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ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Nechi yakiau njan nimatch


“Nosotros somos los de aquí”
Hacia la identidad étnica entre los Pai pai
de Santa Catarina, Baja California

TESIS
Que para optar por el grado de
MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
presenta:

SILVIA CONSUELO YEE SÁNCHEZ

Director de tesis:
Dr. Leif Korsbaek Ciudad de México, 2010
A la memoria de don Abelardo Ceceña Ceceña (1951-2010),
incansable promotor de las lenguas, la historia
y las costumbres de su propio pueblo

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Índice

Introducción .................................................................................................. 4

1. El apartado teórico
1.1 Introducción .................................................................................. 12
1.2 Los presupuestos teóricos ............................................................ 14
1.3 Identidad étnica vs. etnicidad ...................................................... 37
1.4 El asunto en esta investigación .................................................... 47

2. Etnografía general de Santa Catarina


2.1 Datos generales
2.1.1 Localización, características geográficas,
bioclimatología, flora y fauna ........................................... 53
2.1.2 Demografía ....................................................................... 57
2.1.3 Lengua ............................................................................... 58
2.1.4 Servicios (servicios básicos,
vivienda, salud, educación) .............................................. 61
2.1.5 Organización política y territorial .................................. 65
2.1.6 Economía ......................................................................... 67
2.2 Historia ......................................................................................... 72
2.3 Ciclo de vida
2.3.1 Nacer ................................................................................ 76
2.3.2 Niñez y juventud. Noviazgo y matrimonio .................. 78
2.3.3 Morir ................................................................................ 80
2.4 Festividades .................................................................................. 82
2.5 Religiosidad .................................................................................. 84

3. El análisis de la etnicidad
3.1 Introducción: a propósito del método ....................................... 86
3.2 Hacia los referentes de la identidad étnica
entre los Pai pai ........................................................................... 94
3.3 Ensayando el contraste: algunos aspectos
de la etnicidad discursiva y lo cotidiano ................................... 107

Bibliografía .................................................................................................. 116

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Introducción

Esta investigación se sustenta en un proyecto que fue cambiando varias


veces a lo largo del camino. Primero se llamó “Los rumbos del universo en
los mitos yumanos”, y pretendía hacer un análisis estructural de los
mismos. Luego, bajo ciertas circunstancias, empezó a perfilarse como un
estudio sobre la etnicidad de los grupos indígenas de Baja California, hasta
que en algún punto acepté que no podría —si quería mantenerme cuerda
en el trayecto de terminar la evaluación intermedia para la maestría—
abarcar todas las comunidades indígenas nativas de ese Estado, por pocas
que fuera. Así fue elegí Santa Catarina, comunidad Pai pai en el Municipio
de Ensenada, postulando como uno de mis objetivos entender y explicar
cómo se configura la identidad étnica entre sus habitantes, es decir, cómo
las personas la experimentan, la practican y la reproducen.
¿Por qué escogí cambiar el tema de los mitos por el de la identidad
étnica, y porqué hacerlo precisamente en esa comunidad? Puedo responder
de muchas maneras, pero cabe decir que el tema de fondo —el
importante— siempre estuvo allí: las sociedades indígenas originarias de
Baja California. Ya en mi tesis de licenciatura enfatizaba la necesidad de
voltear hacia esa parte del norte mexicano, tan lejos de sus antropólogos y
sus lingüistas, y tan cerca de los antropólogos y los lingüistas extranjeros,
sólo por mencionar dos de las múltiples trincheras desde las cuales las
ciencias sociales puede estudiarle. Pero no sólo el deseo de contribuir a la
investigación de las sociedades del norte en general, y de la península de
Baja California en particular, fue lo que alimentó mi curiosidad por la
identidad étnica entre los Pai pai. Para explicarlo, me gustaría relatar cómo

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fue que llegué a Santa Catarina.
En mi bagaje cultural como sudcaliforniana nacida y criada en La Paz, y
con varios kilómetros en el contador personal por los viajes de sur a norte
y de norte a sur a lo largo de la península, fue hasta que llegué a la Ciudad
de México que supe que existían lenguas vivas y comunidades indígenas
nativas en Baja California. Estaría en el segundo o primer año de la
licenciatura en lingüística, y la sorpresa me sobrepasaba. Sin embargo,
debo admitir que de no haber sido por los ánimos que otra compañera de
la carrera y yo nos dábamos mutuamente para conocer y estudiar las
lenguas yumanas mexicanas, jamás hubiera puesto un pie en Catarina.
Elena Ibáñez, mi compañera, y yo, estuvimos primero en San Antonio
Nécua, comunidad Cochimí, y en algunos otros lugares antes de ir con los
Pai pai. En esa primera expedición, nos debatíamos entre qué lengua
escoger para nuestra futura tesis, o más bien, en la determinación de qué
lengua era más urgente trabajar, ya que todas las lenguas yumanas de Baja
California están consideradas como en peligro de extinción. Sin embargo,
en cuanto visitamos Catarina supimos que ese era El Lugar. Si el amor a
primera vista existe, estoy segura que lo que sentimos fue eso.
La primera temporada de prácticas de campo que Elena y yo
realizamos ahí duró cerca de quince días, y la segunda poco menos de un
mes. Vivíamos en el albergue de la primaria, y diariamente salíamos a
visitar a doña Daria Mariscal y a doña Gloria Regino, quienes se prestaron
a ser nuestras “informantes”, y nos presentaron a más gente que también
soportó pacientemente nuestras preguntas. Armadas con la lista de 200
palabras de Swadesh, nuestra grabadora y muchos cassettes, ensayábamos
el “difícil arte” de la elicitación lingüística. Después de una jornada
preguntando la lista en pai pai y ko’ahl, la transcribíamos, actividad que a
mi no se me daba para nada. En aquella época me mortificaba la
distracción, pero debo admitir que aprendí más de los paseos con doña
Daria y doña Gloria, que de mi actividad como lingüista descriptiva.
Por diversas razones, entre ellas el mismo miedo al trabajo de campo,

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dejé de ir a Catarina. Sin embargo, la tesis de licenciatura que tiempo
después escribí se inspiró en aquella experiencia con los Pai pai, al retomar
la discusión sobre las lenguas del tronco hokano, dentro del cual se
incluyen las yumanas, familia lingüística a la que pertenecen los idiomas
nativos de la comunidad. En el proceso, una voz interior me preguntaba si
no era algo contradictorio conocer tan bien la estructura de las lenguas
yumanas, y saber casi nada sobre sus hablantes. Visto en retrospectiva,
creo que la conciencia detrás de esa voz fue mi propia identificación con la
gente de Santa Catarina, ya que compartimos algo que puedo resumir
como “el ser de Baja California”, aunque ellos del norte y yo del sur. Es por
eso que preguntarme por su historia, su forma de vida, sus costumbres y su
cotidiano, para mi significan una especie de transporte hacia la historia, las
formas de vida, las costumbres y el cotidiano que mis propios antepasados
pudieron tener.
La oportunidad de redimirme vino con la maestría, y la motivación
para hacer este trabajo está entonces en esa “deuda pendiente” que tengo
conmigo misma, pero también con la comunidad. Recala entre la
curiosidad y el deseo de conocer la situación actual que los Pai pai viven
como grupo indígena nativo de y en esta región norteña del País. En
función de lo anterior, el objetivo de la presente investigación es abordar el
tema de la identidad ética entre los Pai pai de Santa Catarina, tratando de
entender cómo se configura dicha identidad, a través de la caracterización
de los contenidos culturales que la delimitan y le dan forma. En términos
generales, lo que aquí busco es describir la manera en que este pueblo
experimenta, practica y platica su identidad como grupo indígena nativo,
generando en el camino un documento —esta tesis, pero también el
cortometraje documental anexo a ella— sobre la memoria y el
pensamiento de los Pai pai. En ese orden de ideas, las pretensiones de la
investigación son ofrecer una ventana hacia los grupos nativos de Baja
California, así como ser un medio para que la gente, en este caso los Pai
pai, exprese su propia diversidad. Se trata de un ejercicio de memoria y

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reflexión de ellos sobre sí mismos y sobre los que les rodean, pero también
de los que estamos afuera, hacia ellos y hacia nosotros.
Cabe señalar que cuando empecé a imaginar un estudio sobre la
etnicidad de los Pai pai, ni siquiera me cuestioné sobre la posibilidad de
que el término “identidad étnica” fuera o no el adecuado para describir e
interpretar esta realidad. Daba por sentado que la gente que radica en
Santa Catarina ostenta una identidad étnica porque ellos se llaman a sí
mismos “los Pai pai” y porque se reconocen como los habitantes originales
de esas tierras y de todo Baja California, junto a los Kiliwa, los Cucapá, los
Kumiai y los Cochimí. A estas razones, sumaba el hecho de que parte de la
población es hablante pai pai y/o de ko’ahl. A resumidas cuentas, consideré
que la identidad social de estos individuos debía ser vista como una
identidad étnica porque ellos son un grupo étnico.
Pronto se me presentaron varios problemas para definir tanto el objeto
como los sujetos de estudio. Con respecto a estos últimos, mi respuesta
inmediata era “los Pai pai de Santa Catarina”. A lo largo de varias sesiones
de la línea de investigación de la maestría, las preguntas que mi asesor y
mis compañeros me planteaban me fueron revelando que no podía
presuponer que todas las personas de Santa Catarina son Pai pai, cuanto
más que hay otra lengua indígena que se habla en la comunidad. Aunque
tenía claro que una lengua no es el determinante final de la identidad
étnica de las personas (pero sí un factor sumamente importante), mi
conocimiento previo de la comunidad no daba para afirmar o negar la
posibilidad de que en Santa Catarina hubieran personas que se
identificaran como “los Ko’ahl”. Con un poco de ayuda, pronto pude
resolver momentáneamente la cuestión, sosteniendo que los sujetos de
estudio eran “las personas de Santa Catarina”. Y digo momentáneamente,
porque después me di cuenta de que tal proyección era ambigua: ¿se
trataba de la gente que vive en Santa Catarina o la que es de Santa Catarina?
Una vez más, y por cuestiones prácticas, decidí que fueran “las personas en
Santa Catarina” los sujetos de estudio, y “la identidad étnica en Santa

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Catarina” el objeto a investigar. Sólo a partir del trabajo de campo fue que
posteriormente pude afirmar que la etnicidad entre las personas en Santa
Catarina refiere a la identificación con los Pai pai, y que la gente de Santa
Catarina incluye a los que no viven en ella, identificándose de la misma
manera como Pai pai.
En medio de toda esta discusión, los tiempos me obligaron a
emprender el corte y la confección del estado del arte, que para mí siempre
significó la construcción de una panorámica lo suficientemente explícita
como para no perder la brújula en la investigación. En la medida que fui
haciéndome de esa panorámica, he constatado la impresionante
multiplicidad de enfoques teóricos sobre la identidad étnica y la etnicidad,
ambos términos utilizados como sinónimos la mayor parte de las veces,
aunque con excepciones importantes. La engorrosa tarea de escribir la
parte teórica de la investigación cumplió su cometido confrontador, y así
llegó un momento en que mi quizás cándida primera presuposición —la
identidad social de los individuos en la comunidad de Santa Catarina debe
ser una identidad étnica, porque ellos son un grupo étnico— empezó a
tambalearse: ¿era pertinente hablar de identidad étnica, cuando hacerlo así
no sólo implicaba repetir las relaciones de dominación que sustentan
históricamente el término, sino desconocerlas por lo menos
discursivamente? Esa y otras muchas preguntas fueron emergiendo durante
la preparación de los presupuestos teóricos en el capítulo uno, no sin la
consabida “crisis” de todo trabajo de investigación. Finalmente, creo que
haber hecho el trabajo de campo en medio de todo ello sirvió para
hacerme tomar una postura propia, que es lo que se espera también de
todo el proceso referido. Así, el primer capítulo, titulado precisamente “El
apartado teórico”, se divide entre el paseo por diversos enfoques sobre la
identidad étnica y la discusión que distingue entre “identidad étnica” y
“etnicidad”. Planteadas tales ideas y separaciones terminológicas, explico
el enfoque que he de seguir a lo largo de la investigación, la cual apuesta
por la definición inclusiva, holística y dinámica de todos los aspectos

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posibles en la identidad étnica de un grupo.
Por otra parte, “La etnografía general de Santa Catarina”, el segundo
capítulo, también fue el resultado del trabajo de campo y la consulta de
material sobre el tema. En ella he procurado incluir datos generales de la
comunidad (como su localización, flora y fauna, demografía, paisaje, etc.) y
particulares a su organización política y social. Presentar lo anterior es
necesario, en el sentido de que entre más conocimiento tengamos de la
comunidad, mejor se podemos llegar a entender la identidad étnica de los
Pai pai. Me gustaría aclarar que aunque existen fuentes etnohistóricas
sobre los Pai pai desde la época en que se establecieron las misiones en el
territorio norte de Baja California (fines del siglo XVIII), así como
etnografías más contemporáneas (principios del siglo XX), en este
apartado me he concentrado principalmente en la situación actual del
grupo. No obstante lo anterior, la referencia a la historia del pueblo Pai pai
a partir precisamente de la llegada de los dominicos se desarrolla
brevemente, en un subapartado del mismo capítulo dos.
El último capítulo, “El análisis de la etnicidad”, retoma las 14
entrevistas videograbadas durante enero de 2010 a diferentes hombres y
mujeres de y en la comunidad. Para la realización de dichas entrevistas eché
mano del guión de preguntas de Villasana (1995), en una versión adecuada a
los Pai pai. De la misma manera, también utilicé su guía de observación,
durante la interacción cotidiana en la comunidad. El testimonio que los
entrevistados me ofrecieron constituye el núcleo de la investigación, y se
conforma como una etnicidad discursiva —que llamo así por el hecho de
haber sido generada por medio de entrevistas— a confrontar con los
aspectos históricos y cotidianos que viven estas personas. En este sentido,
y aunque trato de puntualizar en rubros más o menos definidos los
referentes de la identidad étnica entre los Pai pai, esta parte no pretende ir
más allá de la mera construcción de bases un poco más sólidas, apuntando
hacia un posterior estudio, con mayor profundidad.
Por otro lado, me gustaría enfatizar que en esta investigación he

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contemplado el uso de la Antropología visual como un método, y no
solamente como una herramienta. Hacerlo así me ofreció la oportunidad
de realizar un cortometraje documental, el cual complementa el texto de la
tesis. En este material, los mismos entrevistados exponen lo que es ser Pai
pai, dejando ver trazos de su historia, su cotidiano y su relación con la
otredad. Me parece que dicho corto, pensado desde el inicio como un
documento para ellos, refleja el cumplimiento de uno de los objetivos
principales de toda la investigación: hacer un ejercicio de memoria y
autoreflexión. De paso, también constituye en sí un texto antropológico,
en donde pueden apreciarse distintos niveles de análisis.
La introducción a esta tesis no estaría completa sin la mención de
ciertas personas, a las cuales quisiera agradecer sus comentarios, ayuda y
apoyo durante “el difícil trance” de la investigación: Leif Korsbaek, mi
director de tesis, Alejandra Bautista, la segunda en mando, y Yoshiki
Sakumoto y Xitlally Sánchez, mis compañeros en la línea de investigación.
Gracias también a los lectores de los últimos borradores, David Lagunas y
Miguel Olmos. En la sección de “animación y porras”, gracias a mis padres,
Silvia y Luis, mis hermanos, Esteban y Daniel, y mis amigas, Irma, Luli,
Becky, Martha y Liz. Por último, pero no por ello menos importante,
gracias a Edgar: mi coach de 24 horas y crítico acérrimo, pero también mi
compañero de vida y la roca más sólida que puedo tener.
Finalmente, me queda agradecer a las personas de Santa Catarina que
me compartieron su tiempo y sus testimonios: Abelardo Ceceña Ceceña
(†), Brígida Arballo Higuera, Rogelia Cañedo Albáñez, Telma Cañedo
Castro, Amado Albáñez Arballo, Aarón Cañedo Castro, Laura Mariscal
Regino, Ernesto Flores Cañedo, Teresa Castro Albáñez, Cesareo Arballo
Higuera, Amalia Cañedo Albáñez, Emilio Arce Domínguez, Anacleta
Albáñez Cañedo y Armando González Castro. También, aprovecho para
agradecer a toda la comunidad Pai pai de Santa Catarina, especialmente a
las familias Ceceña Mariscal, Ceceña Casillas y Mariscal Regino, por
recibirme y acogerme en sus hogares. A todos ellos, pay jay.

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1. El apartado teórico

1.1 Introducción
Mucho se ha escrito sobre la identidad étnica y la etnicidad, siendo
materia de discusión no sólo de la antropología y la sociología, sino
también de la geografía social, la psicología social, la sociobiología, el
trabajo social y la teoría educacional (Banks 1996), entre otras disciplinas
sociales. La mayoría de los autores que refiero aquí, investigaron,
escribieron y publicaron alrededor de las décadas de los 60 y 70 del siglo
pasado, marcadas por el lento proceso de descolonización y la creación de
nuevos Estados-naciones; de manera que el interés “masivo” por el tema no
ha sido gratuito, sino derivado de un contexto que pretendía —por lo
menos en un nivel político— paliar las estrategia dominante de reducir las
opciones de los grupos étnicos a la desaparición o dilución en un tipo de
sociedad homogénea. Sin embargo, y en diferentes medidas, modos y
tiempos, la identidad étnica se ha manifestado en un “resurgimiento” de la
etnicidad, de la mano de movimientos reivindicativos de la diversidad y la
multiculturalidad.
En función de lo anterior, las posturas teóricas de la identidad étnica y
la etnicidad dan cuenta de los diferentes aspectos de un fenómeno
contemporáneo que extiende su raíz hacia el pasado. Se trata de algo
complejo que puede ser abordado de múltiples maneras y, aún así, seguir
hablando de lo mismo, ya que en su diversidad se sustenta en aspectos
básicos y persistentes del ser humano, a saber, nuestra tendencia a
conformar grupos (ser gregarios) y, desde ellos, a ser etnocéntricos.
En este apartado hago una revisión de algunos de esos planteamientos

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sobre la identidad étnica y la etnicidad. No se trata de un escrutinio
exhaustivo y con aspiraciones enciclopédicas, sino de un paseo por las
ideas más representativas que teóricamente han contribuido al
tratamiento de este basto tema. Para ello, echo mano de las clasificaciones
de Bartolomé [2008 (2006)] y de Restrepo (2004) sobre estas diferentes
posturas conceptuales. Así, hago mención de los enfoques que toman la
identidad étnica como construcción ligada a la modernidad (los
constructivistas, la etnicidad como comunidad imaginada y la etnicidad
como buena para pensar), en oposición a las posturas que la caracterizan
como algo “esencial” al ser humano (los primordialistas). También están
los planteamientos que definen la identidad étnica como un recurso
político para la obtención de beneficios simbólicos y materiales (los
instrumentalistas, la etnicidad como estrategia), y aquellos que enfatizan su
carácter relacional y objetivo (por ejemplo, el generativismo o
interaccionismo barthiano), pasando por los que parten de la crítica al
instrumentalismo y la etnicidad como comunidad imaginada (la etnicidad
como performance) y por los que abogan por la historización y
contextualización radical de la identidad étnica (la etnicidad sin garantías,
los estudios contemporáneos de la etnicidad, la orientación arqueológica-
genealógica). De la misma manera, se encuentran los puntos de vista que
niegan la existencia de la identidad étnica fuera de la cabeza del
investigador (la etnicidad como ficción analítica) y aquellos que hacen una
relación entre la etnicidad y los modos de producción (la etnicidad como
superestructura).
Después de esta revisión (cuya finalidad es la de ofrecer un marco
teórico para la investigación), sigue la referencia a la distinción entre los
términos “identidad étnica” y “etnicidad”, a partir de la propuesta de
Bartolomé (op. cit.), a su vez inspirada en los planteamientos de Cardoso de
Oliveira y Cohen. A dicha discusión agrego que la separación conceptual
puede ser entendida en función de “lo que se ve” (para la etnicidad) y “lo
que no se ve” (la identidad étnica) en el trabajo de campo. Finalmente,

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viene el establecimiento de la postura teórica que en este trabajo ha de
seguirse.

1.2 Los presupuestos teóricos


Dada la profusión de posturas conceptuales que se han desarrollado para
abordar la identidad étnica y/o la etnicidad, 1 aventurarse en su territorio
puede resultar una odisea similar a entrar a la espesura de la selva sin un
buen machete y una brújula confiable. Por eso, y ante el peligro real del,
para esta parte de los presupuestos teóricos he decidido echar mano de
dos clasificaciones sobre los diversos enfoques de la etnicidad: la de
Bartolomé [2008 (2006)] y la de Restrepo (2004). Ambas tipologías, aparte
de ser el símil de los machetes y las brújulas, me ofrecieron una nítida
panorámica de la cuestión, amén de permitirme —aunque sería más justo
decir, obligarme a— confrontar esos diferentes enfoques entre sí y con mis
propias ideas iniciales sobre este amplio tema.
La clasificación de Bartolomé separa en dos grandes grupos las
diferentes perspectivas sobre la etnicidad: por un lado, están aquellas que
la toman como un fenómeno histórico, originado en la modernidad y la
globalización; y por el otro, las que la consideran como un fenómeno
natural. A uno u otro de estos grupos pertenecen los enfoques principales
sobre la etnicidad, a saber: el primordialismo, el constructivismo, el
instrumentalismo y las posturas generativas o interaccionistas. Por su
parte, Restrepo encuentra diez maneras distintas en que la etnicidad ha
sido concebida, las cuales nombra como la naturalización de la etnicidad,
la etnicidad como buena para pensar, la etnicidad como superestructura, la
etnicidad como estrategia, la etnicidad como comunidad imaginada, la
etnicidad sin garantías, la orientación arqueológica-genealógica, los
estudios contemporáneos de la etnicidad, la etnicidad como performance y
1
Etnicidad e identidad étnica son tratados comúnmente en los trabajos sobre el tema
como sinónimos y, siguiendo esa línea, en el presente apartado tampoco haré una
diferenciación. Sin embargo, debo adelantar que en este trabajo contemplo hacer la
distinción conceptual entre ambos términos, según planteo en la sección “Identidad
étnica vs. etnicidad”.

14
la etnicidad como ficción analítica.
Empezando por los enfoques que constituyen el primordialismo, éstos
consideran que los lazos sociales entre el grupo son experimentados por
sus miembros como aspectos fundamentales de las personas, al grado de
que inciden directamente en la constitución de las mismas. Bartolomé
[2008 (2006): 65] toma el trabajo de Edward Shils (1957) como el origen de
la noción de primordialismo, y ve ejemplos de esta postura en el
pensamiento de autores como Max Weber y Clifford Geertz. Con
respecto a Weber (1961), efectivamente alude a una especie de sentimiento
de semejanza característico de los grupos étnicos y, por añadidura, de la
identidad étnica, como puede observase en su definición de los grupos
étnicos: “Aquellos grupos humanos que hospedan una creencia subjetiva
en su origen común —en virtud de las similaridades de tipo físico, de
costumbres o de ambas, o por recuerdos de colonización y migración-— de
modo tal que esta creencia es importante para la continuación de
relaciones comunales fuera del parentesco [...]” (op. cit., p. 306, la
traducción es mía). Cabe enfatizar que para el sociólogo alemán la
comunidad étnica no es propiamente una comunidad, sino sólo algo que
facilita las relaciones comunales (especialmente las que atañen a la esfera
política), y que paralelo a ello, afirma que la comunidad política es
precisamente la inspiración básica para la conformación de la creencia en
una etnicidad común, siendo que las diferencias omnipresentes en la
delimitación de un grupo (lingüísticas, religiosas, físicas y de costumbre
cotidiana) son causadas en gran medida por las diversas condiciones
económicas y políticas de los varios grupos sociales. En función de lo
anterior, me parece que más que resaltar el carácter fundamental de la
pertenencia a un grupo étnico, lo que Weber señala de manera más
concreta es el papel que juegan las condiciones políticas e históricas en
establecimiento y reproducción de los grupos y la identidad étnica.
Como mencioné en el párrafo anterior, para Bartolomé el
primordialismo se origina en la postura de Shils. Sin embargo, considera

15
que su sistematización se debe a Clifford Geertz [1983 (1973)], quien
explica la etnicidad como el sentimiento de vinculación que existe entre
los individuos, vivido por ellos como natural e irremplazable, en el
contexto de la incorporación de los “sentimientos primordiales” en el
proceso de conformación de Estados modernos a partir de la
descolonización de Asia y África (lo que él llama la “revolución
integradora”). En los nuevos Estados, expone Geertz, coexisten fuerzas
interdependientes, pero distintas y opuestas, que constituyen uno de los
motores principales, pero también el mayor freno, para la evolución de los
mismos: por un lado, el deseo de reconocimiento del pueblo como
“agentes responsables cuyas aspiraciones, actos, esperanzas y opiniones
‹‹cuentan››” (op. cit., p. 221), y por el otro la aspiración al Estado moderno.
En ambos casos los motivos subyacentes son distintos, ya que mientras
que con el primero se busca una identidad y su reconocimiento como algo
importante, con el segundo el deseo es de orden práctico (progreso,
bienestar social, participación en el escenario de la política internacional,
etc.). Dado lo anterior —y a pesar de lo anterior— el vínculo entre deseo
de reconocimiento y deseo de Estado moderno es estrecho, porque en los
Estados modernos la mayor individualidad y significación personal se
encarna en una figura accesible a todos sus miembros: la ciudadanía. Así,
en los nuevos Estados se apela al modo de ser “primordial” del pueblo,
profundamente arraigado a la sangre, la raza, la lengua, la región, la religión
o la tradición, conservando de esta manera una “conciencia de grupo”
desde donde se pueda seguir anhelando al reconocimiento público de su
existencia e importancia. Precisamente este énfasis en el carácter natural y
absolutamente indispensable de tal sentimiento de vinculación es lo que
hace posible acomodar a Geertz dentro del cajón primordialista. No
obstante, habría que señalar lo que el mismo antropólogo californiano
enfatiza hacia el final de su ensayo: “Una estructura étnica simple,
coherente y ampliamente definida como la que se encuentra en la mayoría
de las sociedades industriales no es un residuo de tradicionalismo, sino una

16
manera inequívoca de modernidad” (ibid., p. 259). Siguiendo esta
afirmación, la postura de Geertz se acerca de igual manera a las propuestas
constructivistas, decididamente anti-escencialistas, que como veremos más
adelante piensan la etnicidad como un fenómeno ligado a la modernidad. 2
Restrepo, de la misma manera que Bartolomé, considera que la postura
de Geertz es primordialista, en tanto caracteriza la etnicidad como algo
inmanente a la naturaleza humana manifestada en su ser cultural. Añade
dentro del mismo rubro el punto de vista sociobiológico de Pierre van der
Bergue (1981), para quien la etnicidad también se trata de algo inmanente a
la naturaleza humana, pero como manifestación de su ser biológico. Según
van der Bergue su propuesta sobre la etnicidad parte del presupuesto de
que el comportamiento humano es analizable en los niveles
interrelacionados de lo genético, lo ecológico y lo cultural. El vínculo entre
ellos funciona básicamente de la siguiente manera: los genes (seleccionados
en una dinámica evolutiva por medio de las presiones ambientales)
imponen límites en la cultura, que en virtud de ello es definible como una
superestructura construida sobre un sustrato biológico que la restringe y
moldea. De esta manera, los genes inciden directamente sobre el
comportamiento de los organismos, pero tal incidencia es modificable por
las mismas condiciones ambientales en las que viven tales organismos.

2
A pesar de que tradición y modernidad son conceptos ampliamente utilizados en
antropología, sigue resultando difícil dar “la respuesta correcta” de su definición, sobre
todo cuando se toma en cuenta que lo moderno está ligado a la nuevo (Jameson 2004),
que lo nuevo es relativo, y que lo tradicional se caracteriza en oposición a lo moderno.
Sin embargo, no podemos negar que existe un cierto consenso sobre su definición, lo
cual permite a las posturas constructivistas estar de acuerdo con respecto al vínculo
entre modernidad y etnicidad. En función de lo anterior, en este texto no entraré en
dicha discusión teórica, aunque sí me gustaría hacer referencia a la distinción entre
tradicional y moderno, citando la definición de Pérez Taylor de “sociedad tradicional”
y “sociedad moderna”: “[...] las modernas o civilizadas se diferencian por la producción
de los discursos cuyos fines eurocentristas socavan lo diferente en la cultura; las
tradicionales se definen de acuerdo con especificidades establecidas por preceptos
actuales. Estas diferencias no son sino las evidencias materiales de sociedades productivas, de
valor, tiempo, cultura y tecnologías, empleadas para establecer los avances de las civilizaciones.
Luego la tradición y la modernidad se estrellan en la superficie de los discursos, donde
se significan y repelen a través del supuesto atraso o del mayor desarrollo de los
distintos medios que conforman la vida colectiva de todas las sociedades.” (1996: 238, el
énfasis de las cursivas es mío).

17
Asimismo, el fin último de los genes es maximizar su reproducción,
lográndolo, por un lado, compitiendo y obstaculizando la reproducción de
otros organismos con alelos de genes diferentes, y por el otro, cooperando
entre organismos con alelos de genes iguales y ayudando con ello a su
exitosa reproducción. Van der Bergue argumenta que teniendo en mente
todo ello, los seres humanos son sociables porque permaneciendo juntos
aumentan su conveniencia (fitness) individual, en virtud de la selección
genética por la que pasan los organismos para el nepotismo o la práctica de
favorecer a los parientes sobre los que no lo son, y a los parientes cercanos
sobre los “parientones” (es decir, los parientes lejanos). Al nepotismo
genético de los seres humanos se suma la reciprocidad, que los favores sean
recibidos y devueltos no sólo entre la familia cercana, sino más allá; y el
etnocentrismo, pensaba como una ideología (o sistema de creencias para el
autoengaño) de tipo rudimentario, que sirve para defender los intereses del
grupo. En función de todo lo anterior, la etnicidad, dice van der Bergue, es
una forma de organizar la sociedad desarrollada a partir del nepotismo,
aunque también puede ser conscientemente manipulada para beneficio
personal.3 Así pues, la etnicidad está a la merced de dos condiciones en
apariencia contrarias: su fuerte y natural anclaje en la biología del
nepotismo, y su sujeción a las rápidas respuestas que la cultura construye
ante los cambios ambientales (es decir, sociales, políticos, etc.). Para van
der Bergue, precisamente este hecho es lo que supera las contradicciones
entre los enfoques primordialistas e instrumentalistas. Finalmente, en su
opinión la etnicidad es tanto primordial como situacional, y para
entenderla hay que atender otras formaciones sociales (dígase la clase), así
como las elecciones individuales.

3
Van der Bergue contrapone la idea de etnicidad con la de clases, las cuales
constituyen otra manera de organizar la sociedad. Para este autor, la etnicidad es más
básica, permanente y primordial —pero no más importante o notoria— que las clases,
ya que es concebida como un grupo familiar ampliado, y por lo tanto, sus miembros se
vinculan bajo la noción de un parentesco en común. Diferente a ello, las clases se basan
en los intereses en común.

18
Antagónica al primordialismo se encuentran aquellas los
planteamientos constructivistas, los cuales destacan la etnicidad como algo
hecho a partir de ciertos elementos, por ejemplo, históricos, lingüísticos,
culturales e imaginarios. Bartolomé [2008 (2006)] ubica entre éstos a
Epstein (1978), quien se cuestiona por el surgimiento, la reproducción o la
desaparición de la etnicidad, entendiéndola como un proceso psicosocial
en el que la identidad étnica en el individuo emerge en el interjuego entre
factores endógenos y exógenos, subjetivos y objetivos y sociológicos y
psicológicos. Para Epstein, el abordaje de la etnicidad debe prestar
atención a sus dimensiones cognitivas y afectivas, partiendo precisamente
de su exploración contemplando todas sus facetas y dimensiones. En ello,
distingue entre los conceptos de rol y estatus y la identidad, localizando el
punto de separación en el hecho de que los primeros se basan en reglas y
expectativas socialmente definidas, dando pie a la autodivisión de la
persona en varios elementos que se constituyen socialmente; mientras que
el segundo parte de la perpsepción del self, posicionándose como un
proceso en el que el individuo integra sus diferentes estatus, roles y
experiencias “en una imagen coherente de sí mismo” (op. cit., p. 101).
Restrepo ordena el trabajo de Epstein dentro de las perspectivas que
toman a la etnicidad como “buena para pensar”, categoría que se define
por hacer énfasis tanto del carácter relacional de la identidad, como de su
naturaleza objetiva (es decir, existente en el mundo exterior,
independientemente de las categorías analíticas construidas por del
investigador). Restrepo también pone en esta categoría el enfoque
cognitivo de Levine y el situacionismo clásico de Barth (o perspectiva
generativa o interaccionista, como la llama Bartolomé). Con respecto a
Levine (1999), él caracteriza la etnicidad como “[...] aquel método de
clasificación de la gente (tanto a sí mismo como a otros) que utiliza el
origen (socialmente construido) como su referencia primaria” (op. cit., p.
168, la traducción es mía). Para Levine, la mente categorizadora
personificada es la que produce la etnicidad, a partir de la clasificación de

19
las personas y su transformación en “ejemplares” de un grupo por medio
del despojo de su individualidad, donde la cosificación grupal puede
acentuar dos aspectos: la diferencia entre los grupos, o bien, la
homogeneidad dentro del grupo. Todo lo anterior genera un “sentido de
grupo”, que a partir de ahí entrará en relación con una serie de situaciones
(por ejemplo, conflictos) que determinarán el devenir de las identidades y
los grupos étnicos en formas más complejas.
En lo que toca a Barth, no está de más decir que su trabajo es
considerado como uno de los parteaguas en la problemática sobre los
grupos étnicos y la etnicidad. En su célebre introducción a Los grupos étnicos
y sus fronteras [1976 (1969)] el antropólogo noruego empieza asentando que
el aislamiento y el desprecio entre grupos étnicos no son el aspecto
determinante de la conservación de las diferencias culturales o distinciones
étnicas, sino que contrario a lo que comúnmente se piensa, éstas
diferencias pueden persistir a pesar del contacto interétnico. Barth afirma
que los grupos étnicos son una forma de organización social que tiene por
resultado el compartir una cultura (y no al revés), por lo que los grupos
étnicos se definen como “[…] categorías de adscripción e identificación
que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la
característica de organizar la interacción entre los individuos” (op. cit., p.
10-1). Lo fundamental en los grupos étnicos es que sus miembros se
autoidentifican e identifican a los demás a partir de ciertas adscripciones
categoriales distinguibles de otras, las cuales se vuelven étnicas cuando se
basan en la identidad básica y más general de los individuos, determinada
por su origen y su formación. Sin embargo, dice Barth, la adscripción y
diferenciación étnica no se trata de la suma de rasgos objetivos, sino de la
presencia de aquellos rasgos que los actores consideren pertinentes, es
decir, que sean significativos a ellos. De esta manera, propone pensar las
categorías étnicas como recipientes organizacionales, que son llenados de
diversos contenidos culturales dinámicos (o, podríamos decir, objetivos) y
ajustables a lo largo del tiempo. En ese orden de ideas, la tarea del

20
investigador es centrarse en el límite étnico (social) que define al grupo,
más que en el contenido cultural que posee, así como en las formas en que
los grupos étnicos se conservan: no es ver solamente el “reclutamiento
definitivo”, sino también la continua expresión y ratificación de la
pertenencia a un determinado grupo.
En síntesis, lo que Barth deja claro es que la etnicidad requiere de
contacto: “[…] las distinciones étnicas categoriales […] implican procesos
sociales de exclusión e incorporación, por los cuales son conservadas
categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en
el curso de las historias individuales” (ibid., p. 10). Es decir, la etnicidad es
una cuestión de permanente contraste entre un “nosotros” (los miembros
de un determinado grupo étnico) y un “los otros”, y eso que “no se es” es lo
que fija la frontera que limita a uno y otro grupo. Para ello, pues, es
necesaria la relación entre diferentes grupos, lo cual nulifica la postura
desde al cual la etnicidad es producto del aislamiento y el etnocentrismo
(opinión que Barth califica como simplista), y pone el énfasis en la
investigación de esos límites étnicos que hacen emerger la etnicidad. Los
límites de los grupos étnicos serían, entonces, lo único permanente u
objetivo en ellos. Según Barth, la desaparición de los límites implica la
desaparición del grupo. El carácter relativo y relacional de la etnicidad es
argumentado con la alegoría de las categorías étnicas como recipientes,
donde están depositados los contenidos culturales que pueden variar y que
son totalmente arbitrarios —que sólo son pertinentes y adquieren
significado al interior de un determinado sistema, para el caso, el de cada
grupo étnico—. El mismo contacto entre los grupos hace que dichos
contenidos vayan cambiando, de manera pues que la etnicidad no es algo
que surja de una vez y para siempre, y es por ello que su estudio debe
también centrarse en la constante “expresión y ratificación” que la
adscripción y la distinción de estas categorías étnicas tienen en los
individuos.
Me parece pertinente aquí traer a colación la crítica que Eriksen (1991)

21
hace de los enfoques relacionados directamente a la postura barthiana, y
que engloba bajo el nombre de la “perspectiva formalista”. Aunque en
términos generales este antropólogo de la Universidad de Oslo concuerda
con los postulados principales de dicho enfoque formalista, encuentra en
él dos limitantes importantes, a saber: su ahistoricidad, y su
conceptualización de la etnicidad como un “vaso vacío”, sistema de signos
arbitrarios o forma de gramática profunda. Con lo que respecta al primer
límite, Eriksen señala que los conceptos de los que se valen los formalistas
para abordar la etnicidad (por ejemplo, el de límite étnico del mismo
Barth, pero también el de dicotomización/complementarización de
Eidheim, y de forma y función simbólica de Cohen) dirigen la atención
analítica hacia un camino alejado del contexto social e histórico, con lo
que “por default” se ignoran procesos que ocurren más allá del alcance del
agente individual. En este sentido, dice Eriksen, no es lo mismo la
etnicidad en relación con un estado moderno nacional que la etnicidad
activada en un barrio, dado que el estado y el individuo son tipos
diferentes de agentes. En cuanto al segundo límite, Eriksen argumenta que
si bien es correcto centrarse en la frontera étnica (que siguiendo a Barth es
lo que delimita al grupo étnico), y no en el material cultural del que se
compone, no se puede ignorar que la diferencia o especificidad cultural
enarbolada por los mismos grupos étnicos puede estar o no estar
profundamente relacionada con el hecho de que las relaciones étnicas, por
sí mismas, son experenciales. Por lo tanto, las diferencias culturales no son
arbitrarias. En función de todo lo anterior, Eriksen propone tomar los
contextos de interacción como las unidades del análisis de la etnicidad, así
como incluir el significado variable de la etnicidad tanto entre y dentro de
las culturas, como de manera intrapersonal. Así pues, lo que le hace falta
contemplar a los enfoques formalistas, en opinión de este autor, es tener a
la etnicidad como actos de comunicación de la distintividad cultural: una
propiedad de una formación social, así como un aspecto de interacción,
ambos niveles sistémicos donde se localizan, pues, las características

22
formales de la etnicidad.
Quizás una postura que considera el contexto y la interacción, y que
también podría caer dentro de la etnicidad como “buena para pensar”, es la
de Cardoso de Oliveira (1992), antropólogo brasileño que retoma de Barth
la idea del grupo étnico como tipo organizacional. En su postura, la
identidad es un sentido de pertenencia que opera en dos niveles, a saber, el
de lo hecho (el comportamiento) y el de lo dicho (el discurso). Se trata de
un proceso, pero también, de cierta manera, de una elección. Al igual que
Barth, para Cardoso de Oliveira la identidad étnica se da por contraste y
oposición, basándose en la autopercepción del yo en situación. La
situación en el caso de la identidad étnica es generalmente la fricción
interétnica, es decir, cuando las relaciones entre grupos se establecen en
términos de dominación y sujeción, de manera que la etnicidad se vuelve
un mecanismo delimitatorio frente al otro que domina la jerarquía
nacional o regional de poder.4 El concepto clave para entender la identidad
étnica, desde el punto de vista de Cardoso de Oliveira, es el de ideología,
que él caracteriza como la forma en que se apropian las representaciones
colectivas, constituyendo así un discurso coherente cuya misión es apartar
las contradicciones del sistema social de los individuos. Por su naturaleza
sistémica, la ideología tiene la capacidad de abrigar de manera organizada
ciertos saberes no científicos, con fines económicos, políticos, estéticos,
etc. La ideología puede ser consciente o inconsciente, y a este último
rubro pertenecen las representaciones colectivas, las cuales subyacen y
abastecen de eficacia a las creencias. A su vez, las creencias son del orden
de lo consciente, y proporcionan a las representaciones colectivas de
actualización concreta. En este orden de ideas, la identidad social se trata
de una ideología y una forma de representación colectiva, mientras que la

4
Otro autor que señala las relaciones desequilibradas de poder como el contexto de la
emergencia de la identidad étnica es Fabietti (1995). Él afirma que la autodefinición y/o
definición del colectivo se hace casi siempre con respecto a las raíces de éstos, inmersas
en relaciones de poder entre los grupos que, a su vez, existen en función de intereses
específicos.

23
identidad étnica es un tipo particular de identidad social y, por ende, un
tipo especial de ideología de representaciones colectivas. Otros ejemplos
de identidad social son la de las minorías y la de los grupos marginados,
todos los cuales, en opinión de Cardoso de Oliveira, se diferencian de la
identidad étnica por el hecho que pertenecen a la sociedad occidental,
mientras que los grupos étnicos no son parte de ella.5
Una serie de trabajos también ligados a los enfoques constructivistas
son los que Restrepo reúne bajo el nombre de etnicidad como comunidad
imaginada, dominada de manera general por dos corrientes, a saber: la de
los que toman la etnicidad como una comunidad moral y la de los
invencionistas. En la primera corriente, representada por Yeros (1999), hay
una lucha por el dominio de los derechos y las obligaciones, así como las
inclusiones y las exclusiones, cuya configuración es cambiante. En dicha
batalla la interpretación del investigador resulta parte del enfrentamiento,
ya que su teorización tiende a empoderar a unos actores en detrimento de
otros. Desde la segunda corriente, Vail (1997) parte de la experiencia en
África del sur para plantear la conciencia étnica como un constructo
ideológico del siglo XX. Para este autor, la etnicidad no se trata de un
“artefacto cultural anacrónico del pasado” (op. cit., p. 61, la traducción es
mía), sino que es creada dentro de contextos específicos y por la reunión
de varios fenómenos y fuerzas históricas.6 A grandes rasgos, puede decirse

5
Cabe señalar que Cardoso de Oliveira se refiere a grupos étnicos mayoritariamente de
Brasil y de México, como él mismo aclara en el “Prefacio a la edición mexicana” de su
obra citada. Es en ese contexto que debe entenderse su afirmación de que los grupos
étnicos no son parte de la sociedad occidental, ya que como atinadamente me ha
comentado el Dr. Miguel Olmos en una lectura del borrador que antecedió a esta tesis,
“no es lo mismo hablar de los Vascos y Catalanes como etnias en España, que de los
Quebequeses en Canadá o que los Pai pai en México o los Uitoto en Colombia”.
6
En el caso de África del sur, entre estos fenómenos y fuerzas históricas Vail menciona
el trabajo de los intelectuales o “corredores culturales” (culture brokers), el uso de la
“regla indirecta” como sistema de dominación, y la necesidad de la gente por “valores
tradicionales”, en medio del rápido cambio social de la época. De la misma manera,
Vail encuentra que los misioneros jugaron un importante papel en la configuración e
implementación del mensaje étnico, a través de la creación de alfabetos para las lenguas
anteriormente sin escritura, la especificación de la costumbre y la tradición y la
consiguiente creación de identidades culturales, el registro de historias tribales y la

24
que desde el punto de vista de Vail la etnicidad tiene “éxito” entre las
personas no por la satisfacción psicológica que les puede dar, sino más bien
por razones económicas.
En la etnicidad como comunidad imaginada, pero más claramente en el
constructivismo y/o la etnicidad como buena para pensar, la identidad
étnica es concebida como un fenómeno ajeno a las categorías analíticas del
investigador. El punto contrario a estas posturas se encuentra en la
etnicidad como ficción analítica, la cual básicamente sostiene que la
etnicidad no es un fenómeno empírico, sino una categoría de análisis
creada por el investigador. Restrepo identifica dos versiones de la
etnicidad como ficción analítica: la moderada, que atribuye a Eriksen, y la
radical, relacionada a Banks. Empezando por Eriksen [2002 (1993)], él
plantea que la etnicidad puede verse en su definición más básica como la
clasificación de las personas o los pueblos en categorías o grupos étnicos
(de hecho, dice Eriksen, todas las posturas sobre la etnicidad, por
divergentes que sean, coinciden en este punto). Sin embargo, hay que
contemplar también cómo es que emerge la categorización, que en su
opinión ocurre en la interacción cotidiana entre diversos grupos, es decir,
en una situación de contacto. De hecho, para Eriksen el contacto es un
prerequisito de la etnicidad, al igual que la autoconcepción de un grupo
como culturalmente distinto a los otros con los cuales se relaciona. En ese
sentido, las identidades de un grupo son definidas en relación a lo que no
son, lo cual se consigue cuando los individuos de dicho grupo se oponen a
los no miembros del mismo. Así pues, para Eriksen, lo que define a la
etnicidad es la noción de parentesco metafórico o ficticio con base en el
contraste del grupo frente a otro grupo, cuestión que permite hablar de
etnicidades en plural: todos, sin importar donde vivamos, tenemos una.
Finalmente, si bien desde esta propuesta la etnicidad es creada por el
analista cuando sale al campo y hace preguntas sobre ella —y he ahí la
pertinencia de poner este planteamiento en el rubro de la etnicidad como
educación donde se resaltaba todo lo anterior.

25
ficción analítica— Eriksen sostiene que la etnicidad también está fuera de
la cabeza del investigador, toda vez que los sujetos sociales pueden estar
involucrados o comprometidos con cuestiones referentes a la etnicidad. Al
respecto, cabe mencionar que Eriksen toma sus precauciones cuando
advierte que las categorías analíticas del investigador no son
necesariamente lo mismo (y muchas veces no lo son) que las categorías de
los sujetos, de modo que cuando éstos hablan de etnicidad no siempre
están refiriéndose a lo mismo que piensa el investigador (y viceversa).
En la versión radical de la etnicidad como ficción analítica, Banks
(1996) la define como “una colección de aseveraciones más bien simplistas
y obvias sobre los límites, la otredad, las metas y los logros, que han sido
construidos tanto por los antropólogos como por los sujetos” (op. cit., p.
190, la traducción es mía). Efectivamente, aquí la etnicidad no es
solamente un calificativo de los grupos, sino una herramienta analítica
ideada y utilizada por los académicos para explicarse las acciones y los
sentimientos de los sujetos que estudian. En este sentido, dice Banks, la
etnicidad se localiza en la cabeza del investigador, al contrario de las
posturas primordialistas que la colocan en el “corazón” de los sujetos al
concebirla como un aspecto fundamental y permanente de la humanidad; o
de los puntos de vista instrumentalistas, que la ponen en la “cabeza” de los
sujetos cuando la observan como una posición o actitud que persigue
ciertos fines, o bien, como la consecuencia de circunstancias sociales e
históricas específicas. Así pues, ubicar la etnicidad en la cabeza del
investigador tiene sus ventajas sobre las otros enfoques, en primer lugar
porque pasa la “responsabilidad” (entrecomillado del mismo Banks) de la
etnicidad del sujeto al investigador, lo cual no quiere decir que el sujeto
etnográfico no sea responsable de sus actos, sino que el analista será el que
decide si el uso de esta herramienta resulta pertinente o no para explicar
dichas acciones. En segundo lugar, Banks opina que ver así a la etnicidad es
“lo más intelectualmente honesto y exacto” (ibid., p. 186).
Otro de los enfoques referidos por Bartolomé es el de los

26
instrumentalistas. A grandes rasgos, el instrumentalismo —cuyo
antecedente inmediato, según Pujadas (1993), es el modelo asimilacionista
cultural ejemplificado por la Escuela de Chicago— concibe la identidad
étnica como un recurso político, social y cultural, que tiene como finalidad
obtener beneficios simbólicos o materiales específicos a través de la
manipulación del “recurso étnico”, por parte de una élite también étnica.
Sin embargo, esta manipulación del recurso étnico debe ser firmemente
contextualizada para ser entendida, y haciéndolo así es posible observar
que el instrumentalismo llega a conjugarse con el constructivismo, que
como he señalado en párrafos anteriores, vincula a la etnicidad con la
modernidad. Así lo exponen Glazer y Moynihan en su introducción a
Ethnicity. Theory and Experience (1975), al afirmar que la etnicidad se
encuentra “íntima y orgánicamente vinculada a las principales tendencias
de las sociedades modernas” (p. 26, la traducción es mía). Dichos autores
consideran a los grupos étnicos como grupos de interés, a partir de su
hipótesis de que los conflictos étnicos son una manera en la que los
conflictos de interés entre y dentro de las naciones se han manifestado (y
se busca que se manifiesten). Tal representación, según Glazer y
Moynihan, se basa en dos razones relacionadas, a saber: la eficacia
estratégica de la etnicidad para realizar reclamos legítimos en los recursos
del Estado moderno (lo cual tiene su contraparte en la facilidad con la que
el mismo gobierno hace uso de las categorías étnicas para implementar
cuotas de discriminación positiva); y las dinámicas sociales que conducen
tales reclamos al asunto de la desigualdad. Así, un grupo “no exitoso” (es
decir, que no es el que establece las normas de lo que es deseado y no) sólo
puede tener éxito contra las reglas impuestas por el otro grupo, pero
también contra las reglas fijadas por sí mismos, si se comporta como
grupo. Glazer y Moynihan lo explican de una bella manera: “[...] ser polaco,
o sikh, o mestizo frecuentemente tiene que ver con un ventaja o una
desventaja distintiva […] permanecer polaco, o sikh, o mestizo es
frecuentemente una manera altamente efectiva tanto de defender la

27
ventaja como sobrepasar la desventaja” (op. cit., p. 15, la traducción y el
énfasis de las cursivas es mío). Sin embargo, no todo en la etnicidad para
los referidos autores es instrumental: también está involucrado un vínculo
afectivo cuyo origen, a su juicio, debe estar entre las posturas
primordialistas y las circunstancialistas.
Otro ejemplo de enfoque instrumentalista es el de Abner Cohen, quien
inicia su argumentación sobre la etnicidad con el planteamiento de que las
“tribus, pueblos, bandas y comunidades aisladas del tercer mundo” (1974:
ix), al irse integrando a los estados recientemente formados, se van
transformando en grupos étnicos. Para el antropólogo bagdadí es
indispensable distinguir entre grupos de interés organizados formalmente
—con metas especificadas claramente y funciones organizacionales
planeadas en líneas burocráticas— y aquellos que no lo están, ya sea
porque su organización es opuesta o incompatible con el estado o para
otros grupos dentro de este, o bien, porque sus intereses apenas se han
desarrollado y no han sido aún articulados dentro de la estructura formal
del grupo. Estos últimos, dice Cohen, tenderán a organizarse en líneas
informales, apelando a ciertas actividades simbólicas implícitas a su estilo
de vida, como el parentesco, la amistad, el ritual y las ceremonias,
creándose así una etnicidad política. La etnicidad, entonces, es una
cuestión de grado (como lo es la calificación de formal o informal para los
grupos de interés),7 de naturaleza dinámica y que está en relación con otras
variables de la ecuación, por ejemplo, los factores económicos, políticos,
procesuales y psicológicos. El grado de compromiso de los miembros del
grupo con las normas que se comparten en la interacción social determina
la membresía de los individuos a un grupo étnico: compartir las normas los
hace miembros.
Más allá de la oscuridad en la diferenciación de Cohen entre grupos
formales y grupos informales y lo inadecuado del término “informal” para

7
En realidad, Cohen dice que la organización de un grupo de interés es bidimensional,
constituyendo la formalidad o la informalidad las caras de una misma moneda.

28
los grupos étnicos (que incluso él mismo señala y se excusa de usar, a falta
de un mejor nombre), la emergencia de la etnicidad a partir de una
situación que podríamos juzgar como en desventaja frente a otros grupos
coincide con los argumentos de Cardoso de Oliveira (la fricción
interétnica) y de Barth (la necesidad de las relaciones entre grupos y la
delimitación constantemente sus fronteras) que he señalado
anteriormente. En opinión de Bartolomé, Cohen “confunde” a los grupos
étnicos con grupos de interés, al igual que Hetcher (1987), quien se basa en
la teoría de la elección racional para argumentar su propuesta.
Básicamente, la teoría de la elección racional presupone que los individuos
actúan siempre en función del aumento de sus ganancias o beneficios, así
como la reducción de los costos o riesgos, de modo que para Hetcher la
acción social colectiva sólo ocurre cuando se ve algún beneficio individual
en ello. Otro autor que parte de la teoría de la elección racional para
abordar las relaciones étnicas (y las raciales) es Michael Banton (1995),
quien agrega algunas consideraciones más con respecto a la misma teoría, a
saber: que las acciones que ocurren en un momento dado influyen y
modifican las alternativas entre las que los individuos han de elegir
posteriormente; que la socialización causa que las personas acepten su
dependencia de otras, provocando que de vez en vez tengan que renunciar
a “gratificaciones egoístas” (op. cit., p. 480); y que en virtud de todo lo
anterior los individuos deberán unirse a otros en la acción colectiva en
algún momento, o por lo menos tendrán que seguir estrategias que asuman
el compromiso de otros en tales acciones. Con este trasfondo, dice
Banton, las relaciones raciales y étnicas que pueden derivarse de la
aplicación de los presupuestos de la teoría de la elección racional tienen las
siguientes cinco características mínimas: 1) la definición de los grupos
raciales y étnicos es un producto de la autoidentificación y la asignación a
dichos grupos por parte de terceros; 2) signos como el fenotipo, la lengua y
la religión son criterios para identificar a los grupos; 3) los grupos raciales y
étnicos se constituyen a partir de la mirada de los otros, quienes los

29
conciben como una categoría social con un lugar determinado dentro del
sistema social; 4) los grupos existen en un tiempo histórico; y 5) los grupos
se mantienen por los valores diferenciales de sus miembros, lo cual al
mismo tiempo ayuda a sostener los límites entre tales grupos. Así pues, en
la creación de grupos étnicos y raciales interviene tanto la autopercepción
y adscripción de los individuos, como la extrapercepción y asignación de
los no miembros de dichos grupos, basada en signos visibles con cierta
historicidad (heredados, inmemoriables), en una lógica de contraste y
oposición dentro de un sistema mayor. Para Banton, estos procesos de
inclusión y exclusión determinan el tipo de relación: si son inclusivos,
genera grupos étnicos, mientras que si son exclusivos, produce grupos
raciales. La competencia individual tiende a disolver las fronteras que
mantienen y definen a los grupos, mientras que la competencia grupal las
refuerza. Banton expone que el mantenimiento de las fronteras étnicas
conduce a la discriminación que las refuerza por medio de un sentimiento
de solidaridad, cuestión que lleva a su vez a la necesidad de negociar entre
los grupos. Paradójicamente, la negociación crea el contexto idóneo para la
disolución de las fronteras.
Con respecto a todo lo anterior, cabe mencionar que según Restrepo
(2004) el punto convergente entre los enfoques instrumentalistas y los
derivados de la teoría de la elección racional está en que para ambos la
etnicidad se trata de un hecho objetivo. Sin embargo, difieren en cuanto a
la naturaleza de tal hecho, en el sentido de que para los primeros se trata
de algo social, mientras que para los segundos es más bien individual. Por
su parte, Bartolomé se muestra especialmente crítico con la línea de
pensamiento derivada de la teoría de la elección racional, afirmando que
“la proyección etnocéntrica del utilitarismo pretende que la lógica
individualista del capitalismo occidental acceda al rango de una lógica
universal […] Las minorías étnicas portadoras de religiones perseguidas, la
reproducción de tradiciones étnicas sancionadas por los estados, la
disposición de individuos o grupos a morir por sus valores culturales,

30
contradicen la lógica de la ganancia” [2008 (2006): 69].
Al igual que el constructivismo, la etnicidad sin garantías —término
acuñado por Restrepo para referirse al enfoque desarrollado por Stuart
Hall desde los estudios culturales— enfatiza el carácter procesual de la
identidad étnica. La etnicidad sin garantías es un enfoque anti-anti-
esencialista y no reduccionista de la etnicidad, en el sentido de que rechaza
los análisis que circunscriben la etnicidad tanto a una noción esencialista
como a una otredad comunal tradicional. Apuesta por la historización y la
contextualización radical de la etnicidad. Todo ello puede desprenderse de
las palabras de Hall (2000: 22): “[…] la etnicidad […] es, después de todo,
una forma de identidad étnica muy específica y peculiar. Está localizada en
un lugar, en una historia específica. No podría hablar sino de un lugar, de
esas historias. Está localizada en relación a todo un conjunto de nociones
sobre el territorio, sobre dónde es el hogar y dónde es el extranjero, qué es
lo que está cerca de nosotros y qué es lo que está lejos […] La etnicidad es
lo que […] ubica a todas las demás etnicidades, pero nunca es una en sus
propios términos” (la traducción es mía). Para este sociólogo jamaiquino,
todos tienen una etnicidad porque todos vienen de una tradición cultural y
un contexto cultural e histórico: incluso lo inglés británico es una
etnicidad, aunque ciertamente menos marcada, en oposición a las minorías
étnicas, que constituyen una etnicidad más marcada (Hall y Drew 1999). Al
respecto, cabe señalar que precisamente el planteamiento central de la
etnicidad sin garantías pretende desestabilizar “la naturalización de una
etnicidad no-marcada que, históricamente, ha estructurado lo que parece
como étnico” (Restrepo 2004: 72).8

8
“Los términos marcados ‘significan’ por su posición en relación con lo que está
ausente, lo no marcado, lo no hablado, lo indecible. El significado es relacional dentro
de un sistema ideológico de presencias y ausencias” (Hall 1985: 109). Al respecto, me
parece que para entender mejor esta noción de la marcación en la etnicidad utilizada
por Hall, es pertinente referirse al concepto de marcación en la tipología lingüística.
Efectivamente, en la teoría lingüística tipológica la marcación se define como un tipo
de irregularidad (fonológica, morfológica, sintáctica), que a su vez puede dar pie a
patrones tipológicos regulares a través de las lenguas. La marcación se trata de una

31
Dentro de estos puntos de vista defensores del carácter histórico de la
etnicidad debe incluirse lo que Restrepo llama la orientación arqueológica-
genealógica, derivada del aparato conceptual cimentado en la obra de
Michel Foucault. De entrada, hay que enfatizar que, como Restrepo lo
señala oportunamente, ésta no se trata de una propuesta gestada por el
mismo Foucault, sino de una postura que, desde los estudios
contemporáneos de la etnicidad, puede valerse de sus conceptos a manera
de una caja de herramientas. Efectivamente, Restrepo encuentra en
Foucault una crítica tanto a los planteamientos instrumentalistas sobre la
etnicidad como al textualismo, este último resultado de las perspectivas
desconstructivistas que sustentan la teoría postcolonial y el
postestructuralismo. Desde esta trinchera, la etnicidad es una formación
discursiva vinculada a todo un conjunto de prácticas no discursivas, que
emerge y cambia en función de los enunciados (es decir, propiamente las
prácticas discursivas) y la visibilidad (las prácticas no discursivas). Los
enunciados y la visibilidad constituyen el contexto en el cual se genera la
etnia, un objeto subordinado a la etnicidad que si bien no es su lugar de
origen, sí se trata de un elemento especulativo necesario para su
funcionamiento. En función de todo lo anterior, Restrepo interpreta que
en el pensamiento foucauldiano, la etnicidad es una “experiencia histórica
singular constituida por la conjugación de saberes, normatividades y
subjetividades específicos “ (Restrepo 2004: 24). El motivo de llamar a esta
postura orientación “arqueológica-genealógica”, es precisamente porque
Foucault sienta las bases para cuestionarse por los eventos discursivos y no

relación implicativa entre la ausencia vs. la presencia de un morfema que indica el valor
de una categoría. Siguiendo ciertos criterios fonológicos y morfosintácticos (Croft
1990), básicamente un miembro no marcado de una categoría tiene relativamente
menos morfemas, tiene un comportamiento flexivo y distribucional relativamente más
versátil, y tiene relativamente mayor frecuencia en un texto que el miembro marcado.
Todo lo anterior apunta a que una categoría menos marcada es la “más común” al
interior de la o las lenguas. Haciendo una analogía de ello, una etnicidad menos
marcada se refiere a aquella que es igualmente la “más común” o normalizada,
dominante, y que aparece en mayor número de contextos, con respecto a otras
etnicidades.

32
discursivos que generan la existencia de la etnicidad.
Por otro lado, el trabajo de Bhabha (1994) y Chakrabarty (2000)
—ligados directamente a la teoría postcolonial— introduce los estudios
contemporáneos de la etnicidad, postura donde ésta es definida como una
forma de dominación articulada a través de la “otrerización” eurocentrista.
De la misma manera, la teoría postcolonial sirve de contexto a la etnicidad
como performance, enfoque a caballo entre la etnicidad como comunidad
imaginada y el instrumentalismo, y que se construye precisamente a través
de la crítica de dichas propuestas. Esta perspectiva lleva a cabo una
teorización sobre los sujetos-agentes de la etnicidad que media entre los
sujetos-sujetados del determinismo social y los actores libres de los puntos
de vista instrumentalistas o liberales. Entre los autores vinculados con la
etnicidad como performance, Restrepo ubica a Rachel Bloul (1999), quien
explora el concepto de solidaridad transétnica con el objetivo —según ella
misma lo plantea— de aportar a la posibilidad de generar un tercer camino
hacia el compromiso y la resistencia política. El debate de las relaciones
interétnicas, dice Bloul, involucra los conceptos de solidaridad interétnica
y solidaridad transversal, estructurándose en por lo menos tres ejes: la
construcción social de la identidad colectiva, la superación de límites
étnicos (en virtud de la creación de espacios transnacionales y
movimientos pan-étnicos) y la posibilidad de “nuevas solidaridades” en
espacios de identidad que se caracterizan por el “cosmopolitarismo”. En
opinión de esta socióloga, la solidaridad transversal no es un “sentimiento
inicial”, previo a cualquier acción política, sino que es forjado
progresivamente en las prácticas colectivas de agentes con un alto grado de
reflexividad intercultural, originadas en la afirmación colectiva del self
nutrida precisamente por esa reflexividad intercultural. Tales prácticas
colectivas se encuentran en continuo debate y reflexión, y así evolucionan
en más acciones colectivas capaces de generar solidaridades transversales.
Siguiendo con las clasificaciones de los estudios sobre la etnicidad, se
encuentran aquellos enfoques parten de las diferentes versiones de la

33
tradición marxista. Restrepo los llama etnicidad como superestructura,
refiriendo a Wallerstein (1988) como uno de sus exponentes. Este autor
plantea que “grupo étnico”, al igual que “nación” y “raza”, son términos
utilizados en las ciencias sociales para designar un mismo ente, a saber, los
pueblos. Sin embargo, la aparente sinonimia se descarta al notar que cada
concepto significa aspectos diferentes de esos pueblos: mientras la raza es
una categoría genética que corresponde a una forma física; la nación es una
categoría sociopolítica que se vincula de cierta manera a las fronteras
(reales o virtuales) de un Estado; y el grupo étnico es una categoría cultural
definible por ciertos componentes persistentes que se transmiten de
generación en generación. En el caso del grupo étnico, esos componentes
persistentes o conjuntos de reglas que los padres se sienten obligados a
inculcar a sus hijos constituyen su cultura, y en ello está involucrado en
gran medida la noción de pasado que la gente puede tener. Para
Wallerstein, el sentido del pasado es lo que provoca la movilización en el
presente, estableciéndose como un instrumento disponible contra el
adversario, un elemento esencial de la socialización de los individuos y la
estructura que sostiene la solidaridad y la legitimación social de un grupo:
se trata de un fenómeno moral y político del presente. En este orden de
ideas, nación, raza y grupo étnico no son sólo formas de construir la
noción de un pueblo, sino también de inventar el pasado. Sin embargo, el
motivo de contar con tres categorías es más profundo. Wallerstein explica
que éste radica en que cada una corresponde a un rasgo estructural
fundamental de la economía-mundo capitalista. Específicamente, la de
grupo étnico está vinculada a la creación de estructuras de residencias
domésticas (foyers domestiques), donde una parte importante de fuerza de
trabajo no está empleada (es decir, no recibe un sueldo) o se emplea sólo
una parte del tiempo de su existencia.9 La variedad de residencias

9
Por su parte, la categoría de raza corresponde a la división axial del trabajo (la
oposición centro-periferia), mientras que la categoría de nación concierne a la
superestructura política del sistema histórico (Estados soberanos que forman el sistema

34
domésticas permite que unos trabajadores más que otros pierdan una parte
mayor de la plusvalía que han creado. Lo anterior conduce a la
jerarquización al interior del trabajo, que junto con la antinomia capital-
trabajo constituyen las bases del sistema capitalista. Se trata entonces de
un proceso de ida y vuelta, donde la jerarquía del empleo lleva a la
etnización de la fuerza de trabajo dentro de las fronteras de un Estado,
mientras que el nacimiento, la reestructuración y la desaparición constante
de los grupos étnicos son elementos indispensables de flexibilidad en el
funcionamiento del sistema económico.
Otro nombre vinculado a la etnicidad como superestructura es
Thompson (1989), quien parte de la crítica a los diversos enfoques
marxistas, neo-marxistas o simplemente inspirados en el marxismo para
sustentar su propio planteamiento, que él mismo considera como un
enfoque más abierto-cerrado del marxismo. En realidad, Thompson
coincide con Wallerstein en que las situaciones raciales y étnicas pueden
ser (incluso deben ser) analizadas dentro del marco de la economía-mundo
capitalista. Sin embargo, Thompson sostiene —y ahí está la divergencia
entre él y Wallerstein— que en la economía del mundo hay más modos de
producción que el capitalista, por lo cual el concepto de economía-mundo
de Wallerstein no es el único marco para tal análisis. En función de lo
anterior, el mejor contexto para ello es el que se basa en un “modo de
producción” donde las relaciones raciales y étnicas sean entendidas tanto
en su vínculo con las relaciones contradictorias entre fuerzas y relaciones
de producción, como en su participación en la pugna entre diferentes
modos de producción. En otras palabras, para Thompson la raza o la
etnicidad no son provocadas por un modo de producción específico,
aunque deben ser abordadas desde el modo de producción en que emergen
y se desarrollan.
Como se puede apreciar, los enfoques que he tratado de reseñar aquí
dan cuenta de las diversas dimensiones que la identidad étnica y/o
interestatal).

35
etnicidad, en un sentido general, puede mostrar. Haciendo un resumen
(quizás bastante grosero de todas ellas), las ideas principales que las
subyacen caen en tres grandes rubros, que expongo esquemáticamente a
continuación:

I. Contextualizar: los grupos étnicos y/o la identidad étnica y/o la


etnicidad emergen dentro del contexto de la descolonización, la
formación de los Estados modernos, y la misma modernización
que permitió la interacción entre individuos de lugares y culturas
relativamente lejanas y desconocidas entre sí. Lo anterior no es
opuesto a las posturas primordialistas revisadas en este apartado
(Weber, Geertz y van der Bergue), ya que éstas mencionan el
papel de las condiciones políticas e históricas en el desarrollo de
la etnicidad.
II. El carácter construido/procesual de la etnicidad: al concebirla de
manera general como algo construido por medio de un proceso (o
un proceso en sí), se enfatizan diversos aspectos de la misma, a
saber:
i) Sus por qués: necesidad clasificatoria de los seres humanos,
los fines que se persiguen por medio de ella
(instrumentalismo), la incidencia de los investigadores y sus
teorías, los modos de producción, de nuevo el contexto.
ii) Sus cómos: el contraste con la “otredad”, la construcción de
los signos de la diferencia (lengua, color, religión, cultura,
etc.), el establecimiento de fronteras, la autoidentificación y
la extrapercepción (la relación entre ambas, y la asignación
de individuos dentro de grupos o categorías), el factor
psicosocial, etnicidad menos marcada vs. etnicidad más
marcada, el discurso.
iii) Sus cuándos: la interacción cotidiana, el contexto (una vez
más) político/económico/social local y global.

36
iv) Sus quiénes (los arquitectos, los contratistas y los albañiles, o todos a
la vez): los individuos, los grupos de acción (acción grupal),
los intelectuales “internos” (es decir, que pertenecen al
grupo étnico), los intelectuales “externos” (que no
pertenecen al grupo, por ejemplo, antropólogos, maestros,
misioneros, etc.).
III. ¿Quiénes son los “étnicos”?: todos, en función de la creación de la
etnicidad por las vías de la oposición; sólo algunos, porque la
etnicidad plantea relaciones de poder y se aplica sólo a los que
históricamente forman parte de los grupos oprimidos y
dominados.

La definición de grupo étnico, identidad étnica y/o etnicidad requiere de la


consideración de todos los puntos anteriores, de manera que estas
categorías analíticas sean herramientas adecuadas para reflejar la realidad
que se está estudiando. En función de ello, a continuación planteo lo que
en esta investigación tomo por identidad étnica y etnicidad.

1.3 Identidad étnica vs. etnicidad


En el apartado anterior he hablado de la identidad étnica y la etnicidad
como términos sinónimos, siguiendo la línea de la mayoría de los trabajos
referidos. Sin embargo, la división entre estos conceptos ha sido ya
planteada por diversos autores, entre ellos Cardoso de Oliveira (1992) y
Cohen (1974). Basándose en la diferenciación sugerida por ellos, Bartolomé
[2006 (1997), 2008 (2006)] propone hacer la separación de la siguiente
manera: mientras que “identidad étnica” se trata de un tipo específico de
identidad social referente a la pertenencia a un grupo étnico, un fenómeno
cognitivo que permite autoidentificarse e identificar a los demás con
cierto grupo étnico; se debe hablar de “etnicidad” cuando “[…] la identidad
de un grupo étnico se configura orgánicamente como expresión de un
proyecto social, cultural y/o político que supone la afirmación de lo propio

37
en clara confrontación con lo alterno […]” [Bartolomé 2006 (1997): 62]. Así
pues, la etnicidad es un fenómeno del comportamiento, en el cual se
espera del individuo la observación de ciertas conductas, en virtud de su
membresía a un grupo étnico determinado.
Siguiendo todos los argumentos anteriores, la etnicidad resulta ser la
práctica de la identidad étnica, pero no una libre de adjetivos: se trata de
“[…] la manifestación política de lo étnico” (ibid., p. 76). Paralelo a ello,
Bartolomé menciona que mientras una de las modalidades de
funcionamiento de la identidad étnica es la de movilizadora de recursos
sociales, culturales, ideológicos y económicos, la etnicidad estructura
conductas políticas con objetivos que dependen del contexto. En función
de todo lo anterior, pareciera que la pertinencia de distinguir entre
identidad étnica y etnicidad, bajo los argumentos de Bartolomé, obedece a
una visión instrumentalista: se recurre a la práctica de la identidad étnica
cuando hay que organizarse buscando el bienestar (económico, cultural,
social, etc.) del grupo étnico. Sin embargo, el mismo antropólogo se
encarga de desmentir tales sospechas, al afirmar que aunque un grupo
étnico pueda actuar como un grupo de interés en algún momento de su
historia, no siempre habrá de ser así. De hecho, sostiene Bartolomé, lo que
subyace y da sustento a la movilización (dígase la etnicidad) es algo que
existe antes de tal posibilidad.
Al respecto, me gustaría traer a colación el planteamiento de Fabietti
(1995), sobre la definición de “etnia”. Para este antropólogo italiano, la
etnia no antecede a la visibilidad de un grupo activo en la escena política,
sino que, por el contrario, es su resultado. La visibilidad de un grupo
emerge en un contexto de oposición y contraste, caracterizado por las
relaciones asimétricas o desequilibradas de poder. En ese sentido, la
etnicidad se convierte en el sentimiento que legitima la visibilidad, y por
ende, a la etnia. Aunque la distinción entre identidad étnica y etnicidad
que he referido aquí no corresponde a la separación entre etnia y etnicidad
propuesta por Fabietti, considero que resulta positivo señalar que la

38
etnicidad como la práctica o expresión de la identidad étnica tiene
también un aspecto legitimador, en el sentido de que enriquece y redondea
el término.
Recapitulando todo los anterior, la etnicidad se trata de una forma
empírica a través de la cual podemos percibir la identidad étnica. Si es así,
entonces para acceder a la última hay que pasar forzosamente por la
primera y, en ese sentido, quizás separar los términos resulte un tanto
engorroso. No obstante, hacer esta distinción es pertinente, sobre todo si
se considera la delgada línea que se cruza entre la etnicidad y la identidad
étnica como la diferencia entre lo que es observable y lo que no lo es en el
trabajo de campo. La oposición es tan básica, que a menudo constituye el
eje central alrededor del cual se redacta un diario de campo: de un lado del
cuaderno lo que “vemos”, y del otro las generalizaciones y conclusiones a
partir de ello. Para ejemplificar esto, cito a continuación unas líneas del
trabajo de Rojas (2007: 154) sobre los rituales xalpanecos de petición de
lluvia, destacando en cursivas “lo que se ve”, y en versales “lo que no se ve”:
“El tlajmajquetl toma el corazón del chivo que aún se encuentra palpitando y lo
deposita en la parte trasera del altar, junto al pie de la cruz quita algunas piedras y
hace un pequeño «orificio» para depositar el corazón, lo sahúma y vierte
aguardiente. CON ESTE GESTO EL TLAJMAJQUETL ESTÁ DEVOLVIENDO LA
«VIDA LA TIERRA», ESTÁ REPRESENTANDO «AL CORAZÓN DEL CERRO», AL
SEÑOR QUE «HABITA» EN LAS PROFUNDIDADES DE LA TIERRA Y QUE
REPRESENTA A LAS DIVINIDADES DE LA VEGETACIÓN. EL TLAJMAJQUETL
PRINCIPAL, EN EL RITO, «TEPEYOLOTL»,
CONSTRUYE EL Y ESTÁ
CONVOCANDO A LAS DEIDADES A QUE SE HAGAN PRESENTES...”.
Aquí cabe traer a colación a John Beattie [1972 (1964)] y sus
planteamientos sobre lo que los antropólogos sociales estudian y la manera
en que lo hacen. Para Beattie, es un error considerar las sociedades como
un objeto o cosa de tipo material. De hecho, las personas son las únicas
entidades concretas que hemos de hallar en una situación social, y éstas se
relacionan de diferentes maneras institucionalizadas. Más que tener por

39
objeto “las sociedades”, el antropólogo social (y el sociólogo) se dedica a
investigar cuáles son esas maneras, quedando así “la sociedad” como el
mero escenario o contexto donde el analista realiza su trabajo. En función
de todo esto, Beattie afirma que las relaciones sociales deben ser
abordadas en tres niveles, a saber: el de “lo que realmente sucede”, el de “lo
que creen las personas que son las cosas” y “lo que dicen las personas que
debieran de ser las cosas”. A primera vista, la diferencia entre el primero y
los dos últimos de estos planos está en que “lo que realmente sucede” son
los hechos observados por el antropólogo, mientras que “lo que las
personas creen que son/ dicen que debieran de ser las cosas” pertenece al
ámbito de sus propias declaraciones, obtenidas por conversaciones y
entrevistas, y filtrados por el análisis antropológico.
Sin embargo, pensar los hechos como algo totalmente ajeno y externo
al antropólogo no es lo más adecuado. Beattie argumenta que los hechos
son construidos por el investigador a través de conceptos y supuestos
preexistentes en su cabeza, que filtran sus inferencias de lo que dice o hace
la gente: los hechos, en gran medida, no son más que modelos armados por
él mismo. Así pues, aunque en lo superficial percatarse de “lo que
realmente sucede” involucra sólo observar, los señalamientos de Beattie
apuntan hacia tareas extras que el antropólogo debe realizar, y que pueden
resumirse a la puesta en marcha de su propio sentido común en esa
observación. Una postura similar encuentra Chomsky en el pensamiento
de Herbert de Cherbury, quien en el siglo XVII sostenía que en la mente
humana se encuentran principios o nociones que trasladamos a los objetos,
y que si bien estos objetos estimulan tales nociones comunes, no las
contienen en sí mismos. El que poseamos estos principios interpretativos
es una cuestión innata, “que está escrito en nuestra alma” y “Están tan lejos
de ser extraídos de la experiencia o de la observación que, sin algunos o, al
menos, uno de ellos, ni podríamos tener experiencia alguna ni ser capaces
de observación” [Herbert de Cherbury 1624, en Chomsky 1969 (1966):
126)].

40
Por otro lado, “lo que la gente cree que son/ dice que debieran ser las
cosas” —es decir, las creencias y los valores de las personas— necesita
tanto de observación como de comprensión de las intenciones de los
individuos, así como de su forma de pensar, lo cual en la opinión de
Beattie sólo se consigue con un largo trabajo de campo en el que el
antropólogo debe aprender y llegar a sentirse como un miembro más de la
sociedad que estudia (lo cual incluye aprender la lengua de esa sociedad y
un trabajo de campo extenso, es decir, permanecer en el lugar por un largo
tiempo).
Tomando en cuenta este planteamiento, es posible aplicar la diferencia
entre los dos planos básicos de abordaje de las relaciones sociales
propuestos por Beattie, a la distinción entre identidad étnica y etnicidad
aquí discutida: “los hechos” corresponderían entonces a la etnicidad, en
tanto se tratan de construcciones a raíz de las observaciones del
antropólogo, mientras que “lo que la gente dice que son/ debieran ser las
cosas” equivaldría a la identidad étnica, en el sentido de que constituyen
las creencias y valores de los sujetos estudiados. Cabe señalar que de
comparar los hechos definidos por Beattie y la etnicidad según Bartolomé,
emerge una aparente contradicción: cuando el primero hace hincapié en
los hechos como algo construido por el antropólogo, el segundo enfatiza
que la etnicidad es algo externo a éste. No obstante lo anterior, me parece
justo decir que Beattie quizás ladeó el peso en su caracterización porque
“los hechos” prototípicamente eran —y creo que lo siguen siendo—
concebidos precisamente como algo externo al investigador, y por lo tanto
objetivo. En ese orden de ideas, no hay que olvidar que aunque bajo estos
términos los hechos son construcciones articuladas por las ideas y
conceptos previos, así como el sentido común del antropólogo,
ciertamente se surten de lo que ve, es decir, de la percepción u
observación. Encontrando este equilibrio, se soluciona la paradoja.
Hay más conceptos que pueden ser homologados a la distinción entre
identidad étnica y etnicidad, a partir de la diferencia planteada entre “lo

41
que se ve” y “lo que no se ve” en campo. En el ámbito lingüístico, un
ejemplo es la separación conceptual que Saussure [2001 (1916)] hace entre
“habla” (en tanto fenómeno psicofísico) y “lengua” (como sistema de signos
que expresan ideas). Otro ejemplo es la separación clásica entre
antropología social y antropología cultural, que empezó a usarse alrededor
de la década de los treinta del siglo pasado, a partir de los tipos de estudios
realizados por la antropología social británica, por un lado, y la
antropología cultural en Estados Unidos, por el otro.10 A grandes rasgos,
dicha diferencia estribaba en que la antropología social estudiaba
primordialmente las relaciones sociales institucionalizadas, por ejemplo el
matrimonio, el parentesco y la organización política; mientras que la
antropología cultural se encargaba del efecto de la cultura en el individuo,
así como las costumbres, el conocimiento y las instituciones que tiene un
pueblo [Wood 2000 (1997)].11 Aunque actualmente la separación entre
antropología social y antropología cultural parece difícil de sostener, me
parece pertinente rescatar la caracterización que Firth (1951) hace de los
respectivos objetos de estudio de ambas antropologías, es decir, de la
“sociedad” y de la “cultura”. Efectivamente, para este antropólogo
neozelandés ambos conceptos son complementarios, y representan
diferentes facetas de las mismas situaciones humanas, con la diferencia de

10
La discusión entre lo antropólogos británicos y los estadounidenses con respecto a
las delimitaciones entre ambas maneras de hacer antropología, quizás encontró su
punto de controversia máximo a inicios de los años cincuenta (ver Murdock 1951, Firth
1951, Radcliffe-Brown 1952, Fortes 1953 y Lowie 1953).
11
La separación entre los tipos de datos y análisis que ambas corrientes utilizaban se
refleja en el juicio de Gluckman [1975 (1959)], él mismo parte de la antropología social
británica, cuando señala la diferencia entre Sexo y represión en la sociedad salvaje y La vida
sexual de los salvajes de Bronislaw Malinowski, y The Life of a South African Tribe de
Henri A. Junod. Éste último, dice Gluckman pone mayor énfasis en el ritual que en los
aspectos profanos de la vida de los Tsonga de Mozambique, mientras que por el
contrario, Malinoswki “no hace descripciones a nivel de la cultura, las costumbres, el
ritual y la creencia (op. cit., p. 142), sino que ofrece los “cómos” del crecimiento de los
Trobiand dentro de una cultura determinada y el uso y la emancipación que ellos hacen
de la misma. Gluckman explica tal divergencia en el hecho de que Junod, si bien
proviene de la escuela sociológica francesa de Durkheim (de la cual la antropología
social se nutre), también estaba influido por Van Gennep, Frazer y Tylor: los dos
primeros reconocidos por su trabajo sobre el ritual, y el tercero considerado como el
precursor de la antropología cultural [Wood 2000 (1997)].

42
que cuando la “sociedad” hace hincapié en la gente y las relaciones entre
ellos, la “cultura” cubre los recursos acumulados materiales y no materiales
aprendidos, usados, modificados y transmitidos socialmente por la gente.
Dicho carácter complementario también puede plantearse para los
términos de “identidad étnica” y “etnicidad” y, bajo este entendido, en el
presente trabajo haré una diferenciación conceptual entre ellos. La ventaja
que encuentro en ello radica en la posibilidad de construir un instrumento
de percepción y análisis un tanto más refinado: haciendo una analogía
fotográfica, que aporte más nitidez a la foto (y a la mirada de la foto), pero
que también provea de mejores herramientas y técnicas desde el momento
mismo de fotografiar. Sin embargo, debo hacer un remarcado hincapié en
que la separación entre identidad étnica y etnicidad es meramente
artificial y para fines específicos —en este caso, la recolección de datos en
el campo y su análisis antropológico—, ya que ni una ni la otra se
presentan de manera separada.
Una vez establecida esta separación, sigue concretar lo que aquí se
entiende por identidad étnica, para lo cual hay que invocar la definición de
“identidad”. Para ello, me parece conveniente traer a colación los
planteamientos de Erik Erikson y Henri Tajfel, desde la psicología social, y
el de Stuart Hall desde los estudios culturales. Empezando con Erikson
[1980 (1968)], para él la identidad está localizada tanto en el individuo
como en su cultura comunitaria, de manera que en su conformación
encuentra un juego entre lo psicológico y lo social que la caracteriza como
un proceso psicosocial. La identidad es dinámica (es decir, cambiante y en
desarrollo), y ancla la existencia transitoria del individuo en un “aquí” y un
“ahora”. Dicho proceso implica la constante observación y reflexión del
individuo, a partir de una eterna confrontación entre valores que gesta
sobre sí mismo a partir de los valores que él cree que los demás le
adjudican dentro de una tipología significativa para ellos, así como de los
valores que el individuo relaciona a los demás en su propia tipología. Por
su parte, Tajfel [1984 (1981)] habla de identidad social, definiéndola como

43
el concepto que el individuo se crea de sí mismo a partir de su pertenencia
—cargada de significados valorativos y emocionales— a uno o varios
grupos sociales. En otras palabras, la identidad social se define sólo a través
de las categorizaciones sociales (es decir, los procesos cognitivos de
orientación que auxilian en la creación y definición del lugar del individuo
dentro de la sociedad) que los sujetos hacen en su propio grupo o en
grupos ajenos. Dicho sea de paso, según explica Tajfel, los grupos se
forman cuando se les perciben como contenedores de características o
destinos en común, contrastándolos con las características y el destino de
otros grupos que existen en el ambiente. Finalmente, Hall (1996) resalta el
carácter estratégico y posicional de la identidad (o mejor dicho, de las
identidades), siempre en transformación y construcción dentro del
discurso, a través de la diferencia (es decir, a través de la relación con el
otro o lo que uno no es). Desde este punto de vista, las identidades deben
ser historizadas radicalmente, es decir, entendidas en tanto sus contextos
histórico e institucionales, como productos de ciertas estrategias
enunciativas específicas: para Hall, la identidad es ese “punto de sutura”
donde se encuentran tanto los discursos y las prácticas que nos posicionan
como sujetos de discursos particulares, como los procesos que al producir
subjetividades nos construyen como sujetos con la posibilidad de “ser
hablados”.12
Las tres posturas referidas tienen en común su concepción de la
identidad como un proceso no estático o finalizado, sino en constante
cambio y desarrollo. También coinciden en la centralidad de la
comparación y el contraste entre un “nosotros” y un “ellos”, en función de

12
Lo discursivo es un factor importante en algunas posturas sobre la etnicidad (en su
sentido general). Por ejemplo, para Bartolomé [2008 (2006)], el discurso es el plano
donde se conjugan identidad étnica y etnicidad, proveyéndoles de vías de transmisión (a
la primera) y expresión (a la segunda) de valores culturales. Por su parte, en el
planteamiento desarrollado por Cardoso de Oliveira (1992) la identidad opera en los
niveles de lo hecho (es decir, el comportamiento) y de lo dicho (propiamente el
discurso). Un último caso es el de la interpretación que Restrepo (2004) hace del
pensamiento de Foucault, donde la etnicidad es caracterizada como una formación
discursiva relacionada a prácticas no discursivas.

44
valores atribuidos tanto a unos como a otros en operaciones de
clasificación social (para Tajfel), por medio de tipologías pertinentes (para
Erikson) o a través del juego entre la exclusión y el poder (para Hall).
Tomando en cuenta estas ideas base en la noción general de identidad, en
esta investigación “identidad étnica” se referirá al proceso de
identificación que el individuo hace de sí mismo y de los demás, con
respecto a su propio lugar y el lugar de los demás dentro del grupo al que
pertenece, y en relación también a los individuos de otros grupos de los
cuales no forma parte. Dicho proceso de identificación lleva implícita la
categorización, a la cual subyacen, igualmente, las operaciones de
comparación y contraste de rasgos variables en ocasiones “naturalizados”
entre los grupos, y que consisten, por ejemplo, en la lengua que se habla, la
religión que se profesa, las costumbres y/o tradiciones que se conservan, el
color de piel, la complexión de las personas, la forma de trabajar (y los
mismos oficios), etc. Evidentemente, la identificación con uno u otro
grupo está atravesada de manera fundamental por valoraciones positivas y
negativas, así como significados emocionales, asociados a aquellos rasgos
—y por ende a los mismos grupos—, de modo que no podemos
contemplar la identidad como un asunto meramente objetivo de
“ubicación” de los individuos en el mundo y en la sociedad.
Esta definición preliminar de la identidad étnica no se diferencia en
casi nada del concepto de identidad “a secas” del cual se deriva: de hecho, y
como ya lo ha señalado previamente Cardoso de Oliveira (1992), la
identidad étnica es sólo un tipo de identidad social. Queda entonces por
discutir qué es lo que hace a esta identidad social una “étnica”, para lo cual
conviene traer a colación de nuevo el planteamiento del autor de Etnicidad
y estructura social. Efectivamente, y como he señalado ya en el apartado de
los presupuestos teóricos, Cardoso de Oliveira se vale del término
“fricción interétnica”, para describir la situación en la que generalmente
emergen las identidades étnicas: relaciones ejercidas en términos de
dominación y sujeción de un grupo sobre otro(s), de modo que la etnicidad

45
se vuelve un mecanismo delimitatorio del nosotros frente a un otro
dominante. Sin embargo, la fricción interétnica no siempre es operante:
puede suceder que la persistencia de la identidad constrastante (y no la
fricción) por medio de su representación en el sistema ideológico sea la
que provea de actualidad a la identidad ética. Así pues, en realidad el
contacto interétnico es la constante particular en la que se genera la
identidad étnica.
En este punto nos encontramos con que la discusión no es entonces
sobre qué es lo étnico, sino quiénes son los étnicos. Como sabemos,
históricamente se ha utilizado este término para referirse a los indígenas,
nativos o aborígenes, herederos de los residentes originarios y ancestrales
de un lugar, con los cuales una otredad (que aunque reconozco lo
inadecuado del nombre llamaré “occidental” para no entrar en más
discusiones, aclarando que no todas las alteridades son de este tipo) ha
interactuado por un largo tiempo en términos asimétricos de opresión,
explotación y marginación. Un tanto para evitar seguir repitiendo este
esquema —en el sentido de que la repetición de tal uso es una manera de
reproducir la dominación—, autores como Eriksen [2002 (1993)] y Hall
(1995, 1996, 2000; Hall y Drew 1999) han propuesto extender la etnicidad
a los grupos que generalmente no son concebidos dentro de esta idea
prototípica de lo étnico.
Lo más importante a la hora de hacer definiciones en el gabinete es
reflexionar y reflejar lo que hemos observado en el campo. Y lejos de
discutir si a los que han sido llamados grupos étnicos les interese si son o
no efectiva y “correctamente” étnicos, lo que sí es cierto es que ellos
perciben una diferencia que ha sido nombrada “étnica” (o “indígena”,
“nativa” y demás sinónimos a este nivel). La adopción de este nombre, en
un primer momento impuesto, sigue distintas lógicas, en las que quizás la
más importante sea la reivindicativa. En función de todo lo anterior, y a
pesar de que sé que hacer uso de un término acuñado bajo el yugo de la
dominación puede ser tomado como parte del proceso de reproducción de

46
la misma, en este trabajo utilizaré el concepto particular de “identidad
étnica” para referirme a esa parte de la identidad de los individuos —o la
identidad en sí, a la par de otras identidades— que tiene que ver con su
identificación y autoadscripción a un grupo étnico.

1.4 El asunto en esta investigación


He reservado esta última parte para detallar la postura teórica sobre la
identidad étnica que sustenta el presente estudio. Recuperando todos los
enfoques que he referido y tratado de resumir en el apartado de “Los
presupuestos teóricos”, en un primer momento pareciera que algunos, en
sus ideas centrales, son opuestos o están hablando de cosas distintas. Sin
embargo, en una lectura más detenida, me parece que ninguna de estas
posturas resultan diametralmente opuestas o se excluyen entre sí: por el
contrario, comparten cierta noción básica que les permite estar hablando,
con diferentes acentos e incluso sistemas, del mismo fenómeno social (y
psicosocial). Así pues, tal vez lo mejor sea tomar la identidad étnica como
un proceso multifacético y, viéndolo así, la diversidad de propuestas sobre
ella se explique como la apuesta de cada uno de los autores por una sola (o
quizás un par) de sus caras. Para terminarlo de complicar, también habría
que decir que dada la continuidad entre esas diversas caras —y lo difícil
que a veces resulta segmentar entre unas y otras— posiblemente no sea
errado agregarle a la representación conceptual de la identidad étnica una
forma esférica, como la de un balón: desde cualquier punto se llega a su
centro, se le parte por la mitad, o se puede continuar, siguiendo una línea,
a cualquiera de sus lados.
Si pensamos entonces que la identidad étnica es multifacética y
esférica, habría que cuestionarse por el armazón que sostiene y une sus
múltiples dimensiones en esta particular figura esférica. A mi parecer, una
posibilidad es que tal armazón esté hecho de la aleación de dos
características básicas presentes en los humanos como seres sociales, a
saber: nuestras tendencias a ser gregarios, por un lado, y a ser

47
etnocéntricos, por el otro. Cuando digo “tendencia”, me refiero justo a
eso, y no a algo absoluto, aunque quizás ésta bien podría ser incluida entre
las prácticas sociales complejas que Chomsky [2006 (1972)] menciona
como parte de las capacidades humanas junto, entre otras tantas, la
facultad del lenguaje.13 Efectivamente, somos animales sociales que
creamos grupos, establecemos alianzas y marcamos fronteras. En ello, el
etnocentrismo nos sirve no sólo para proteger la identidad social mediante
el reforzamiento de la diferenciación y la identidad positiva que aporta el
“nosotros” (Tajfel 1982) dándole cohesión al grupo, sino para delimitarnos
frente a los otros y en oposición a los otros.
Considerando todo lo anterior, en este trabajo intento basarme en una
concepción de la identidad étnica holística e inclusiva, que sea dinámica en
el sentido de que se adapte al caso (o a los casos) de la identidad étnica
entre los Pai pai que aquí estudio. Para ello, es conveniente retomar como
punto de partida la definición que ofrece Bartolomé, ya que incluye las
ideas principales que subyacen a la mayoría de las hipótesis sobre la
identidad étnica que he referido en este texto: “Por identidad étnica
entiendo entonces una construcción ideológica histórica, contingente, relacional,
no esencial y eventualmente variable, que manifiesta una carácter procesual y
dinámico, y que requiere de referentes culturales para constituirse como tal y
enfatizar su singularidad, así como demarcar los límites que la separan de otras
identidades posibles” [2008 (2006): 83, cursivas del original].
Es posible puntualizar cada una de dichas ideas principales. En primer
13
Los rasgos que aquí planteo como las bases de la etnicidad han sido definidos por
diversos autores como inherentes. Un ejemplo de ello es el trabajo de Wilfred Trotter
(1919), para quien el gregarismo es innato al hombre (así como al resto de los animales)
y por lo tanto, un instinto. Por su parte, Van der Bergue (1981) afirma más o menos lo
mismo con respecto al etnocentrismo, que considera posiblemente innato, en
oposición al racismo, que se trata de una invención cultural. Igualmente, para Erikson
[1980 (1968)] la forja de la identidad psicosocial es necesaria al ser humano por su
indisoluble ligazón con la evolución sociogenética de este: la sobrevivencia del hombre
a lo largo del tiempo se debe en gran medida a su separación en pseudoespecies (grupos
o sociedades creados, no reales), las cuales sirven para reafirmar su superioridad, en
detrimento de otras: se trata de la convicción profundamente arraigada en el hombre,
de que su tribu, raza, casta, religión, etc., es “naturalmente” superior a otras tribus,
razas, castas y religiones.

48
lugar, lo que Bartolomé señala con “construcción ideológica” remite a la
caracterización que Cardoso de Oliveira (1992) ofrece de “ideología”, a
saber, una manera de apropiación de las representaciones colectivas que
constituye parte de un discurso coherente inhibidor de las contradicciones
en el sistema social de los individuos (ver el apartado “Los presupuestos
teóricos”). Según Cardoso de Oliveira, la identidad social es tanto una
ideología como una forma de representación colectiva, y la identidad
étnica es una forma específica de identidad social, por lo tanto, también un
tipo de ideología y de representación colectiva. Al respecto, me parece
pertinente traer a colación el concepto de ‘memoria colectiva’, definido
por Halbwachs [1992 (1950)]. Según afirma este sociólogo francés, la
memoria colectiva se trata de la conciencia del pasado que comparten un
grupo de individuos, así como un conjunto de representaciones colectivas.
Se diferencia de la ‘memoria histórica’ en tanto es producida, vivida, oral,
normativa, corta y plural (Pereiro 2004). Identidad y memoria están
íntimamente relacionadas: la memoria elabora, reproduce y reinterpreta el
pasado en el ejercicio de recordar, que aunque es individual es igualmente
colectivo, y sustenta una o varias identidades determinadas. La memoria
consolida y fortalece las identidades (Pereiro op. cit.), o como dice Pérez
Taylor: “[...] la memoria es la producción y reproducción de la identidad
social [...]” (1996: 19).
La construcción ideológica que es la identidad étnica posee las
cualidades de “histórica, contingente, relacional, no esencial y
eventualmente variable”. Puede entenderse como histórica porque se
inscribe en un proceso histórico, es producto de un proceso histórico y
pertenece a un proceso histórico en particular, como dirían
respectivamente Bonfil Batalla, Masferrer y los marxistas (Korsbaek 1992).
Sin embargo, es importante resaltar que cuando se vincula identidad étnica
e historia, se hace en términos de la historia como objeto de la memoria
(Pereiro 2004). Por otro lado, la contingencia de la identidad étnica viene
en el sentido de la variabilidad de los intereses que los miembros de un

49
grupo tienen en común, en cuya función las formas culturales son
manipuladas. Paralelo a ello, es relacional, ya que la identidad étnica se
define en la oposición y el contraste con los otros sistemas de valores. Lo
anterior puede traducirse a que “la tensión entre lo propio y ajeno, no lo
propio aislado, configura las escenas de identificación y actuación” (García
Canclini 2006: 49). De la misma manera, es no esencial, en el sentido de
que se trata de un proceso. Finalmente, es eventualmente variable debido a
que la identidad étnica puede fluctuar entre distintos niveles, dependiendo
del contexto [como es el caso de las identidades latentes, a las que puede
renunciarse en un momento dado y bajo ciertas circunstancias, para
después ser recuperadas (Cardoso de Oliveira op. cit.)]. En ese sentido, la
identidad étnica —como abstracción teórica— intenta dar cuenta del
fenómeno identificacional que surge en un contexto específico: la
alteridad, la relación con ésta (que casi siempre es o ha sido asimétrica) y la
estructuración ideológica de las representaciones colectivas a partir de
ello. Si bien la identidad étnica se construye como una decisión colectiva y
contestataria a las necesidades de determinada situación política impuesta
por condiciones exteriores —y por lo tanto, se forma como un proyecto
político (Korsbaek op. cit.)— también se trata de un sentido de
pertenencia, de identificación con cierto sistema de valores y maneras de
pensar y, con ello, de clasificación del mundo, del “nosotros” (frente a
nosotros mismos, y frente a los demás) y de los “otros”.
No creo que esté de más enfatizar la importancia de los contextos y las
relaciones inter e intraétnicas, así como intrapersonales, por medio de las
cuales la identidad étnica (o más bien, las identidad étnicas) se desarrollan.
Dichas relaciones, aunque tendamos a pensarlas como algo abstracto,
ocurren cotidianamente y entre los individuos, los cuales están
determinados por las diferencias que a su vez, emergen de las mismas
relaciones. Retomando el planteamiento de Eriksen (1991), las diferencias
étnicas tienen que ver con diferencias culturales que inciden en la
naturaleza de las relaciones de los individuos. Cabe señalar que las

50
diferencias culturales no pueden ser abarcables por sí mismas, tal y como
señala el mismo Eriksen, por lo que para estudiarlas hay que voltear hacia
los contextos de interacción. Lo anterior concuerda con las reflexiones de
Géraud, Leservoisier y Pottier (2007), quienes listan, entre las tres
ingenuidades etnológicas, creer que una etiqueta étnica es igual a una
modo de vida, igual a su vez a un grupo real de personas, siendo que la
tarea del etnólogo no es encontrar tales correspondencias, sino analizar la
relación problemática entre estos tres aspectos.
Por su parte, para Pujadas (1993) las etiquetas sociales que penden de
los grandes colectivos impactan el comportamiento de los individuos que
forman parte de ellos, y no sólo de los grupos étnicos y las minorías, sino
de las naciones. Desde este último punto de vista, factores como el lugar
donde se nace o donde se vive y la lengua que se habla, entre otros,
determina la dialéctica en que las personas se relacionan, permeando la
propia identidad individual que se construye, pues, en la interacción
cotidiana. En función de ello, Pujadas propone —tomando el ejemplo de la
lingüística generativa, su distinción entre “competencia” y “actuación”, y
su afirmación de que el acceso al primero es a través del segundo— partir
de la “actuación” cultural interactiva de los individuos, para ver cómo
“sistemas de reglas alternativos (y a menudo antagónicos) sirven de marco
para interacciones concretas y van marcando sesgos que a la postre pueden
modificar sustancialmente el sistema de reglas inicial, considerado
estructural” (op. cit., p. 64-65).
En función de todo lo anterior, coincido con Eriksen en el sentido de
que tanto el contexto de interacción como la diferencia por sí misma
deben de ser aspectos vitales en el estudio de la identidad étnica, pero
también me inclino por la afirmación de Pujadas, en lo que respecta a la
pertinencia fundamental de iniciar con la actuación cultural interactiva de
los individuos para comprender cómo ocurre la interacción interétnica
necesaria para la diferenciación cultural, por un lado, y cómo en el
escenario de esa interacción los sistemas de reglas alternativos pueden irse

51
modificando, por el otro. Me parece que lo anterior concuerda con el
planteamiento de Pérez Taylor (1996), quien señala que el habitus (a partir
del cual los individuos acceden al conocimiento de su comportamiento
social, aprendiendo las “reglas del juego” para el intercambio cotidiano) y
las prácticas de los sujetos (como medios de manifestación de la
sociabilización) integran la identidad, a la vez que la identidad es “el
proceso generador de habitus y prácticas que cohesionan a una
determinada formación social” (op. cit., p. 14).
En esta parte del texto he intentado explicar el “qué” de la presente
investigación. Ese “qué”, a resumidas cuentas, plantea la identidad étnica
como un fenómeno social global: global porque atañe a todos los
individuos pertenecientes a una o varias sociedades humanas, pero
también porque no está exento de la influencia y determinación de
factores que pueden funcionar “globalmente”, por ejemplo, los políticos y
económicos. La idea global alude también a la forma estructural de la
identidad étnica, que sugiero esférica y multifacética, llena de pliegues y
rugosidades, sostenida por las tendencias igualmente globales del
gregarismo y el etnocentrismo. Ese “qué” también propone la
diferenciación conceptual entre “identidad étnica” y “etnicidad” como una
herramienta teórica y metodológica, pero reconociendo el carácter
complementario de ambos términos.

52
2. Etnografía general de Santa Catarina

2.1 Datos generales


2.1.1 Localización, característica geográficas, bioclimatología,
flora y fauna
La comunidad indígena Misión de Santa Catarina se localiza en los 31° 30’
30” latitud norte y 115° 49’ 30” longitud oeste, a 8 kilómetros de la carretera
Ensenada-San Felipe a la altura del kilómetro 92. En ese punto se
encuentra el Ejido Héroes de la Independencia, por el cual se accede a la
comunidad a través de un camino de terracería. Colinda al norte con el
Ejido Sierra de Juárez, al sur con el Ejido Jamao, al Este con el Ejido Plan
Nacional Agrario y al oeste con el mencionado Ejido Héroes de
Independencia (Carvajal 2002). Benito Peralta (en Garduño 1994) lista las
siguientes mojoneras que limitan Santa Catarina: al oeste, piedra
amontonada; al suroeste, aguaje ojo hervido; al sur, taráis chueco (árbol
chueco); al sur, dirigiéndose al sureste, tinaja alta; al sureste, tinaja
colorada; al este, hacia el norte, altamira; al sur, caminando al suroeste,
mirador del desierto; al noreste, cerro de la campana; y al norte, hacia el
noroeste, cerro visible.
En términos fisiográficos, Santa Catarina forma parte de la
subprovincia Sierras de Baja California, en la provincia Península de Baja
California (INEGI 2009), de manera que se encuentra en una zona de
pequeños valles, rodeados de cerros altos y pedregosos, con escasa
vegetación, y suelo igualmente pedregoso, predominantemente de tipo
arenoso (Carvajal op. cit.). La altura de Santa Catarina es de 1, 150 metros
sobre el nivel del mar, su media anual de precipitación pluvial es de 268.3
mm3, y su temperatura promedio es de 15.1° C (Hinojosa y Larios 1998). En

53
Foto 1. Panorámica de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee).

función de lo anterior, el macrobioclima de esta región (norte de la


península de Baja California) es del tipo mediterráneo (Rivas-Martínez
1994, referido en Hinojosa y Larios op. cit.).14 Particularmente, Santa
Catarina presenta un piso mesomediterráneo (dentro de la tipología de
Peinado et. at. 1994 y Delgadillo 1995, citados en Hinojosa y Larios ibid.),15
el cual se caracteriza por los bosques de pino piñonero (pinus quadrifolia) y
sotobosques de chamizo colorado (adenostoma sparsi folium). Otra fuente
(Cortés 1988) menciona que el chaparral (conformado por variadas plantas
14
Hinojosa y Larios explican que, la propuesta de Rivas-Martínez para la clasificación
de las cinco grandes áreas climáticas del mundo (o macrobioclimas) se basa en la
distribución estacional de las precipitaciones. En el caso del macrobioclima
mediterráneo, éste tiene un carácter extratropical, y un patrón distintivo de seis meses
de invierno frío y lluvias moderadas, seguido de un verano seco y caliente.
15
Los pisos bioclimáticos constan de un componente térmico (termotipo) un
componente ómbrico (ombrotipo), es decir, de temperatura y de precipitación (Alcaraz
2009). En el glosario ofrecido por Hinojosa y Larios (1998) los pisos bioclimáticos son
definidos como “Cada uno de los tipos o grupos de medios que se suceden en una
cliserie altitudinal o latitudinal”. A su vez, una cliserie altitudinal es la “Distribución de
la vegetación en pisos y cinturas en función de la temperatura cambiante con la
altitud”.

54
arbustivas con una altura de entre 0.6 y 4 metros, leñosas, densas y de
hojas pequeñas y delgadas) es la comunidad vegetal dominante en la región.
Según las pesquisas realizadas por Hinojosa y Larios (1998), el periodo
de heladas en Santa Catarina se presenta prácticamente durante todo el
año, a excepción de los meses de mayo (mediados), junio, julio y agosto
(mediados). Por su parte, en Carvajal (2002) se establece que las heladas y
la caída de nieve en la comunidad se presentan desde fines de noviembre
hasta mediados de marzo, siendo éstas más frecuentes en los meses de
diciembre, enero y febrero.

Foto 2. Cerro del Wi Kwal nevado. (Foto: Silvia Yee).

Con respecto a la hidrografía, algunos de los arroyos que corren en las


inmediaciones de la comunidad son el de Agua Caliente, Vinatería de Japú
y Arroyo de la Parra, los cuales llevan agua durante diciembre, enero y
febrero. El Arroyo de Santa Catarina es el más importante, ya que corre
todo el año (aunque en algunas partes se seca y en otras hay filtraciones)
(Carvajal 2002). Igualmente, hay numerosos aguajitos, entre ellos el aguaje

55
hinchado, agua del venado, agua que se ladea o aguaje del león, agua que
brota, la palmita, aguaje del medio, aguaje de la tía, aguaje podrido y aguaje
“El manecido” (Benito Peralta, en Garduño 1994).

Foto 3. Arroyo de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee).

Entre la fauna del lugar, se puede contar la presencia de coyotes,


zorras, gatos montés, conejos, liebres, ratas, ardillas y venados, águilas,
tecolotes, gavilanes, pájaros azules, gorriones, colibríes, zorrillos, tarántulas
y otros tipos de arañas (niños de la tierra, matavenados o vinagrillos, grillo
de Jerusalem), así como chapulines, ranas, sapos, pinacates, cachoras,
alacranes, ciempiés, víboras chirrioneras, cascabel y coralilla, culebras de
agua, camaleones, ratas plomas, ratones cuatralbo y juancitos. De la misma
manera —aunque más escasos— hay leones o pumas (Benito Peralta, en
Garduño 1994). Cabe mencionar que los leones son comúnmente cazados,
ya que suelen causar estragos entre el ganado o la caballada que algunas
personas crían.

56
2.1.2 Demografía
Las cifras oficiales señalan una población total de 116 personas en Santa
Catarina, de las cuales 58 son hombres y 58 son mujeres (II Conteo
Nacional de Población y Vivienda del INEGI, 2005).16 Sin embargo, en
este rubro habría que considerar tres cifras más, a saber, la estimada en
Carvajal (2002) en septiembre de 2001: 449 personas, 183 hombres y 236
mujeres; la del mismo INEGI, en el 2000: 135 habitantes, 71 hombres y 64
mujeres; y la obtenida por Abelardo Ceceña y Rosa Casillas en noviembre
de 2007: 337 individuos.

Foto 4. Los Pai pai Jr. (Foto: Silvia Yee).


16
Entre ellos, los grupos quinquenales entre los 0 y los 4 años de edad, así como la que
se encuentra entre los 5 y los 9, constituyen el grupo más numeroso (cada uno
conformado por 15 individuos), siguiéndole el que va de los 15 a los 19 años (14
personas), de los 30 a 34 (con 12 miembros) y de los 20 a 24 (9 personas). Contrario a
ellos, la población menos numerosa es la que se encuentra entre los 60 a 64 años y los
70 a 74 años, cada uno con sólo un individuo (y en cada caso, del sexo femenino). En
orden ascendente, de ahí siguen los grupos que van de los 40 a los 45 y de los 50 a los 54
años de edad (cada uno con 6 miembros), de 45 a 49 y de 75 a 79 (cada uno con 4
personas), y los de 35 a 39, 55 a 59 y 65 a 60 (con tres personas en cada uno). En función
de todo esto, puede afirmarse que la población en Santa Catarina es, en su mayoría,
joven. Sin embargo, todo lo anterior debe tomarse con todas las reticencias del caso,
cuanto más que la suma del número de individuos por grupo quinquenal (96) no
corresponde con el total de la población ofrecido (116), dejando de lado 20 personas
más cuyo rango de edad no es revelado por estos datos del INEGI.

57
Al respecto, cabe señalar que Rosa Casillas, en una comunicación
personal, me indicó que dicho censo —el cual fue realizado por ella y el
señor Abelardo con el fin de conformar una nómina para repartir unas
despensas— contaba a aquellos que aunque no viven en Santa Catarina, se
considera que son parte de la comunidad (generalmente por haber nacido
ahí, o por los lazos de parentesco que los unen a la gente que radica en
Santa Catarina) y que continuamente entran y salen de ella. Así pues, la
discordancia entre todas estas cifras, originada primordialmente en el
criterio de conteo, posiblemente esté apuntando hacia la particular
concepción de la pertenencia a la comunidad entre los Pai pai y su
dinámica de migración y flujo de personas.17

2.1.3 Lengua
Regresando a los datos del II Conteo Nacional de Población y Vivienda
(IICNPV), en 2005 las personas de cinco años y más hablantes de una
lengua indígena en Santa Catarina sumaban 62 individuos, 29 hombres y 33
mujeres, todos hablantes también de español. Aunque los idiomas nativos
utilizados en la comunidad son el pai pai y el ko’ahl, el IICNPV sólo
registra el pai pai. Ambas lenguas forman parte del tronco hokano, familia
lingüística yumana-cochimí, subfamilia yumana: el pai pai al subgrupo pai
del sur del grupo pai, y el ko’ahl (muy probablemente) al subgrupo
diegueño del grupo california-delta (Yee 2007). A continuación enlisto la
filiación de las lenguas de esta subfamilia yumana, basada en la que
presenta Mithun (1999). a., b., c., y d. son grupos al interior de la
subfamilia, ii. y ii. son subgrupos, y la numeración corrida da cuenta de las
diferentes lenguas al interior de todos ellos. He puesto en negritas el
ko’ahl y el pai pai, para ubicarlas mejor en la filiación:

17
Algunas estimaciones con respecto a la población en Santa Catarina a mediados y
finales del siglo pasado son: 120 personas, hablantes de pai pai y de kwatl (ko’ahl)
(Hinton y Owen 1957); 150 Pai pais, más 30 Ko÷a"es (gente hablante de ko’ahl), casados
con Pai pais; y 169 individuos (Garduño 1994). Estas cifras se mantienen en los mismos
rangos ofrecidos por los censos del INEGI señalados arriba.

58
A. Yumano
a. California-delta
i. Diegueño
1. ’Iipay = ipay
2. Kumeyaay = kamia
3. Tiipay = tipai = kumiai = cochimí
4. Ko’ahl = ku’a" = ku’ahl
ii. Delta
1. Cucapá = cocopa
b. Río
1. Mojave
2. Yuma = kwatsaan
3. Maricopa
c. Pai
i. Yumano alto = pai del norte
1. Havasupai
2. Walapai = hualapai
3. Yavapai
ii. Pai del sur
1. Pai pai = akwa’ala
d. Kiliwa
1. Kiliwa

Me gustaría hacer hincapié en que la filiación del ko’ahl dentro del


subgrupo diegueño, junto al kumiai, es sólo una hipótesis a comprobar, y
que por lo tanto debe tomarse con todas las reticencias del caso. Sin
embargo, es importante señalar que en uno de los pocos trabajos que hasta
la fecha menciona algo con respecto a la genética del ko’ahl, Robles Uribe
(1965) encuentró un alto porcentaje de formas cognadas entre ésta lengua y
el cochimí —71.9%—, calculando el momento de la divergencia entre
ambas, en números redondos, hace 11 siglos. Por su parte, Ochoa Zazueta
(1982) propuso clasificar el ko’ahl dentro de la rama california serranos,
junto al cochimí y el k’miai. De la misma manera, cabe traer a colación a
Meigs (1939), quien relacionó a los hablantes de ko’ahl con los hablantes de
kumiai, en términos de identificación grupal. Todo lo anterior concuerda
con la mención de Garduño (1994) de los ko’ahl como un linaje tipai, entre
otros linajes del mismo grupo que lucharon al lado de las tropas federales
contra los magonistas, a principios del siglo pasado.

59
Actualmente, la edad de la mayoría de los hablantes de pai pai y de ko’ahl
gira alrededor de los 50 años. Los hijos, y en menor medida los nietos de
dichas personas entienden la(s) lengua(s) pero no la(s) hablan. Sin embargo,
y a reserva de un estudio formal sobre la vitalidad lingüística de ambos
idiomas, el pai pai y el ko’ahl son utilizados en las conversaciones
cotidianas entre la gente, ya sea dentro del hogar, en las visitas a otras
casas y en las asambleas comunitarias, donde las discusiones pueden darse
en cualquiera de las dos lenguas.

Foto 6. Teresa Castro, hablante de


Foto 5. Gloria Regino, hablante de ko’ahl. (Foto: Silvia Yee).
pai pai. (Foto: Silvia Yee).

También a reserva de un análisis serio sobre la situación de las lenguas


indígenas en Santa Catarina, me gustaría mencionar que al parecer el pai
pai predomina, en términos de mayor población hablante, sobre el ko’ahl.
Con excepciones, las personas que hablan ko’ahl también saben pai pai,
pero no a la inversa. En función de todo lo anterior, en ocasiones el pai pai
es considerado el idioma principal de la comunidad, el que se menciona o
se refiere primero, o incluso el único que es tomado en cuenta cuando se le

60
pregunta a la gente por las lenguas nativas de Santa Catarina. No obstante,
esto no quiere decir que los hablantes de ko’ahl sean discriminados en
otros términos, ya que igualmente se les considera como miembros de la
comunidad y como Pai pais.18

2.1.4 Servicios (servicios básicos, vivienda, salud, educación)


El núcleo poblacional de Santa Catarina cuenta con energía eléctrica y
agua entubada (instaladas aproximadamente en 2007).19 El agua se saca del
arroyo de Santa Catarina, por lo que no se cobra el consumo de la misma,
aunque el gasto de la electricidad empleada en el bombeo del líquido es
repartido y pagado entre todas las familias que tienen el servicio. Por otro
lado, carecen de drenaje —las fosas sépticas para las letrinas son cavadas al
exterior de las viviendas, a unos metros de las mismas— y de telefonía
convencional —el uso de celulares es común, pero con el problema de no
en todos lados llega la señal—. La basura producida en los hogares es
depositada en un tiradero al aire libre, a la salida de la comunidad por un
camino secundario a Héroes de Independencia, o bien, quemada en el
patio de los mismos.
La mayoría de las viviendas en Santa Catarina son de adobe y/o de
block, piso de cemento y techo de lámina y madera. Unas cuantas han sido
pintadas por fuera, aunque la mayoría no lo están, lo cual hace que se
confundan a lo lejos con el paisaje. En la entrada o primer cuarto está la
cocina, donde también se come. Generalmente se cuenta con estufa de
leña y de gas —esta última alimentada con cilindros o “minitas” que son
adquiridos en Héroes de Independencia, en el Valle de la Trinidad o en

18
Como se verá más adelante, la lengua es un factor importante en la auto adscripción
étnica de los individuos y su membresía a la comunidad, más no el determinante. En
ese sentido, ser hablante o no de pai pai o de ko’ahl pasa a segundo plano en la
interacción cotidiana entre las personas en la comunidad.
19
Hay dos tipos de asentamiento en el territorio de la comunidad: el que concentra lo
que se puede llamar el núcleo de la población (casas más o menos alejadas entre sí, pero
que claramente conforman un grupo) y los ranchos (una sola casa). Hay alrededor de
una docena de ranchos que circundan el centro de Santa Catarina. A estos ranchos no
llega ni la energía eléctrica ni el agua potable.

61
Ensenada—. Aparte de la cocina, por lo menos hay un cuarto más que se
utilizan como dormitorio. En algunas casas se cuenta con lavadora y otros
electrodomésticos, como refrigeradores y hornos de microondas, así como
televisores y reproductores de DVD.20

Foto 7. Vista trasera de una casa de Sta. Catarina. (Foto: Silvia Yee).

La despensa básica —frijoles, arroz, sopa de pasta, harina, huevos,


azúcar, café, algunas verduras como tomate, cebolla y chile, y en ocasiones
pollo o carne— es regularmente adquirida en Héroes de independencia.
De la misma manera, las personas suelen tomar agua de la llave, o bien,
agua de garrafón, comprada también en Héroes. En ese orden de ideas, el
traslado al mencionado poblado es frecuente, ya que constantemente hay
que adquirir mercancías en las tiendas que ahí se encuentran, así como
pagar ahí los servicios de luz y agua. Para ello, hay que valerse del
transporte privado, ya que no existe algún tipo de transporte colectivo

20
Como pasa con la señal de la telefonía celular, la señal de televisión abierta tampoco
llega a Santa Catarina, por lo que la gente sólo usa la televisión para ver películas que
adquieren en otros poblados. Algunos pocos hogares (en enero de 2010, sólo dos)
cuentan servicio de televisión satelital.

62
para salvar la distancia entre Santa Catarina y Héroes de Independencia,
llamado comúnmente “el llano”.
En el rubro de la salud,21 Santa Catarina cuenta con una pequeña
clínica, la cual es visitada cada quince días por la Caravana de la Salud, o
bien, es atendida ocasionalmente por médicos militares. La Caravana es
integrada por un médico, un trabajador social y una enfermera, y
permanecen aproximadamente 4 horas en la comunidad, atendiendo a las
personas que acuden ya sea a la plática —ofrecida por el trabajador social,
sobre temas de salud en general— y la consulta obligatoria mensual, como
parte del programa “Oportunidades”. También se consulta a los que
cuentan con Seguro Popular —que es la mayoría de la población—o bien, a
aquellos que no se encuentran inscritos a ningún tipo de programa. Ni las
consultas ni el medicamento proporcionado se les cobra a nadie. No
obstante lo anterior, dado que la clínica no cuenta con personal médico de
planta, las personas suelen acudir a las clínicas de Héroes de
Independencia o del Valle de la Trinidad, donde sí se les cobra la consulta.
Los principales problemas de salud de la comunidad son la obesidad, la
hipertensión y la diabetes. Estas enfermedades están directamente
relacionadas con la alimentación —alta en grasas y azúcares— y el
sedentarismo de las personas. Para el control de las mismas, las mujeres
suelen acudir más que los hombres (que al parecer no acostumbran visitar
al médico, a menos que sean titulares de “Oportunidades”).22 Las mujeres
jóvenes suelen atenderse en cuanto a su salud reproductiva y control de la
natalidad. Al respecto, tal parece que la planificación familiar ha sido bien
aceptada entre la población femenina, siendo los anticonceptivos
hormonales (pastillas de ingesta diaria o inyecciones de aplicación
21
Toda la información en este tema fue obtenida del Dr. Manuel Granados en una
entrevista realizada el 3 de abril de 2009. Él visitaba Santa Catarina por cuarta ocasión,
como parte del equipo de la Caravana de la Salud.
22
No obstante esto, la Caravana de la Salud hace visitas a domicilio —por le menos una
vez al mes, según el Dr. Granados— y ahí “agarran” a los hombres para darles pláticas
sobre salud, vacunarlos, etc. Algo interesante que mencionó dicho médico, es que una
buena oportunidad para consultar a los hombres de la comunidad es cuando se
encuentran reunidos cargando el troque de palmilla.

63
mensual) los métodos más utilizados por ellas. Igualmente, las mujeres han
respondido positivamente a los programas de prevención de
enfermedades, al practicarse los exámenes de papanicolau y de mama
cuando la Secretaría de Salud les provee facilidades para los mismos, e
incluso algunas se han trasladado a las clínicas de Héroes de la
Independencia y el Valle de la Trinidad para someterse a ellos.
A pesar de que ante un problema de salud las personas tratan de visitar
al médico, al parecer también se valen de remedios caseros, utilizando
ciertas plantas de la región. Doña Teresa Castro menciona las siguientes,
todas preparadas en té: flor de sauco (Sambucus mexicana) y rosa castilla
(Cercocarpus spp.), para la fiebre; salvia blanca (Salvia apiana), para la tos;
manzanita (Arctostaphylos glandulosa Kastw. var. Crassifolia), cangrena
(acalypha californica) y huata (Juniperus californica) con canutillo (Ephedra
californica), para los riñones; y romero (Trichostema lanatum) y estafiate
(Ambrosia psilostachyra) para la diarrea. Ella también señala el uso de una
planta que refiere como “espinas” (parecida a la choya, pero larga), para el
dolor de estómago: se saca la raíz que va hacia el norte, se machuca y se
hace en té. Por su parte, doña Brígida Arballo cuenta de otras plantas
medicinales que aún se utilizan, también en té: la yerba del pasmo
(Haplopappus juarensis), la yerba del venado (Porophyllum gracile) y la salvia
orejona (Salvia apiana), todos para aliviar la gripa. Finalmente, Laura
Mariscal y Benjamín Arce enumeran entre los usos de la yerba del manso
(Anemopsis californica) los de curar infecciones, prevenir la caída de los
dientes y “quitar la frialdad en el cuerpo” (en el caso de las mujeres, los
cólicos menstruales). Al igual que todos los remedios anteriores, la yerba
del manso se prepara en té, hirviéndose su raíz, o bien, masticándosele.23
Con respecto a la educación, Santa Catarina cuenta con preescolar,
primaria y tele-secundaria. La primaria bicultural bilingüe “Benito Juárez”

23
Álvarez de Williams (2004) presenta más usos medicinales de estas y otras plantas
entre los Pai pai, al igual que Cortés (1988), quien incluye plantas y usos entre los
Kumiami de San José de la Zora y Juntas de Nejí.

64
atiende aproximadamente a 57 niños, distribuidos en tres salones
multigrado. En ésta se ofrece el servicio de comedor, donde todos los
alumnos desayunan y comen de lunes a viernes. Dicho comedor es
atendido por una cocinera, contratada por la SEP, auxiliada por las mamás
de los niños, quienes se turnan para ello.24 De las tres escuelas, solo dos
profesores viven en Santa Catarina, siendo que los demás viven en Héroes
de Independencia, el Valle de la Trinidad y Ensenada, desde donde se
trasladan diariamente a Santa Catarina.

2.1.5 Organización política y territorial


Santa Catarina cuenta con 63,043 hectáreas de terreno de agostadero y
cerril, reconocidos y titulados como bienes comunales en 1972. Dentro de
la estructura de poder local, el Comisariado (también llamado Jefe de
Bienes Comunales) está a la cabeza. Su comitiva o mesa directiva está
formada por un Secretario y un Tesorero. También está el Comité de
Vigilancia, presidido por el Jefe de vigilancia. Para todos estos
nombramientos existe un suplente. La comitiva del Comisariado y el
Comité de vigilancia son elegidos por los comuneros registrados en el
Registro Agrario Nacional (RAN), que en 2010 suman 53.25 La labor del
Comisariado es principalmente representar a la comunidad ante el
gobierno, y procurar la generación de empleos dentro de la comunidad. El
Secretario se encarga de redactar las actas de todas las asambleas, mientras
que el Tesorero tiene como función resguardar el dinero de la comunidad
que pueda tenerse en algún momento. Por su parte, el Jefe de vigilancia se
hace cargo de los delitos menores que se cometen, apoyando al

24
En abril de 2009, se impartían en la primaria las llamadas “clases extra-hora”, donde
17 alumnos aprendían pai pai después de su horario de clases matutino. Sin embargo,
según me comentó en diciembre de ese mismo año el profesor Enrique Arce, el apoyo
para las mismas dejó de ser pagado, de manera que no se pudo seguir con la enseñanza
de la lengua.
25
Originalmente eran 67. La cifra menor del 2010 se debe, según me explicó el
Comisariado de Santa Catarina en este año, Evaristo Ceceña Mariscal, se debe a que
los familiares de algunos de los primeros comuneros que ya han fallecido aún no han
arreglado su certificado de derechos.

65
Comisariado para resolver los pleitos entre la gente.

Foto 8. Paisaje de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee).

El proceso de la elección de la comitiva del Comisariado se basa en la


postulación de planillas, las cuales pueden ser conformadas sólo por
aquellos que tengan el certificado de derechos, es decir, que estén
registrados como comuneros ante el RAN. Las planillas –que se integran
por doce personas-- tienen la oportunidad de platicar con la gente sobre
sus proyectos con anterioridad a la elección (uno o dos meses antes),
aunque el tiempo para ello no está estipulado oficialmente. Para llevar a
cabo la votación, se convoca a una asamblea donde representantes de
Reforma Agraria conducen la elección. En la primera convocatoria, se
debe juntar un quórum mínimo de la mitad más uno de los comuneros
registrados. De no alcanzarse esta asistencia, se convoca a una segunda
asamblea, en la cual se realiza forzosamente la elección aunque no se reúna
tal número de comuneros. Las votaciones se hacen por medio de
papeletas, donde el comunero debe marcar el color de la planilla de su

66
elección, para después depositarla en una urna. Una vez que han votado
todos, se hace el conteo, el cual lleva a cabo uno de los mismos comuneros.
Ahí mismo se conoce la planilla ganadora.
Oficialmente, las decisiones deben ser tomadas por la comunidad, lo
cual se traduce a que sólo los comuneros con certificado de derechos
tienen tanto voz como voto en las asambleas. El resto de las personas que
conforman la comunidad pueden opinar, más no votar. Cabe mencionar
que sólo es posible obtener el certificado de derechos de dos maneras, a
saber, por sucesión o por herencia. En el primer caso, el comunero cede en
vida su título a otra persona, mientras que en el segundo el comunero deja
asentado en su testamento la herencia de su título (información de
Evaristo Ceceña Mariscal). Ya sea por sucesión o por herencia, el título se
transfiere a una sola persona, de la misma familia y generalmente varón,26
de modo que se conserva el mismo número original de comuneros y, cabe
agregar, de familias viviendo dentro de la comunidad.

2.1.6 Economía
La economía de las personas de Santa Catarina depende en gran medida de
los proyectos de empleo comunitario que se tramitan en diversas
instancias gubernamentales. Dichos proyectos giran en torno a la
explotación de los recursos naturales disponibles en el territorio de la
comunidad, por ejemplo, de la palmilla (yucca schidigera), cuya recolección
es una de las principales fuentes de ingreso para esta gente. Como todos
los trabajos en Santa Catarina, la recolección de palmilla es un empleo
temporal, ya que por disposiciones oficiales la palmilla debe tener un
periodo de recuperación. Asimismo, anualmente debe renovarse el
permiso para ello, ocurriendo que en ocasiones no se realice el trámite y,
por ende, se pierda la oportunidad de generar dicho ingreso. Para la
recolección de palmilla la comunidad está organizada en 8 grupos, cada

26
El criterio de género está cambiando, ya que en la actualidad hay una mujer
comunera en Santa Catarina, e indicios de que pronto habrá otra más.

67
uno de 18 personas, conformados por hombres y mujeres de distintas
familias. A cada miembro del grupo le corresponde cortar 1.5 toneladas de
palmilla, cuya paga en 2009 era de $4,000.00 pesos. El corte de la palmilla
consiste en la obtención de su fuste, llevado a cabo a mano por medio de
hachas y machetes, el cual es trasladado a Ensenada y de ahí exportado a
los Estados Unidos, para ser utilizado como materia prima de varios
productos (información de Evaristo Ceceña Mariscal y Enrique Arce).

Foto 9. Acarreando palmilla. (Foto del sitio Pakuriak paipai,


http://pakuriakpaipai.com/galeria.htm).

En este mismo rubro de trabajos a partir de proyectos, se puede contar


el “vivero de las mujeres”, dirigido precisamente por a comunidad. En éste,
se cultivan especies regionales para su venta a ranchos vecinos, generando
así empleo temporal para ciertas tareas en el vivero, por ejemplo, llenar
bolsas de tierra, sembrar plantas, etc. Igualmente, a fines de 2009 y
principios de 2010 se estaban dando los toques finales a un proyecto de
ecoturismo (senderismo, cabañas y baños ecológicos, etc.) que involucra la
participación de varias personas de la comunidad. Finalmente, un trabajo
más se generó con la construcción del primer kilómetro y medio de la

68
carretera Santa Catarina-Héroes de Independencia, en enero de 2010, ya
que en ello se empleó a gente de la comunidad.
Otras ocupaciones productivas temporales son los empleos en los
ranchos cercanos a la comunidad, ya sea como vaqueros o como
pizcadores, por lo cual los hombres y las mujeres (aunque al parecer más
los hombres) deben abandonar la comunidad entre tres y cuatro meses. En
ocasiones, si el rancho donde les han ofrecido empleo está cerca y cuentan
con un medio de transporte, las personas suelen ir y venir el mismo día.
También está “el trabajo en el camino” (reparando la terracería que
comunica a Santa Catarina con el ejido Héroes de Independencia). En
menor medida, la gente puede dedicarse a la agricultura con fines de
subsistencia propia o para la alimentación del ganado bovino, caprino y
ovino que ellos mismos llegan a críar, sembrando calabaza, cebolla, frijol y
maíz (Carvajal 2002). Por otro lado, algunas personas en ocasiones
recolectan yerbasanta (planta que crece en los alrededores de la
comunidad), la cual muelen y venden (en abril de 2009 a $9.00 por cada
kilo) a personas de otros poblados, quienes a su vez la revenden. También
cabe mencionar la asociación de la comunidad con Asociados
PanAmericanos una empresa estadounidenses de inversionistas en energía
eólica y solar. En dicha sociedad (llamada Apait Flecha), los Pai pai han
prometido ceder extensiones de su territorio para la instalación de
aerogeneradores y celdas de energía solar, la cual será vendida a usuarios de
California y del mismo Estado de Baja California. No está de más decir
que Asociados PanAmericanos son también parte del proyecto Eléctrica
del Valle de México, en La Ventosa, Oaxaca, donde los ejidatarios se han
manifestado en numerosas ocasiones por el despojo de sus tierras y demás
injusticias a raíz de la entrada de esta y otras transnacionales, en
contubernio con el gobierno estatal y los caciques locales.

69
Foto 10. Tractor en desuso. (Foto: Silvia Yee).

Otra labor económica, recurrida principalmente por las mujeres, es la


manufactura de artesanías. Efectivamente, y aunque hace ya un tiempo que
las mujeres comenzaron a vender sus ollas y cestas de pino a los visitantes
(dejando atrás su confección con fines de uso doméstico), no fue sino hasta
la última década del siglo pasado cuando ésta se extendió como una
actividad importante más allá de lo económico, no sólo en Santa Catarina,
sino en todas las comunidades indígenas originarias de Baja California. Y
digo “más allá de lo económico”, porque la producción de artesanía
actualmente se erige como un referente cultural de la identidad étnica Pai
pai, como veremos más adelante. Este resurgimiento de ocurrió a partir de
un proyecto de rescate de técnicas antiguas de cestería y cerámica llevado
a cabo por el Instituto de Culturas Nativas A.C. (CUNA), cuyo objetivo,
aparte de revitalizar esta herencia nativa, era impulsar una fuente de
ingresos alternativa para las comunidades. Al principio tuvo un gran éxito
entre las mujeres, siendo de vital importancia la participación de las
primeras artesanas de Santa Catarina, quienes coordinadas por el CUNA

70
enseñaron a hacer ollas, canastas, collares y demás objetos a las mujeres de
su misma comunidad y de otras. En el caso de Santa Catarina —que en
realidad no es muy diferente al de otros lados— generalmente la venta de
artesanías se lleva a cabo en fiestas tradicionales, festivales culturales y
galerías fuera de la comunidad, de manera que comerciar implica la
mayoría de las veces salir de ella. En función de lo anterior, la venta de
artesanías sí implica una fuente importante de ingreso, pero se trata de una
entrada igualmente temporal y variable, que requiere la inversión de
recursos propios, así como de contactos que provean de un lugar donde
vender.

Fotos 11, 12, 13 y 14. Daria Mariscal haciendo olla. (Fotos: Silvia Yee).

Finalmente, queda por mencionar que la falta de fuentes regulares de


trabajo es mencionada frecuentemente por la gente de Santa Catarina
como la principal causa de emigración de la comunidad. En este sentido,
muy posiblemente la población “de Catarina” que no vive en Catarina es
numéricamente similar a la que vive dentro de la comunidad. Los destinos

71
para estas personas generalmente se encuentran dentro del mismo Estado,
siendo el ejido Héroes de Independencia, el Valle de la Trinidad y
Ensenada los más comunes, y en menor medida, las ciudades de Mexicali y
Tecate. A pesar de su cercanía con la frontera, Estados Unidos no significa
para ellos una opción para migrar.

Fotos 15 y 16. Ollas después de ser quemadas y listas para venderse. (Foto izq. Silvia Yee,
foto der. del sitio Pakuriak Pai pai, http://pakuriakpaipai.com/galeria.htm).

2.2 Historia
Santa Catarina debe su nombre a la antigua misión dominica “Santa
Catalina Virgen y Mártir”, fundada a fines de 1797 en ese mismo lugar.
Según relata Meigs [1994 (1934)], se decidió establecer en tal lugar la
misión debido a las buenas condiciones de dicho paraje: una fuente de agua
todo el año (el aguaje de Santa Catarina, llamado jactobjol, “lugar donde el
agua cae sobre piedras”), tierras propicias para el cultivo (una vez
modificado el curso del arroyo) y, sobre todo, una alta población cercana
de indios a los cuales volver gentiles. Al respecto, Meigs (op. cit.) señala que
Santa Catarina contaba por aquel entonces con una población de entre

72
500 y 600 personas, las cuales vivían en cinco rancherías alrededor del
llano. A esta cifra, habría que agregar las de otra ranchería hacia el norte y
cuatro rancherías más en el paraje de la Trinidad, que en total sumaban
por lo menos 500 almas (ibid.). Un argumento extra, al parecer, fue el
hecho de que Santa Catarina se encontraba a 13 kilómetros de El
Portezuelo, un paso a través de las sierras hacia Sonora, y que a la postre se
volvería una ruta importante para cruzar a ese Estado (Nieser 1998).
A pesar de que Santa Catarina llegó a tener la congregación más grande
de todas las misiones dominicas —hasta 6,000 individuos [Meigs 1994
(1934)], entre gente Pai pai y tipai de La Huerta (Hinton y Owen 1957)—,
las hostilidades de los indios fue algo que mantuvo desde un principio
preocupados a los misioneros. De hecho, su destrucción estuvo a manos de
los mismos nativos, quienes le prendieron fuego en 1840. Según una de las
versiones de este hecho, relatada por un habitante de Santa Catarina (José
Domingo Castro, nacido en San Miguel) y registrada por Meigs (op. cit.),
fueron los Kiliwas27 quienes quemaron la misión, aprovechando que la
mayoría de la gente estaba fuera de Santa Catarina juntando piñón.
Posterior a ello, Niacuarr,28 junto con 500 hombres, persiguieron a los
Kiliwa por la sierra de San Pedro Mártir, matándolos a casi todos. Otras
versiones del levantamiento (ibid.) afirman que en realidad fueron todos los
indios —Pai pais, Kiliwas, Huerteños y Riaños o del río Colorado—
quienes se organizaron en contra de los misioneros. De la antigua misión
de Santa Catarina no queda nada, sólo una pared de adobe que
recientemente las personas de la comunidad levantaron, para delimitar la

27
Los Kiliwas nunca se sometieron al yugo misional. Así pues, quizás huyendo de ello
es que abandonaron su antigua morada, en arroyo Grande, por arroyo de Léon, donde
actualmente los pocos Kiliwas que quedan viven. Algo significativo de esta actitud
contra el sistema misional es el nombre en kiliwa de Santa Catarina: wa'iú ichíu (wa
“casa”; iú “vacío”; ichíu “quemado”), cuya traducción libre puede ser “casa vacía
quemada” [Meigs 1994 (1934)].
28
Jefe indígena de San Antonio Nécua que encabezó en varias ocasiones a grupos de
guerreros para defender las misiones de los levantamientos indios —que fueron
varios—, y el cual fue derrotado en 1840 por la rebelión de Kiliwas, Pai pais, Kumiais y
Cucapás lidereada por Jatñil, capitán Tipai, en contra de la misión de Guadalupe (Rojo
1972, en Garduño 1994).

73
entrada de la misma.
Después de la destrucción de la misión, los “gentiles” volvieron a su
antiguo esquema semi-nómada, con sus rutas de recolección y caza, que en
realidad nunca habían abandonado del todo. Entre otras cosas, esto se
debió a que la misión no alcanzaba a alimentar a todos los indios, por lo
cual se turnaban entre grupos para habitar y trabajar allí por temporadas,
distinguiéndose entre los “indios de la misión” y los “indios del monte”
(Garduño 1994). Así pues, según es referido por Michelsen (1971, en
Garduño op. cit.), y en lo que respecta a los Pai pai, éstos permanecieron en
las cercanías de la misión, al igual que algunos Tipai.
Un acontecimiento importante del periodo post-misional de esta
región, fue la firma del Tratado Guadalupe-Hidalgo en 1848, el cual marcó
el fin de la guerra entre México y Estados Unidos, y estableció la frontera
entre ambos países. A pesar de que durante los primeros años de la
demarcación territorial los diversos grupos yumanos pudieron seguir
cruzando la frontera sin ningún problema —de manera que las visitas a las
familias que habían quedado del otro lado, la asistencia a ceremonias, la
migración estacional para recolectar piñón y bellota y los cambios de
residencia no se vieron afectados en lo inmediato—, eventualmente se les
impidió el paso, con lo cual muchas familias que habían quedado en suelo
norteamericano migraron a Baja California buscando un “refugio natural” y
una forma de continuar con su vida como hasta entonces la habían llevado
(Delfina Cuero, en Garduño 1994).
Como es bien sabido, no obstante el reparto pactado entre los
gobiernos de México y Estados Unidos, este último país trató
posteriormente anexarse aún más territorio. Uno de esos intentos se llevó
a cabo por medio de las incursiones filibusteras de Walker, y en las cuales
los Pai pai, junto con los Kiliwa y los Cucapá, participaron en la defensa de
Baja California. Ya en el siglo XX, y en medio de la Revolución Mexicana,
los Pai pai de los linajes Kulwat, Watch y Xamwlch, así como casi todos
los Kiliwa, lucharon al lado de los magonistas (llegados a Baja California en

74
1911) contra las tropas federales, a su vez apoyadas por los Tipai de los
linajes Ko’ahl, Miakwas y Quashaqsh (Garduño 1994).29
En 1929, todavía había 7 familias viviendo en la zona de la misión: 3 en
el valle de Santa Catarina, 1 en la pequeña mesa justo abajo de Jactobjol, y 3
más en el valle de San Miguel [Meigs 1994 (1935)]. Esta último sitio había
sido abandonado ya para 1955, debido a la escasez de agua (Álvarez 2004).
Efectivamente, y según refieren varias personas de la comunidad, la gente
que actualmente vive allí antes estaba en San Miguel (a 1.5 kms.
aproximadamente), lugar que tuvieron que dejar porque se secó el arroyo
que les proveía de agua. La gente fue llegando a Santa Catarina y
acomodándose donde quisieron y pudieron. Aquí cabe mencionar que,
como afirma Garduño (2001) el motivo determinante de que los diferentes
grupos nativos de Baja California se hayan establecido en domicilios fijos
fue la reforma agraria en México, la cual impuso sobre ellos el concepto de
ejido. Con ello, en opinión de este antropólogo, se inventaron oficialmente
las comunidades indígenas nativas en 1935.
Como he señalado en el apartado anterior, en Santa Catarina conviven
hablantes de pai pai y de ko’ahl. Aunque en el caso de los grupos
originarios de Baja California generalmente se autoidentifican a partir de
su lengua nativa, en Santa Catarina parece que los hablantes y
descendientes de pai pai y de ko’ahl se encuentran mezclados en grado tal
que todos se nombran como “Pai pai” cuando hacen referencia específica a
su grupo étnico. Para Abelardo Ceceña, comunero de Santa Catarina, la
lengua ko’ahl —y la gente hablante de ko’ahl— son en realidad Kumiai que
empezaron a vivir lejos de otras familias Kumiai, por lo cual fueron
cambiando su lengua a lo que ahora se conoce como ko’ahl. Kwal, afirma el
señor Abelardo, significa “cuero” en pai pai, y dicho vocablo nombraba en
un principio a la familia Cuero, de origen Kumiai.30 Sin embargo, según

29
Sin embargo, la militancia de las diferentes tribus en uno u otro bando al parecer no
obedecía a la convicción en una de estas posturas, sino al deseo de saldar viejas rencillas
entre los linajes involucrados (Garduño 1994).
30
Al respecto, cabe mencionar que la opinión del señor Abelardo Ceceña coincide con

75
don Abelardo, ellos ignoran tal origen, al afirmar que su lengua es diferente
al kumiai.

2.3 Ciclo de vida


2.3.1 Nacer
Los cuidados que idealmente debe observar una mujer embarazada en
Santa Catarina son rigurosos, y giran en torno al aislamiento y la
alimentación especial de la misma. Por ejemplo, una embarazada no debe
andar caminando rápido, yendo y viniendo, o montar a caballo, ya que se
les puede “venir” el bebé. Su dieta durante la cuarentena consiste en atole
de minsa o de maíz, incorporando poco a poco galletas saladas o tortillas
tostadas con poco aceite o manteca. No pueden comer cosas frías, como
agua o refresco, ni picante, huevos o papas. Un alimento prohibido
también es la codorniz, la cual puede provocar que el bebé sufra de ataques
y soplos en el corazón. Aparte de ello, también se les recomienda no
escuchar conversaciones ajenas o andar “mitotiando” (chismeando), ya que
se dice que si una mujer embarazada o que acaba de dar a luz hace esto, se
quedará así para siempre. Lo que se espera es que la madre y el bebé,
después del parto, permanezcan dentro de sus cuartos (que tienen que ser
habitaciones calientes y sin corrientes de aire), saliendo las mamás
estrictamente para lo necesario. Los peligros que corre una madre son las

la mención del ko’ahl como uno de los linajes Tipai (supra). El tipai, a su vez, es
comúnmente llamado por otros nombres, a saber: diegueño mexicano o diegueño del
sur (entre los lingüistas), y cochimí o kumiai (entre los mismos hablantes). Para Álvarez
de Williams (2004), sin embargo, no hay que confundir entre los tipais y los kumiais y
los kamia, los cuales tienen “una filiación lingüística tan cercana a los tipais que aquí [se
refiere a su libro] aparecen juntos” (p. 106). Ciertamente, las filiaciones más aceptadas
entre los lingüistas consideran que el 'iipay (también ipai o diegueño del norte), el
kumeyaay (o kamia o diegueño del centro-este) y el tipai (también llamado tiipay o
diegueño del sur) forman parte del mismo subgrupo diegueño del grupo California-
delta, dentro de la familia yumana (Mithun 1999). Por su parte, el INALI (2008) toma
al kumiai como el nombre en español de la lengua tipai. En Santa Catarina —y entre las
personas del resto de las comunidades nativas de la región— el tipai es comúnmente
llamado kumiai o cochimí, diferenciando entre ambos, al parecer, según la localidad: en
San Antonio Nécua y La Huerta, la gente habla cochimí, mientras que en San José de la
Zorra y Juntas de Nejí se habla kumiai. En Garduño (1994), el antropólogo refiere que
en La Huerta y San Antonio Nécua son T’pai (Tipai), mientras que en Juntas de Nejí y
San José de la Zorra son K’miai (Kumiai).

76
“bolas de aire”, las cuales le pueden provocar fuertes e incurables dolores
de cabeza.
Por su parte, las visitas son potenciales fuentes de enfermedad y
desgracias para los recién nacidos: el bebé de una mujer embarazada que
visita a la madre y al bebé, puede hacer que ambos (el bebé que todavía no
nace y el recién nacido) se “pujen” y se “broten” el ombligo, lo cual
provocaría hernias en el niño que es visitado. Para que esto suceda ambos
bebés deben ser del mismo sexo: si se trata de sexos opuestos, los niños no
se pujan. Igualmente, una mujer menstruando que se acerque puede
provocar vómito y diarrea al bebé, haciéndole sufrir mucho (información
de Laura Mariscal Regino).
Actualmente, las mujeres de la comunidad acuden a los centros de
salud disponibles en la región para tener a sus hijos, ya sea en la Clínica de
Santa Catarina (la menos de las veces, ya que ahí se ofrece servicio
esporádicamente), en la de Héroes de Independencia o en el Valle de la
Trinidad, o bien, en las de la ciudad de Ensenada, casi siempre en el
Hospital General. Según Laura Mariscal Regino, las mujeres prefieren dar
a luz especialmente en Ensenada, la que allí pueden conseguir apoyos
económicos para pagar el hospital en diversas instancias (como la CDI, por
ejemplo). Otras explicaciones para el hecho de que las mujeres no se
atiendan en la comunidad con una partera, como se hacía anteriormente,
es que a las “muchachas de ahora” les da miedo, o bien, que para obtener el
acta de nacimiento del niño en la oficina de Registro Civil es requisito que
la partera “tengan papeles” o un permiso, razón por la cual es imposible, si
se quiere registrar al recién nacido, que las mujeres sean auxiliadas por una
partera en la misma comunidad (información de Antonia Arce).31

31
Al respecto, cabe señalar que el Registro Civil de Baja California tiene publicado en
su sitio de Internet (http://www.bajacalifornia.gob.mx/registrocivilbc/, consultado el
10/sep/09) un listado de requisitos para el registro de nacimiento en tiempo, entre los
cuales incluye un aviso de nacimiento que debe contener, entre otras cosas: “Nombre,
firma y número de cédula profesional del Médico que atendió el parto, o en su caso, el
nombre de la matrona o partera”, “Razón social y sello de la Institución Hospitalaria en
donde se efectuó el parto” y “Firma del encargado administrativo o responsable de la

77
Anteriormente, las parteras se valían de algunas técnicas para ayudar a
las mujeres y a los bebés en el parto. Una de ellas es acostar el vientre de la
parturienta sobre un cuadrado cavado en el piso de tierra, no muy grande
(como una caja de zapatos) y con una profundidad aproximada de 40 cms.,
en el cual se han colocado previamente brazas y una cobija tapando el
hueco. Mientras se permanecía así, boca abajo, se le aplastaba la columna a
la mujer. El calor y el masaje, aparte de dar alivio a la embarazada, tenía
como fin que se le “cociera” la sangre. En algún momento, ésta salía, en un
choro grande, negro y espeso (información de Daria Mariscal Aguiar).
Una costumbre antigua —pero que algunas personas siguen
practicando— es enterrar el ombligo del bebé una vez que se seca y se le
cae. Esto es para que el niño no sea inquieto, travieso o “mano larga” (que
ande robando cosas), y lo puede hacer la madre o la nana (la abuela) del
recién nacido, en una de las esquinas de la casa, por fuera, sin importar su
orientación (información de Gloria Regino Arballo).

2.3.2 Niñez y juventud. Noviazgo y matrimonio


Generalmente, el cuidado de los niños recae en la madre o en la nana. Esta
última es una figura esencial, ya que siempre ofrece consejos a la mamá,
cuando no es ella quien directamente se hace cargo de sus nietos. Al
parecer, el papá no tiene mucha participación en el cuidado de los recién
nacidos, pero sí de la crianza de los niños, sobre todo de los varones. Los
niños adquieren algunas habilidades por medio de la observación y la
participación en las actividades domésticas o de trabajo (por ejemplo, para
las niñas, cocinar, y para los niños, arreglar cosas). Sin embargo, se
considera que los niños sólo deben ayudar a estas tareas, sin tener toda la

Institución Hospitalaria donde se efectuó el parto”. Esta normatividad contempla el


registro en comunidades indígenas, que en el caso de ser extemporáneo (o bien, se trate
de una regularización del estado civil de las personas) podrá eximir de la presentación
de todos los requisitos enumerados, previo acuerdo con el Jefe del Departamento del
Registro Civil del Estado. De la misma manera, se establece que “En el registro de
nacimiento de indígenas pertenecientes a comunidades dentro del Estado, se
reconocerán, para acreditar la filiación y residencia de los mismos, los documentos
emitidos por las autoridades tradicionales indígenas”.

78
responsabilidad de las mismas.
Los jóvenes empiezan a salir de sus casas (a los bailes) alrededor de los
16 ó 17 años. A esa edad, comienzan a andar “de voladitos”, es decir, a
coquetear con otros jóvenes, pero sin llegar a lo que se considera un
noviazgo (por ejemplo, salir juntos o visitarse en sus casas, siempre con el
permiso y la vigilancia de los padres). Al parecer, hay un cambio
generacional con respecto a la edad casadera: mientras que una generación
mayor (entre los 40-50 años o más) afirma que ellos se casaron “grandes”
(entre los 20 y 30 años), la generación más joven (alrededor de los 18 ó más
años) no esperó mucho tiempo para hacerlo.
Por matrimonio se considera la unión de una pareja, “irse a vivir
juntos”, sin ningún trámite burocrático de por medio. Sin embargo, se
acostumbra “pedir” a la novia al padre de la misma, o si éste no estuviera, al
hermano o a la mamá de ella. Anteriormente, también se pedía permiso al
Comisariado ejidal, aunque esta costumbre ha caído actualmente en
desuso. Al parecer, la petición de la novia no requiere ninguna ceremonia
especial. La pareja puede irse a vivir a otro lado (por ejemplo, a trabajar a
un rancho), e ir construyendo su casa poco a poco, ya sea cerca de la casa
de los padres de la esposa o el esposo, o bien, lejos. También hay casos
donde la pareja se traslada a la casa de sus padres o a la de sus abuelos.

Foto 17. Lluvia. (Foto: Silvia Yee). Foto 18. William. (Foto: Silvia Yee).

79
Todavía existe el recuerdo de una ceremonia tradicional de matrimonio.
Previo a ella, estaba igualmente la petición de la muchacha a sus padres. Si
ella accedía, se preparaba la fiesta, lo cual tomaba algo de tiempo, ya que
había que ir juntando lo que se necesitaba, especialmente comida. Se
invitaba a “todo el mundo”, y se cantaba y bailaba mucho. En algún
momento de la fiesta, uno de los ancianos “regañaba” a los novios,
diciéndoles que para qué se casan, que se van a morir de hambre, etc.
Después de la amonestación, también se les decía “este es tu esposo, esta
es tu esposa”. Una vez terminada la reprimenda del anciano, se
consideraba que los novios ya estaban casados. Ellos bebían vino de la “olla
de matrimonio”, la cual es una olla con dos cogotes y una asa en medio,
que actualmente sigue fabricándose, aunque ya no con el mismo uso que
antaño. Era costumbre que los recién casados se fueran a vivir a la casa de
los padres de alguno de ellos. El matrimonio, en aquel entonces, era
considerado una unión para toda la vida (información de Daria Mariscal).

2.3.3 Morir
Cuando alguien muere, se le vela durante tres días y dos noches.
Dependiendo de la decisión de los deudos y de la religión que en vida
profesara el finado, se le vela en su propia casa o en otro sitio, como puede
ser la iglesia católica. Si se le vela en su casa, hay que sacar las cosas que se
encuentre dentro de ésta, dejándola totalmente vacía. En el velorio, los
deudos deben ofrecer algo de comer a la gente que asiste, pero no pueden
comer de esta comida, ya que piensa que sería como si estuviera comiendo
la carne del difunto. Si los familiares tienen hambre durante el velorio,
deben ir a preparar comida a otro lado (la casa de un tío o un amigo, por
ejemplo), y comerla ahí. Si sobra comida después del funeral, es tirada, ya
que no se considera que no se puede comer (información de Laura
Mariscal Regino).
Después de estar tres días tendido el difunto, se hace el “recorrido” de
su casa, y se le lleva enterrar al panteón. Anteriormente se acostumbraba

80
cremar a los muertos, pero a raíz de un incidente en una cremación, donde
en medio de las llamas el cadáver “se sentó”, la gente tuvo miedo y
decidieron abandonar esta práctica (información de Daria Mariscal
Aguiar). Posterior a ello, los familiares deben cerrar la casa donde vivió el
muerto, y quemar, quebrar o tirar sus pertenencias. Si el difunto tenía
cosas nuevas, se pueden regalar a alguna persona que no sea su familiar, es
decir, que no lleve su sangre (información de Laura Mariscal Regino).
Tradicionalmente, la casa también se quemaba, pero dada la diferencia en
los materiales de construcción (ahora las casas tienen muros de block o de
adobe, piso de cemento y techo de lámina y madera), la tendencia actual es
que los deudos se muden a otro lugar, ya sea con algún familiar, o bien, que
construyan una casa nueva. Es permitido regresar a vivir a la casa del
difunto después del luto, pero sólo si ésta es remodelada: la idea es cambiar
su aspecto para así no pensar que el finado sigue ahí.
Antes, se tenía como costumbre sahumar a los parientes del muerto
con salvia a los cuatro días del fallecimiento de éste, durante cuatro días
consecutivos, antes de que saliera el sol. Esto tenía como fin hacer que el
espíritu del difunto se fuera y que se purificara el ambiente, ya que se
pensaba que su olor quedaba en la ropa de sus parientes (información de
Daria Mariscal Aguiar).
El luto que se debe guardar a un familiar muerto es por un año.
Durante éste, los deudos visten de riguroso negro, incluyendo ropa interior
y calcetines. Aparte de ello, guardar luto significa no salir más que a lo
necesario, no “andar en el chisme”, ni en los bailes, ni tener música en casa.
Una prohibición más para los parientes es no salir en la noche o cuando
está nublado, ya que se le puede “aparecer” el muerto. Cuando se está por
cumplir el año, se puede ir cambiando la ropa de negro a gris, y a su
término se debe quemar toda la ropa utilizada durante el luto. De la misma
manera, se debe respetar el luto ajeno (de un amigo, por ejemplo), no
poniendo música o saliendo a los bailes durante dos o tres meses (pero sin
vestir de negro). Respetar el luto de los demás es importante, ya que si no

81
se hace se corre el peligro de que un familiar cercano también muera
(información de Laura Mariscal Regino).

2.4 Festividades
Anteriormente había muchas fiestas en los ranchos. Doña Daria Mariscal
Aguiar recuerda que cuando iba a haber uno, las muchachas iban a invitar a
las muchachas y muchachos de otros ranchos. Siempre iban acompañadas
de algún hermano o persona mayor durante estos recorridos por las
rancherías, montadas en una carreta jalada por caballos. En estas fiestas se
bailaba y cantaba mucho (ya fuera kuri kuri o con guitarra), y eran el
contexto idóneo para conocer a los futuros novios y novias.

Foto 19. Bernardo en la posada de la primaria. (Foto: Silvia Yee).

Actualmente las fiestas que se llevan a cabo en Santa Catarina tienen


que ver con algún motivo cívico, por ejemplo, las graduaciones de la
primaria, el día de las madres o las posadas a fin de año. La comunidad
también festeja su aniversario, en el mes de agosto. Sin embargo, no todos
los años se lleva a cabo la celebración, ya que su planeación recae en una

82
comisión voluntaria, la cual debe solicitar apoyo al exterior para llevar a
cabo las tareas de organización y difusión. Esta celebración es considerada
“la fiesta tradicional”, cuyo eje está constituido por el kuri kuri y el
convivio con personas de otras comunidades que llegan al festejo
(información de Amado Albañez y Telma Cañedo). Tiene una duración de
tres días, en los cuales se montan puestos de comida, se vende artesanía y
se invita a mucha gente de otras comunidades del Estado, así como a las de
los grupos indígenas vecinos en Estados Unidos (información de Laura
Mariscal). Cabe mencionar que el kuri kuri es el baile tradicional no sólo
de los Pai pai, sino también de todos las demás comunidades nativas de
Baja California. Cada grupo tiene uno o varios cantantes “oficiales”,
quienes entonan melodías en sus lenguas indígenas, marcando el ritmo con
un bule (especie de sonaja). La gente reunida baila formando un círculo.

Foto 20. Abelardo, Alexis y Evaristo, cantando con bule. (Foto: Silvia Yee).

Festejos más comunes para la gente de Santa Catarina —aunque no


precisamente llevados a cabo dentro de la comunidad— son las
quinceañeras. A dichas fiestas suele acudir gente de la comunidad y del
mismo ejido, entre otros poblados y rancherías aledañas. Los “quince años”

83
implica una ceremonia religiosa previa a la fiesta, aunque al parecer las
personas de la comunidad van sólo a ésta última. Otra celebración de
origen mestizo que llegan a ser motivo de reunión son los bautizos y las
“bienvenidas” o fiestas para presentar a los recién nacidos.

Foto 21. Quincerañera en el salón de eventos de Héroes de la Independencia


(Foto: Silvia Yee).

2.5. Religiosidad
En Santa Catarina conviven católicos, evangélicos y personas que declaran
no profesar ninguna religión. El edificio de la iglesia católica se construyó
alrededor de 1986, cuando había un cura que oficiaba en la comunidad
(información de Abelardo Ceceña). Sin embargo, actualmente la iglesia
está abandonada, y hace mucho tiempo que ningún sacerdote visita el lugar
para celebrar los ritos católicos. Lo contrario ocurre en el caso de los
evangélicos, cuyo pastor es originario y residente de Santa Catarina. Los
oficios de este culto se llevan a cabo regularmente, reuniéndose sus
feligreses varios días a la semana para orar (los miércoles) y para asistir a
misa (viernes y domingo).
Sobre este último culto, me gustaría señalar que existe iglesia evangélica

84
no sólo en Santa Catarina, sino en el ejido de Héroes de la Independencia,
lo cual dice algo sobre la fuerza que ésta puede tener para ambas
poblaciones. De la misma manera, cabe mencionar que a dicha iglesia
también asisten ocasionalmente indígenas migrantes de otras regiones del
País, por lo que tales reuniones constituyen uno de los pocos contextos en
los que los Pai pai conviven con indígenas no nativos.
No se sabe mucho sobre si los Pai pai, antes de la llegada de los frailes
dominicos, tenían creencias religiosas. Al parecer, antiguamente los indios
creían en Dios, como doña Teresa Castro dice le contaron sus padres y sus
abuelos. En opinión de otras personas, actualmente toda la gente de las
comunidades nativas, ya sea de Baja California o de otros Estados, creen
en el mismo Dios, aunque lo practican de diferentes formas. Sin embargo,
habría que hacer un estudio más profundo para saber si la religión antigua
tiene un significado para la gente actualmente.

Foto 12. La iglesia católica y el templo evangélico están situados una frente al otro.
(Foto: Silvia Yee)

85
3. El análisis de la etnicidad

3.1 Introducción: a propósito del método


Antes que nada, me gustaría hacer hincapié en que si bien este capítulo se
titula “El análisis de la etnicidad”, en realidad no se trata más que del
planteamiento y ensayo de un método, y que tiene como objetivo principal
sentar las bases para un análisis más detallado y profundo de la identidad
étnica entre los Pai pai de Santa Catarina. El planteamiento de dicho
método es el cuerpo de este apartado, mientras que el ensayo lo hago en el
apartado 3.2, donde ofrezco los testimonios de las 14 personas
entrevistadas en esta etapa de la investigación; y el apartado 3.3, en el cual
contrasto lo que aquí llamo la “etnicidad discursiva” con aspectos de la
historia y la vida cotidiana entre los Pai pai. En función de lo anterior, no
creo que esté de más aclarar que ningún trabajo sobre la identidad étnica
de un grupo es, como sucede por lo menos en el ámbito de las ciencias
sociales, algo finalizado y completo.
El proceso de investigación de este trabajo se divide básicamente en
tres etapas: la revisión bibliográfica, el trabajo de campo y el análisis de los
datos. En cuanto al material bibliográfico, éste fue de dos tipos, a saber, el
especializado o de carácter teórico sobre la identidad étnica y la etnicidad;
y el que trata sobre Santa Catarina y los Pai pai, el cual incluye tanto
descripciones de corte etnográfico como geográfico, demográfico, etc. La
lectura de todo este material fue necesaria para la elaboración del marco
teórico de la investigación, así como para la redacción de parte de la
etnografía general. Sin embargo, es justo decir que ambos textos —sobre
todo el teórico— estuvieron en constante retroalimentación con la parte

86
empírica, ya que fue durante la elaboración de ambos que realicé el trabajo
de campo, de manera intermitente, en Santa Catarina.
Dicho trabajo de campo se basó principalmente en la observación
participante, así como en la realización de entrevistas de opinión a
personas de la comunidad. Con respecto a esta técnica, me gustaría
mencionar que aparte de servir al atestiguamiento de las manifestaciones
de la identidad al interior de las relaciones inter e intraétnicas, como lo
afirma Villasana (1995), la observación participante fue fundamental para la
conformación del esbozo etnográfico de los Pai pai. Igualmente, es
pertinente traer a colación el planteamiento de Guber (2001), para quién la
observación participante resulta indispensable en el aprendizaje del
repertorio metacomunicativo de los sujetos de investigación, lo cual es útil
para superar la interferencia que el entrevistador (en este caso, el
antropólogo) pueda tener en el contexto de la entrevista con los
informantes (es decir, los sujetos de investigación). Por su parte, la
entrevista tuvo como fin principal entender la autoadscripción étnica de
las personas en Santa Catarina.32
Tanto para la observación participante como para las entrevistas, me
basé en la guía de observación para la autopercepción de la identidad
étnica y el guión para las entrevistas de opinión que Villasana (op. cit.: 54-56
y 61-63) utilizó en su tesis de Maestría. Según la misma autora aclara, tales
instrumentos fueron reconstituidos varias veces a lo largo de su
investigación, con el fin de que tuvieran un mejor funcionamiento a la hora
de ser aplicados. La guía de observación contiene un apartado para la
extrapercepción de la identidad étnica y otro para el análisis y la evaluación
por contraste de auto y extrapercepción por parte del antropólogo, que he
omitido aquí (ver nota 1 al pie de página), al igual que la parte de análisis

32
Al inicio de la investigación contemplé incluir la extrapercepción de la identidad
étnica de los Pai pai, en virtud de que la construcción de la identidad, de manera
general y en diferentes medidas, también involucra la percepción de los otros (Restrepo
2007). Sin embargo, he preferido dejarlo de lado por el momento, para concentrarme
sólo en la autopercepción.

87
configuracional cultural del grupo según el investigador, la evaluación de la
congruencia entre lo que observa el investigador de la autopercepión y la
extrapercepción, y la explicación e interpretación socio-antropológica de
todo lo anterior. A continuación enlisto el contenido textual de dicha guía
y del guión de preguntas para la entrevista, cambiando la referencia a los
zoques de la tesis de Villasana, por los Pai pai de este trabajo.

Guía de observación

1. Autopercepción de la identidad étnica


1.1 Territorio étnico: relación con la tierra
1.2 ¿Cómo se nombra la identidad?: toponimias, denominaciones
1.3 Exploración de la memoria étnica: conciencia de los orígenes,
antepasados, “centros mnemónicos”, etc.
1.4 Atributos o rasgos distintivos que pueden ser físicos, raciales,
culturales o sociales, ¿cómo somos?
1.4.1 Función distintiva o disociativa de estos rasgos o
atributos. ¿Frente a quienes o frente a qué grupos somos
así?
1.4.2 ¿Quiénes y cómo son los otros?, ¿qué relaciones hay con
ellos?, ¿hay fracciones y conflictos?, ¿por qué?, ¿qué dicen
o piensan del grupo étnico?, ¿cómo los tratan?
1.4.3 Eventual jerarquía, valoración e interpretación de estos
rasgos
1.4.4 Percepción de la antigüedad o de la persistencia de estos
rasgos. ¿Siempre fueron así?, ¿desde cuando?, ¿cómo eran
antes?
1.4.5 Variación de los rasgos identitarios, según los
interlocutores.
1.5 Stock de símbolos o de emblemas de la identidad étnica
1.5.1 Símbolos materiales
1.5.2 Signos de reconocimiento/desconocimiento o de

88
inclusión/exclusión
1.5.3 Las celebraciones o ritualización de la identidad étnica
1.6 El aprendizaje de la identidad étnica, por “simple
familiarización”, ritos de pasaje, conmemoraciones, la creación
de la identidad a través de los medios de comunicación: radio,
etc.
1.7 Percepción de la integración y de la solidaridad intraétnica.
1.7.1 ¿Hay diferencias o estratificaciones internas?
1.7.2 ¿Qué tipo de conflictos son frecuentes en la comunidad?
1.8 Aspiraciones y reivindicaciones étnicas. Identidad ¿defensiva u
ofensiva?, eventual organización para presentar demandas o
reivindicaciones étnicas
1.9 ¿Cómo se ve el futuro de la etnia? Prospectivas

Guía de preguntas para entrevista

1. Reconocimiento del grupo: ¿Quiénes son las personas que viven en


Santa Catarina? ¿Cómo le llama usted a la gente que vive en Santa
Catarina?
2. Percepción: ¿Es usted Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?, ¿por
qué piensa usted que es Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?33
3. Pertenencia: ¿Qué lo hace identificarse con los Pai pai/ indios/
indígenas/ nativos/ paisanos?, ¿si una persona de Santa Catarina deja
“la costumbre”, también dejar de ser uno de ellos?, ¿por qué?, ¿usted
se considera Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?, ¿por qué?,
¿cómo se describiría usted como Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/
paisano?
4. Rasgos: ¿Cómo son ustedes los Pai pai/ indios/ indígenas/ nativos/
paisanos en la forma de ser, de pensar, de actuar y en el aspecto

33
Utilicé el nombre de referencia (Pai pai/ indio/ indígena/ paisano) según los
entrevistados me contestaran a la primer pregunta, tratando de usarlo a sí a lo largo de
la entrevista, a menos que los mismos sujetos nombraran otro(s).

89
físico?, ¿cómo es la gente que vive en Santa Catarina en la forma de
ser, de actuar y en el aspecto físico?
5. Atributo/estigma, en relación a los otros grupos: ¿Ustedes los Pai
pai/ indios/ indígenas/ nativos/ paisanos piensan que valen menos o
valen más que la gente que habla otro idioma diferente? (kiliwa,
kumiai, cucapá, ko’ahl, etc.), ¿por qué?, ¿y que los mexicanos? (que
hablan español, mestizos), ¿las personas que viven en Santa Catarina
son mas importantes o menos importantes que la gente que habla
otro idioma diferente?, ¿por qué?, ¿y que la gente mestiza?, ¿por
qué?; en relación con otras comunidades: ¿ustedes los Pai pai/ indios/
indígenas/ nativos/ paisanos son iguales o diferentes a la gente que
vive en otras comunidades o ejidos?, ¿por qué?, ¿y a la gente que vive
en las ciudades?, ¿por qué?
6. Aceptación/rechazo, al interior del grupo: ¿Cuando trata usted con
la gente de Santa Catarina siente que lo aceptan, lo rechazan; lo
hacen sentir bien, lo hacen sentir mal; lo hacen sentir importante, lo
hacen sentir inferior? ¿por qué?; en relación con los mexicanos:
¿cuando trata usted con los mexicanos siente que lo
aceptan/rechazan; lo hacen sentir bien/mal; lo hacen sentir
importante/inferior?, ¿por qué?; en relación con otros grupos
indígenas: ¿cuando trata usted con la gente de otras comunidades
(kiliwa, kumiai, cucapá, otro) siente que lo aceptan/rechazan; lo
hacen sentir bien/mal; lo hacen sentir importante/inferior?, ¿por
qué?; en relación a otros lugares: ¿cuando usted sale a otro lugares
que no sean Santa Catarina, cómo lo han tratado?, ¿por qué cree que
lo han tratado así?
7. Costumbres: ¿Cómo ve la gente de Santa Catarina a las personas que
ya no siguen “la costumbre”?, ¿por qué?, ¿qué costumbres son más
importantes para la gente que vive en Santa Catarina?, ¿por qué?
8. Mito fundador: Las personas que viven en Santa Catarina ¿siempre
han vivido ahí?, ¿de dónde vinieron las personas que viven en Santa

90
Catarina?, ¿desde cuando viven aquí los de Santa Catarina?, ¿por qué
se fundó Santa Catarina en este lugar?
9. Territorio: ¿conoce otros lugares en donde vivan gente como la de
Santa Catarina?, ¿cuáles son?
10. Denominación del grupo: ¿Hay algún nombre que usen ustedes para
referirse a sí mismos?, ¿cómo se nombran?, ¿por qué se nombran así?;
de otros grupos a ellos: ¿hay algún apodo o nombre que usen otras
personas que no sean de Santa Catarina para referirse a ustedes?,
¿cómo los nombran? ¿quiénes los nombran así?, ¿por qué los
nombran así?.
11. Significado de “indio” o “indígena” y “Pai pai”: ¿Qué significa para
usted la palabra indio o indígena?, ¿qué significa para usted la palabra
Pai pai?
12. Ocultamiento: ¿Alguna vez se ha avergonzado usted de hablar su
idioma delante de extraños?, ¿por qué razones?

Aunque Villasana reúne en doce puntos los aspectos a elicitar por medio
de su guión de entrevista, me parece que todos ellos bien se pueden
resumir en seis puntos principales, a saber: a) las denominaciones del
grupo (autodenominación y denominación externa); b) la
autoidentificación; c) los referentes culturales; d) la valoración de lo étnico;
e) las relaciones (intra e intergrupales); y f) el conocimiento de la historia
de la comunidad o del grupo. Al respecto, me gustaría puntualizar que por
referentes culturales entiendo las formas culturales especificas que
participan en la conformación de la identidad, dándole su singularidad y
carácter distintivo, así como el fundamento para la colectividad de origen y
pertenencia [Bartolomé 2006 (1997)]. De la misma manera, considero que
el punto e) puede tomarse como un complemento contrastivo del punto
d), en el sentido de que la valoración de lo étnico encuentra su contexto
tanto en las relaciones que se sostienen con las personas del mismo grupo
como con las relaciones con gente ajena a éste. Por otro lado, el punto f)

91
dice algo sobre el reconocimiento de una colectividad étnica,
específicamente en el rubro de la historia compartida.
Es pertinente hacer hincapié en que los aspectos señalados de la
etnicidad de las personas entrevistadas aquí son sólo una parte de una
etnicidad más general, conformada por su vida cotidiana y su interacción
con otra gente dentro de ese marco, así como los hechos que, en contraste,
caen fuera de lo común. En ese sentido, la etnicidad en las entrevistas
—que por haber sido generada por este medio bien puede ser nombrada
como “discursiva”— debe ser completada y contrastada con la observación
participante realizada durante el trabajo de campo, así como con el
conocimiento un poco más profundo de las personas que habitan en la
comunidad, es decir, de sus biografías. Aún así, cualquier análisis e
interpretación a partir de la etnicidad que como investigadores podemos
percibir no debe ser tomado como algo completo, sino sólo un
acercamiento a este proceso social.
En función de lo anterior, el guión de preguntas de Villasana en
realidad constituyó una segunda parte de las entrevistas, que en todos los
casos fueron antecedidas por una breve historia de vida de los sujetos. En
ella, intenté dirigir los tópicos de sus narraciones hacia rubros que
hablaran sobre ciertos datos, como sus edades, escolaridades, ocupaciones,
estados civiles, religiones y niveles de bilingüismo. De la misma manera,
estas biografías cortas me sirvieron para hacerme una idea más concreta de
las persona que viven en el núcleo de Santa Catarina y sus relaciones de
parentesco, lo cual también resultó sumamente útil para el trabajo de
campo en general.
Videograbé todas las entrevistas con el permiso de las personas
entrevistadas, a excepción de una, que a petición del informante grabé sólo
en voz. Al respecto, me gustaría mencionar que en la presente
investigación he considerado la Antropología visual como un método, más
que como una herramienta de recolección de datos. En ese orden de ideas,
en el cortometraje documental que forma parte de esta tesis he intentado

92
“rehilar” los testimonios de los entrevistados, como individuos pero
también como colectividad, para que sean ellos mismos quienes nos
expliquen “qué es ser Pai pai”: es decir, como experimentan, reproducen y
reflexionan su identidad étnica. De la misma manera, debo hacer hincapié
en que aunque el fin principal de dicho cortometraje es aportar un
documento sobre la memoria y el pensamiento de los Pai pai —y en ese
sentido está hecho en primer lugar para ellos—, también constituye un
documento antropológico, en el que se ofrecen diferentes niveles de
análisis, por ejemplo: los que atañen a la memoria colectiva, los mitos, la
economía, el sentido de comunidad, el uso del tiempo libre, la
alimentación, las relaciones interétnicas y la situación de las lenguas
nativas, sólo por mencionar algunos. Paralelo a ello, el cortometraje es
también una obra de divulgación, tarea que las diferentes trincheras
antropológicas —y sociales, en general— han descuidado, por lo que urge
comprometerse con ella.
Entrevisté a 14 personas en total, 7 mujeres y 7 hombres, cuya media de
edad es de 55.71 y 53 años, respectivamente. En el caso de las mujeres, la
persona más joven tiene 30 años, y la más grande 77, mientras que en los
hombres el menor tiene 18 y el mayor 83. Algunos tienen primaria
terminada, otros la abandonaron al inicio o la mitad, y sólo uno terminó la
secundaria. Todos saben leer, escribir y sacar cuentas, según ellos mismos
señalaron. Las mujeres combinan las tareas del hogar con su oficio de
artesanas, y en algunos casos con su participación en proyectos de trabajo
dentro de la comunidad, por ejemplo, el corte de palmilla y la reparación y
manteniendo de los caminos. También tienen experiencia en empleos
fuera de la comunidad, ya sea de pizcadoras, cocineras y “burreras”.34 Dos
de ellas han trabajado en la ciudad de Ensenada, una como empleada de
maquiladora, cajera en una tortillería y como voluntaria en la Cruz Roja, y
la otra como bombera y auxiliar de policía (esto último en el Valle de la

34
Las burreras son las mujeres que llevan diariamente comida a los trabajadores del
campo. Se les llama así porque van montadas en burros.

93
Trinidad). Los hombres también combinan varias actividades fuera de la
comunidad, principalmente las de vaqueros y pizcadores en ranchos
vecinos, con trabajos dentro de ella, como el corte de palmilla. Aunque la
migración a Estados Unidos no es común para la gente de Santa Catarina,
uno de ellos trabajó ahí en su juventud, como jornalero. Otro de ellos es
artesano. Cabe mencionar que tanto hombres como mujeres se involucran
en los proyectos productivos para la comunidad, ya sea en la parte de
gestión (que va desde la planeación a la presentación en las diversas
instancias gubernamentales, incluyendo su administración) como en la de
desarrollo. Por otro lado, todos menos una de las personas entrevistadas
son casadas por el civil o han mantenido o mantienen una relación en
unión libre, y tienen hijos. Son evangélicos, católicos o no profesan religión
alguna. Finalmente, todos son hablantes de español y la mayoría también
de pai pai. Aparte de manejar estas dos lenguas, algunos también hablan
ko’ahl, o bien, kumiai. Los menos entienden (pero no hablan) un poco de
pai pai o de ko’ahl.
A continuación cito textualmente fragmentos de los testimonios de las
personas entrevistadas. A través de ellos es que es posible identificar varios
de los diversos aspectos de su etnicidad discursiva. Posteriormente, en el
apartado 3.3, ofrezco algunas consideraciones a partir del contraste entre
tal etnicidad discursiva y el cotidano de los Pai pai de Santa Catarina.

3.2 Hacia los referentes de la identidad étnica entre los Pai pai
“Pues nosotros, los Pai pai”
(Armando González Castro)
a) Las denominaciones
Los nombres que se repitieron en las entrevistas para autonombrarse como
grupo son Pai pai, indígena, indio, indígena nativo, nativo, paisano y
catarino. Ser Pai pai y ser indígena van de la mano con la permanencia en
la comunidad: “Pues la gente de aquí todos somos Pai pai ¿no? […] Somos
indígenas, pues sí”, afirma doña Brígida Arballo Higuera, al igual que
Rogelia Cañedo Albáñez: “los paisanos, ¿no?, los Pai pai que somos los que

94
estamos aquí en la comunidad”. Esta autopercepción está ligada con lo que
ellos perciben como la extrapercepción de su identidad: “Pero los
mexicanos siempre nos dicen a nosotros los «indios»” (Telma Cañedo
Castro). La división entre los “indios” y los “mexicanos” está bien
establecida: “Pues sí, les decimos, como es gente de otra parte, mexicanos,
o mexicanas” (Aarón Cañedo Castro); “Por ejemplo, les decimos que,
cuando no son nativos aquí de Baja California, pues les nombramos gente
blanca o mexicana. Kilíey” (Amado Albáñez Arballo). Al respecto, cabe
mencionar que aunque la identificación con los indios a través del
contraste con los mexicanos es una constante, no es el caso que los Pai pai
nieguen o desconozcan que su territorio es parte de un territorio más
grande llamado México, lo cual les atribuye otra identidad: “porque somos
todos mexicanos, ¿no?, porque vivimos en México” (Telma Cañedo
Castro); “Porque el documento más importante que tiene uno es, su acta
de nacimiento. Y ahí dice que eres mexicano. O sea, como cual te
identifica como mexicano. Porque nació en México” (Abelardo Ceceña
Ceceña). No obstante todo lo anterior, entre el resto de los grupos nativos,
así como con mexicanos de otros ejidos de la región, la identificación al
parecer se basa más en el origen por comunidad o poblado: “Sí, pues
nosotros a los de La Huerta les decimos «Huerteños», y a nosotros pues los
«Catarinos». «Catarinos» de «Catarina», pues. Y a Nécua pues «Necuanos».
Los Kiliwa, «Kiliwa»” (Aarón Cañedo Castro); “[…] los de La Huerta, los
«Huerteños». Los de Kiliwas son pues los «Kiliwa», sí, o los «mexicanos», es
la gente como de allá, los del Valle, el Llano, así” (Emilio Arce
Domínguez).

“Yo no me anoto como, como mexicano sino que yo me


anoto como Pai pai, indígena, de Baja California”
(Cesareo Arballo Higuera)
b) La autoidentificación
Todos los entrevistados afirmaron “ser Pai pai”. Son varias las razones para
ello, entre las más comunes la que tiene que ver con la ascendencia

95
familiar: “Sí, soy Pai pai. […] Porque, por parte de, por parte de mi mamá.
Y pues mi abuela y, mi abuelo” (Aarón Cañedo Castro); “siento que soy Pai
pai por nuestros antepasados” (Amado Albáñez Arballo); “Porque mis
papás son indígenas, los papás de mis papás son indígenas y aparte los
papás de los papás de mis papás también eran indígenas” (Laura Mariscal
Regino). De la misma manera, ser Pai pai es una cuestión de sangre: “y lo
más importante es la sangre, la sangre de indio como dice, el dicho”
(Rogelia Cañedo Albáñez. Ligada a estos dos aspectos o “razones” de la
adscripción étnica, también está la herencia lingüística, es decir, el hablar o
entender uno de los idiomas nativos de la comunidad: “[Soy] Pai pai y
ko’ahl, los dos cruzados [risas]. […] Pues porque mi papá, mi mamá, pues.
[…] Así lo uso pues, por mi papá y mi mamá pues, hablan así pues, yo
también hablo igual. Y pues ahorita mis nietos, mis hijos, todo lo hablan”
(Teresa Castro Albáñez); “pues algo que puedo decir que soy Pai pai cien
por ciento por el idioma que tengo […]” (Rogelia Cañedo Albáñez).
Finalmente, tanto la permanencia como la pertenencia a la comunidad
también son factores importantes a considerar: “[soy nativo] Porque he
estado aquí todo el tiempo y de aquí soy” (Abelardo Ceceña Ceceña); “Pos,
pues mi familia, me hace identificarme que yo soy Pai pai y, como he
vivido aquí tanto tiempo, pues” (Aarón Cañedo Castro).

“La palabra ‹‹indígena›› sería, es todos


nosotros yo creo. Juntos, todos juntos”
(Amalia Cañedo Albáñez)
3. Los referentes culturales
Entre los referentes culturales más importantes de los Pai pai, se
encuentran sus costumbres, sus lenguas indígenas, sus rasgos físicos, su
herencia familiar o de sangre y su idea de lo que es su comunidad. Con
respecto al rubro de las costumbres, al preguntar “¿qué o cuáles son las
costumbres de la comunidad?”, algunas respuestas hicieron referencia a la
fiesta tradicional con baile kuri kuri e intercambio “cultural”. Por ejemplo,
para Aarón Cañedo Castro la costumbre es: “el baile ese de kuri kuri. Este,

96
cuentos de las comunidades, sí, de las comunidades pues, vienen gente de
varias partes de las comunidades. Cada quien canta, baila, los niños bailan,
personas adultas”. El kuri kuri —el baile y las canciones en idioma a ritmo
de bule— es importante porque refleja una particularidad cultural de este
pueblo, pero también de todos los pueblos nativos de Baja California,
quienes lo comparten como una herencia ancestral. En ese sentido, la
ocasión del kuri kuri provee del contexto idóneo para el convivio e
intercambio entre los Pai pai de Santa Catarina y los Kumiai, Cochimí,
Kiliwa y Cucapá del resto de las comunidades, así como con indígenas
migrantes de otros Estados del País, indígenas de Estados Unidos y
mexicanos o mestizos de los poblados y las ciudades cercanas.
Dentro de lo tradicional, también se enumeraron las “comidas de antes”
(como el atole de bellota), pero sobre todo la manufactura de artesanías:
“Es lo que acostumbra la gente aquí en Catarina, las mujeres” (Emilio Arce
Domínguez); “pues nosotras también todavía estamos haciendo pues,
estamos haciendo y, pues ahorita yo hago ollas de barro, canasta de pino y
la fibra de agave, haciendo redes y guaraches, las redes chiquitas, las
bolsitas para, para echar cosas así, y para cargar, los grandes. Antes, la
gente de antes no tenía nada de, de costales para echar cosas [...] Y
nosotros todavía estamos haciendo esas” (Teresa Castro Albáñez). Al
respecto, cabe mencionar que la factura de artesanías, como cultura
material, es un referente básico de la identidad étnica no sólo para los Pai
pai, sino para el resto de las comunidades nativas. Las ollas, las canastas, y
los demás objetos que fabrican las mujeres indias, han pasado por un
proceso de revaloración a raíz de su inserción como actividad económica
(ver apartado 2.1.6, en el capítulo dos de esta tesis), constituyéndose ahora
como pruebas de su originalidad: “Porque los mexicanos no saben hacer
canasta, nada de eso” (Emilio Arce Domínguez).
De la misma manera, una costumbre patente entre los Pai pai son las
reglas de cortesía, que constituyen parte de “lo que es bien visto” en la
comunidad, y una característica vital de la identidad Pai pai: “¿Qué es lo

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que me hace identificarme con los Pai pai? Pues hay cosas, muy bonitas.
Este, muy bon, yo digo muy bonitas, de, de darle el mejor trato a la gente
que venga a visitarnos, una. Segunda, invitarle un café, este, si tienen
necesidad, ayudarlo con lo que se pueda, y esa es una costumbre, máxime
que nos la inculcaron nuestros padres, de poder ser, servir, a la gente. [...]
Pero eso es, identificarnos como un todo Pai pai” (Amado Albáñez
Arballo). Entre las reglas de cortesía quizás pueda incluirse el respeto por
el luto, costumbre que a juicio de Armando González Castro se está
perdiendo: “[…] más antes era como una tradición o costumbre, como
quiera ponerle uno, se moría una gente aquí, ¿verdad?, y se guardaba el
dolor, toda la comunidad lo guardaba. Y ahora pues ya, eso ya pues se
acabó porque ahora pasa algo así por el estilo y, y nomás la que le duele es
la familia”. Finalmente, hablar la lengua también es considerada una
costumbre, que al igual que el respeto por el luto se está perdiendo, en
palabras de doña Anacleta Albáñez Cañedo: “Ya se está acabando todas las
costumbres, todos los, todo pues. Ahora, estos ya no entienden pai pai, ni
lo hablan tampoco. Por eso yo ya. Ya nosotros, cuando acabamos nosotros
somos unos cuantos, ya vamos a morir, cuando me muera yo pues ya no, ya
no hay pai pai”.
Efectivamente, las lenguas indígenas de la comunidad son tenidas
como símbolos vivos de su identidad étnica, aunque al igual que todos los
referentes culturales que aquí menciono —quizás con excepción de la
herencia familiar y de sangre— no son lo determinante para la adscripción
al grupo. Sin embargo, como trataré de explicarlo en el siguiente apartado,
constituyen un referente cultural sumamente importante. Algunas
respuestas que obtuve al preguntar si una persona de Catarina que no sabe
el idioma deja de ser Pai pai son las siguientes: “No. […] Orita, orita éste
[apunta hacia Benjamín, su sobrino] no entiende pai pai, no, mi sobrino.
Pero mi hermana es de aquí” (Brígida Arballo Higuera); “Pues de todos
modos no, si habla español o que tiene, si habla inglés, de todos modos es
indio. […] Porque es de aquí pues, de Catarina. Porque nació aquí en

98
Catarina” (Teresa Castro Albáñez). Al respecto, cabe señalar que si bien en
la comunidad se hablan dos idiomas nativos, el pai pai y el ko’ahl, la
identidad étnica de las personas no está dividida en dos grupos distintos.
Efectivamente, los hablantes de ko’ahl reconocen sus lazos familiares con
los Pai pai, de manera que se identifican con ellos y como ellos: “Hablan
pai pai y ko’ahl [los Pai pai de Santa Catarina]. […] No [son un grupo
diferente los que hablan ko’ahl de lo que hablan pai pai] porque, porque mi
papá era Pai pai y mi mamá es, el papa de mi mamá era Pai pai y su mamá
era ko’ahl, o sea, como que está muy ya familiarizados” (Telma Cañedo
Castro); “Pues no [los ko’ahl no se piensan como un grupo diferente]. Lo
único que buscan es un respeto ¿no?, que fuera reconocida su lengua. […]
Siguen la misma línea que los Pai pai pues. Son nacidos y criados aquí
mismo pues, en pai pai” (Amado Albáñez Arballo).
Otro referente cultural de los Pai pai son los rasgos físicos de la gente
de Santa Catarina. Discursivamente, éstos no son percibidos de manera
negativa: “Muy bonitos [risas]. Muy guapos, ¡ay sí! [risas]. No pues, o sea, o
sea que aquí nosotros, los Pai pai pues, somos muy sanos, muy, muy
bonitos, muy, pues lo que sí es que estamos muy gorditos digo yo [risas].
Mucha tortilla de harina, ¡ay sí! No pues, yo pienso que, así somos, somos
más o menos. Más o menos a como eran los indios antes, ya no estamos,
porque ya estamos más cruzados creo, menos” (Rogelia Cañedo Albáñez);
“Pues la mayoría somos morenos, altos, bueno, yo estoy muy chaparra
pues, sí, la mayoría son morenos, altotes, fuertes, igual las mujeres
también, no nomás los hombres” (Laura Mariscal Regino). A partir de los
rasgos físicos se contrastan con gente de otra comunidades nativas, o bien,
con los mexicanos: “[...] en una comunidad hay personas que son, eh, de
color moreno oscuro, y hay otros más claros y hay otros más claros y así,
hasta, incluso los de San José de la Zorra hay niños que son güeros de ojos
azules, o sea, se distinguen por, por lo blanco pues” (Laura Mariscal
Regino); “[…] hay gente muy güera y hay gente más, morena así. De los
nuevos pues. […] Poquito más trigueños. No mucho, no mucho. Porque

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hay otra raza ahí, hay de otros indígenas que son más prietos. Sí. [...] Ellos
viven allá en la, en La Huerta” (Ernesto Flores Cañedo); “Pero la sangre
más pesada [risas]. La sangre más pesada, y los mexicanos para mí, son más
así pues […] sí somos iguales todos, pero nomás que, que tenemos así
como, no sé, yo por mi parte como miras aquí, mi modo de ser, así soy.
Pero, en mi cara o en mi cuerpo cómo, soy muy pesadota pues, como no
soy mexicana [risas]. Pero sí es diferente una, cómo van a ser igual, un
mexicano con un indio [risas]. Porque en el color y todo, bueno, muchas
cosas hay ahí”.
En el rubro de la autoidentificación, es posible afirmar que la herencia
familiar y de sangre es el rasgo fundamental de la identidad étnica entre los
Pai pai. Por lo menos, a lo largo de las entrevistas realizadas se deja ver la
opinión común de que una persona puede no hablar ni entender pai pai o
ko’ahl, no bailar kuri kuri en una fiesta, no saber los cuentos tradicionales
o hacer artesanía, ni gustarle las comidas de antes, e incluso no vivir en
Santa Catarina, pero aún así seguirá siendo Pai pai si sus padres y cierta
ascendencia familiar lo son. La membresía étnica se extiende así hasta los
que no nacieron en la comunidad, como ya ocurre con toda una generación
de jóvenes que vieron la luz por primera vez en la ciudad de Ensenada o en
pueblos más urbanizados (como el ejido Héroes de Independencia o el
Valle de la Trinidad), pero que descienden de gente Pai pai. Un ejemplo de
ellos es Aarón Cañedo Castro, de 18 años, quien llegó a Santa Catarina a
los cuatro, después de haber vivido desde su nacimiento en Ensenada: “lo
Pai pai lo lleva en la sangre uno”. La herencia familiar o de sangre como
requisito base para la identidad Pai pai me fue confirmada por Emilio Arce
Domínguez, es una frase más que contundente: “Usted no puede ser Pai
pai. […] Si su mamá o su papá hubieran sido de aquí sí”. Por supuesto, que
con mis pocos méritos de antropóloga avecinada en la comunidad no
aspiraba a serlo, como tampoco pueden serlo las personas que llevan
muchos años viviendo ahí si no tienen ese lazo familiar directo. Así, toda la
gente de Santa Catarina es Pai pai, menos “las mujeres que están casadas

100
con indígenas pues no, son” (Amalia Cañedo Albáñez). Lo anterior incluye
de la misma manera a los hombres casados con mujeres indígenas.
Finalmente, un referente cultural más de la identidad étnica entre los
Pai pai es su noción de comunidad. Esta refiere al territorio —“la
comunidad es por decir de acá por la puerta trampa, ¿verdad?, de ahí pa acá
es la comunidad indígena Pai pai” (Amalia Cañedo Albáñez)—, pero
también a la relación de las personas que lo habitan con éste: “Pues la
comunidad somos todos, una. Y la comunidad significa, algo muy, muy
profundo y muy serio para nosotros. Es una herencia que nos dejaron
nuestros antepasados, que hasta ahorita la hemos podido guardar, quizás
mañana no sabemos, que son, como lo dije hace, como lo dije, estas tierras
no son vend, no se pueden vender, no se pueden dar, no se pueden
empeñar, no se pueden, cambiar, nada. Y esa es la comunidad, y eso somos
nosotros” (Amado Albáñez Arballo); “[La comunidad es] Que aquí trabajan
en común la gente. Todos, unidos. Unos pa allá y otros pa acá pero están
en la comunidad. Nomás pa afuera no pueden” (Emilio Arce Domínguez).

“A mi me da más orgullo de los indios”


(Teresa Castro Albáñez)
d) Valoración de lo étnico
Elicité la valoración de lo étnico a partir de los contrastes con otros grupos
indígenas (nativos y migrantes) y los mexicanos, así como con gente que
habla otras lenguas (que podía incluir indígenas, mexicanos y extranjeros),
gente que vive en otras comunidades y ejidos (igualmente indígena y
mexicana) y con gente que vive en las ciudades. Cabe señalar que la
pregunta base de este aspecto de la identidad étnica, según el guión de
Villasana (1995), cuestiona por la valía de los Pai pai, por ejemplo: “¿los Pai
pai valen menos o valen más que la gente que vive en otras comunidades?”.
Así, la abrumadora mayoría de respuestas apuntaron hacia la igualdad
entre el “nosotros” (los Pai pai de Santa Catarina) y el “ellos”, aunque sin
dejar de mencionar que existen diferencias entre unos y otros, por
ejemplo, con respecto al tipo de trabajo y los rasgos físicos: “Que los

101
mexicanos. […] Son iguales. […] No, no, no diferencia en nada. […]. Lo
único nomás de los trabajos se diferencea [los Pai pai de la gente de las
ciudades]” (Emilio Arce Domínguez); “En el aspecto físico, pues pues, pues
nuestra piel está más, más quemada, de nomás trabajar, y de la ciudad pues
nomás, pura computadora nomás, más fina” (Aarón Cañedo Castro). Sin
embargo, también hubo opiniones que enfatizaban la superioridad de los
Pai pai: “Pues, nosotros somos el raíz de México. De todos, así, nosotros
parece que estamos muy por arriba, en mi pensar, así” (Brígida Arballo
Higuera). Para Cesareo Arballo Higuera, la razón de que los Pai pai estén
por arriba es la siguiente: “O sea que valemos más. Porque el gobierno, el
gobierno mexicano, o sea el presidente nos respeta […], todo Baja
California, todo. […] que en Ensenada que en Mexicali, todo. Y nos
respetan porque nos respetan, por qué, esas son cosas que, que meramente
de Baja California somos nosotros”. De la misma manera, para doña
Anacleta Albáñez Cañedo el alto valor de los indios está relacionado con
su originalidad, notada no necesariamente por ellos, sino por los
mexicanos: “Pues dicen que, que los indios valen mucho. Dicen. […] los
mexicanos, nos dicen. […] Para ellos nosotros somos los, valemos mucho
para ellos. […] Porque somos indios o porque, no se, será por eso o, o no
se. O, ellos quién sabe qué pensarán, que somos los meros indios y que, y
no quieren que, eh, perdemos nuestro costumbre ni, nuestro idioma y, y
nos dicen así”.
Para los Pai pai, ser indio tiene ventajas, y esas ventajas se vinculan en
ocasiones al apoyo que llegan a recibir del gobierno por su condición,
traducible a fuentes de empleo temporales dentro de la comunidad:
“[Tiene] Ventajas [ser Pai pai]. […] ventajas porque, porque... porque
somos Pai pai y vivimos contentos de uno, de nuestra tierra, cuidando lo
que es la naturaleza que tenemos dentro de nuestra comunidad. Y porque
también por parte del gobierno pues recibimos ayuda. Pero de todos
modos ¿verdad? lo que hemos recibido, pues, yo ya muy personalmente
como Armando pues, me siento, pues no me conformo ¿verdad? con lo

102
que, con la ayuda, yo siento que, como Pai pai merecemos más” (Armando
González Castro); “Sí. Es algo muy, que va por, que llevas por dentro, que
corre por tu sangre, por todo tu ser, y eso es ser Pai pai. Y aparte pues
también son garantías que tiene ¿no?, como, como Pai pai, como indígena”
(Amado Albáñez Arballo). En el peor de los casos, ser Pai pai “No me
beneficia […] Ni me afecta” (Amalia Cañedo Albáñez).
En párrafos pasados he mencionado la importancia de la lengua como
referente cultural para los Pai pai. Y como se manifiesta en las respuestas
de Cesareo Albáñez, la lengua es un factor que pone “por arriba” a los Pai
pai. Cabe recordar que las personas entrevistadas son en su mayoría
hablantes de pai pai y/o de ko’ahl, o bien, lo entienden pero no lo hablan.
Al preguntarles si alguna vez han tenido vergüenza de hablar su idioma
frente a gente extraña, todos invariablemente contestaron que no, con
algunos con razonamientos que —lo confieso— me hicieron avergonzarme
a la vez a mí de mi pregunta: “No, nunca. [...] No se, porque... porque
pienso yo pues los gringos hablan su, como hablan ellos y no les da
vergüenza, pues yo tampoco. ¿No? O o usted que habla, como habla, ¿no le
da vergüenza no? ¡Ah!, pues yo tampoco [risas]. Pues sí, a mi no, no me da
vergüenza” (Amalia Cañedo Albáñez). En general, las personas se declaran
orgullosas de hablar o entender el idioma: “Pues no no no, me es igual, no
tengo por qué avergonzarme de mi lengua. Al contrario, sentirme
orgulloso. […] No pues yo me siento orgulloso de saber, la lengua de mis
antepasados, y no, no perder la costumbre, de entenderlo de perdida. De
hablarlo” (Aarón Cañedo Castro); “No nunca, al contrario, yo creo, pienso
que si entre más supiera más hablaría o practicaría porque sí a veces
algunas palabras sí están difíciles” (Laura Mariscal Regino). No obstante lo
anterior, habría que contrastar el orgullo de los entrevistados con el
estigma que ser indio o hablar el idioma puede acarrear: “me ha tocado
convivir con esas personas que igual llegan mexicanos y y ya no hablan el
dialecto. «Cállate, que van a decir la gente», sí hacen ese tipo de
comentarios. […] por la, cómo se dice, la costumbre que traen desde

103
familia pues, que muchas veces nosotros como papás a lo mejor somos
orgullosos al decir «no andes diciendo que eres indio», a lo mejor el niño
está blanco, o de ojos azules, «oye no vayas a andar diciendo que eres indio»
porque qué va a pasar con la familia fulana, a lo mejor son personas
adineradas o algo y yo quiero quedar bien con, con la familia esa entonces,
muchas veces suele pasar por, por querer quedar bien con otra gente”
(Laura Mariscal Regino).

“Uno platica lo que sabe de aquí y ellos lo de allá"


(Emilio Arce Domínguez)
e) Relaciones intra e intergrupales
En términos generales, los sujetos entrevistados afirmaron que se llevan
bien con personas de la misma comunidad, así como con la gente de otras
comunidades nativas, los mexicanos de los ejidos y las ciudades, y los
indígenas migrantes que trabajan cerca de la comunidad. Con respecto a
los indígenas migrantes, cabe mencionar que el trato que pueden tener con
ellos se restringe básicamente al trabajo en los ranchos vecinos y los
servicios de la iglesia evangélica, como lo afirma doña Brígida Arballo
Higuera: “Yo en el trabajo sí, mjmm. Y también cuando andan en los
servicios con los hermanos, también andan oaxaquitas, oaxacos, y ahí los
conocemos nosotros, nosotros, o sea hermanos reunimos”. Y aunque
existe una cierta identificación con ellos en el sentido de que “También
ellos son indios” (Brígida Arballo Higuera), resulta significativo el hecho de
que los Pai pai se refieran a ellos con el nombre de “oaxacos” o
“oaxaquitas”, término en el que incluyen a todos los pueblos indígenas
migrantes que se encuentran en la región. Así pues, comparados con los
indígenas migrantes, tal parece que los Pai pai “ya llevamos más de los
mexicanos. […] No, sangre, no no, las costumbres pues […] bueno, yo digo,
yo digo, soy de aquí, aquí” (Brígida Arballo Higuera). Por otro lado, para
Aarón Cañedo Castro, la discriminación de los mexicanos a los indios tal
vez sea más común hacia los indígenas migrantes: “Pues sí hay uno, hay

104
mexicanos que, que nos discriminan, que según por ser indios. No les
entiendo. […] No nomás, no me a tocado pero, pero he escuchado otros
otros, otros indios de otras partes como los oaxacas, los oaxacos, según
ellos, hablan pues”.
Una ventaja que quizás haya que reconocer en los Pai pai a la hora de
abordar sus relaciones con los mexicanos de los poblados cercanos o de las
ciudades es su dominio del español: “Por ejemplo aquí, si llegas hablando
correctamente español a un, a un blanco, no te dice que eres paisano o
qué. Que eres indígena. Porque estás hablando tu lengua. Estás, en la
conversación” (Abelardo Ceceña Ceceña). Sin embargo, el uso del español
no los hace pasar desapercibidos, precisamente por diferencias que
estriban en el aspecto físico y la manera de vivir: “los de la ciudad pues,
nosotros sobre todo, ellos lueguito nos identifican a nosotros que somos
de acá, y nosotros a ellos porque, en la forma de vestir, en la forma de ser,
en lo físico pues, también, mucho” (Telma Cañedo Castro); “nomás lo que
somos diferentes pues en nuestra manera de vivir ¿no?, pues, ya ves no, ya
ves mi casa, a una casa de, de Ensenada, pues ni se parece, y en eso digo
somos diferentes” (Amalia Cañedo Albáñez). Cabe resaltar que la
convivencia entre los Pai pai y los mexicanos es mucho más frecuente que
la que pueden tener con los grupos indígenas migrantes, e incluso quizás —
solo quizás— con el resto de las comunidades indígenas nativas.
Efectivamente, las personas de Santa Catarina tienen que trasladarse por
lo menos al ejido de Héroes de la Independencia para comprar víveres,
cuando no lo hacen al Valle de la Trinidad o a la ciudad de Ensenada. De la
misma manera, el preescolar, la primaria y la secundaria tienen profesores
tanto nativos como no nativos, y aquellos jóvenes que tienen la
oportunidad de cursar grados superiores deben ir al Valle de la Trinidad, a
Ensenada o a Mexicali. Los trabajos en los ranchos cercanos a la
comunidad son de mexicanos, y muchos Pai pai se mudan a los ejidos no
indígenas buscando empleo. De la misma manera, las mujeres artesanas no
siempre reciben compradores en la comunidad, por lo que para vender sus

105
piezas han de viajar a las ciudades principales del Estado, cuando no a
Estados Unidos.

“Antes de la llegada de los españoles se llamaba jajtobjol,


después los españoles lo bautizaron como
Santa Catalina Virgen y Mártir, y ahora se llama
Comunidad indígena Misión de Santa Catarina”
(Abelardo Ceceña Ceceña)
f) El conocimiento de su historia
La tierra que actualmente pertenece a la comunidad de Santa Catarina es
parte del territorio Pai pai desde tiempos antiguos. Según don Abelardo
Ceceña Ceceña, dicho territorio: “Era muy amplio […]. Pal lado de San
Vicente, todo abarcaba ese terreno todo eso ahí, asentamientos
entremedio […]. Tenían asentamiento en medio, se llamaba, Cañón de los
Dolores, en pai pai se llama mitz kiuy, ahí tenían un campamento”. Sin
embargo, continúa don Abelardo: “Se perdió todo porque entraron,
entraron los occidentales. Leyes de Reforma se quedó con esa parte”. Don
Abelardo resume así el fracaso de la conquista misionera en Santa
Catarina: “Hubo una rebelión, hubo una rebelión de indios. O sea que, por
la conquista, los españoles querían más y más tierras. Y como ya estaban
medio enconados los indígenas, en la sierra, optaron por destruir la
misión”. En dicha rebelión, él cuenta la participación de los Pai pai, los
Kumiai, unos pocos Kiliwas y quizás los Cucapá. Al preguntarle por la
persona o las personas que dirigieron la rebelión, don Abelardo me
contestó que: “Es una cosa rara que, ningún héroe indio está escrito en la
historia de los Pai pai, porque nunca se dejaron capturar, todos se portaron
rebeldes”.
Don Abelardo señala que antes de la llegada de los españoles los indios
eran nómadas, estilo de vida que otros entrevistados también atribuyeron a
sus antepasados: “dicen que antes la gente era gente, este, ¿cómo se le
podrá decir?, ¿nómada? Que viajaba de un lugar a otro” (Telma Cañedo
Castro). Sin embargo, Don Abelardo afirma que después de la expulsión de
los misioneros dominicos de este territorio, los indios conservaron la

106
práctica de la agricultura, lo cual hizo que se establecieran en lugares
propicios para ello: “Siguieron cosechando, sembrando […] la gente estaba
en San Miguel, pasaba parte en Catalina pero, como está cerquita se
comunicaban y se llevaban entre ellos”. Efectivamente, la mayoría de las
personas entrevistadas relatan que antes de poblar Santa Catarina, la gente
estaba en San Miguel, pero que “se acabó el agua ahí, y se subieron para
acá. Dicen que el agua estaba allá abajo, y cuando se secó pues vinieron
correteando el agua yo creo y hasta aquí quedaron” (Rogelia Cañedo
Albáñez).
Cabe destacar que la pobreza es un rasgo que se recuerda como
característico del pueblo Pai pai: “[...] vivíamos en unas chocillas nosotros.
Una casita de ramas. Y ni creas que teníamos nosotros, así andábamos
descalzos entre la nieve, fíjate, fíjate cómo son las cosas. Y ahora, y ahora
lo que veo yo, la chavalaza, ya trae zapatos, ya trae ropa, ya tiene todo”
(Cesareo Arballo Higuera); “[...] pues antes, pues, muy pobre, no hay
trabajo” (Teresa Castro Albáñez); “A veces comíamos, a veces no
comíamos [...] Y ahora no, ya ves, ahí tienen [en la escuela], ahí les dan
todo, qué comer y tomar, todo eso, antes no, apenas tomábamos un jarrito
de atolito y ya, ¡ámonos!” (Anacleta Albáñez Cañedo). Las personas
jóvenes, a partir del recuerdo constante de la pobreza que vivieron sus
padres y abuelos (y ellos mismos), la han integrado a su memoria:
“Entonces, es igual, lo que les pagaban era una miseria, nomás les
alcanzaba para mal comer y mal vivir” (Laura Mariscal Regino); “Aquí la
gente vivía muy pobre, demasiado, ahora yo digo, si no tengo café, soy
pobre, pero yo digo que eso no es pobreza” (Telma Cañedo Castro).

3.3 Ensayando el contraste:


algunos aspectos de la etnicidad discursiva y lo cotidiano
La etnicidad —que aquí he llamado discursiva— entre los Pai pai deja ver
que el único factor determinante para la adscripción al grupo étnico no es
otro más que la herencia familiar o de sangre. Sin embargo, hay otro

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aspecto que si bien al parecer no está sobre el primero, resulta una
constante que lo complementa. Me refiero a la pertenencia y la
permanencia en la comunidad, que en términos generales tiene que ver con
el “ser de Catarina”. Al respecto, me parece pertinente traer a colación la
diferencia numérica entre la cifra censual oficial: 116 personas (INEGI
2005); y la cifra calculada en un censo interno realizado por Abelardo
Ceceña Ceceña y Rosa Casillas, en 2007: 337 individuos. Como ya he
mencionado en el capítulo 2, “Etnografía general de Santa Catarina”, el
conteo de los señores Abelardo y Rosa tenía como fin la repartición de
despensas, y contaba a gente que aunque no vivía en la comunidad, se
considera que son parte de la misma. En este orden de ideas, las personas
que “son de Catarina” —por lo tanto, población Pai pai— y que no radican
ahí, duplica el número de miembros del grupo. Esta situación es homóloga
al resto de las comunidades nativas de Baja California, donde al parecer
existe fuera de ellas un número similar a la censada en su interior (Garduño
2001).
No obstante lo anterior, “ser de Catarina” no es suficiente para gozar
de los beneficios que ello conlleva, como por ejemplo la participación en
los empleos que se generan al interior de la comunidad; pero
principalmente de las donaciones (ya sean en efectivo o en especie) que en
ocasiones llegan a ella, y cuya repartición suele causar problemas: mientras
que para algunos dicha repartición debe incluir a toda la gente de Catarina,
para otros debe contemplar solamente a los que viven ahí. Así pues, el
conflicto entre “los que viven por fuera” y “los de dentro” de la comunidad
es un factor a contrastar con la etnicidad discursiva, donde “ser de
Catarina” es una especie de “pase automático” a la membresía étnica.
Haciendo tal contraste, la permanencia más que la pertenencia a la
comunidad resultar ser un pequeño pero constante factor que matiza la
configuración de la identidad étnica entre los Pai pai, en el sentido de que
si bien las personas “de Catarina” que no radican en la comunidad no dejan
de ser Pai pai ante los ojos de quienes permanecen en ella, el hecho de que

108
no compartan lo cotidiano produce una diferenciación importante entre
los unos y los otros.
La permanencia en la comunidad como matiz configuracional, sin
embargo, es sólo eso: un matiz. Esto quiere decir que la herencia familiar
y/o de sangre se mantiene como el aspecto determinante para la
adscripción étnica entre los Pai pai. Es por eso que, aunque lleven mucho
tiempo viviendo en Santa Catarina, las personas mexicanas que se han
casado con gente Pai pai no son consideradas indios. Me parece que ello
está vinculado precisamente, por una parte, a la intención (consciente o
no) de conservar la integridad del grupo, y por la otra, a la atribución de
derechos derivada de la membresía étnica. En cuanto a la conservación del
grupo, cabe referir que según algunos de los entrevistados anteriormente el
matrimonio entre indios y mexicanos o gente extranjera no era bien visto,
pero se permitía (o por lo menos no se hacía nada para impedirlo).
Efectivamente, y como cuenta doña Teresa Castro Albáñez: “Pues antes se
casaban con algo así pues, de afuera los italianos, los franceses, pero dicen
que no, que no querían pues. Pero aquí la gente se casan todos con
mexicanos, así pues, pero los mayores no querían”. Doña Teresa explica
que la razón de ello quizás esté en “[...] que no se acabe el, costumbre o no
sé, los, que no se acaben los indios”. El creciente mestizaje —posiblemente
permitido en parte por las uniones entre parientes, lo cual se considera
incestuoso— tal vez fue el motivo de la creación de una antigua ley entre
los Pai pai, la cual aunque al parecer actualmente no tiene el peso que tenía
en el pasado, no hace mucho era respetada. Según Susana Hernández
Pérez —mexicana que lleva ventiocho años de casada con un Pai pai— y su
esposo, Amado Albáñez Arballo, esta ley estipulaba que si una mujer se
casaba con un blanco y se iba de la comunidad, perdía todos sus derechos
en ella, pero que si se divorciaba o enviudaba y regresaba a la comunidad,
los recuperaba. Esto no era igual en el caso de los hombres, quienes podía
casarse con mujeres blancas e irse de Santa Catarina sin perder nunca sus
derechos, e incluso, si se quedaba a vivir en la comunidad, su mujer

109
adquiría los mismos derechos que el resto de las mujeres, que eran indias,
aunque no se les considera como tales.
¿Qué motivaba la diferencia entre la permisión a que los hombres
casados con mujeres blancas y/o que abandonaban la comunidad
conservaran sus derechos, y que las mujeres casadas con blancos que se
iban de la comunidad los perdieran (pero pudieran recuperarlos en
situación de divorcio o viudez)? Una posible explicación ubicada en una
temporalidad más o menos contemporánea se vincula con la titulación del
territorio de Santa Catarina, ocurrida en 1972, y que originalmente dotó de
certificado de derechos a 67 comuneros, todos varones. Por supuesto, que
a esta explicación pueden ligarse muchos aspectos más, como las
diferencias entre roles y estatus de hombres y mujeres, la organización
política nativa, y sobre todo, cuestiones de patrilinearidad y patrilocalidad.
Sin embargo, de entrada desconozco qué tan antigua es esta ley, por lo que
prefiero no hacer hipótesis más arriesgadas. Aún así, lo anterior se puede
contrastar con algunos datos más, como el hecho de que, como he
mencionado en el capítulo 2, el certificado de derechos es lo que le da a
una persona un voto real a la hora de tomar decisiones para la comunidad.
Dado que el certificado de derechos sólo se puede obtener por medio de la
sucesión o herencia a una sola persona de la familia, el número de
comuneros está limitado no sólo al mismo número, sino a las mismas
familias que conformaron la comunidad originalmente. Los “derechosos
directos” caen de este modo dentro de la familia, conservándose así la
unidad y presencia de ésta en la comunidad. Paralelo a ello, el certificado
de derechos es otorgado sólo a los varones, aunque en la actualidad ya se
ha cedido a una mujer, lo cual pronto podría convertirse en un hecho no
aislado. En función de todo lo anterior, al ser el “heredero de la tierra” y
por lo tanto del voto familiar sobre las cuestiones de la comunidad, un
hombre debía conservar su derecho intacto sobre la misma, mientras que
una mujer, al no estar en esta posición, no tenía por hacerlo así
conservarlos. Cabe señalar que esto último tendría que ser confrontado

110
con el estatus que los hijos de matrimonios entre indios y mexicanos o
extranjeros tenían y tienen, y el cual, a pesar de todas las suposiciones que
aquí he planteado, en realidad parece no diferir demasiado del que tienen
los hijos de matrimonios entre un hombre y una mujer Pai pai, e incluso,
de uniones entre un Pai pai y una persona de cualquier grupo indígena
nativo de Baja California. De la misma manera, habría que considerar
también las mismas especificaciones de Reforma Agraria, con respecto al
sexo de quienes podían ser comuneros, así como la situación general de la
época en que todo ello ocurrió.
Los Pai pai, como grupo étnico, constituyen la comunidad de Santa
Catarina. Aquí me gustaría señalar que si bien Catarina es el lugar de
referencia por excelencia cuando se trata de los Pai pai, existe otro
asentamiento en el mismo Estado, San Isidoro, donde viven personas
hablantes de la lengua. Sin embargo, los Pai pai de dicha localidad no
comparten la misma membresía que los Pai pai de Santa Catarina, y por lo
tanto, no son sujetos de los beneficios que se desprenden de la pertenencia
y permanencia en dicha comunidad. Como he mencionado líneas arriba,
los empleos que se generan dentro del territorio de la comunidad —la
explotación de sus recursos naturales, la venta de plantas regionales
(conocido como “el vivero de las mujeres”), la organización de paseos
ecoturísticos (senderismo, cabañas ecológicas, difusión de plantas
medicinales nativas, etc.), el cercamiento de un área para la regeneración
de la palmilla y las tareas de mantenimiento de los caminos de la
comunidad— corresponden sólo a la gente de Santa Catarina, lo que le da
sentido al testimonio de Emilio Arce Domínguez (ver inciso c) del
apartado 3.2 en este mismo capítulo), quien se refiere al “trabajo en
común” de las personas de la comunidad.
En función de todo lo planteado hasta aquí, me parece que la situación
de propiedad comunal que rige a Santa Catarina ha sido empleada por los
Pai pai como una estrategia para la conservación de su identificación como
grupo étnico, más concretamente como grupo nativo de Baja California:

111
de ahí el orgullo que manifiestan por ser la única comunidad nativa de ese
Estado en toda la extensión de la palabra. Con respecto a esto último, cabe
mencionar que el resto de las comunidades nativas son en realidad ejidos,
lo cual ha provocado, en opinión de don Abelardo Ceceña Ceceña, la
extinción cultural de sus grupos indígenas: ese ha sido el caso de los
Kiliwas, quienes al vender sus tierras se quedaron sin el contexto para la
reproducción de su cultura, y en ello, de su identidad étnica. El orgullo Pai
pai, me parece, se basa tanto en su memoria colectiva como en su
sobrevivencia como grupo, incorporando en el camino elementos
obtenidos en su interacción cotidiana con otras etnicidades (en el sentido
general del término).
Así pues, y si bien es cierto que podemos hablar de los Pai pai de Santa
Catarina como un pueblo que ha sabido librar la lucha diaria contra la
extinción, lo cierto es que “las desventajas de ser indio” le han pasado la
factura a varios aspectos de sus rasgos originales, entre ellos, la vitalidad de
sus idiomas nativos. Efectivamente, es un hecho que el pai pai y el ko’ahl
son lenguas en peligro de desaparecer, a pesar de que no se pueden dejar de
reconocer los esfuerzos que hoy por hoy tanto las mismas personas de la
comunidad como gente de fuera realizan para restaurar su uso. Como se
desprende de los testimonios citados en el apartado anterior, estas lenguas
indígenas —tanto su uso como su herencia— constituyen una de las
dimensiones más importantes en la configuración de la identidad étnica
entre los Pai pai, representando, en ocasiones, ese “sello distintivo” que los
identifica. Sin embargo, contrastar la ostentación de dicho “sello
distintivo” y la situación real del pai pai y del ko’ahl como lenguas
amenazadas, puede resultar, a primera vista, contradictorio.
Lo que refiero como “las desventajas de ser indio” van desde la misma
política de exterminio cultural manejada desde la época de la conquista,
pasando por el indigenismo post-revolucionario y la castellanización por
medio de la escuela, hasta la repartición de tierra y poblamiento de la
región, con lo cual se crearon urbes, se consolidaron cacicazgos, y se

112
presionó a los nativos tanto a constituirse como ejidos como a defender su
territorio de las ambiciones mestizas (ver Garduño 2001 y 2007). Todo lo
anterior puede resumirse a la marginación y la pobreza, condición que los
Pai pai comparten con el resto de los grupos indígenas del país.
Confinados a actividades productivas que no eran las suyas (la agricultura y
la ganadería) y a un territorio reducido que no les permitía desarrollar sus
antiguos recorridos para recolectar alimentos, los Pai pai se vieron
obligados a adoptar en cierta medida el perfil del ranchero mestizo. Esto
implicó, eventualmente, el gradual abandono de sus lenguas maternas.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, no hay ninguna contradicción
en que mientras el pai pai y el ko’ahl son emblemas de la identidad étnica,
una importante parte de la población ya no los tiene como primeras o
únicas lenguas. El apego a la lengua materna, como se ha constatado
muchas veces y en diversas circunstancias, no es suficiente para su
conservación si sus hablantes no viven en condiciones de igualdad, respeto
y oportunidades de desarrollo. Actualmente, los Pai pai han encontrado en
su originalidad un mecanismo para balancear, en la medida de lo posible,
dichas condiciones, al buscar el apoyo de las dependencias del gobierno en
su calidad de pueblo indígena. Un ejemplo de lo anterior es la
electrificación de la comunidad, que se solicitó a la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas a través de sus representantes
en el Consejo Consultivo, y que se logró en virtud de que el programa al
que aplicaron (el Programa de Infraestructura Básica para la Atención a los
Pueblos Indígenas) pedía como requisito que la mitad de la comunidad
hablara una lengua indígena (información de Amado Albáñez Arballo). Sin
embargo, el uso de las lenguas nativas como recurso político para la
obtención de beneficios es relativamente reciente, y no hace ni suficientes
ni consistentes los contextos positivos para el uso del pai pai y del ko’ahl.
Finalmente, me gustaría mencionar que en un congreso académico
reciente —el cual reunió a científicos sociales de varias disciplinas— tras
presentar una versión previa del cortometraje documental sobre los Pai pai

113
que se incluye en esta tesis, un colega me planteó la posibilidad de que el
orgullo que este pueblo manifiestan por su origen y su herencia no podía
explicarse más que por el hecho de que ellos ahora tienen la atención y
ayuda del gobierno, así como por la circunstancia de que las entrevistas
fueron videograbadas, dando así pie a la suposición —según la
interpretación de mi interlocutor— de que “saldrían en la tele”. En ese
sentido, la lógica tras dichas aseveraciones estaba en que el orgullo que un
indígena puede sentir hacia su adscripción étnica, se origina
particularmente en el contexto actual que le ofrece ventajas —el cual le
permite salir de su “escondite histórico” y mostrarse como es— y de
manera más general en la interacción con una otredad que lo valida.
Al respecto, es imposible negar que la diferenciación surge,
efectivamente, del contacto con “el otro”, y que la identidad étnica y sus
referentes carecen de instrumentalidad, en los términos de su utilización
para obtener beneficios materiales y simbólicos. De hecho, en el párrafo
anterior acabo de señalar un ejemplo de ello, y de igual manera puede
tomarse la revaloración de la artesanía como actividad económica, la cual
he descrito en el capítulo dos de esta tesis. Así pues, en los diversos
testimonios que los entrevistados me concedieron para la presente
investigación, puede apreciarse una y otra vez el contraste con un “otro”
siempre presente, y una conciencia —quizás cada vez más difundida— de
“las ventajas de ser indio”. Con respecto a este último rubro, sin embargo,
me parece que caeríamos en un grave error al afirmar que la identificación
que la gente de Santa Catarina tiene con lo Pai pai, y su percepción como
pueblo indígena nativo de Baja California, estriba sólo en los aspectos
instrumentales. Ser parte de algo es una característica básica humana, y la
diversidad radica en las maneras en que lo expresamos. Así pues, las
opiniones que externó ese colega sólo pueden ser tomadas desde el sentido
de su desconocimiento de los pueblos indígenas y su historia, así como en
función de su propia posición de poder, lo cual se conjuga, en su
imaginario, en una imagen prototípica del indígena cabizbajo y temeroso.

114
Considero que una postura así, que se dice originada en la cientificidad de
la antropología, no puede dejar de preocuparnos; no sólo por sostener a
estas alturas del partido una visión semejante, sino por la posibilidad de
que tales ideas trasciendan a ámbitos con mayor repercusión en los
pueblos indígenas que un mero encuentro académico, como pudiera ser,
por ejemplo, la gestación de políticas de Estado.
Personalmente, hubiera deseado que el autor de dicho comentario
hubiera estado conmigo cuando don Cesareo Arballo Higuera afirmó, con
aquella contundencia que lo caracteriza, que: “Pa qué te digo, nosotros
estamos muy arriba por la, el dialecto que hablamos nosotros. Nosotros no
tenemos vergüenza para, si hay gente mexicano […], nosotros le hablamos
delante de ellos. Para que entiendas, y si no le entienden pa que la
escuchen ¿no?”.

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