ocidente se ergue a liberdade da
autoconscincia, desaparece a conscincia natural e o esprito desce dentro de si prpr
io. No esplendor do Oriente desaparece o indivduo; s no Ocidente a luz se torna a
lmpada do pensamento que se ilumina a si prpria, criando por si o seu mundo. A bea
titude do Ocidente caracteriza-se pelo fato de nele o sujeito durar como tal e p
ermanecer no estado de substancial, j que o esprito singular compreende o seu ser
como universal, e a sua universalidade consiste precisamente nesta relao consigo m
esmo. Este ser por si, esta personalidade e infinidade do eu, forma o ser do espr
ito; s assim este e no de outra maneira. Que um povo se reconhea livre e seja tal a
penas enquanto universal, eis o que constitui o seu ser, o princpio de toda a sua
vida moral e civil. Temos, por exemplo, a noo do nosso ser essencial no sentido q
ue a liberdade pessoal a sua condio fundamental, e que ns por conseguinte no podemos
ser escravos; se fosse lei o mero arbtrio do prncipe e este quisesse introduzir a
escravatura, estamos certos de que tal no sucederia. O dormitar, o fugir, o esta
r s ordens de outro no constitui o nosso ser essencial; mas sim o no ser escravo: i
sto tem a importncia dum estado natural. Assim no Ocidente estamos no terreno da
verdadeira e prpria filosofia.
Se eu dependo, no meu instinto, de outro, ponho o meu ser em qualquer coisa de p
articular: sou ento, no meu modo de existir, desigual de mim mesmo, porque sou eu
, portanto o universal, ou ento estou debaixo do poder duma paixo. Isto arbtrio, ou
liberdade formal que tem o instinto como contedo. O escopo da vontade verdadeira
, o bem, o justo - no qual sou livre, sou universal, ao passo que os outros tambm
eles so livres, tambm so eu, iguais a mim, pelo que nasce uma relao entre livres, e
por isso leis essenciais, normas da vontade universal, constituio jurdica -, esta l
iberdade, topamo-la no povo grego. Por isso a filosofia comea nele.
Na Grcia assistimos ao florescer da liberdade real, mas unicamente numa forma det
erminada e com restrio, porque ainda havia ali escravos e os Estados tinham por co
ndio a escravido. A liberdade no Oriente, na Grcia e no mundo germnico pode definir-s
e de modo provisrio e superficial com as seguintes frmulas: no Oriente livre um s,
o dspota; na Grcia so livres alguns; na vida germnica vale o axioma que todos so livr
es, isto , o homem livre enquanto homem. Como o nico no Oriente no pode ser livre,
porque lhe aconteceria que tambm os outros seriam livres em frente dele, tem luga
r somente a concupiscncia, o arbtrio, a liberdade formal, a igualdade abstrata da
autoconscincia em vez da igualdade do Eu ao Eu. Na Grcia, onde vale esta frmula da
particularidade, so livres os atenienses, os espartanos, no o so, porm, os messnios n
em os hilotas. Devem pois investigar-se as razes desta restrio a "alguns", a qual c
ontm modificaes especiais da concepo grega que se devem examinar em relao histria d
osofia. O exame destas diferenas no significa mais do que o passar subdiviso na his
tria da filosofia.
C
A HISTRIA DA FILOSOFIA
DIVISO - FONTES - CRITRIOS NO SEU TRATAMENTO
I. DIVISO DA HISTRIA DA FILOSOFIA
Procedendo sistematicamente, esta diviso deve manifestar-se como necessria. Em ger
al devemos distinguir somente duas pocas na histria da filosofia, a filosofia greg
a e a filosofia germnica, como se distingue a arte antiga e a arte moderna. A fil
osofia germnica a filosofia dentro do cristianismo, enquanto este pertence aos po
vos germnicos; os povos Cristiano europeus, enquanto pertencem ao mundo da cincia,
tm no seu complexo cultura germnica, visto como a Itlia, a Espanha, a Frana, a Ingl
aterra etc., receberam nova forma por obra dos povos germnicos. O mundo grego est
ende-se tambm ao mundo romano, pelo que devemos falar da filosofia no terreno do
mundo romano; mas os romanos no produziram filosofia que lhes fosse peculiar, do
mesmo modo que no tm poetas prprios. No fizeram mais do que receber e imitar, se bem
que muitas vezes com inteligncia; at a religio deles deriva da grega, e o que ela
oferece de peculiar no constitui uma aproximao da filosofia e da arte, porque nem f
ilosfico, nem artstico.
Importa precisar as definies destes dois contrastes principais. O mundo grego levo
u o desenvolvimento do pensamento at a Ideia; o mundo cristo germnico compreendeu o
pensamento como Esprito; Ideia e Esprito, da a diferena. O desenvolvimento o seguin
te. O universal ainda indefinido e imediato, Deus, o ser, o pensamento objetivo,
o qual como "ciumento" no deixa subsistir coisa nenhuma junto de si, a base subs
tancial de toda a filosofia, a qual no muda, mas penetra s mais profundamente em s
i mesma e se revela e chega conscincia s por meio deste desenvolvimento das determ
inaes. Poderemos definir o carter especial do desenvolvimento no primeiro perodo da
filosofia dizendo que tal desenvolvimento consiste num ingnuo surgir, do fundamen
to simples que contm j tudo em si, das determinaes, figuraes e qualidades abstratas.
O segundo grau sobre esta base universal a sntese das determinaes assim nascidas nu
ma unidade ideal, concreta no modo da subjetividade. J que aquelas primeiras dete
rminaes eram ainda abstraes, sendo imediatas; procedendo mais alm, deve-se conceber o
absoluto como o universal que de maneira infinita se determina como pensamento
ativo, no j, como o universal nesta ou naquela determinao. De tal modo o absoluto po
sto como totalidade das determinaes como singularidade concreta. Com o naus de Ana
xgoras, e mais ainda com Scrates, comea de tal modo uma totalidade subjetiva, na qu
al o pensamento se apreende a si mesmo e a atividade pensante constitui a base d
ele.
Como terceiro grau, esta totalidade inicialmente abstrata, realizando-se mediant
e o pensamento ativo, determinante e diferenciante, pe-se a si mesma nas determin
aes em que se diferencia, e que idealmente lhe pertencem. Como estas determinaes esto
contidas indivisas na unidade, pela qual cada uma delas tambm a outra, estes mom
entos opostos so tomados como totalidade. As formas gerais do antagonismo so o uni
versal e o singular, ou, por outra forma, o pensar como tal e a realidade extern
a, a sensao, a percepo. O conceito a identidade do universal e do particular; pondo-
se portanto estes dois como concretos em si, o universal em si mesmo torna-se un
idade do universal e do particular, e o mesmo se diga do particular. Assim a uni
dade posta nas duas formas, e os momentos abstratos podem realizar-se s mediante
esta mesma unidade; com isto, pois, se verificou o fato que as diferenas foram re
ala das, cada uma delas, a um sistema da totalidade, de sorte que se encontram de
frente como filosofia estoica e filosofia epicrea. Ora, o universal completament
e concreto o esprito; o singular completamente concreto, a natureza. No estoicism
o o pensamento puro desenvolve-se como totalidade; quando o outro lado, isto , o
ser natural, a sensao, se torna totalidade, temos o epicurismo. Toda a determinao se
desenvolveu at a totalidade do pensamento e, dada a ingenuidade desta concepo, est
es princpios aparecem autnomos por si, como dois sistemas filosficos em contraste mt
uo. Fundamentalmente ambos so idnticos; manifestam-se como contrapostos, e a ideia
, pelo modo como sabida, est numa determinao unilateral.
O grau mais alto dado pela unio destas diferenas. Esta pode realizar-se na destruio,
no ceticismo; mas a isto superior a afirmao, a ideia em relao ao conceito. Por cons
eguinte, o conceito universal, que se determina ulteriormente em si mesmo, mas s
ubsistindo na sua unidade, na idealidade e transparncia das suas determinaes, que no
se tornam independentes. Procedendo ulteriormente tem-se a realidade do conceit
o, na qual as diferenas so levadas totalidade. Temos deste modo, como quarto grau,
a unio da ideia em que todas estas diferenas, como totalidade, se encontram cance
ladas na nica unidade concreta do conceito, Esta sntese opera-se primeiramente de
maneira ingnua, enquanto o prprio ideal s concebido no elemento da universalidade.
O mundo grego chegou at esta ideia, tendo formado um mundo intelectual ideal. O m
esmo acontece na filosofia alexandrina, com a qual a filosofia grega alcana o seu
complemento, o seu destino. Se quisermos representar este processo de modo figu
rativo, diremos: a) que o pensamento , em primeiro lugar, genericamente abstrato,
como o espao universal ou absoluto, pelo qual no entanto muitas vezes se entende
o vcuo; as mais simples definies do espao aparecem em seguida, comeando pelo ponto p
ara chegar linha e ao ngulo; at que, em terceiro lugar, se opera a sua conjuno no tr
ingulo, o qual apesar de concreto, permanece ainda no elemento abstrato do plano
e por isso a primeira totalidade e limitao, todavia formal, que corresponde ao nau
s; b) ulteriormente, com o fazer que, por sua vez, cada uma das linhas do tringul
o se torne um plano, cada uma delas desenvolvendo-se devm a totalidade do tringulo
, a figura inteira, da qual faz parte, de modo que, nos lados, opera-se a realiz
ao do todo, como vemos no ceticismo e no estoicismo; c) na derradeira fase, estes
planos e tringulos laterais unem-se para formar um corpo, uma totalidade: o corpo
s a definio espacial completa e um redobramento do tringulo; como porm o tringulo
damental est fora da pirmide, o exemplo no quadra.
O complemento da filosofia grega nos neoplatnicos um perfeito reinado do esprito,
da beatitude, um mundo do ideal existente por si mesmo, o qual porm irreal, porqu
e o todo s se encontra no elemento da universalidade. A este mundo falta ainda a
singularidade como tal, parte essencial do conceito; a realidade exige que na id
entidade dos dois lados da ideia a totalidade autnoma seja posta tambm como negati
va. Somente mediante esta negao por si existente, e que subjetividade absoluta, a
ideia exaltada a esprito. O esprito a subjetividade de se saber a si mesmo; mas es
prito apenas enquanto sabe o que lhe objeto, isto , enquanto se sabe a si prprio, c
omo totalidade e enquanto totalidade por si prprio. Quer isto significar que os d
ois tringulos que se encontram sobre e na base do prisma no devem ser dois como qu
e redobrados, mas numa unidade compenetrante; por outras palavras, com o corpo s
urge a diferena entre o centro e o resto perifrico do corpo. Este contraste da cor
poralidade real em face do centro simples patenteia-se agora, e a totalidade a u
nio do centro e da substancialidade, mas no a unio ingnua, mas sim uma unio em que o
subjetivo tem a noo da prpria subjetividade perante o objetivo e o substancial.
Assim a ideia esta totalidade e a ideia que se sabe a si prpria essencialmente di
versa da substancialidade; ela pe-se por si, mas de modo que pensada como tal sub
stancialmente por si. A ideia subjetiva inicialmente apenas formal, mas constitu
i a real possibilidade do substancial, do universal em si, e tem por misso realiz
ar-se e pr-se idntica substncia. Mediante esta subjetividade e unidade negativa, me
diante esta negatividade absoluta, o ideal no j somente objeto para ns, mas torna-s
e objeto para si prprio; este princpio inaugura-se no mundo cristo. Segundo o moder
no ponto de vista, o sujeito torna-se de tal modo livre por si, o homem torna-se
livre como homem, e a isto se refere a representao que ele, sendo esprito, tenha p
or disposio natural a destinao infinita de devir substancial. Deus sabido como esprit
o; desdobra-se por si mesmo, mas cancela esta diferena. A misso do mundo em geral
resume-se em conciliar-se com o esprito e reconhecer-se nele; tal misso confiada a
o mundo germnico.
O primeiro incio desta misso existe na religio, a qual a contemplao deste princpio e
f nele, como numa realidade existente, antes de chegar ao conhecimento deste pri
ncpio. A religio crist contm este princpio principalmente como sentimento e represent
ao; consiste ele em ser o homem como homem destinado eterna bem-aventurana, e objet
o da graa e misericrdia divina, do interesse que Deus tem pelo homem, o que implic
a que este possui valor absoluto infinito; mais determinado encontramos o princpi
o do dogma "revelado" aos homens por Cristo sobre a unidade da natureza divina e
humana, pelo qual a ideia subjetiva e a ideia objetiva, homem e Deus, so uma s co
isa. Noutra forma encontramos o mesmo conceito na velha lenda do pecado original
. A serpente no teria enganado Ado, pois Deus teria dito: Eis que Ado tornou-se com
o um de ns; conhece o bem e o mal. Trata-se precisamente desta unidade do prprio s
ubjetivo com a substancialidade; o processo do esprito consiste em que este ser u
no e por si do sujeito se desfaa da sua maneira imediata e se revele a si mesmo i
dntico ao substancial. Esta finalidade do homem formulada como a mais alta perfeio.
Disto se tira que as concepes religiosas e as especulaes no esto to longe umas das ou
ras como geralmente se julga, e cito estas concepes para no termos vergonha delas,
j que a elas pertencemos. E tambm se as superamos, no devemos envergonhar-nos dos a
ntepassados dos primeiros tempos do cristianismo, por causa de as terem tido em
tamanha considerao.
O princpio da filosofia nascida no cristianismo pois a existncia de duas totalidad
es, um redobramento da substncia, o qual porm se caracteriza pelo fato de as duas
totalidades j se no cindirem mas serem postuladas absolutamente na sua relao recproca
. Se, antes, o estoicismo e o epicurismo, a negao dos quais era o ceticismo, se ap
resentavam independentes, e se, depois, tinha lugar a universalidade por si de a
mbos, agora estes momentos so conhecidos como totalidades diferentes, e no obstant
e devem no seu contraste pr-se como um. Temos aqui a ideia especulativa verdadeir
a e prpria, o conceito nas suas determinaes, cada uma das quais realizada na totali
dade e referida absolutamente outra. Temos aqui propriamente duas ideias, a idei
a subjetiva como saber e, depois, a ideia substancial concreta; e o desenvolvime
nto e aperfeioamento deste princpio, para que seja levado conscincia do pensamento,
a tarefa da filosofia moderna. Aqui as determinaes so mais concretas do que entre
os antigos. Este contraste, que se acentuou, , no seu significado mais geral, o c
ontraste do pensar e do ser, da individualidade e da substancialidade, pelo qual
no prprio sujeito a liberdade esteja de novo no mbito da necessidade; o contraste
entre sujeito e objeto, entre natureza e esprito, enquanto este, como finito, se
contrape natureza.
O filosofar grego ingnuo, porque no toma ainda em considerao o contraste entre o ser
e o pensar, mas parte do pressuposto inconsciente de que tambm o pensamento seja
o ser. certo que se encontram igualmente fases da filosofia grega que aparentem
ente se pem do mesmo ponto de vista da filosofia crist. A filosofia sofstica, a neo
acadmica e a ctica, enquanto sustentam a doutrina de que a verdade no cognoscvel, po
deriam parecer estarem de acordo com as mais recentes filosofias da subjetividad
e nisto, em que todas as determinaes do pensamento seriam apenas subjetivas de sor
te que nada se pode decidir acerca da sua objetividade. Existe, porm, uma diferena
radical. Nas antigas filosofias, que dizem no conhecemos seno as aparncias, tudo f
ica dito nesta afirmao. Em geral, nas relaes prticas a Nova Academia e os cticos admit
iam que se pudesse agir de acordo com a justia, a moralidade e a razo, adotando as
aparncias como norma e regra de vida. Mas enquanto assim se assenta como base o
aparente, no se afirma ao mesmo tempo em que h igualmente um saber do que verdadei
ramente , como fazem os idealistas meramente subjetivos dos tempos recentes, os q
uais metem depois no plano de fundo um por si, algo que est para alm, a noo do qual
no se adquire de maneira pensante e compreendente; esta diversa noo deles um saber
imediato, uma f, uma viso, um desejo daquele Alm, como acontece com Jacobi. Os filso
fos antigos no sentem nostalgias desta espcie, mas, em vez, encontram perfeita sat
isfao e repouso naquela certeza que ao saber no oferece seno o aparente. Deve-se, po
rtanto, a este respeito, ter bem presente o ponto de vista: de outra maneira, da
igualdade dos resultados somos levados a encontrar nas antigas filosofias a def
inio da subjetividade moderna. Dada a ingenuidade do filosofar antigo, o aparente
constitua o seu inteiro domnio, para o qual no existiam as dvidas relativas ao pensa
mento do objetivo.
O contraste flagrante, os dois termos do qual em tempos recentes foram postos em
relao recproca como totalidade, apresenta igualmente a forma do contraste entre ra
zo e f, entre a compreenso prpria e individual e a verdade objetiva, a qual deve ser
acolhida, mesmo quando no seja fruto da razo individual, ou at mesmo, com a renncia
, a esta razo, entre a f no sentido eclesistico e a f no sentido moderno, isto , duma
relao da razo em face duma revelao interna, que se chama certeza imediata, intuio, in
tinto, ou seja, sentimento que encontramos em ns. O contraste entre este saber qu
e deve ainda desenvolver-se e o saber que j se desenvolveu suscita interesse espe
cial; em ambos posta a unidade do pensar ou da subjetividade com a verdade ou ob
jetividade; s que na primeira frmula se diz que o homem natural tem noo do vero como
o cr de maneira imediata, ao passo que na segunda frmula, sendo posta tambm a unid
ade do saber com a verdade, o sujeito eleva-se de maneira imediata acima da cons
cincia sensvel e conquista a verdade apenas mediante o pensar.
A meta final consiste no pensar o absoluto como esprito, como universal, que, com
o virtualidade infinita do conceito, liberta de si, na sua realidade, livremente
, as suas determinaes, ensimesma-se e confunde-se com estas, de modo que estas mes
mas podem proceder igualmente por conta prpria e at combater-se alternativamente;
todavia, de modo que estas totalidades sejam uma s, e no apenas em si (o que seria
a nossa reflexo), mas idnticas por si; pelo que as determinaes da sua diferena so por
si mesmas somente ideias. Se, portanto, o ponto de partida da histria da filosof
ia pode ser expresso com dizer que Deus se concebe como universalidade imediata
no ainda desenvolvida, e a meta da filosofia, o apreender, atravs do trabalho de t
rs mil e quinhentos anos do lento esprito mundial, o absoluto como esprito, tal met
a ainda a do nosso tempo; assim consegue facilmente passar duma determinao outra,
demonstrando as deficincias da primeira; mas no decurso da histria isto torna-se d
ifcil.
Temos, portanto, em complexo duas filosofias, a grega e a germnica. Para esta ltim
a, precisamos ainda distinguir o perodo em que a filosofia se patenteia formalmen
te como tal, e o perodo da formao ou preparao do tempo moderno. Podemos comear a filos
ofia germnica s no momento em que aparece como filosofia em forma prpria. Entre o p
rimeiro perodo e o tempo moderno temos como perodo intermedirio o fermento duma fil
osofia nova, que por um lado permanece na essncia sem se tornar forma, e por outr
o lado desenvolve o pensamento como mera forma duma verdade pressuposta, at que e
le se reconhece de novo como fundamento livre e fonte da verdade. A histria da fi
losofia divide-se, portanto, nos trs perodos da filosofia grega, da filosofia do t
empo intermdio e da filosofia do tempo moderno; o primeiro destes perodos determin
ado pelo pensamento em geral, o segundo cinde-se no contraste da essncia com a re
flexo formal, ao passo que o terceiro tem por base o conceito. Estas definies no se
entendem no sentido de que o primeiro perodo contm apenas "pensamentos", pois que
contm igualmente conceitos e ideias, ao passo que o ltimo perodo se inicia com pens
amentos abstratos, os quais formam ainda um dualismo.
Primeiro perodo. Comea nos tempos de Tales, cerca do ano 600 a. C. e estende-se at
ao apogeu da filosofia neoplatnica com Plotino, no sculo III d. C. e sua ulterior
continuao e evoluo por meio de Proclo, no sculo V, at a extino de toda a filosofia. A
losofia neoplatnica penetrou mais tarde no cristianismo, e muitas filosofias dent
ro do cristianismo no tm outra base alm desta. Temos aqui um perodo de pouco mais ou
menos mil anos, cujo fim coincide com as emigraes de povos e com a queda do Imprio
Romano.
Segundo perodo. o da Idade Mdia, o dos autores escolsticos. Historicamente merecem
tambm ser mencionados os rabes e os judeus. Mas esta filosofia desenvolve-se princ
ipalmente dentro da Igreja crist: perodo que abarca pouco mais dum milnio.
Terceiro perodo. A filosofia dos tempos modernos consolidou-se apenas ao tempo da
Guerra dos Trinta Anos, com Bacon, com Jacob Boehme e com Descartes, o qual com
ea com a distino contida no Cogito, ergo sumo Este perodo cronologicamente compreend
e ainda poucos sculos e, por isso, esta filosofia todavia algo de novo.
II. FONTES DA HISTRIA DA FILOSOFIA
As fontes neste domnio so diferentes das da histria poltica. Na histria poltica, as fo
ntes originrias so os escritores que foram haurir a sua histria nos fatos e discurs
os dos indivduos, diretamente; as outras so, naturalmente, fontes de segunda mo. Os
historiadores transformaram j os fatos em histria, isto , na forma da representao; p
ois que a palavra histria tem duplo significado, e tanto pode indicar os fatos e
os acontecimentos como a representao por si mesma deles. Pelo contrrio, as fontes d
a histria da filosofia no so os historiadores, mas os prprios fatos a ns presentes, o
u seja, as obras dos filsofos; so estas as verdadeiras e prprias fontes, e quem qui
ser estudar a srio a histria da filosofia deve remontar a elas. certo que, por ser
em muito numerosas, no se pode seguir este nico caminho; para muitos filsofos inevi
tvel termo-nos de servir de outros escritores, e, para alguns perodos, as obras fu
ndamentais dos quais nos no chegaram, por exemplo, para a mais antiga filosofia g
rega, foroso recorrer a historiadores e a outros escritores. H tambm perodos, para o
s quais seria de desejar que algum j tivesse lido e resumido as obras dos filsofos:
muitos escolsticos deixaram obras em dezesseis, vinte e quatro, vinte e seis vol
umes in folia; para os ler absolutamente indispensvel valer-se do trabalho de out
ros. Acontece igualmente que muitas obras filosficas so raras e difceis de encontra
r. Outros filsofos tm principalmente importncia histrico-literria; podemos limitar-no
s ao que deles se encontra nalgumas colees.
As obras mais importantes de histria da filosofia so as seguintes (note-se, porm, q
ue no pretendo dar uma bibliografia completa e, para ulteriores informaes, remeto a
o compndio feito por A. Wendt da Histria da Filosofia de Tennemann):
1. Recorde-se como uma das primeiras tentativas a obra de Th. Stanley, The Histo
ry of Philosophy, a qual atualmente pouco usada. Trata apenas das antigas escola
s (ou seitas, como o autor diz), como se posteriormente no tivessem florescido ou
tras. No fundo, a velha opinio de que filsofos so apenas os antigos, e que a poca da
filosofia termina com o cristianismo, como se porventura a filosofia fosse bem
exclusiva dos pagos e a verdade nova se encontrasse apenas no cristianismo. De fa
to, estabelece-se, a, diferena entre a verdade alcanada pela razo natural (filosofia
antiga) e a verdade revelada (religio crist), de modo que nesta j no h nenhuma filos
ofia. No temos dificuldade em conceder que no tempo de Stanley se julgava que no
Renascimento no havia filosofias no sentido rigoroso da palavra; algumas eram tod
avia demasiado jovens para se imporem ateno dos homens da velha gerao.
2. J. Jac. Brucker, Historia Critica Philosophiae (Leipzig, 1742-1744, quatro pa
rtes em cinco volumes, sendo a quarta parte dividida em dois volumes; 2a ed. 176
6-1767, acrescida com um Apndice que forma um sexto volume). a compilao mais extens
a. Mas a exposio mistura as fontes com reflexes acrescentadas, segundo a moda do te
mpo; da, enorme confuso, da qual demos atrs algum exemplo. Este modo de proceder de
todo anti-histrico; pois em nenhum caso, como na histria da filosofia, se deve pr
oceder historicamente. Existe um resumo dela; J. Jac. Brucker, Institutiones His
toriae Philosophiae, Usui Academicae Juventutis Adornatae.
3. Dietr. Tiedemann, O Esprito da Filosofia Especulativa (Marburg, 1791-1797, em
seis volumes). Espraia-se pela histria poltica, mas com pouco critrio: o estilo dur
o e afetado. No conjunto, um exemplo mortificante de como um douto professor pde
ocupar toda a vida no estudo da filosofia especulativa sem sequer haver suspeita
do que coisa ela seja. So desta espcie os seus argumentos sobre as duas pontes pla
tnicas. Enquanto se limita a expor raciocnios, ainda tolervel; mas, quando chega es
peculao, ento infeliz; tudo lhe parece serem sutilezas balofas, e sai-se com discur
sos que obscurecem at o que claro. Contudo, tem o mrito de condensar resumos aprec
iveis de livros raros, da Cabala e das obras msticas da Idade Mdia.
4. J. Gott. Buhle, Manual de Histria da Filosofia com Bibliografia Crtica (Gttingen
, 1796-1804, em oito partes). Da filosofia antiga escreve um tratado brevssimo, s
em proporo. medida que avana, torna-se mais amplo. Tem muitos bons resumos de obras
raras, por exemplo, de Giordano Bruno.
5. Wilh. Gott. Tennemann, Histria da Filosofia (Leipzig, 1798-1819, em onze parte
s, das quais a oitava, a filosofia escolstica, em dois volumes). Os sistemas so ex
postos amplamente, e os da filosofia moderna melhor que os da antiga. Como os fi
lsofos modernos so mais fceis, no d resumos das suas obras. Pelo contrrio, com os anti
gos no sucede outro tanto: esto eles noutro ponto de vista, e por isso so mais difce
is de compreender; da o perigo de deformar um conceito antigo, trocando-o por out
ro que nos seja mais familiar; e quando tal acontece a Tennemann, no nos podemos
servir dele. Assim, por exemplo, compreende to mal Aristteles que muitas vezes lhe
atribui precisamente o contrrio do que o filsofo grego pensa, de tal maneira que,
para possuirmos um justo conceito da filosofia aristotlica, basta pensar o contrr
io do que Tennemann lhe atribui. Acrescente-se que to ingnuo em citar os passos or
iginais de Aristteles, que a contradio salta frequentemente aos olhos; alm disso, ju
lga ser essencial ao historiador da filosofia no professar nenhuma filosofia e fa
z gala disso. Contudo, tambm ele tem o seu sistema, que o da filosofia crtica. Lou
va os filsofos, a cultura e o gnio dos mesmos. Mas o estribilho sempre que todos d
evem ser condenados, por culpados de no serem kantianos, por no terem investigado
as fontes do conhecimento, dando em resultado a impossibilidade de conhecer a ve
rdade! Dos Compndios mencionamos trs:
1. Fr. Ast (1807, 2a ed., 1825). redigido com mais critrio, com esprito geralmente
schellingiano, mas um tudo-nada confuso. Distingue entre filosofia ideal e filo
sofia real, de modo demasiado formal.
2. Wendt, j citado (sa ed., 1829). Causa estranheza que tudo neste Compndio se tor
ne filosofia, sem distino, tenha ou no tenha importncia: estas novas filosofias nasc
em como os fungos. Pr as mos num princpio no difcil; o difcil est em ver se h algum
sa de novo e de profundo.
3. O Manual de Rixner (1822-1823, em trs volumes, 2a ed. melhorada, 1829) muito m
ais recomendvel do que os outros dois. Com isto no pretendo afirmar que correspond
a a todas as exigncias duma histria da filosofia; pginas h que no so para louvar. Part
icularmente teis so os Apndices a cada um dos volumes, nos quais se do os passos mai
s importantes dos textos. Seriam para desejar Crestomatias desta espcie, especial
mente para os filsofos antigos: no daria muito trabalho, pois que dos filsofos ante
riores a Plato pouco resta.
III. CRITRIOS DESTA HISTRIA DA FILOSOFIA
Da histria exterior, pelo que respeita parte geral, aludirei apenas ao esprito inf
ormador dos vrios tempos; e o mesmo se diga da biografia dos filsofos mais conheci
dos. Das filosofias mencionarei apenas aquelas cujos princpios assinalaram um pon
to decisivo e provocaram alargamento da cincia. Pelo que, poremos de parte muitos
nomes, dignos de nota num tratado de cultura geral, mas de pouca utilidade para
uma considerao filosfica. Omitirei igualmente a histria da difuso duma doutrina, a s
ua sorte, os que simplesmente a ensinaram, assim como a aplicao, a toda a concepo mu
ndial, dum determinado princpio.
Parece justo exigir dum historiador da filosofia que no professe nenhum sistema,
que no introduza nada de seu, nem sobrecarregue a exposio com os seus juzos. A histri
a da filosofia deveria, por isso, levar a tal imparcialidade; e, por conseguinte
, parece seria bom conselho dar apenas extratos e resumos. De certo, quem de fil
osofia no percebe no professa nenhum sistema; pode ter somente conhecimentos histri
cos; esse, sem dvida, imparcial. Mas convm distinguir entre histria poltica e histria
da filosofia. Se nela o historiador se quiser cingir a expor os acontecimentos
como faria um cronista, pode todavia conservar-se de todo objetivo, como se se t
ratasse duma epopeia homrica. Assim Herdoto e Tucdides, como homens livres, deixam
que o mundo objetivo se apresente por si mesmo, no pem nada de si, nem chamam os f
atos, que expem, ao seu tribunal para os julgar.
Contudo, tambm na histria poltica, no pode deixar de se insinuar uma finalidade. Par
a Tito Lvio o que mais importa a soberania de Roma, a sua extenso, o aperfeioamento
da sua Constituio etc.; por isso, vemos na sua histria Roma sobressair em poder, d
efender-se, exercer o seu imprio. Outro tanto sucede na histria da filosofia, em q
ue a razo no seu desenvolvimento se constitui a si prpria como fim; fim que no qual
quer coisa de estranho nela introduzido, mas a prpria realidade histrica, que exig
e por fundamento o universal, e luz do universal apresentam-se em confronto as p
articulares formaes e seus aperfeioamentos. Por conseguinte, se tambm a histria da fi
losofia deve narrar fatos histricos, surge imediatamente a pergunta: que coisa um
fato da filosofia, e se este ou aquele fato, , ou no, filosfico. Na histria exterio
r tudo so fatos, embora uns dotados de importncia e outros no. No assim na filosofia
; porque o tratar a histria da filosofia nem sequer possvel, se o historiador no ti
ver que julgar.
ESBOO GERAL DO DESENVOLVIMENTO HISTRICO DO PENSAMENTO FILOSFICO
Demos uma vista de conjunto s principais pocas da histria filosofia, a fim de compr
eender a necessidade dos momentos fundamentais do seu desenvolvimento, cada um d
os quais exprime uma ideia determinada.
Depois da fantstica filosofia oriental da subjetividade (a qual no chega intelignci
a, e, por conseguinte, a nada de consistente), a luz do pensamento surge na Grcia
.
1. A filosofia antiga pensou a Ideia absoluta, e a realizao ou realidade dela cons
istiu em compreender o mundo atualmente presente e considerado como em si e por
si. Esta filosofia no toma como ponto de partida propriamente a Ideia, mas o obje
tivo como um dado, e o transforma na Ideia: o Ser de Parmnides.
2. O pensamento abstrato, o naus passa a ser conhecido como essncia universal, no
como pensamento subjetivo. Eis o universal de Plato.
3. Com Aristteles surge o conceito, livre, sem prejuzos, como pensamento compreend
ente que percorre e espiritualiza todas as formaes do universo.
4. Estoicos, epicreos e cticos fazem valer o conceito como sujeito, o seu ser em s
i e devir por si: na sua abstrata separao, portanto, no como forma livre e concreta
, mas sim como universalidade abstrata e puramente formal.
5. Os neoplatnicos fazem ver como o pensamento da totalidade, o mundo inteligvel,
a Ideia concreta. Este princpio exprime a idealidade em geral de toda a realidade
, mas no a ideia consciente de si: somente enquanto aquela ideia ocultava em si o
princpio da subjetividade e da individualidade, se pode dizer que Deus como espri
to se encontrava realmente na autoconscincia.
6. A Idade Moderna teve por misso compreender esta Ideia como Esprito, como ideia
consciente de si. Mas para passar da Ideia consciente conscincia de si da Ideia,
era necessria a oposio infinita e que a Ideia chegasse conscincia do seu absoluto co
ntraste. Deste modo a filosofia completava a intelectualidade do mundo; e o espri
to, pensando o ser objetivo, gerou um mundo espiritual como um objeto por sua na
tureza existente para alm da realidade presente. Foi esta a primeira criao do esprit
o. O seu trabalho consistia a partir de agora em reconduzir este alm realidade da
autoconscincia. O resultado foi que a autoconscincia se pensa a si mesma, e o pen
samento absoluto ficou sendo reconhecido como a autoconscincia que se pensa a si
mesma. Sobre o precedente contraste se fez valer o pensamento puro com Descartes
.
A autoconscincia pensa-se agora, em primeiro lugar, como conscincia: nela est conti
da toda a realidade objetiva, e a relao positiva e intuitiva da sua realidade outr
a. Ser e pensar so para Espinosa opostos e idnticos. Espinosa alcana a intuio substan
cial, mas o conhecer ainda exterior substncia. Entretanto, para superar a subjeti
vidade do pensamento, estabelece-se o princpio da conciliao, partindo puramente do
pensamento, como se certifica na atividade representativa das mnadas em Leibniz.
7. Em segundo lugar, a autoconscincia pensa-se como autoconscincia: neste ponto, e
la por si, mas ainda por si em relao negativa a outro, isto , a subjetividade infin
ita: parte como crtica do pensamento, em Kant; parte, como esforo para o concreto,
em Fichte. A forma infinita, na sua pureza absoluta, declara-se como autoconscin
cia que Eu.
8. Este fulgor invade a substncia espiritual, e torna o absoluto contedo idntico ab
soluta forma: a substncia identifica-se com o conhecer. Assim a autoconscincia rec
onhece, em terceiro lugar, a sua relao positiva como negao de si, e a sua relao negati
va como posio de si, ou seja, estas opostas atividades como a prpria atividade; ou
ainda, por outras palavras, o pensamento puro ou o puro ser como coincidncia, e e
sta como contraste, de si consigo mesmo.
Eis a intuio fundamental. Mas, para esta ser verdadeiramente intelectual, requer-s
e que no seja imediatamente aquele intuir que se diz do eterno e divino, mas um c
onhecer absolutamente. Pelo contrrio, o princpio, aqui, este intuir que no se conhe
ce a si prprio; e dele, como dum pressuposto absoluto, se parte: ele tal s intuiti
vamente, como conhecer imediato, no como autoconhecer, ou seja, no conhece nada, e
aquilo que intui no conhecido. Deste modo, podero obter-se ao sumo, pensamentos,
nunca verdadeiros e prprios conhecimentos. Conhecimento intuio intelectual com as s
eguintes condies:
a) Que, malgrado a diviso de todo o oposto ao outro, toda a realidade externa se
conhea como a interior. E se assim vier a ser conhecida, segundo a sua essncia, ta
l qual realmente, ento se mostra no como estvel, mas como aquilo cuja essncia prpria
o movimento da ultrapassagem. Este ponto de vista heraclitiano ou ctico, de que n
ada firme, deve ser provado em todas as coisas; e assim, nesta conscincia de que
a essncia de cada coisa determinao e, por isso, o seu contrrio, manifesta-se a unida
de do conceito com o seu contrrio.
b) Todavia, tambm necessrio conhecer esta unidade na sua realidade; esta, enquanto
tal identidade, deve, precisamente por isso, passar para o seu contrrio, ou seja
, fazer-se outro para se realizar. Assim, atravs dela prpria, produz-se o seu opos
to.
c) Acerca da oposio, temos de dizer, por seu turno, que ela no de modo absoluto, se
o absoluto a essncia, o eterno etc. Todavia, note-se que tambm este uma abstrao, na
qual est compreendido dum ponto de vista unilateral, e que a sua oposio tem apenas
o valor de um ideal; na realidade, a oposio a forma como momento essencial do mov
imento do absoluto. Este no est em repouso, aquela no o conceito que nunca para. Pe
lo contrrio, a Ideia, na sua irrequietabilidade, est em repouso e em si satisfeita
.
Deste modo, o puro pensamento chegou oposio do subjetivo e do objetivo: a verdadei
ra conciliao da oposio consiste em entender como esta oposio, levada ao ponto extremo,
se resolve, de sorte que os opostos, como diz Schelling, sejam em si idnticos. M
as no basta afirmar isto, se no se acrescenta que a vida eterna propriamente este
produzir eternamente a oposio e eternamente concili-la. Possuir o oposto na unidade
e a unidade na oposio, eis o saber absoluto; e a cincia consiste precisamente em c
onhecer esta unidade, no seu pleno desenvolvimento, atravs dele mesmo.