xxiv METODOLOGA DE LAS CIENCIAS SOCIALES

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CAPITULO 1
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seccin, secciones
atrs, arriba, antes [adverbio que remite a un contenido anotado
UNIDAD DE LO
anteriormente] DIVERSO
t. (s) tomo, tomos
tt. (s) ttulo, ttulos
trad., (s) traductor, traductores; traducido de, traducido por
vol. (s) volumen, volmenes

SUMARIO

1.1 PROCESO DEL CONOCIMIENTO: RELACIN ENTRE EL

SUJETO Y EL OBJETO
1.2 TEORA DEL CONOCIMIENTO
1.2.1 Problemas para el estudio del conocimiento
1.2.1.1 Orgenes del conocimiento
Racionalismo Empirismo
Intelectualismo Apriorismo
1.2.1.2 Posibilidad del conocimiento
1.2.2 Direcciones filosficas: idealismo y materialismo
1.3 ONTOLOGA
1.3.1 Significado y sus interpretaciones
1.3.2 Ontologa idealista u ontoteologa
1.3.3 Ontologa materialista
1.4 GNOSEOLOGA
1.4.1 Gnoseologa en Grecia
1.4.2 Gnoseologa escolstica
1.4.3 Principales corrientes gnoseolgicas que influyeron en la poca
contempornea (de Bacon a Marx)
1.5 MODELOS DEL CONOCIMIENTO
1.5.1 Trada tradicional
1.5.2 Concepcin idealista
1.5.3 Interaccin histrica
 OBJETIVOS
El alumno deber ser capaz de:
Entender cul es el proceso para adquirir el conocimiento
Distinguir las acepciones sobre la teora del conocimiento
Identificar los problemas encontrados para el estudio del conocimiento
Comprender el sentido de las distintas corrientes filosficas
Conocer la ontologa y su bifurcacin principal
Conocer la gnoseologa y sus acepciones esenciales
Determinar los modelos de conocimiento.
En el decurso histrico del ser humano, las condiciones de su existencia le han llevado
a buscar la forma ms adecuada de explicarse el medio que lo rodea, sean las
manifestaciones de la naturaleza en general o del fenmeno social en particular, y en
cada una de esas reflexiones se encuentra siempre con la limitante de tener que
conformarse con entender una parte del complejo universo en el que se encuentra
inmerso.
No obstante, el universo es uno, y los distintos elementos que lo componen estn
interrelacionados entre s, pero para un ser humano cuya capacidad sensitiva se reduce
a la experiencia de sus vivencias y al conocimiento adquirido mediante la relacin con
otros seres humanos, el captar en conjunto toda esa complejidad le resulta imposible,
por tanto cada individuo, y cada grupo social, busca el mtodo adecuado que le
permita comprender el medio que le rodea y el cual constituye su objeto de
conocimiento.
As, en un proceso acumulativo de experiencias, reflexiones, propuestas y
resultados o conclusiones, la sociedad ha logrado conjuntar principios sistemticos que
permiten entender la naturaleza mineral, vegetal y animal, cada una con sus
caractersticas que las diferencian, pero asimismo con los puntos de enlace que crean
una realidad integrada, y adems ha logrado cimentar formas adecuadas de
razonamiento para su autoentendimiento.
En suma, los momentos reflexivos de distintos sujetos, en el devenir histrico,
han creado las bases metodolgicas que le permiten al ser humano entender su medio
ambiente y entenderse como sujeto individual y social; bases metodolgicas que
histricamente deben exponerse, repetirse, adecuarse y volverse a reproducir ya que
mediante ellas, los sujetos de las distintas pocas, encuentran la respuesta a su
ignorancia y a su deseo de superarla.
Por tanto, la metodologa no es una receta cuya mezcla de ingredientes nos d un
resultado previsto, sino que es la forma en que cada sujeto entiende la compleja
realidad en la que la unin de todos los elementos tienen que separarse de acuerdo a
nuestro inters para conocer cada uno de ellos y nuestras posibilidades de reunir esa
diversidad. Por consiguiente, slo se puede entender la metodologa si se entiende la
forma en que histricamente se ha conocido,
Proceso del conocimiento: relacin entre el sujeto y el objeto 3
razonado, reflexionado y enseado ese proceso para ilustrar cmo en cada sitio
geogrfico y bajo determinadas condiciones, los sujetos exponen la forma de entender
la realidad que los circunda.
Ello nos indica que en cada tiempo y en cada espacio las opciones metodolgicas
son distintas como lo son las condiciones en las que se desarrolla cada individuo y
cada grupo social. Debido a ello podemos ver que hay diversas coincidencias entre los
planteamientos metodolgicos para entender la realidad, pero ello no establece que se
deba tener un modelo unvoco para el conocimiento.
1.1 PROCESO DEL CONOCIMIENTO: RELACIN
ENTRE EL SUJETO Y EL OBJETO
El conocimiento es la forma por la que el ser humano adecua las condiciones para vivir
de manera consecuente con el medio que le rodea. A travs del conocimiento el ser
humano logra entender, convivir y, en algunas ocasiones, dominar a la naturaleza. Es
el conocimiento el que, en la mayor parte de los casos, da respuesta a las interrogantes
que le planteaban una serie de fenmenos al ser humano, que en distintos momentos
rebasaron su capacidad comprensiva.
Si para los primeros habitantes del planeta el sol, la lluvia, el fuego, eran objetos
inexplicables, para el habitante del agonizante siglo XX y del venidero siglo XXI,
existen an muchas incgnitas: cmo curar el cncer, cmo canalizar adecuadamente
la agresividad humana, y cmo conquistar el universo.
Esas incgnitas, al igual que las que se planteaba el hombre primitivo podrn ser
resueltas en la medida que el ser humano aproveche los conocimientos adquiridos y
extienda su inters por canalizar sus experiencias a la solucin de sus limitantes
actuales. Por tanto, el conocimiento es bsico en la existencia de la humanidad y su
aprovechamiento depende, en gran medida, de la superacin de las etapas histricas
del mismo.
Ahora, si el conocimiento ha sido una de las partes importantes de la actividad
humana, cabra preguntarse cmo podemos conceptualizar al conocimiento? De
manera aproximativa podemos decir que el conocimiento es un proceso, inicialmente
individual y secuencialmente social que inicia genricamente desde el nacimiento
biolgico de los humanos y concluye con su fenecimiento.
Como se mencion anteriormente, siempre es necesario retornar a lo ya expuesto,
para que por medio de este breve y sistemtico retorno se sustenten los avances
deseados; por ello, haremos una sinttica exposicin de las principales ideas acerca de
cmo se debe conocer, o dicho en otras palabras, en qu consiste, de acuerdo con las
propuestas de algunos pensadores, el proceso del conocimiento.
Pero as como el conocimiento es la base para la reflexin, el conocimiento ha
sido tambin objeto de reflexin para poder explicar sus orgenes, su esencia, su
funcin y sus posibilidades; y esa reflexin lleva a proponer teoras sobre el
conocimiento. Mucho se habla de la teora del conocimiento, y tal expresin es tan
vaga para los legos que su utilizacin se oye interesante pero que en realidad no dice
nada. La pregunta que inicialmente surgira es: existe una sola forma
4 UNIDAD DE LO DIVERSO
de conocer?, y por tanto, qu es el conocimiento?; hay una sola explicacin sobre la
forma de conocer?; que es la teora del conocimiento? A estas preguntas se ha dado
una multiplicidad de respuestas a travs de la historia, pero todas ellas se pueden
reducir a una propuesta sinttica. El conocimiento es una habilidad
preponderantemente humana en la que se relaciona un sujeto que conoce con un objeto
por conocer.
En cuanto a las formas y elementos que nos permiten conocer, de manera inicial
podemos enunciar que: son los sentidos del ser humano, cada uno por su medio y
relacionados en algunas ocasiones con el instinto y de manera indisoluble con la razn,
los que perciben las caractersticas de los objetos de conocimiento. Esta idea tan
simple encierra una gran cantidad de interpretaciones que nos trasladan del
conocimiento, como expresin de una habilidad humana, al proceso de conocimiento
como una conjugacin de funciones, experiencias, capacidades, intenciones e intereses
de los seres humanos.
1.2 TEORA DEL CONOCIMIENTO
Las formas de conocer trascienden el lmite especfico de la relacin entre el sujeto y
el objeto, y nos llevan al terreno de la reflexin filosfica en la que se buscan las
respuestas al proceso, cuyos resultados permiten construir enunciados explicativos de
cmo lograr el conocimiento o dicho de otra manera la proposicin terica sobre el
proceso de conocimiento, lo que se conoce como "teora del conocimiento".
La teora del conocimiento es el resultado de las investigaciones acerca de la
relacin que existe entre el sujeto y el objeto, es el estudio sobre la posibilidad, el
origen y la esencia del conocimiento, es la identificacin de los elementos
interactuantes en el proceso del conocimiento. Es el entendimiento del desarrollo
histrico del pensamiento. Existen varias propuestas de cmo lograr el conocimiento
derivadas de lo dicho. Ante ellas se propuso el concepto de teora del conocimiento, en
el cual se pudieran conjugar las distintas opciones y corrientes que se han propuesto.
La primera aparicin del concepto se encuentra en el siglo pasado, y es Ernst
Reinhold quien habla en 1832 de Theorie der Erkenntnis (teora del conocimiento).
Posteriormente, en 1862, el historiador de la filosofa Eduard Zeller utiliza la misma
expresin para ilustrar los distintos procesos del conocimiento a travs de las ideas de
los filsofos que tratan el tema.1
Si bien, el trmino se ha hecho de uso comn en los cursos de habla hispana, su
utilizacin no ha sido universalmente aceptada pues, salvo en alemn que se expresa
comnmente Erkenntnistheorie cuyo significado literal es "teora del conocimiento",
en ingls se utiliza la forma comn Epistemology, concepto cuya raz griega significa
tratado de la ciencia (episteme = ciencia; logos = tratado). Este concepto fue
introducido por J. F. Ferrier en 1854 en su texto Institutes of metaphisics.
1
Cfr. KROPP, Gerhard, Teora del conocimiento, t.1, UTEHA, Mxico, 1961.
Teora del conocimiento 5
Wolfiano Baumgarten introdujo al idioma alemn la palabra gnoselogie, que
proviene de las races griegas tratado del conocimiento (gnosis = conocimiento; logos
= tratado, doctrina); pero su xito fue limitado en ese idioma. No obstante recibi una
aceptacin ms amplia en francs, donde se utiliza como sinnimo de teora del
conocimiento.
En el idioma espaol se encuentra el uso de los tres trminos sin distincin
alguna, se utiliza tanto teora del conocimiento como gnoseologa y epistemologa. En
gran medida, la utilizacin de cada uno depende del idioma del que se traduce algn
texto que contenga el concepto, o de las referencias filosficas que se usen para
elaborar textos en espaol sobre ese tema.
Esta serie de connotaciones semnticas diversas, con que se designa a una misma
actividad la cual pretende: el saber, qu es, cmo se produce y cul es la posibilidad de
lograr esa produccin del conocimiento, se exponen con la intencin de que cuando se
encuentre algunos de estos conceptos en algn escrito se conozca su origen y
significado inicial, y se evite la confusin derivada de su uso indistinto. En nuestro
texto utilizaremos como concepto bsico el de teora del conocimiento.
Independientemente del concepto que se utilice en diversos escritos y del sentido
que se le quiera dar a cada uno de ellos, es comnmente aceptado que el objetivo de la
teora del conocimiento es hacer una exposicin de los problemas que suscitan la
relacin entre un sujeto y un objeto, en la accin cognitiva o de conocimiento para el
primero, ya sea de manera consciente o no.
1.2.1 Problemas para el estudio del conocimiento
1.2.1.1 ORGENES DEL CONOCIMIENTO
Veamos cules son los problemas que se han planteado sobre el origen del
conocimiento, que es uno de los puntos de la teora del conocimiento que se ha
prestado a una gran controversia entre diversos pensadores, y de la que se han
derivado mltiples corrientes; a saber: el racionalismo, el empirismo, el intelec-
tualismo y el apriorismo.
Racionalismo. En esta perspectiva se sostiene que el conocimiento tiene su origen en
el pensamiento, fuente verdadera y base fundamental del conocimiento humano. Si
hay pensamiento, esto se debe a la existencia de objetos que promueven el
conocimiento, pero stos son slo un medio, por tanto, el conocimiento real es
originado por el pensamiento, y lo real es cuando una cosa se acepta tal como es y no
de otra manera; si se acepta ese principio, los juicios cubren su necesidad lgica y su
validez es universal. El pensamiento es el origen del conocimiento, pero el
pensamiento es una accin del sujeto que le viene del exterior por medio de la
iluminacin divina; por ello, en resumen el pensamiento es la gracia que da la
divinidad para que el ser humano, por medio de los sentidos y la razn, pueda conocer.
Esta es la postura del racionalismo.
Empirismo. La corriente empirista sostiene que la nica causa que da origen al
conocimiento es la experiencia, entendida como la relacin que tiene el individuo con
lo que le rodea, pues el pensamiento es inicialmente una hoja en
6 UNIDAD DE LO DIVERSO
blanco, desprovista de todo conocimiento, sobre la cual escribe la experiencia. El
empirismo se va forjando en hechos concretos que promueven un proceso formado por
la experiencia externa (la sensacin) y la experiencia interna (la reflexin). La
percepcin sensorial de los objetos inicia el proceso de conocimiento y la reflexin
sobre lo captado es lo que lo consolida.
Intelectualismo. Esta corriente parte del principio de que la razn y la experiencia son
fuente del conocimiento en forma conjunta, pero su entendimiento es todo un proceso
en el que primeramente se reciben imgenes sensibles de las cosas concretas, la razn
activa, como entendimiento, separa lo esencial del complejo percibido. El
entendimiento potencial recibe del razonamiento activo lo esencial y sobre ello
formula sus juicios. Con ellos se forman los conceptos bsicos, de los cuales se parte
para hacer una serie de operaciones en el entendimiento potencial que sirven para
formular los conceptos ms generales con los que se pondr la base para la
formulacin de las leyes lgicas del pensamiento.
Apriorismo. En ella se sostiene que tanto la razn como la experiencia son las que
promueven el origen del conocimiento, por lo que se puede encontrar una relacin
entre el racionalismo y el empirismo. Su punto de partida consiste en que siempre hay
un a priori cuyos elementos son independientes de la experiencia, pero son inherentes
a la razn, por lo que en la razn se encuentra la base del conocimiento an antes que
en la experiencia. El apriorismo se diferencia del intelectualismo en la medida que
establece la divisin entre razn y experiencia en un sentido radicalmente opuesto,
inverso; es decir, no se requiere que haya una experiencia, una relacin sensorial con
un objeto, para que se origine el conocimiento, ste puede derivarse de la actividad
pura de la razn. Esas diversas proposiciones que pretenden explicar el origen del
conocimiento tiene cada una su fundamento en las reflexiones de una multiplicidad de
pensadores, como veremos ms adelante, lo que nos indica que stas son solamente
algunas referencias que nos ayudan a identificar las opciones para entender el origen
del conocimiento de conformidad con la posicin que tengamos frente al proceso.
1.2.1.2 POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
Veamos ahora algunas de las ideas sobre la posibilidad del conocimiento. Acerca de
ello han surgido diversas propuestas que indican cul es la forma en que se presenta el
conocimiento, en un momento en el cual an no hay interaccin entre las partes
integrantes del proceso, es decir, entre el sujeto y el objeto.
Una de las propuestas es la del dogmatismo (dogma, doctrina fija), que parte de
la idea de que existe en los sujetos, una capacidad absoluta por conocer, por tanto
todos los objetos pueden ser conocidos. La capacidad del conocimiento descansa en la
razn humana, ya que los objetos pasan al sujeto directamente sin que haya mediacin
de ningn tipo. Entonces, el conocimiento es inmediatamente posible.
Otra propuesta es la del escepticismo, que se opone a la propuesta dogmtica, ya
que afirma que es imposible que el sujeto aprenda el objeto de conocimiento,
Teora del conocimiento 7
pues lo que piensa del objeto difcilmente es reflejo de lo que percibe de dicho objeto,
y ante ello debe evitarse cualquier tipo de juicio que d una visin falsa de ese objeto.
Por tanto, exige la justificacin de la capacidad cognoscitiva del sujeto; es decir, que el
sujeto afirme su conocimiento con una verificacin del mismo.
Hay tambin una tercera posicin, la cual es conocida como criticismo. Esta
corriente admite la confianza en la razn humana, pero no en forma indiscriminada y
absoluta como el dogmatismo, sino que examina cada una de las aseveraciones de la
razn para as determinar si es posible que se logre el conocimiento; el proceder de la
propuesta indica que siempre se acte de una manera reflexiva y crtica ante el
conocimiento.2
De estas tres alternativas, el escepticismo es la que histricamente ha tenido una
variedad de adeptos ms amplia, de entre quienes han hecho diversas interpretaciones
de las posibilidades del conocimiento. Inicialmente se identifica un escepticismo
antiguo en el que la lgica del razonamiento hace que se dude absolutamente de lo que
se cree conocido, y ante la incertidumbre de la posibilidad del conocimiento se
recomienda mantenerse en silencio. Esta aseveracin sostiene la imposibilidad de todo
conocimiento y, por tanto, se le ha calificado como escepticismo lgico. Otra forma de
escepticismo es conocida como escepticismo medio o escepticismo acadmico, el cual
afirma que se puede tener un conocimiento, pero no un conocimiento exacto de lo que
se nos presenta, pues nuestros juicios pueden no tener una concordancia con la
realidad. Debido a eso, no se puede afirmar que una proposicin es verdadera, pero s
que puede ser verdadera, que existe probabilidad de certeza, aunque no la certeza
absoluta. A esta forma de escepticismo se le conoce como escepticismo metafsico o
positivismo. En el positivismo se afirma que el conocimiento debe sujetarse slo a lo
que se percibe positivamente, a los hechos inmediatos que se adquieren por la
experiencia, y la experiencia supone que lo probable se aproxima a lo verdadero.
Existe tambin un escepticismo de los valores tanto morales o ticos como
religiosos. El escepticismo de los valores morales niega que se puede conocer la
moralidad o la moral, ya que estas son actitudes subjetivas que se diluyen en la
sociedad. El escepticismo de los valores religiosos determina la imposibilidad de
conocer lo absoluto, lo superior al ser humano, y por ello, el humano es imperfecto, y
en su imperfeccin est limitado su conocimiento de lo religioso.
Otra forma del escepticismo es el relativismo subjetivo que conjunta dos
concepciones sobre el conocimiento; al subjetivismo y al relativismo. Ambas sostienen
que s existe la verdad, pero su validez es limitada, pues no hay verdad que sea
universalmente vlida. El subjetivismo considera que la verdad del conocimiento se
encuentra en el sujeto que conoce y juzga, por lo que el conocimiento carece de
validez objetiva. El relativismo sostiene que todo es relativo, y por ello la posibilidad
de conocimiento tambin es relativa. La diferencia entre ambas radica en que mientras
para la primera el sujeto es el que determina el
2
Cfr. HESSEN, Johan, Teora del conocimiento, Editores Mexicanos Unidos, Mxico, 1981.
8 UNIDAD DE LO DIVERSO
conocimiento, para la segunda, son factores del medio ambiente los que limitan al
sujeto en su posibilidad de conocer.
Finalmente, otras de las tendencias principales del escepticismo son el
pragmatismo y el ficcionalismo. El pragmatismo niega la posibilidad del conocimiento
por la concordancia entre el sujeto y el objeto, ya que sostiene que el ser humano no es
un ser dedicado a la especulacin y al pensamiento, sino que es un ser eminentemente
volitivo y prctico, por tanto, aplica su conocimiento al servicio de su voluntad y de la
accin derivada de ella. El ficcionalismo tiene una relacin con el pragmatismo en la
medida que asume el conocimiento como instrumento para el dominio de la realidad,
pero como la ficcin es una suposicin conscientemente falsa, el conocimiento no es
posible ya que la realidad se construye como una ficcin en la mente del sujeto.
Sobre la posibilidad del conocimiento, podemos resumir las corrientes en el
esquema del Cuadro 1.1.
Estas han sido las propuestas clsicas que se han difundido sobre el origen y la
posibilidad del conocimiento, las cuales han tenido y tienen un valor y una relevancia
para distintas caractersticas y momentos de conocimiento de los
Teora del conocimiento 9
seres humanos, por lo que es necesario identificar si stos coinciden, y de que manera,
con nuestra forma de conocer.
Finalmente la esencia del conocimiento se ha convertido en el centro de
interminables discusiones. La esencia del conocimiento es un tema que promueve la
polmica, que incita a la toma de partido, que alienta nuevas propuestas y sugiere la
forma de sustentar cosmovisiones sobre los procesos cognoscitivos. Las discusiones
sobre la esencia del conocimiento han tenido una bifurcacin radical en direcciones
que en algunos momentos aparecen como irreductibles: las propuestas subjetivistas y
las objetivistas, que tambin se identifican como idealismo y materialismo. Ambas
posiciones han logrado crear toda una fundamentacin filosfica que orienta las formas
de pensamiento, reflexin, posicin poltica y accin social.
1.2.2 Direcciones filosficas: idealismo y materialismo
En la esencia del conocimiento se pretende resaltar, por una parte, al sujeto y por la
otra, al objeto como el elemento primario para iniciar el proceso de conocimiento, lo
cual est ligado consecuentemente con el origen y la posibilidad del conocimiento.
Para el idealismo, el sujeto, o ms propiamente las ideas del sujeto, son la esencia
del proceso de conocimiento. Para el materialismo es el objeto el que aparece como
elemento primario en el proceso. Esas posiciones son las que dan lugar a las
"direcciones filosficas". Entendemos por direcciones filosficas la tendencia o
tendencias de pensamiento que mantienen su posicin de resaltar al sujeto o al objeto
como esenciales en el proceso de conocimiento. Los interesados en el discernimiento
de cul de ellos se constituye en la esencia para conocer, asumen una direccin
filosfica al sustentar su posicin.
La filosofa idealista sostiene que lo primario es la consciencia, la accin que
realiza el ser humano para vincularse al mundo que lo rodea.
De esta manera, las sensaciones, las percepciones, el uso de los sentidos en
general, provienen de una cierta fuerza o energa que se encuentra dentro del propio
sujeto. La consciencia cognoscente o el espritu forma con la que tambin se
identifica al pensamiento, es el que dispone de sus propias leyes para recrear la
naturaleza que slo es cognoscible en ese momento, por tanto, el pensamiento no
refleja el objeto que se le presenta, sino que el pensamiento estructura el objeto
mediante la accin sensorial ejercida sobre l mismo.3
La filosofa materialista sostiene que lo primario est en la naturaleza, en la
materia; ya que considera que sta es eterna e infinita. Exista mucho antes de que
existiera el ser humano y de ella misma fue creado. La materia crea al ser humano y su
consciencia, con la que adquiere la facultad de conocer el mundo, pero el mundo es
naturaleza y la naturaleza crea la consciencia. Para que haya conocimiento se debe
reconocer que lo primario es la materia, la naturaleza, la cual existe
independientemente del pensamiento humano. Por
3
Cfr. ROSENTAL, M., Qu es la teora marxista del conocimiento, Ediciones THF, s. d.
10 UNIDAD DE LO DIVERSO
tanto, si en la materia, en la naturaleza, existen leyes que le son inherentes, stas se
proyectan en la consciencia la cual recibe el reflejo de la realidad exterior. En
conclusin, lo primario en el conocimiento es la materia.
Estas dos posiciones antagnicas han sido objeto de anlisis y profundas
reflexiones por parte de la filosofa; por un lado se exponen las caractersticas del
objeto de conocimiento, a cuya identificacin filosfica se aboca la ontologa, y por el
otro, el pensamiento de aquellos sujetos que se interesan por explicar el conocimiento,
a ello se dedica la gnoseologa. Ontologa y gnoseologa son dos ramas de la filosofa
que exponen las formas de cmo deben entenderse el objeto y el conocimiento
respectivamente. Veamos su explicacin.
1.3 ONTOLOGA
El concepto de ontologa est tomado de las races etimolgicas griegas ontos, el ser y
logos, tratado. La ontologa es la rama de la filosofa en la que se exponen las diversas
teoras sobre el ser en general, esta expresin incluye todo ente u objeto que existe en
el cosmos; es decir, toda materia. Sobre ese ser tan complejo, en la ontologa se han
expuesto diversas concepciones, las cuales se debaten en las discusiones entre el
materialismo y el idealismo como direcciones filosficas. Sobre la ontologa como
teora en torno al objeto, han surgido algunas tendencias, las cuales intentan mantener
una posicin firme sobre su explicacin del cosmos. Pero antes de deslindar las
tendencias, veamos cul es la idea que se tiene sobre el fundamento de la ontologa.
1.3.1 Significado y sus interpretaciones
Nicolai Hartmann es considerado uno de los principales representantes de la
ontologa, cuya finalidad es crear sobre una base emprica su teora acerca del ser. En
su idea sobre la ontologa Hartmann dice:
La conexin del mundo consigo mismo no es dudosa. Tan slo es desconocido en
forma especial; y no se debe construir la conexin precipitadamente; hay que ir
arrancndole la estructura dada en fenmenos parciales. La unidad de contenido
no dada es cierta, sin embargo, como unidad que ah est. En este sentido cabe
muy bien considerarla como dada concomitantemente. Esto justamente, es misin
de la ontologa; ir arrancando al mundo el secreto de esta unidad. Y esto no puede
lograrse imponiendo por la fuerza al mundo un esquema postulado de unidad la
unidad artificialmente inventada nunca se ajustara a l, sino slo buscando la
unidad natural existente en l. Esta se alcanzar tanto ms pronto cuando ms se
abandonen todas las anticipaciones del alto vuelo, y se obedezca sin prejuicios a
la multiplicidad dada, siguiendo sin desvo las lneas divergentes de problemas a
donde quiera que conduzcan.4
Para Hartmann, el mundo es un todo integrado, en el que naturaleza y sociedad
se encuentran unidos, eso es, la conexin del mundo como totalidad. El
desconocimiento radica en que las capacidades sensoriales del ser humano
4
HARTMANN, Nicolai, Ontologa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1965, pp. 35-36.
Ontologa 11
son limitadas para conocer esa conexin, la cual es compleja en s misma, por tanto, el
desconocimiento en forma especial, es lo que el ser humano ha podido conocer.
La unin del mundo, como un todo complejo, debe irse descubriendo poco a poco
para entender cul es la realidad tal y como se presenta. Esa ser la misin de la
ontologa. La ontologa tiene como finalidad conocer el ente. Para Hartmann, el ente
es todo objeto existente, por tanto, el ente es infinito, ilimitado, totalizador; ente es un
concepto que comprende segn el autor a toda materia existente, todo lo que existe,
todo lo que es. En palabras de Hartmann:
...sin diferencia alguna se extiende el carcter de ser al sujeto y al objeto, a la
persona y a la cosa, al hombre y el mundo, a lo racional y a lo irracional.5
Si el ente es toda materia, y sta se quiere conocer, tal proceso no se puede
realizar en una primera observacin, en una primera percepcin sensorial; el
conocimiento del ente se logra cuando el pensamiento del ser humano ha podido
reproducir en la mente el objeto con sus caractersticas. En este momento, cuando se
hace la reproduccin mental, el ente se objetiviza, es decir, se vuelve objeto.
El objeto es el ente, es el ser que ha sido reproducido en la mente del sujeto. Por
tanto, un ente se hace objeto cuando es pensado. El ente no pensado sigue siendo ente,
y cuando se reproduce por el pensamiento se objetiviza, se vuelve objeto. Hartmann
lo ilustra de la siguiente manera:
...todo ente puede sin duda, convertirse en objeto al menos en principio, pues
no se opone a la objecin; pero esto no quiere decir que tenga que convertirse
en objeto necesariamente, ni mucho menos que sea ya de suyo objeto. Es un error
pensar que todo ente es objeto y que slo lo que es objeto tiene el carcter del ser.
El mundo entendido como el conjunto de los entes es, sin duda alguna, slo
parcialmente objeto de conocimiento, quiz slo en su mnima parte.6
Hartmann explica que todo ente o todo ser puede conocerse, puede objetivizarse
por ser conocido, pero esto no necesariamente sucede; supongamos que existe un rbol
en un bosque que no hemos visto, no hemos conocido, ese rbol es un ente, un ser,
pero no un objeto.
La diferencia radica en que el ente adquiere la caracterstica de objeto cuando ha
sido seleccionado como objeto de conocimiento. El ente pierde su existencialidad
pura, su independencia absoluta cuando hay inters de un sujeto por abstraerlo; es
decir, por conocerlo abstrayndolo en una reproduccin mental. Pero como el ente es
extenso y complejo, debe ser abstrado en partes, las cuales adquieren las
caractersticas de objeto para el sujeto, y adems de ser objeto, sigue manteniendo su
carcter original de ente.
Siguiendo esa lnea de ideas, Marcuse como Hegel conceban la objetivizacin
del ente bajo los siguientes parmetros:
5
Ibdem., pp. 101-102.
6
Ibdem., p. 20.
12 UNIDAD DE LO DIVERSO
Con razn se determina ya, ciertamente, la esencialidad pura del ente; ella es
categora simple, aquello como a lo cual hay que dirigirse al ente en cuanto ente.
No ya, pues, mera esencialidad del ente frente a la conciencia, sino el hecho de
que el ente es, como unidad simple, en aquello en lo cual es uno pese a toda
multiplicidad, uno, o sea, ente: en su ser es el ente realidad pensante. La categora
simple es el hecho de que la autoconciencia y el ser es la misma esencia.7
Segn Hegel, siguiendo la exposicin de Marcuse, por medio de la razn, del
pensamiento, se puede determinar la esencialidad del ente. Cuando se hace esto, el ente
se reproduce especficamente como categora simple; es decir, como un enunciado que
en nuestra consciencia, en nuestra mente, pueda reflejar las caractersticas del objeto
(ente pensado).
Si la ontologa cumple su funcin en la objetivizacin del ente, el nico que
adquiere relevancia es el ente objetivado, es decir, el objeto pensado, y en este sentido
la ontologa adquiere significado como una relacin sensorial en la que el sujeto est
objetivizando al ente, y ste pierde su esencia como tal para ser un objeto lgico, un
objeto pensado.
Pero todo objeto pensado readquiere su ontificacin cuando se le enuncia, cuando
es nombrado. Aunque el nombrarlo implica que ste no sea el ente que existe, el ente
real, sino que es el ente objetivado, el ente que se ha hecho objeto; y al llevarse de la
idea o del pensamiento a la palabra, al enunciado, adquiere una nueva caracterstica de
ser el ser de la expresin hablada.
Este ente, el ser de la palabra, puede procurar ser el ms fiel reflejo de la realidad,
al describir especficamente las caractersticas de los entes con los que se relaciona,
constituyndose as en una ontologa de la materia, de los elementos de la realidad con
los que se relaciona; pero tambin puede ser el reflejo de las ideas, y de las ideas que
se articulan a partir de las ideas, por lo que la ontologa se orientar a la determinacin
del carcter de las ideas y ser una ontologa idealista.
Al privilegiar el sujeto al ente de su conocimiento, lo lleva a una selectividad
subjetiva en la que, el sujeto idealiza el objeto de conocimiento, por lo cual la
ontologa, as vista, se torna en una ontologa idealista. En sentido inverso, cuando es
la materia la que requiere describirse se hablar de una ontologa materialista.
1.3.2 Ontologa idealista u ontoteologa
A manera de hacer ms ilustrativo el concepto que se expres sobre la ontologa
idealista, expondremos una idea de Juan Garzn en la que afirma:
...el pensamiento ontolgico tradicional ha buscado el ser de los entes como una
cosa que se oculta detrs del fenmeno. Es la consideracin predominante desde
la edad media del ser como sustancia. El fenmeno tiene, entonces, su sentido en
y por la sustancia. Por otra parte, se habla del todo del ente el pasado, el
presente, el
7
MARCUSE, Herbert, Ontologa de Hegel, Martnez Roca, Barcelona, 1970.
*
El concepto de fenmeno se explica en el apartado sobre la gnoseologa, pero para entenderlo podemos pensar en la
percepcin sensorial, inmediata, superficial, de los entes.
Ontologa 13
futuro, el real y el posible, por principio inabarcable en una consideracin
sustancialista y ahistrica dicha totalidad es pensada por un sujeto en la medida
de la sustancia; un sujeto absoluto, Dios, el cual al no poder ser dejado fuera de la
sustancia puesto que no puede pensarse un ser que no es, se convierte en la
sustancia en grado supremo, el ser supremo: Dios, el Dios absoluto de la filosofa
y la religin occidentales que dota de ser y sentido a la totalidad de los entes.8
Segn Garzn, cuando el sujeto considera su capacidad de conocer como la
esencial, deriva sus pensamientos a explicar que esa capacidad ha sido otorgada por
Dios.
La ontologa idealista asigna de esta manera al sujeto la ontificacin del objeto,
pero en la tradicin filosfica y religiosa, particularmente la derivada del
escolasticismo, no es el ser humano en s el que posee las cualidades de ontifcar por s
mismo al objeto, sino que es la fuerza de la divinidad lo que permite realizar esa
accin. Y aunque ello ha venido cambiando, como veremos ms adelante, el sujeto
sigue teniendo primaca en la ontificacin.
Ahora, la ontificacin que el sujeto hace del objeto, sin que ste se encuentre
presente para constatar sus caractersticas es una expresin de ideas que, por lo mismo,
pueden no corresponder al ente. As todo discurso que refiere una realidad lejana,
ajena, es una expresin ntica ideal puesto que slo tenemos elementos referenciales
de la realidad que normalmente pueden no corresponder a ella.
Es indudable que el ser de la expresin tiene un gran valor, pero es necesario que
se cualifique dicho valor puesto que no toda expresin de las ideas es trascendente. As
la funcin de la ontologa idealista es valorar esos contenidos.
1.3.3 Ontologa materialista
El materialismo hace tambin, por su parte, su propia propuesta de lo que entiende por
ontologa. Como se vio anteriormente, cuando se explic el materialismo, esta
direccin filosfica sostiene que la naturaleza crea al ser humano y a su consciencia, y
no es esta su consciencia la que determina absolutamente el objeto, pues la
consciencia es objeto en s misma; es decir, la consciencia tambin es objeto de
conocimiento. Por tanto, partiendo de la idea de que el ente existe independientemente
de la participacin sensorial del sujeto, la tarea de la ontologa es mostrar la esencia
real del ente, esencia que incluye lo aparencial, lo inmediato, lo deformado.
La concepcin materialista busca su apoyo en las reflexiones hechas por varios
pensadores y en particular por Karl Marx para sustentar una oposicin a la
selectividad que se realiza en el momento de la ontificacin del ente. Si bien Marx
nunca se interes especficamente por la ontologa como una rea especializada de la
filosofa, ya que slo hizo algunos enunciados sobre el tema en los Manuscritos del
44, dej algunas ideas fundamentales en las que descarta la posibilidad de lucubrar
sobre el carcter objetivo y material del mundo y la
8
GARZN BATES, Juan, Carlos Marx: ontologa y revolucin, Grijalbo, Mxico, 1974, p. 61.
14 UNIDAD DE LO DIVERSO
sociedad, ya que stos lo poseen intrnsecamente, y su existencialidad es evidente para el ser
humano comn. 9 A este respecto Marx afirma:
El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural y como ser natural viviente
est provisto, por un parte de las fuerzas naturales de la vida, es un ser natural activo. Estas
fuerzas existen en l como tendencias y habilidades, como impulsos. Por otra parte, como
ser natural, corpreo, sensorial, objetivo, es un ser paciente, condicionado y limitado como
los animales y las plantas. Es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de l como
objetos indispensables para la manifestacin y confirmacin de sus fuerzas esenciales.
Decir que el hombre es un ser corpreo, viviente, real, sensorial, objetivo, lleno de vigor
natural, equivale a decir que contiene objetos reales, sensoriales como objetos de su ser o
de su vida, o que slo puede reflejar su vida en objetos reales, sensoriales.
Ser objetivo natural y sensorial, y al mismo tiempo poseer objeto, naturaleza y
sentidos fuera de uno mismo, o uno mismo ser objeto, naturaleza y sentido para un tercero,
es una y la misma cosa. El hombre es una necesidad natural; necesita, por tanto, de una
naturaleza fuera de l, un objeto fuera de l, para satisfacerse, para aquietarse. El hombre
es una necesidad reconocida de mi cuerpo por un objeto que existe fuera de l,
indispensable para su integracin y para la expresin de su ser esencial. El sol es el objeto
de la planta un objeto indispensable para ella, para confirmar su vida, as como la
planta es un objeto del sol, siendo un reflejo de la fuerza creadora de vida del sol, de la
fuerza esencial objetiva del sol.
En estos ejemplos, Marx ilustra que todos los objetos naturales o humanos tienen su
propia identidad como tales, es decir, todos son entes. No obstante que stos se encuentran
relacionados, mezclados, siempre mantienen su identidad y se constituye su objetividad,
objetividad histrica, objetividad concreta, que se posee y se transforma, que en un momento
tiene una naturaleza en un contexto, y en otro momento, aunque tal vez en el mismo contexto, ha
recibido una mutacin.
Los entes difcilmente mantienen una figura esttica, su unidad natural los transforma lenta
o rpidamente, dependiendo de la ubicacin que guarden en relacin al todo. Marx lo expone de
la siguiente manera:
Un ser que tiene su naturaleza fuera de l, no es un ser natural, no participa del ser de la
naturaleza. Un ser que no tiene objeto fuera de s mismo, no es un ser objetivo. Un ser que
no es el mismo objeto para un tercero, no tiene ser para su objeto, es decir, no est
objetivamente relacionado. Su ser no es objetivo. Un ser no objetivo es una nulidad: un no-
ser. Supngase un ser que no es ni objeto ni tiene objeto. Este ser, en primer lugar, sera
nico ser: no existira ningn ser fuera de l; existira nico, solo. Por que tan pronto como
hay objetos fuera de m, tan pronto como dejo de estar solo, soy otro, otra realidad que el
objeto fuera de m. Para este tercer objeto soy as otra necesidad distinta a l; esto es, soy
su objeto. De este modo, suponer un ser que no es el objeto de otro ser es suponer que no
existe ningn ser objetivo. Tan pronto como tengo un objeto, ese objeto me tiene como
objeto.
9
Cfr. MARX, Carlos, Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1979.
10
Cfr. Ibdem, pp. 159-160.
11
Ibdem, pp. 160-161.
Ontologa 15
Para la propuesta de Marx, los entes se relacionan, y su relacin est en la naturaleza fsica
o en la naturaleza humana entregada en su totalidad, la cual contiene a la relacin social y al
individuo en forma independiente. Sobre esto el autor dice:
Si los sentimientos y pasiones del hombre, etctera, no son simplemente conceptos
antropolgicos (en el sentido ms estricto), sino verdaderas afirmaciones ontolgicas del
ser esencial (de la naturaleza), y si son afirmadas porque su objeto existe para ellos como
objeto de los sentidos, entonces est claro:
1 Que no tienen en absoluto un mismo modo de afirmacin, sino ms bien que el
modo diverso de su existencia, de su vida, est constituido por el modo diverso de su
afirmacin. El modo como existe el objeto para ellos es el modo peculiar de su goce.
2 Dondequiera que la afirmacin sensorial es la supresin directa del objeto en su
forma independiente (comer, beber, elaborar el objeto, etctera), sta es la
afirmacin del objeto.
3 En la medida en que el hombre, y por tanto sus sentimientos, etctera, son humanos,
la afirmacin del objeto por otro, es igualmente su propio goce.
4 Slo mediante la industria desarrollada es decir, por medio de la propiedad
privada, la causa ontolgica de la pasin humana, tanto en su totalidad como en su
humanidad, la ciencia del hombre es por tanto un producto de la autoafirmacin del
hombre por la actividad prctica.
5 El sentido de la propiedad privada liberada en su enajenacin, es la existencia
de objetos esenciales para el hombre, como objetos de goce y como objetos de
actividad.
Al poseer la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, el dinero es
de este modo, el objeto en el sentido de la posesin, ms eminente. La universalidad de su
cualidad es la omnipotencia de su ser. Por tanto, es el ser todopoderoso. El dinero es el
alcahuete entre la necesidad del hombre y el objeto, entre su vida y sus medios de vida. Por
lo que mediatiza mi vida para m, tambin mediatiza la existencia de otro hombre para m.
Para m es el otro hombre.12
Los objetos tienen en cuanto tales la misma base, es la consciencia humana la que los
mistifica.
El ser humano ya no es un ser humano en s, es un ser humano transformado de
conformidad a la posicin que tenga en el proceso productivo. El dinero no es simplemente un
objeto de convencionalismo social para el intercambio, es el todopoderoso que determina la
existencia humana. Esto es lo que Marx critica en su perspectiva ontolgica, critica que a lo
natural se le fetichize y se logre darle incluso vida propia, critica que en juegos del pensamiento
se intente objetivizar al ente, objetivizacin que privilegia los objetos y les separa de su
situacin real del todo integrado.
Ante esta situacin, a las preguntas especulativas hay que dar respuestas reales, concretas;
Marx da una muestra cuando dice:
12
Ibdem, pp. 138-139.
16 UNIDAD DE LO DIVERSO
Has sido engendrado por tu padre y tu madre; por tanto es la cohabitacin bigenrica de
dos seres humanos acto especfico de los seres humanos lo que ha producido el ser
humano que eres t. Ves, por tanto, que aun fsicamente, el hombre debe al hombre su
existencia. Por consiguiente, no slo debes considerar uno de los aspectos, la progresin
indefinida que te lleva a inquirir ms: Quin engendr a mi padre? Quin a mi abuelo?,
etctera. Tambin hay que aferrarse al movimiento circular sensorialmente perceptible en
esa progresin, por el cual el hombre se reproduce en la procreacin, permaneciendo
siempre como sujeto. Podis replicar, no obstante: Te concedo este movimiento circular;
ahora, concdeme la progresin que me lleva ms y ms lejos, hasta que llego a
preguntarme: Quin engendr el primer hombre, y a la naturaleza en su totalidad? Slo
tengo una respuesta: Tu pregunta es el producto de una abstraccin. Pregntate cmo la
formulaste. Pregntate si tu interrogacin no se origina de un punto de vista al cual no se
puede responder, porque tiene una intencin perversa. Pregntate si esa progresin como
tal existe para una mente racional. Cuando preguntas acerca de la creacin de la naturaleza
y del hombre, haces abstraccin del hombre y de la naturaleza. Los postulas como no
existentes y, sin embargo, quieres que te pruebe que son existentes. Ahora digo: Abandona
esa abstraccin y tendrs que abandonar tu pregunta. O, si quieres mantener tu abstraccin,
s consecuente, y si piensas en el hombre y la naturaleza como no existentes, pinsate a t
mismo como no existente porque t eres sin lugar a dudas hombre y naturaleza. No
pienses, no me interrogues, porque en cuanto pienses y preguntes, no tiene sentido tu
abstraccin de la naturaleza y el hombre.13
Para Marx, lo ontolgico est dado en la naturaleza que histricamente se manifiesta,
existe, es. Los argumentos especulativos que se esgriman para hablar de la existencia de lo real,
del ente, son simplemente ejercicios de y para la consciencia. La ontologa materialista se
identifica como tal en la medida que hay una ontologa especulativa, idealista, que vincula
estrechamente la existencia del ente a la accin cognoscitiva del sujeto.
Slo as se puede hacer una diferenciacin entre la ontologa materialista e idealista. Pero
ante la supuesta existencia de una sola interpretacin de la ontologa, la idealista; a la
materialista se le debe diferenciar conceptualmente, sobre ello, Juan Garzn afirma:
Los entes en su facticidad, en su inmediatez emprica, no tienen ningn sentido para el
punto de vista ontolgico. Inmediatamente encontramos hechos, datos. El empirismo se
conforma con comprobar el dato, la ciencia lo elabora y la tcnica lo manipula. La
ontologa que quiere descubrir sus estructuras de ser y su sentido tiene que ir ms all del
dato puro y simple.
Ahora bien, cuando la ontologa no logra superar la enajenacin general, ontifica o
sustancializa esas estructuras de ser convirtindolas en entes supremos o seres supremos
que contribuyen a la enajenacin general y son, entonces, ontoteologas.14
En ese sentido, la ontologa debe evitar la anteposicin del pensamiento al objeto y
entender la complejidad del universo cuya infinitud es, hasta ahora,
13
Ibdem, p. 114.
14
GARZN BATES, Juan, op. cit., p. 60.
Gnoseologa 17
limitante de la capacidad cognoscitiva del ser humano. Con esa consciencia debe
aceptarse que el pensamiento ontolgico, como concepcin materialista del ente, sita
al ser humano como parte de la naturaleza, y su actividad reflexiva no debe salir de
esos parmetros. En ese contexto:
La tarea del pensamiento ontolgico es, pues, doble y slo se completa fuera de la
esfera del pensamiento. Por un lado, necesita desplegar una crtica despiadada del
pensamiento enajenado mostrando de qu condiciones surge; por otro, tiene que
elaborar sus propias formulaciones y, en tercer lugar, para su pleno desarrollo, la
realidad debe cambiar, lo que implica que sea, adems, una teora de revolucin.15
El pensamiento de la ontologa materialista, o simplemente de la ontologa, es una
concepcin que rebasa la privilegizacin del ente, la objetivizacin, que se hace
subjetivamente, puesto que la relacin del humano con la naturaleza no se mantiene
por separado, sino que el primero forma parte de la segunda, pero su potencialidad de
razonamiento, se convierte en elemento activo que la transforma.
En resumen la ontologa ha recibido una asignacin y doble interpretacin. La
asignacin es el descubrimiento de las estructuras del universo que incluye a la
naturaleza en su generalidad y al ser humano en particular, los cuales existen
independientemente de la voluntad de lograr su aprehensin. La primera interpretacin
consiste en separar el ente que se desea conocer, lo cual es la ponderacin privilegiada
del objeto seleccionado. Al privilegiar o seleccionar, se hace una eleccin subjetiva
que segrega a una totalidad material, y con esto, la totalidad pierde su unidad, ya que
los entes son objetos pensados y como el pensamiento es limitado, ante la complejidad
del universo se ontifica lo idealmente privilegiado. Esto se identifica como ontologa
idealista o, en la propuesta de Garzn, como ontoteologa. La segunda interpretacin
se sustenta en el principio de que la ontologa abarca la complejidad del universo, pero
asimismo reconoce que ante dicha complejidad el pensamiento es limitado, por lo cual,
el pensamiento ontolgico debe vincularse con el ente en una accin transformadora
del medio en el que cada individuo se desenvuelve con miras a la desfetichizacin de
los objetos y a la satisfaccin de las necesidades histricas de la humanidad.
La ontologa se ocupa del ente, del ser, material o ideal, pero esos entes en el
proceso cognoscitivo adquieren otra presencia, la derivada de su expresin verbal, la
del objeto que se transforma en discurso y tiene su ser en el discurso mismo, es el ser
del discurso, del trmino, del concepto, del enunciado. Ya provenga de la idea o de la
materia el ente nombrado es un nuevo ente que debe ser conocido.
1.4 GNOSEOLOGA
La gnoseologa cubre la otra parte del proceso de conocimiento, y decimos la otra
parte, en un sentido didctico, pues las consideraciones sobre el ente y la actividad
intelectiva del ser humano forman la totalidad del proceso de conoci-
15
Ibdem, p. 66.
18 UNIDAD DE LO DIVERSO
miento, pero con la gnoseologa centraremos nuestro inters particularmente, en la
actitud que asume el ser humano ante el conocimiento de la naturaleza, de la sociedad
y de s mismo.
En un intento de definicin se dice que:
La gnoseologa tiene como objeto el estudio del conocimiento en sus aspectos
ms generales y esenciales. Las condiciones, verdad y falsedad del conocimiento,
cuentan entre los aspectos a que se hace referencia. El desarrollo mismo del
conocimiento, considerado ste como un proceso, cuenta igualmente entre
aquellos aspectos... la gnoseologa es el estudio de una relacin, puesto que el
conocimiento es, en ltima instancia, una relacin; la relacin que existe entre el
sujeto (individual o colectivo) que conoce y el objeto conocido. La manera como
se enfoque el problema de los orgenes, condiciones, desarrollo y esencia de esa
relacin determina las diferentes teoras gnoseolgicas que han aparecido en la
historia de la filosofa, que es por ello, en gran parte, la historia de la
gnoseologa.16
La gnoseologa entendida como la "relacin entre el sujeto cognoscente y el
objeto de conocimiento", no puede ser entendible sino dentro de los matices que
presenta en su devenir histrico. Para el estudio de la gnoseologa en Occidente, el
desarrollo de las bases del proceso del conocimiento debe ser buscado en las escuelas
del pensamiento de la Grecia clsica en donde florecen las distintas propuestas que
sintetizan las diversas reflexiones, y adems en los distintos momentos de la historia
del pensamiento filosfico que rescatan, actualizan y conjugan los aspectos bsicos de
las ideas sobre el conocimiento.
Si bien en necesario tener un conocimiento amplio de las propuestas filosficas
sobre el desarrollo de la gnoseologa, aqu solamente expondremos las propuestas
fundamentales de las distintas escuelas o corrientes de pensamiento que nos ilustren
las diferencias existentes entre las mismas.
1.4.1 Gnoseologa en Grecia
Una de las primeras escuelas que floreci por el ao 600 aC fue la llamada escuela
jnica, a cuyos integrantes se les identifica tambin con el nombre de hilozoistas,
concepto de races griegas que significan: hyle, materia, zo, vida. Los hilozoistas
consideran que el universo est constituido por materia animada. En sus cosmogonas
y teogonias hablan del mundo en el que perciben cambios constantes. En sus
reflexiones se percibe el inters por marginar paulatinamente las explicaciones sobre la
naturaleza y el ser humano de tipo mitolgico. Una de las preguntas que se hacen es
cul es la sustancia originaria de todas las cosas existentes? Las respuestas son varias,
y cada una corresponde a la percepcin que tienen cada uno de los integrantes de la
escuela.
Tales de Mileto, quien es el principal precursor, sostuvo que el principio material
de las cosas se encuentra en el agua, pero la vida, la animacin proviene de un ser
todopoderoso, teosfico, de un Dios que es quien da la mente y el
16
SOLER, Ricaurte, Materialismo e idealismo: una alternativa, Ediciones de la Revista Tareas, Panam, 1979, pp. 12-13.
Gnoseologa 19
espritu. El principio del conocimiento de las cosas se encuentra, por tanto, en la
iluminacin divina que permite se perciban los cambios en las cosas, las cuales se dan
por condensacin y rarefaccin de la materia esencial que la conforma. El agua como
materia esencial sufre esos cambios por la inteligencia divina, la inteligencia de Dios,
la cual adems de transformar la materia nos permite conocerla.17
Anaximandro, discpulo de Tales, indica que hay una sustancia o principio
infinito del que surgen todas las cosas. Este es el proceso continuo en el que los
contrarios se encuentran en una constante determinacin o separacin. Si se quiere
explicar el mundo, el conocimiento lleva a identificar que existe un sistema continuo
de unin y separacin de las cosas en ciclos vitales, esto se encuentra tanto en el
universo como en la sociedad. El universo tiene la conformacin armnica de la
misma manera que sta se encuentra en la polis. Partiendo de esa idea encontramos
una isonoma entre la organizacin social de ese tiempo y la forma en que se entiende
el universo. Para Anaximandro, la legalidad del universo se entiende sobre el modelo
de la ley moral y jurdica de la sociedad, por lo que el conocimiento del universo se
basa en el conocimiento de la sociedad, la cual se encuentra en un proceso continuo de
unin y separacin.18
Por otra parte, Anaxmenes sostena la idea de que la base de toda la materia
nace del aire y regresa a l. El proceso se desarrolla en una transformacin constante
que se da entre la dilatacin y la condensacin, en esos estados se puede entender la
diferencia entre los slidos y los fluidos. El movimiento continuo en que se encuentra
el aire promueve que se generen los fenmenos de la naturaleza y el alma humana
misma. Por tanto, el conocimiento debe centrar su atencin en el aire y entender su
movimiento.19
Anaxgoras tiene una relacin marginal con la escuela jnica, ya que su
vinculacin era la amistad con Anaxmenes, aunque su concepcin vara de la de su
amigo y coincide ms con Anaximandro. Anaxgoras sostiene que el mundo es obra
de una sabidura infinita, el cual ha sido conformado bsicamente por materia y
espritu. La primera es toda naturaleza existente, todo lo fsico, y el segundo es el
ordenador de la materia, pero dicho orden lo da una sabidura divina.20 En la
diferenciacin que hace sobre el ser y el pensamiento, Anaxgoras afirma que el
pensamiento permite tomar consciencia de uno mismo, de afirmar que yo soy yo, pero
eso evidente se distingue como algo que hay en m diferenciado y permanece en su
unidad absoluta. Todo lo que yo pienso es mi pensamiento, y al ejercerlo logro la
consciencia de m. El pensamiento se mueve siempre en funcin de algo, y si se quiere
encontrar el principio del movimiento, se debe buscar en la naturaleza inmanente del
objeto mismo cuya autonoma est en el alma, pero esta alma acta por impulso de la
esencia pensante, que
17
Cfr. HEGEL, J. G. F., Lecciones sobre filosofa de la historia, t. I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, pp. 165-170.
18
Ibdem, p. 171.
19
Ibdem, p. 174.
20
Ibdem, p. 297.
20 UNIDAD DE LO DIVERSO
se encuentra en el exterior del individuo mismo. Ejemplificando la idea de
Anaxgoras, Hegel dice:
As, por ejemplo, en la idea de que Dios, por su sabidura, gobierna el universo
con arreglo a fines, el fin se establece para s en una esencia representativa, sabia.
Pero lo general el fin consiste en que, siendo una determinacin fija para s, que
domina la existencia, el fin sea lo verdadero, el alma de una cosa. Lo bueno
encuentra su contenido en el fin mismo, de tal modo que, actuando con este
contenido y despus de manifestarse al exterior, no brote ningn otro contenido
sino el que ya exista con anterioridad.21
La escuela jnica se caracteriza por exponer la gnesis de las cosas en el agua y el
aire, elementos que se encuentran en movimiento constante, los cuales son ordenados
finalmente por una sabidura divina. El conocimiento de estos postulados bsicos
permite que se identifique el objeto, su esencia y su motilidad* como una propuesta
gnoseolgica sistematizada.
Otra corriente de pensamiento de gran relevancia es la llamada escuela itlica
fundada por Pitgoras y la liga pitagrica. Se denomina escuela itlica en virtud de
que Pitgoras se estableci en el sur de la pennsula donde haban formado colonias
algunos griegos de distintas poblaciones que emigraron ah por distintos motivos. Para
Pitgoras, la esencia permanente del mundo puede encontrarse en los principios
matemticos y especialmente en los nmeros. Esto se debe a que las ideas del sistema
numrico tienen en s un orden que permite descubrir el orden de las cosas. Por
ejemplo, si se quiere explicar el proceso de formacin del mundo, lo cual puede
hacerse por medio del carcter simblico de las expresiones numricas siguiendo un
orden acumulativo, en el que se entienda que la gran mnada produce el nmero
binario, despus se forma el ternario y as sucesivamente, continuando por una serie de
unidades y nmeros, hasta llegar al conjunto de unidades que forman el universo. Las
unidades representativas permiten establecer el proceso de configuracin de los
objetos, pero no slo esto, tambin permite que se identifique lo no tangible, lo
abstracto, por ejemplo el alma. Para los pitagricos el alma est dividida en dos partes,
una superior que es la razn y otra inferior que son las pasiones. La primera debe
gobernar a las segundas y cuando se logre entre ambas un equilibrio se podr obtener
la virtud.
En sntesis, la propuesta fundamental de la escuela pitagrica se reduce a que el
nmero es la esencia de todas las cosas ya que ocupa un lugar intermedio entre la
percepcin sensible y las ideas, el nmero sirve de medida para indicar las
determinaciones del objeto en las que la igualdad se toma como principio de la unidad,
y la desigualdad como el principio de la dualidad. El nmero se distingue de lo
sensible ya que la percepcin es instantnea y la representacin numrica eterna e
inmutable, y se diferencia de las ideas debido a la variedad de objetos representados
que encierra el nmero, ya que es susceptible de reproducirse y la idea es en s misma
una unidad. Por tanto, el nmero no es en
21
Ibdem, p. 307.
*
Facultad que tiene la materia viva de moverse ante ciertos estmulos.
Gnoseologa 21
s un concepto inmediato, sino un principio ordenador del pensamiento que representa
la materialidad como mediacin de lo sensible.
Para Pitgoras el objetivo era inculcar a sus discpulos la educacin de la
inteligencia y en ese proceso formar una moral del hombre prctico. Ante la costumbre
de llamar sabio a los educadores, la escuela pitagrica asever que ah no se
consideraba la posesin de la sabidura, sino que simplemente se tenga amor por ella
por lo cual en lugar de llamrseles sabios debera identifcseles como filsofos,
quienes aspiran a obtener la sabidura y no la ostentan.22
La escuela itlica propone como principio gnoseolgico, el ordenamiento del
pensar para lograr la representacin de los objetos exteriores, representacin que se
hace por medio de smbolos los cuales sintetizan y acumulan desde los ms simples
hasta los ms complejos objetos de la realidad natural. Podemos entender que la
aportacin fundamental de la escuela itlica es el uso de imgenes representacionales
simblicas de los objetos en unidades acumulables.
La escuela eletica constituye otro de los pilares fundamentales en las propuestas
de los filsofos griegos para la adquisicin del conocimiento. As como en el caso de
la jnica, la eletica toma su nombre de la ciudad en donde se desarrolla la actividad
de los filsofos, quienes se dividen en dos grandes ramas: la pantesta y la atomstica.
La rama pantesta, cuya nominacin parte de las races pan, unin, totalidad, y
Theos, Dios, que dan la idea de una unin con Dios, considera que hay una identidad
directa entre Dios y la naturaleza constituyendo un todo indisoluble.
Entre los principales exponentes est Jenfanes de Colfn (570-480 aC) quien se
pronuncia en contra de la idea antropomrfica de Dios y sugiere que para entenderlo se
parta de la unidad como fundamento de la integracin del ente natural y Dios, y afirma
que:
El verdadero Dios no se asemeja a los hombres ni por su cuerpo ni por su
intelecto, se haya fundido en el todo y gobierna todas las cosas con la fuerza de su
mente.23
Asimismo, rechaza la idea de politesmo y afirma que solamente hay un ser
eterno, inmutable, inmortal, origen y ser de todas las cosas, que se manifiesta en todas
las formas corpreas o no. La propuesta pantesta de Jenfanes atribuye al ser
todopoderoso las capacidades dadas al humano pero quien "lo ve todo, lo piensa todo y
lo oye todo" 24 es el ente teosfico, por tanto, el conocimiento que logra el hombre se
debe a Dios.
Parmnides, quien es discpulo de Jenfanes admite tambin la unidad del
mundo como una totalidad, pero a diferencia de su maestro, atribuye al ser humano la
capacidad de conocer por s mismo, pero este conocimiento, como accin perceptiva
del ser humano, es idntico al objeto conocido, identidad que se transmite como un
reflejo del objeto que es, por lo que el objeto como ser es
22
lbdem, pp. 200-206.
23
LARROYO, Francisco, "La metafsica griega hasta Aristteles", Metafsica, Porra, Mxico, 1969, p. XIX.
24
XIRAU, Ramn, Introduccin a la historia de la filosofa, 6a. ed., UNAM, Mxico, 1977, p. 24.
22 UNIDAD DE LO DIVERSO
inamovible. Para Parmnides el objeto es lo que es y lo que es no puede no ser, puesto
que si no es no puede ser. El principio de identidad tiene un razonamiento lgico que
no admite cuestionamiento ni mutacin, por lo que el conocimiento se deriva de la
capacidad sensorial, pero la verdad slo la da la razn. Bajo ese principio, a este
filsofo se le considera como impulsor del escepticismo ya que la percepcin de los
objetos debe ser considerada como ilusin de la mente, y conocidos los objetos de esta
manera, debe de dudarse de los mismos en forma permanente, lo que nos llevara a
caer en la duda universal. Para superar este proceso debe considerarse que los sentidos
se ocupan de lo contingente, y por tanto engaan, para evitar el engao debemos usar
la razn que se ocupa de lo necesario. As el testimonio de los sentidos quedar en
duda hasta que no sufra el examen de la razn.
Si se sigue esa lnea de ideas sobre la identidad e inmutabilidad de los objetos que
conocemos, y adems admitimos la unidad del mundo, ese razonamiento slo puede
llevarnos a entender que en la base de todo est Dios, ya que El es inmutable, infinito,
es en suma la esencia suprema sin ninguna determinacin. 25
Finalmente, Zenn de Elea es considerado como el polemista de la escuela ya
que se opone, con la utilizacin de su mtodo llamado dialctico, a cualquier postulado
que se exponga sobre cualquier tema. Por principio, acepta slo como hiptesis las
aseveraciones del adversario, no como una afirmacin confirmada, para derivar de ah
consecuencias lgicamente absurdas que lo lleven a confundir a quien pretende
imponer sus ideas. En el mismo sentido que lo hace Parmnides, Zenn pondera el
valor de la razn y niega la legitimidad del testimonio de los sentidos. Pero en sentido
inverso, considera que las cosas son finitas y mutables y siempre se les debe atribuir
cualidades opuestas como semejanza y diferencia, movimiento y estabilidad, unidad y
pluralidad. El reconocimiento de cualidades opuestas, sienta las bases para la
concepcin dialctica la cual, en rigor, comienza con su propuesta. La admisin de la
existencia de un objeto que se percibe, slo podr validarse cuando se le oponga una
percepcin distinta del mismo ya que las percepciones pueden ser sometidas a un
juicio adecuado de la razn. Con la razn como fundamento bsico, se tiene un punto
de partida para entender que cuando una determinacin es negada, y esta negacin es a
su vez una determinacin, se deben de tomar en cuenta ambas determinaciones ya que
en la negacin absoluta no debe negarse slo una; es decir, la razn debe entender que
un objeto puede ser y no ser, tener para alguien algunas caractersticas y para otro no,
que es falso y verdadero al mismo tiempo y que ambas consideraciones deben
aceptarse.
La propuesta de Zenn persigue el reconocimiento del movimiento en el proceso
de conocimiento para lograr de esa manera, una aprehensin ms adecuada de las
cosas.26
25
Cfr. HEGEL, op. cit., pp. 225-236.
26
Cfr. Ibdem, p. 242.
Gnoseologa 23
La rama atomstica de la escuela eletica. Esta rama toma su nombre de la palabra
griega tomos que significa indivisible, el atomismo propone una teora acerca de la
estructura discontinua en la que se encuentra la materia.
Dicha escuela fue fundada por Leucipo, quien sostiene que la formacin del
universo puede ser explicada por la multiplicidad infinita de tomos que existen, los
cuales se combinan entre s, elementos corpreos cuyo tamao es infinitamente
pequeo y cada uno tiene una figura diferente. Dichos tomos forman los distintos
objetos, los que adquieren su caracterstica debido a la procedencia de los tomos. El
alma humana es un conjunto de tomos de fuego, los cuales le confieren la capacidad
perceptible que se transmite a travs de los sentidos. Las impresiones que capta el alma
son resultado de las emanaciones de los cuerpos que conforman los distintos tomos
por su movimiento en el vaco. La diferencia que se percibe de los distintos objetos es
eminentemente cuantitativa, ya que todo tomo, sin excepcin tiene en su corporeidad
una identidad cualitativa.
Leucipo considera que para explicar las diferencias en las cosas, como son el
aroma, el calor, la temperatura, el sabor, etc., se debe tener en cuenta que la
conformacin de las almas por tomos distintos, crea representaciones subjetivas
diferenciadas por lo que la percepcin de esos elementos dependen de cada
subjetividad.
Otro de los representantes de esa escuela es Demcrito, para quien la idea del
atomismo no se da simplemente, como una reduccin a la multiplicidad infinita de los
tomos, sino que los tomos conforman la materia y sta adquiere una identidad
particular.
Coincidentemente con Leucipo, Demcrito considera que la realidad consta de
tomos en movimiento, cuyo desplazamiento continuo promueve la transformacin de
la acumulacin cuantitativa a una determinacin cualitativa, y la tarea de la ciencia
(entendida como conocimiento), consiste en explicar esa mudanza. Desde esa
perspectiva se afirma que:
Demcrito entr a estudiar tambin la relacin de la consciencia y a explicar,
entre otras cosas, el origen de las percepciones, siendo en l en quien comienza la
concepcin de que se suceden y turnan, por decirlo as, las superficies de las
cosas que se derraman en los ojos y en los odos, etctera.
Por lo que podemos apreciar, Demcrito llega a proclamar de un modo ms
concreto la diferencia que existe entre los momentos del ser en s y del ser para
otro.27
El filsofo lleva esta idea con rigor sistemtico al mbito de la comprobacin
emprica, de la verificacin del objeto en s, puesto que para el atomismo se considera
como mera apariencia la vida psquica as como sus valores, esto es, cualquier objeto
que se capta con los sentidos no es real, sino que es un objeto pensado, por lo que, se
requiere identificar la sustentacin atomstica que lo configura, la materia de la cual
est compuesto.
27
Ibdem, p. 287.
24 UNIDAD DE LO DIVERSO
De esa forma se eleva a la materia, al nivel de realidad verdadera y propia y se
rebaja a la actividad espiritual al nivel de realidad derivada, que depende de la materia.
El materialismo de Demcrito tiene dos postulados esenciales; el primero enuncia que
la accin de los tomos se genera por el choque provocado entre unos y otros, el
segundo sugiere que la accin no provoca cambios en los tomos, pues conservan su
estructura idntica a pesar de las interacciones realizadas. Con ello, la propuesta
gnoseolgica se reduce a la explicacin del movimiento de tomos gneos (el alma) filosofa presocrtica, en la que el entendimiento de la realidad se hace por medio de
como materia y tomos que producen los objetos materiales.
Al margen de las reflexiones colectivas que permitan, ya sea por su ubicacin
geogrfica o por lo homotemtico de las concepciones que promovan, el
reconocimiento de escuelas, encontramos a filsofos con una tendencia autnoma de
profunda reflexin, Herclito es uno de ellos. Su principio es la dialctica misma.
En su idea no existe estabilidad en las cosas particulares ni en el universo. "Todo
fluye, nada permanece ni persiste nunca lo mismo.",28 por tanto, "El ser y el no ser es
uno y lo mismo, todo es y no es." 29 Si se intenta entender la realidad, la naturaleza,
slo se logra encontrando la verdad, la cual est en la unidad de lo contrapuesto, o
visto de otra forma, en la contraposicin del ser y no ser, o en palabras de Herclito:
Juntad el todo y lo que no es el todo [el cual se convierte en parte, y la parte
tiende a convertirse en el todo], lo coherente y lo incoherente, lo armnico y lo
disonante, veris que del todo sale lo uno y de lo uno el todo.30
Partiendo de esas propuestas, para Herclito no hay otra divinidad, otro elemento
invariable que la transformacin continua, incesante, el movimiento, el acontecer, el
devenir, el movimiento constante.
As como para la escuela jnica, los fundamentos esenciales de la naturaleza estn
en el aire y el agua, para Herclito, esa esencia es el fuego, ya que sta conforma su
alma y sustancia, en la medida que su accin es movimiento, es mudanza de unas
cosas, en otras es el metamorfoseador de todos los cuerpos. En sntesis, si se quiere
entender el universo se debe tomar en cuenta, como principio bsico, la dialctica.
Ante las propuestas interpretativas del origen y esencia del mundo, se proponan
distintos elementos como la base fundamental, surge una sinopsis que adopta el
pluralismo como eje de la explicacin. Empdocles de Agrigento expone la idea de
que el mundo se compone por tierra, agua, aire y fuego. Son cuatro los elementos
esenciales que siempre permanecen y no se crean ni se transforman, sino que se unen o
separan. Lo nico que se crea son las cosas, los objetos resultantes de la mezcla de
esos elementos. Dichos elementos los identifica Empdocles como reales que unen y
se desintegran como la relacin con dos elementos ideales que son el amor y el odio,
los que a su vez causan el bien
28
Ibdem, p. 262.
29
30
Loc. cit.
Ibdem, p. 263.
Gnoseologa 25
y el mal, respectivamente. El amor da unidad a los elementos reales, el odio los separa.
ste es un movimiento infinito que ha persistido durante siglos, ya que nunca existe
unin sin separacin, ni separacin sin unin; por lo que identidad y no identidad
jams se separan. En ese sentido, el proceso de movimiento es mecnico y secuencial,
hay una relacin directa entre la causa y el fin.31
Hasta aqu se ha descrito, grosso modo los enunciados gnoseolgicos de la
explicaciones teosficas o cosmolgicas. La reflexin filosfica sobre la naturaleza de
la escuela jnica y de Herclito, ponen en cuestin la relacin entre la sustancia y sus
aspectos fenomnicos, la relacin entre lo individual y lo mltiple, entre el reposo y el
movimiento y la solucin la encuentran en la misma naturaleza o en la sabidura
divina.
La escuela itlica por medio de la esquematizacin, y la eletica que vincula el
planteamiento cosmolgico con la capacidad del sujeto para el conocimiento,
proponen formalmente el uso de la razn autnoma en la que el saber verdadero y el
simple opinar se diferencian. El saber objetivo (verdadero) logra una posicin
preponderante sobre el subjetivo (la opinin) que gnoseolgicamente ayuda a entender
el universo de manera integral.
Las propuestas para entender el proceso de conocimiento varan con la posicin
adoptada por los sofistas, en la que la gnoseologa centra su atencin en la discusin
sobre la relacin sujeto-objeto. Los sofistas ponen en duda el que la sustancia
fundamental, esto es, el ser, sea cognoscible, y se cuestiona tambin la validez
universal del saber verdadero.
Los sofistas fueron los primeros filsofos que sealaron el papel de las dife-
rencias individuales en la vinculacin del sujeto con la realidad y las condiciones
perceptuales en las que se logra.
El impulsor de la posicin de los sofistas fue Protgoras. En su tesis sobre el
conocimiento afirma que:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son.32
Esto significa que el criterio para conocer la verdad vara de conformidad con el
tiempo y el lugar en el que se encuentre el ser humano, es decir, conforme al criterio
de tiempo, lo que pareci ser antes verdadero, hoy puede ser falso, y lo que parece
tener ciertas caractersticas desde una perspectiva vara desde otra. Eso se debe a la
situacin variable de la psicologa humana. Por ello, en la medida que el hombre,
como sujeto, se convierte en el parmetro de todas las cosas, el objeto no significa
nada por s mismo si no es para el conocimiento. La consciencia es lo que produce el
contenido, por tanto, slo el saber subjetivo puede desempear una actividad esencial.
A Protgoras, por las propuestas realizadas, se le ha considerado como promotor
del relativismo. El ejemplo que confirma su concepcin de la relatividad, es la
afirmacin de que:
31
Cfr. Ibdem, pp. 290-294.
32
LARROYO, Francisco, op. cit., p. XXVI.
26 UNIDAD DE LO DIVERSO
La materia es puro fluir, nada fijo y determinado en s, sino que puede ser todo; es algo que
vara segn las distintas edades y los dems estados de sueo, vigilia, etctera.33
Otro de los principales sofistas fue Gorgias, quien lleva al extremo la subjetividad de
Protgoras con su doctrina a la que se le denominaba nihilista, expresin cuya raz etimolgica
significa nada. La propuesta parte de tres fundamentos:
1 El ser que no tiene variabilidad, que no se transforma, que es inmutable no puede
existir;
2 En caso de que existiera, no podra conocerse, y
3 Pero aun suponiendo que existiera y pudiera conocerlo, no sera posible comunicar
lo conocido.
La fundamentacin que hace Gorgias sobre los postulados son los siguientes:
Si algo es, por tanto s es, es lo que es o lo que no es, o lo que es y lo que no es, por ello la
unidad de esas tres propuestas lo nico que indican es que no son y por tanto no existen.35
Sobre la imposibilidad del conocimiento Gorgias afirma:
La relacin entre lo que se trata de representar y la representacin es un pensamiento...
Pero, aunque sea, es de un modo incognoscible e impensable, pues lo representado, no es
el ente.36
Si lo que se representa es precisamente lo representado, la imagen, el conocimiento que se
obtiene no es el objeto, sino la representacin del objeto, por tanto no podra conocerse.
Finalmente sobre la imposibilidad de comunicacin, afirma que:
Aunque pudisemos representarnos lo que es no podramos decirlo y comunicarlo. Las
cosas son visibles, audibles, etc., es decir, se hallan sujetas a las percepciones en general.
Lo visible se comprende vindolo, lo audible, escuchndolo, y no a la inversa; no es
posible, por consiguiente, sealar lo uno por medio de lo otro. Las palabras mediante las
cuales podramos expresar lo que es no son del ente; lo que se comunica no es, por tanto, el
ente, sino solamente aquellas palabras.37
En su tiempo, los sofistas mantienen el inters pblico por la erudicin y profundidad
reflexiva con la que abordan los distintos temas. Poseen la consciencia de que su forma de
razonamiento es compleja, pero adems de que todo puede ser probado, consciencia atribuible a
la gran cultura que posean. En el Gorgias de Platn, puede encontrarse una expresin muy
ilustrativa sobre el particular cuando dice:
El arte de los sofistas es un bien mayor que todas las artes, puede convencer al pueblo, al
senado, a los jueces de cuanto quiera.38
33
HEGEL, op. cit., t. II, p. 32.
34
35
Ibdem, p. 35.
Cfr. Loc. cit.
36
Ibdem, p. 38.
37
Ibdem, p. 39.
38
Ibdem, p. 25.
Gnoseologa 27
A estas actitudes asumidas por los sofistas, se enfrenta una posicin que guarda la
estrategia verbal de la duda a las afirmaciones, de la irona, de la criticar y de la
modestia intelectual. Nos estamos refiriendo a la posicin adoptada por Scrates
quien, a diferencia de los sofistas que pugnaban por el razonamiento en trminos
generales, y la habilidad de la elocuencia la cual se debe cultivar como un arte para
la transmisin de los razonamientos, consideraba que el pensamiento se realiza por
medio de un algo fijo que el espritu va descubriendo constantemente dentro de s
mismo. El principio de Scrates se basa esencialmente en que el ser humano descubra
a partir de s mismo, desde la realizacin de cada uno de sus actos, hasta el fin ltimo
del universo, a lo cual debe llegar por s mismo con un solo objetivo, la verdad. En ese
sentido, el pensamiento verdadero se fundamenta en la premisa de que no es la
subjetividad la que prevalece, sino la objetividad.
Para Scrates, el razonamiento verdadero es el conocimiento recto y adecuado de
las cosas, por lo que esa actitud le permitir vivir moralmente, y una vivencia moral lo
lleva en bsqueda de lo bueno, ya que quien conoce el bien, lo lleva a la prctica, el
mal reposa en la ignorancia, puesto que para ostentar una virtud, se requiere el saber,
ste debe difundirse.
La difusin del saber no puede ser impuesta desde afuera, sino extrada, de la
misma reflexin individual para lo cual debe ser utilizada la mayutica, por lo que
Scrates afirma como centro de su pensamiento la inscripcin del orculo de Delfos
concete a ti mismo. El acto del conocimiento debe ser llevado a la consolidacin de la
ciencia, entendiendo por sta el conocimiento claro y preciso con validez en cualquier
tiempo y espacio. Para ello, debe ser eliminada cualquier opinin que emane
especficamente de nuestros sentidos o de nuestra imaginacin. De esta manera
tendremos un autoconocimiento objetivo y por ende un conocimiento objetivo de lo
exterior a nosotros, ya que siempre que se exponga una teora, sta debe ser
demostrada y no slo expuesta con gran erudicin.
En sntesis, para Scrates el sujeto debe conocerse para lograr el conocimiento de
los dems, cuando logre esto, deber cuestionar las afirmaciones de los dems para
descubrir por medio del dilogo (dialctica) las premisas falsas que utiliza y llegar al
conocimiento objetivo, a la ciencia, cuyo valor debe ser incuestionable y universal, lo
que a su vez, lleva al descubrimiento de la verdad. Conocindose lo verdadero se
puede hacer la diferencia entre lo bueno y lo malo, con lo cual siempre se elegir y
practicar lo bueno como una virtud. Al final, tendremos conceptos adecuados sobre la
moral y un mtodo para adquirir y promover el conocimiento verdadero. Esto slo se
podr lograr cuando se parta de una modestia intelectual, cuyo principio es afirmar la
ignorancia en el saber, aseverar que no se sabe nada para ensear a los dems a que se
den cuenta que no saben nada y que realmente empiecen a aprender.39
Hasta Scrates, las reflexiones filosficas han tomado una gran cantidad de
vertientes que en lo fundamental llegan a confluir en Platn. Platn es una
39
Cfr. LARROYO, Francisco, op. cit., pp. XXVII-XXVIII y XIRAU, Ramn, op. cit, pp. 39-41.
28 UNIDAD DE LO DIVERSO
de las bases esenciales de la filosofa contempornea de occidente. A diferencia de Scrates
quien conceba el pensamiento como voluntad misma del ser para autoconocerse y conocer,
Platn ampla su principio para comprender la totalidad del proceso de conocimiento.
Inicialmente, afirma la relatividad del conocimiento sensible, pues quienes tratan de apoyarse en
las sensaciones e imgenes para afirmar que en ellas existe el conocimiento, carecern de la
verdad pues los sentidos no pueden dar una base slida para el conocimiento del mundo.
Se ha hecho clebre el ejemplo que expone Platn sobre los hombres de la caverna, que
nos ilustra sobre los alcances del conocimiento, en relacin con la percepcin sensorial que se
tiene:
Imagnate una habitacin subterrnea al modo de una caverna, que tenga la entrada vuelta
hacia la luz y larga como toda ella, y en esta caverna hombres encadenados desde la
infancia, de suerte que tienen que permanecer en el mismo lugar a causa de las cadenas que
les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen delante.
Detrs de ellos, a lo largo y en alto, brilla un fuego. Hay un camino encarpado entre este
fuego y los cautivos. Supn a lo largo de este camino un muro... Figrate hombres que
pasan a lo largo de este muro llevando objetos de toda clase, figuras de hombres y
animales, de madera y de piedra, que sobresalen del muro; como es natural, estos hombres
a veces hablan entre s y a veces callan... Los presos slo podran ver las sombras que se
producen enfrente de ellos, en el fondo de la caverna y las tomaran por las cosas mismas.
Por el eco, oiran lo que los portadores hablan entre s y estaran convencidos de or hablar
a estas sombras. Pues bien, si se dejase en libertad a alguno de ellos que pudiera volver la
espalda y mirar las cosas mismas, puedes estar seguro de que creera que lo que ahora ve
son sueos vanos y aquellas sombras que antes vea lo verdadero... Y si se le sacara de la
caverna quedara segado por la luz del sol y, deslumbrado con tanta claridad, no podra ver
las cosas que llamamos reales y odiara a quien le hubiese arrastrado hacia la luz, como se
odia a quien nos ha arrebatado la verdad, deparndonos en cambio slo dolor y pena.40
El ejemplo es ilustrativo para entender que el ser humano adquiere el conocimiento por
medio de sus sensaciones, y lo que los sentidos provocan es una mera opinin subjetiva e
individual, que Platn identifica como Doxa. Por tanto, para el fundamento de la ciencia, se
debe permitir la generacin de un conocimiento que se asiente en la razn, episteme. De esta
manera, lo real est en la razn, ya que el mundo corpreo y sus hechos cambiantes son
percepciones que conforman una realidad inmaterial. Esa realidad est constituida por ideas, las
cuales pueden ser transmitidas por medio de conceptos, que forman parte de una realidad
diferenciada. Para Platn una es la realidad de las cosas y otra la de las ideas, cada una es una
realidad aparte y stas se relacionan en el proceso de conocimiento realizado por el ser humano,
en el cual existen dos momentos; uno, el de la mera opinin que:
40
Cfr. PLATN, La Repblica, UNAM, 1983, pp. 236-239.
Gnoseologa 29
no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de
percibir las cosas tal como stas parecen ser segn los sentidos. Y segundo, a ella
se opone la verdadera ciencia que tiene por objeto conocer lo que existe tal como
existe.41
Y de acuerdo con Platn:
La ciencia no reside en las sensaciones sino en el razonamiento sobre las
sensaciones, puesto que segn parece, slo por el razonamiento se puede
descubrir la ciencia y la verdad, y es imposible conseguirlo por otro rumbo.42
En conclusin de lo que acabamos de exponer, la ciencia, como razonamiento,
permite conocer las particularidades, pero estas particularidades son mltiples, por lo
cual se debe contar con una ciencia de lo general. Para Platn, la ciencia de lo general
es la filosofa y slo en ella se puede encontrar lo esencial, lo general, la idea, lo
bueno, lo verdadero. Si la filosofa nos muestra esa multiplicidad, esa generalidad,
puede exponerse una teora de las ideas en la que lo verdadero no es lo que existe para
nuestros sentidos, sino el razonamiento, el mundo intelectual, eso es "...lo verdadero,
lo digno de ser conocido, lo eterno, lo divino en y para s." 43
Este mundo de las ideas, de la razn, del intelecto, es incorpreo y, como ya se
dijo, slo puede ser transmisible por medio de conceptos. Esos conceptos no surgen de
la realidad emprica, sino del intelecto que es objeto de la ciencia de lo general. El
conocimiento general no proviene, por tanto, de los sentidos, sino que se encuentra en
el recuerdo (anamnesis). La percepcin sensible es nicamente un medio para que el
alma recuerde algo que ya haba existido con anterioridad en ella, que ya estaba en su
presencia, un conocimiento supratemporal y vlido racionalmente que se adquiri
sobre la simplicidad de lo sensible inmediato. El alma es ajena al cuerpo, eterna e
inmaterial, y por ser inmaterial se vincula en ese mundo con las ideas, las que
contempla como formas puras de la realidad antes de habitar en el cuerpo. En la
actividad terrestre de la vida cotidiana, unida al cuerpo, el alma olvida lo ya conocido,
lo que se pone de relieve en el momento que la percepcin promueve el recuerdo.
El conocimiento es para Platn la relacin entre alma e idea, en la que la idea no
cambia ni puede aceptar ninguna variacin y esto se revivifica por medio de los
sentidos. Por tanto, la posibilidad de que la consciencia pueda ser creadora y capaz de
generar los diferentes contenidos de los objetos percibidos queda eliminada de
antemano.
El movimiento de conceptos en la esfera de la ideas forma la base para la
dialctica de Platn. En esa dialctica los conceptos puros expuestos en su
movimiento son la esencia absoluta, y lo absoluto se emplea como la unidad de los
diversos conceptos simples, los cuales se reducen en conceptos complejos que forman
un organismo articulado. Opuesto a la realidad exterior al sujeto, su idea es la ms real
de todo, ya que determina lo general o el pensamiento como
41
XIRAU, Ramn, op. cit., p. 48.
42
Ibdem, p. 47.
43
HEGEL, op. cit., p. 160.
30 UNIDAD DE LO DIVERSO
el verdadero frente a lo sensible, por ende, para este filsofo "...lo ideal es, en rigor, lo
nico real." 44
En resumen podemos decir que las propuestas gnoseologas de Platn conducen
a:
la bsqueda de la razn ms all de las sombras de lo sensible, la bsqueda de la
unidad ms all de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean, la
bsqueda del ser ms all de los engaos de devenir.45
La base de toda su propuesta reside en la idea sustancial en la que lo general
reside en la razn.
El otro pensador que impulsa la filosofa contempornea es Aristteles discpulo
de Platn, quien llev adelante, desarroll y transform el pensamiento dejado por su
maestro. A diferencia de Platn, Aristteles se sita en la relacin que hay
directamente entre el objeto del conocimiento y el sujeto cognoscente. El objeto
externo logra ser aprehendido en una relacin emprica con el razonamiento comn.
Por tanto, todo objeto es digno de conocimiento, todos los aspectos del saber le
interesan al espritu y deben ser estudiados a fondo y en detalle. Si bien los objetos
empricos son infinitos y variados, su conocimiento debe ser abordado por la filosofa
especulativa, lo que permite que el ms profundo concepto brote de ellos.
Para Aristteles "todos los hombres tienden por naturaleza al conocer," 46 pero el
conocimiento se logra slo si las ideas son claras y definidas. Eso se puede hacer si se
estipula una clasificacin de los conceptos que los defina y ubique. Por ejemplo, un
concepto que posea una extensin amplia podr identificarse como gnero, en cambio
un concepto ms restringido se puede denominar especie con lo que, "mamfero"
podr ser gnero de la especie "felino", y felino ser gnero de la especie gato. Los
conceptos pueden ser graduados de los ms generales a los ms particulares, con su
clasificacin se podr conocer ordenadamente la forma catica en que se presentan los
objetos para el conocimiento emprico del sujeto.
En esa relacin, Aristteles refuta la existencia de un mundo independiente
conformado por las ideas, y no slo se limita a la aseveracin de la existencia de seres
concretos, sino que expone argumentos que pretenden demostrar la inutilidad de la
hiptesis platnica para la explicacin del mundo, y con ello pretende reafirmar sus
propuestas empricas.
En la argumentacin aristotlica se sostiene que:
De acuerdo con la hiptesis de Platn tenemos en este mundo del devenir una
multiplicidad de hombres cuya existencia se explica, en el ms all, por una sola
idea o esencia de los hombres en general. Ahora bien para poder comparar dos
objetos (los hombres y su idea), es necesario que entre ellos exista alguna
semejanza. As el hombre concreto y el hombre ideal presuponen la existencia de
una idea
44
Ibdem, p. 178.
45
XIRAU, op. cit, p. 52.
46
Ibdem, p. 67. [Cfr. ARISTTELES, Metafsica, Coleccin "Sepan Cuantos", nm. 120, Porra, Mxico, 1969, p. 5.]
Gnoseologa 31
(la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez presupondra una semejanza
entre ella y la idea correspondiente. As ad infinitum. Entre estos hombres
concretos que se pasean por una calle imaginaria de Atenas y su esencia, debera
existir una variedad de relaciones y de ideas de estas relaciones.47
Y como sustento de esas reflexiones se afirma:
...Si hay un mundo de ideas o esencia, este mundo debe explicar todos los
elementos de nuestro mundo. As habra ideas para lo hermoso, lo bueno, lo justo;
pero habra tambin ideas para lo feo, lo malo y lo injusto. De ser totalmente
congruente, Platn debera aceptar la existencia de ideas para cosas negativas, lo
cual va contra la perfeccin misma que Platn encontraba en su mundo ideal; de
no ser as, de explicar tan slo las partes positivas del mundo, es claro que Platn
no explica las cosas en su totalidad y se limita a discernir y encontrar una
ausencia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el mundo
platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexistente, porque, o bien explica
el mundo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un mundo
perfecto, pero explica tan slo la mitad de la realidad.48
Aristteles, en su perspectiva gnoseolgica tiene dos inquietudes: explicarse el
cmo del universo y el porqu de las cosas y de los hombres, ambas inquietudes
pueden ser entendidas nicamente si se conoce la sustancia, por lo que el filsofo no
se ocupa de los elementos variables y contingentes del ser, sino de los constantes y
comunes a todos los individuos. En el razonamiento tipolgico de Aristteles, lo
constante en el ser humano es la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en sociedad, la
comunicacin, etc. Los elementos variables son la configuracin fsica de los
individuos en la que la variacin es la estatura, el color, la nariz, el cabello, etc. Lo
primero es la sustancia, y lo segundo lo accidental.
A una de las formas de identificacin de la sustancia, Aristteles la califica como
"sustancia sensible perecedera", la cual se refiere a las cosas individuales y
cambiables. Los objetos as contemplados tienen un principio, un desarrollo y un fin,
en todos se manifiesta el cambio continuo que es el llegar a ser y dejar de ser. El
cambio no proviene exclusivamente de la existencia de los contrarios, sino se debe
tomar en cuenta:
primero, que el cambio slo puede existir entre seres de la misma especie;
segundo, que el cambio no slo existe entre los contrarios, sino tambin entre los
intermedios.49
Partiendo de la idea de que el cambio significa generacin y desarrollo, los
objetos de una especie sern creados y desarrollados por su misma especie, entendido
as, el cambio es el proceso que va de la potencia al acto entre los polos antagnicos, o
dos o ms intermedios que se encuentran entre esos contrarios.
El movimiento, el cambio, tiene como impulsor una causa que le dar la
condicin de la posibilidad de ser, o de realizarse. La causa tiene cuatro razones,
47
Ibdem, p. 69
48
Ibdem, p. 70.
49
lbdem, p. 72.
32 UNIDAD DE LO DIVERSO
cuatro momentos para que la cosa llegue a ser; tomando como ejemplo la construccin
de objetos concretos; el de la primera causa, es el momento material, en el que se
requieren los insumos necesarios; el segundo, el de la causa eficiente, que est
constituido por la fuerza transformadora; el tercero, el de la causa formal, cuya base es
la esencia o utilidad del objeto transformado; y el de la cuarta o causa final, es el
objeto constituido.
Un caso concreto que nos sirva de ilustracin, podra ser el siguiente: si pensamos
en un ejemplo sobre la construccin de un objeto especfico, los momentos casuales
seguiran la siguiente secuencia. Supongamos que el objeto es una mesa, en el
momento material, la causa sera la madera, los clavos, el pegamento y la herramienta
de trabajo; la segunda causa o momento sera la causa eficiente, esto es, el trabajo del
ser humano para transformar los insumos en mesa; el tercer momento es la
determinacin de la utilidad del objeto a construir, y la causa final es la existencia de la
mesa como un nuevo ente.
De esta manera, en el proceso de cambio se estn enunciando varias causas que lo
promueven, as, en nuestro ejemplo, para la transformacin de la mesa se requieren los
insumos, el trabajo y la utilidad, pero cada uno de esos elementos tambin surgen de
una causa, por lo que se requiere identificar qu los produjo desde sus orgenes.
La sustancia es la causa que promueve el cambio, y siempre podemos encontrar
distintas sustancias que son promotoras del movimiento, por lo que para activar
cualquier motor siempre se necesita quien lo active, y esto nos llevara siempre a la
bsqueda de la sustancia originaria.
Para Aristteles, el origen se encuentra en un Dios en eterno movimiento,
ordenador del mundo e impulsor de los cambios. Ese Dios es pensamiento en s;
pensamiento que es pensamiento del pensamiento.50 El ente teosfico impulsa a los
seres vivos, los cuales poseen un alma, entendida sta como la potencia de la vida. El
alma es el elemento motriz comn para dar movimiento a los animales. La diferencia
del alma para el humano y el animal no racional, reside en el intelecto, que se puede
dividir en activo y pasivo. El intelecto activo es reflexivo, el intelecto pasivo es
nicamente la percepcin. Todos los animales perciben, slo el ser humano reflexiona.
La gnoseologa aristotlica desprende el conocimiento de la relacin sujeto-
objeto en la que lo emprico es fundamental para pasar de la especulacin sensible al
conocimiento emprico consumado, a lo emprico pensante.51 La mxima aristotlica
de que La duda es el principio de la sabidura, se basa en la razn y en la vinculacin
de sta con el mundo exterior.
En resumen, para Aristteles el conocimiento se realiza por la misma capacidad
humana de razonar, pero ese razonamiento debe ser reflexivo para definir y clasificar
los objetos en su individualidad y conjuncin y, adems, para verificar empricamente
que lo que se percibe por los sentidos existe en la realidad.
50
Cfr. Ibdem, p. 78.
51
Cfr. HEGEL, op. cit., p. 252.
Gnoseologa 33
Finalmente, en nuestra exposicin sobre los planteamientos gnoseolgicos de la
filosofa griega consideramos las propuestas de Epicuro, quien pone en cuestin el
empirismo de Aristteles. Para Epicuro todas las ideas del ser humano proceden de
las sensaciones, pero stas se generan de las imgenes o dolos que despiden los
cuerpos sensibles. La idea de cuerpo sensible se identifica en Epicuro de tal manera
que se entiende una vitalidad innata en el objeto. En palabras del filsofo se expone
que:
De la superficie de las cosas arranca un constante fluir que la sensacin no
percibe... y ocurre as porque, por razn del cumplimiento opuesto, la cosa misma
retiene firmemente durante largo tiempo esta misma ordenacin y disposicin de
los tomos; y el movimiento de estas superficies que se desprende es
extraordinariamente rpido en el aire, ya que no es necesario que lo desprendido
tenga alguna profundidad... Semejante representacin no contradice a las
sensaciones, siempre que nos fijemos en como producen las imgenes sus efectos,
que es provocando una simpata de las cosas exteriores con nosotros. De ellas
parten, por tanto, emanaciones como imgenes que vienen a grabarse en nosotros
y que hacen que veamos las formas y los colores de las cosas.52
Si partimos de esa premisa, las sensaciones no son contradictorias si se les
considera como una secuencia de percepciones diferenciadas en la que cada una tiene
la certeza del objeto que la estimula, por ejemplo, el color de una pared puede ser
blanca ante la claridad del da, y las sensaciones captan su blancura. Al ponerse el sol,
la brillantez que se perciba adquiere una opacidad que tambin es percibida como tal
por las sensaciones. Por tanto, el error no se encuentra en las sensaciones, sino en los
juicios que mi pensamiento hace de la percepcin sensorial.
En ese sentido, la percepcin recibe una imagen, de sta, el pensamiento crea un
juicio para dar identidad a la imagen, y del juicio se desprende un concepto. Si se
conceptualiza la imagen percibida de la pared blanca con brillantez, sta ser
incompatible con la imagen de la pared blanca con opacidad y a la inversa. Por tanto,
si se quiere entender el objeto, es necesario que se acepte la percepcin sensible y se
neutralice el concepto que trastorna lo sensible.
Como Aristteles, Epicuro considera que el conocimiento verdadero parte de la
experiencia, pero a diferencia de l, considera que el empirismo no es base inmutable
para la identificacin del objeto, sino que ste cambia de acuerdo con el momento y
las circunstancias de su percepcin.
A la propuesta gnoseolgica de Epicuro se le llama cannica, que significa un
conjunto de cnones en los que se exponen los criterios de la verdad.
Su propuesta del criterio de la verdad tiene tres momentos que son en s fases o
grados del conocimiento. La primera fase proviene del exterior, esto es, de las
sensaciones que se generan del desprendimiento de las imgenes del objeto. El
segundo se manifiesta en el interior del sujeto como representacin, lo cual es el
reconocimiento de lo sensible que se corrobora con la identificacin
52
lbdem, p. 384.
34 UNIDAD DE LO DIVERSO Gnoseologa 35

de la imagen. El tercero es la unidad de los dos anteriores que en s se convierte en la Esto se puede constatar con el paso de la filosofa griega a la filosofa escolstica.
opinin o juicio que nos permite vincular la coincidencia entre la sensacin y la
representacin.53
La exposicin hecha sobre las propuestas gnoseolgicas de los distintos 1.4.2 Gnoseologa escolstica
pensadores de la Grecia antigua, no nos permite ms que la apreciacin estrecha,
La filosofa escolstica nace sobre la base de un inters por reflexionar acad-
sinttica, limitada, de lo que nos hered un periodo de brillante reflexin filosfica. La
micamente sobre la encarnacin de la deidad. El trmino escolasticismo proviene de la
arbitraria mutilacin que hemos hecho en esa riqueza, se debe a que nuestro objetivo
raz latina scholasticus, que significa escolar, y que no es otra cosa ms que la
consiste en describir slo las consideraciones referentes a la relacin entre el ser
determinacin de los participantes en los claustros donde se interpreta la palabra
cognoscente y la cosa, cognoscible, cuestin que incit a esos filsofos a realizar
divina. Los escolsticos juegan un papel primordial en todo un periodo de la historia
profundas reflexiones que nos legaron los principios para la configuracin de un
de la filosofa occidental, ya que ponen en el plano de la discusin la relacin entre la
devenir gnoseolgico.
fe y el conocimiento, la razn y la religin. La inquietud que plantea esa filosofa es la
Como se puede percibir, esas reflexiones sobre el conocimiento formulan el valor
exposicin lgica del misterio de los misterios, esto es la explicacin de cmo el todo
que el saber representa en s mismo, y la factibilidad de que ese saber se constituya
poderoso, Dios, se revela a la humanidad a travs de la encarnacin humana y divina
con la imagen especfica del objeto. La variabilidad en las diversas propuestas surge
de Jesucristo, con lo que se vuelve a cuestionar la autonoma de la razn humana. Se
de la explicacin del mecanismo que sigue el proceso a travs del cual, el objeto se
fundamenta una lnea pantesta, y se pone a Dios en el centro de todas las evoluciones
transforma en el contenido del saber, as como de la explicacin de la naturaleza del
del ser y la materia.
objeto y de la esencia que permite la realizacin del saber.
La sustentacin originaria del escolasticismo se genera con los apstoles, quienes
En las propuestas sobre el proceso cognoscitivo encontramos posiciones que van
con sus enseanzas difunden el misterio de la encarnacin, pero para comprender esa
desde la vitalidad de las cosas, de las cuales se desprenden partculas que estimulan los
revelacin no se requiere un cuestionamiento ni una comprobacin, sino que se
rganos de percepcin sensorial, pasando por la unin de la relacin de la imagen y los
requiere de la fe, la creencia y la conviccin a lo que no se percibe ni se puede
sentidos, hasta la configuracin de un mundo independiente de las ideas que existen al
entender, y el conocimiento se enmarca en el cuadro de las creencias. Se acepta la
margen del mismo ser humano. En la filosofa antigua de los griegos se enlaza la
razn slo para confirmar la fe. En esa posicin se encuentra Saulo de Tarso (San
unidad del conocimiento y del objeto, pero el sujeto cognoscente no cuenta con una
Pablo) quien afirmaba:
capacidad autnoma per se, ya que es el alma, la sustancia, la esencia o el espritu, los
que con un impulso teosfco permiten la realizacin de la sabidura. Se pensaba que ...lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las
el objeto verdadero slo podra darse al sujeto cognoscente, y que la creatividad que criaturas.55
pudiese tener el sujeto es simple opinin. Esa concepcin se encuentra tanto en Por su parte, Gregorio Niceno, padre de la iglesia griega y obispo de Niza,
Herclito, cuyo principio es la existencia de una sustancia para todas las cosas, como afirmaba que:
en Demcrito y Platn quienes interpretan la actividad espiritual como condicin
necesaria para la percepcin inmediata y la apropiacin adecuada de la imagen del la fe es absolutamente imprescindible, que en ella existe la nica revelacin y la
objeto mismo. Y el espritu no es inherente al ser humano, sino una gracia concedida nica verdad absoluta, pero que mediante la razn puede probarse que Dios existe
del exterior. De Dios. y aun comentar los textos bblicos y evanglicos siempre que la razn no
La gnoseologa antigua forma una base para el desarrollo posterior de la filosofa contradiga los datos seguros de la fe.56
en occidente que permite la realizacin de cosmovisiones en momentos y contextos Agustn de Hipona (San Agustn) hace la primera gran sntesis del pensamiento
diferenciados por las particularidades de su tiempo. Heller afirma que el filsofo es: cristiano y en una autorreflexin, se esfuerza por encontrar la verdad dentro de su
siempre hijo de su tiempo, y por consiguiente portador de las exigencias, juicios y propia alma, entendiendo en ella al Dios cuya imagen lleva dentro de s. Por ello su
prejuicios de su periodo histrico, aun cuando se revele enrgicamente contra su filosofa es una cosmogona que contiene la gnoseologa, la teologa y la moral. Para
saber de opiniones, contra sus prejuicios.54 Agustn de Hipona, la filosofa es una actitud total del ser humano. En sus primeras
reflexiones coincide con los planteamientos del escepticismo, pues en ellos acepta que
53
Cfr. Ibdem, pp. 379. el hecho de dudar revela una verdad absoluta, la verdad de que se vive, y la duda,
54
HELLER, Agnes, Por una filosofa radical, El Viejo Topo, Barcelona, s. d., p. 19. mantiene la perceptibilidad de que se existe.

55
XIRAU, op. cit., p. 105.
56
Ibdem, p. 106.
36 UNIDAD DE LO DIVERSO
La influencia del pensamiento cristiano modifica las ideas del filsofo y acepta la
premisa de que el camino ms exacto hacia el conocimiento es el camino que ofrece la
fe. De ese precepto se deriva su razonamiento en el que su lgica se encierra en un
crculo que slo lo externo le permite salir; el razonamiento, arguye, que si no se puede
entender se debe creer y slo si se es creyente se puede entender. Si el conocimiento se
logra con la fe, sta no debe ser absoluta como en el caso de Pablo y Gregorio Niceno,
sino que la fe debe ir tambin en busca del intelecto.
Si la fe busca el intelecto, ste slo es un medio natural, y como tal, nicamente
puede ayudar a vislumbrar los caminos sobrenaturales, por los que anda la fe y la
gracia divina. Ambos son una va hacia Dios, pero slo la fe puede llegar. El intelecto
percibe la realidad exterior y se percibe a s mismo, se encuentra inmerso en un
cuerpo, lo usa, pero este es slo objeto, y el intelecto pertenece a una sustancia ajena al
cuerpo, pertenece al alma. El alma est dotada de la actividad propia del hombre, el
pensamiento y la voluntad.
El alma no necesita del cuerpo para conocer y conocerse ella misma. El
conocimiento en s se realiza por el intelecto, pero el intelecto, como parte del alma,
slo puede conocer una parte y no logra el conocimiento pleno de su esencia porque en
el alma se encuentra Dios. Nuestro intelecto puede lograr el autoconocimiento pero
como ste es una parte del alma no puede conocer ms que la parte intelectiva, slo
por medio de la fe se logra percibir la existencia de una verdad absoluta, no creada,
eterna, perfecta.
Para probar la inmortalidad del alma, Agustn de Hipona da muchas pruebas,
pero pueden ser reducidas a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma, la
prueba por la razonabilidad del alma y la prueba por el carcter vital del alma.57
En la primera prueba, el alma es sujeto de la ciencia. Ello no significa que la
ciencia puede confundirse con el alma, sino que sta tiene la capacidad de desarrollar
la ciencia. La ciencia, en el sentido de conocimiento comprobado, entiende las
verdades inmutables, y si lo hace es porque ella tambin es inmutable y por tanto,
inmortal.
La segunda prueba sigue el planteamiento en forma similar:
De la razn podemos decir que es, o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la
razn, que es precisamente aquel principio mediante el cual entendemos la
ciencia, ha de ser como sta, inmutable o, por lo menos, poseer ciertas
caractersticas inmutables. De ser as hay que aceptar que la razn y con ella el
espritu... es inmortal.68
Sobre la tercera prueba se afirma que si el alma es el principio del cuerpo, pues le
da movimiento, esta es la sustancia que es en s misma vital.
Para Agustn de Hipona el conocimiento se logra nicamente por medio del
alma, y si se entiende que el alma no nos la podemos explicar a nosotros
57
Cfr. Ibdem, p. 118.
58
Cfr. Ibdem, p. 120.
Gnoseologa 37
mismos, esto se debe a que en el alma est Dios y su presencia nos permite conocer la
realidad exterior y con ciertas limitantes a nuestra misma inteligencia.
En la lnea de pensamiento que persigue conciliar los caminos de la fe y la razn,
Anselmo, arzobispo de Canterbury, tiene una posicin esencial en la continuacin de
las ideas de Agustn. Para Anselmo, el intelecto posee ideas innatas, y la razn es
previa a la percepcin emprica de los sentidos. En esa doctrina, considerada como
realista, se expone claramente la diferencia y la relacin entre el conocimiento natural;
el que procede por medio de la razn y el conocimiento sobrenatural, que opera por
medio de la fe.
Esa diferencia encierra, en s misma, una continuidad de la relacin existente
entre la fe y el pensamiento, sobre ello Anselmo afirma:
Nuestra fe debe defenderse con las armas de la razn contra los impos y no
contra los que glorian con el nombre de cristianos; ya que de stos exige, con
razn, que se mantengan inquebrantablemente fieles a las obligaciones asumidas
con el bautismo. A aqullos, en cambio, es necesario demostrarles con
argumentos de razn, cun irracionalmente disputan con nosotros. El cristiano
debe llegar a la razn por la fe, y no a la fe por la razn; y menos an, si no se
acierta a comprender que la fe debe ser un punto de partida. Si acierta a penetrar
en el conocimiento, se lograr con ello; en otro caso, no har sino adorar.59
En resumen, el presupuesto bsico del filsofo se asienta en la reflexin Creo
para entender, con la que se puede concebir la existencia de Dios a partir de la idea
misma. Si revisamos nuestra idea de Dios y su influencia en nuestro ser,
encontraremos que el todopoderoso est en nuestra alma, y sta contiene en s misma
la esencia de Dios ya que es perfeccin absoluta y suprema.
La explicacin sobre el proceso de conocimiento, la basa Anselmo en el juicio
lgico. Los datos que transmiten los sentidos son neutros en s mismos, el error del
conocimiento de los objetos est dado en la mala interpretacin que pueda hacer la
razn de esos datos. Un juicio ser verdadero, recto, cuando se sigan los principios de
la identidad y de la no contradiccin. La verdad en el juicio surgir cuando ste y el
objeto real tengan una correspondencia directa sin que haya contradiccin en ellos. El
juicio dejar de ser verdadero, dejar de ser recto, cuando deje de tener una
correspondencia lgica. Cuando se afirma que un objeto es y al mismo tiempo no es, el
juicio ser falso, falsedad que proviene de la razn y no de los sentidos.
Siguiendo el juicio lgico, el razonamiento lgico, Anselmo busca demostrar la
existencia de Dios, objetivo esencial de sus propuestas gnoseolgicas. Regresando a la
idea de la unidad correlativa entre ser y pensamiento, alma y cuerpo, se concluye que
si en nuestra alma se encuentra Dios, ya que sta en s es perfecta, el ser del alma est
en el cuerpo, cuerpo activo, cuerpo viviente, que nos permite entender la existencia del
alma y por tanto la existencia de Dios.60
La base del escolasticismo, encuentra los principios de la vinculacin entre la
razn y la fe, relacin que es linealmente explicada por Toms de Aquino.
59
Cfr. HEGEL, op. cit., t. III, p. 124.
60
Cfr. XIRAU, op. cit., pp. 130-135.
38 UNIDAD DE LO DIVERSO
Para Toms, se puede establecer el parmetro que deslinde el proceso global de
conocimiento, entre conocimiento cuya competencia es exclusivamente del mbito de
la razn y conocimiento cuya competencia se encuentra en el mbito de la fe. En el
terreno de la primera competencia podemos identificar a la lgica, a la metafsica y a
las ciencias humanas. En el mbito de la segunda est la inconsistencia de las pruebas
racionales absolutas de la explicacin del misterio de la Trinidad, de la relacin de
Dios con el mundo y de los orgenes y evolucin del universo.
En palabra de Toms:
La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos clases de ciencias.
Las unas se fundan en principios, que se conocen por las luces de la razn; como
la aritmtica, la geometra y otras anlogas. Las otras descansan sobre principios,
que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el dibujo toma
sus principios de la geometra, y la msica debe los suyos a la aritmtica. Y en
este sentido la doctrina sagrada es una ciencia; porque procede de principios, que
nos son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de
Dios y los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acepta los
principios que le suministra la aritmtica, del mismo modo la enseanza sagrada
acepta los principios que le han sido revelados por Dios.61
En el sentido de las ideas expuestas por Agustn y Anselmo, Toms mantiene los
principios de que la razn va en busca de la fe y la fe va en busca de la razn. Pero a
diferencia de ellas no hay una linealidad en el conocimiento de Dios, sino que hay una
separacin entre el conocimiento de las ciencias de lo natural, de lo humano, las cuales
se pueden fundar en la razn humana; y la ciencia sagrada o teologa que es ciencia
revelada dada por Dios mismo quien es en s y tiene su propio ser. La ciencia de la
razn humana es un conocimiento directo, complejo y finito. La ciencia de Dios es
infinita, compleja e inaccesible a nuestras capacidades humanas. Por tanto, los
humanos slo debemos concentrarnos en explicar las cosas materiales, y dejar de
explicarnos cuestiones teolgicas que slo competen a la ciencia de Dios.
Finalmente, dentro de la reflexin escolstica, expondremos las ideas de Juan
Duns Escoto, quien a diferencia de las propuestas precedentes, su inters comprende
el estudio de temas diversos sin ningn orden sistemtico. En los textos de los
filsofos descritos, se encuentra como preocupacin fundamental entender la relacin
entre Dios y la humanidad, lo que se ha identificado como summas esto es, estudios
sistemticos. En Duns, se encuentra el quodlibetanismo, ya que se llamaba quodlibeta
a las colecciones de estudios mezclados sobre temas diversos, examinados a la luz de
la disputa, en los que se habla sobre todos los aspectos sin ningn orden, y sin el
objetivo de llegar a construirlo.62
En rescate de los principios del escolasticismo, Duns Escoto, enuncia la relacin
entre razn y fe, e intenta definir los lmites y las posibilidades del conocimiento, as
como las relaciones entre el hombre y Dios. Afirma que el
61
Ibdem, p. 143.
62
Cfr. HEGEL, op. cit., p. 133.
Gnoseologa 39
pensador cristiano debe reunir los datos entre la razn y la fe, pero distinguir
concretamente cuando stos llegan por medio de la razn, y cuando provienen por la
fe. Con la teologa, el cristiano debe tener una instrumentacin prctica que lo
conduzca a la salvacin. El conocimiento por la fe es, segn el autor, el conocimiento
ms alto, el verdadero saber que se encuentra separado del conocimiento de lo
inmediato, de la filosofa y de la razn.
Si la experiencia es la forma de conocimiento inmediato, esto es un hecho
racional, prctico, con ella el ser humano se puede vincular a la realidad, pero esta
prctica intenta conseguir objetivos posibles del individuo, as cada individuo adems
de conocer en forma emprica la realidad, con fines prcticos, debe conocer
prcticamente la teologa para lograr la salvacin.
Aqu, el conocimiento es un conocimiento que individualmente debe entenderse,
separar la razn de la fe es lo que permitir a cada individuo percibir su conocimiento
de lo real y su bsqueda de la eternidad.
En las reflexiones de los escolsticos, su base gnoseolgica parte de la influencia
externa en la que no es la intuicin subjetiva, ni el concepto lo fundamental, sino la
influencia del alma, de la gracia recibida, lo que permite el entendimiento. Lo temporal
se espiritualiza en el dogma, el saber se logra por formas silogsticas que llevan a la
deduccin. En la deduccin se arranca de abstracciones (Dios), supuestos (filosofa
teosfica), conceptos hipotticos (razn y fe entrelazados para el conocimiento). El
desprendimiento de la filosofa escolstica de la realidad social choca con los objetivos
que enuncia una nueva corriente de pensamiento que se esfuerza por encontrar la
sustentacin de una moral y un derecho natural. La explicacin escolstica no satisface
esa inquietud, se debe buscar en otro sitio, sta se vislumbra en el ser humano mismo,
se debe conocer su interior y la naturaleza exterior que le rodea; humano y naturaleza
se convierten en la sustentacin de la nueva gnoseologa, enmarcada en el contexto de
la filosofa moderna.
1.4.3 Principales corrientes gnoseolgicas que influyeron
en la poca contempornea (de Bacon a Marx)
Es tan extenso y complejo el contenido de la filosofa moderna que sera objeto de un
voluminoso estudio el exponer simplemente sus preceptos generales, por ello haremos
una exposicin sinttica, como se ha venido haciendo, con las propuestas
gnoseolgicas de los autores. Se har asimismo una seleccin, tal vez arbitraria pero
ilustrativa, de pensadores que han influido en la configuracin de las formas de
entendimiento, interpretacin y explicacin del proceso cognoscitivo de lo social, en
su globalidad y del ser humano individual, en lo particular, pero que en nuestra
opinin brinda una idea general del tema.
Francis Bacon promovi en el terreno de la actividad acadmica, el rompimiento
con el deductivismo escolstico, ya que promueve las races del empirismo como base
de la ciencia experimental moderna. Su propuesta para la actividad cognitiva (de
lograr el conocimiento) sugiere una actividad prctica,
40 UNIDAD DE LO DIVERSO
en la que se conozcan los objetos con arreglo a la experiencia y a la visin concretas.
La experiencia es la nica y verdadera fuente del conocimiento que ordenadamente
nos transmite las percepciones exteriores. El saber emprico nos revela las facultades
del espritu, facultades que se componen por el conjunto de la memoria, la fantasa y la
razn que se derivan necesariamente de la experiencia.
En palabras de Bacon:
Lo que se busca, se encuentra y se juzga por medio de una y la misma actividad
del espritu, pues este conocimiento no se obtiene por mediacin de nada, sino de
un modo inmediato y casi del mismo modo como lo hacen los sentidos. En efecto,
stos captan en sus objetos originarios la forma del objeto y, al mismo tiempo,
asienten a la verdad del mismo.63
La sugerencia de Bacon no aporta aspectos gnoseolgicos que se diferencien en
gran medida de algunas tendencias vigentes en la antigua Grecia, su aportacin se
orienta ms a sugerir una sistematizacin del conocimiento con el fin de polemizar
frente a la especulacin hipottica que utiliza el escolasticismo en forma deductiva.
Frente a ello, sugiere la induccin y la analoga como un sistema metdico
derivado del empirismo que permite conocer el objeto y de all ampliar las
perspectivas de anlisis. Induccin, conocimiento de lo particular que se generaliza, y
analoga, conocimiento comparativo, son principios del mtodo cientfico
experimental que posteriormente se convierten en una slida base del aprendizaje y la
investigacin. El conocimiento metdico es la aportacin fundamental de Bacon para
sugerir el avance de la ciencia y eliminar el conocimiento especulativo, esta
proposicin se ve posteriormente reforzada con la construccin terico conceptual que
realiza Descartes.
Ren Descartes difiere de los planteamientos de Bacon en cuanto a que su
camino para el entendimiento le parece equivocado, pues afirma que es ilusorio
admitir que datos empricos particulares pueden conducir la razn por va inductiva al
descubrimiento de leyes ciertas y universales, por lo cual sostiene que la razn humana
debe comprobar todo aquello que se tenga por verdad o principio, y para ello se debe
mantener una conducta intelectual en todos los actos y momentos de la vida.
Para Descartes el pensamiento debe partir del pensamiento mismo, pero el cmo
el pensamiento es resultado de una relacin con el contenido concreto del objeto
externo que se representa, es limitadamente explicable pues esta representacin no
puede ser afirmada como un conocimiento exacto ya que se debe dudar de la exactitud
de ese conocimiento. Por tanto, la primera verdad comprobada por la razn es la duda,
pues al dudar metdicamente se llega a una conclusin contundente de que la duda es
lo nico que existe, y hablar de la existencia de la duda equivale a hablar de la
existencia del pensamiento.
Si seguimos el razonamiento expuesto, el pensamiento es la base del conocer,
pero ste no se encuentra en forma aislada, independiente del ser, lo
63
Ibdem, p. 622.
Gnoseologa 41
que lleva al segundo axioma que se ha convertido en el sustento del cartesianismo
cogito ergo sum (conozco luego soy o pienso luego existo). El pensamiento es por
ende la prueba del ser, "...habita en el ser y es el ser mismo, en el que slo existe, en
tanto que pensndose y pensado el mundo material y espiritual."64
La duda es pensamiento, y el pensamiento es la sustancia del ser en el momento
de la coincidencia entre pensamiento y ser, ah encontramos la vinculacin entre idea y
realidad, en ese nico caso y momento particular, el pensamiento no es una imagen
representativa de la realidad exterior, sino que es la realidad misma.
A partir de ese momento la realidad de la existencia y de la vida objetiva del ser
se comprueba por la accin del pensar, en vez de que el pensamiento se produzca
como una consecuencia y como una representacin de la realidad objetiva.65
La certeza del conocimiento de nosotros mismos, es una parte de la identificacin
de la realidad, la cual es comprendida tambin en su exterioridad. El mundo exterior
como tal, se ha convertido en el mundo de las ideas, bajo cuyos dictados y
ordenamientos se debe comportar el mundo orgnico. La duda sistemtica busca lo
verdadero, verdad surgida de la rigurosa aplicacin de nuestro razonamiento. Sobre
esto Descartes afirma:
Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he
admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que
despus he ido edificando sobre tan endebles principios, no puede ser sino muy
dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente
acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a
que haba dado crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quera
establecer algo firme y constante en las ciencias.66
Y ms adelante reitera:
...esas viejas y ordinarias opiniones tornan a menudo a ocupar mi pensamiento,
pues el trato familiar y continuado que han tenido conmigo, les da derecho a
penetrar en mi espritu sin mi permiso y casi aduearse de mi creencia; y nunca
perder la costumbre de inclinarme ante ellas y entregarles mi confianza, mientras
las considere como son, a saber: dudosas en cierto modo, pero muy probables, sin
embargo, de suerte que ms razn hay para creer en ellas que para negarlas. Por
todo lo cual, pienso que no ser mal que, adoptando de intento un sentir contrario,
me engae a m mismo y finja por algn tiempo que todas las opiniones son
enteramente falsas e imaginarias; hasta que por fin, habiendo equilibrado tan
exactamente mis antiguos y mis nuevos prejuicios, que no pueda indignarse mi
opinin de un lado ni de otro, no sea mi juicio en adelante presa de los malos usos
y no se aparte del camino recto que puede conducirle al conocimiento de la
verdad. Pues estoy bien seguro de que mientras tanto, no puede haber peligro ni
error en
64
SERRANO CALDERA, Alejandro, Introduccin al pensamiento dialctico, Archivo del Fondo, nm. 68, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1976, p. 14.
65
Ibdem, p. 14.
66
DESCARTES, Rene, Meditaciones metafsicas, Editora Nacional, Mxico, 1976, p. 117.
42 UNIDAD DE LO DIVERSO
ese camino, y de que no sera nunca demasiada la desconfianza, que hay de
nuestro, pues no se trata ahora de la accin, sino slo de la meditacin y el
conocimiento.67
Descartes, al igual que Bacon, propone ms que una sntesis gnoseolgica para el
entendimiento de la realidad, una propuesta de vinculacin con la misma, en la que lo
preponderante es el mtodo. ste lo rescataremos y expondremos en un captulo
posterior.
Las bases de la gnoseologa cartesiana inspiran una continuidad en Benedicto
Spinoza quien reproduce el dualismo del sistema cartesiano.
Spinoza da continuidad a la actitud de Bacon y Descartes en la utilizacin de
una realizacin del conocimiento con un sistema para expresar sus pensamientos. El
sistema spinozista es la negacin de la validez de la idea como fundamento absoluto
del conocimiento segn la propuesta cartesiana. Es, en sentido opuesto, la
objetivizacin de lo subjetivo del sistema Descartes, objetivizacin bajo la forma de
verdad absoluta.
En el dualismo de Spinoza hay una sola sustancia verdadera que est constituida
por el pensamiento y la naturaleza, los cuales forman la unidad absoluta en la que
podemos encontrar a Dios. Esto es, pensamiento y naturaleza son una dualidad que en
su relacin mutua crean la unidad absoluta, la cual es Dios en s misma, entendiendo
por Dios a
...un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una
infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.68
Dios constituye todo lo existente en el universo. Por tanto, la idea de Dios es
determinada y verdadera, lo indeterminado es la idea de la vida, pues sta es transitoria
y contingente pero, en un sentido teolgico, necesaria.
El ser humano es un ncleo de defectos, y uno de los principales reside en el
esfuerzo que realiza para mantenerse en su ser, en su existencia. Segn Spinoza, el
deseo de mantener la vida hace que el ser humano se centre en s mismo y llegue a
considerar que todas las acciones dependen de s mismo, y esto es falso pues no hay
una verdadera libertad de eleccin, ya que la libertad lo nico que nos permite es el
uso de la razn para ver lo que nos rodea con la consciencia de que estamos
determinados. El mundo es solamente una apariencia y una ilusin. Por tanto el mundo
no existe per se, no tiene una verdadera realidad sino una verdadera y nica identidad
que es slo Dios.
Para Spinoza, Dios es sustancia y no slo espritu, es la unidad, la totalidad, lo
absoluto en lo que todo ocurre adentro, nada afuera, por lo que el conocimiento tiene
como base slo la sustancia. La aportacin gnoseolgica del filsofo es su propuesta
de totalidad en la que se concentra pensamiento y naturaleza, razn y ser, sujeto y
objeto.
En sentido opuesto a las ideas de unidad dual que se encuentran en Descartes y
Spinoza, John Locke se remite al ser sensible quien puede lograr
67
Ibdem, p. 122.
68
XIRAU, op. cit., p. 204.
Gnoseologa 43
el pensamiento sobre cualquier cosa, en bsqueda de la verdad, partiendo de la
experiencia.
Locke refuta que haya ideas innatas, y afirma que el sentido comn que poseen
los seres humanos les muestra que si bien Dios ha creado el mundo, esto se hace con el
fin de que se perciba con los sentidos de que se dispone. El mundo se encuentra frente
a nosotros para darnos ideas de sensacin, esto es para ser percibido, y adems, para
que nos d ideas de reflexin, o para ser entendido.
El conocimiento se deriva, por tanto, de la experiencia, la cual se nos revela ya
sea a travs de los sentidos o por la reflexin que hacemos sobre los datos que nos dan
los sentidos y, por consiguiente, las cualidades sensibles no se encuentran en las cosas,
sino en los sentidos. El conocimiento humano se logra subjetivamente, los objetos se
reflejan de tal modo por medio del concepto, que la realidad se objetiviza creando la
esencia de verdad.
En sntesis, para Locke el conocimiento, que es un proceso, y la verdad se
encuentran descansando en la experiencia y en la observacin, que son la relacin del
pensar con el mundo exterior, y de los cuales deriva la reflexin que es una forma
segura del conocimiento. La sencillez de la exposicin gnoseolgica de Locke
adquiere una comprensibilidad adecuada para el comn de la gente, por lo que se
asienta como un fundamento para las ciencias empricas.
Como anttesis al empirismo de Locke, surge el principio fundamental de la
individualidad, la mnada, como mnada pensada, de Gottfried Wilhelm barn de
Leibniz. El sistema de Leibniz comprende una lgica, ligada a un mtodo, a una teora
del conocimiento y a una metafsica, conglomerado de aspectos de los que pueden
derivarse sus propuestas gnoseolgicas.
Para este autor, la mayor parte de las ideas del ser humano se derivan de la
experiencia, pero tambin tiene como cualidad innata la razn. En un autoanlisis de la
consciencia se pueden encontrar tres niveles, segn Leibniz:
a) El de las pequeas percepciones, que son imgenes vagas, identificable en la
moderna psicologa como subconsciente;
b) Un segundo nivel en el que se conjugan las sensaciones el cual domina como
nivel de percepcin; en este nivel se ubican todos los seres animados, que poseen
sentidos, y
c) Finalmente el tercer nivel contiene la apercepcin, trmino derivado del francs
cuya palabra appercevoir significa "darse cuenta", esto es, el uso de la razn.
Leibniz considera que en los dos primeros niveles se encuentran las verdades de hecho
que nos ponen en contacto con el mundo exterior por medio de la experiencia. En el
tercer nivel estn las verdades, de la razn que se rigen por dos principios lgicos
independientes de la experiencia, a saber: el de la posibilidad y el de la razn
suficiente.
El principio lgico de posibilidad es la certeza de la no contradiccin, ya que lo
contradictorio es imposibles, cada cosa es en s misma algo determinado que se
distingue de las dems. Los objetos tienen en s mismos sus particularidades, y la
distincin entre ellos no se da en nuestro razonamiento, sino en sus
44 UNIDAD DE LO DIVERSO
diferencias especficas que nos permiten hablar de la posibilidad de tales
particularidades.
El principio lgico de la razn suficiente, aportacin de Leibniz a la lgica,
enuncia que no hay nada que tenga una suficiente razn pues la realidad est de parte
de la razn, el mundo puede ser entendido por la razn.
La razn es una particularidad de la generalidad, y como tal pertenece a un
impulso anmico, pertenece al alma. Las almas racionales son una serie de mnadas,
palabra que proviene del griego monas, que significa unidad, que estn dotadas de una
representacin intelectual clara y distinta. La mnada es una sustancia espiritual de la
realidad que tiene consciencia y capacidad para actuar en perfecta armona. Las
mnadas cambian pero permanecen dentro de s como lo que es, su esencia se
mantiene, sus condiciones cambian; Leibniz afirma que: "La actividad del principio
interior, por medio de la cual avanza de una percepcin a otra, es una apetencia
(apetitus)." 69 Las mnadas cambian interiormente pues siempre que se ha logrado una
satisfaccin en la percepcin se busca otra, sta es la apetencia, el deseo de superar lo
satisfecho y buscar nuevas satisfacciones, sobre ello Hegel afirma siguiendo la idea de
Leibniz que: "El cambio de una percepcin a otra es apetencia y en esto reside la
espontaneidad de la mnada; todo corresponde a ella misma y la categora de la
influencia desaparece." 70 Las mnadas se mantienen en su unidad y en ella misma se
transforman, por la apetencia, o en palabras de Leibniz: "Toda pluralidad se contiene
en la unidad." 71
Pero si todas las mnadas son unidad, y cada unidad realiza sus cambios, las
mnadas no pueden ser iguales; por ello, el filsofo hace una distincin en tres clases:
las inorgnicas, las orgnicas y las conscientes. Las mnadas inorgnicas estn
esencialmente determinadas por su continuidad, el objeto, la unidad, la mnada es un
todo constituido en el que no hay preponderancia o dominio de ninguna de las partes
integrantes. Las mnadas orgnicas tienen un elemento activo predominante que es el
alma, el alma como elemento vital. Las mnadas conscientes son las que pueden tomar
la capacidad de conocer "...las verdades necesarias y eternas." 72 De esta ltima
mnada se derivan los niveles de la consciencia antes descritos.
Segn Leibniz, el universo termina donde terminan los pensamientos, all se
conocen las verdades necesarias; fuera de la comprensin del universo slo est Dios,
eso es el entendimiento de las verdades eternas.
Entre esos principios gnoseolgicos que aspiran a explicar la cosmogona y su
esencia, surgen propuestas basadas en un idealismo absoluto, representantes de stas
son George Berkeley y David Hume.
Berkeley es considerado como uno de los principales sustentadores del idealismo
moderno, con su oposicin absoluta a cualquier propuesta de concebir
69
HEGEL, op. cit., p. 347.
70
Loc. cit.
71
Loc. cit.
72
Ibdem, p. 350.
Gnoseologa 45
el materialismo, esto lo hace al negar la existencia de la materia. El pensamiento de
Berkeley es un ataque al atesmo y una pretensin de interpretar al mundo que
patentice la presencia de Dios en la creacin y la negacin de la existencia de la
naturaleza material.
Para el planteamiento de ese autor nada existe fuera de la percepcin sensorial,
pues la cualidad del ser es ser percibido, en palabras de Berkeley:
el ser de todo lo que llamamos una cosa es, nica y exclusivamente, su ser
percibido... Todos los objetos del conocimiento humano son ideas... que brotan
bien de las impresiones de los sentidos exteriores, bien de percepciones de los
estados y las actividades e intereses del espritu o, finalmente, aquellas que se
forman por medio de la memoria y la imaginacin a travs de la separacin y la
nueva unin de las mismas. La asociacin de diversas percepciones de los
sentidos se nos aparece como una cosa especial, como ocurre, por ejemplo, con la
sensacin del color, del gusto, del olor, de la figura, etc., pues por colores, olores,
sonidos, etc., entendemos solamente, lo percibido.73
Los objetos existen slo en relacin con el ser, lo que denota un idealismo en
extremo subjetivo, a esta posicin se le ha calificado como solipsismo, cuyas races
latinas significan solus, nico e ipse, l mismo.
En resumen, la realidad material no existe, lo que realmente existe es lo espiritual,
lo espiritual es la capacidad humana de poder percibir la realidad que existe a travs de
nuestros sentidos. Pero el espritu humano no es autnomo, independientemente, sino
que depende de Dios que lo ha creado. Sobre ello, Berkeley afirma que:
La existencia de Dios es mucho ms evidentemente percibida que la existencia de
los hombres... Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la
consideracin de Dios y de nuestro deber... y pensar que estos estudios son
enteramente intiles e ineficaces si, por medio de lo que he dicho no puedo
inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la presencia de Dios.74
Por otra parte, David Hume desarrolla una tendencia calificada como idealismo
escptico. Todos los fenmenos son subjetivos y no se puede saber nada sobre lo que
les corresponde en la realidad, por lo que los objetos de la razn slo pueden ser
relaciones entre conceptos o hechos de la experiencia.
En esa lnea de razonamiento, Hume distingue entre pensamientos e impresiones.
Las segundas son una percepcin fuerte directa, que percibe una imagen directa del
objeto que se le presenta, los primeros son vagos, abstractos, indefinidos que se
derivan de la imagen directa y se convierten en una imagen ausente que se trata de
revivir por el pensamiento. En palabras del autor:
Todas nuestras representaciones son en parte impresiones, es decir, percepciones
de nuestros sentidos, y en parte conceptos o ideas; las segundas tienen el mismo
contenido que las primeras, slo que menos fuerte y vivo.75
73
Ibdem, p. 371.
74
Ibdem, p. 375.
75
Ibdem, p. 376.
46 UNIDAD DE LO DIVERSO
Una de las aportaciones fundamentales de Hume es la ley de la asociacin, la cual procede
por medio de repeticin de impresiones con las que se crean hbitos y costumbres, por ejemplo,
se adquiere y refuerza la imagen de un color cuando percibimos distintos objetos que lo
contienen; as lo rojo, lo azul, o lo verde lo asimilamos por asociacin de acuerdo con las
imgenes percibidas que lo contengan.
Existen tres formas asociativas que nos llevan al conocimiento: la semejanza, que nos
permite identificar la similitud de los objetos; el contraste, que comprueba y diferencia los
objetos; y la relacin causa-efecto que nos permite la asociacin secuencial de los hechos.
Con esta ltima forma de asociacin, Hume hace una aportacin fundamental para
entender la secuencialidad de los hechos. El autor lo expresa de la siguiente manera:
Nuestra conviccin acerca de un hecho descansa sobre la percepcin, la memoria y las
conclusiones a que llegamos a base de la conexin causal, es decir, de la relacin de causa
y efecto. El conocimiento de esta relacin causal no nace de conclusiones a priori, sino
solamente de la experiencia; y, del principio del hbito de la conexin de diversos
fenmenos al esperar que causas parecidas engendren efectos parecidos, es decir, del
principio de la asociacin de representaciones, llegamos a conclusiones que nos parecen
ciertas. No existe, por tanto, ningn conocimiento fuera de la experiencia, ninguna
metafsica.76
La proposicin gnoseolgica de Hume es escptica y nominalista. Escptica en la medida
que niega a la razn el conocimiento preciso del objeto, nominalista en cuanto que es la
secuencia asociacional la que nos permite conocer los objetos. Pero adems, adquiere una
posicin agnstica sobre la existencia de Dios y rechaza las sugerencias escolsticas y
subsiguientes sobre la existencia del alma humana.
En lo referente a su agnosticismo sobre la existencia de Dios, sostiene la posicin de los
pensadores de la ilustracin, periodo del cual es partcipe, y afirma que:
La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno,
nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensamiento y de aumentar sin lmites
estas cualidades de bondad y de sabidura.77
En sntesis, la idea que el ser humano tiene de Dios no es ms que un reflejo, una
impresin, una proyeccin de su propia consciencia.
En lo referente al alma humana, Hume afirma que su existencia es puramente ficcin, algo
que han inventado los filsofos y los telogos ya que su demostracin es contraria a las
experiencias, y argumenta:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de metafsica escolstica, por
ejemplo, preguntmonos: contiene algn razonamiento abstracto acerca de la cantidad o
del nmero? Contiene algn razonamiento experimental acerca de las
76
Loc. cit.
77
XIRAU, op. cit., pp. 242-243.
Gnoseologa 47
verdades de hecho y de la existencia? No. Echmoslo, pues, a las llamas porque no puede
contener nada sino sofismas e ilusin.78
-Segn Hegel lo trascendental del escepticismo de Hume es que "desde el
punto de vista histrico... Kant arranca en realidad de esta doctrina para construir su propia
filosofa".79 Kant, al igual que Hume, expone sus principios partiendo de la razn como
sustento de la accin cogitativa sobre el universo. Para Kant, el pensamiento puede llegar, por la
va del razonamiento, a concebirse como algo absoluto. La consciencia se torna en esencia de s
misma bajo cuya reflexin surge la crtica de la facultad del conocimiento. El principio de la
propuesta es que antes de que se determine la posibilidad de adquirir el conocimiento, se
investigue cul es la capacidad que se tiene para conocer.
El conocimiento es, de esta forma, un instrumento que nos sirve para adquirir la verdad, de
la adquisicin de la verdad, es la adquisicin de la verdad de nuestro conocimiento, de las
capacidades y posibilidades de nuestro conocimiento para que con ello logremos el
conocimiento de la realidad exterior en nosotros. Hegel expone esta idea de Kant de la siguiente
manera:
Lo que se postula, es, en realidad, esto: conocer la facultad cognoscitiva antes de conocer.
En efecto, el investigar la facultad de conocer no es otra cosa que conocerla; sera difcil
decir cmo es posible conocer sin conocer, intentar apoderarse de la verdad antes de la
verdad misma.80
Kant calific a sus propuestas como crticas en su empeo de rescatar la esencia
fundamental de la filosofa, y esto era ensear a filosofar, a que se ame la sabidura, a que se
piense por s mismo. Crtica es el rechazo a transmitir una filosofa elaborada que lmite la
posibilidad de autorreflexin.
Las ciencias han logrado un avance considerable para el tiempo en que Kant realiza su
obra, pero la filosofa, la investigacin sobre el conocimiento se ha quedado a la zaga, ha cado
en la indiferencia, a ello replica el filsofo:
Esa indiferencia empero, que se produce en medio de la prosperidad de todas las ciencias y
que ataca precisamente aqulla, a cuyos conocimientos si pudiramos adquirirlos
renunciaramos menos fcilmente que ningunos otros, es un fenmeno que merece
atencin y reflexin. Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del juicio maduro
de la poca, que nos deja seducir por un saber aparente: es una intimacin a la razn, para
que emprenda de nuevo la ms difcil de sus tareas, la del propio conocimiento, y
establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legtimas y que en cambio acabe
con todas las arrogancias infundadas y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino
segn sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la crtica de la razn pura
misma.
Por tal no entiendo una crtica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la
razn en general, respecto de todos los conocimientos a que sta puede aspirar
independientemente de toda experiencia; por tanto, la crtica resuelve la posibilidad o
imposibilidad de una metafsica en general, y determina, no slo las fuentes, sino
78
Ibdem, pp. 243-244.
79
HEGEL, op. cit., p. 374.
80
Ibdem, p. 421.
48 UNIDAD DE LO DIVERSO Gnoseologa 49

tambin la extensin y lmites de la misma... he de ocuparme slo de la razn contrato social; Francisco M. Aronet (conocido como Voltaire) contribuye con su
misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su conocimiento ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones; y Mari-Juan Antonio Nicols
detallado, pues lo encuentro en m mismo, y ya la lgica ordinaria me da un Caritat, marqus de Condorcet, con su esquema de un cuadro histrico del progreso
ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y del espritu humano, este ltimo tambin vivi y actu en la revolucin.
sistemticamente, slo que aqu se plantea la cuestin de cunto puedo esperar La inquietud sobre el desequilibrio social y la bsqueda y propuesta de los
alcanzar con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia. 81
filsofos que pretendan el establecimiento de una mayor igualdad, puso a los
franceses en el centro del conflicto, lo que evit que la filosofa francesa se centrara en
El principio del criticismo kantiano responde a toda una serie de acontecimientos
los procesos reflexivos sobre la razn como tal. Por ello, el centro de la reflexin sobre
que se presentan en el contexto europeo, los cuales promueven una serie de cambios en
las actitudes y niveles del pensamiento se traslad a Alemania, heredera de la idea de
los mbitos cientfico, poltico, econmico y cultural. Dichos cambios se desarrollan
la independencia de la razn, en donde se teoriz sobre ella.
en forma paulatina a partir del impulso renacentista que se proyecta hasta el periodo de
Uno de los ms importantes impulsores del iluminismo alemn fue Emmanuel
la ilustracin, lapso en el que se desprenden acontecimientos como la revolucin
Kant. El filsofo de Koinisberg, adems de sus estudios y reflexiones lgico-
copernicana, los descubrimientos matemticos y determinaciones fsicas de Isaac
filosficas, realiz otras sobre fsica, geografa y teologa. El texto del cual se
Newton y la filosofa social de los enciclopedistas franceses.
desprenden las reflexiones es La crtica de la razn pura (1781), el cual se
Los factores esenciales del Renacimiento: rescate del racionalismo existente en la
complementa con La crtica de la razn prctica (1790) y La crtica de juicio (1793).
filosofa griega; reconocimiento de la incapacidad para conocer lo divino e inters por
En la crtica de la razn pura Kant investiga cmo es posible la experiencia
entender las actitudes humanas, permiten la creacin de nuevas perspectivas en el
cientfica, esto es, cmo es posible la ciencia; aqu se propone establecer los
desarrollo histrico del conocimiento.
fundamentos y lmites del conocimiento humano. Para ello se cuestiona, cmo
Esas se recuperan en el Iluminismo o Ilustracin. Este es un periodo en el que se
conocemos y hasta qu punto es lcito decir que conocemos? Busca la explicacin en
intenta rescatar la fe, pero ya no para el entendimiento de Dios, sino la fe en la
algo ya constituido, en algo hecho, el factum. Esto le lleva a determinar que el objeto
racionalidad humana la cual puede superar los escollos de la desigualdad social. La
es algo externo al Yo, por lo que ante la cosa en s debe de considerarse la forma en
Ilustracin considera que la irracionalidad ha privado en el desarrollo histrico de las
que surgen las ideas. En las pginas introductorias de su texto, Kant explica que
relaciones sociales, y esto se debe fundamentalmente a que hay un desconocimiento de
cuando se piensa se hace por medio de juicios los cuales tienen un valor en s mismos.
los valores culturales. Por tanto, se requiere el conocimiento de todo tipo de valores en
Estos se dividen en cuatro, (vase Cuadro 1.2).
cualquier regin geogrfica, lo que permitir la admisin y tolerancia de las distintas
formas de manifestacin cultural y esto se lograr por la amplitud de criterio que
CUADRO 1.2 Juicios
permite la razn.
Para ilustrar este periodo, Benedetto Croce seal:
A priori. Si bien puede proceder de la experiencia, no depende de sta
Todos dicen que se ha salido no slo de las tinieblas, sino tambin de los clarores pues es una verdad aceptada o aceptable (2 + 2 = 4), los juicios de la
del alba y el sol de la razn est alto sobre el horizonte, esclarea las inteligencias matemtica son a priori. Tienen validez universal y necesaria.
e irradia con vivsima luz. 82
A posteriori. Depende de la experiencia, es privado y subjetivo; particular y
La Ilustracin es un gozo ante la fe y la esperanza de vivir en un mundo que ha contingente, validez para quien lo pronuncia en el momento que lo
entrado en la etapa del perfeccionamiento por medio de la razn. Con la influencia de pronuncia.
las interpretaciones del universo de Kleper, Coprnico, Laplace, se inician las
grandes visiones panormicas, y lo ms importante son las hondas reflexiones Sintticos. El predicado no est contenido en el sujeto, por tanto aade
filosficas, la bsqueda de lo continuo, lo uniforme, lo general: en una palabra, las algo nuevo al significado del sujeto. "Las flores son rojas." Los juicios
leyes. sintticos pueden ser a priori.
En Francia, la Ilustracin y su racionalidad, establecen los principios del
Analticos. El predicado est contenido en el sujeto. "A es A." "Todos los
equilibrio poltico a travs de normas sociales. Los filsofos orientan sus propuestas en cuerpos son extensos."83
pro de una filosofa social, Carlos Luis de Secondet, barn de Montesquieu, elabora
su espritu de las leyes; Juan Jacobo Rousseau su
83
Cfr. Ibdem, pp. 268-269.
81
KANT, Emmanuel, Crtica de la razn pura, Coleccin "Sepan Cuntos", nm. 203, Porra, Mxico, 1979, pp. 6-7.
82
VZQUEZ DE K., Josefina, Historia de la historiografa, Utopa, Mxico, 1975, p. 86.
50 UNIDAD DE LO DIVERSO Gnoseologa 51

De acuerdo con Kant, si nos preguntamos cules son los juicios verdaderamente Si queremos hacer una ejemplificacin, podemos utilizar el siguiente juicio: "Si
cientficos, estos son los juicios a priori sintticos. Los juicios que enuncia la ciencia todos los hombres son mortales, Scrates es mortal.", del cual derivamos que: es
son a priori porque buscan la certidumbre y no dejan de ser universales y necesarios, y universal por la cantidad, afirmativo por la cualidad, hipottico por la relacin y
son sintticos porque buscan descubrir nuevas verdades. apodctico por la modalidad. Cualquier juicio puede ser enmarcado en el cuadro. En
Las ciencias descubren, pero este descubrimiento es un acto necesario y esa secuencia de razonamiento, la validez objetiva de las categoras, reside en la
universal, un descubrimiento que es vlido para toda consciencia posible y para ello se aplicacin de la deduccin trascendental de los conceptos puros del
debe partir de los juicios sintticos a priori.
Uno de los principios esenciales del kantismo es la esttica trascendental.
Esttica significa etimolgicamente doctrina de la sensibilidad pues proviene del
griego asthetikos que significa sensible, a ello dice Kant: "Llamo esttica
trascendental a la doctrina de todos los principios de la sensibilidad a priori."84
La esttica trascendental hace ver que el tiempo como el espacio son formas
puras de la intuicin sensible, no cualidades de algo externo suministradas
inexplicablemente por las sensaciones.
En virtud de que el espacio y el tiempo son leyes de la conciencia, universales y
necesarias, vale decir que sin ellas no es posible representacin alguna. Un
conocimiento de lo que sean las cosas en s, esto es, con independencia de la
conciencia, no es posible. Sea lo que fuere "la cosa en s" no puede ser objeto de
experiencia sino que, para el sujeto, para su experiencia, nicamente lo pueden ser las
cosas como aparecen, ello es, los fenmenos, del griego fainomenon, lo que se
manifiesta. Por tanto, las cosas en s independientes de estas formas de intuicin,
nicamente pueden ser imaginadas, pensadas, es decir, son nomenos, del griego
noumenon, lo que se manifiesta.
A la esttica trascendental, sigue la lgica trascendental en su segunda parte. Aqu
se parte del supuesto de que no pensamos mediante intuiciones, sino por medio de
conceptos. Para Kant, la lgica trascendental es parte de la teora de los conceptos a
los cuales considera en toda su pureza sin mezcla de la sensibilidad.
Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales del espritu: la primera
consiste en la capacidad de recibir las representaciones... y la segunda en la
facultad de conocer un objeto mediante estas representaciones.85
En Kant la capacidad es la sensibilidad a la que se aplican las intuiciones de
espacio y tiempo (la esttica trascendental), el entendimiento es la facultad de conocer,
de formar juicios a priori basados en conceptos. Para la filosofa kantiana el
entendimiento pone las categoras, producindose as el conocimiento de las cosas.
Debido a las categoras, los fenmenos adquieren el carcter de objetos.
En su lgica trascendental, Kant expone la funcin lgica del entendimiento en
los juicios, de cmo stos pueden ser clasificados para su pleno entendimiento. Por
ello, segn el autor, la funcin del pensar en el juicio, se reduce a cuatro clases
fundamentales que las describe de la manera que se sintetiza en el Cuadro 1:3. 86

84
KANT, Emmanuel, op. cit., p. 42.
85
XIRAU, op. cit., p. 274.
86
Cfr. KANT, op. cit., p. 66.
52 UNIDAD DE LO DIVERSO
entendimiento, la descripcin ms detenida de las formas y contenidos de los juicios la
veremos en el captulo 2.
Para cerrar el crculo del proceso de conocimiento en Kant, se debe entender que
no podra haber representaciones-sensaciones, intuiciones o categoras si no existiera
en el pensamiento un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el Yo
pienso. Para resumir el proceso, Kant dice que el conocimiento es posible siempre que
exista una experiencia y que esta experiencia no sea considerada como una cosa, sino
como un fenmeno (representacin de la cosa en la conciencia). Sin embargo, la
experiencia pura sera ciega. Consecuentemente es necesario formular mediante la
aplicacin de categoras y de intuiciones de tiempo y espacio aplicables precisamente a
esa experiencia. Finalmente, no existira pensamiento alguno sin la presencia de una
sntesis de la conciencia que Kant llama el Yo pienso. De aqu podramos elaborar el
esquema del Cuadro 1.4, con el que se sintetiza el contenido bsico del concepto
kantiano.
En esta relacin encontramos que el fenmeno es una realidad sensible, un hecho
de la experiencia percibida. Los fenmenos no son para Kant cosas, sino las
representaciones que la consciencia se hace de las cosas. Los nomenos en cambio
son, precisamente cosas en s, y en trminos clsicos, esencias. Si realmente aceptamos
esta distincin entre la conciencia y la realidad en s de las cosas, mal podramos pasar
del conocimiento de los fenmenos a la realidad que est, por as decirlo, atrs de
ellos. Con esto Kant no quiere decir que las cosas no existen, sino que son
incognoscibles, porque tratar de conocerlas sera tratar de saltar nuestra propia
conciencia.
El iluminismo encuentra un gran exponente en Kant, pues ste, como vimos,
denomina a su doctrina como crtica, lo cual significa apreciacin justa de las
posibilidades humanas para crear y sostener la cultura.
Gnoseologa 53
La crtica, deca Kant, es una exigencia de la edad moderna, es un atrvete a pensar.
Esta fue la conquista de la poca de las luces, que promueve el decidirse a pensar de
una manera crtica y metdica. Esta exhortacin es asumida y reproducida por otro de
los pensadores alemanes, Jorge Guillermo Federico Hegel, quien promueve la
dialctica.
Hegel considera a Kant, y en particular a su filosofa, como la base y punto de
partida de la filosofa moderna de su pas; pero el paso que hay de la filosofa del
conocimiento y la vida moral de Kant a la filosofa dialctica y la metafsica de Hegel,
es radical.
A Hegel (1770-1831) le toc vivir en el periodo de transicin de la forma de
organizacin feudal, a la del individuo libre. En 1789 Hegel tiene 19 aos y la
revolucin francesa le representa la realizacin de lo que para l era el modelo de
libertad humana, era el retorno a la democracia griega, el arribo a la razn. Sugiere que
hay que descubrir en las instituciones y en las cosas la huella del hombre, la obra del
espritu. El objetivo de la filosofa es para Hegel la restauracin de la unidad y
totalidad originales del universo, y la posibilidad de una entera placidez, esto ser un
principio que llevar al ser humano a la racionalizacin total de lo real.
Para Hegel, todo lo real es racional y todo lo racional es real, 87 con este axioma
rechaza la oposicin abstracta entre lo ideal y lo real, trata de extender lo presente, lo
real, en su totalidad y en su necesidad.
El concepto clave de la gnoseologa hegeliana es el de totalidad, pero la totalidad
para Hegel no es una armona simple, sino la sntesis de la unidad y de la negatividad.
En ella el ser se reafirma en su identidad despus de haberse negado a s mismo. El
todo de la realidad bien expresado por el conjunto de esos momentos de una totalidad
orgnica viviente. Esto es, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su
desarrollo. El resultado no es el todo real, pues lo real es la unin del resultado con su
devenir. El fin, en s mismo, es lo universal carente de vida, el objetivo ideal, la
bsqueda racional.
Si la totalidad contiene sujetos y objetos, stos interactan entre s y en ese
proceso de interaccin se adquiere el conocimiento. Para Hegel, no se puede partir de
la materia para obtener de ella la consciencia, ni se puede partir de la pura consciencia
de s para obtener la materia. El proceso de conocimiento, partiendo de la interaccin,
demuestra un movimiento, pero no un movimiento mecnico, no un devenir constante
y sin fin. Para la filosofa hegeliana el movimiento es accin en la naturaleza, en la
lgica y en el desarrollo del espritu, es un movimiento que encuentra identidad en la
accin de los opuestos, estabilidad que se mueve, altera y cambia, el movimiento es
para Hegel la dialctica, dinamicidad que consiste en afirmar que la verdad no surge
de la identidad, sino de la oposicin y aun de la contradiccin.
Por tanto, totalidad y dialctica son uno. En palabras de Garaudy:
...el comienzo es ya totalidad concreta, y lo que aparece en l como
contradictorio, como contradiccin motriz, no es en realidad ms que la
imposibilidad de este
87
Cfr. HEGEL, J. G. F., Filosofa del derecho, Juan Pablos Editor, Mxico, 1980, pp. 32-33.
54 UNIDAD DE LO DIVERSO
principio u origen, o de esta realidad inmediata, de bastarse a s mismo. Pero esta
insuficiencia slo existe y se manifiesta en referencia a la totalidad. En efecto, en relacin
con el todo, cada momento es abstraccin, y como tal es insuficiencia. 88
El comienzo es ya totalidad concreta, nos dice Garaudy, pero, qu es la totalidad?, la
totalidad est en el objeto y est en el sujeto, en la cosa y en la idea, en cada una y en ambas. Se
encuentra en el devenir constante, en el ser y no ser.
Sobre la cosa Hegel dice:
La cosa es la totalidad en cuanto desenvolvimiento, confluente en uno, de las
determinaciones de la razn y de la existencia. Segn uno de sus momentos, esto es, de la
reflexin en otro, tiene en s las diferencias por las cuales es una cosa determinada y
concreta... La cosa se divide as en materia y forma, cada una de las cuales es la totalidad
del principio de la cosa y subsiste por s. Pero la materia debe ser la existencia positiva e
indeterminada, contiene, como existencia, tanto la reflexin en otra cosa como el ser en s;
como unidad en estas determinaciones, es ella misma la totalidad de la forma. Pero la
forma contiene ya, como totalidad de las determinaciones, la reflexin en s, o, como
forma que se refiere a s, tiene lo que debe constituir la determinacin de la materia.
Ambas son en s lo mismo... Siendo la cosa esta totalidad, es una contradiccin: esto es,
por su unidad negativa, es la forma, en la cual la materia es determinada y rebajada al
grado de propiedad; y a la vez, consiste en materias, que en la reflexin de la cosa en s son
tanto independientes como negadas. La cosa es, pues, la existencia esencial que se suprime
en s misma: es apariencia. 89
El todo es tambin la conjuncin de las individualidades, las que se relacionan entre s para
crear la totalidad, en el fenmeno tambin est la totalidad que se relaciona con sus partes.
Sobre ello, Hegel dice:
La relacin inmediata es la del todo y las partes: el contenido es el todo y consta de las
partes (de la forma), de su opuesto. Las partes son distintas las unas de las otras, y son lo
independiente. Pero son parte solamente en su relacin de identidad entre s, o en cuanto,
tomadas en conjunto, constituyen el todo. Pero el conjunto es lo contrario y la negacin de
la parte... La relacin del todo y de las partes es la relacin y conservacin inmediata y, por
tanto, vaca de pensamiento, de la identidad consigo en la diversidad. Se pasa de las partes
al todo y del todo a las partes y se olvida en el uno su anttesis con el otro, puesto que cada
uno por s, una vez el todo y otra las partes, es tomado como existencia independiente.
Finalmente el todo se encuentra en la idea, pero la idea ya no es simplemente el todo, el
todo como cosa y el todo como forma, el todo como conjuncin de partes. En la idea, el todo
adquiere el carcter de absoluto, de totalidad, puesto que:
88
89
GARAUDY, Roger, El pensamiento de Hegel, Seix Barral, Barcelona, 1974, p. 42.
HEGEL, J. G. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Juan Pablos Editor, Mxico, 1974, pp. 102-104.
90
Ibdem, pp. 106-107.
Gnoseologa 55
La idea es lo verdadero en s y para s la unidad absoluta del concepto y de la
objetividad... La definicin de lo absoluto, segn la cual lo absoluto es la idea, es
ella misma absoluta.
Qu entiende Hegel por idea?
La idea puede ser concebida como la razn [ste es el propio significado,
filosfico, de razn], adems, como el sujeto-objeto, como la unidad de lo ideal y
de lo real, de lo infinito y lo finito, del alma y el cuerpo; como la posibilidad que
tiene en s misma su realidad; como aquello tuya naturaleza slo puede ser
concebida como existente, etctera; puesto que en ella, todas las relaciones del
intelecto estn contenidas, pero en su infinito retorno e identidad consigo.
La idea es para Hegel, razn, empero, sta no es abstracta, autnoma de la
realidad exterior, es la realidad exterior reproducida en la mente, es lo subjetivo que se
hace objetivo y lo objetivo que se subjetiviza, o utilizando la expresin del filsofo:
...la idea es tambin el trnsito, o mejor, el traducirse a s misma en el intelecto
abstracto es, adems, eternamente, razn: es la dialctica, que hace que este
intelectual, esta diversidad, sea entendida ms all de su naturaleza finita y ms
all de la falsa apariencia de independencia que tienen sus producciones; y los
reconduce a la unidad... La idea es el juicio infinito, cuyos lados son cada uno la
totalidad independiente; y precisamente porque cada uno all se completa, cada
uno pasa al otro. Ninguno de los otros conceptos determinados en esta totalidad
completa en sus dos lados: esto es, el concepto mismo y la objetividad.
El todo o la totalidad, es el supuesto hegeliano de una lgica global, de un sistema
integrado, de un conjunto coherente que se resume en la tautologa.
Hay un todo porque es un todo!... Hay todo porque hay una razn totalizadora.
El todo es la cosa, es el saber, es la razn, es el concepto, es el devenir, es la
transformacin; la fuerza de la gnoseologa hegeliana radica en esa totalidad.
Habamos dicho que totalidad y dialctica son uno, hemos descrito el contenido
de la concepcin hegeliana de totalidad, ahora debemos hacer lo mismo con el de
dialctica. En la gnoseologa de Hegel, la dialctica es una lgica de la relacin, en la
que cada parte no se identifica por s misma, sino por su relacin con el todo, cada
cosa es lo uno, y al mismo tiempo lo otro, es lo uno para nuestra percepcin sensible,
pero es lo otro que de inmediato no podemos percibir. La relacin se da en la
contradiccin en la que lo finito y lo infinito constituyen las partes, los momentos de
un mismo universo. La cosa en s es al mismo tiempo cosa para el otro, por lo que
cada cosa est en relacin con las dems y con los sujetos por el concepto, as como el
sujeto est en relacin con los otros en s y por los conceptos. El sistema de relacin se
manifiesta con un carcter dinmico, del que se desprende la segunda caracterstica de
la dialctica.
91
Ibdem, p. 148.
92
Ibdem, p. 149.
93
Ibdem, p. 150.
94
LEFEBVRE, Henry, Hegel, Marx, Nietzsche, Siglo XXI, Mxico, 1978, p. 87.
56 UNIDAD DE LO DIVERSO
La dialctica es una lgica del conflicto. Las cosas y los sujetos al tener una
mutua limitacin en su respectivo ser y en su devenir, estn en constante
enfrentamiento ya que la totalidad especfica se rompe por las limitaciones espaciales
de la percepcin. El ser y el no ser estn en un conflicto permanente de fuerzas, que
rebasa la cosa en s para darle un trnsito cuyo entendimiento devuelve el movimiento
y la vida a la realidad.
La dialctica es una lgica del movimiento. La transformacin de lo finito en lo
infinito no se realiza por una fuerza exterior, sino por la misma naturaleza de las cosas,
en ellas lo finito se supera al negarse a s mismas y al ser negada la negacin, esa
lgica del movimiento transforma lo finito en infinito. La constante negacin impulsa
el automovimiento y, por ende, la vitalidad.
La dialctica es una lgica de la vida. La relacin, el conflicto y el movimiento
son el conjunto animado al interior de una totalidad orgnica en devenir, en la que la
actividad es productora del ser, as como el conocimiento del ser. La vida es una
consecucin de lo abstracto a lo concreto, de lo contingente a lo necesario, de lo finito
a lo infinito, de todo lo que es y no es y de lo que parece no ser y es. "El movimiento
permanente es la verdad dialctica de Hegel." 95
La dialctica de Hegel explica la historicidad de la razn, en la que razn e
historia se encuentran conciliadoramente unidas. En la fenomenologa del espritu se
expone la historia de la experiencia humana en la que subyace el sentimiento de no
poseer la verdad absoluta, pero esta obra tiene la intencin de recoger la verdad de toda
la filosofa anterior y con esa verdad, o conjunto de verdades, toda la experiencia
acumulada por la humanidad en su ya larga marcha hacia la realizacin de la libertad.
La dialctica enmarca el proceso de la fenomenologa del espritu, en el que se
desarrollan el espritu subjetivo, el espritu objetivo, el espritu absoluto. El inicio de la
dialctica del espritu subjetivo se encuentra en la contradiccin o lucha de
consciencias, pero para que sta se genere, cada una de las consciencias individuales
debe emprender una larga actividad evolutiva. El principio de esa marcha se inicia con
la consciencia sensible que es la certeza inmediata de la presencia de un objeto al
exterior, el cual existe fuera de la consciencia y esto no es ms que la recepcin pasiva
del objeto. La dialctica ntima de la consciencia sensible inicia el proceso cuando la
consciencia adquiere la certeza del objeto exterior y del objeto pensado. La certeza
sensible logra diferenciar su saber, el objeto de su saber, el objeto en s, el objeto para
el sujeto. Aqu hay una contradiccin, ya que una cosa es la consciencia de la
naturaleza y otra la naturaleza en s. El objeto mediatizado por la consciencia, el objeto
para el sujeto, se eleva a lo universal en el momento en que se concepta y deja de ser
objeto sensible para pasar a ser certeza sensible del objeto que se dio sensiblemente en
lo inmediato. Lo universal es lo sensible superado.
El saber que se sabe es un nivel superado sobre la certeza sensible, es estar
consciente de que se tiene consciencia, el logro de la autoconsciencia. La
autoconsciencia tiene una doble finalidad, el saber que se sabe y el saber que se
95
SERRANO CALDERA, op. cit., p. 51.
Gnoseologa 57
es, el saber que se sabe es tener consciencia de la certeza de lo sensible y el saber que
se es, es tener consciencia de la accin que se realiza, que transforma y crea. La
autoconsciencia es tener el dato, pero tambin ejercer la accin, el trabajo que ejecuta
el humano para satisfacer sus necesidades.
As como, el uno sabe que sabe y sabe que es, el otro tambin lo sabe, por lo que
la contradiccin ya no se encuentra slo en el uno sino tambin en el otro.
El encuentro de las consciencias significa una lucha a muerte por reafirmar, no
tanto una posesin material cuanto una escala de valores y la propia interpretacin
de la verdad. Cada consciencia querr reafirmar su verdad frente a las otras, a la
vez que tal reafirmacin slo es posible en la medida en que la verdad, supuesta
por una consciencia puede verse libremente reflejada en la otra consciencia. En la
lucha de las consciencias, que es la historia del hombre individual, est en juego,
ms que la vida, la libertad. Ante esa situacin se presentan dos actividades: la
una, de ofrenda y entrega de la libertad para salvar la vida, es la actitud del
esclavo; la otra, la aceptacin del riesgo de la muerte para conservar la libertad, es
la actitud del amo.
La autoconsciencia, y su reafirmacin frente a otra es el paso del espritu
subjetivo al espritu objetivo.
La dialctica del espritu subjetivo es seguida por la del espritu objetivo, en sta,
el espritu recorre una nueva serie de experiencias en las que se rebasa la consciencia
individual hacia una consciencia colectiva o universal, se pasa de la razn individual a
una razn social.
El espritu objetivo es la presencia de la idea absoluta, en el reino de lo humano,
de la finitud. Este se forma por el derecho, la moral y el Estado. En el derecho se da la
propiedad, resultado de la necesidad humana de poseer y el contrato social por el que
se llega a la libertad entendida racionalmente, por voluntad colectiva. La moralidad,
que es la realizacin de la voluntad de lograr objetivos generales de la sociedad, tiene
como fin la felicidad de los individuos. Esos objetivos generales de la voluntad social
conducen al Estado, el que se convierte en la razn de la sociedad, ya que cada sujeto
renuncia a su libertad individual para otorgarla a la regulacin ejercida por el dominio
objetivado de la razn que ostenta el Estado. Estos elementos se encuentran, segn
Hegel. En la vida tica de los pueblos, cuyos momentos estn en la ciudad griega, el
imperio romano, la Edad Media y la Revolucin francesa.97
Finalmente, el ciclo ltimo del desarrollo fenomenolgico es el del espritu
absoluto, al cual se llega a travs de tres representaciones: el arte, la religin y la
filosofa. El arte, como primer paso del mero proceso, representa la realizacin de la
idea con la que se aproxima la consciencia humana hacia Dios mediante formas
simblicas. La superacin del arte se da merced a la religin ya que desplaza la
objetividad hacia la interioridad del individuo quien busca particularmente la
comunin con Dios. Finalmente, Hegel sostiene, frente a la antigua disputa entre la fe
y la razn, que la razn, y su empleo filosfico, supera a las etapas anteriores, puesto
que Dios es autorreflexin, reflexin sobre la razn,
96
Ibdem, p. 53.
97
Cfr. Ibdem, pp. 55-57.
58 UNIDAD DE LO DIVERSO
el absoluto y la idea, el ms alto grado de la espiritualidad humana, el espritu
absoluto.
La gnoseologa hegeliana se debe entender en la relacin sujeto-objeto, y objeto-
sujeto, esto es, la gnoseologa es al mismo tiempo ontologa y la ontologa es al mismo
tiempo gnoseologa, con lo que se sustenta a una nueva perspectiva en el
conocimiento.
Ante el desarrollo de la filosofa anterior, Hegel hace una aportacin fundamental,
a saber, la superacin de la tradicional separacin entre el sujeto y el objeto, la
existencia y la esencia. En la dialctica hay una intensa transicin entre el ser humano
y el mundo que le rodea, una constante superacin de ambos. Cada uno se realiza en la
medida que se complementa con el otro. Decir que el conocimiento es dialctico,
equivale a decir que no hay posibilidad de obtener un conocimiento inmediato, es
negar no tan slo la posibilidad de poseer la verdad mediante una intuicin sensible y
directa, sino negar adems la posibilidad de alcanzar la verdad mediante un concepto
aislado. Esa doble limitante se basa en la consideracin de que la naturaleza humana es
limitada, finita para lograr el conocimiento, pues el mundo est constituido como una
totalidad orgnica que cambia constantemente como un ser viviente, de modo que para
conocerlo se requiere tener un ordenamiento lgico dialctico capaz de entender el
movimiento por negacin, la superacin constante. Ante esta concepcin, cualquier
propuesta esttica y conclusa del conocimiento, cualquier corte en la intuicin sensible,
no puede ser afirmada como conocimiento, pues ste sera ilegtimo, nos impedira el
conocimiento real del ser.
El reconocimiento de la gnoseologa hegeliana tiene una amplia difusin, los
llamados jvenes hegelianos, herederos de la sustentacin reflexiva sobre el universo,
reproducen, critican y enriquecen la escuela.98
Engels en su artculo sobre Feuerbach resalta el valor de la propuesta
gnoseolgica del filsofo cuando dice:
En Hegel, la verdad que trataba de conocer la filosofa no era ya una coleccin de
tesis dogmticas fijas que, una vez encontradas, slo hay que aprenderse de
memoria; ahora, la verdad resida en el proceso mismo de conocer, en la larga
trayectoria histrica de la ciencia, que, desde etapas inferiores, se remonta a fases
cada vez ms altas del conocimiento, pero sin llegar jams, por el descubrimiento
de una llamada verdad absoluta, al punto en que ya no pueda seguir avanzando,
en que slo le reste cruzarse de brazos y sentarse a admirar la verdad absoluta
conquistada. Y lo mismo que en el terreno de la filosofa, en los dems campos de
conocimiento y en la actuacin prctica. La historia, al igual que el conocimiento,
no puede encontrar jams su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la
humanidad; una sociedad perfecta, un Estado perfecto, son cosas que slo pueden
existir en la imaginacin; por el contrario, todos los estadios histricos que se
suceden no son ms que otras tantas fases transitorias en el proceso infinito de la
sociedad humana, desde lo inferior a lo superior.
98
Para un amplio estudio sobre el tema consultar: MCLELLAN, David, Marx y los jvenes hegelianos, Martnez Roca,
Barcelona, 1971.
99
ENGELS, Federico, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Ediciones de Cultura Popular, Mxico,
1977, p. 149.
Gnoseologa 59
La dialctica, el movimiento, lo infinito es una de las bases que toma Marx para la
exposicin de lo que relativamente podramos llamar su gnoseologa, ya que para la concepcin
de Marx, teora y prctica son indisolubles. Ah es donde rompe con Hegel. Su relacin y
diferencia con la propuesta hegeliana la expone Marx en el postfacio a la segunda edicin de El
capital cuando afirma:
Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente distinto del mtodo de Hegel, sino que
es, en todo y por todo, la anttesis de l. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que l
convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo
real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para m, lo ideal no es, por el
contrario, ms que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.
Hace cerca de treinta aos, en una poca en que todava estaba de moda aquella
filosofa, tuve ya ocasin de criticar todo lo que haba de mistificacin en la dialctica
hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los das en que escriba el primer volumen
de El capital, esos gruones, petulantes, y mediocres epgonos que hoy ponen ctedra en la
Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel... tratndolo como a perro muerto. Esto
fue lo que me decidi a declararme abiertamente, discpulo de aquel gran pensador, y hasta
llegu a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el captulo consagrado a la teora del
valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel una
mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero que supo exponer de un
modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la
dialctica aparece en l invertida, puesta de cabeza. No hay ms que darle la vuelta, mejor
dicho ponerla de pie, y enseguida se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional.
Marx reconoce en Hegel, la relevancia que histricamente tiene como pensador, pero
disiente de la aplicabilidad de su propuesta, en el ltimo prrafo de la cita expuesta se sustenta la
posicin del autor en la que el aspecto racional hegeliano est en la dialctica ya que en la razn
est el ser y el no ser, lo finito y lo infinito o, como lo denomina Colleti, la tautoheterologa 101
(palabra compuesta que indica tauto, lo mismo y hetero, lo otro) lo mismo y lo distinto, lo uno y
lo otro, la parte y el todo; el rescate de lo racional de Hegel est en su lgica dialctica y en su
principio en la totalidad.
La corteza mstica est contenida en el sistema, el cual ha idealizado la poltica, la accin
social, la realidad. El sistema de Hegel es, en ese sentido, un sistema ideal, por tanto:
...el idealismo es una consciencia invertida en el mundo por que invertido son el Estado y
la sociedad que lo produce. El idealismo es precisamente la teora general de ese mundo,
su coronacin, su lgica en forma refinada, su point d'honneur espiritualista y su sancin
moral.
100
MARX, Carlos, El capital, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1976, p. XXIV.
101
Cfr. COLLETI, Lucio, La dialctica de la materia de Hegel y el materialismo dialctico, Grijalbo, Mxico, 1977, p. 54.
102
COLLETI, Lucio, El marxismo y Hegel, Coleccin Teora y Praxis, vol. 37, Grijalbo, Mxico, 1980, p. 175.
60 UNIDAD DE LO DIVERSO
En el sistema de Hegel, el derecho y el Estado son expresin de racionalidad
social, de relacin contractual, de bsqueda de libertad, actitudes que en una sociedad
de transicin superestructural son interesantes pero idealistas. Esto es lo que Marx
rechaza, o ms propiamente hablando, invierte, para que se entienda la vida
econmica, poltica y espiritual en sus contradicciones reales y permita ordenar el
pensamiento de manera tal que elimine las elucubraciones metafsicas y vincule
directamente la realidad en forma activa, prctica.
La concepcin gnoseologa de Marx no es, por tanto, una propuesta que intente
slo entender la realidad, racionalizarla por el simple hecho de hacerlo, sino que
persigue, y es aqu donde se rescata la riqueza de Hegel, vincular el pensamiento con
la realidad, con una realidad antittica, de contradicciones de ser y no ser, con la
dialctica de la realidad, la cual, dialcticamente debe ser orientada por una accin
transformadora que se desprende de la praxis individual y social.
Lefebvre, ilustra esas concepciones del marxismo de la manera siguiente:
...al principio de su reflexin crtica y de su obra, el comienzo de la accin y del
pensamiento, el acto inicial se produce prcticamente; es decir, polticamente,
trmino que designa un terreno en el que el pensamiento se instala y realiza su
actividad, es decir, su lucha, que le lleva al examen crtico de lo poltico, incluso
[de las polticas reales]. La filosofa pura termina en un callejn sin salida. Se
desdobla en positivismo [fetichismo del hecho, de la constatacin] y
voluntarismo [actividad que pretende cambiar el mundo sin conocerlo]. El
camino de Marx evita el callejn sin salida; no cae en el dilema y resuelve el
problema. En el principio es la prctica: el acto que plantea y supone que el
mundo puede cambiar porque cambiay que se inserta en la prctica social y
poltica para orientar el cambio.
Esto es el principio esencial que separa a Marx, y al subsiguiente marxismo
militante, de las formas de entender la realidad a diferencia de los filsofos anteriores,
y le da un nuevo giro a la concepcin del conocimiento.
La teora del conocimiento en Marx no puede ser entendida de la forma en que la
entendieron los pensadores anteriormente, Carlos Marx no es propiamente un terico
del conocimiento. Tericamente l elabor una serie de conceptos polticos-
econmicos y econmico-polticos de la sociedad en que vivi, y su posicin le llev a
proponer una perspectiva del desarrollo social desde sus orgenes, y a proyectarla al
futuro, sta es, la transformacin de los modos de produccin.
Su concepcin gnoseolgica, se puede encontrar inmersa en su obra, espe-
cialmente en algunos textos como en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844,
en las Tesis sobre Feuerbach (1845) y en el Mtodo de la economa poltica (1857-58)
en los que hace algunas enunciaciones sobre el proceso de conocimiento.
Los textos en los cuales se desarrolla una reflexin ms amplia acerca del proceso
de conocimiento, estn generalmente rubricados por Federico Engels, pero George
Novack afirma, con base en la correspondencia entre Carlos y Federico, que todos los
textos se enviaban a la imprenta cuando se haba llegado
103
LEFEBVRE, Henry, op. cit, p. 139.
Gnoseologa 61
aun acuerdo mutuo.104 En el Anti-Duhring, se encuentra la exposicin ms completa de la
filosofa marxista que haya sido publicada durante la vida de Marx. El testimonio de
colaboracin dado a Marx por Engels en el prefacio a la segunda edicin del texto citado, se
afirma que:
por desarrollarse en este libro una concepcin que haba sido cimentada y desenvuelta
principalmente por Marx, y slo en parte muy pequea por m, era natural, entre nosotros,
que esta exposicin ma no se escribiese sin su consentimiento.105
Ms adelante Engels determina la esencia de la base cognoscitiva mutuamente aceptada,
ah afirma:
Marx y yo fuimos, por cierto, casi los nicos que salvamos la dialctica consciente de la
filosofa idealista alemana para traerla a la concepcin materialista de la naturaleza y de la
historia.
Esto, que es desarrollado por Engels en el Anti-Duhring, tambin es parte de los
manuscritos; en ellos, Marx afirma:
Puede observarse que la historia de la industria y la industria tal como existe
objetivamente, es un libro abierto de las facultades humanas y una psicologa humana que
puede captarse sensiblemente. Esta historia no ha sido concebida hasta ahora en relacin
con la naturaleza humana, sino slo desde un punto de vista utilitario superficial, puesto
que en la condicin de la enajenacin slo fue posible concebir las facultades humanas
reales y la accin genrica del hombre, en la forma de la existencia humana general, como
religin, o como historia en su aspecto abstracto, general; como poltica, arte, literatura,
etc. La industria ordinaria, material (que puede concebirse como parte de ese desarrollo
general; o, igualmente, el desarrollo general puede concebirse como parte especfica de la
industria puesto que toda la actividad humana hasta el presente ha sido trabajo, es decir,
industria, actividad autoenajenada) nos muestra, en la forma de objetos tiles sensibles, en
una forma enajenada, las facultades humanas esenciales transformadas en objetos.
Ninguna psicologa para la cual este libro, es decir, la parte ms sensiblemente presente y
accesible de la historia, permanezca cerrado, puede convertirse en una ciencia real con un
contenido genuino. Qu pensar entonces de una ciencia que permanezca indiferente ante
este enorme campo del trabajo humano y que no comprenda que es incompleta cuando
toda esta riqueza de la actividad humana no significa nada para ella, excepto quizs lo que
puede expresarse en una palabra: "necesidad", necesidad vulgar?106
Estas observaciones se antojan interesantes en la medida que hay una serie de reflexiones
sobre cmo entender una cosmogona gnoseolgica que no bifurque al ser humano y su relacin
con la naturaleza, as como, al ser humano con el ser humano en el contexto de una relacin
social-laboral. En la historia de la industria se encuentra esa relacin en la que el ser humano se
enfrenta a la
104
Cfr. NOVACK, George, "En defensa de Engels" en El marxismo contemporneo II: Nueva Poltica, vol. II, nm. 8, Ed.
Centro Latinoamericano de Estudios Polticos, Mxico, 1980, pp. 44-64.
105
ENGELS, Federico, Anti-Duhring, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1977, p. 11.
106
MARX, Carlos, Manuscritos econmicos y filosficos de 1844, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1979, pp. 111-113.
62 UNIDAD DE LO DIVERSO
naturaleza para transformarla, pero en ese proceso productivo se manifiesta tambin la
relacin social entre humanos poseedores de la fuerza de trabajo y de medios de
produccin, relacin de la cual se deriva toda una serie de actitudes polticas, jurdicas
y artsticas, que responden directamente a esa relacin. Para la propuesta gnoseolgica
de Marx, la separacin de la totalidad del complejo universal se orienta hacia una
desvirtuacin de lo que es la realidad material. Estas reflexiones son propias del
autorazonamiento, del razonamiento de la naturaleza o medio ambiente que rodea al
hombre y de su interaccin. Ahora cmo se logra el conocimiento? Marx elabora
sobre el particular once tesis, conocidas como Tesis sobre Feuerbach, en las que se
puede encontrar la base de cmo aproximarse a ese proceso. En la primera tesis nos
dice:
El defecto fundamental de todo materialismo anterior incluyendo el de Feuer-
bach es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de
objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como
prctica, no de un modo subjetivo.
De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al
materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no
conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles,
realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco l concibe la actividad
humana como una actividad objetiva.
Por eso, en la esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la
autnticamente humana, mientras que concibe y plasma la prctica slo en su forma
suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la
actuacin "revolucionaria", prctico-crtica.107
En esta primera tesis se afirma la intencin de vincular el conocimiento de la
materia a una accin transformadora de la misma, en la que no slo se le conozca, se le
contemple, sino que esa percepcin vaya encaminada a su transformacin con una
prctica intencionada y orientada.
En la segunda tesis Marx afirma:
El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad
objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es la prctica
donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero,
la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un
pensamiento aislado de la prctica, es un problema puramente escolstico. 108
La exposicin es clara en s, solamente se puede conocer la verdad del objetivo si
se tiene una accin subjetiva, una praxis sobre l, una discusin al margen de la
prctica es eminentemente estril.
La tercera tesis se expone ya con la intencin de entender una realidad social que
es sujeto y objeto al mismo tiempo, de ella dice:
107
MARX, Carlos, Tesis sobre Feuerbach, Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1977 [p. 225, apndice para la 7a.
reimpresin].
108
Ibdem, p. 226.
Gnoseologa 63
La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educacin, y de que, por tanto los hombres modificados son producto de circunstancias
distintas y de una educacin distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar
precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado, Conduce,
pues forzosamente, a la divisin de la sociedad en dos partes, una de las cuales est por
encima de la sociedad.
La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana slo
puede concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria. 109
No son solamente las circunstancias lo que hace que el ser humano se comporte de una
manera determinada, sino que es la relacin social, y muy especialmente las relaciones sociales
en el proceso productivo, lo que incide sobre las actitudes del ser humano, ya Marx lo explicaba
en prlogo de la contribucin a la crtica de la economa poltica cuando dice:
...en la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones
necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a
una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de
estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden
determinadas formas de consciencia social. El modo de produccin de la vida material
condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la
consciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que
determina su consciencia.
La cuarta tesis tiene como objetivo promover la desmitificacin de la consciencia social,
sobre ello expone:
Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del
mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el
mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No ve que, despus de realizada esta
labor, falta por hacer lo principal. En efecto, el hecho de que la base terrenal se separe de s
misma y se plasme en las nubes como reino independiente, slo puede explicarse por el
propio desgarramiento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por lo tanto,
lo primero que hay que hacer es comprender sta en su contradiccin y luego
revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente, despus de
descubrir, v. gr.: en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar
tericamente y revolucionar prcticamente aqulla.
En la quinta y sexta tesis y rescatando elementos de la anterior, vincula conocimiento e
ideologa como partes integrantes de la totalidad social, en la quinta dice:
109
Loc. cit.
110
MARX, Carlos, Contribucin a la crtica de la economa poltica, 6a. ed., Ediciones de Cultura Popular, Mxico, 1976, p.
12.
111
MARX, Carlos, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 227.
64 UNIDAD DE LO DIVERSO
Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin sensorial;
pero no concibe la sensoriedad como una actividad prctica, como una actividad sensorial
humana. 112
Y en la sexta afirma:
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es
algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones
sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto,
obligado:
1 A hacer caso omiso de la trayectoria histrica, enfocado de por s al sentimiento
religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2 En l, la esencia humana slo puede concebirse como "gnero", con una generalidad
interna, muda, que se limita a unir naturalmente a los muchos individuos. 113
La crtica de Marx va enfocada a eliminar las propuestas que consideran al ser humano
como un ente aislado de las influencias sociales, y ponderar a la sociedad como factor de
influencia determinante sobre la ideologa del individuo, la cual, como se haba expuesto en la
tesis cuarta se debe criticar tericamente y revolucionar prcticamente.
En la tesis sptima reitera su punto de vista afirmando:
Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento religioso es tambin un producto social y
que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma
de sociedad.
En la octava tesis vincula nuevamente el conocimiento con la sociedad en una prctica
constante
La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia
el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin
de esta prctica.
De esta tesis se derivan las subsiguientes. En la
novena afirma:
A lo que ms llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe
la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de
la sociedad civil.
Con ello se afirma que al individuo slo se le ha visto como un sujeto del conglomerado
social sin identidad propia dialcticamente relacionada con la influencia social.
En la dcima tesis se completa la anterior:
112
Ibdem, p. 227.
113
Ibdem, pp. 227-228.
114
Ibdem, p. 228.
115
116
Loc. cit.
Ibdem, p. 228-229.
Gnoseologa 65
El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad civil; el del nuevo
materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. 117
Finalmente, en la clebre tesis dcima primera se resume la posicin de Marx
con respecto al conocimiento, a la actitud gnoseolgica, en ella dice:
Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero
de lo que se trata es de transformarlo.
Para Marx, el conocimiento no tiene razn de ser, exclusivamente por el
conocimiento mismo, es necesario tener el conocimiento de la realidad con el fin de
transformarla. A criterio de algunos autores, el punto de vista de Marx y Engels
permite la superacin de toda la filosofa anterior. Korsch afirma que:
Las razones por las que podemos hablar de superacin del punto de vista
filosfico son de tres tipos:
1 El punto de vista terico que adopta Marx ahora no se halla simplemente en
oposicin unilateral con las consecuencias, sino en contraste universal con
los presupuestos de toda la filosofa alemana tradicional que para l y para
Engels, ahora como despus, est suficientemente representada en la
filosofa de Hegel;
2 Entra en oposicin no slo con la filosofa, que no es ms que la cabeza, el
complemento slo ideal del mundo existente, sino con la totalidad de este
mundo: y, sobre todo, y
3 Esta oposicin no es slo terica, sino al mismo tiempo prctico-activa. 119
Hasta aqu se han descrito en forma muy somera, las distintas propuestas que nos
llevan a relacionar la forma de pensamiento del ser humano sobre la naturaleza, sobre
s mismo y sobre lo inexplicable, para orientar la racionalidad hacia los posibles
avances histricos en el conocimiento. Estas propuestas no son, obviamente la
totalidad, pero s se han convertido en una base que sustenta el pensamiento
contemporneo.
Con esto que se ha descrito hasta ahora, se puede entender que la ontologa y la
gnoseologa son dos cosas separadas, pero debemos partir del presupuesto que esta
separacin slo se hace con fines didcticos para que se comprenda que el estudio en
torno al objeto (ontologa) y el estudio en torno a las posibles formas de razonamiento
del sujeto (gnoseologa) son parte de la unidad que es el proceso de conocimiento en
cualquiera de sus perspectivas, tanto idealista como materialista.
Lo que se necesita aclarar es que tanto el idealismo como el materialismo en el
proceso de conocimiento no son, como se ha intentado establecer en algunos
momentos de la historia por algunas corrientes de pensamiento, propuestas
antagnicas e irreductibles, puesto que todo individuo tiene momentos en los que su
idea sobre la realidad se sobrepone a su relacin con la misma y en otros
117
Ibdem, p. 229.
118
Loc. cit.
119
KORSCH, Karl, Marxismo y filosofa, ERA, Mxico, 1977, p. 30.
66 UNIDAD DE LO DIVERSO
momentos su relacin con la realidad supera cualquier idea que surja al margen de
sta.
As la gnoseologa, que la entendemos como la forma en la que los seres humanos
ordenan su pensamiento para identificar el medio natural y social que les rodea, es
ideal cuando la comprensin de la realidad, parte de la imaginacin sin que se tenga
relacin con la misma.
Esta gnoseologa idealista la entendemos como una sobreposicin de la idea sobre
la realidad, y se puede dividir asimismo en gnoseologa idealista subjetiva y objetiva.
La primera sera la idea que nos formamos acerca del mundo sin que tengamos o
hayamos tenido una relacin con l; es la idea que surge de la idea, o la invencin ideal
del mundo. Y aunque las propuestas de la gnoseologa escolstica podran ser el
modelo para la ilustracin de este tipo de idealismo, lo cierto es que en las diversas
formas de ordenar el pensamiento hay una reproduccin de ideas a partir de las ideas, y
en gran medida ello ha permitido el surgimiento de la creatividad literaria.
El segundo, el idealismo objetivo, es la idea que tenemos de una realidad que nos
imaginamos sin que tengamos relacin con ella, pero la formacin de esa imagen se
retoma del recuerdo que tenemos de habernos relacionado sensorialmente con un
objeto similar del que tenemos referencia para la formacin de la imagen. De tal
manera que cuando recibimos una referencia de determinada realidad, recordamos un
objeto con el que en alguna ocasin nos relacionamos para que ste se constituya en la
base para la reconstruccin ideal del objeto referido. Esta es una de las formas ms
comunes de idealismo puesto que en gran parte de las relaciones sociales, los procesos
de conocimiento se dan de esa manera, ya que la bsqueda en la memoria de alguna
experiencia, nos sirve para imaginarnos lo que alguien nos refiere acerca de otra
realidad que es ajena para nosotros.
El empirismo discursivo es el que caracteriza a este tipo ideal de conocimiento, ya
que las opiniones y discusiones de expertos se basan en el argumento de su memoria y
su fundamento es el haber tenido en alguna ocasin una relacin con la realidad.
En el caso de la gnoseologa materialista, el proceso de ordenar el pensamiento
sigue un camino inverso, puesto que no se puede comprender nada acerca de la
realidad si no se tiene una relacin sensorial directa con ella, en decir, hay una
preponderancia del objeto sobre el sujeto.
Esta gnoseologa materialista tambin podemos dividirla en mecanicista e
histrico-dialctica. El materialismo mecanicista es la construccin ideal que podemos
hacer de un objeto de la realidad con la que nos relacionamos sensorialmente en un
tiempo determinado. Pero la idea que nos formamos de ste queda fija; y no la
modificamos hasta que tenemos una nueva relacin con el mismo objeto y nos damos
cuenta de que tiene caractersticas que anteriormente no habamos percibido o que
simplemente cambi sus caractersticas anteriores, por lo que slo entonces aceptamos
una nueva idea acerca de ese objeto.
El sentido de la expresin materialismo mecanicista parte de que nuestra idea del
objeto se forma por relacionarnos directamente con l, pero esa idea
Modelos del conocimiento 67
queda permanente, como una mquina que opera de manera constante repitiendo
procesos sin fin, hasta que hay una modificacin en la idea por percibir nuevos
elementos y sta se tiene que modificar. La fundamentacin positivista del avance del
conocimiento es uno de los ejemplos que ilustran esa perspectiva.
Por otra parte, el materialismo histrico dialctico parte de la forma de ordenar el
pensamiento cuya premisa bsica es que la realidad es tan compleja y tan cambiante
que para podernos aproximar a su entendimiento hay que relacionarse constantemente
con ella e identificar como se transforma, y al mismo tiempo entiende cmo se va
transformando nuestro pensamiento en la interaccin con esa realidad dinmica. Esta
forma de ordenar el pensamiento la podemos encontrar particularmente tanto en las
propuestas de Hegel como en las de Marx y Engels.
La ontologa tambin tiene esas caractersticas, pues sta es ideal cuando creamos
entes mediante conceptos que no tienen una relacin directa con los objetos, y la
ontologa materialista cuando los conceptos los construimos en nuestra relacin con la
realidad. En el primer caso, los entes conceptuales son productos slo de la idea, en el
segundo, esos entes se derivan de la relacin con la materia. Ms adelante haremos
una revisin integral de estas ideas.
1.5 MODELOS DEL CONOCIMIENTO
Por lo expuesto podemos ver que el conocimiento es un proceso, en el que se relaciona
el ser humano con sus capacidades sensoriales y de razonamiento, con el objeto que,
en cualquier momento y en cualquier parte, se le presenta. En las reflexiones tericas
sobre el conocimiento se han encontrado tres modelos de ste, que ilustran las distintas
concepciones.
1.5.1 Trada tradicional
El primero de estos modelos es la llamada trada tradicional del proceso de
conocimiento. Las partes integrantes de esta trada son: el sujeto congnoscente, el
objetivo congnoscible y el conocimiento como resultado de la interaccin de las dos
primeras partes. Como vimos el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible forman
independientemente una problemtica compleja para la filosofa, gnoseologa y
ontologa, que se ocupan respectivamente de ellas. Su producto, el conocimiento, es
tambin otro problema en s, que para este modelo tiene una accin mecnica.
El hablar de la relacin entre sujeto cognoscente y objeto cognoscible, de la que
se deriva el conocimiento, es hablar de la separacin de los primeros que se vinculan
por una impresin que provoca el objeto a los sentidos del sujeto. Esta concepcin se
ha identificado como teora del reflejo, en la que el objeto es un agente activo que
estimula la percepcin del sujeto quien es un ente contemplativo, pasivo. El resultado
de ese estmulo es el conocimiento que en el proceso de percepcin va reflejando en la
mente del sujeto la copia del objeto que percibe. El resultado de esa interaccin es el
conocimiento.
Adam Schaff ilustra la teora del reflejo de la siguiente manera:
68 UNIDAD DE LO DIVERSO
El primer modelo supone, pues, que el sujeto es un agente pasivo, contemplativo
y receptivo, cuyo papel en la relacin cognoscitiva es registrar los estmulos
procedentes del exterior, a modo de espejo en el caso de las percepciones
visuales. Las diferencias entre las imgenes de la realidad percibidas por distintos
sujetos congnoscentes se reducen a las diferencias individuales o genricas del
aparato perceptivo... Si bien la concepcin materialista del mundo ayuda por una
parte a los tericos del conocimiento, a captar mejor y a comprender el elemento
objetivo de la relacin congoscitiva, por la otra oscurece [sin impedirla en caso
alguno] la aprehensin del agente subjetivo, ya que acenta precisamente el
elemento objetivo.
1.5.2 Concepcin idealista
El segundo modelo del proceso de conocimiento es opuesto al descrito, en ste, el
sujeto pasa a ser el que predomina en la relacin. Este modelo ha sido identificado
como idealista, ya que lo preponderante en el proceso es que el sujeto tiene una
capacidad que le permite aprehender los objetivos exteriores. Dicha capacidad se
encuentra en sus sentidos y su razonamiento, virtudes que provienen de la gracia
otorgada por el todopoderoso, el Dios que da el alma, el espritu y, por tanto, la vida.
El conocimiento se realiza por esa capacidad del ser humano en la cual la idea
predomina sobre la materia.
De este segundo modelo se desprenden dos vertientes, en una el objeto tiene
posibilidad de existir, nicamente en el momento en que hay una relacin sensorial
con el sujeto, al estar el sujeto (ser humano) percibiendo cualquier objeto (natural o
social) con cualquiera de sus sentidos (visual, auditivo, etc.), los objetos existen, al
romper esa relacin los objetos dejan de existir para dejar su lugar a los otros objetos
que entren en la relacin sensorial. A esta posicin se ha calificado como "solipsista"
pues el objeto depende de la percepcin subjetiva, la cual depende asimismo de un
ente teosfico.
La otra vertiente sostiene que el objeto existe hasta el momento en que los
sentidos del ser humano entran en contacto con l, pero a diferencia de la concepcin
solipsista, el objeto sigue existiendo despus de haberse percibido; es decir, no
desaparece para dejar lugar a los otros objetos percibidos, sino que se mantiene como
un objeto ya conocido. A esta propuesta se le ha denominado como "agnosticismo",
pues el objeto es conocido slo en su apariencia y no en su esencia, es decir, el objeto
se conoce solamente como lo perciben nuestros sentidos y no puede ser conocido ms
all de esta limitante.
El modelo de conocimiento se identifica como idealista y/o subjetivo, ya que el
producto se da por la idea o por la capacidad del sujeto, que es su sensoriedad, lo que
le da la posibilidad de existir al objeto. En sus vertientes solipsista y agnstica, el
idealismo es una de las concepciones esenciales sobre el proceso de conocimiento.
1.5.3 Interaccin histrica
Finalmente el tercer modelo niega la preponderancia del objeto sobre el sujeto y del
sujeto sobre el objeto en el proceso de conocimiento, primero y segundo
120
SCHAFF, Adam, Historia y verdad, Coleccin Teora y Praxis, vol. 2, Grijalbo, Mxico, 1974, p. 84.
Modelos del conocimiento 69
modelos respectivamente, y sugiere que esta discusin estril (que tiene tras de s,
antagonismo de qu fue lo primero, la gallina o el huevo), se elimine para considerar
que el conocimiento es el producto de una interaccin constante entre el objeto y el
sujeto y el sujeto y el objeto, sin que prepondere alguno de ellos. El conocimiento
surgir como producto de esa interaccin, dependiendo de las experiencias
individuales en las cuales la prctica personal y la social tendrn una influencia
determinante.
Para concluir este captulo, diremos en forma simplificada que el conocimiento
ha sido, a travs de la historia, uno de los problemas fundamentales de la reflexin
humana y, en ese sentido, las teoras sobre el conocimiento, las reflexiones sobre la
percepcin sensorial y el razonamiento no pueden darse de una forma acabada.
Ello nos lleva a proponer que el conocimiento es un proceso, inicialmente
individual que se mantiene durante todo el periodo de existencia del ser humano. Esto
es, el conocimiento es un proceso que tienen los individuos desde que nacen hasta que
mueren, puesto que cada uno de los momentos del devenir individual estn
relacionados con los elementos que los rodean, y que forman su mundo de vida. Los
elementos que se combinan en ese proceso son los sentidos, en algunas ocasiones el
instinto y la razn.
Para lograr este involucramiento, se sugiere no separar el conocimiento cientfico
de la actividad cotidiana. Cmo se puede hacer esto? Se sugiere partir de
conceptualizaciones sobre el conocimiento que correspondan a las propias vivencias
de cada uno de los individuos; por ejemplo, se puede argumentar, como verdad de
perogrullo, que el conocimiento es un proceso, individual y vivencial, que en alguna
medida puede ser socializado, en el que se implica a toda la compleja interaccin de
los elementos que componen la estructura cognoscitiva humana, los cuales pueden ser
sintetizados en tres: los sentidos, el instinto y la razn. Cmo opera cada uno de
ellos?
Los sentidos (vista, odo, olfato, gusto y tacto), son un importante vehculo para
el conocimiento puesto que median la relacin de nuestra corporeidad integral con el
particular mundo-vida que nos circunda a cada momento, con nuestro medio ambiente.
Por nuestros sentidos percibimos imgenes, sonidos y conceptos, aromas, sabores y
texturas; y aunque ello lo hagamos de manera consciente o no, de cualquier manera se
va integrando como parte del conocimiento.
El instinto es otra parte complementaria de nuestra estructura personal, pues
mediante su innata presencia preservamos la integridad personal y contribuimos al
mantenimiento y a la reproduccin social. Independientemente de los momentos y las
condiciones bajo los que ste aflore, su estar implica una serie de aportaciones al
conocimiento.
La razn es lo que diferencia al ser humano de todos los otros seres vivos de este
planeta; y frente a los otros entes animados que actan por percepciones sensoriales e
instintos, el ser humano tiene la prerrogativa de discernir, y en ello se encuentra su
diferencia cualitativa que le permite comprender, recordar, explicar y transformar el
mundo.
70 UNIDAD DE LO DIVERSO
Es evidente que el uso de cada uno de esos elementos opera en distintos
momentos y con diversa intensidad, pero siempre inciden de una manera u otra sobre
el proceso de conocimiento. Hagamos un esbozo sobre su relacin.
Cada individuo, en su personal devenir vital, se enfrenta a una serie de
condiciones que le plantea el mundo-vida en el que se desarrolla; sus sentidos le van
guiando en la identificacin de lo grato o agreste de los estmulos que se le presentan;
su instinto le preserva, en lo posible, de los peligros y riesgos as como le sirve de gua
para sus satisfacciones placenteras y, en su caso, la reproduccin; y su razn le dicta
aquello que elige hacer, en algunas ocasiones en contra de lo que le indican sus
sentidos y su instinto y en otras a favor.
Por ello, aunque en ocasiones se realicen actividades de manera rutinaria,
actividades que parecen similares a las realizadas cotidianamente, que no es otra cosa
que la reproduccin frecuente de un momento de una percepcin acaecida, cada
momento de vida es diferente, y en su secuencial conjuncin se va constituyendo la
aventura de vivir ante un futuro incierto. Todo esto forma parte del proceso de
conocimiento que est presente durante todo el ciclo vital.
As, sentidos, instinto y razn son los elementos del proceso de conocimiento del
individuo. Pero aqu surgir una pregunta si el individuo est adquiriendo
conocimientos durante toda su vida, cmo conoce y qu tanto llega a conocer?
El cmo conoce se sustenta en la referida relacin de sus sentidos con el entorno,
esto es lo que nos lleva a tipificar el conocimiento como mtico, precientfico,
cientfico y filosfico. Qu significa cada uno de ellos? El primero, el conocimiento
mtico es el que ms se cultiva, pues lo adquirimos simplemente mediante una serie de
datos que idealmente asumimos y normalmente son ajenos a nuestra relacin directa
con la realidad.
Es este manejo indiscriminado de informacin insustancial lo que nos lleva a
constituirnos en una sociedad mtica, pues todo lo que decimos que conocemos tiene
su origen en datos, ideas, supuestos.
As, el mito se reproduce de manera cmoda pues no requiere de ninguna
fundamentacin ni comprobacin. En la academia, en la oficina, en las reuniones, en el
hogar, hablamos de poltica, economa, msica e incluso deportes, reproduciendo
solamente datos que percibimos por algn medio y que, no obstante, carecen de
sustento. Por ello casi todo nuestro conocimiento precien-tfico requiere, por principio,
apoyarnos menos en nuestra imaginacin, que acepta indiscriminadamente los datos
que son lgicamente crebles pero empricamente lejanos. As, el conocimiento
precientfico requiere de una relacin sensorial directa del individuo o del grupo de
investigacin con su objeto de conocimiento con el fin de aprehenderlo para s, para su
lgica particular.
Expuesto de esa manera podemos decir que el conocimiento precientfico es
producto de una investigacin rigurosa de una realidad con la que nos relacionamos
directamente, pero que solamente se ha quedado en los linderos de la investigacin
particular, del individuo o del grupo, y no ha sido socialmente contrastada.
Al conocimiento cientfico lo reconocemos como la proposicin terica de una
parcela de la realidad que ha sido corroborada por la prctica social y por ello
Modelos del conocimiento 71
histricamente validada. Pero el mismo conocimiento cientfico se puede hacer mtico
si se mantiene y reproduce como dato ahistrico; ello lo referiremos ms ampliamente
en el apartado sobre la ciencia, por ello se requiere tener presente el valor del
conocimiento filosfico, que acta como una conciencia crtica, cuestionando toda
proposicin esttica. El conocimiento filosfico se establece as como una necesidad
para evitar que el conocimiento cientfico se anquilose, se mistifique, y el
conocimiento mtico se mantenga inclume.
Pero hay que hacer la acotacin de que aqu no entendemos a la ciencia como se
concepta en el terreno del trabajo institucional, como un conocimiento riguroso (sin
que se precise cul es el significado de la expresin) en la aprehensin de los objetos
de inters que busca la aprobacin de la comunidad cientfica interesada, sino que la
entendemos como una actitud constante del pensamiento humano que lleva implcito
un inters incesante en el aprendizaje, lo cual le permite identificar y concientizar sus
alcances y sus lmites, siendo estos ltimos los que mayor peso deben tener.
Estos procesos y tipos de conocimiento se comprenden de mejor manera cuando
el estudioso puede practicarlos para que asuma que el logos de la episteme, o lgica
del conocimiento, tiene ante s la problemtica de que no es unvoca, sino que existen
tantas perspectivas epistemolgicas como proponentes, con lo que las discusiones
acerca de cmo se conoce tienen, por principio, la limitacin de que al hablar de una
experiencia cognoscitiva no hay un criterio comn o, dicho de otra manera, no hay
consenso de cmo se ha conocido.
Todo individuo que tiene una relacin social comparte, gnoseolgica y
ontolgicamente sus conocimientos de manera ideal o material, con los otros
individuos, lo que hace que el conocimiento se sociabilice y, por ende, el
conocimiento se vuelva social. Por ello, los procesos de conocimiento son indivi-
duales, pero tambin sociales puesto que las individualidades en el conocimiento, en
forma conjunta e interactiva, configuran el conocimiento social.
La riqueza que se pueda extraer de la exposicin de este captulo, creemos que
reside en que ante la magnitud de las propuestas que se han hecho sobre conocimiento,
las entendamos y tengamos la inquietud de meditar sobre nosotros mismos, sobre
nuestras reflexiones y experiencias personales, para lograr saber cmo se ha
manifestado el proceso de conocimiento, y as poder tomar conciencia de nuestra
cualidad humana, lo que nos permitir actuar consecuentemente con la sociedad y la
naturaleza que nos rodea; teniendo presente que la diversidad del universo est unida,
y la unidad est diversificada, precepto que nos permite entender la unidad de lo
diverso.