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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando


por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
Ficha Tcnica

Copy right 2013 Clvis de Barros Filho e Jlio Pompeu


Copy right 2014 Casa da Palavra e Casa do Saber
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Barros Filho, Clvis de, 1965-
A filosofia explica grandes questes da humanidade / Clvis de Barros Filho &
Jlio Pompeu. 2. ed. Rio de Janeiro : Casa da Palavra ; So Paulo : Casa do
Saber, 2014.
ISBN 978-85-7734-478-9
1. Filosofia. 2. Humanidade. I. Pompeu, Jlio, 1971- II. Casa do Saber. III.
Ttulo.
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Clvis de Barros Filho
Jlio Pompeu

A FILOSOFIA
EXPLICA
GRANDES
Q UESTES DA
HUMANIDADE

edio revista e ampliada


INTRODUO: gnese e advertncia

Clvis de Barros Filho


FRIAS. SEMPRE ESTENDIDAS para professores. Descanso merecido de um
labor hercleo. no que nos esforamos para acreditar. Compensao de
vencimentos sempre vencidos. Mais provavelmente. Optei por Perube. Convite
de um amigo, natural dali. Alugamos uma casa. Familiares e amigos. Distante
da orla por deciso oramentria. Afinal, sempre bom andar um pouco.
Com mos cheias de apetrechos de praia. Deslocamento custoso em
chinelas de areia. Valia a pena j levar alguma comida. Como ovos cozidos,
ainda na casca. Algumas bolachas. Com lascas de goiabada e queijo
intercaladas. Tudo bem embalado. Em papel alumnio. Se no der para matar a
fome, sempre h ambulantes vendendo biscoitos de polvilho. Acompanhados
de refrigerante, preenchem todos os espaos.
Levo o celular?
Pra qu? pergunta algum.
Melhor levar adverte a esposa. Vai que, n! Algo importante...
Em casa sou sempre eu quem decide.
Bom, ento eu levo.
Duas mos apenas e muitas unidades de tralha para deslocar. Queda
previsvel. E consequente diviso em mais de uma parte. Assim se fez.
Entre um mergulho e outro seu vibrar foi flagrado.
Atendo?
Se trouxe esta porcaria para atender, no? V quem primeiro...
Tem razo.
O nmero me era desconhecido. A voz do interlocutor tampouco parecia
familiar.
Aqui Mario Vitor. Seu ex-colega da Csper.
Viche Maria! O que ser que o distinto companheiro de uma greve
malograda poderia querer comigo naquele instante? Justo ali, onde finalmente
depois de alguns milhares de dias sem folga estava de boa. Pachorrento.
Prostrado nestas cadeiras reclinveis em trs angulaes.
A voz parecia tranquila. Trato elegante, indagou se incomodava. Menti.
Props uma aula para aquela noite. No ca na gargalhada em nome das
parcas noes de polidez que minha andina trajetria social permitiu
interiorizar.
Na casa de um figuro acrescentou. Ele tem projetos de abrir um
espao bem bacana para cursos. Pode ser uma oportunidade.
Ento... Sabe o que ? No vai dar. Estou com a famlia de frias no
litoral sul.
No sei por que mas a palavra sul quase sempre confere alguma pompa
ao lugar. Quase sempre.
Acabei de chegar. A galera t curtindo. No tenho como aceitar.
Seguro de que eu voltaria atrs, Mario informou sempre com muito tato
o quanto estavam dispostos a pagar para me ouvir.
Onde fica a casa do cara?
Afinal, um dcimo quarto salrio em uma noite justificaria qualquer
interrupo do veraneio. Vesti o melhor de que dispunha no balnerio. Na falta
de uma camisa social, meu anfitrio local insistiu em que usasse um palet seu.
Ficaria estiloso com camiseta de algodo branca por baixo. Agarrava um
pouco nos ombros. Mas se no tentasse abotoar talvez passasse batido.
A bordo do velho Ford Ka, depois do reto da Pedro Txi, tocou-me subir
a serra. No rdio AM, fiel antdoto contra a solido e a ansiedade, as notcias do
futebol. Sempre patrocinadas por pilhas e conhaque barato.
No daria tempo de passar em casa. Acabei chegando cedo. Antes
mesmo do meu anfitrio. Os porteiros j me aguardavam. Fui encaminhado ao
elevador. Dali para a cobertura. A porta do apartamento j estava aberta. Um
portal. Destes pivotantes. Com eixo a dois teros. E puxador vertical de dois
metros.
Entrei. Havia pouca gente. No conversavam entre si. Como na igreja,
antes da chegada do padre. Alguma tosse atiava o eco dos grandes espaos.
Juntei-me a eles. Fiz-me notar. Fitaram-me com alguma curiosidade. Era hora
das boas-vindas ao calouro. Com trote e tudo. Sem tinta nem corte de cabelo. A
distino j cintilava.
Um jovem perguntou-me se estava informado sobre a temperatura em
Aspen.
Onde?
Na falta de esclarecimento e tentando diminuir o desapontamento,
esclareci que em Perube o calor estava infernal.
Uma outra senhora queria saber se tinha ido a Bariloche recentemente.
Disse que sempre pensou tratar-se de lugar de gente simples mas que para
sua surpresa alguns hotis eram dotados de uma extensa oferta de travesseiros,
cardpios comparveis aos melhores do mundo.
Pensei comigo, quem sero estas pessoas? Imaginei tratar-se de alguma
pilheria em vdeo. Cassetadas no faltariam. Certamente seria chacoteado
ulteriormente. Eram atores. No havia dvida.
Eis que comeam a chegar outros convidados. Entre eles a atriz Maria
Fernanda Cndido. A tese da conspirao miditica ganhava evidncias
comprobatrias. Logo em seguida, o dono da casa. Com ele, finalmente, Mario
Vitor. J no era sem tempo.
Fui anunciado. Sem os habituais exageros curriculares.
O professor falar sobre o amor.
Do tema fui informado ao mesmo tempo que meu auditrio. Tempo de
janela isto mesmo. Haveria de servir para alguma coisa. Duas dcadas
preenchendo o silncio com discursos diversos. No haveria de ser um jantar
suntuoso e gente com hbitos distintos que me intimidariam.
Tomei a palavra e, com o entusiasmo de sempre, fui enunciando o que me
vinha mente. Arranquei com Plato e seu eros. O Banquete cairia bem ali.
Afinal, amamos mesmo o que desejamos. E no h quem no deseje. O que
lhe faz falta, claro. Amor pela cunhada, por exemplo. Pelas metas e resultados
a alcanar. Pelo lucro esperado. Pela fatia de mercado que ainda teima em ser
do concorrente.
Na sequncia, Aristteles. Phila. Amor na presena, desta vez. Pelo que j
nosso. Pelo encontro vivido. Pelo que alegra. Pelo regozijo. Amor mais raro
que o primeiro, certamente. Afinal, ir atrs do que se deseja movimento de
qualquer um. Mas conseguir se alegrar com a mesma mulher um quarto de
sculo depois do matrimnio, ai sim, j exige um pouco de sofisticao. De
elevao.
Nesta sequncia, terminei com gape. Amor muito diferente dos dois
primeiros. Amor pelo prximo. Por qualquer um. Afeto do amante, centrado
no amado. Que por ele e sua alegria muito far. Amor que faz bem a ambos.
Bem demais. Confere s vidas colorido maior. Questo de descolar do prprio
umbigo. Transcender o til. Sentimento de muitos por seus filhos pequenos
ajuda a esclarecer.
No meio da fala comentei que voltaria para Perube ainda naquela
mesma noite. Que desejava estar l, estando onde estava. E que me alegraria
ao chegar. Porque todos me aguardavam. Que tudo fazia para que meus alunos
se alegrassem nas aulas. Por pensar melhor. Por passar a saber o que
ignoravam.
Depois de 120 minutos calculados graas ao imenso relgio checado
amide com dissimulao , a aula terminou.
Aplausos masculinos de protocolo. Um pouco mais intensos dos demais. E
passamos mesa. Tocou-me sentar ao lado do dono do pedao. Posto de
prestgio. Disse que tinha apreciado muito meu bom humor. Em especial a
criatividade para inventar aquela histria, como era mesmo o nome da cidade?
Perube, isso mesmo.
Mario Vitor, este cara impagvel. De onde ele tirou Perube?
Mario me fitava com dissimulada tenso. Temia o meu esclarecimento.
De um sonho de vero finalmente concretizado a uma experincia,
criativamente inventada, de uma realidade muito distante. Transcendncia de
classe. Ecumenismo social. No cabia a mim desmentir o chefe.
Na madrugada, j na Imigrantes, com os bolsos como nunca, perguntei-
me sobre o que tinha acontecido. E a resposta s viria mais tarde. Novos
tempos. Outros alunos. Novos amigos. Outras estratgias didticas. Novas
propostas.
Em Perube, s a esposa permanecia acordada. Exigia relato completo.
Fui logo perguntando sobre o tipo de travesseiro que me esperava... tecido da
fronha, material interno, consistncia... ao que, sem muito entender, foi logo
esclarecendo:
No tenho ideia. Mas s tem um. J dobrei uma toalha seca para voc.
Sorri feliz. Nem tudo tinha se desmanchado no ar. Fidelidade a uma
trajetria compartilhada. Para alm do amor.
O espao de cursos virou a Casa do Saber. E o primeiro deles, Grandes
Questes da Humanidade, encontra-se aqui transcrito. Curso compartilhado. As
primeiras quatro aulas ministradas por mim mesmo. As quatro ltimas pelo
professor capixaba Julio Pompeu, coautor desta obra e indicado por mim para
encantar na Pauliceia.
A transcrio foi fiel. S foram eliminadas as repeties indecentes. As
incoerncias complicadoras. As frases que no chegaram ao fim. Os exemplos
que nada exemplificavam. Os conceitos equivocados. E as parfrases,
enrolaes, indispensveis para completar o tempo das aulas. Tirando tudo isto,
no sobrou muita coisa. So as pginas que oferecemos a sua leitura.
Nossa preocupao maior com este curso tambm a de muitos outros
professores. Permitir o acesso de no iniciados a um pensamento por vezes
hermtico. Pretenso de muita gente. Com mais talento do que ns, Luc Ferry,
em suas obras introdutrias, pega leitores quaisquer pela mo. E promete
entregar as chaves do castelo. Permitindo-lhes invadir os cmodos mais
hermticos dos pensamentos de Kant, Nietzsche, Heidegger, Freud e tantos
outros.
Nossa ambio menor. Conservando a metfora, consideramos este
curso como um guia turstico. Destes que voc pega de graa em servios de
informao. Que informa a existncia de castelos naquele lugar. E incentiva a
visita.
Por mais que digam o contrrio, coisas lindas de ver esto ao alcance de
qualquer um. Mesmo queles visitantes de menor mobilidade. J outras exigem
um guia. Algum que j esteve por ali outras vezes. E que pode dar dicas
preciosas. Ensinar o caminho das pedras.
Sero tantas as experincias fascinantes que voc pode decidir se instalar
por mais tempo. Estes castelos tem isto de bom. Acomodam todos os visitantes.
Indefinidamente. E os que se dispem a conhec-los com mais calma acabam
no saindo mais. Quanto mais voc fica, mais quer ficar.
Portanto, se voc tem alguma coisa de muito urgente para fazer do lado
de fora, que nada tem a ver com felicidade, ou liberdade, Deus, morte, valor,
medo, alegria, esperana, utilidade, eficcia, conhecimento, linguagem, razo
e outras bobagens deste estilo, melhor no entrar. Aos menos ocupados, ou
preocupados, o convite est feito.
Cada um dos temas propostos objeto de uma literatura infinita. Sua
apresentao em uma aula exige recortes dramticos. Os critrios so de nossa
total responsabilidade. Um mundo inteiro e de grande valor ficou de fora. Mas
o que decidimos comentar tambm tem sua graa. Oxal desfrutem.
tica e vida boa
BEM-VINDOS AO NOSSO primeiro encontro. Partiremos do cotidiano, do que
nos acontece no dia a dia, e refletiremos sobre a vida que nos toca viver.
Faremos o possvel para abrir mo dos jarges, das escolas e dos autores que
costumam servir de muleta em cursos como este.
O risco de no conseguirmos descolar do senso comum grande. Por isto,
na prxima aula, vamos recorrer a alguns mestres. Grandes autores.
Reconhecidos. Que nos ajudaro a avanar. Mas sem medo. Estaremos sempre
juntos. Se algum se perder, grite. Seremos solidrios.

tica e vida boa

tica o nosso tema. Reflexo que o homem sempre teve que fazer para
identificar a melhor maneira de conviver. E tambm convivncia definida a
partir desta reflexo. Em alguns casos, tica tem a ver com vida boa. Com
felicidade. Afinal, convivendo melhor, supomos viver melhor tambm. Quase
tudo que nos acontece est relacionado com alguma interveno alheia. Na
pior das hipteses evitamos a fria e a indignao dos demais para conosco.
Reduzindo, assim, o nmero de encontros tristes.
Mas tica e felicidade nem sempre correspondem. Porque pessoas
ntegras e moralmente inatacveis, preparadas e dispostas a uma convivncia
digna, respeitadoras categricas de imperativos, enfrentam problemas
existenciais como qualquer canalha. Adoecem, envelhecem, so tradas e
abandonadas por amigos e amantes, trabalham o luto e muito mais. O real
agride virtuosos e pstulas. Sem filtro moral. No h muita justia no mundo
dos afetos.

Difcil de ensinar

Justamente por dizer respeito convivncia, falar de tica tarefa difcil


para o professor. Sempre se suspeitar de no haver nada de muito novo a
ensinar. Ou a aprender. Afinal, todo mundo entende um pouco disso. Ou, pelo
menos, deveria entender. o que se espera. No muito comum, nem
recomendvel, admitir total ignorncia no assunto. Imaginem a m impresso
que causaria a seguinte advertncia: sou mdico e de tica no entendo nada.
Ou ainda: sou poltico e tica no o meu forte.
E com voc no diferente. Desde os pargrafos iniciais deste primeiro
captulo, o seu repertrio sobre tica nunca virgem. J conta com referncias,
crenas mais ou menos compartilhadas, certezas consolidadas. H muito tempo
talvez. Tudo isso aprendido no ritmo da vida, na contingncia dos encontros
com o mundo e na complexidade das relaes com outras pessoas, ao longo de
uma ininterrupta socializao moral. Por essas e outras, s vezes parece mais
fcil ensinar o que so ligaes peptdicas, medir reas geomtricas ou ainda
calcular as energias potencial e cintica de uma bolinha que se desloca l do
alto da rampa.

Difcil de aprender

tica tem a ver com convivncia. Eis o seu objeto. Isso j sabemos. Mas
implica tambm esforo intelectual. pensamento, sobre a vida. Vivida em
meio aos demais. Em relao. E vida regida pelo pensamento. Por isso, todo
esse pensamento acaba se organizando em saberes. Conhecimento acumulado
ao longo da histria, fruto de uma dedicao coletiva, estimulada por uma
preocupao que nos acompanha desde sempre: a identificao da melhor
maneira de viver e conviver. Saberes que no nascemos sabendo. Que
precisamos aprender com os outros. E que curiosamente esto ausentes em
nossa educao formal. Com efeito. Na escola, a reflexo sobre a convivncia
mais adequada ocupa posio marginal ou nula.
um paradoxo. Em meio a um cipoal de discursos pedaggicos que
preconizam emancipao, ainda hoje no escolhemos muito das coisas que
aprendemos. Quase tudo obrigatrio. As eventuais disciplinas optativas so
tardias. Os currculos se impem sem clemncia: aparecem no caminho dos
estudantes como acidentes geogrficos no percurso do aventureiro.
Enfrentamento compulsrio.
Assim, docentes e discentes j sabem que em tal srie que se estuda
logaritmo. E s na srie seguinte, matrizes. Obviamente. Como tambm bvio
que Histria Geral so as da Europa e dos Estados Unidos. Mais recentemente,
um pouco de Amrica Latina. Mas nunca a do Zaire. Os livros de referncia e
as apostilas enquadram o conhecimento propondo sequncias de contedo cada
vez mais indiscutveis, adestrando o aluno para performances convincentes em
face das instncias oficiais de legitimao. Como os exames de toda ordem.
Obviedades de contedo raramente chamam a ateno. Naturalizam-se.
Nada mais conveniente para os que decidem. Para os detentores do poder
curricular. Definidores do que indiscutivelmente importante. Que esqueamos
deles. Que no denunciemos o vis arbitrrio e interessado de suas decises.
Que nunca percebamos que tudo na educao poderia ser muito diferente do
que . Que no atinemos nunca para sua ndole ideolgica. Porque toda
dominao s de fato eficaz quando desobriga o dominante a dar explicaes
a respeito de suas decises. Quando estas so tomadas como bvias. Ter de
argumentar indicativo de fraqueza.

Coisas que convm

Muito do que aprendemos na escola sobre o mundo. Sobre o lugar onde


estamos. Sobre o terreno de jogo. Sobre as condies materiais da vida. Assim,
o movimento dos astros, os climas, o relevo, a vegetao, os outros animais, o
nosso prprio corpo, suas clulas, seus rgos, seus sistemas de rgos etc. E
tudo isso poder nos interessar ou no. Mas raramente seremos estimulados a
relacionar assuntos to diversos com nossas trajetrias especficas.
At voc, que adora fsica e qumica, que se encantou ao descobrir a
biologia como cincia da vida, deve admitir a existncia de saberes mais
relacionados sua prpria vida. Fundamentais para continuar vivendo. Porque
uma coisa a digesto celular e seus Complexos de Golgi. Outra dar-se conta
de que rabada ou mocot no meu caso qualquer coisa com alho no caem
bem em refeies noturnas.
Alguns destes saberes ajudam qualquer um. Seja voc quem for. Como,
por exemplo, evitar um mergulho de cabea numa piscina vazia. Tentar voar
sem nenhum recurso flutuador. Ou no confundir soro com vaselina na hora
que precisamos mais dos nutrientes do primeiro do que de lubrificao das
nossas vias sanguneas.
Outras coisas que aprendemos tm a ver com nossas particularidades.
Recentemente aprendi, por acaso, uma prtica diettica que revolucionou
minha rotina. Convidado para jantar por alunos/amigos mdicos em Belo
Horizonte, optei por um risoto de camaro com quiabo. Nunca fui um grande
admirador de suas babas. Mas a iguaria se revelou magnfica e altamente
eficaz para o trnsito. Passei a noite dormitando no vaso. Dose excessiva, por
certo.
Mas, desde ento, revelou-se teraputico. Ingerido com moderao todas
as noites, tornou minhas manhs menos presas. Mais respeitadoras dos fluxos
existenciais. Articuladas com a impermanncia do mundo da vida. E se o preo
desta previsibilidade evacuativa parecer alto demais, afinal quiabo toda noite,
sempre se poder optar por uma vida menos previsvel. Uma surpresa a cada
manh. Como j sugeriam h muito os inesquecveis secos e molhados.
Todos esses saberes permitem identificar coisas que no nos convm. E
discrimin-las das que nos convm. So os primeiros passos para aprender a
viver. Perceber que as coisas do mundo no nos so indiferentes. Que algumas
nos caem bem e outras nos caem mal. Pelo menos por algum tempo. E que,
por isso mesmo, as julgamos boas e ms. Enquanto este tempo durar.
Fazer tabela

Algum de nossos leitores, mais otimista, poderia concluir que ficou fcil
viver. Afinal, bastaria ir encontrando as diferentes coisas, relacionar-se, deixar-
se afetar por elas, e classific-las como convenientes ou inconvenientes. Aos
poucos disporamos de uma longa lista em duas colunas. O mundo em tabela.
As coisas que nos fizeram bem, obviamente esquerda e o mundo do mal
sempre direita. Uma vez enquadrada uma amostra significativa de mundo,
teramos plenas condies de reduzir o risco de encontros lesivos. Para isto,
bastaria evitar as coisas ruins e forar a barra para encontrar as boas.
Pensando assim, quanto mais minuciosa for essa categorizao do mundo,
menor a chance de uma surpresa negativa. As colunas se subdividiriam. Assim,
podemos preferir, dentre os filmes dirigidos por Woody Allen, aqueles em que
ele atua como ator. Como tambm ovos, mas fritos, caipiras e com gema mole.
E as entrevistas daquele vitorioso tcnico de futebol. Mas em dias de particular
mau humor.
Lembro-me de conhecida apresentadora de televiso, em programa
matinal infantil, relatar, como dica pessoal infalvel para a vida, que colocava
numa bolha, referindo-se sua casa, todas as coisas com as quais tinha tido
experincias felizes e que, portanto, julgava boas. Quanto s outras, pagava
para que seus serviais as encontrassem e se virassem com elas.
Pois . Mas convenhamos: no h grande novidade nisto tudo. Todos ns
ao viver vamos percebendo o que nos mais e menos penoso. E elaboramos,
com maior ou menor mincia, algum tipo de lista em duas colunas. o que
est ao nosso alcance para decidir. Uma trajetria de experincias sintetizada
num instante de deliberao.
E gostaramos que desse certo. Que fosse suficiente classificar o mundo
que j encontramos em direita e esquerda para acertar sempre. Eliminar o
desconforto e perenizar o prazer. Como seria bom se a tal da bolha funcionasse.
Que tudo que nos alegra estivesse do lado de dentro. nossa disposio. E tudo
que nos entristece, do lado de fora. Longe de ns.
Mas no parece ser to fcil. Mesmo para os mais iludidos. A esmola
muita e meu santo calejado por incontveis revezes simplesmente
desconfia.
Afinal, muitos dos efeitos que o mundo produz em ns no se adquam a
singelas duas colunas. Porque podem convir e no convir. Como algumas
pastilhas. Que potencializam sensaes tteis mas diminuem a capacidade
intelectiva. O cigarro, que serve de chupeta e enfumaa os pulmes. A
psicoterapia, que abre feridas para cur-las. O vinho, que saboroso, traz
alegria alcolica e, tomado com moderao todos os dias, faz bem para um
monte de coisas.
Epa, este parece tudo de bom. Cravo seco na coluna da esquerda. Pois ,
mas esse mesmo vinho acaba lhe obrigando a uma ingesto diria compulsria
para que tudo isto continue acontecendo. Embriaguez sustentvel para uns.
Alcoolismo, para outros. S uma ou duas tainhas no final do dia. E a, exemplo
a exemplo, na hora de decidir sobre o que colocar na bolha, a certeza arrogante
da apresentadora vai dando lugar a dvidas angustiadas.

Vidas escolhidas

Nas relaes que mantemos com outras pessoas, este quadro de incerteza
piora. Quando interagimos, somos afetados pela ao do outro (ou pela
interpretao que dela fazemos) e, ao agir, afetamos esse mesmo outro. Nossa
ao produz efeitos que participaro da sua vida. E, como esse outro nos
importa, por princpio moral, por amor, por compaixo ou qualquer outro
motivo, conclumos que nossa conduta, que vai afet-lo, tambm importa. E
muito.
E o que mais incrvel: em muitos casos, a deciso sobre o que fazer est
na nossa mo. Quando agimos e pisamos na bola, causamos tristeza, sabemos
que somos causa. Causa que explica o efeito. Causa adequada da tristeza do
outro. E nos sentimos responsveis.
Neste momento, vrias condutas passam pela nossa cabea. Umas
excluem outras. S uma pode triunfar. Face a infinitas possibilidades. Por isso,
para escolher a vida de carne e osso temos que abdicar de muitas outras. Toda
escolha pressupe renncia. Toda positividade existencial implica negao. A
sensao de perda inevitvel. Vidas jogadas no lixo. Preteridas. Aquelas que
decidimos no viver. Confinadas ao mundo das quimeras. Excludas da
materialidade das condutas. E neste trabalho de escolha, muitas dvidas so
previsveis e recorrentes.
Devo mentir em meu proveito? Devo mentir em proveito do outro? Devo
respeitar um compromisso assumido h tempos, mesmo sabendo que me trar
prejuzo? Se algum suspeito se aproxima, em local deserto, jogo o carro em
cima mesmo sem ter certeza de tratar-se de uma agresso? Devo denunciar o
amigo e colega traidor dos interesses do grupo ou da empresa? E perguntas
como estas se seguiriam indefinidamente.

Escravos das paixes

Para alguns pensadores reconhecidos, sem dar nomes como prometido,


toda escolha existencial, aparentemente resultante de uma atividade soberana
da razo, estritamente determinada pelos afetos. Pelas alegrias e tristezas,
pelos medos e as esperanas. A vida melhor seria simplesmente a que nos
alegra mais. Ou a que supomos nos alegrar mais.
Neste caso, seramos escravos das paixes. Do esforo, que todo vivente
faz, para perseverar no seu ser. Luta pela reafirmao da prpria potncia.
Luta pelo teso. Luta pela vida. As deliberaes ditas morais corresponderiam
rigorosamente s inclinaes afetivas dominantes. Desta forma, optaramos por
uma postura mais arrojada quando o teso superasse o medo. E por outra mais
prudente quando o temor triunfasse.
S nos diferiramos do resto da animalidade pelo grau de complexidade
semitica. Pelo rebuscamento na hora de justificar, para ns e para os outros,
porque nos inclinamos mais por esta ou aquela soluo. E toda impresso de
liberdade, de autonomia decisria, decorreria de nossa ignorncia sobre a
origem dos nossos apetites, sobre a interao entre nossos afetos e produo
intelectiva.
Neste caso, todo juzo moral no passaria do resultado de uma somatria
de vetores afetivos. De uma combinao de paixes. Que esto em tempo real.
Que detm a primazia. Que so condio. Porque toda valorao moral
depende do que estamos sentindo.
E tudo estaria bem assim. Cada qual com suas sensaes. Na
particularidade de suas relaes com o mundo. O problema que no vivemos
ss. Se fssemos s eu e a cerejeira, estaria tudo resolvido. Esta ltima seria
linda se e quando ensejasse em mim, seu observador, encantamento. E nem
to linda assim, se me entediasse. Mas, alm de mim e da cerejeira, tem mais
gente. Tem todo mundo. Pessoas como eu. Com alguma potncia e querendo
mais. Que tambm querem se alegrar. Resistindo e insistindo no prprio ser.
Mas estas pessoas, por serem diferentes de mim, tambm so afetadas
distintamente pelo mundo. O que me alegra pode entristec-las. E vice-versa.
Problema vista na hora de identificar o valor das coisas e das condutas. Pela
primazia dos afetos, a mesma coisa ou a mesma conduta ter, neste caso, valor
positivo para os que com elas se alegrarem e negativo para os que se
entristecerem. Valores opostos para o mesmo mundo. E voc, que se deixou
seduzir pela argumentao, pergunta com atrevimento: e qual o problema
que cada um atribua valor s coisas em funo da singularidade dos seus
afetos? Neste caso, a nossa cerejeira seria bela para uns e feia para outros. No
parece tentador?

Valores convergentes

A m notcia que nenhuma sociedade toleraria tanta diversidade. Nem


mesmo as ditas democrticas. Se o desentendimento sobre a beleza da
cerejeira no compromete tanto a ordem social, o mesmo no acontece com
um estupro. Conjuno carnal sem a aquiescncia de uma das partes.
Conservemos a valorao da conduta atrelada aos afetos. Positiva para o
estuprador e seu gozo. Negativa para o estuprado e seu horror. Morte, talvez.
Neste caso, teramos que aceitar um empate. Alegria que anula tristeza. Agora,
suponho, voc concorda menos. Fica claro que o valor moral deste tipo de
conduta no pode ficar merc das variveis afetivas dos agentes da relao.
Por essas e outras, a vida em sociedade supe alguma concordncia sobre
o valor. Das coisas e das aes humanas. Pelo menos daquelas que podem
comprometer gravemente os fluxos sociais. Assim, as instituies condicionam
o pertencimento de seus membros ao conhecimento e aceitao de alguns
valores. So exibidos em cartazes, repetidos a exausto e aos gritos em eventos
motivacionais, constam de cdigos de conduta e tudo mais. Mas sempre caber
a pergunta: por que esses valores e no outros? Por que no seus contrrios?
Assim, por exemplo, a desconfiana no lugar da confiana, a opacidade
no lugar da transparncia, o prazer no lugar da disciplina, o mximo benefcio
imediato no lugar da sustentabilidade do negcio, a superioridade tnica no
lugar da equidade e assim por diante. Afinal, tambm aprendemos a desconfiar
para viver, a reconstruir relatos que amenizem estragos, a minimizar o
desconforto na microgesto da vida. Os pases ricos detonaram e continuam
detonando o meio ambiente, o que inviabilizar a continuidade da vida como
ela . E a escravido definida pela etnia era normal at ontem.
Pois , ante tamanha oferta, preciso simplificar. Reduzir. Escolher alguns
valores e no outros. Para que possam ser respeitados por qualquer um.
Universalmente talvez. Mas como o que alegra uns no alegra todos, todos
lutam pela generalizao do valor que corresponda prpria alegria. Aos
prprios interesses. Que seja o meu valor o valor, o verdadeiro valor.
E, desta forma, o mundo acaba de se converter numa arena de luta. Luta
de agentes interessados pela definio do valor legtimo das coisas. Com
resultados sempre provisrios. Refns de uma relao de foras sempre
subversvel. Por este caminho, a tica tornou-se uma questo de poder.

Livres para viver

Para muitos outros pensadores, tambm clssicos, a escolha da vida no


pode estar merc de nada disso. Deve respeitar normas e critrios que no
levem em conta o que estamos sentindo. Alinhados com valores que no sejam
em nada relativos situao vivida. Por isso denominados absolutos. Graas a
eles, poderamos deliberar na contramo dos afetos. Pela tristeza. Em nome do
dever. S neste caso teramos certeza da prpria liberdade. Da prpria
dignidade.
Na paixo ou na autonomia, o fato que, enquanto houver vida, estamos
condenados a viv-la. A decidir sobre ela. Mesmo na hora de abrevi-la. Agir
uma sina. No h como fugir. Tirar frias. A opo de no agir transcende a
existncia. Est fora da vida. Nossas aes se confundem com ela. Na solido e
na interao com outros. E, face a essa necessidade que toda nossa,
refletimos para decidir. E nossa ao muitas vezes depender desta reflexo.
Por isso, uma ao moral. Identificada e decidida pela razo, tendo como
referncia algum tipo de norma.
Mas quando usamos a razo para deliberar entre vrias condutas que
passam pela nossa cabea, damo-nos conta rapidamente de que nem sempre a
equao encaixa. Que talvez no haja equao. Que a fertilidade intelectiva e a
riqueza de variveis quase sempre jogam contra. Imobilizam. Os efeitos
contraditrios que as coisas do mundo impem sobre ns, no caso das
interaes com outras pessoas, parecem potencializados.

Por que no mentir?

Por exemplo: a mentira , para muitos, sempre condenvel. Inaceitvel.


Porque corroeria a premissa importantssima da vida e da convivncia. J, para
outros, nem sempre assim. Ser mentir um vcio em qualquer situao?
Proponho a reflexo e no consigo me impedir de escutar os gritos do meu pai,
condenando categoricamente a mentira e ameaando-me de severa punio.
Para poder viver, supomos a existncia de muitas coisas que, naquele
instante de deliberao, no esto diante de ns. Coisas que no podemos
verificar por ns mesmos. Quando algum que se encontra sentado sente
inopinada necessidade de urinar, levanta-se e procura um toalete. Este gesto s
se justifica pela certeza de haver um toalete prximo de onde se est. Mesmo
que no tenham ainda flagrado o vaso, a busca pertinente. Seno, urinariam
onde esto. Em nome da inrcia ou do menor esforo.
Esta certeza sobre mundos no verificados concerne tambm nossa
convivncia com os demais. Suas aes, seus discursos. Na hora de agir, de
escolher uma conduta entre outras, de jogar no lixo solues de vida em nome
daquela que nos parece melhor, servimo-nos de uma srie de certezas sobre a
conduta dos demais que prescindem de constatao. Confiana para alguns, f
para outros.
Agora mesmo, no momento que transcrevo a gravao desta aula, na
cidade de So Lus, suponho que a editora honrar seu compromisso em
public-la. Suponho tambm algum leitor. Conversas em torno do texto. E nada
disso posso verificar. Simplesmente porque, neste caso, nada disso tem, no
instante em que digito, materialidade alguma. Mas sem estas certezas eu no
estaria aqui, diante do meu micrinho, com tantos atrativos naturais por perto,
desdenhando da minha ausncia.
Da mesma forma, quando interagimos, recebemos informaes de
terceiros sobre coisas que no podemos checar. No tem outro jeito.
Precisamos saber muito mais do que nossos olhos enxergam. Do que a posio
de nosso corpo no mundo autoriza perceber. Por isso, s nos resta acreditar no
que nos contam.
Pela mdia, o jornalista apresenta suas manchetes. Que anunciam fatos
jornalsticos. Sabemos que ele, seus patres e anunciantes tm muitos interesses
neste trabalho. Que costumam apresentar as coisas do jeito que mais lhes
convm. At porque preciso escolher na hora de fechar uma pauta. O mundo
grande demais para to poucas pginas ou segundos de notcias.
Mas na hora que voc se abaixa de manh para recolher o jornal que lhe
foi entregue por assinatura e se dispe a ler, porque tem certeza de que tudo
aquilo aconteceu mesmo. E quando voc, conduzindo seu veculo, muda de
trajeto por conta de uma informao de trnsito ouvida no rdio, por estar
seguro de que o caminho habitual estar congestionado, pelas razes
anunciadas.
Da mesma forma, quando algum, agora longe da mdia, conversando
com voc num bar, se apresenta como professor de tica da universidade,
como admirador de msica sertaneja, como louco por fgado acebolado e
gro-de-bico com salada de agrio, voc d continuidade ao dilogo
presumindo que tudo isso seja verdade.
Porque se mentirmos sobre ns mesmos, impedimos nossos interlocutores
de conhecer nossas prticas, hbitos, apetites, em suma, para falar simples, de
saber quem somos. O que impediria nossa identificao. E qualquer confiana
na veracidade de nossas afirmaes.
O efeito benfico de qualquer afirmao mentirosa sempre de curto
alcance. Pouco sustentvel. Porque uma vez associada a prtica ao autor, suas
declaraes tornam-se doravante suspeitas. Este no de confiana,
dizemos. E, se por hiptese, todos se tornassem mentirosos, se a mentira virasse
regra universal, qualquer iniciativa mentirosa seria ineficaz. Ningum daria
crdito a um mentiroso, sabendo tratar-se de um. O que tornaria a convivncia
impossvel. Por tudo isso, s podemos concluir, ento, que mentir no
adequado. No ajuda a viver e conviver bem.

Por que mentimos assim mesmo?

Mas, apesar de toda esta argumentao, o fato que mentimos com


frequncia. Uns mais, outros menos, fato. Ento, de duas uma: ou somos
ignorantes e no sabemos viver, servimo-nos de uma razo viciada e erramos a
cada mentira; ou ento, a mentira nos parece, em situaes concretas da vida,
muito conveniente. Convenincia nossa, do mentiroso, mas tambm
convenincia do outro. A quem pretendemos proteger da verdade.
Comecemos pelo mais comum. Mentir para atender a convenincia de
quem mente. Convenincia do canalha, que age mal com vistas a um benefcio
prprio. Daquele que sonega suas verdadeiras intenes para fazer crer no que
no pretende e auferir benefcios desta falsa crena. Convenincia do
xavequeiro, do paquerador, que, com escopo de cpula singular, faz crer em
projetos de longa durao, com direito a nomes para a prole, bairro e
arquitetura da futura residncia e envelhecimento compartilhado.
Sempre se poderia argumentar que as delcias proporcionadas por uma
aproximao fsica prazerosa, com um parceiro desejado, tm total primazia
quando comparadas s miudezas de vidas a longo prazo. Afinal, sempre
passam tantas coisas pela nossa cabea quando cogitamos sobre o futuro.
Nossas expectativas so quase sempre to confusas. To fugazes. Podemos
deixar de querer rapidamente aquilo que, com muita intensidade, almejamos
para ns num instante qualquer. E convenhamos: ningum quer as mesmas
coisas antes e depois de um orgasmo!
Mentir por convenincia nossa, com certeza. Mas tambm por
convenincia do outro, do interlocutor, da vtima. Que ter no afastamento do
real lesivo proporcionado pela mentira um unguento, uma sobrevida, um
instante de alvio, ainda que temporrio. Um blsamo protetivo face tristeza
que supostamente ensejaria a verdade. Para quando a sinceridade parece cruel
demais. Ser que um doente, em estado terminal, precisa mesmo de relatos
verdicos?
E voc, senhora, na hora de dar um fora em seu parceiro, no momento de
se justificar, precisa mesmo revelar que encontrou outro com melhores
condies de proporcionar prazer? Com apetrechos e dotes que no consegue
tirar da cabea? Precisa falar daquela linguetada em diagonal acompanhada do
atrito com a ponta do nariz que fez badalar os sinos da Catedral de Notre Dame,
mesmo longe de Paris? Do nmero de investidas por encontro? Sobretudo para
um marido de mais de uma dcada, de pegada frouxa, espordica e
inconsistente. Que nunca fez tocar nem a campainha de casa. Ser to
necessrio assim passar em revista os talentos e competncias profissionais do
pretendente? Do sucesso econmico vencimentos dirios superiores ao
minguado salrio docente? Da farta cabeleira face s fracassadas tentativas de
implante?
Voc imagina as causas do novo amor. Ou, pelo menos, os atributos
determinantes da troca. Mas, na hora de justificar ao incrdulo cnjuge sua
deciso, voc mente. Diz que o problema com voc. Que no se sente
altura. Que o outro legal em demasia. Que se pudesse escolher algum para
passar a vida eterna, no hesitaria em procur-lo novamente. Mentiras. Por
compaixo. Porque a verdade pode agredir muito. E muitos de ns no
suportamos dar causa tristeza do outro. Seja o outro quem for.
Resumindo: parece bvio que a mentira no convm. E, ao mesmo
tempo, parece inevitvel mentir. No mesmo fcil aprender a viver. muito
diferente de aprender geografia ou eletricidade. Porque, no caso destas e de
outras cincias, mesmo que suas leis possam ser a qualquer momento falseadas
por alguma experincia superveniente, enquanto so leis contam com grande
adeso. J sobre a melhor forma de ao na convivncia, as discordncias so
onipresentes.

Valores complexos

Porque, para deliberar, preciso lidar com opostos. Com contradies.


Com uma complexidade que salta aos olhos em interminveis situaes. Aqui a
tica se converte em problema tico. Porque os critrios para identificar a
melhor das vidas, tambm denominados de valores no mundo do trabalho, so
mesmo contraditrios, enfrentam-se, anulam-se. No constituem uma
orquestra sinfnica. Traduzem-se em imperativos antagnicos, em conflitos de
mximas e deveres.
Como, por exemplo, a dificuldade de identificar o bem coletivo a partir
dos interesses individuais. Ou acertar a vida de cada um partindo de uma
vontade geral. Estamos imersos numa pluralidade axiolgica. Numa floresta
complexa de deveres. Politesmo, nomeiam os ps-modernos. Max Weber
apenas um exemplo de analista desta complexidade distingue a tica de
princpios, ou de convico, da de responsabilidade. Esta ltima fundada nos
fins. A primeira, nos meios. Propostas inconciliveis. Sem que se possa impor a
quem quer que seja a adoo de uma ou de outra.
Contradio entre valores. Entre meios e fins. Entre o particular e o
universal. Complexidade que desautoriza um entendimento sistmico da tica.
Sistema que faria de toda dvida existencial um simples input. Que para no
congestionar as instncias decisrias de vida teria que ser filtrado. O filtro, ou
gatekeeper, excluiria as vidas sequer cogitadas ou rejeitadas de ofcio. S
ingressariam na caixa preta as possibilidades existenciais consideradas
plausveis. Uma vez na caixa, todas elas seriam submetidas a valores. A um
tratamento axiolgico, para falar difcil. Estes estariam dispostos de forma
funcionalmente complementar com vistas reduo da complexidade
existencial.
Aplicados os valores a cada uma das possibilidades de vida cogitadas,
identificar-se-ia, com o mnimo de desvio ou erro, a melhor das vidas, a
soluo para a existncia. Para que isso desse certo, seria preciso reduzir a
diversidade. Selecionar alguns valores. Excluir outros. Seus contrrios.
Incompatveis. Afinal, todos precisamos de segurana. Ainda mais quando
temos que decidir a cada minuto sobre polticas e estratgias com efeitos
decisivos para muita gente.
preciso definir o certo e o errado a qualquer preo. Assim, da mesma
maneira que uma organizao deixa claro em sua comunicao interna que,
em caso de dvida, os critrios sobre o certo e o errado sero aqueles e no
outros, lembro-me de uma frase de Lnin, leitura de estudante, releitura de
professor. Se no for exatamente este o texto, muito perto disso: Ns
reconhecemos o valor da camaradagem, o valor da ajuda a todos os
camaradas, o valor de tolerncia s suas opinies. Mas para ns este valor da
camaradagem secundrio em relao ao dever que temos face social-
democracia russa e internacional e no o contrrio.
A segurana tica parece necessria para a convivncia. Para a vida em
sociedade. Todos de acordo. Mas ainda fica faltando explicar o fundamento
desta hierarquia. O porqu da primazia. O valor do valor. Porque alguns
valeriam mais do que outros.
Em palestra para a alta cpula de uma multinacional, um de seus diretores
pediu-me que listasse num powerpoint os valores, em ordem decrescente de
importncia. Para facilitar a minha vida, bastariam os top ten. Fiquei surpreso.
Esquivei-me, alegando ignorncia da tecnologia sugerida. Ironia no captada.
Autorizou-me a fazer uso do giz.
Foi quando tive que esclarecer que ignorava a tal lista. No pegou bem.
Admitir ignorncia num mundo de certezas. Meu interlocutor fitou-me como se
houvesse uma lacuna imperdovel no meu repertrio pessoal. Decorrente de
uma negligncia particular de meus estudos. Como se eu tivesse faltado
naquela aula ou pulado o captulo que trata deste assunto.
Para tentar reverter a frustrao, tive que apelar. Afinal, tratava-se de um
diretor. Argumentei que me sentia bem acompanhado. Perguntei-lhe se
conhecia Deus. Respondeu que sim, em tom de obviedade. Normal. Afinal
Deus e diretores costumam trabalhar no mesmo andar. Cruzam-se no corredor.
So ntimos. Pois bem, continuei.
Quando Moiss se comunicou por e-mail com Deus no alto do Monte
Sinai, recebeu uma lista de valores, objetivados em mandamentos. Mas no
constava em nenhuma parte da mensagem que o quarto mandamento tivesse
prevalncia sobre o quinto. Assim, no caso de conflito entre eles, Deus deixava
na mo do nobre executivo a tarefa de decidir. Livre-arbtrio. Na falta da
tabela.
Meu anfitrio concluiu, ento, com indignao, que, nestas condies,
jamais poderia saber, em caso de contradio, que valor valeria mais. Ah v!
Exclamei com sarcasmo. Concluiu tambm que, naquele caso, nunca poderia
ter certeza do melhor critrio e, consequentemente, da melhor opo para a
vida. Inquiriu-me, ento, sobre como fazer para no errar nunca. Nova
decepo.
Admiti no ter a menor ideia. Se tivesse, erraria menos nas prprias
decises. Sugeri que se encarasse a complexidade da vida com humildade
ganharia distncia deste mundo delirante das frmulas garantidoras de sucesso.
E proximidade da crueza das coisas, como elas so.

Frmulas simplificadoras

A indignao daquele jovem bem-sucedido amplamente justificada.


Entendo muito bem por que me solicitou a tal lista. Afinal, desde que o homem
circula entre Gaia e Urano, duas personagens resistem aos sucessivos captulos
da novela da humanidade: de um lado, o angustiado que sofre indefinidamente,
por no ter certezas sobre a melhor maneira de viver.
De outro lado, o charlato. Vendedor de frmulas. De solues genricas.
Que servem para qualquer um. Negcio sustentvel. Nunca faltaro clientes.
Angustiados. Vtima abundante e que prolifera. Comprador eterno de gabaritos
existenciais. Que, mesmo enganados, renovam suas iluses. Afinal, a
esperana mesmo a ltima que morre.
Dos astros s ervas, passando por amuletos, pomadas, loes, pulseiras,
plulas, rezas, mantras e todos os ismos disposio na estante, como
patriotismo, nacionalismo, anarquismo, liberalismo e muitos mais que lhes
ocorrerem. Mais recentemente, veio somar-se a tudo isto o trip do
charlatanismo chancelado pelo capital: lies de autoajuda, em forma de
livrinhos para aeroporto, palestras motivacionais e programas de qualidade de
vida.
Todos paliativos de curtssima eficcia. Porque a tristeza sobrevm.
Denunciando a fraude, at para os mais incautos. Da a necessidade de
empacot-los de forma sempre inovadora. Nada melhor do que um oitavo
hbito quando os sete primeiros no cumpriram o prometido.
Ante a dificuldade de oferecer ao jovem perfeccionista a lista solicitada, o
homem vai vivendo como sempre viveu. Esgrimindo o mundo que se lhe surge
pela frente, s vezes por puro instinto, s vezes na moral, pensando um pouco
antes de fazer outra besteira. Alternando encontros alegres com outros tristes,
estes ltimos infelizmente em maior nmero, no que me diz respeito.
E nesta radical ambiguidade de critrios, h os que garantam que fomos
feitos para o movimento. Que a atividade fsica condio de uma vida boa.
Que quando nos exercitamos, o corpo libera uma substncia chamada
endorfina. E esta nos traz sensao muito agradvel. Por outro lado, h os que
preferem o repouso. Adeptos da contemplao. Odeiam academias de
ginstica. Expresso hoje pleonstica, dado o relativo desprestgio das
instituies de ensino superior. Sentem dores terrveis no segundo dia. No
suportam as longas e solitrias caminhadas ou corridas. Estes esto convencidos
de que se endorfina fosse coisa boa no teria este nome.
H tambm os que antecipam que comendo linhaa viveremos mais.
Bem como aqueles que consideram esta dieta um martrio em dose dupla. Por
um lado, ter que viver mais. Por exemplo, dos 100 aos 110 anos. Em condies
orgnicas centenrias. E ainda tendo que comer linhaa. Sempre triturada, para
surtir efeito. Contra os adeptos do aspartame para reduzir taxa glicmica, e
emagrecer, insurgem-se os que lhe atribuem uma irrefrevel vontade de
comer doces. Sem falar na retina e na memria... Meu santo!
No faltam hoje os adeptos da adrenalina. Dos esportes radicais, na
natureza. Das ondas tubulares aos investimentos financeiros de altssimo risco.
No caos da vida se sentiriam as grandes emoes. E se produziriam as grandes
transformaes. Porque viver pressupe assumir riscos. Ao mesmo tempo,
nunca tantos se dedicaram ao golfe. Buscaram a ordem e a harmonia na
mesma natureza. Construram imprios hoteleiros ao redor de verdadeiros
lagos. Blindados por fortalezas. Sempre em nome do risco zero.
H tambm os adeptos do pensamento positivo. Para eles importante
imaginar que aquilo que voc quer acontecer. O otimismo seria a chave de
uma vida feliz. De triunfo em triunfo estaramos quase sempre satisfeitos. E
para que no restem dvidas sobre a pertinncia destes argumentos, pesquisas
recentes indicam: os otimistas vivem em mdia trs anos mais. Do que
pessimistas, supe-se.
Na contramo, no so poucos os que garantem que fazendo exatamente
o contrrio a vida ser um pouco menos ruim. Evitaramos muitas frustraes.
Afinal, no h nenhuma relao de causalidade entre os desejos imaginados e
as ocorrncias do mundo. Que atestem os bilhes de desejantes miserveis
dispersos pelo mundo. E mesmo que consigamos aquilo que desejamos com
tanto otimismo, a coisa desejada deixar de faltar. Tornar-se- presente, e
indesejvel.
Porque s desejamos mesmo o que no temos, no somos ou no
podemos fazer. E, finalmente, tambm defendem que, se otimistas vivem trs
anos mais, a estaria a prova definitiva de que s nos resta ser pessimistas.
Afinal, no h registro de sofrimento anterior vida. Por conseguinte, devem
terminar com a morte.
E conclumos este captulo com uma constatao. Quando algum
argumenta no campo da tica sobre a melhor maneira de viver e conviver, no
se contenta com a parcialidade de seu ponto de vista, busca o convencimento,
aspira a universalidade. Porque a sociedade ou a civilizao no tolera tanta
diversidade de valores. Precisa se proteger. Manter a ordem.
No processo de reduo desta complexidade, alguns pontos de vista sero
ungidos ao estatuto de regra para todo mundo. quando algumas impresses
dispersas viram cdigo. E outras, no. E algumas vidas de qualidade so
convertidas em protocolo de qualidade de vida. Converses conflituosas. Luta
pela legitimidade de definir o que tico e o que no interessa que seja. Mas
sobre isso falaremos na sequncia.
Se voc quer ir alm, nada te impede de ir aos textos. Haver dificuldade,
por certo. Mas nada substitui a leitura. Minhas sugestes so introdutrias.
Comece lendo dois aperitivos imperdveis: o artigo tica, do professor Renato
Janine Ribeiro, publicado no livro Comunicao na polis, e o captulo sobre
moral do livro Apresentao da filosofia, do Andr Comte-Sponville. Depois leia
o excelente tica para o meu filho do professor da Universidad Complutense,
Fernando Savater.
No abra mo da leitura de Edgar Morin e seu livro tica, que faz parte de
uma extensa coleo chamada O mtodo. O best-seller Aprender a viver, de
Luc Ferry, introduo saborosa. O convite filosofia, da Marilena Chau, ser
sempre bem-vindo. Haveria tanto mais a indicar. Mas tudo isto j te entreter.
Moral: ao, motivao, fins e valores
ESTAMOS DE VOLTA. Daremos continuidade a uma reflexo sobre a melhor
forma de conviver, que comeamos no captulo anterior. Subiremos um degrau
em abstrao. Afinal, j estamos em marcha na nossa aventura intelectiva. A
partir de agora convidaremos alguns grandes nomes da filosofia para pensar
conosco. Mas fique tranquilo. No abriremos mo do nosso olhar. Tampouco da
nossa prerrogativa dialgica. Afinal, tudo isto s para ns. Eles nem sabem
que estamos aqui.

Identidade etimolgica

tica e moral tm a mesma origem etimolgica. Ethos, em grego, e mor,


em latim, querem dizer a mesma coisa: hbito, prtica recorrente. Esta
significao consta das primeiras linhas de dez em cada dez manuais de tica.
Mas voc, que no se deixa levar por qualquer definio consagrada, logo se
pergunta duas coisas: de um lado, a moral no teria mais a ver com momentos
importantes justamente os que no so habituais em que somos obrigados a
pensar para encontrar a sada virtuosa? E, de outro lado, no poderia e,
convenhamos, parece ser supercomum uma conduta canalha se repetir
configurando assim um hbito canalha?
Perguntas que uma unidade de vida pensante no daria conta de exaurir.
Mas a postura inicial de desconfiana no poderia ser mais auspiciosa.
Comecemos por observar que, para o senso comum, tica e moral sempre
foram usadas indistintamente. E mesmo entre os iniciados, muitos no veem
nenhum interesse em estabelecer diferena entre as noes. No entanto, apesar
de tanta proximidade, para a maioria dos autores, estas duas palavras querem
dizer coisas muito diferentes.

Trofus de uma luta simblica

Antes de apresentar esta diferena, cumpre uma alerta. preciso lembrar


que palavras, como tica e moral, so signos. Como qualquer signo, so
materialidades que remetem a significados que lhes so exteriores. Mesmo as
coisas do mundo, que no so palavras, tambm podem ser entendidas em sua
estrita materialidade ou enquanto signo, indicativo de outras coisas. Uma ma,
por exemplo. uma fruta. No h dvida. Mas indica tambm alimento, sade,
pecado, erotismo, dieta e muito mais.
Quando refletimos sobre tica h um complicador. Enquanto no caso da
ma a materialidade da fruta e a palavra so facilmente distinguveis, na
tica, o pensamento que se serve da palavra tica e a materialidade da tica se
confundem. tica tambm pensamento. Elucubrao intelectiva. Que ganha
completitude na vida, na ao, na convivncia.
Pelo fato de ambas remeterem quando enunciadas a alguma
exterioridade e no a outras possveis a fruta ma ao pecado, por exemplo, e
a palavra tica ao valor canalha da conduta dizemos que todo signo
ideolgico. Seu uso, portanto, no neutro. Isto , atende aos interesses
daqueles que deles se servem. Porque significar as coisas do mundo forma
privilegiada de manifestar o que se pretende. Seja enquanto agente social
singular, seja enquanto membro de um grupo, classe etc.
A ttulo de exemplo. Quando eu digo as palavras universidade pblica,
confiro-lhes um sentido que me interessa. Cem por cento gratuita, laica, sem
escopo lucrativo, voltada para a pesquisa, para a produo de conhecimento e
para a sociedade como um todo. Mas as mesmas palavras podem querer dizer
muitas outras coisas. E esses mltiplos sentidos tm a ver com os interesses dos
agentes que se servem desta significao. E todos estaro empenhados em
obter a adeso dos demais aos sentidos que lhes convm. Tornando-os, assim,
legtimos.
Com efeito. Quando relacionamos qualquer coisa a algum significado,
pretendemos que esta coisa queira dizer para os demais o mesmo que quer
dizer para ns. Que todos compartilhem do sentido que a ela estamos
atribuindo. A m notcia que, na vida em sociedade, nossos interesses podem
ser excludentes dos de outros. Outros que tambm se servem dos signos. Que
tambm lhes atribuem sentidos. Sentidos que lhes so convenientes. Alinhados
com suas pretenses.
Por isso, ante interesses contraditrios, haver luta pela definio do
sentido legtimo, do bom sentido. Considerado bvio. Porque nomear no s
dar nome a coisas e a ideias abstratas. impor uma certa viso do mundo que
convm a quem nomeia. No caso da tica, o trofu precioso.
Afinal, a todos interessa, em algum momento da vida, participar da
disputa sobre o que se deve e o que no se deve fazer. Na impossibilidade de
propor no quadro deste curso uma histria sociolgica das noes de tica e
moral e seus interesses correlatos, fiquemos com uma proposta de sentido
aceita e compartilhada por muitos.

Distncias e tangncias

Todo homem na particularidade de suas trajetrias vive situaes que


se convertem em problemas morais. Para resolv-los, analisa as possibilidades,
pondera os efeitos das possveis condutas, formula juzos e acaba decidindo.
Afinal, preciso viver. Assim, para deliberar sobre delao de um colega e
amigo que lesa o patrimnio da empresa, voc pensou muito. Avaliou as
consequncias, tanto do silncio quanto da delao. Conversou com outros
colegas. E, finalmente, optou por entreg-lo ao superior hierrquico. Caso
encerrado. Questo moral resolvida.
Mas, quando pretendemos que nossos juzos tenham validade que
transcenda a sua particularidade, possam valer para qualquer situao
semelhante, para qualquer caso, passamos da prtica para uma teoria da
prtica, do pessoal para o impessoal, do particular para o genrico, da ao
para uma filosofia da ao, da moral para a tica.
Desta forma, prope-se que a tica seja uma teoria ou uma cincia da
moral. Ou esta ltima, objeto da primeira. Por isso, os cdigos de exerccio
profissional bem como os desta ou daquela organizao no so denominados
cdigos de moral, mas de tica. Porque pretendem valer para qualquer um que
atue nestes espaos.
Uma vez entendida e aceita esta diferena, consagrada nos manuais
autorizados, sempre possvel destacar aproximaes. De um lado porque uma
tica que ignorasse os dilemas morais de viventes de carne e osso seria um
simples arranjo lgico de mximas e princpios. Inversamente, por mais
especficas e particulares que possam ser as situaes em que vivemos no
mundo, sempre haver de se considerar socializados que somos princpios
ticos objetivados em cultura, em saberes prticos, em disposies. Mas aqui
cabem algumas precises conceituais.

Reflexo para a vida

Insistimos, no primeiro captulo, que tica ao mesmo tempo reflexo


sobre a vida e vida pensada. Ao mesmo tempo princpio e ao. Norma e
deliberao. Deciso e vida decidida. Para Aristteles, o objeto da tica a
praxis. Para Kant, a vontade. Para ambos, ao submetida razo.
Scrates j nos advertia de que uma vida impensada, no examinada por
quem a vive, no pode valer a pena ser vivida. Em contrapartida, toda ao que
no estiver imbricada num processo deliberativo est excluda do campo da
moral. Exemplos no faltam. Que vida desmoralizada levamos! Tanta gente
fala do que depende e no depende de ns. Dos estoicos, como Epicteto e seu
manual, a Hannah Arendt e as primeiras linhas do primeiro captulo de sua
obra A condio humana.
Nosso corpo est em movimento. Internamente, na relao entre suas
partes. Externamente, na relao com outros corpos. Quase todo este
movimento dispensa inteleco. Na relao com o mundo e seus outros corpos,
eles se perfilam todo o tempo diante de ns. O que nos constrange a tomar
posio em relao a eles. Assim, desviamos, aproximamos, esbarramos,
tropeamos, driblamos. E, tudo isto, pensando em outra coisa.
Ao dirigir nosso veculo, agimos o tempo todo. Movimentos simultneos,
intercalados, correlatos, em sequncias de grande complexidade. Mas, a menos
que ainda estejamos na autoescola, ou tenhamos algum problema, todas estas
aes dispensam a interveno explcita de nossas instncias deliberativas. Um
verdadeiro piloto automtico.
Internamente, os movimentos dependem ainda menos de ns.
Interferimos episodicamente. Pela alimentao, medicamentos etc. Mas quase
tudo dentro de ns vai rolando por conta prpria. Mesmo quando implica
relao com o mundo. Na premncia da diurtica. Ou da diarreia. Ou ainda no
trabalho de devoluo alimentar. Convocao do Raul. Situao que me faz
lembrar de Mme. Catrangy, professora do maternal de meu filho. Em Paris.
Rue Roland. VIIme.
Mulher na iminncia da aposentadoria. De aparncia trivial para a idade.
E denunciando enfado no transcorrer de nosso curto encontro. Chamou-me no
final da aula e advertiu: Escute, senhor. Seu filho, Martin, vomitou no
corredor. Num primeiro momento imaginei que estivesse preocupada com o
estado de sade do menino. Depois me dei conta de tratar-se de uma
advertncia. De uma avaliao do seu comportamento. De um tratamento
moral a uma manifestao anomalia digestiva que no pertence ao seu
campo. A conduta ali apreciada no objeto da moralidade. No constitui um
ato moral.
Apesar de tantos exemplos que nos excluem do campo da moral, tambm
verdade que deliberamos o tempo inteiro para viver. E muito da nossa
interveno no mundo resulta diretamente de uma apreciao, de um juzo, de
uma escolha refletida entre possibilidades. Em outras palavras, se a vida fora
da moral ampla, a que lhe diz respeito tambm o . Mas para, de fato, poder
escolher, no basta ponderar, refletir, deliberar. preciso poder faz-lo
livremente. Ou seja, a moral pouco ou nada tem a ver com a coao.

Ponderao livre sobre a vida

Muitos questionam nossa liberdade. Afinal, se tudo no universo vive como


s poderia viver, regido por causalidades materiais, e a pera cai da pereira sem
nunca poder se opor, por que seramos diferentes? O que permitiria que
fssemos autores de ns mesmos? Semideuses, criadores da nossa prpria
trajetria? Assim, se o vento venta, a mar mareia e o sapo sapeia, no
deveramos, ns tambm, ser o mero resultado de vetores causais que nos
determinariam absolutamente? O que nos facultaria transcender
inexorabilidade da matria, de suas relaes e seus fluxos?
O assunto vai longe. Consagraremos a ele um captulo inteiro. Aqui basta
deixar claro que no h tica entre sapos ou peras. Que se trata de uma
prerrogativa exclusiva nossa. Humana, necessariamente humana. Justamente
porque supomos, muitos de ns, que no nosso caso a vida diferente. Que
temos uma grande participao na sua definio. E que, para isso, refletimos e
deliberamos. Porque, se fssemos o mero resultado mecnico de uma
combinao de variveis, no faria sentido discutir sobre a melhor vida a viver,
dado que seria a nica, a necessria, a inexorvel.
De fato, s faz sentido investir energia na identificao da melhor
alternativa, se acreditarmos, de verdade, tratar-se de uma alternativa. Que a
vida pode mesmo ser diferente do que ela . E se algum chato defender
obstinadamente a tese da inexorabilidade, sugiro que lance mo de um porrete
e se ponha a golpe-lo sem piedade. E quando suplicar para que pare, devolva-
lhe o argumento: sou um mero resultado. Um autmato. Uma superestrutura
consciente determinada por foras infraestruturais afetivas que no controlo.
Sou um escravo da minha ira. Nada me far parar.
Se as paixes sempre foram consideradas obstculo para alguma
liberdade, a convivncia com outros como ns tambm nos constrange. E
muito. Estamos cercados de limites. A impresso de estar sendo vigiado a cada
passo j foi, no passado, sintoma de patologia psquica. Hoje indica lucidez e
senso de realidade face a um mundo cada vez menos moral.
Um governador afirma, em entrevista televisiva, que moralizar, de uma
vez por todas, o trnsito, instalando mais e mais radares de velocidade. Ora, os
radares permitiro, de certa forma, controlar o trnsito. Digo de certa forma
porque sempre possvel optar pela multa. Mas a iniciativa governamental
restringe o campo de livre deliberao do motorista a respeito da velocidade a
imprimir ao prprio veculo. Assim, instalar radares fiscalizadores de
velocidade no moraliza, mas desmoraliza o trnsito.
Da mesma forma, voc volta da balada de madrugada. Sente necessidade
de ingerir algo doce. Para em supermercado aberto 24 horas. Vazio. Talvez por
se supor lugar de gente feliz. Caminhando entre as gndolas depara-se com um
enorme tacho de goiabada. Desses que voc leva s um pedao. Visivelmente
casco. Deliberada a aquisio, voc pe as mos nos bolsos e se v sem
carteira e sem dinheiro. Este ltimo foi gasto na balada. A carteira est no
carro. L na garagem distante.
Passa, ento, pela sua cabea subtrair a goiabada do patrimnio do
supermercado sem contraprestao pecuniria. A mochila conteria com folga
o objeto do furto. O vazio da evaso com as mos abanando seria preenchido
por alguma pergunta trivial para a ocasio. Sanitrios, por exemplo.

Ato moral

Por minha conta digo que o objeto da tica no tanto a ao, mas tudo o
que possa gui-la. Norte-la, se for para o norte. Orient-la, para o oriente.
Suas regras, normas e mximas. Em suma, a tica se dispe ao estudo de um
certo tipo de ao humana, normatizvel pela razo, e que doravante
denominaremos ato moral. E que no se entenda esta norma como lei
cientfica sobre o comportamento, como em algumas psicologias e sociologias.
Mas como princpios seguidos livremente pelo agente.
Por conta desta interdependncia entre a razo prtica e a conduta, a
estrutura do ato moral complexa. Constituda por elementos subjetivos e
objetivos, diria um jurista. Tais como motivao para agir, conscincia dos fins
visados, valores morais, conscincia dos meios mais adequados para alcan-
los e materializao dos resultados. Uma palavrinha sobre cada um deles.

Motivao

Todo ato moral tem uma motivao. Sua causa eficiente. Material e
afetiva. E muitas podem ser as motivaes para qualquer ato. Assim, no
aceitar um cargo pblico em um governo local sabidamente corrupto pode ter
muitas motivaes. Como paixo por certos princpios, pela prpria notoriedade
ou imagem impoluta, pelo altssimo salrio j percebido na iniciativa privada
ou pelo primo que vai assumir no lugar. Nestes casos, o sujeito tem plena
conscincia dos motivos de suas aes. E esta motivao, da qual o sujeito tem
conscincia, integra o ato moral. sua condio.
Mas nem sempre temos essa conscincia das nossas motivaes. A
competncia para perceber os prprios afetos muito rudimentar. A ponta de
um iceberg. Uma garrafa vazia no oceano. Assim, muitas vezes, agimos em
plena melancolia, por cime, por excitao ou ira sem nos darmos conta disso.
E estas aes encontram-se, por isso, excludas do campo da moral. No
podem ser objeto de aprovao, desaprovao ou responsabilidade. Sero
levadas em conta em outras esferas, jurdica e psicanaltica, por exemplo.
Afinal, algum precisa proteger a sociedade. Ou tentar lidar com nossos
demnios.

Fins

Por conta destas nossas motivaes, percebidas ou no, vrias


possibilidades de vida futura passam pela nossa cabea. So os fins do ato
moral. No sei se me caso ou se compro uma bicicleta, sugere o gracejo do
indeciso. Pois . Todo ato moral implica a conscincia de um fim. Um ponto de
chegada. Ainda que provisrio. Este fim sempre uma antecipao mental da
vida a ser vivida depois. Uma antecipao ideal. Uma ideia, portanto.
No h que confundir motivao com fim. Um tem certamente a ver
com o outro. Mas no so a mesma coisa. Motivao energia vital. Oscilao
de potncia. Afeto. Coisa que sentimos. O fim planejamento. Projeto. Coisa
que pensamos. Se no ficou claro, tentemos com outras palavras. Motivao
teso. Excitao. Ganho setorizado de potncia, nem sempre consciente. Fim
fantasia, imaginao, sempre consciente. De mulher com topografia generosa,
em trajes mnimos, clamando pela sua aproximao fsica. Ou ainda, para que
no me acusem de machista, de homem malhado em academia, exposto ao sol
em sunga sumria.
Nem a motivao nem o fim esgotam o ato moral. Porque moral praxis.
preciso decidir, alm de antecipar. E agora voc j tem todos os ingredientes
para entender o que vontade, o que significa um ato voluntrio. Trata-se da
antecipao mental da vida, o fim, seguida da deciso de viv-la. Anote,
imediatamente! Gostei demais desta definio. s vezes me encanto com o
que digo.
H uma distncia entre o fim e a deciso. Porque vrias vidas podem
passar pela sua cabea. So muitas as antecipaes possveis. Muitos os fins que
podemos perseguir. Bem como os meios para alcan-los. E a vontade, o ato
voluntrio, implica a identificao do melhor. Para que haja deciso. Ante
vrias vidas cogitadas, preciso jogar no lixo a maioria. Porque uma s ser
vivida. A entendida como melhor.

Valor moral

E essa identificao pressupe a adoo de um critrio. De um valor


moral. Valores morais so critrios existenciais. A partir dos quais os fins sero
valorados. nico jeito de saber qual o melhor. Sobre valor moral, nunca houve
unanimidade. A grosso modo, duas formas muito diferentes de conceb-lo.
De um lado, a dos herdeiros de Plato, por muitos chamados hoje de
objetivistas. De outro lado, a de seus opositores, subjetivistas ou relativistas.
Muita nomenclatura para pouco entendimento. Vamos dar um jeito nisso. Se eu
te perguntar sobre o valor didtico da minha aula, cuja transcrio voc est
lendo agora, talvez voc rapidamente oferea uma resposta. Sua aula hoje est
bem meia-boca. O que foi preciso para que voc chegasse a esta concluso?
Muitos esto convencidos de que o valor da minha aula, como de tudo
mais, objetivo. O que isto quer dizer? Que identificado a partir de um
critrio nico. Critrio que j est definido. Que se impe a ns. A todos ns. E
dispensa encarnao. Absoluto, portanto. Assim, para muitos, como Marcel
Conche, filsofo contemporneo e excelente professor, o sofrimento de uma
criana o mal absoluto. Inaceitvel em qualquer situao. Tanto como meio
para alguma coisa melhor quanto como fim. Diferente da dor no dentista.
Que mal relativo. Aceitvel como meio para uma boca melhor.
Para esta concepo, o valor no depende de nada. Nem da poca, no
caso da aula, o comeo do sculo XXI, nem do lugar onde voc se encontra,
nem das eventuais oscilaes de humor de cada um de ns. Este critrio nico
ideal. Uma ideia. Desencarnada. Uma aula perfeita. Em si mesma.
Absolutamente perfeita. Que no corresponde a nenhuma das que j
participamos. Mas que serve de referncia na hora de identificar o valor de
todas elas.
Assim, como no caso da aula, haver ideias e critrios objetivos para
valorar qualquer coisa inscrita no mundo da vida. Como o valor esttico de uma
obra musical ou literria. Ou o valor moral de um fim cogitado num certo
instante. E o conhecimento destes critrios condio de uma boa deciso
moral. Ao menos segundo a perspectiva objetivista. Ou do objetivismo
axiolgico, para os mais pedantes. Defendido por autores idealistas do nosso
tempo como Max Scheler e Nicolai Hartmann.
Mas, e se no houver este gabarito absoluto para a melhor das vidas a
viver? Para a boa aula? O bom romance? Ou para nada? Neste caso, tudo
estaria na nossa mo. Dependeria do nosso apreo do momento. Valor inscrito
no fluxo da existncia. Sem referncia fora dela. Sem nada nem ningum
acima, onde amarrar.
Vida linkada na vida. E o todo flutuando. deriva. Os valores agora
seriam relativos. Ao sabor dos encontros com o mundo. Dos afetos de Espinosa.
Das alegrias e tristezas, dos prazeres e das dores. Neste caso, seria bom tudo
que alegra, enquanto alegra, na intensidade que alegra. E ruim, o que
entristece.
E agora, o que fazemos com a nossa aula? Qual o seu valor? Ora, o valor
da aula estaria merc de tudo isto. Seria relativo, portanto. Fossem outros os
leitores, a aula teria certamente outro valor. Alis, como os leitores so muitos,
haver os que se alegram mais com as coisas que digo. Para estes, a aula ser
melhor. H os que j no veem a hora de terminar o livro. Para estes a aula
certamente pior. Perspectiva subjetivista, portanto. Ou subjetivismo axiolgico.
Defendido em nossa poca por R.B. Perry, I. Richards, CH. Stevenson, entre
outros.
Subjetivismo, com uma ressalva. Que este sujeito, todo-poderoso
definidor dos valores do mundo, seja entendido como o resultado, sempre
provisrio, de um interminvel processo de socializao, num mundo social
concreto, inserido histrica e geograficamente. Porque ele vive neste mundo. E
est em relao ininterrupta com ele. Na impermanncia dele e do mundo.
Relao objetivada em encontros. Que vo esculpindo seu corpo.
Transformando. Ortopedizando.
Numa palmilha de interesses dominantes, posies de poder e suposta
ordem social. Predispondo a afetos futuros. Ensinando a se alegrar com o que
alegrvel. Com meios e fins morais legtimos e autorizados pela civilizao.
Com os trofus reconhecidos. Canalizando as energias vitais na direo do que
vale a pena perseguir. Para que busquemos o bem e evitemos o mal. Pedra de
toque de toda tica.
Mal e bem

Quando o tema tica, a reflexo sobre o mal se impe. O impulso


primeiro defini-lo como o contrrio do bem. Pouco enriquecedor, quando no
sabemos com clareza o que vem a ser este ltimo. Acredito at que definir o
mal pelo bem regredir em entendimento. Por estar convencido de que
conhecemos muito melhor o mal do que o bem.
Apresento aqui uma ideia que sempre me encantou. Inspirada na leitura
dos Pensamentos de Pascal (sculo XVII), um dos pesos-pesados da filosofia
crist. Tambm muito cara a Sponville, quando fala do assunto. Trata-se da
assimetria entre o bem e o mal. Este ltimo seria gigante, cristalino e
onipresente. Enquanto o primeiro, suspeito, frgil e raro.
Sugerimos, para ganhar em clareza, uma comparao desta assimetria
com outra: a que contrasta o verdadeiro e o falso. Esta ltima analisada por
Karl Popper. O falso parece estar em todas as partes. Enquanto o verdadeiro,
encontra-se sempre sob suspeita. Desde as reflexes propostas por Hume sobre
a induo. Como passar do fato lei? Como a observao emprica de uma
infinidade de fatos poderia autorizar uma lei universal? A rigor, no autoriza. O
exemplo conhecido.
Como verificar a veracidade da proposio: todos os cisnes so brancos?
Por mais cisnes que tenhamos visto, mil por exemplo, todos brancos, nada
garante que o milsimo primeiro seja tambm branco. A proposio ,
portanto, inverificvel. Bastaria encontrar um nico cisne negro para que fosse
falsa.
Como a gua ferver a 100 graus Celsius. Voc faz a gua ferver mil vezes
a essa temperatura, mas nada pode nos garantir que na milsima primeira o
mesmo acontea. A assimetria evidente. Toda assertiva tende, de certa
forma, falsidade. Est a sua espera. Condio da sua cientificidade.
O mesmo se passa com o bem e o mal. Quando julgamos que algum
agiu bem, logo nos damos conta da fragilidade de nosso juzo. A boa ao
parece sempre suspeita. O bem sempre duvidoso. Assim, dar algum trocado
a um pobre pode corresponder a inmeras motivaes egostas: aliviar algum
peso de conscincia, parecer generoso a terceiros, ser merecedor de alguma
recompensa transcendente etc.
Em contrapartida, algum que rouba de pobres como no desvio de
verbas pblicas de programas de assistncia emergencial a vitimados por
alguma catstrofe natural age mal. Indiscutivelmente. Porque o mal se presta
menos a dvidas. mais transparente. Cristalino.
Da a proposta de Pascal: o que eu conheo o mal e o falso. O seu
exemplo de que a castidade um bem se prestaria a muita discusso. No
fosse pelo bem estar que algumas aproximaes fsicas proporcionam, pelo
fato de que a humanidade no se reproduziria. Desapareceria, portanto. Em
contrapartida, o estupro mal. Sem muita discusso.
Esta assimetria est presente nos mais diversos males. Na sua Teodiceia,
Da justia de Deus, Leibniz nos prope trs tipos de mal: o metafsico a
imperfeio de no ser Deus , o fsico o sofrimento e o moral o pecado,
a canalhice. Do primeiro, o mal metafsico, nos ocuparemos nas aulas sobre
Deus. Interessa-nos aqui os dois outros. O fsico e o moral.
O mal fsico sofrimento. E dio pelo mundo que entristece. Que faz
sofrer. Nada disso se confunde com o mal moral. Que deliberao racional
inadequada sobre a prpria conduta. Mesma distncia que separa o amor do
bem moral, da virtude. Amor sentimento. Afeto do corpo. Inexorabilidade
decorrente dos encontros com o mundo. Sensao que se impem. O amor
tudo de bom. Ame e faa o que quiser, prope Agostinho.
Em contrapartida, virtude amor falsificado. Parece mas no . Imitao
de amor. Como se amor houvesse. Assim, generosidade virtude. Deliberao
moral de dar, que supre a falta de amor. Respeito virtude. Prmio de
consolao, racionalmente escolhido, para ocupar o lugar de um amor que j
se foi. Gratido virtude. Foi tudo que sobrou. Valeu. Valeu pelos momentos de
amor compartilhados e j pretritos. Gratido, para quando se gente fina. E o
amor acaba com dignidade.
Mas a verdade que no amamos muito. No amamos muita gente.
Faamos a conta: filhos pequenos, filhos grandes quando no se tornaram
delinquentes, cnjuges, nos primeiros tempos, pais quando no tiranizaram
muito, alguns amigos talvez. Se espremermos, umas dez pessoas. No caso de
algum particularmente amoroso, quem sabe o dobro.
Admitamos: falta muita gente. E as relaes com as pessoas no podem
contar com o amor. Nem esperar que voc as ame. Por isso, a moral to
importante. Deliberao autnoma. Que pressupe alguma soberania da razo.
Justamente quando no h amor. Um sucedneo dele. J que no ama, delibere
e faa como se amasse. Um amor prtico para Kant. Se amssemos mais,
careceramos de menos moral.
Mas quando o mal fsico, a assimetria mais que evidente. Hiper-real.
Porque o amor escasso. E o dio, abundante. Inesgotvel. Assimetria afetiva.
Excesso de mal. Mediocridade de bem. Afinal, um riso nunca compensar um
choro. Um momento de tranquilidade nunca compensar um de depresso. E
uma criana brincando feliz nunca compensar outra, em choque pela morte
dos pais. Enquanto os orgasmos so efmeros, em conta-gotas, as dores, estas
contamos aos baldes.
E no pretendemos aqui nenhuma negao da vida. Afinal, todo vivente
continuar lutando pela prpria potncia, buscando gozar o mximo possvel e
sofrer o mnimo possvel. Princpio freudiano do prazer j presente em
Montaigne. Trata-se de estender a alegria e diminuir tanto quanto pudermos
a tristeza. Mas todo este esforo tem limites. Porque gozar sem entrave esbarra
sempre na existncia do outro. Questo moral por excelncia. Questo
relevante, quando o amor rareia.

Dever moral
Kant, na Religio nos limites da simples razo, comea por constatar que o
mundo mal. E que o homem mal. Jogando luzes sobre a assimetria entre o
bem e o mal moral. H quem no concorde. Quem considere o mundo
maravilhoso. Vocs, por exemplo, meus leitores, podero considerar a vida
mais parecida com uma publicidade de margarina do que com um programa
policial. No que me diz respeito, tendo a concordar com Kant, neste ponto,
duzentos por cento.
No captulo O homem mal por natureza, Kant investiga sobre a origem
do mal moral. O homem teria conscincia do seu dever, da lei moral, e, na
hora de agir, daria um jeito de se afastar dela. Quando isto lhe conviesse.
Haveria no homem uma inclinao natural ao mal. Desejado livremente. Mal
radical inato na natureza humana. Para quem no est entendendo, sugere
Kant, basta olhar em volta. Basta ligar a televiso. A televiso aqui ficou por
minha conta. Mas quanto a evidncia do mal que dispensaria maiores
elucubraes, est no texto, desse jeito mesmo: s olhar em volta.
A primeira suposio, comentada por Kant, sobre a tal origem do mal
moral, a de que o homem seria mal por sua sensibilidade. Entenda-se por
seus afetos, inclinaes corporais, instintos, pulses. Poderiam estas ser a causa
do mal moral? Teria o corpo apetites que levariam o homem a agir de forma
moralmente inaceitvel? Estaria nas vsceras a inclinao natural para o mal?
No caso de um indivduo que lana mo de uma arma de fogo e dispara contra
toda a sua famlia, ou de outro que viola uma criana, agiriam simplesmente
por raiva e apetite ertico?
No, responde Kant. Porque, se assim fosse, o mal moral seria dio. E,
como acabamos de dizer, moral no dio. Como tambm no amor. Se o
homem fosse simplesmente regido pelos instintos, seria bestial. No
transcenderia a mais estrita animalidade. Os animais, estes no tm moral.
Falta-lhes, para tanto, justamente a condio de autonomia deliberativa. Um
lobo, um javali ou um polvo no so maus. So o que so. Esto fora da moral.
E o homem no se confunde com eles.
Bem, j que a origem do mal no est nos apetites, onde mais poderia
estar? Na razo talvez? Na instncia deliberativa? Adviria o mal de uma
perverso da conscincia moral? De um vcio da razo prtica? De uma
vontade absolutamente maligna? Optaria o homem pelo mal, na hora de agir,
por uma caracterstica intrnseca ao prprio pensamento?
Tambm no, dir Kant. Porque, se assim fosse, no poderia haver
conscincia do mal. Mal que estaria no homem. Que lhe seria intrnseco. No
haveria, em relao ao mal, nenhum recuo. Distanciamento. Condio da
conscincia. O homem, neste caso, seria o prprio demnio. Que faz o mal
pelo mal. Mal como motivao. Mal como fim. Mal como deciso. O que
tambm no o caso. Segundo Kant. O homem sempre faria o mal visando a
algum tipo de bem ou vantagem para si prprio.
Parece que Kant, to preocupado com o rigor de suas abstraes, no
tinha tempo para acompanhar a atualidade policial do seu tempo. Chacotas
parte, sempre se poder propor a Kant a mesma recomendao, a de olhar em
volta. Ser que nenhuma das atrocidades que diariamente so cometidas no
configurariam o tal mal pelo mal. Em defesa do autor, sempre se poder
argumentar que sdicos e perversos agem mal porque tm algum prazer nisto.
Se assim no fosse, seriam demnios, na categorizao kantiana.
Bem, at aqui conclumos que o homem no nem animal nem demnio.
Mas, se a origem do mal no est na sensibilidade, coisa de corpo e de animal,
nem na razo prtica, coisa de alma e de demnio, onde poderia estar?
Preste ateno agora. Aqui est o pulo do gato da teoria kantiana sobre o
mal. A sua origem estaria no encontro dos dois. Encontro da sensibilidade,
apetites e pulses com a conscincia moral, com a razo prtica. E qual seria o
problema nesse encontro entre o que sentimos e o que pensamos? O mal estaria
na inverso da hierarquia legtima entre ambos. Numa defasagem entre o que
deveria acontecer e o que acaba acontecendo.
Comecemos pelo que deveria acontecer. Sempre segundo Kant, qual seria
a relao hierrquica legtima entre a conscincia moral e os apetites do corpo?
A prevalncia da primeira, claro. Seno no seria Kant. De tal maneira que
os ltimos devem ser satisfeitos dentro dos limites e das condies definidos
pela primeira. Em outras palavras, a satisfao deve ser buscada de acordo
com a lei moral. Se preferirem, a busca da felicidade deve estar subjugada ao
dever.
Passemos, agora, ao que acaba acontecendo. A inverso desta hierarquia
legtima. Isto , na adequao indevida das normas aos apetites. No
alinhamento do dever aos interesses do momento. Na lei como trampolim para
a felicidade. Quando s deveramos aceitar o gozo e a felicidade na medida em
que estivessem conforme a lei moral, o que fazemos respeitar esta ltima nos
limites e nas condies que nos permitam gozar e buscar o mais eficazmente
possvel a felicidade. Perceba que, nesta reflexo kantiana, a busca da
felicidade pode ser o prprio mal. Mas nem sempre os filsofos pensaram
assim.
Bem. Com estas propostas sobre o bem e o mal temos que pr um fim a
este nosso segundo captulo. Se voc termina este captulo com a sensao de
dvida, de dispor de menos certezas sobre a vida e sobre a convivncia do que
tinha antes de comear a leitura ento nosso objetivo foi alcanado. Afinal,
tica tem mais a ver com problematizao da nossa convivncia do que com
um gabarito de respostas certas que o professor apresenta tirando do bolso de
seu avental.
Se voc quiser ir alm sobre o que discuti aqui, eis algumas sugestes
(sempre entre tantas outras tambm imperdveis): tica, de Adolfo Sanchez
Vazquez, Kant e a religio nos limites da simples razo, Marcel Conche e sua
Educao filosfica, Comte-Sponville e o captulo Labirintos da moral do seu
Tratado do desespero e da beatitude. E aqui eu me calo para no
submergirmos.
Liberdade: especificidade do homem
BEM-VINDO AO NOSSO terceiro captulo. Grato pela persistncia. O assunto
de hoje liberdade. Tema que est longe de fazer unanimidade. Discutir se
somos ou no livres, se podemos ou no ser livres, implica, antes de mais nada,
responder duas perguntas preliminares.
A primeira: o que exatamente pode ou no ser livre? Ou, se voc preferir,
livre pode ser adjetivo de qual substantivo? Atributo de qual substncia?
Para os que ainda no entraram no clima, proponho a comparao entre
os adjetivos livre e amargo. Nem tudo pode ser amargo. Ento, que coisas
no mundo podem ter este atributo? Um criado-mudo, dificilmente. No por ser
mudo, evidentemente. Criados-mudos, como o resto da moblia, no se deixam
degustar facilmente. O mesmo no acontece com uma barra de chocolate.
Que pode ser amargo. Ou no. Agora fica mais fcil. Se o chocolate pode ser
amargo, o que pode ser livre?
E a segunda: quais os eventuais obstculos da liberdade? O que poderia
impedi-la? Se no h liberdade, o que ou quem pode ser o responsvel?

Fazer o que quer?

Comecemos com uma provocao. Para aquecer. Muitos, se fossem


perguntados sobre liberdade, diriam, espontaneamente, que s so livres
quando podem fazer o que querem. Pois bem. Considerando com calma esta
definio, qualquer ao s ser livre quando adequada a um querer do agente
que lhe anterior.
Em ordem cronolgica: primeiro haveria um querer qualquer; e, s
depois, a possibilidade de agir livremente, de acordo com ele. Assim, de vez
em quando d aquela vontade de degustar uma berinjela gratinada. Na
sequncia, voc vai ver se livre para degust-la. Ou no.
Como num spa. Ou num presdio. Ou ainda, quando era criana e tinha
que esperar pela tia Bibi e pelo tio nio para comear a comer. Ataque
desautorizado berinjela. Adiado. Salivao recolhida. At que finalmente um
pai libertador advertia que no era bom para uma criana passar vontade.
Livre, finalmente. Para pr os dentes naquela berinjela to querida. Porque o
querer condio da liberdade. Se no quisesse tanto a tal berinjela, a
liberdade para com-la no teria a menor relevncia.
De acordo com este entendimento do senso comum, tornei-me livre para
agir quando os outros me deixaram fazer o que eu queria tanto. Como o pai que
autoriza o filho. Ou a chegada triunfal dos tios. Em seu luxuoso Dodge Darte.
Ou ainda quando o carcereiro finalmente abre a porta da cela e anuncia a
nossa libertao. Essa liberdade adviria, portanto, de um estatuto da vida social.
De uma permisso civilizatria.
Mas indo alguns centmetros alm do senso comum, somos forados a
constatar que no s uma outra pessoa que pode nos libertar ou escravizar.
Porque quando agimos determinados pelo nosso prprio querer, como no caso
da berinjela, embora tenhamos sido autorizados por algum a comer, liberados
para agir, continuamos submetidos a uma fora que nos constrange. Aos
apetites. Berinjela irresistvel. Inclinao gourmande.
Neste caso, em que o estmago nos conduz, a saborosa ceia de livre no
teria nada. J que toda liberdade supe soberania na hora de decidir. Diante dos
rigores do spa, do presdio e dos familiares, certamente. Mas tambm em
relao s prprias vsceras.
E voc, que um dia mandou tudo s favas, deu uma banana para o patro
dono do escritrio de arquitetura onde trabalha e a bordo de um carro
conversvel foi se refestelar na praia, cabelos ao vento, em pleno dia de
semana, antecipando as delcias de um banho de mar, s ter sido livre moda
dos publicitrios de calas para jovens ou de absorventes de mulheres
modernas. Supostamente emancipadas. No passam de vtimas da prpria
esperana. De um ganho de potncia alimentado pelo imaginrio. De um
frescor por antecipao.
E tudo isto nos permitiria concluir que fazer o que se quer uma forma a
mais de escravido. Menos visvel que correntes, algemas e celas. Mas to
determinante quanto. O que talvez nos obrigasse a concluir que para agir
livremente, de verdade, teramos que fazer o que no queremos. Na contramo
dos apetites. S assim teramos certeza de no estarmos sob o jugo tirnico da
prpria carne.
O que, convenhamos, tiraria da liberdade todo o seu charme. Faria dos
seus smbolos mais diversos, do cartaz com Che Guevara s caminhonetas 4 x
4, uma fonte a mais de tristeza no mundo. E voc dir, sem galhofa, que, se
para ser livre precisar fazer o que no quer, j est se alistando como candidato
voluntrio servido.
Provocao aceita? Mas no nos deixemos abater. Afinal, este assunto da
liberdade ocupou muita gente antes de ns. De pocas, lugares e circunstncias
muito diferentes. Autores de reflexes grandiosas. E que vo certamente nos
ajudar muito. No poderemos exaurir aqui nem mesmo os mais consagrados.
Os limites da aula no permitem. Avanaremos sem dar muita bola para a
cronologia dos manuais.
A dificuldade comea com os sentidos mltiplos de liberdade.
Schopenhauer destaca trs: liberdade de agir, de pensar e de querer. Sentidos
que tm a ver com o que pode ou no ser livre. Uma palavrinha sobre cada um
deles.
Liberdade de agir

O primeiro sentido de liberdade mesmo este a que nos referimos logo


acima: de fazer o que se quer. Liberdade de agir. De fazer alguma coisa.
Liberdade fsica. De movimento, de deslocamento. Evidente num animal
selvagem. Como aqueles usados em outros tempos para anunciar cigarros na
televiso. Um animal que age apenas pela sua vontade livre. Neste sentido
fsico da liberdade.
Esta liberdade tambm evidente na nossa humana vida. Quando vamos
e voltamos. Decidimos sair de madrugada. Pegar a estrada. Ir de helicptero.
Descer a escada rolante de dois em dois para conseguir pegar aquele metr
que anuncia partida. Parar de correr para degustar um pastel de feira e um
copo grande de caldo de cana. E ficar morgando. Liberdade de no se mover,
simplesmente. De coar por coar. Liberdade sem dvidas. Sua realidade
comprovada o tempo todo. Pela experincia de cada um.
O mesmo diramos de todo um povo. Que livre quando pode definir sua
prpria trajetria. Sobretudo, quando recebem uma ajudinha de foras
supracelestes para abrir os mares. E permitir uma passagem a seco. Liberdade
de assentamento. De poder ficar. Mas tambm de ser nmade. De atravessar
fronteiras. Afinal, a liberdade poltica , antes de tudo, fsica.
Esta liberdade para agir o contrrio da obrigao. Ou da escravido. Ou
ainda, como observa Hobbes, a ausncia de qualquer impedimento que se
oponha ao movimento. A gua que se encontra num copo no livre. Porque
este ltimo impede seu movimento. O exemplo dele. Fica mais claro quando
o obstculo removido. O copo se rompe. E a gua recupera sua liberdade.
Tambm os antigos espartilhos ou as mais recentes meias antivarizes.
Impedimento expanso das carnes e suas gorduras. Exemplo meu. As
gaiolas, as jaulas, os anestsicos de laboratrio tolhem, cerceiam o movimento,
cortam as asas. Da mesma forma, qualquer um de ns ser livre para agir
quando nada nem ningum impedir nosso movimento.

Uma questo de grau

Esta liberdade nunca nula. Nem absoluta. De um lado, porque algum


movimento sempre possvel. Mesmo com muitos obstculos. No copo,
lquidos se agitam. Roupas apertadas esgaram com o tempo. E ainda, na cela,
o prisioneiro simplesmente se levanta, comanda operaes de trfico ou
mesmo uma revoluo contra o poder do Estado. De fato, enquanto houver
vida em seres moventes, nunca nula a liberdade de movimento.
Em contrapartida, esta mesma liberdade tambm nunca ser absoluta.
Afinal, ningum pode fazer, a todo momento, tudo o que quer. Por sua condio
fsica. Como voar, sem o auxlio de algum meio propulsor externo ou planador.
Ou por sua condio social. Porque quase nunca estamos ss. No d para
aloprar toda vez que der vontade. Deslocamentos produzem efeitos. Afetam a
trajetria alheia. Atrapalham os outros. Convertendo toda convivncia numa
sequncia de obstculos.

Limites que garantem

Muitos destes obstculos ganham estatuto de lei. E , paradoxalmente,


graas lei, que algumas liberdades remanescentes se tornam efetivas. No h
liberdade sem lei, ensina Locke. como abrir mo de um pedao da torta para
ter certeza de dispor do resto. Que se ameaado, poder ser exigido. Porque a
mesma fora que nos limita limita os outros. Podendo, assim, garantir.
Assegurar. O silncio, por exemplo. No podemos gritar ou testar nossas
modernas caixas de som depois das dez da noite. Restrio lamentvel. Mas
que se impe a qualquer um. E nos permite dormir. Garantindo liberdade de
sono.

Liberdade de pensar

Passemos agora a um outro sentido de liberdade. Que no mais a de


agir, com movimento de corpos, mas de pensar. Liberdade intelectual. Que tem
por objeto o pensamento. Condio de um livre pensador. livre a pessoa que
pode pensar livremente. Mas esta constatao pouco precisa. Temos que
admitir.
Resta saber quem ou o que pensa em ns. Liberdade do esprito, para
alguns. Da parte superior da alma, para outros. Da substncia pensante. Da
mente. Da parte pensante do corpo. A histria do pensamento prdiga nas
nomenclaturas. E enquanto no identificarmos o que est por trs das coisas
que passam pela nossa cabea, ficar difcil saber quem goza desta to
cobiada liberdade.
O direito, nos estados ditos democrticos por intermdio das liberdades
pblicas garantidas constitucionalmente j cuidou em parte do problema.
Afinal, esta liberdade de pensamento de que falamos correlata s de
informao, de expresso, de culto etc. livre o povo que fala o idioma da sua
cultura. Que cultua os deuses de sua f. Que define o que sagrado. Que
materializa o absoluto em arte. Que faz suas escolhas. Delibera seus caminhos.
Define seus pontos de chegada. O que querem vir a ser um dia.
Liberdade de escolha

De fato. Escolher o que queremos da vida pressupe pensamento livre.


Liberdade para decidir a melhor forma de viver e conviver. Liberdade de
deliberar a melhor ao. A mais adequada. A mais justa. A mais eficaz.
Liberdade que nos permitiria decidir diferente. Por outra ao. Outra
estratgia. Liberdade que tambm nos autoriza a jogar no lixo muitas vidas
cogitadas. Iniciativas abortadas. Solues de menor valor.
E toda esta liberdade nos torna responsveis. Afinal, toda responsabilidade
implica ter conscincia das prprias decises. De agir com conhecimento de
causa, como se diz. Na hora de agir, toda escolha resulta de um exerccio
intelectivo. Da aplicao de um critrio, ou de uma mxima de conduta.
Por isso, quando se pretende reduzir ou eliminar a responsabilidade, tarefa
recorrente de advogados de defesa, discute-se a plena conscincia do agente no
momento da ao. Ele no sabia direito o que estava fazendo.

Liberdade de resoluo

Mas, para alm da moral e da poltica, podemos nos perguntar: haver


liberdade intelectiva quando estamos em plena resoluo de um problema
matemtico? Destes que j tm uma resposta certa? No estaramos, neste
caso, constrangidos por uma resoluo que se impe a ns? No ser uma
forma de escravido ter que seguir certos passos para se chegar a um resultado
que no podemos contornar? Como poderia ser livre o pobre do aluno que
resolve um problema de geometria aplicando o teorema de Pitgoras? Ou
alguma frmula para calcular a rea de um polgono?
Argumentamos que poderia, sim. Perfeitamente. Afinal, na hora de
resolver uma questo matemtica pensamos o que queremos. Sem nenhum
constrangimento externo. O esprito pensa o que quer. Sem obedecer a
ningum. Porque livre. E, se busca a resoluo verdadeira, faz o que quer.
Porque quer. Se encontra o resultado verdadeiro do problema, consuma nele
mesmo sua prpria liberdade. Porque se no buscasse livremente a verdade,
todo esprito estaria deriva. Delirante.
O que falta deixar claro? Que neste caso da matemtica, a liberdade nada
tem a ver com escolha. Com a liberdade da moral. Porque a rea de um
quadrado corresponde ao quadrado do seu lado. E o tringulo retngulo que o
divide em dois tem a sua rea definida pela metade da rea do quadrado.
Necessariamente.
E chamamos de liberdade a este discernimento. De uma verdade que
nunca se imps. Mas que, com liberdade, alcanada. No houvesse liberdade
para resolver o problema no haveria erro. Se a verdade matemtica
escravizasse, quantas notas baixas em geometria eu teria evitado...
Liberdade de querer

At aqui apresentamos dois sentidos para liberdade. A de fazer e a de


pensar. Somos livres para fazer o que queremos. Liberdade fsica de agir no
mundo. E para pensar o que queremos. Liberdade de pensar sobre o mundo.
Mas estes dois sentidos no do conta de enquadrar a provocao inicial desta
aula. Afinal, como vimos, no basta, para ser livre, fazer ou pensar o que
queremos. Ainda seria preciso ser livre para querer o que queremos. Aqui o
sentido de liberdade mudou. Antes de tudo porque outro seu objeto.
No primeiro sentido, ser livre questo de poder agir. Seu objeto ,
portanto, a ao. A liberdade fsica. De fazer ou no. No segundo sentido, ser
livre questo de poder pensar. Seu objeto , ento, o pensamento. A liberdade
intelectiva. De pensar ou no. Neste terceiro sentido, ser livre questo de
querer. E o objeto agora a vontade. A liberdade deixou de ser simplesmente
fsica ou intelectiva. Por isso, muitos a denominam metafsica. E at absoluta
ou sobrenatural. Liberdade de querer. Ou no.
Afinal, seremos livres para querer o que queremos? Vocs que
escolheram ler este livro. Nada nem ningum os impediu. Tampouco os
obrigou. Foram at a estante para busc-lo livremente, portanto. Liberdade
fsica de deslocamento. Iniciaram a leitura porque quiseram. Movidos pela
prpria vontade. Em algum instante tiveram vontade de ler. Mas, neste preciso
instante, tero sido livres para querer iniciar a leitura? Liberdade de ter
vontade? Perceba que estamos falando de liberdades diferentes.
Uma coisa a liberdade de se levantar do seu sof de couro e ir at a
estante para pegar o livro. Outra coisa a liberdade de querer ler. Algo do tipo,
a partir de agora vou sentir uma vontade enorme de acompanhar as
explicaes do professor sobre liberdade!. Ou ainda, quando algum
perguntar por que voc quer tanto ler o livro de filosofia, no lugar de um
acanhado deu vontade, u!, a resposta poder ser: Porque sou senhor da
minha vontade!
Quando digo isso s pessoas, costumo identificar no semblante delas
algum desconforto. Porque esto acostumadas com o contrrio. Com um
querer que se impe. Que simplesmente surge. Com um impotente deu
vontade. Que acaba conferindo vida um novo rumo. Essa histria de ser
livre para querer parece incompatvel com as nossas experincias de vida. No
bem assim que as coisas acontecem. Mas quem sabe com um outro exemplo
essa liberdade se torna mais vivel.

A festa da democracia

Consideremos uma eleio democrtica, quando o povo, livremente,


escolhe seus representantes. De fato, respeitadas as regras eleitorais e a oferta
do mercado das candidaturas, cada cidado comparece urna e vota, sem
constrangimento. Liberdade de ir votar. Liberdade de no ir. Quando o voto
facultativo. Liberdade fsica de apertar os botes correspondentes ao candidato
que considera mais adequado. De fazer parte de um contingente que de fato
eleger uma autoridade.
Voto que tem a ver com convices. Com a liberdade de pensar sobre o
futuro da prpria sociedade. Sobre a cidade, o estado ou o pas que julga mais
justo. E sobre quem, dentre os candidatos, parece mais adequado para
converter este mundo social ideal em realidade. Liberdade de pensar para
votar. Que pressupe uma vontade anterior. Uma inteno de voto. Mas, ainda
assim, cabe a pergunta: ter havido liberdade de querer votar neste ou naquele
dos postulantes?
Ou ser o voto o simples resultado mecnico da socializao poltica do
eleitor que aprendeu, na famlia, classe ou cl a que pertence, a definir suas
escolhas com base em certos valores? Ou das inclinaes emocionais de
simpatia e antipatia patrocinadas pelo trabalho poltico de apresentao
miditica dos candidatos, definidas por astuciosos marqueteiros?
Ou ainda da construo identitria que nos leva ainda que cada vez mais
raramente a nos apresentar socialmente como sendo de esquerda ou de
direita, liberal ou conservador, simpatizante ou at militante deste ou daquele
partido? Ou talvez de tantas outras variveis que pretendam explicar
cientificamente a inteno de voto? Neste caso, votar livremente em quem
queremos no implicaria estar refm de tantas condies que nada teriam a
ver com a nossa livre deliberao?
Esta liberdade de querer, de vontade, metafsica a que mais interessa
filosofia. A que mais intriga. E que mais mereceu a ateno de pensadores
consagrados. Vamos recorrer a eles. Para descolar mais facilmente do senso
comum. Comeamos com Plato. Porque na maioria das questes ditas
metafsicas difcil fazer diferente.

A astcia de Prometeu

O relato mitolgico. O texto filosfico. Citado num dilogo. O


Protgoras. Este sofista, ttulo da obra e porta-voz do relato. Plato se serve
com frequncia de mitos para expor suas ideias. H quem goste dos deuses e
de suas aventuras. Mas, num texto filosfico, no o que mais importa. Trata-
se de artifcio didtico. Como os exemplos dados em aula. Para aproximar a
ideia filosfica abstrata do repertrio presumido do auditrio.
A cena relatada de um tempo em que homens e animais ainda no
tinham dado as caras no mundo. S havia deuses. Como Epimeteu e Prometeu.
Irmos. Filhos de tits. E imortais, como todo deus. Mas divindades secundrias.
Desses que nunca seriam chamados para decidir ou fazer nada de importante.
Essa dupla vai merecer a ateno de Protgoras num momento em que
Zeus j havia vencido os tits e colocado ordem na casa. Apesar da filiao,
no foram trancafiados no Trtaro, como seus pais. Aparentemente, so
alinhados de ltima hora. E curioso o motivo de sua apario na cena
mitolgica.
Zeus tinha institudo o cosmos. J falamos disso. Distribuiu o mundo aos
seus parceiros. Passado um primeiro momento de alvio pelo fim da guerra
entre a primeira e a segunda geraes de deuses, seguiu-se um enorme tdio.
Imaginem, depois do caos completo, as coisas todas no seu lugar, e s no seu
lugar.
Tudo adequadamente disposto. Lgico, cclico e previsvel. Astros em suas
rbitas, dias e noites, ventos e mars. Tudo numa regularidade irritante. Que
exclui rigorosamente qualquer possibilidade de surpresa. Os deuses no
suportavam mais. Era preciso dar um jeito naquilo. Epimeteu e Prometeu, os
irmos, foram, ento, escalados para fabricar mortais.
Interrompemos o relato para algumas inferncias. Primeiro: o motivo
inicial da produo de mortais foi o tdio. Isto , se vocs e eu estamos por aqui
porque os deuses estavam aborrecidos com a engenhoca csmica que eles
mesmos inventaram. Somos filhos do enfado divino. C entre ns, se no for do
divino, pelo menos do de muitos pais mortais. Em tempos pr-televisivos ou
restritos TV aberta.
Segundo: podemos inferir deste enfado o que os deuses esperavam de ns,
mortais, ao patrocinar e autorizar nossa existncia: divertimento ou
entretenimento. Bobos da corte olimpiana. E no s para fazer rir. Mas gozar
tambm. Sabe-se que Zeus, deus dos deuses, tinha clara preferncia pelas
amantes humanas. E as deusas, ento? Para citar uma, Calipso. Aprisionou, em
plena Odisseia, o mortal Ulisses em sua ilha. E fez dele um instrumento do seu
prazer.
Terceiro. Na hora de executar a fabricao de ns, mortais, o que inclua
outros animais e plantas, deixaram a tarefa para dois deuses de quinta. Dos que
ficam sempre no banco. Desprestgio total. Um deles, menos ligeiro das ideias
que o outro. Epimeteu quer dizer aquele que pensa depois. E Prometeu, o
contrrio, que pensa antes. Um lerdinho, outro espertinho.
Bem, o fato que Epimeteu e Prometeu puseram-se ao trabalho.
Arregaaram as mangas. E o primeiro, sempre mais afoito para agir, props
uma diviso da tarefa. Ele se incumbiria dos animais. E deixaria os homens
para o irmo, Prometeu, o mais antenado. Que pensa um pouco mais antes de
agir.
Epimeteu lanou mo de todos os recursos naturais disponveis para
produzir os animais. E os fez moda de Zeus. Buscando o equilbrio. Uma
verdadeira biosfera. De tal maneira que todos os animais disporiam de algum
recurso para enfrentar as intempries e outros animais. Assim, os mais
pesados, os mais velozes, os mais contundentes, os mais geis. Uns com couro,
outros com carapaa, outros com ferro etc. Cada um na sua.
Preocupou-se tambm com o todo. Com a preservao de todas as
espcies. Do entorno. Do meio ambiente. Assim, por exemplo, carnvoros
alcanam mais rapidamente a saciedade do que herbvoros. A distribuio dos
recursos naturais alinhava naturalmente cada criatura ao cosmos definido por
Zeus. Acho que voc entendeu. Mesmo sendo Epimeteu, ele fez um trabalho de
grande inteligncia.
A no ser pelo fato de ter deixado seu irmo na mo. Ao conceder aos
animais todos os recursos naturais, note bem, todos eles, condenou Prometeu a
fazer o homem sem nada. Lembro-me de meu primeiro Chevette. Chevette S.
Nunca soube o que esse S queria dizer ao certo. Simples, talvez. Standard, diro
os mais entendidos. Ou S, de sem nada. Nenhum acessrio. Recurso zero.
Nem couro, nem barbatana, nem muita fora, nem peso, nem faro potente,
nem mandbula, nem nada.
Tome nota desse nada. Vamos precisar dele mais tarde. Em pleno sculo
XX. Na hora que o existencialismo de Sartre for explicar em O Ser e o Nada o
que entende por liberdade.
Para compensar tanta carncia natural, Prometeu se viu obrigado a
roubar, no palcio de Atena, a astcia. Surrupiou tambm o fogo. Em outro
lugar. E o homem, zerado de natureza, nadadizado de recursos, poderia, assim,
produzir, ele mesmo, tudo de que precisasse. As ferramentas que lhe fossem
necessrias.
Mas no s isso. Poderia tambm fazer da sua vida o que bem entendesse.
Sem os recursos de Epimeteu, o homem viu-se desobrigado de qualquer
alinhamento. Se a vida dependia da sua astcia, o homem no poderia ser nada
antes de us-la. Em outras palavras, a burrada de Epimeteu nos deixou num
mato sem cachorro. Mas livres para nos virar ao nosso modo. No nosso caso,
alinhar-nos com o universo csmico uma questo tica. Uma escolha.
Contingente. Que exige saberes sobre si e sobre o universo. Saberes que nem
sempre temos.
Livres, portanto. Graas ao tdio dos deuses, burrada de Epimeteu e ao
furto da astcia. Ancestralidade pouco nobre, portanto, esta da liberdade. E,
para terminar, os deuses ficaram furiosos. Prometeu foi castigado por Zeus.
Amarrado em um rochedo. Onde aves de rapina viriam comer seu fgado.
Crueldade redobrada se considerarmos que se trata de um deus, que no morre
nunca. Acabou solto pela interveno do filho de Zeus.
Vale a pena a leitura do relato platnico. Sempre tendo em mente a
problemtica filosfica que lhe confere densidade. Esta reflexo sobre a
liberdade tem sequncia no pensamento moderno. Com Rousseau.

Perfectibilidade

Quando o tema liberdade, a visita a Rousseau obrigatria. Temos, de


novo, um texto forte de referncia. O Discurso sobre a origem e o fundamento
da desigualdade entre os homens. O ttulo longo. Mas o texto curto e muito
fcil de ler. Est venda at no aeroporto.
De maneira que esto desautorizados a passar para o prximo captulo
aqueles que no tiverem feito at a prxima aula uma releitura deste discurso
de Rousseau. E, se nunca tiverem lido, tero tempo de ler duas vezes em
poucos dias. Agora, se voc no tiver tempo de ler o texto todo, leia pelo menos
as primeiras pginas. Correspondem ao que vou comentar agora.
Rousseau pretende neste texto apresentar o especfico do humano. Aquilo
que permitiria defini-lo. O que o distinguiria dos demais viventes.
Principalmente dos outros animais. Porque das plantas mais fcil. Uma teoria
do homem. Uma antropologia. Esta era uma preocupao de muitos dos seus
contemporneos. A pergunta : por que s na modernidade a filosofia precisou
se debruar imperativamente sobre esta questo do especificamente humano?
Como acabamos de explicar, durante sculos o homem acreditou que o
universo seria csmico. E que esse cosmos seria a grande referncia tica.
Definidor do certo e do errado na hora de escolher a vida. Com o pensamento
cristo, um Deus transcendente, criador de tudo, inclusive do homem, tem para
ns misso e talentos. E a referncia tica desloca-se para a vontade de Deus.
Aquilo que ele pretende para ns. Definidor do que ou no pecado na hora de
escolher a vida.
Estas duas referncias sofrero forte abalo no comeo da modernidade.
Com a revoluo cientfica, descobrimos que o universo no csmico. No
perfeitamente harmnico. Nem ordenado. Sem sentido. Sem direo. Sem
finalidades. Quanto vontade de Deus, fragmentou-se nas reformas religiosas.
E, quase no mesmo momento, o homem viu esfumaar-se os parmetros,
outrora to firmes, sobre a tica. Neste momento, ao homem s sobrou ele
mesmo. E o outro. Os outros. A tal humanidade. E ele mesmo tornou-se
referncia. Assume um protagonismo indito. O sujeito converteu-se na pedra
de toque do bem viver. E do bem conviver.
Mas o que justificaria esta honra? O que teria o homem de to especial
que fundamentasse esse giro? Dos eternos e absolutos cosmos e Deus para o
finito e parcial humano? Veja porque tornou-se importante investigar sobre a
especificidade do homem. Para defini-lo. E fundar, assim, uma nova moral.
Do sujeito. No mais csmica e nem divina.
Entenda por que Rousseau no busca uma especificidade qualquer.
Certamente h infinitas, que no lhe interessam. Assim, supomos que s os
humanos sabem quando um jogador de futebol est em impedimento. Jogam
truco. Tomam espumante no recipiente apropriado. Fritam ovo. Levantam
pesos em academias ou nadam em piscina aquecida. Resolvem equaes.
Acreditamos tratarem-se de prerrogativas exclusivas do homem.
E se animais de estimao j dispem de sofisticados resorts para suas
atividades fsicas, certamente no por obra e graa dos mesmos. Mas de seus
humanos e curiosos proprietrios.
No entanto, como dissemos, Rousseau no est se referindo a nada disto.
Porque a especificidade investigada por ele a que permitiria fundar uma nova
moral. Que comea e termina no homem. Moral do respeito recproco.
Mas, segundo Rousseau, qual seria essa especificidade?
Sabemos que esta pergunta no indita. A definio de Aristteles
sempre serviu de referncia. Animal poltico, dotado de logos. Trs elementos
a constituem: a vida social, o uso da razo e da linguagem. Porque logos
significa tanto uma quanto outra. O homem seria ao mesmo tempo social,
racional e comunicativo. Para Rousseau, nenhum desses critrios satisfaz.
Porque os animais seriam tanto sociais quanto disporiam de algum tipo de
competncia intelectiva e comunicacional, semitica at. Se diferena houver
apenas de grau. No de princpio.
O animal, seja ele qual for, j nasce com seu instinto. E esse instinto
tudo de que precisa. tudo que vai ter. Por isso, qualquer animal dispor, ao
longo da vida, dos mesmos recursos de que j dispunha ao nascer. Um animal
no aprende a viver. Porque no precisa. J nasce sabendo.
Assim, um gato j sabe viver como gato desde o primeiro dia. O mesmo
vale para um pombo. Exemplos de Rousseau. Ou para uma tartaruga. Exemplo
meu. Alis, incrvel a tartaruga. Sai do ovo, na praia. Vem a primeira onda. E
ela j sai tartarugando. Nadando. Boiando. Se virando, em suma.
A comparao deste instinto com um programa de informtica
inevitvel. Como se todo animal fosse programado desde o nascimento para ser
aquele animal. O tal programa oferece resposta para as diversas situaes de
vida que supostamente encontrar. De maneira a no ficar nunca sem resposta.
Em ltimo caso, na falta de uma soluo melhor, foge.
Assim, exemplifica Rousseau, um gato, mesmo com muita fome, no se
alimentar de gros. No passar pela sua cabea fazer uma boquinha com
aquela nova iguaria. Da mesma forma, um pombo, tambm faminto, no
come fil. Nem em aperitivo.
E, pelo fato de j dispor de soluo para tudo, os animais no precisam
inventar nada. Nem improvisar. Nem criar. Devem agradecer a Epimeteu. Que
to diligentemente lhes proveio de tudo que precisam. Poupando-os de toda
incerteza sobre a vida. Ou, talvez, amaldio-lo. Pelas mesmas razes. Por no
terem que decidir sobre nada. Por no terem nas mos as rdeas da prpria
existncia. Por estarem condenados a ser alguma coisa sem poder dar a louca
e mudar tudo. Por no serem humanos, em suma.
Pois . Eu no esqueci. o homem que nos interessa. Mas essas reflexes
sobre os animais nos ajudaro. Eu no os faria perder tempo assim. Pelo
menos no to descaradamente. O homem tambm tem instinto. Pouco. Mas
tem. Quando nasce procura o seio materno. Instintivamente. Algo de natureza
que tenha sobrado. Alguma coisinha de recurso que Epimeteu tenha esquecido
no fundo do tacho.
Mas, diferentemente do resto dos animais, no caso do homem no d para
viver s com isso. Um homem cem por cento instintivo um homem morto.
Na fico h casos. Irmos amamentados por lobos, outros por macacos
grandes e at por equinos. Por galinceos seria mais difcil por causa da
dentio. Coloque um recm nascido humano ao lado de um ovo de tartaruga.
Comprove voc mesmo a diferena de desenvoltura. A tartaruguinha parece
preparada para tudo. O humano, o contrrio.
Cabe ao homem, portanto, ir alm. Transcender s inclinaes naturais.
Descolar dos instintos. Aprender a viver. Por pobreza de natureza. Por falta de
instinto. Por carncia de recursos. O homem se v obrigado a aprender a nadar.
Se no, se afoga. A aprender a andar e a correr. Sob pena de imobilidade. A
aprender a se defender. A fabricar armas e utenslios. Para no ser trucidado. A
frmula de Rousseau magnfica, no caso do homem, a vontade uso livre
da razo continua falando, mesmo quando a natureza se cala.
Como se no bastasse tanta lacuna de natureza, a vida humana parece
bem complicada de ser vivida. O mundo cada vez mais prdigo em alternativas
existenciais. E o instante de vida sempre singular. nico. Fosse regido pelo
instinto, como o resto da animalidade, tambm no haveria para o homem
alternativas ou possibilidades. A vida seria necessariamente a nica que poderia
ser.
Mas graas a esse descolamento dos instintos, essa liberdade frente a
prpria natureza, ao homem facultado escolher. O tempo todo. Objetivao
ininterrupta da sua liberdade. E ser responsvel pelas suas escolhas. Sobre a
vida e a convivncia. Porque as condies legtimas das relaes entre as
pessoas e a melhor forma de organizar a sociedade tambm podem ser
infinitamente diferentes do que so. Tambm resultam de opes livres.
Alm de aprender com os outros uma tecnologia de vida j conhecida,
cabe ao homem inovar, criar, improvisar, exceder. S o homem capaz de
exceder. E o excesso aqui no pecaminoso. libertador. E esse
descolamento em relao prpria natureza que permite ao homem descobrir
solues novas para situaes existenciais inditas.
Contribuir para esse conhecimento coletivo e sempre provisrio que o
homem vem acumulando sobre a vida e a convivncia. Talvez por isso, s o
homem tenha uma histria. Heranas seculares de know-how. De savoir faire.
De como fazer. Porque nunca estamos prontos. O aprendizado sem fim.
Numa educao de fato continuada.
Perfectibilidade, portanto. Eis o ponto, para Rousseau. Nossa fronteira
face dos demais viventes. Nossas faculdades e necessidade de
aperfeioamento contnuo. Aprender o que j se sabe e descobrir o que no se
sabe ainda. Processo necessrio para quem comeou perdendo. Sem saber
muita coisa. Necessidade de virar o jogo. Porque, se conservadas as condies
de incio, no podemos ir longe.
Aperfeioamento pessoal, pela educao. E coletivo, pela cultura, pela
poltica. Assuntos de interesse de Rousseau. Sobre a educao, o Emlio. E sobre
a poltica, o Contrato Social. Reflexes sobre a melhor maneira de aperfeioar.
Dentro e fora de casa. Pertinentes para ns, que nos definimos vivendo, que
somos em processo, que remamos e construmos o barco ao mesmo tempo.

A antinomia em Kant

A reflexo sobre a liberdade est no corao do pensamento moral de


Kant. Mas tambm consta da sua portentosa reflexo sobre as condies do
conhecimento e os limites da razo. Seus textos so hermticos. Mas no
podemos nos acovardar. Tentaremos identificar o que o autor queria dizer de
mais fundamental. O que o prprio autor destacaria se quisesse facilitar a
leitura de seus alunos.
E agora voc abrir a primeira pgina do texto de Kant, intitulado
Fundamentos da metafsica dos costumes. Este o momento. Lgrimas rolam.
De encantamento. Porque o que dissermos facilitar o acesso. Neste momento,
no cabe um segundo de distrao. Kant no espera muito para dar o tom.
Apresenta-se como herdeiro da antropologia de Rousseau. E em ruptura com o
pensamento grego.
Porque o que pode ser bom, virtuoso e digno no so os talentos naturais.
As aptides que temos, alguns para desenhar, outros para explicar e outros
ainda para proporcionar sensaes inebriantes, isto no o mais importante
para definir a virtude ou a dignidade de uma pessoa.
Ou seja, no porque voc tem um inegvel talento, proporcionado pela
sua natureza, que voc ser moralmente excelente. O que realmente importa
o uso que far deste talento. E este uso, voc quem decide. uma questo de
liberdade. Liberdade para decidir o que fazer com as aptides que so nossas.
As de cada um.
Ainda estamos nas primeiras pginas dos Fundamentos. Se minha
memria no me trair, o que ele diz mais ou menos isto: de tudo que
pudermos conceber no mundo, e mesmo fora dele, s h uma coisa que possa
ser tida, sem restries, como absolutamente boa: a boa vontade.
Assim, a inteligncia, a faculdade de comparar, de discernir o particular
podem ser faculdades apreciveis. Mas no so qualidades morais. E por que
no? Porque todas estas faculdades, e todos os talentos naturais em geral,
podem ser colocados tanto a servio do bem quanto do mal. Nunca so, por
eles mesmos, bons ou maus.
Assim, podemos usar a inteligncia para curar, alegrar, ensinar saberes
que traro alegrias e muito mais. Em contrapartida, tambm podemos usar as
mesmas faculdades do esprito para enganar, entristecer, iludir, mentir e
tambm muito mais. Perceba que nenhuma destas faculdades pode ser boa em
si mesma, porque tudo depender do uso que delas fizermos. Da vontade. Da
livre deliberao sobre um fim em detrimento de outros. Que poder ser boa,
uma boa vontade, ou no.
Assim, a beleza do corpo de um homem ou de uma mulher pode ser
usada para encantar quem o contemple. Beleza para a alegria do outro. Como
para ensejar o desejo. Estimular na distncia a aproximao. Mas tambm
para obter alguma vantagem ou privilgio. Como moeda de troca. Beleza que
se converte numa forma de capital. Um capital esttico. E eu, enquanto
professor de jovens graduandas, poderia conceber o uso da beleza (delas,
claro) para a tortura. Quando a aproximao impossvel.
A boa vontade tudo de bom, diria Kant. Intrinsecamente bom. Todo o
resto est sob suspeita. Depender sempre do que fizermos com ele. Est na
boa vontade toda a virtude e dignidade humana. Neste humanismo moderno de
Kant, no faria nenhum sentido falar de joelho, olho ou perereca virtuosos.
Porque nada disso pode ter boa vontade. Nem qualquer tipo de vontade. Que
supe liberdade deliberativa. E joelhos, olhos e pererecas no deliberam
livremente.
Abro aqui um parntese. Isso me faz lembrar de uma grande obra. O
Sentimento trgico da vida. Do basco Miguel de Unamuno. No momento mais
conhecido do texto ele se pergunta o que poderia garantir a incapacidade de um
caranguejo para resolver uma equao do segundo grau. Garante tambm ter
visto muito mais vezes um gato elucubrar do que sorrir. Nesta linha, como
Rousseau e agora Kant , podem ter certeza de que animais se deixam
encapsular por um instinto que os dispensaria de deliberar e de ter vontade.
Fecho parntese. Voltemos a Kant.
A primeira consequncia desta reflexo sobre a boa vontade a
igualdade. Igualdade entre todos ns. Perante Deus, ainda dizem alguns.
Perante a lei, garantem os textos constitucionais. A igualdade entre os homens
no saiu mais do cardpio das ideias morais.
Na moral aristocrtica dos gregos, s h superioridade e inferioridade.
Hierarquia, em suma. Natural, moral e poltica. O poder exercido pelos
melhores. Senhores e soberanos. E os piores, escravos. Por isso, uma sociedade
estratificada.
Claro que continuamos desiguais em talentos. Em recursos naturais. As
faculdades do esprito, que me perdoe Descartes, so to cruelmente
concentradas nas mos de dois ou trs quanto as formosuras corpreas e as
propriedades rurais em sociedades cruis e distantes.
Mas j sabemos que, quando o assunto moral, isso no tem muita
importncia. Porque os talentos, sejam eles quais forem, no tm, por eles
mesmos, nenhuma relevncia moral. Podemos ser gnios canalhas. E virtuosos
lerdinhos. Feios, brutos e malvados. Lindos heris ou viles. O que importa
mesmo a liberdade para decidir bem. Fazer um bom uso desses talentos que
so os nossos. Sejam eles quais forem.
E essa liberdade, todos temos. Somos, portanto, igualmente livres para
uma boa vontade. Para alm da nossa natureza. Essa, sim, cruel e injusta.
Perceba o quanto a ideia de igualdade se choca com a perspectiva naturalista
da moral aristocrtica.
A segunda consequncia desta liberdade como boa vontade o
desinteresse. A ao virtuosa se confunde com a ao desinteressada. A
liberdade, como vimos, a capacidade de descolar da natureza. E, de certa
forma, opor-lhe alguma resistncia. Ora, o que entendemos por nossa natureza?
O ritmo de nosso peristaltismo? A incrvel propenso para micoses? Ou dores de
cabea, quando venta muito? Exemplos de manifestao da nossa natureza.
Sem dvida. Mas que tm pouco a ver com liberdade. Talvez porque, nestes
exemplos, no haja ao que opor-se. A que resistir.
Por isso, a natureza que vai nos importar para entender a liberdade e a
moral kantiana se materializa nas nossas inclinaes. Que podem nos levar a
nos ocupar exclusivamente de ns mesmos. Da nossa particularidade. Assim,
descolar dela, ou resistir a ela, implica levar em conta os interesses dos outros.
Dar lugar aos outros. Para isto, preciso colocar-se entre parnteses.
Considerar outros desejos alm dos prprios. E esta autolimitao supe que
no sejamos cem por cento egostas.
Esta reflexo est presente no nosso cotidiano. Todos sabemos distinguir
uma conduta interessada de outra desinteressada. E atribumos mais dignidade
moral segunda. Porque sendo modernos, somos kantianos sem saber. Por isso
achamos to legal quando algum nos faz um favor do nada. Sem expectativa
de retorno.
E voc enaltece aquele que, sem nunca ter te visto antes, devolve a
carteira que voc tinha perdido. Com todo dinheiro dentro. Menos valoroso o
taxista, que cobra pelo deslocamento. Menos ainda o caroneiro sacana, que
espera um pagamento em servios erticos. Mas a carona desinteressada, esta,
sim, moralmente superior. Falaremos mais desse desinteresse quando
tratarmos do amor.
A terceira consequncia desta liberdade o universalismo. A vontade,
para ser uma boa vontade, deve se justificar universalmente. O dever, que
resulta de uma atividade intelectiva, deve valer para qualquer um. No lugar de
um Deus universal, uma razo universal, ou capaz de parir o universal.
Neste ponto, o senso comum moral se afasta do kantismo. Porque muito
comum justificativas que se fundem na parcialidade do julgamento moral. O
certo e o errado vo muito de cada um, decreta o palpiteiro, com ares de
erudio. Alm do senso comum, pensadores legtimos, arautos da ps-
modernidade, consideram que um dos principais pontos de ruptura entre o ps e
o simplesmente moderno reside neste ponto, da universalidade moral.
Michel Maffesoli, representante reconhecido desta corrente ps-moderna,
afirma que a sociedade de hoje politesta em relao sociedade moderna,
monotesta. E com este politesmo no quer dizer s deuses, mas valores,
formas de julgar moralmente.
Mas voltemos a Kant. Faa de tal maneira que a mxima que preside a
sua ao possa ser universalizada. Possa ser transformada em lei. Eis a frmula
do imperativo categrico. Perceba a tangncia entre esse universalismo e o
desinteresse. Afinal, toda pretenso de universalidade implica a negao da
prpria particularidade. A resistncia frente aos prprios interesses. Ao
egosmo. Para levar em conta o interesse geral, o bem comum, preciso
considerar o interesse dos outros. Descolar da prpria natureza egosta.
Importa lembrar aqui que esta considerao do interesse do outro no
natural. Exige, portanto, um esforo. Em outras palavras, se um discpulo de
Zeca Pagodinho deixar a vida lev-lo, viver determinado pela prpria
natureza. Ser escravo de seus apetites. Para ser livre, ter boa vontade,
considerar o outro e buscar o universal, preciso remar contra a corrente, ir na
contramo, estar, todo o tempo, focado no respeito ao dever.
Desta forma, enquanto para os gregos a virtude corresponde atualizao
dos talentos naturais, realizao da natureza em ns, para o pensamento
moderno de Kant, a virtude uma resistncia ou oposio a essa mesma
natureza. A luta contra a natureza em ns. Disposio que se aprende. Que se
fabrica. Por no ser inata. Que exige educao. De alunos, que
etimologicamente significa sem luz. Porque a matria bruta sombria.
Igualdade, desinteresse e universalidade. Consequncias da liberdade,
fundamento da boa vontade e de todo edifcio moral de Kant. Parece atrativo.
Mas no to simples. A tal liberdade, fundamento de tudo, no muito fcil
de explicar. Torna-se tambm um problema de conhecimento. Tem a ver com
os prprios limites da razo terica. Para alm da razo prtica. Para Kant, a
liberdade est um pouco alm da fronteira do que podemos conhecer. Pensar
sobre ela nos leva a uma antinomia. A um conflito da razo com ela mesma.
Conhecer alguma coisa, explicar uma ocorrncia, quer dizer apontar suas
causas. Porque todo efeito tem uma causa. Que o determina. Que o faz ser o
que . O que s poderia ser. Assim, dadas certas causas, agindo sobre um certo
mundo, os efeitos sero inexorveis.
O mesmo acontece com todos os fenmenos naturais. A chuva que chove
o faz com a intensidade, a temperatura da gua e a durao estritamente
determinadas por causas meteorolgicas. Ento, a nica pergunta que pode
surgir no esprito de vocs : se tudo no mundo estritamente determinado, por
que o homem, ao agir, poderia ser livre, escapando assim a esta rede de
causalidades?
Levem para casa estas inquietaes. Nunca esperem da filosofia mais do
que ela pode oferecer. Se clamam por respostas indiscutivelmente certas, no
faltaro gurus nas estantes das livrarias e seus receiturios. Aqui a pegada
outra. Infelizmente eu me alonguei em Plato, Rousseau e Kant e quase no
teremos tempo para Sartre e seu existencialismo. uma lstima.

A existncia precede a essncia

Nas mais diversas correntes filosficas, a realidade essencialmente


alguma coisa. H um atributo essencial na realidade a partir do qual ns
podemos defini-la. Um atributo dominante nos permite reconhecer e conhecer.
E permitem conhecer outros atributos que fazem parte da mesma realidade.
Que contribuem para explicitar esta essncia. O conhecimento faz este
caminho.
Assim, para Plato, a essncia da realidade uma ideia, da qual as coisas
sensveis apenas participam. Conhecer uma coisa conhecer a sua ideia. J
para Aristteles, a essncia das coisas a sua causa. O elemento que determina
a realidade a ser como ela .
O que percebemos de maneira imediata so os efeitos. Estes no se
explicam por si mesmos. So explicados por aquilo que os determina. Uma
certa causa. Conhecer uma coisa conhecer a sua causa. Quando nos
deparamos com algo que existe, estamos diante de algo que dado nossa
experincia de maneira imediata. Efeitos.
A partir da existncia desta realidade, que no se explica por si mesma,
remontamos a um fator determinante desta realidade que seria a sua causa.
Onde esta realidade se encontra de maneira essencial. Esta essncia, de certa
forma, vem antes das coisas particulares que percebemos. Esto por trs delas.
Conferem-lhes sentido.
Nesta perspectiva, a essncia de uma tesoura contamina toda tesoura
particular existente nas gavetas pelo mundo afora. Afinal, temos que aceitar
que, antes da tesoura que voc usa para cortar papis, deve ter havido uma
ideia. De um instrumento adequado para esta atividade. Ideia que inspira toda a
produo de tesouras.
Da mesma forma, a natureza de um gato, seu instinto, est por trs de
cada instante da existncia deste gato. Pautando sua vida. Nestes casos, do gato
e da tesoura, a essncia precede a existncia. A definio vem antes da vida. A
ideia antecipa o existir no mundo de carne e osso.
Eis a grande ruptura proposta pelo existencialismo. A de assegurar que, no
caso do homem e de sua vida, no bem assim que funciona. Aqui tudo se
inverte. No h uma natureza que se antecipa vida. No h uma essncia que
pauta a existncia. No h um ser que dispe o viver. O homem nasce nada.
Solto no mundo. Sem uma definio que antecipe a vida. Nem de branco, nem
de negro, nem de mulher nem de nada. A mulher ser o que decidir fazer da
sua vida. Antes disto, no h nada. Porque, se houvesse, estaria comprometida
a liberdade. Teramos que pagar pedgio de vida essncia que a ns se
imporia.
E por isto, no seu caso, a vida vem antes. A existncia se impe sem
essncia que lhe d apoio. O mundo se apresenta e, diante dele, infinitos
atalhos. Para cada instante em que nele existimos. preciso viver primeiro. E,
se for o caso, ir descobrindo aos poucos quem . a partir da vida que se
definem os homens. Que se constituir alguma essncia. a partir da
fundamental liberdade para existir que as escolhas se definiro.
Desta forma, a liberdade no pode ser a simples faculdade de um sujeito
porque este sujeito detentor da faculdade no existe. A quem pertenceria a
faculdade de pensar ou de desejar? No momento em que o sujeito no mais
uma entidade, mas um processo de existir, nenhuma faculdade pode
pertencer a ele. No podendo ser mais atributo de um sujeito, a liberdade com
ele se confunde. A liberdade o prprio sujeito.
A liberdade constitui a prpria realidade humana. Resta saber, como esta
indeterminao vai funcionar como um motor constituinte da vida de cada um
de ns. Esta constituio nada tem a ver com determinao. Porque no somos
gatos nem tesouras. Nesta constituio, eu mesmo me constituo a cada
momento da minha existncia.
Na vida que nos toca viver, nunca um momento simplesmente derivar de
outro. Como o ferver da gua exposta ao fogo. O que nos situa muito distantes
do resto da natureza. Onde tudo determinado. Onde todo efeito determina, por
sua vez, a sua causa. Afinal, se esta no tirasse daquele o seu ser, de onde
tiraria?
Mas se conosco no acontece isto, se no estamos inscritos numa cadeia
inexorvel de causalidades materiais, o que acontece exatamente? Qual o
fundamento de uma eventual transcendncia a esta cadeia? O que escoraria
uma eventual liberdade frente a tudo que afeta?
Como voc v, terminamos onde comeamos. Mas certamente melhor
preparados para continuar elucubrando. Voc ter ainda bastante tempo para se
divertir com isto.
Para ir mais longe, comece com o captulo sobre liberdade da
Apresentao da filosofia, do Comte-Sponville. Depois leia a parte sobre
humanismo do Aprender a viver, do Luc Ferry. Feito este aquecimento, comece
com O livre-arbtrio, de Schopenhauer. Passe pelo Protgoras, de Plato, para
degustar o Prometeu, no perca as primeiras pginas do Discurso sobre a
origem de desigualdade entre os homens, do Rousseau, e do Fundamentos da
metafsica dos costumes, de Kant. E finalmente no deixe de ler o excelente e
curto O existencialismo um humanismo, do Sartre.
Identidade: permanncia e polifonia
SE UM DESCONHECIDO atraente se aproximasse, num bar, e quisesse
conversar voc teria que cedo ou tarde dizer quem . Fica a pergunta: o que
voc costuma dizer nestes casos? Que tipo de informao oferece guisa de
definio de si mesmo?
Coisas orgnicas? Um espao de mitoses e meioses? Um corpo em
deteriorao? Duas prteses? Ou voc relata atividades que repete o tempo
todo? Uma substncia pensante? Um pegador? Um jogador? Quem sabe ainda
voc conta escolhas que fez ao longo de sua trajetria? Quando realmente pde
escolher ou teve que dar vida um caminho? Preferncia sexual? Talvez voc
destaque grupos a que pertence. Nacionalidade? Etnia? Credo? Time de futebol?
Punk?
Ou quem sabe voc apela para atributos afetivos que julga estveis? Um
cara carente? Feliz, triste, angustiado. Cheio de esperana. Ou ainda voc dos
tais que se confunde com as prprias metas? Por algum que no vai dormir
hoje sem momentos de intenso jbilo na companhia deste interlocutor fresco?
O tema deste captulo tem muito a ver com tudo isso. Falaremos de
identidade. Como os outros temas deste curso, impossvel de esgotar. Aula que
exige recorte. E responsabilidade por deixar de fora tanta coisa importante.
Mas certeza de contemplar outras tantas que no poderiam ser esquecidas.

Atividade intelectiva

Identidade substantivo. E o adjetivo idntico. Quando uma coisa


igual a outra, como se diz. Mas as coisas no mundo so o que so. E ponto final.
O resto fica por nossa conta. Por exemplo, quando comparamos duas rvores
constatamos que uma maior. Mas esta constatao nossa. Que exigiu uma
comparao efetuada por ns. L fora, no mundo, as duas rvores seguem suas
vidas. Cada rvore na sua. Alheias aos nossos cacoetes comparativos. Porque
maior ou menor ser sempre para ns.
Da mesma forma, semelhanas, diferenas, igualdades sempre resultaro
do nosso olhar. Da nossa iniciativa de pensar sobre as coisas do mundo. Coisas
que, por elas mesmas, no so nem iguais nem diferentes. Nem parecidas nem
invertidas. Apenas so. Por isso mesmo que, se houvesse coisas absolutamente
idnticas no mundo, ainda assim viveriam suas vidas sem que nenhuma
identidade as constrangesse. Identidade que s importa para ns. Sempre vidos
por comparar, aproximar, classificar, distinguir, apartar etc.
No caso da identidade, fica mais fcil entender que se trata de uma
operao do pensamento humano. Um princpio lgico. Segundo o qual, o que
, e o que no no . Portanto, se o no ser no , no h nem como
cogit-lo.
Do princpio de identidade decorrem duas inferncias importantes: em
primeiro lugar, o ser necessariamente uno. Porque, se houvesse dois, tipo A e
B, ento B seria no A e A seria no B; e em segundo lugar, o ser no se
transforma. Porque, se houvesse mudana, haveria vir a ser e deixar de ser. Se
A muda, vira outro. Que ser qualquer coisa menos A. Portanto, um no A. O
B, por exemplo. Estas inferncias do uno e do imutvel so importantes para
ns. Guardemo-las na manga.

Definio de pessoas

Mas a identidade que nos interessa neste captulo tem um sentido mais
especfico para a nossa sorte. Trata-se da nossa prpria definio. A de cada
um de ns. Aquilo que ramos e continuamos sendo. Idntico ao passado e ao
futuro, portanto. Que permite informar aquilo que s ns somos, identidade
pessoal, e aquilo que somos junto com alguns outros, identidade coletiva, como
os que moram na mesma cidade, no mesmo pas, de mesma etnia ou outro
grupo qualquer.
A identidade de cada um de ns, isto , o que acreditamos ser e o que os
outros acreditam que sejamos, fator decisivo de como vamos nos relacionar
com outras pessoas. Porque na hora de interagir conosco, tudo muda no
comportamento dos outros em funo do que acreditam que somos.
Vocabulrio, postura corporal, distncia entre um corpo e outro, cerimnia
para a aproximao, ritual de cumprimento, eventuais chacotas, temas de
conversa, pertinncia da abordagem de questes ntimas e assim por diante.
Por outro lado, ns tambm precisamos saber com quem estamos lidando.
Afinal, os foras que damos as vezes nos custam muito caro.

Exigncia social

Comecemos, ento, por a. A identidade uma exigncia da vida em


sociedade. E isto no pouco. Porque vivemos em sociedade. Como em
cardumes nadam os peixes e em bandos voam as aves. Comparao arguta do
grande processualista Sergio Bermudes nas primeiras linhas de seu manual. E
ainda h quem estranhe o encantamento de muitos alunos de direito por outras
cincias humanas.
Com efeito, nossa trajetria repleta de encontros com outras pessoas.
Algumas delas s encontramos uma vez. Esbarres no metr, discusses no
trnsito, fichas no caixa e glteos chamativos nos colocam em relao com
indivduos que, muito provavelmente, no voltaremos a ver. Neste caso, no
importa muito quem sejam. A relao no requer grandes informaes sobre
eles.
Ainda assim, no estrito imediatismo daquele encontro, interpretaremos
cada um dos estmulos em funo das caractersticas identitrias flagradas
nestes indivduos. Sexo, idade, forma de se vestir, classe social aparente etc. E
reagiremos de acordo.
Em muitos outros casos, as pessoas com quem nos relacionamos fazem
parte de um verdadeiro orbital de encontros provveis. Tendemos a rev-las
outras vezes. Ou pretendemos reencontr-las. Dentre estas, algumas poucas
constituem um ncleo duro e restrito. Que encontramos sempre. Todos os dias.
O tempo inteiro. Nestes casos, importa muito saber quem so.
Mas a comea o problema. Que tipo de informao devemos oferecer
para que saibam quem somos? Que atributos so legtimos para nos definir?
Haver uma definio de ns mesmos na qual acreditamos? No final das
contas, somos alguma coisa? Existe em ns algum ser? Existe algum ser em
algo? Calma, devagar com isso. O caminho da abstrao tentador. Mas
continuemos degrau a degrau.

Complexidade conceitual

Toda definio denuncia alguma identidade. Algo que permanece naquilo


que estamos definindo. Porque, se tudo nele se transforma a cada segundo,
teramos que ter uma nova definio para cada um destes segundos. E todas
estariam sempre caducas, vencidas pelo fluxo, pelo deixar de ser.
Da mesma forma, nossa identidade tambm carece de alguma
permanncia. Para que algo seja idntico ao que sempre foi. Porque no basta
saber quem o outro s naquele instante. A relao exige uma ideia de quem o
outro tem sido. Do que ser amanh. Para que se possa antecipar. E cair fora
enquanto tempo. Ou ficar, pra ver no que que d.
Na hora de se inscrever para um curso de filosofia, as opes so muitas e
atrativas. Percebendo a sua hesitao algum sugere as grandes questes da
humanidade. E voc, ento, pergunta pelo professor. E a resposta vem rpido.
Ah! Ele timo. Divertido. Voc no sente a aula passar. Nem parece filosofia.
Ele fala pra gente entender.
Perceba que a gentil conselheira presume que o professor, no curso
vindouro, conservar as mesmas caractersticas j apresentadas nas aulas que
presenciou. Presume uma identidade, portanto. Que serve de garantia para sua
escolha.
Mas essa presuno pertinente? O professor ser sempre o mesmo? E se
algo tiver acontecido? E se um ente querido tiver falecido? Estar triste? Sem o
humor de outros tempos? Menos disposto a fazer galhofas com as coisas da
filosofia? Se houve mudana, rompeu-se a identidade? E mudamos sempre? Ou
algo permanece para alm dos solavancos do mundo? O que permanece,
ento? Escutemos um pouco o que j disseram os pensadores sobre estas
questes.

Beco sem sada

De um ponto de vista estritamente filosfico, a questo moderna da


identidade pessoal encontra seu ponto de partida com Locke. O texto lindo. Os
ingleses gozam de merecida fama. Escrevem com clareza. Voc encontra na
obra Ensaio sobre o entendimento humano o fragmento Da identidade e da
diversidade. O autor denuncia duas dificuldades importantes sobre o tema: a
primeira saber qual a significao do conceito de pessoa, de poder definir
pessoa. A segunda, de indicar as condies ou os critrios de identidade de uma
pessoa atravs do tempo. Essas dificuldades caminham juntas.
Na verdade, a identidade pessoal uma aporia beco sem sada
filosfico por excelncia. No surpreendem posies como as de Hume,
para quem a identidade s uma fico, ou de Wittgenstein, que a toma por
um absurdo. Afinal, vivemos em relao. E o mundo com o qual nos
relacionamos no sai da nossa frente e nos afeta ininterruptamente. Ora, se nos
afeta, nos transforma. Portanto, nada em ns permanece idntico. Fica difcil
achar alguma identidade no fluxo.
Mas ser que no podemos pensar em nada que simplesmente conserve si
mesmo? Imune a toda mudana? Que no se deixe corromper? Uma
permanncia assim exigiria blindagem frente as coisas do mundo. Mas esta
logo se corromperia, deixando nosso tesouro merc do mundo da vida.
Teramos, ento, que excluir tudo que fosse material. Porque quando matria
encontra matria, entra em relao e determina efeito, mudana.

Alma, uma sada para a permanncia

Perturbados por estas constataes, muitos pensadores e seus discpulos


garantiram que o homem constitudo tambm por uma alma. Digo tambm
porque, claro, temos um corpo. Mas o corpo para quem busca permanncia
ajuda pouco. Porque no fica quieto. A deteriorao sua sina. Podemos
engordar e emagrecer muito rpido. Fica difcil assim ser gordo ou magro por
definio. As cnulas lipoaspiratrias fazem uma faxina em tudo que nos
identifica.
J a alma, imaterial, imortal, eterna, esta talvez possa nos conferir alguma
identidade. Afinal, est imune aos encontros com o mundo. Passa ilesa. Porque
no matria. Esta talvez possamos oferecer como garantia para uma eventual
definio. Para que saibamos e saibam quem somos.
Garantia tanto mais confivel quanto mais esta alma se conservar distante
do que fugaz, como tudo que sensorial, apetitoso. A alma tem familiaridade
com o que lhe semelhante. Sua finalidade a busca da verdade. Objetiva-se
numa atividade intelectiva. De pensamento. Quem sabe no estaria a a chave
da nossa identidade?
A dificuldade desta proposta coincide com a sua maior riqueza. Sendo a
alma eterna e imaterial aspecto que nos ajuda muito , encontra-se fora de
qualquer abordagem racional mais esclarecedora ou explicativa. No h
nenhuma comprovao possvel que nos incentive a continuar investigando. A
alma metafsica por excelncia. O que nos deixa com aquele caminho de
dvidas sem respostas.
Assim, ao mesmo tempo em que no encontramos com facilidade um
fundamento para identidade de quem quer que seja, no podemos esquecer
que, sem alguma definio de cada um de ns, a vida em sociedade estaria
gravemente comprometida. Em outras palavras, a sociedade cobrar alguma
identidade de cada um de ns, com ou sem fundamento para ela. E a coisa
to sria que o direito dela se ocupa com os nomes de cada um, os documentos
de identidade, os CPFs etc.

Identidade assim mesmo

Toda apresentao de si um ritual. Obedece a uma sequncia definida e


socializada no hbito. Qualquer transgresso imediatamente sancionada. Os
passos que permitem a revelao de si so encadeados com rigor. A aparente
espontaneidade das aes nas interaes esconde todo o trabalho civilizatrio
que preside e orquestra qualquer encontro. A situao que o emoldura pode
fornecer os primeiros referenciais. Como num bar: Voc vem sempre aqui?
A abordagem permite ao respondente apresentar um esclarecimento sobre
prticas de lazer, habituais ou excepcionais.
A resposta oferecida, entre infinitas outras possveis, comea a permitir a
identificao do abordado. A reduzir sua contingncia aos olhos de quem
indagou. Contingncia para quem pergunta. Para quem a resposta poderia ter
sido qualquer outra. Determinada pelo afeto da abordagem, a resposta objetiva
o interesse pela continuidade do encontro, autorizando-a ou no. Voc trabalha
com o qu? Segunda pergunta de uma sequncia previsvel. Perceba que a
simples inverso da ordem das perguntas suscitaria estranheza.
Assim interlocutores agem para se identificar. Comunicar uma identidade.
Segundo saberes prticos incorporados que, quase sempre, dispensam
ponderao. Obedecem, como em uma orquestra, aos comandos indicados
pela batuta de um maestro invisvel. Antecipam solues no calculadas,
tendencialmente adequadas a condies objetivas de manifestao, como a
idade presumida do interlocutor, sexo, indumentria, local do encontro etc.
Mas o que, afinal, apresentamos para esclarecer quem somos? A histria
que habitualmente contamos a nosso respeito, e que em geral acreditamos ser
definidora de ns mesmos, excludente de todo o resto, de tudo que no
supomos ser. No entanto, tambm pr-requisito da vida em sociedade.
Interagir pressupe identificar e identificar-se. Condio de incluso, portanto.
Discurso singular imprescindvel, para ns e para os outros. Relato habitual que,
por definir, discrimina e integra.

Identidade e singularidade

Identidade toda manifestao pela qual um indivduo se atribui,


prioritariamente por intermdio de um relato, um sentimento de continuidade e
de relativa coerncia. Trata-se, portanto, de uma manifestao que permite ao
seu enunciador circunscrever-se e estabelecer uma diferena especfica, com
pretenses de permanncia, em relao ao que lhe externo. Objetiva-se em
uma estrutura narrativa em que a conscincia do eu uma interpretao da
prpria trajetria.
Narrativa que, como observa Ricoeur, se serve tanto da histria quanto da
fico, fazendo da histria de uma vida uma estria ou, se preferirmos, uma
fico histrica, entrecruzando o estilo historiogrfico das biografias com o
estilo romanesco das autobiografias imaginrias.
Assim, os relatos identitrios no so s memria, como propunha Locke.
So mais do que simples reconstruo narrativa da percepo dos fatos da
prpria trajetria. memria do que efetivamente percebemos como vivido
vem juntar-se um apenas imaginado. A identidade, portanto, transcende a
existncia prtica, factual.
Mas as cincias sociais insistem em garantir que esta singularidade era
ilusria, que no h nem substncia nem substrato, mas um jogo mltiplo e
indefinido de estruturas diversas, fsicas, psquicas, sociais, lingusticas, que a
alma no poderia ser, em hiptese alguma, o sujeito, ou a causa, ou a soma,
mas no mximo o efeito. Ora, se o eu vrios outros, que resta do sujeito?
Nada, sem dvida, a no ser a iluso de si.
Essa falta de um substrato exige de ns a repetio exaustiva do relato
narrativo que nos define, para ns mesmos e para os outros. Relato das iluses
sobre si, sem objeto. Vazio ontolgico. O eu nada mais do que essas
qualidades que no so ele, como ponto de fuga para o qual convergem de
maneira ilusria paralelas annimas. Por isso, a identidade pessoal
representa um desafio para os que se opem a uma concepo no relativa da
identidade.
Afinal, ante a transformao composto impermanente em um oceano
de impermanncia , a identidade, para garantir minimamente a iluso do eu,
deve resistir, permanecer ou, pelo menos, parecer permanecer para si e
para o outro.
Algo na identidade deve permitir uma apresentao de si repetida, que se
mantenha em face de qualquer nova condio objetiva de existncia. Algo que
habitualmente oferecemos ao mundo social como definidor de ns mesmos.
Satisfao de uma exigncia, tambm habitual, por parte de mltiplos
universos: a apresentao de um ou mais traos distintivos.

Identidade e responsabilidade

A anedota de Epicrmio indicativa do interesse que os estoicos j


demonstravam pela relao entre o tempo e identidade pessoal. Dois indivduos
conversam. Um deles argumenta:
Pense nos homens. Uns crescem, outros encolhem. Todos esto
constantemente em vias de mudana. Mas o que pela sua natureza muda e
nunca permanece fixo j deve ser diferente do que era antes de mudar. Voc e
eu somos diferentes hoje do que ramos ontem. Pela mesma razo, seremos
diferentes no futuro, no seremos nunca os mesmos. Seu interlocutor parece
concordar com as ponderaes.
O primeiro ento conclui que ele mesmo no o mesmo homem que
contraiu dvida ontem. Desta forma, dificilmente poder ser responsabilizado
por ela.
O outro, ante esta inferncia, o golpeia com violncia. O agredido
protesta. Neste momento o agressor salienta que naquele instante ele outro
homem, diferente do que desferira o golpe um minuto atrs.
Esse atributo da permanncia, como condio de discusso sobre a
identidade, retomado por Locke na sua clssica definio de pessoa. Vamos
ver se eu me lembro.

Permanncia e pessoa

Um ser pensante e inteligente, capaz de razo e de reflexo, e que pode


consultar-se a si mesmo como o mesmo, como uma mesma coisa que pensa
em tempos diferentes e em diferentes lugares; e o faz unicamente pelo
sentimento que tem de suas prprias aes, que inseparvel de seu
pensamento, e lhe inteiramente essencial, sendo impossvel a qualquer ser de
perceber sem perceber que percebe. Ufa. Nenhuma preocupao com o
flego do leitor.
Esse conceito de pessoa de um ser que tem um pensamento sobre si,
conscincia de si mesmo e de seus prprios pensamentos e percepes do
mundo. Tudo isso guardando uma identidade graas sua memria.
Essa iluso do eu parece pressupor uma repetio possvel, habitualmente
garantidora, a qualquer interlocutor, da existncia de algum, de algum que se
chama X ou Y, que faz alguma coisa, que gosta de fazer alguma coisa, que
especialista nisso ou naquilo, que detesta um determinado ambiente, que se d
bem com certo tipo de pessoa etc. Por isso, toda crise identitria acaba sendo
uma crise de permanncia.

Permanncia e iluso

A percepo da permanncia do eu como ilusria advm de um flagrante.


Um flagrante da mudana. Da diferena. Poderamos acreditar tratar-se de
um erro. Mas no h erro. Para Espinosa, erro no a ignorncia pura e
simples; a ignorncia da verdade completa que faz com que tomemos por
completa uma verdade mais ou menos completa. Ora, um erro de
representao, como o suposto erro de autoidentificao, pressuporia a
possibilidade de uma representao verdadeira. Coincidente com o
representado. Pressuporia a correspondncia possvel entre uma representao
e um representado que no para de se transformar. Que s fluxo.
Por isso, temos de admitir, com Espinosa, que s h afetos. Que s os
desejos atualizam. S esses desejos ancoram o ser desejante na atualidade crua
do real. Porque nesse tempo real s h potncias. Potncias de agir que no
permanecem. Que no se comunicam. E que no se deixam comunicar.
Da a solido espinosana. Condio da nossa existncia. Na qual s ns
sentimos o que sentimos. Sentimentos exclusivos, no conversveis em discurso.
Por isso, representaes e relatos sobre si esto sempre atrasados. Quando
falamos sobre o que o mundo produziu em ns, j h outro mundo e outro ns.
Discursos sobre si so anncios mentirosos, de um produto perecido de
ofcio. Tentativa de informao do que no mais. Depoimentos e perfis, to
vidos pelo flagrante ao vivo, e to tristemente condenados a descrever
cadveres. No outra a definio de morbidez. Discurso sobre o que no
mais. Assim seguimos, mrbidos, falando sobre ns.
Exigncia civilizatria de um olhar travestido e mutante para um eu que,
passo a passo, vai-lhe fugindo ao viver. Seguindo um ritmo de uma melodia
eterna sem refro. Porque um refro pressupe repetio. Num mundo que
no se repete. Num real que no volta. Na existncia de um eu que sempre
outro. Inexoravelmente outro. Discurso de perseguio frustrante de um
distanciamento progressivo. De corpos sempre afetados por um mundo fugaz.
Mundo que sempre espelho da fugacidade do eu.
Desta forma, se h erro na crise identitria, est na crena da
possibilidade de uma nica representao de si, de uma nica identidade. Erra
aquele que acredita afetar tanto ao prximo quanto a si mesmo.
Por isso, ir ao cinema ou a uma exposio com amigos pode ser, quando
h sinceridade, uma fonte de surpresas amargas. difcil nos resignarmos,
mesmo na amizade, a esta solido do gosto, a esta priso esttica do eu.
Erra tambm aquele que cr, por toda a vida, afetar-se identicamente.
Aquele que presume o eu de amanh pelo de hoje. Erro escusvel, temos que
admitir.
Afinal, quem de ns no acredita continuar no dia seguinte a histria
interrompida por algumas horas de sono? Quem leva a srio acordar outro a
cada manh? Quem, de fato, toma por ilusrios o nome, RG, domiclio jurdico,
e todas as demais garantias de estabilidade que a cidadania supe? O senso
comum, o cidado mdio, o bom pai de famlia dos romanos, todos creem na
identidade. Dessa crena dependem a ordem jurdica e a convivncia social.
Assim, a questo da identidade atravs do tempo marcada por um
impasse. A aporia de que falamos aqui se objetiva. De um lado, nada
permanece. Portanto, nada idntico. O que nos leva identidade como vazio
ontolgico. De outro lado, todos existimos a partir de uma crena identitria.
Assim, essa identidade atravs do tempo supe como critrio alguma
continuidade psicolgica. Discusso sempre presente na filosofia
contempornea. Discusso que se reporta inevitavelmente de forma
explcita ou no concepo defendida por Locke.
Com efeito. Seja qual for a posio defendida reducionistas,
antirreducionistas, materialistas, dualistas, monistas a anlise busca
fundamento no critrio de continuidade da conscincia de Locke apresentada
no seu Essay concerning human understanding, 1690. A ttulo de exemplo, D.
Wiggins, Sameness and substances, abre seu Captulo 6, Personal identity , p.
149-89, pelo pargrafo 1 John Locke on persons. A mesma preocupao
encontramos em J. L. Macke, Problems from Locke, e em P. Engel, Introduction
la philosophie de lesprit.
Na definio lockiana da pessoa, o critrio psicolgico aquele que
garante a sua continuidade temporal e espacial. Esse critrio psicolgico
centrado na conscincia. Uma conscincia de ser o si mesmo no tempo.
Conscincia de ter sido si mesmo no passado e de continuar sendo si mesmo no
futuro. Porque a conscincia no s conscincia do presente, mas tambm
conscincia de nossos estados passados.

Identidade e memria

O critrio da identidade pessoal para Locke deve ser a memria. De


acordo com o que prope. Essa conscincia acompanha sempre nossas
sensaes e nossas percepes presentes. por a que cada um para si
mesmo o que chama de si mesmo. No consideramos nesse caso se o mesmo
si mesmo continuou na mesma substncia, ou em diversas substncias. Porque
a conscincia acompanha sempre o pensamento, e que esse que faz com que
ele possa se nomear a si mesmo, e possa se distinguir de qualquer outra coisa
pensante.
nisso e s nisso que consiste a identidade pessoal. Ou o que faz que um
ser racional seja sempre o mesmo. E to longe que essa conscincia possa se
estender sobre as aes ou os pensamentos j passados, to longe se estender
a identidade dessa pessoa. O si mesmo presentemente o mesmo que o que
era ento. E essa ao passada foi realizada pelo mesmo si mesmo que se
remete a ela no presente no esprito.

Permanncia: iluso exigida, portanto. Impasse entre a alienao de se crer


sempre o mesmo e a insanidade de se crer outro a cada instante. Da a tristeza
espinosana. fcil ver que ela nasce da opinio sobre si e do erro que dela
provm. Dentre as tristezas, a melancolia. Eliminao radical da alegria.
Tristeza pelo corpo inteiro. Tristeza necessria, no entanto. Cauo de
pertencimento ao mundo civilizado. Onde as pessoas devem crer que
permanecem, ainda que na contramo da vida.
Sem essa crena na permanncia estariam comprometidas as relaes
sociais. A fugacidade radical condenaria o interlocutor incerteza, absoluta
ausncia de referenciais. Seriam incoerentes de ofcio todas as expectativas
sobre a conduta alheia. Afinal, para esperar que algum aja de alguma
maneira preciso que haja algum. A reduo aparente da contingncia do
outro, ilusria, mas securitria e tranquilizadora, coloca sob os holofotes o mais
habitual, garantindo, assim, aos que se relacionam alguma existncia. Como,
por exemplo, enquanto um objeto de posse: meu marido, meu pai, minha
professora, meu amor etc. Recorremos literatura machadiana.
No era esta certamente a Marcela de 1822. Mas esta beleza de outro
tempo valia uma tera parte dos meus sacrifcios? Era o que eu buscava saber
interrogando o rosto de Marcela. O rosto dizia-me que no. Ao mesmo tempo
os olhos me contavam que, j outrora, como hoje, ardia neles a flama da
cobia. Os meus que no souberam ver-lha; eram olhos de primeira edio.

Identidade e amor

Pascal tambm reflete sobre a identidade a partir da problemtica do


amor. Afinal, em face das dificuldades de conceituar a pessoa, de atribuir-lhe
uma identidade, qual o objeto do amor? Meditao pascaliana que se segue: O
que o eu? Algum que ama algum por causa de sua beleza ama-o mesmo?
No, porque a varicela, que matar a beleza sem matar a pessoa, far com que
ele no a ame mais. E se algum me ama por meu discernimento, por minha
memria, ama mesmo a mim? No, porque posso perder essas qualidades sem
me perder. Onde est pois este eu, se no est nem no corpo nem na alma? E
como amar o corpo ou a alma a no ser por essas qualidades que no so o que
faz o eu, pois so perecveis? Pois amaria algum a substncia da alma de uma
pessoa abstratamente, quaisquer que fossem as qualidades que nela houvesse?
Isso no possvel e seria injusto. Portanto, nunca se ama ningum, mas
apenas qualidades.
Ora, Pascal falando do amor e de seu objeto observa que, no que diz
respeito identidade pessoal, preciso distinguir entre uma norma fundamental
que garantiria a identidade de uma pessoa e seus ndices exteriores de
reconhecimento.
De inspirao pascaliana, o debate contemporneo sobre o critrio da
identidade permanece. Se os estoicos ou mais tarde os modernos buscavam os
critrios de identidade pessoal sem muito se preocupar com a natureza dos
critrios de identidade, o mesmo no acontece na filosofia contempornea. A
questo central sobre o que devemos entender por critrio de identidade.

Identidade e narrativa

A narrativa identitria, como todo discurso, encontra-se em circulao.


Redefinio incessante de si mesmo. A fala de quem pretende se definir o
eu falando de si mesmo apenas um momento dessa trajetria. Porque a
identidade o resultado sempre provisrio de um dilogo entre o social e o
sujeito, entre as mltiplas representaes enunciadas por esse ltimo e por
ele flagradas e a forma, sempre criativa e singular, pela qual as rearticula.
Assim, quando falamos de identidade referimo-nos no a uma espcie de
alma ou a uma essncia com a qual nascemos, no a um conjunto de
disposies internas que permanecem fundamentalmente iguais durante toda a
vida, independentemente do meio social onde a pessoa se encontra. Referimo-
nos sim a um processo de construo no qual os indivduos vo se definindo a si
mesmos, em estreita interao simblica com outras pessoas.
Por isso, a despeito da componente inventiva que caracteriza toda
construo identitria, no h motivo para reduzi-la a uma pura iluso
biogrfica. Porque a interao, condio de existncia no mundo social,
tambm condio da sua definio.
Desta forma, as identidades no so o produto de mentes individuais
isoladas, mas sim de relaes interpessoais que ganham expresso a partir do
recurso social compartilhado da linguagem, no dilogo, nas prticas e nos
fluxos comunicativos cotidianos.
Identidades que surgem no teatro da vida social nos remetem s mscaras
de personagens que interagem na cena do cotidiano. Mscaras que, mais do
que simplesmente substitudas a cada nova interao, se sobrepem. Porque as
novas, supervenientes, se ajustam topografia das anteriores, relevo do j
vivido.
A personagem substituda dita as condies de possibilidade existencial
daquela que a substitui. No teatro da existncia social, no substitumos
mscaras, criando indefinida e livremente novas personagens para novas
relaes. A definio identitria tem condies objetivas de natureza social.
na pluralidade de manifestaes sobre si que se encontra matria-prima
para compor um quadro de caractersticas com mais chances de
reconhecimento. Assim, a identidade no reconhecida ou aceita apenas
parcialmente produz dissonncia entre o que esperamos que pensem de ns
e o que efetivamente pensam. Mas nem sempre essas manifestaes so
coerentes entre si. Apresentam-se no mais das vezes de maneira contraditria,
produzindo efeitos sobre seu objeto.
Nessa polifonia, os discursos identitrios no se equivalem. Agem
desigualmente na construo das representaes que tm o sujeito como
objeto. A medida dessa desigualdade no se encontra na sinttica ou no lxico,
mas na legitimidade de quem fala, na autoridade de que est investido o porta-
voz para se manifestar sobre esta ou aquela identidade.
Assim, participa da construo identitria qualquer manifestao de
enaltecimento, de valorizao social. Ora, esse tipo de manifestao ser tanto
mais eficaz quanto mais distante socialmente se encontrar o porta-voz do
sujeito enaltecido.
Em suma, o mundo social fornece elementos para uma autodefinio
provisria. Ao mesmo tempo, condiciona qualquer tipo de existncia nele
indicao de caractersticas discriminantes, que facultem identificao. Sem
relato identitrio no h pertencimento.

Identidade e moral

A dimenso moral concerne uma pessoa responsvel. Pressupe uma


relao de reciprocidade entre personalidade e responsabilidade. Porque uma
determinaria outra. Assim, a pessoa definida em funo do que deve ou no
fazer. Isto , eu sou aquele que deve fazer isso ou aquilo. Eu sou aquele que, em
hiptese alguma, vir a agir de certa forma.
Afinal, quando somos convidados a dizer quem somos, acabamos
indicando as coisas que nos alegram e as que nos entristecem. Em suma,
oferecemos a nossos interlocutores o valor que atribumos s coisas do mundo
em funo da forma como essas coisas nos afetam.
Assim, a alegria determinada pelo encontro com certa paisagem, obra
literria ou comida acaba permitindo uma definio de si. Mas, alm dessas
coisas que nos afetam, o mundo das aes humanas tambm no nos deixa
indiferentes. Por isso, tambm lhes atribumos valores. Valores morais.
Quando Marcel Conche comenta Montaigne observa que o fundamento de
seu ser e da sua identidade puramente moral: ele est na fidelidade f que
jurou a si mesmo. Que no realmente o mesmo de ontem. o mesmo
unicamente porque se confessa o mesmo. Porque assume um certo passado
como sendo seu, e porque pretende, no futuro, reconhecer seu compromisso
presente como sempre seu.

Nesta perspectiva, conclumos que somos entes porque nos sentimos


responsveis pelo que fizemos. E s podemos ser responsveis porque
acreditamos que continuamos sendo quem somos. A iluso tem de ser
compartilhada.
Por isso, o discurso moral um discurso identitrio de pertencimento.
Pertencimento a um grupo de agentes morais. A um universo de pessoas que,
por sua vez, se singularizam em face de outros universos. Para ir alm nessa
reflexo devemos aprofundar essa relao entre moral e identidade. Assunto
para um novo curso.
Alguma leitura sempre ajudar. Afinal, voc sentiria falta. Tempo demais
sem enternecer a alma. Ningum merece. Comece lendo Locke, Ensaio sobre
o entendimento humano, o fragmento Da identidade e da diversidade.
Para treinar um pouquinho seu ingls, leia do Wiggins Sameness and
substances, em especial o comeo do captulo 6, Personal identity . Se ainda
estiver disposto procure o Problems from Locke do Macke. Agora, uma cereja
para o seu bolo: A Introduction la philosophie de lesprit, do Engel. Ah, no se
esquea, para quando tiver tempo, de procurar o Conche comentando
Montaigne Montaigne et la philosophie(PUF). Para terminar em grande
estilo.
Bem, por aqui eu fico. A partir do prximo captulo, voc acolher com a
mesma fidalguia as palavras e ideias do professor Jlio Pompeu. Destacado
comedor de moquecas, especialista em coisas de justia e poder,
maquiaveliano de carteirinha, dirige o super bem avaliado curso de direito da
Federal do Esprito Santo. Com ele vocs viajaro sobre as tortuosas vielas da
filosofia poltica.
Poder algo que se v
OL, NO QUINTO captulo deste livro, primeiro meu, o nosso tema o poder.
Acredito que neste assunto que os sdicos e perversos que compraram o livro
esto mais interessados. Mas lamento decepcion-los. No apresentarei uma
espcie de manual de instrues sobre como subjugar pessoas. E no adianta
fazerem essas caras! O primeiro que me afrontar sofrer minha ira! Aqui
reino soberano. As quatro margens deste papel so meu castelo e todos me
ouviro falar sobre poder do jeito que eu quero... J aprenderam alguma coisa?
Vejam como a vida dos poderosos. porta do auditrio fui interpelado
pelo monitor. De prancheta e caneta mo, ar de guarda da alfndega.
Seu nome, por favor.
Olhei-o demoradamente com olhos semiarregalados e disse no saber
meu nome.
S pode entrar quem est na lista, senhor insistiu o diligente monitor.
Tenta a Cabrncio...
Olhou e reolhou. Nenhum Cabrncio.
Sinto muito... E repetiu seu mantra: ...S pode entrar quem est na
lista, senhor.
Cabrncio meu sobrenome, me chamo Albenezrio Torquato
Cabrncio, com A de Albenezrio, T de Torquato e C de Cabrncio.
Nova verificao, mesmo mantra s quem est na lista...
Vencido e com expresso acabrunhada, dei meia-volta. Planejava gastar
os minutos que ainda faltavam para o incio da aula me embriagando de caf.
Tinha desculpa: Fui barrado, s pode entrar quem est na lista. Plano
frustrado. Mal me virei e fui interceptado por um dos coordenadores do evento.
Ol, professor, fez boa viagem?
O monitor ficou desconcertado. Perdeu o ar de alfandegrio. Professor,
me desculpe, no reconheci o senhor! Queria reparar o equvoco, no
sabendo se eu fizera aquilo por indignao ou zombaria, apostou na indignao,
como um bom sdito que no toma liberdades sem que tenha sido
expressamente autorizado.
Abandonou o posto de guardio dos portes do auditrio para me conduzir
ao palco, interrompendo o fluxo de entrada dos convidados que se enfileiraram
na antessala quente. Fui acomodado na poltrona que me cabia, altiva e
confortvel sobre o palco, guarnecida por uma pequena mesa com taa e gua
mineral com e sem gs.
Acomodado e hidratado, contemplava em silncio e ar solene o ritual de
conferncia do nome na lista, entrada e acomodao dos convidados em
cadeiras menos confortveis que a minha, tendo ainda o monitor constrangido
ao meu lado.
O senhor quer mais alguma coisa?
O coitado do monitor no tinha a menor obrigao de me reconhecer,
mas agiu como se a tivesse. O curioso que muitos dos que esto aqui so
grandes empresrios e frequentadores das colunas sociais. Temos at um
banqueiro e uma artista. Gente que com muito mais propriedade do que eu
poderia sustentar a expectativa de ser reconhecido no somente aqui neste
auditrio, mas em qualquer lugar. Certamente, na maior parte do tempo eu
que espero em filas e cadeiras desconfortveis para v-los ou ouvi-los. Mas
aqui e agora por no me reconhecer que o monitor se constrange, quanto aos
senhores, Por favor, seu nome. S pode entrar quem est na lista, senhor.
como se poder e reconhecimento tivessem uma ligao. Reconhecer
como diferente, como especial, como merecedor de deferncia. So dois os
pontos fundamentais aqui. Em primeiro lugar, para que haja o que ns
chamamos de poder, preciso que concebamos as pessoas como social e
politicamente diferentes umas das outras. Que, de alguma forma, aceitemos
que as regras e modos de tratamento dispensveis a uns no valem para outros.
preciso, em suma, imaginar as relaes sociais marcadas por desigualdades.
Em segundo lugar, concebido o modo particular como as pessoas se
desigualam como professor e monitor, patro e empregado, rei e sdito etc.
preciso no s especificar essas diferenas, mas tambm legitim-las. dizer
porque o rei merece a realeza, porque o desigual merece a sua desigualdade.
So estas duas questes fundamentais: I- quem e como so os diferentes e II-
por que os diferentes merecem sua diferena e seu modo diferenciado de
tratamento, que marcam os saberes produzidos acerca do poder. So as
questes que balizam uma epistemologia do poder.
Algumas observaes, mesmo sem um aprofundamento no discurso
filosfico, j podemos fazer aqui. Em sendo o poder baseado na desigualdade,
no toa que aqueles que exeram poder sobre outros desenvolvam toda
uma esttica e rituais em torno de sua pessoa e de seus iguais e as mantm com
unhas e dentes. a coroa do rei, a roupa de grife do empresrio, o gosto dito
sofisticado etc.
Em contrapartida, estigmatiza como inferior o que diferente, o que
identifica os que no pertencem a uma elite qualquer. Como por exemplo
quando se diz que gostar de msica clssica uma qualidade e, por sua vez,
gostar de funk demonstra ignorncia e mau gosto.
Tambm como efeito da mesma necessidade de destacar positivamente o
que lhe distingue est a necessidade de desqualificar, de forma mais violenta e
incisiva, tentativas de aproximar-se indevidamente dos sinais de status. o caso
das falsificaes de produtos, de uso mais condenvel socialmente no s por
ser considerado crime, mas sobretudo por ser grotesco. Entendam grotesco
como a tentativa de parecer o que no se , a dissimulao que no engana,
mas que deixa patente a vontade de engan-lo, de copiar o que seu.
Estas atitudes apontam para uma premissa sociolgica do poder. Ele o
efeito de uma relao entre pessoas que interagem em condies de
desigualdade, sendo que podemos, neste campo de interao, destacar trs
atitudes. Dominante, guardio e usurio legtimo dos smbolos de poder. O
pretendente a dominante, ou o dominado que acha que pode tornar-se
dominante, o grotesco. E, por ltimo, o dominado, o puramente dominado, o
que se qualifica como no sendo nem dominante e nem pretendente a
dominante. Cada um com seus smbolos.
Considerada essa premissa sociolgica, os discursos filosficos acerca do
poder se dividiro em dois tipos fundamentais: discursos de legitimao de
determinada relao de poder ou dominao ou ento discursos focados na
analtica ou compreenso das relaes de poder. Em ambas as perspectivas,
que podemos chamar aqui primeira de legitimadora e segunda de analtica,
estes discursos ou filosofias podem estar a servio de quaisquer destes trs
grupos: dominantes, dominados que podem ser dominantes e dominados sem
chances de dominao.

Poder algo que se tem

Vamos comear por um autor claramente preocupado com a legitimao


de determinada forma de dominao. Discurso de legitimao presente
naquela que pode ser considerada a primeira obra de filosofia poltica da
histria: a Repblica, de Plato.
A pretenso de Plato com a repblica no propriamente demonstrar a
seus contemporneos como o poder funciona, ainda que em alguns momentos
da obra ele faa uma espcie de anlise, mas sempre em tom de crtica. o
caso da democracia, que ele desqualifica como condio de propor sua viso
de como a cidade deveria ser governada e, portanto, de como o poder deveria
ser exercido.
Isto muito curioso, porque enaltecemos a democracia como o melhor
dos regimes polticos e, em especial, a democracia grega antiga como
paradigma da boa democracia, a mais perfeita das formas histricas de
democracia. Pois para os filsofos a coisa no era to digna de elogios assim.
No h um filsofo grego sequer que enaltea a democracia sob a qual vive.
Talvez seja uma sina de todos ns, antigos e contemporneos, desgostar da vida
poltica que temos e amar a que no temos. Mas, no caso de Plato, sua crtica
se sustenta por seu elitismo.
Grande elitista que era, acreditava que nem todos nasceram para o
exerccio de nobres funes como a governana ou a filosofia. Pior do que isso,
apenas uma minoria seria digna das funes mais importantes, do mesmo
modo que apenas alguns poucos so os verdadeiramente inteligentes, fortes,
rpidos, audazes e assim por diante. Sendo a democracia um regime no qual
qualquer homem livre pode manifestar-se e deliberar sobre os rumos da plis
e, por sua vez, a maioria das pessoas indigna de ser chamada de realmente
inteligente, de se esperar que resulte das deliberaes da gora a praa
pblica de deliberaes na antiga Atenas a vitria dos argumentos mais
estpidos. J que as leis so produzidas por esta verdadeira reunio de idiotas,
no h que se esperar nada melhor do que leis idiotas e, portanto, uma vida
idiota numa cidade idiota.
As leis deveriam nortear a todos para a vida boa e no o contrrio.
Deveriam conter a sabedoria do que bom para todos e no apenas o que
bom para alguns, no caso, o que bom para os que convenceram, pelas suas
belas palavras os sofistas , o povo estulto de Atenas.
Veja que Plato acaba colocando a questo do poder de um lado,
aceitando o bvio. Que h uma forma de poder que exercida pela fora, seja
das armas, seja do convencimento ou seduo do pblico, o que era mais
comum na Atenas de ento. Poder que, portanto, exige para ser exercido a
fora ou das armas ou da seduo. Mas este poder um mau poder. Poder que
no deveria existir.
Ao poder exercido de fato, mas que merece desqualificao, que,
comumente, no discurso filosfico e mesmo no senso comum ser chamado de
dominao. Uma ascendncia ilegtima de uns sobre outros. Poder, para Plato
e todos os que seguiram sua linha idealista de pensamento que pensaram a
questo do poder no a partir do que ele realmente , de como ele, de fato,
funciona, mas a partir de como ele deveria idealmente ser seria algo
diferente da dominao, sempre condenvel, seria uma fora exercida sobre
outros de forma legtima. Podemos resumir assim: dominao fora
ilegtima, poder fora legtima sobre os outros.
Veja como diferenciamos, na linguagem quotidiana, duas formas de
exerccio do poder ou de dominao legtima e ilegtima: ao soberano
legtimo das historinhas infantis, geralmente chamamos de rei, j ao ilegtimo
chamamos de tirano. Dois nomes para o mesmo cargo poltico, mas que se
diferenciaria no pelo fato de significar algum governar, mas pelo modo,
legtimo ou ilegtimo, de faz-lo. Note que essa distino etimologicamente no
se sustenta. Rei de origem latina, enquanto tirano grega. Palavras de lnguas
diferentes, mas que significavam a mesma coisa: o governante.
J sabemos porque Plato deslegitima a democracia; porque ela mera
dominao ou tirania da maioria despreparada. Mas o que ele prope em seu
lugar, como ele legitima alguma outra forma de dominao?
Ele acredita que, se as leis forem produzidas com sabedoria no
qualquer sabedoria, por certo, mas a sabedoria da vida boa, da vida de acordo
com a ideia do bem , a governana da plis ser boa. Ele legitima, portanto,
pelo resultado: a vida boa ou a vida que valeria a pena viver se pudssemos.
Mas para fazer leis assim to boas e cheias de sabedoria, seria preciso um
legislador igualmente bom e cheio de sabedoria. E onde encontr-lo? Plato
responde: aqui mesmo, na sua frente! Os filsofos!
Filsofos so os que, afetados por um tipo de amor, a philia amor na
presena , buscam o bem em si mesmos ou, mais precisamente, a ideia do
bem. Isto faz deles pessoas necessariamente mais conhecedoras que as outras
da vida boa a ser vivida e, portanto, dignos de comandarem as vidas alheias. E
os no filsofos? Agem bem quando obedecem ao filsofo, que sabe que a
melhor vida para ele a melhor vida para todo e qualquer um, a melhor vida
para todos.
Desta maneira, Plato no descreve o poder tal qual ele exercido, mas
como deveria ser exercido ou, mais precisamente, por quem deveria ser
exercido. Poder legtimo do filsofo em contraponto ao poder ilegtimo dos no
filsofos de toda espcie.
Ele foi o primeiro, mas no foi o nico. Filosofias legitimadoras de alguma
forma de poder foram uma constante no s na antiguidade como no medievo
e, em boa medida, so encontradas com facilidade ainda hoje. o caso do
Policraticus de John de Salisbury 1217 no qual, reformulando doutrina
aristotlica do poder como consequncia de uma causa primeira Deus
segundo as interpretaes medievais de Aristteles -, afirmava que o poder do
soberano tem como causa eficiente um contrato celebrado entre sdito e povo,
tudo mediado por Deus, certamente.
Ou ento como o deputado que diz tive um zilho de votos e por isso
minha palavra deve ser respeitada!, ou ainda no currculo que o professor
apresenta antes de uma aula, em que demonstra ter feito doutorado na
universidade de sei-l-onde e ps-doutorado em qualquer-coisismo na
universidade do raio que o parta. Demonstra seus ttulos, ainda que
objetivamente no queiram dizer muita coisa.
So formas de legitimao do poder a partir da demonstrao de por que
determinada pessoa ou grupo merece dominar os demais, por que so especiais
ou diferentes, por que so mais dignos que outros. Mas todos estes discursos
tambm tm um mesmo pblico-alvo, um target, como o pessoal da
publicidade gosta de dizer. Os sditos. na crena dos sditos que qualquer um
destes discursos torna-se eficiente para fundamentar um modo qualquer de
exerccio do poder.
Assim, a realeza do rei que se diz escolhido por Deus s efetiva se seu
sdito acreditar em Deus, tem-lo e igualmente acreditar que o prprio Deus
realmente escolheu o coroado para govern-lo. Da mesma forma, s a nossa
crena na democracia ou na eficincia das universidades que sustenta a
respeitabilidade e o poder de um deputado ou de um professor. Se voc acha,
como Plato, a maioria dos eleitores idiota, tende a no respeitar tambm
nossos legisladores, da mesma maneira que no leva muito a srio o que diz um
professor se tambm no levar a srio a universidade que o titulou.
H outro ponto em comum aos discursos de legitimao. Ao tratar poder a
partir de quem o detm, acabam por apresent-lo como se fosse uma coisa,
algo que pudesse ser possudo e guardado no bolso. Ele tem poder!, dizemos,
como se poder fosse uma coisa e no uma relao. Sendo coisa, confunde-se
no apenas com os seus possuidores, mas tambm com os smbolos que os
identifica.
Vejam, por exemplo, uma narrativa de desenho animado. Destes dos anos
oitenta que se pretendem dramticos, cheios de aventuras do bem contra o mal.
Desenhos violentos, e com humor em doses homeopticas. Desenhos como
He-Man, Comandos em Ao e coisas do gnero. Quem foi criana ou
adolescente ou teve filhos nessa idade nos anos oitenta sabe do que estou
falando. Se no, procure na internet, vai ach-los com certeza.
Nestes desenhos, sempre um mesmo enredo repetido. No incio o bem,
representado por um heri ou grupo de heris fortes e com superpoderes.
Seres obviamente excepcionais. Gente que claramente possui algo que outros
no tm e que os torna capazes de dominar. Divertem-se com algo boboca,
alheios aos planos malvolos do vilo. Este, por sua vez, apresenta em cenrio
sinistro seus planos de dominao do universo. Sempre megalmanos. Nestes
planos, sempre apresentado um objeto qualquer que tornaria o vilo
imbatvel. Que lhe daria mais poder que o mocinho forto. Algo como um
diamante ou espada do poder.
A ao tem incio quando algum alcagueta para o mocinho as ms
intenes do vilo sempre h delatores em algum lugar. D-se a partida rumo
ao confronto. preciso evitar que o mal se aproprie de mais poder. Se ele
tomar para si o cetro do poder, o que ser da humanidade? Jamais jogaremos
peteca novamente! preciso evitar a todo custo.
O clmax quando o mocinho cai numa armadilha fantstica preparada
pelo vilo. Mocinho capturado, o objeto emanador de poder tomado pelas
foras do mal. geralmente nessa hora que vem o intervalo. Ser que o vilo
vencer? Conseguir o mocinho escapar da armadilha estpida? o que
veremos aps o intervalo comercial, repleto de anncios de brinquedos.
Retomada a histria, o mocinho escapa, geralmente de uma maneira to
cretina quanto a que o permitiu ser capturado. Bem e mal se enfrentam,
diretamente. O bem usa de todas as suas foras para vencer o mal. Pe em
ao seu objeto de poder. Sua espada justiceira, seu olho de guia, seu raio
megablaster. No confronto, o objeto disputado pelo vilo, sua nova fonte de
poder, destrudo. Trata-se de um poder grande demais para que algum o
tenha. Na sua destruio, o cenrio inteiro vem abaixo. um terremoto em
meio a exploses. O vilo aproveita para escapar, pela porta dos fundos,
enquanto o mocinho foge pela entrada principal.
No eplogo, a lamentao do vilo: No foi desta vez, mas eles no
perdem por esperar!, seguida de longa risada sinistra. O mocinho retoma sua
vida de paz e felicidade, geralmente com uma piadinha do personagem
cmico. Algo que permita a todos os personagens do ncleo bonzinho da trama
gargalharem alegremente.
Poder tratado como algo que se tem, algo visvel, algo do qual se possa
apropriar. No s em desenhos pr-adolescentes que vemos isso. Muitas
vezes, as relaes de poder so representadas da mesma forma na mdia ou
em outras instncias sociais. Fulano fez alianas com beltrano e isso garantir
mais poderes para sua reeleio, dizemos. Fazemos festinhas para o
recebimento da medalha ou da faixa, como se dela emanasse um poder que o
sujeito passaria a ter. Outro exemplo o do sacerdote religioso que diz operar
milagres, mas cujo poder milagreiro no propriamente seu, mas de Deus,
fonte ou smbolo do poder.
So todas formas que tratam o poder da mesma maneira que os discursos
de legitimao. Tratando-o como um objeto. Ainda que no realizem nenhum
esforo de legitimao. Tratam o poder como j legtimo e apenas o narram
como emanado de uma fonte. Como a nossa Constituio, que diz que todo
poder emana do povo, que o exerce por meio de seus representantes ou
diretamente, nos termos desta Constituio. Efeito de distino entre o
poderoso e a fonte de seu poder, como o mocinho do desenho, cujo poder vem
da espada, ou o deputado, nosso representante, cujo poder viria de ns, o povo.
Representao transcendental do poder afinada com a filosofia idealista
de Plato e com todos os discursos, filosficos ou no, que pretendem legitimar
alguma forma de dominao e seus smbolos. Mas como os desenhos
animados, uma balela. Engodo essencial dominao.

Poder dominao

Maquiavel percebeu isso. Ele no pensou o poder a partir de uma


perspectiva de sua legitimao. Para ele isso no faria sentido, pois todo
discurso de legitimao nada mais que um discurso dirigido aos sditos e que
torna possvel a sua dominao. Esta forma de pensar o poder rendeu-lhe no
s a consagrao filosfica, como tambm uma condenao moral histrica.
Tornou-se adjetivo pejorativo. Maquiavlico ser ardiloso, traioeiro, perigoso.
Coisa de mafioso que usurpa poder para us-lo de forma ilegtima.
Outro filsofo tambm pagou caro por contrariar, ao mesmo tempo, todos
os discursos de legitimao do poder. Bento de Espinosa. No Tratado teolgico
poltico, afirma que todas as religies so apenas instituies polticas e que,
como tais, servem apenas para legitimar uma forma qualquer de dominao.
Lanou as bases da moderna teologia onde os textos sagrados das religies so
lidos como discursos datados. De uma poca especfica, dirigidos para um povo
especfico e formulados por um lder. Legitimar uma relao de poder seu
objetivo. Deus? No tem nada a ver com eles, os homens que tm. Ganhou a
excomunho. Tornou-se maldito por todas as grandes religies.
Mas voltemos a Maquiavel, primeiro denunciante dos discursos de
legitimao como enganosos. Disse em sua obra mais conhecida, O prncipe:
[...]como minha inteno escrever o que tenha utilidade para quem
estiver interessado, pareceu-me mais apropriado abordar a verdade efetiva das
coisas, e no a imaginao. Muitos j conceberam repblicas e monarquias
jamais vistas, e que nunca existiram na realidade; de fato, a maneira como
vivemos to diferente daquela como deveramos viver que quem despreza o
que se faz pelo que deveria ser feito aprender a provocar sua prpria runa.
Os discursos de legitimao do poder tm sua utilidade para o governante,
que manter os governados sob seu controle, submet-los pela crena em sua
realeza. Mas Maquiavel deixa claro o quanto perigoso que o governante nele
acredite. Se uma filosofia legitimadora do poder discurso dirigido aos sditos,
para os governantes o melhor seria atentarem-se para os discursos que
explicam como o poder obtido e mantido. Uma perspectiva sociolgica,
portanto, lhes cairia melhor, mas por qu?
Simples. Imagine uma mulher bonita que, desde a infncia, chamada de
princesa, lindinha, teteiazinha do papai e outras melosidades do gnero. Imagine
se essa menina realmente acreditasse que bonita por natureza ou graa divina
e que, portanto, sua beleza inquestionvel durar para sempre. No ver
necessidade em cultivar a prpria beleza. Desleixada, ser tida como feia, mas
no acreditar no que lhe dizem. So cegos que no veem que sou princesa!
Este exemplo pode parecer meio absurdo mas percebam, em primeiro
lugar, que tem gente que assim mesmo. Em segundo, ele fica menos estranho
se imaginarmos algum poderoso em vez de belo. Quantos no perderam o
poder porque subestimaram a situao em que se encontravam? Quantos no
caram do cavalo porque superestimaram as prprias foras, o prprio poder?
A histria est repleta de exemplos assim.
O poder algo que se conquista e se mantm com muito esforo. No
uma ddiva natural, como os discursos legitimadores fazem crer. preciso
uma grande disposio de esprito para ser vitorioso no jogo da dominao.
Disposio essa que Maquiavel chamou de virtu.
Virtu virtude em latim, mas ningum traduz para que no se faa
confuso com o sentido mais comum atribudo expresso virtude: uma boa
disposio de esprito, ser bom, confivel, generoso, corajoso e assim por
diante. Todas boas qualidades. Para Maquiavel no bem assim. Ter virtu ser
conhecedor do que necessrio fazer para se conquistar e manter poder e, ao
mesmo tempo, impetuoso o suficiente para levar a cabo o que sabe ser
necessrio para tanto.
O poder o resultado de um embate, de uma guerra. Tanto que
Maquiavel chega a afirmar que o conhecimento mais importante que um
prncipe deve ter o da arte da guerra. No que ele v necessariamente
comandar exrcitos em batalhas, mas porque na poltica tudo guerra.
Clausewitz, o general prussiano autor do Clssico Vom Kriege Da Guerra ,
ficou famoso por sua mxima: A guerra a continuao da poltica por outros
meios. Pois a mxima maquiavlica seria o oposto. A poltica que seria a
continuao da guerra por outros meios. Na guerra se bombardeia e atira, na
poltica mente-se, engana-se, trai-se e assim por diante.
Tanto na guerra quanto na poltica preciso ter virtu. Um bom soldado
deve saber quando e onde atacar para causar o maior estrago ao inimigo sem
comprometer em demasia suas prprias foras. Tambm o soberano deve
saber, de forma realista, quais os pontos fracos dos seus inimigos polticos,
como atac-los para subjug-los. Ambos tambm devem, sabendo o que
necessrio fazer, ter a coragem de faz-lo. A coragem de matar, enganar, trair,
dissimular. Tudo em nome da glria. Tudo em nome do poder.
Chocados? No fiquem, Maquiavel no um sdico que nos incentiva
vilania a qualquer preo. Ele apenas um realista. Algum que acredita que a
poltica o que porque o homem o que . Somos seres desejantes e como
tais desejamos conjuntamente benefcios escassos, assim como rejeitamos
conjuntamente malefcios abundantes. Em suma, apenas uns poucos podem se
dar bem na vida e ainda por cima preciso que para isso uma multido se d
mal ou no se d to bem.
Outro dia vi um economista dizer que uma taxa de desemprego em torno
de uns cinco a dez por cento no s aceitvel como desejvel numa
economia em desenvolvimento, pois preciso ter mo de obra ociosa para ser
contratada no momento em que o mercado precisar, do contrrio, a expanso
econmica seria prejudicada. Fcil aplaudir estando empregado. Quero ver o
que o desempregado acha disso.
O fato que todos querem benefcios e ningum quer malefcios. Para ter
uns e fugir dos outros, competimos com nossas armas. Uns chegaro l, no
topo. Sero os poderosos. Mas para isso tero que causar danos a outros, no
mnimo tero que pass-los para trs. Em suma, somos assim, desejantes e
competitivos. A poltica nada mais do que um reflexo disso. Podemos querer
e alcanar tudo, s no podemos deixar de desejar. Por isso o poder ser
sempre o resultado de luta e no de harmonia.
Faamos tambm uma breve justia a Maquiavel. Ele ficou famoso pela
frase os fins justificam os meios. Ela tornou-se a frase de para-choque do
caminhoneiro maquiavlico. Corolrio do despotismo, do uso indiscriminado e
violento do poder para a satisfao das prprias vontades. Esta frase
interpretada como se Maquiavel tivesse dito que, tendo em conta o que se
deseja, tudo vlido. Como se Maquiavel fosse um idealista, para quem o ideal
que qualificaria alguma atitude.
Mas Maquiavel no era um idealista. Tampouco disse a maldita frase. Ela
uma traduo, dentre tantas outras possveis, de um trecho que no encontra
traduo literal do italiano do comeo do sculo XVI para o portugus. Em
cada traduo de O prncipe a frase dita de maneira diferente. Para melhor
julg-la preciso saber que raciocnio ela conclui.
Ela aparece no final do captulo XVIII, em que Maquiavel tenta responder
se o prncipe deve manter a palavra empenhada. Que os cavalheiros devem
faz-lo no h dvida, mas e o prncipe? Maquiavel acha que no. As regras
morais que valem para os homens comuns no se aplicam ao soberano no
exerccio do poder. A tica do poder seria diferente da tica comum.
Pessoas comuns, por princpio, agem com liberdade. Se escolhem seguir
uma religio ou dieta, cumprindo como norma de conduta moral os seus
princpios fazem-no porque assim o quiseram. Poderia ter escolhido outra
religio, outra dieta. No caso do homem poderoso as coisas no se passam
assim. Imagine um soberano cristo, que teria por dever tico religioso o
oferecimento da outra face quando esbofeteado. Tomaria um segundo tapa,
mas feliz porque seguiu o princpio cristo do pacifismo. Mas, trazendo o
exemplo para a gesto do Estado, isso significa que, se as fronteiras do norte
forem invadidas, dever desguarnecer as do sul tambm?
Quando fazemos algo em nossa vida privada, essas aes geram
consequncias apenas para ns mesmos, mas quando somos soberanos, quando
exercemos poder sobre outros, as consequncias de nossas decises afetam a
muitos, seno a todos. Na nossa vida privada podemos agir segundo princpios
rgidos, pois ns que sofreremos as consequncias boas e ms de nossas
aes, mas, quando somos governantes, no podemos nos dar ao mesmo luxo.
Devemos observar as consequncias de nossas aes, pois elas afetam a outros.
A isto chamamos de responsabilidade.
responsabilidade que Maquiavel tenta chamar o prncipe. dizer que o
poder traz consigo responsabilidades. Hoje isso uma obviedade, mas no era
ao tempo de Maquiavel. Os prncipes, crentes nos discursos que legitimam seu
poder, achavam-se acima das leis. Se Deus foi quem lhes deu poder, ento
somente a Ele devem obedincia e respeito e, enquanto o prprio no vier
exigir satisfaes, fazem o que querem. Isto agir de forma irresponsvel,
no respeitar a tica do poder. no perceber que sero julgados, no por
tribunais e leis, posto que so os prprios prncipes que fazem as leis e julgam,
mas pelas consequncias de suas aes.
Tempos depois de Maquiavel, Weber disse o mesmo. Que existem duas
ticas, a da convico e a da responsabilidade. Ningum o chamou de capeta
s por causa disso, j Maquiavel teve sua obra condenada como hertica pelo
Conclio de Trento. Eram outros tempos.
Mas o que importa para ns , em resumo, a perspectiva que Maquiavel
inaugura sobre o poder. Perspectiva mais de cunho sociolgico e preocupada,
portanto, em demonstrar como o poder exercido a verdade efetiva das
coisas, como coloca o prprio Maquiavel. Discurso voltado para o soberano e
no para o sdito.
Ao apresentar regras sobre como conquistar e manter poder, Maquiavel
tambm deixa claro algo at ento indito. Que o exerccio do poder no
propriamente um ato de liberdade. Se o fosse, no fariam sentido lies de
como conquistar e manter o poder.
Os discursos de legitimao acabam dando ao poderoso a ideia de que ele
livre no exerccio do poder, de que o poder, se tratado como algo que j se
tem, por natureza ou concesso, tornar legtimo e vlido tudo o que fizer.
Engano. O exerccio do poder uma arte reativa. Reage-se aos desafios que
vo surgindo na luta pela manuteno e conquista do poder. Como na guerra,
onde cada deciso tomada em razo de cenrios especficos, riscos e
possibilidades, onde toda avaliao de custo e benefcio, onde no h
nenhuma garantia de sucesso. Deus no est do lado do incompetente. Nem do
talentoso. No est do lado de ningum na luta pelo poder. cada um por si e
somente os mais virtuosos que alcanaro algum sucesso.
Com isso, encerramos o captulo. Para ficar mais inteirado, voc pode
proceder com algumas leituras. Primeiro, A repblica de Plato, depois,
Maquiavel, O prncipe. E um livro de um tal Jlio Pompeu: Somos
maquiavlicos.
Poder saber
NESTE SEXTO CAPTULO, daremos continuidade questo do poder. No
captulo anterior apresentamos as filosofias de Plato e Maquiavel sobre o
poder. Aqui falaremos de pensadores mais prximos de nosso tempo.
Numa perspectiva semelhante de Maquiavel, no preocupada com a
legitimao do poder, mas com a sua compreenso, temos a filosofia de
Michel Foucault. Filsofo francs contemporneo. Morto, verdade, mas ainda
assim contemporneo. Usufrui da longevidade que um dos privilgios da
consagrao dos filsofos. Ele no foi o primeiro a tratar poder a partir do que,
de fato, se faz enquanto se domina, Maquiavel o foi. Mas o que, facilitado
pela produo dos que o antecederam, melhor nos esclarece sobre alguns
pontos desta perspectiva, em especial a essa falta de liberdade no exerccio do
poder.
Foucault deixa claro que um erro tratar poder como um objeto. Poder
no algo que se tem, mas algo que se faz. Uma relao, e no uma coisa. O
poder no o cetro, a coroa ou qualquer outro smbolo, o poder aquilo que o
detentor da coroa e cetro consegue infligir a outros. A imagem que melhor
simbolizaria o poder no seria, portanto, os smbolos de realeza e status, mas
submisso do sdito, a chicotada no escravo, a cassetada da polcia no professor
que protesta por melhores salrios.
um modo de pensar o poder sem uma relao de causalidade, onde
seria preciso primeiro apontar o centro emanador e causador de todos os
efeitos de poder. Poder no emana de um lugar para outro, porque ele no est
condensado ou concentrado em algum lugar ou coisa. Ele um acontecimento
social possvel por conta da concomitncia dos efeitos do poder com suas
condies de possibilidade.
Explico melhor. Quando meus alunos chegam para uma de minhas aulas,
eles vo logo se acomodando nas cadeiras destinadas aos ouvintes. Ningum se
senta na poltrona que fica no alto do palco, embora ela seja mais confortvel
que todas as outras. Alguns, mesmo com dvida, se calam, no interrompem,
no sabem se podem faz-lo. Outros, mais ousados ou angustiados, levantam a
mo e aguardam a minha permisso para perguntar. Se um extraterrestre
aparecesse na sala de repente, no teria dvidas, no pediria leve-me a seu
lder, viria direto at mim. Como posso exercer este poder, como isso
possvel? Por que isto est a acontecer assim deste jeito?
Voc j assistiu a muitas aulas em sua vida. De uma em uma, foi
aprendendo o que ser um aluno. Foi alunizado ao longo de sua trajetria
acadmica. Aprendeu desde o jardim de infncia a sentar-se no lugar
apropriado da sala, a calar-se enquanto o professor fala e a levantar a mo
para perguntar ou ir ao banheiro. Regras aprendidas e incorporadas. Regras que
no precisam ser explicadas a ningum antes da aula. Ningum submetido a
um cdigo ou algo parecido antes da aula. Seria desnecessrio, pois o cdigo da
alunidade j est a, em voc. isso, esse saber do que ser um aluno que
torna o meu poder de professor possvel.
Saber e poder. No h um sem o outro. S possvel que determinada
relao de poder acontea porque as condies de aceitao de seu exerccio
j esto institudas e absorvidas pelos sditos. A questo central para se
compreender o poder como uma relao no propriamente por que quem
manda manda, mas por que quem obedece, obedece? a suditificao de
algum e no a consagrao como soberano que deveria nos chamar a
ateno.
Estes saberes dos sditos sobre eles mesmos, sobre como a sociedade
em que vivem, sobre quem digno de govern-los que delimitam as
condies de possibilidade de qualquer exerccio do poder. So estes saberes
que tornam a guerra pela conquista e manuteno do poder algo em que no h
liberdade, mas o contrrio, um campo de batalhas de discursos e saberes que
nos impe limites.
Dizem por a que no amor e na guerra vale tudo. Isso uma mentira, as
coisas no funcionam assim. V a um bar por exemplo e, ao ver uma mulher
bonita, pegue seu tacape e nocauteie. Voc ver o quanto essa estratgia no
dar os resultados desejados na sua conquista amorosa. Vai lhe render cadeia,
talvez at um linchamento. Noite de amor, s se for no presdio, com o
dominante da cela. Talvez em outros tempos desse certo. Tempo das cavernas.
L as condies de possibilidade da relao amorosa eram outras.
Na guerra se d o mesmo. Repare como em cada momento da histria,
todos guerreiam do mesmo modo, como se obedecessem a uma determinada
regra. Nas guerras napolenicas, franceses de uniforme azul pascoal e ingleses
do outro lado do campo com uniformes vermelhos, ambos com faixas brancas
cruzadas no peito, como um alvo. Mande um exrcito para uma frente de
batalha assim hoje e o veja ser massacrado em segundos. Roupas chamativas e
marcha em campo de batalha davam certo nos tempos napolenicos; hoje s
servem para desfiles e outros eventos festivos.
H regras, portanto, tanto no amor quanto na guerra e, em consequncia,
na luta pelo poder tambm. No se trata de um vale tudo. Ignore as regras que
conhecer o fracasso, dizia Maquiavel. Foucault nos ensinou a compreender
melhor essas regras. Chamou a isso de genealogia do poder.
Voltando ao caso da guerra e suas regras. Guerras se parecem muito com
jogos. Em ambos h a animosidade e o objetivo de superar outros. Tambm
em ambos h regras. A diferena que no jogo as regras so definidas
previamente, j na guerra, elas so o resultado das tecnologias disponveis para
matar, dos modos existentes de submeter a vontade do inimigo sua, como
dizia Clausewitz.
O mesmo se d com o poder. As regras que o condicionam no so
estipuladas previamente, mas o resultado dos modos disponveis em
determinado momento de se constranger a vontade de outros nossa vontade.
Modos esses que so, como as tecnologias, renovados e reinventados a cada
instante. Para conhec-los, portanto, necessrio observ-los como um
processo, como regras que tm seu comeo, ou gnese, uma forma especfica
de seu desenvolvimento e tambm seu perecimento. Da a genealogia do poder.
A compreenso dos processos histricos de como determinados saberes foram
consagrados como condies de possibilidade de dominao de uns sobre os
outros.
Vejam um exemplo foucaultiano. Sua obra mais conhecida talvez seja
Vigiar e punir, que tem como subttulo A histria do nascimento das prises. Ele
no propriamente um livro de histria. Ele s vezes at mesmo impreciso
quanto a datas e fatos. O que ele faz uma histria dos saberes, ideias flagradas
em relatrios, dossis, processo em documentos produzidos como parte da ao
de dominar. Ele faz emergir de documentos chatos os saberes que tornam
possvel que determinada forma de exercer poder acontea.
Ele nos mostra um quadro de ideias que vo se construindo entre os
sculos XVIII e XIX que tornam plausvel que a priso seja considerada uma
punio. Priso j existia desde muito antes dessa poca, mas no era uma
forma de punio. Era um depsito. Deixava-se o sujeito enjaulado para no
fugir, para aguardar a verdadeira pena que poderia ser um suplcio, uma
execuo e coisas desagradveis do gnero.
Para que a priso fosse pensada como punio foi preciso que algo tivesse
mudado na sociedade europeia. Essa mudana detectada foi a ideia de
disciplina. Os sculos XVIII e XIX foram os de consagrao de uma espcie
de ideologia disciplinar. neste momento que surgem mximas como a
pontualidade define o carter ou o rtulo de educado a um menino submisso e
de mal-educado ao outro que faz o que quer. Disciplina, para Foucault, significa
uma srie de prticas de controle dos corpos no tempo e no espao. Prticas e
regras que dizem s pessoas como, onde e quando se comportarem.
Se ser bom cidado ser disciplinado, ento o mau cidado, o criminoso,
nada mais seria que um indisciplinado. Faltou-lhe me, corretivos, escola,
disciplina, dizemos ainda hoje. A priso como local de punio surgiu a partir
da ideia de que a resposta social ao indisciplinado seria a redisciplinarizao.
Prises eram casas de disciplina, dariam ao apenado o mesmo que a sociedade
lhe d diuturnamente, mas em doses elevadas, posto que as doses homeopticas
de disciplina quotidiana infligidas pela sociedade obviamente foram
insuficientes com esse indivduo.
Vejam que nessa histria no h algum, um sujeito, que chega em
determinado momento, tendo alcanado um cargo qualquer de prestgio e
proclama: A partir de amanh a nova forma de punir ser em presdios e todos
devero ser disciplinados. No h um sujeito que cria as condies de
possibilidade para o exerccio do poder. Ela um conjunto de saberes
produzidos e reproduzidos o tempo todo por todos e por ningum em especial. O
que h , em momentos especficos, um dominante e um dominado que se
relacionam conforme este saber estruturante. Como no exemplo da sala de
aula, em que a alunidade de cada um o saber que me permite, nesse
momento e nos limites do que aceitvel por parte de um professor, dominar
este cenrio.
Para que ningum termine este livro dizendo que Foucault um autor
difcil, uma histria que ajudar a compreender melhor estes pontos
levantados. Histria triste, adianto. Estudei a minha vida toda em escolas
religiosas ou militares. Acredite, se tem algum que sabe alguma coisa de
disciplina, esse algum sou eu. Estava na primeira srie em um colgio catlico
quando, um dia, reclamei com meu pai de dores no joelho. Fomos
imediatamente ao mdico. Exame daqui, exame dali a receita: seu filho deve
usar tnis confortveis para diminuir o impacto no joelho. Meu pai, muito
diligente, comprou o melhor que havia disponvel na poca, um tnis azul-
marinho a cor era uma exigncia do colgio com trs listras brancas.
Dia seguinte, dia de educao fsica, fui de uniforme e tnis novo para o
colgio. Camisa branca com o braso da escola, short azul-marinho, meias
brancas e tnis azul-marinho. Ia de transporte escolar. Um nibus que,
praticamente, me desovava na frente da escola e partia o mais rpido possvel
para livrar-se de outras crianas. Quando me aproximava do porto j sentia
que algo no daria certo naquele dia. O segurana me olhava e se colocava
austero na minha frente.
Voc no pode entrar disse o segurana.
Por que no? quis saber, j meio choroso.
Voc no est de uniforme!
Olhei-me de cima a baixo. Camisa branca, comprada na lojinha do
colgio, short tambm oficial, meias brancas e limpas, tnis azul-marinho.
Tudo l no seu lugar. Talvez fosse por causa da lancheira do Batman, mas
nunca fui impedido de entrar por causa dela, alm do mais no havia uma
lancheira oficial da escola.
Mas eu estou de uniforme!
No est, no disse o vigilante Seu tnis. Ele no todo azul-marinho.
Realmente no era. Tinham as trs listras brancas. A marca registrada do
fabricante. Trs malditas linhas brancas como a neve. Fiz a nica coisa que
podia ter feito. Chorei, aos berros.
O pai de outro aluno tomou minhas dores. Acho que foi o primeiro
advogado que tive na vida. Argumentou com o guarda, sem sucesso. Ele
tambm no podia acreditar que por causa de trs ridculas listras brancas eu
seria impedido de entrar no colgio e, pior, sem ter para onde ir. Estaria
condenado a ficar do lado de fora aguardando o nibus que me resgataria no
fim do dia. Naquela poca no havia telefone celular, era no orelho mesmo e
eu no tinha nem ficha e nem altura para alcanar um aparelho e pedir o
socorro paterno. Meu advogado achou que aquilo era um exagero do
segurana. S poderia ser uma interpretao exagerada. Pediu para chamar a
madre superiora, a toda-poderosa do colgio.
Irm Doroteia era a prpria imagem do amor cristo. O medieval, no
caso. Tinha o ar gracioso de um inquisidor dominicano com dor de dente. Ela
nunca sorria. A cara carrancuda s era amenizada por um leve tique nervoso
no olho esquerdo que a fazia parecer uma psicopata de filme ruim. Quando
falava, outra peculiaridade, ela no separava os dentes. Impressionante. Os
lbios se movimentavam, mas a arcada permanecia dura, cerrada, inflexvel.
Um milagre fonoaudiolgico. Alcanando o porto com seus passinhos curtos e
cadenciados, interpelou o pai com o carinho e a humanidade que lhe eram
habituais.
O que foi, pai?
Ele resumiu o imbrlio. Pediu por mim. Certo da caridade crist, lembrou
que eu no teria para onde ir se no me deixassem entrar.
Irm Doroteia respirou fundo. Fechou os olhos por um instante. Achei que
ela fosse bater naquele sujeito. Mas ela s disse, pausada e cuspidamente:
Pai... Ele no est de uniforme.
Mas o tnis dele azul-marinho, exceto pelas trs listras. So apenas trs
listras!
Pai... Se podem trs listras, por que no quatro listras? Se puderem
quatro listras brancas, por que no um tnis todo branco? Se puder um tnis todo
branco por que no um cabelo roxo? Se puder um cabelo roxo, por que no
toda e qualquer baderna?
S para finalizar a histria, no entrei mesmo. A f e a disciplina de Irm
Doroteia eram inabalveis. Aquele pai me levou para casa. Perdemos aquela
luta contra o sistema. O interessante aqui o discurso de Irm Doroteia. No
sei se voc entendeu o argumento dela. As trs listras brancas de meu tnis
eram uma ameaa ordem universal. Essa a essncia da ideia de disciplina.
A de que o mundo social s uma ordem e s permanecer assim se nos
esforarmos para tanto. Qualquer desrespeito ordem imposta, por menor que
seja, uma ameaa ao todo.
Veja, este um saber. Modo compartilhado com os demais membros de
um grupo social de representar as pessoas, a vida, o real, o todo. Que organiza
no somente o domnio do carcereiro sobre o presidirio, mas tambm da
freira sobre o aluno, do patro sobre o empregado e assim por diante. Em
nome da disciplina, tudo pode. Contra ela, nada lcito, nada faz sentido.
Foi a histria do sistema de pensamento disciplinar, com suas
consequncias nas relaes de poder, que Foucault nos apresentou em Vigiar e
punir. Isto no significa que todo poder s seja exercido hoje na forma de
disciplina. Longe disso. Ns, brasileiros do sculo XXI, no somos e nem nunca
fomos uma sociedade disciplinar. Estamos mais para desfile de carnaval do que
para o militar. A grande lio de Foucault sobre o poder no esse retrato de
poca de uma forma de exerccio de poder, mas o seu mtodo, a sua
genealogia do poder.
Foucault nos ensinou a olhar para o outro lado quando se trata de
compreender as relaes de poder, a no prestar tanta ateno nos smbolos,
rituais, liturgias, personalidades, mas no que se faz e nas desculpas para fazer o
que se faz quando se domina. A observar e tentar compreender no como
pensam os lderes, mas como pensam os liderados. na obedincia submissa
do liderado que o poder se sustenta.
Poder smbolo

Mas se o poder uma relao que tem como condio determinados


saberes, formas de o dominante e o dominado entenderem e representarem
seus papis na relao de poder, ento as estratgias para conquista e
manuteno do poder no se resumem apenas a regras de como subjugar a
outros. No apenas a arte da guerra a lio fundamental de como exercer
poder sobre os outros. Ela nos ajudaria a vencer os inimigos, a disputar as
posies de prestgio. Mas Foucault nos mostrou que as posies de prestgio
no so o nico trofu a ser disputado. H outra batalha nas lutas por poder.
Mais sutil que a disputa por cargos e boquinhas. A luta pelos saberes. Pela
consagrao das condies de possibilidade de dominao.
Nesta guerra todos lutamos. No por cargos, posies ou benefcios, mas
pela difuso, manuteno ou alterao de determinados saberes. Espinosa,
filsofo do sculo XVI, dizia que dominar fazer o outro crer que o mundo que
alegra voc o alegrar tambm. Dito de outra maneira, o poder se exerce
difundindo a ideia de que um determinado modo de vida, que bom porque nos
alegra, deveria ser o modo de vida de todos. Ou afirmando que o modo de vida
que nos alegra o melhor de todos.
Imagine o amigo que, empolgado, lhe oferece um pedao de coxinha de
galinha. Quitute saborosssimo para ele. Para voc, nem tanto. Prefere rcula
com tomate seco num po integral. Voc, educadamente, recusa. Ele insiste.
Chega a coxinha junto sua boca e diz, impositivo: Prova a. T uma delcia.
Voc vai gostar! Perdigotos saltam, atingindo tudo na sua trajetria. O quitute,
seu rosto, brao, pescoo... Por que a insistncia? Por que sempre tentamos
compartilhar com quem gostamos das coisas que nos alegram? Por dominao.
Disfarada de apreo, a difuso do gosto uma das mais sutis e eficazes
formas de dominao sobre os outros.
Todos fazemos isso. to natural a ns quanto rir ou chorar. No somos
canalhas por faz-lo porque esta no uma ao feita com a conscincia da
dominao. Geralmente o fazemos alienadamente do quanto isso tem a ver
com atos de dominao. Nos parece mais amor, prprio ou pelo outro, do que a
tentativa canalha de submisso de entes queridos.
Um exemplo feminino. Sua amiga compra um vestido carssimo.
Experimenta e pede sua opinio o que achou? Lindo, n?. Voc sabe que isso
no , realmente, uma pergunta. Voc v a empolgao da amiga. Sabe que
ela quer apenas a sua aprovao. Reforo da prpria felicidade. Voc achou o
vestido horrvel. Um lixo. Trapo brega e de mau gosto. Voc fala a verdade
para a amiga? Dificilmente. V a felicidade da amiga e mente: est lindo!
Mas sua amiga percebe que algo est errado. Insiste: gostou mesmo? Voc j
foi longe demais. No h como recuar. Esfora-se no cinismo e com
exagerada empolgao tenta convenc-la da sua sinceridade: a-do-rei!
maravilhoso! Nunca vi um vestido to bonito! Convencida, a amiga quer
retribuir o carinho: Ento leva ele emprestado para voc ir naquela festa!
Com essa voc no contava. Fuga estratgica: Amiga, o vestido lindo, mas
s fica bem em VOC...
Por que voc mente? Voc ama a amiga. Tem por ela o amor philia, amor
na presena. Seus afetos oscilam junto com os dela, de maneira que a alegria
da amiga a alegra e a tristeza a entristece. Mente por amor. Para alegr-la e
tambm alegrar-se. Voc sabe que quando compartilha com a amiga o gosto
ela se alegra. Tambm sabe o quanto voc desgosta de que a chamem de
brega, de esquisita, de pessoa de mau gosto. Ter bom gosto gostar do que todo
mundo gosta. alinhar-se com o padro esttico dominante. Mas tambm
estar rendido ao saber que dita o certo e o errado na hora de vestir-se. E voc
se submete, feliz, moda e ao gosto da amiga. Tudo por amor, a si mesma ou
pela amiga.
Eis voc participando da dominao, alienada das suas consequncias,
mas plenamente consciente das regras do jogo. Definida a moda, haver os de
bom gosto e os de pssimo gosto, os in e os out, os dominantes e os dominados.
Acrescente que o fato de que quando um objeto ou prtica consagrado como
diferenciador esttico do dominante e dominado, o acesso a ele passa a ser
objeto de disputa e restries. Ele deixa de ser para qualquer um. Podemos
continuar com o exemplo da moda. Consagrado um estilo, as roupas e
acessrios que nele se encaixam tornam-se mais caros e, portanto, coisa para
poucos. Tambm quanto mais caro um objeto, mais atrativa a sua venda.
Comea a ser falsificado. Pela falsificao barata se torna acessvel e popular.
quando o chique vira brega, dando lugar a uma nova moda.
Se participamos destas relaes de poder alienados de suas consequncias,
mas conscientes das regras do jogo, h os que, conscientemente, tentam
dominar a todos pela imposio universal de seus valores e modo de vida. Todo
artista diz que sua arte e estilo so o melhor que h. Suprassumo do bom gosto,
e quem no aprecia porque no entende nada de arte. Valorar os saberes e
prticas como certo e errado, bom e mau gosto e desqualificar os saberes e
opinies contrrias so as principais estratgias do jogo de imposio dos
saberes.
Uma vez fui convidado para uma prova de vinhos. Era o encontro de um
grupo de enfilos. No gosto de vinho, mas havia tambm um jantar e de
comida gratuita eu gosto. Fui colocado diante de trs garrafas de vinho. Rtulos
cobertos. Taas escuras. Prova s cegas! Disse um empolgado sommelier.
Deram-me uma taa. No pude ench-la. Fui interrompido. Taa errada. O
vinho que eu servia era da regio de sei-l-onde. Deveria ser degustado em
taa bojuda. Costumo beber vinho em copo de requeijo reaproveitado, mas
tudo bem, havia o jantar e obedecer aos rituais parecia o preo a ser pago.
Troquei a taa. Enchi. Nova interrupo. Deveria antes sentir o bouquet do
vinho, pois a prova deveria ser uma experincia multissensorial. Enfiei o nariz
na taa. minha volta narravam os aromas. Baunilha, carvalho. Sim, tons de
carvalho. Percebe? No, eu no percebia. Havia s o aroma de vinho. Disse
isso. Fui censurado com o olhar. Disseram que eu teria que apurar o olfato.
Doutor, virei analfabeto. Estava num grupo estranho. Ali eu no tinha poder.
No dominava o saber que todos cultuavam e com base no qual uns eram
admirados. Conhecedores de vinho. Grandes enlogos. Outros, desprezados.
Amantes de refrigerantes.
O campo de batalha destas relaes de poder o conjunto de pessoas que
vivem em torno de prticas e relaes compartilhadas cujos sentidos e valores
particulares so conhecidos e comungados por todos que pertenam ao grupo,
como no caso dos enfilos. Insistindo no caso da moda, chegamos a falar em
mundo da moda para nos referirmos quelas pessoas que vivem em torno do
mercado ou consumo de moda. Parecem ter um jargo prprio que s os
iniciados e aceitos no tal mundo compreendem. Falam em tendncias,
conceitos, em tons que vm com tudo. Curtem um novo corte ou tecido.
Enquanto isso, os que no so desse mundo, quando eventualmente esbarram
com um evento de moda, ficam entre a indiferena e a incompreenso. Como
h o mundo da moda, h o do direito, da medicina, o do mercado financeiro
etc. A estes mundos, Pierre Bourdieu, socilogo contemporneo, chamou de
campo social.
Ele o campo de batalha destas disputas simblicas de poder. Todo campo
social hierarquizado, ou seja, h nele dominante e dominado, os que tm e os
que no tm poder. Ter poder neste caso possuir os conhecimentos, objetos e
posies que so almejadas e valorizadas por todos do campo. Para o estilista,
um desfile exclusivo em um grande evento em Paris. Para o professor, sua
obra traduzida em vrias lnguas e congressos internacionais em sua
homenagem. Trofus de consagrao que indicam os que tm e os que no
tm a admirao, a inveja e o poder sobre os outros.
uma luta por consagrao, mas lutada individualmente. Guerra de todos
contra todos, como dizia Hobbes. H os que tm pretenses de ser consagrados
no campo e acham que podem chegar l. O topo lhes parece alcanvel.
Lutam segundo as regras do jogo. Correm atrs dos objetos de consagrao.
So os estabelecidos. Os aprendizes dos dominantes. Futuros substitutos dos
atuais poderosos. H tambm os que jogam o jogo dos dominantes, mas no
so os escolhidos para substituir os poderosos. Lutam contra as regras do jogo.
Querem alter-las. So os outsiders. Todos jogadores individuais e, por isso,
ningum controlador do resultado dos jogos simblicos. Ningum em
particular o artfice das formas simblicas de dominao em um campo
social qualquer, mas ao mesmo tempo um agente da mudana.
Os saberes que organizam as formas de dominao so, no final das
contas, o resultado de incontveis aes e discursos de indivduos estabelecidos
ou outsiders de determinado campo social. Todos simultaneamente agentes e
vtimas das circunstncias. Quem pode dizer que, sozinho, responsvel pela
tendncia da moda? Todos querem s-lo, mas o fato que uma tendncia
depende de criaes que outros, cujo gosto no se controla, achem bonitas. De
vdeos na internet que virem o hit do momento. Quem controla isso? Ao mesmo
tempo, quem no de alguma forma afetado por isso, seja na insistncia do
assunto na mdia, seja no bate-papo com o amigo?
Pensar poder a partir dos saberes que o tornam possvel significa
represent-lo no como uma violncia, no como uma exceo s relaes
humanas, mas como uma normalidade, uma regularidade. A excepcionalidade
nas relaes a violncia, a fora bruta que submete algum. Poder no
fora. submisso de uns a outros que, por sua vez, s podem subjugar na
medida em que a submisso compreendida.
Para entender. Dizem que So Paulo e Rio de Janeiro so cidades
violentas. Selva de pedra perigosa por seus selvagens. No o tigre ou o javali
doido, mas o assaltante, o sequestrador, o assassino. Voc vive na selva, mas
no todo dia que voc assaltado. No sempre que lhe rendem e dominam
com a fora fsica. Se essa dominao for algo quotidiano em sua vida, ento,
meu amigo, voc muito azarado. Para os que no so amaldioados com
urucubacas, essa dominao excepcional, ainda que o receio dela seja
constante.
Em contrapartida, regular e ordinariamente, voc respeita regras de
trnsito. Ao entrar no elevador voc d preferncia aos que chegaram na sua
frente e s senhoras, para quem voc segura a porta. Paga pelo caf tomado e
diz obrigado, mesmo no se sentindo, realmente, obrigado a nada com relao
a quem lhe serviu. Voc, enfim, obedece no a uma ou outra, mas a vrias
regras de comportamento. Regras cuja obedincia no lhe assegurada pelo
constrangimento e fora bruta constante a lhe ameaar, mas, pela sua prpria
vontade, voc diz: Sou um cavalheiro, homem gentil e educado! Eis que no
seu cavalheirismo, gentileza e educao reside a alma da dominao, no a da
fora excepcional, mas a do poder. Sutil e doce, a moldar corpos dceis e
submissos uns aos outros neste bal de encontros e desencontros a que
chamamos vida...
Chegamos ao ponto final deste captulo. Para preencher um pouco mais
seu tempo de leitura, recomendo Foucault, Vigiar e punir, e tambm Bourdieu,
Questes de Sociologia.
A justia e a lei
Do sentimento ideia

Ol! Este nosso stimo captulo, e o tema de hoje a justia. Gostaria de


come-lo com uma histria. Um acontecimento da minha infncia que talvez
tenha sido a minha primeira experincia consciente da ideia de justia. Mais
precisamente de seu contrrio, de uma injustia. Mas parece que por
oposies e contrrios que entendemos as coisas, afinal, pela compreenso do
branco que tambm entendemos o preto, da beleza, a feiura e assim por diante.
uma histria pessoal, eu sei, mas com a qual acredito que muitos se
identificaro de alguma forma. Eu estudava em colgio religioso. Aluno do
semi-internato. Disciplina rgida, afeto institucional quase nulo e trilha sonora de
canes chorosas e temas bblicos. Diziam que Deus tudo v e tudo pune. Eu
acreditava com a f que as crianas normalmente depositam no que os adultos
falam. Comportava-me com receio de que Deus, sempre vigilante, punisse a
mim ou aos meus pais pelos meus pecados sim, diziam que os pais pagavam
pelos pecados dos filhos e vice-versa. Resumindo, eu era enquadradssimo.
Havia uma professora naquele tempo, tia particularmente muito
rgida. No admitia qualquer conversa ou distrao em aula. Certa vez, mandou
para a diretoria um aluno que consultou o prprio relgio de pulso durante a
aula. Achou um desrespeito imperdovel. Num dia de prova, o lpis de quem
sentava minha frente caiu. A pessoa virou-se para trs, olhou para mim e
ameaou abrir a boca. Ficou na ameaa porque o gesto foi flagrado pela
querida tia, caridosa como um inquisidor espanhol. Nem quis saber o que havia
acontecido. Fomos os dois expulsos de sala e encaminhados para a diretoria.
Acusados de cola. Suprema vergonha!
Frente diretora que, justia seja feita, era bem mais flexvel que nossa
tia carrasca, fomos interrogados sobre a cola. Parecia que nada do que
dizamos era, de fato, ouvido. Ento a professora mandou vocs para c sem
motivo, no ? Por qu? Porque louca?, disse com ironia a diretora. No,
louca no, menti, foi s um engano. No adiantou. Fomos ambos advertidos,
nossas provas anuladas e o boletim manchado com a nota baixa. O pior veio
depois, explicar em casa. Mesmas perguntas, mesmos argumentos. Ningum
acreditava em nada do que eu dizia. Senti raiva. No sabia o que era justia,
mas sabia que aquilo pelo que eu passava era uma injustia. Injustia que no
se define, que apenas sentida.
Muitos aqui podem ter vivido at hoje sem nunca terem se perguntado o
que a justia, mas dificilmente conseguiram chegar at aqui sem ponderar
sobre o justo e o injusto. Por mais feliz que seja sua vida, em alguns momentos
esse sentimento de que as coisas estavam fora do lugar, de que os
acontecimentos pareciam conspirar sem motivo para a sua tristeza, os tomou
de assalto. Certamente chamaram isso de injustia.
Eis a mais comum das experincias primeiras com a justia. Torta,
enviesada, surgida pela via oposta da injustia e recebida como um sentimento
e no uma ideia ou conceito.
Sentimos algo ruim a que chamamos injustia e por isso desejamos seu
oposto, a justia. Pensamos nela como quem se pergunta como cessar uma dor
ou uma frustrao especfica como o acontecido que me entristeceu poderia
desacontecer? Em suma, pensamos a justia como algo que no temos, mas
queremos. Estado desejvel de acontecimentos e de esprito. Desejo provocado
pelo oposto do objeto desejvel.
Mas se tudo o que chamamos de justia for ideia contrafeita de uma
injustia sentida, temos um srio problema: a dependncia das sensaes para
pensar a justia. Imaginem um acontecimento como o que eu narrei h pouco.
Ele seria injusto por ser essencialmente injusto, injusto nele mesmo, ou por
apenas o sentirmos como injusto? Seja qual for a resposta, ela problemtica.
Se algo for injusto em essncia, teramos pela frente a difcil tarefa de
apontar num conceito tal essncia do injusto. Uma ideia abstrata que uma vez
bem compreendida nos permitisse apontar com preciso caso a caso,
acontecimento a acontecimento, o que e o que no injusto. Este grau de
preciso nos julgamentos o sonho de todo jurista, que permanece como um
sonho justamente por no ter sido alcanado at hoje. Em respeito a este
insistente esforo ao longo da histria, podemos concluir, prematuramente, que
nunca ser alcanado. Na prtica, uma justia em essncia funciona como os
sonhos, que existem na medida em que se acredita neles. O problema que
cada crente a v de um modo diferente, mas a defende como se fosse uma
realidade to concreta quanto as paredes do seu quarto.
Mas nossa segunda hiptese no menos problemtica. Nem todo evento
afeta a todos da mesma maneira. Um mesmo acontecimento pode ser
alegrador para uns e entristecedor para outros. Os entristecidos diro que esto
diante de uma injustia e que o justo seria corrigir ou reparar os fatos e os
sentimentos ruins surgidos em consequncia deles. J os que se alegraram com
os fatos tendem a dizer que est tudo bem, que no h nenhuma injustia e que
qualquer pretenso de mudar os efeitos do que se passou que seria injusta.
As duas hipteses acabam caindo nos mesmos problemas, a falta de
objetividade e a possibilidade de que algum tome por universal uma ideia de
justia que apenas particular, ntima at. A justia no poderia ser apenas um
sentimento oposto ao da injustia e tampouco uma ideia que no fosse
reconhecida por todos como vlida. Eis o desafio que uma filosofia da justia
prope: eliminar as incertezas sobre o justo e o injusto, afastando a justia dos
sentimentos e das ideias particulares, ambos efeitos do modo singular de ser
afetado por um evento qualquer. Trata-se de substituir as emoes privadas por
uma razo pblica sobre o justo e o injusto.

Justia agir conforme a lei justa


Tudo o que justo tambm belo e bom. Esta sentena lugar comum
entre os antigos gregos. Plato, por exemplo, a cita como argumento na ltima
parte do Banquete, quando Scrates, para contrapor-se aos discursos at ento
proferidos sobre Eros o amor , afirma que a deusa no bela e, por isso,
tambm no pode ser boa e nem justa. Ela o argumento fundamental a partir
do qual Scrates enfrenta Polo Clicles e Grgias no dilogo que tem o nome
deste ltimo. Aparece tambm em outro de seus dilogos, no final do primeiro
Alcibades. Sempre dita como uma obviedade incontestvel.
primeira vista, esta associao de justia com beleza e bondade para
ns, que no somos gregos antigos, no tem nada de bvia. , ao contrrio,
muito estranha. Imagine o quanto absurdo considerar que algum seja bom e
justo s por ser bonitinho. Ou o contrrio, que algum seja indigno de confiana
ou necessariamente mau s porque feioso.
Se realmente acreditssemos nisso como uma obviedade, ningum
acharia estranha a ideia de nomear Luana Piovani ministra do Supremo
Tribunal Federal. Seus dotes fsicos seriam, por si ss, garantia de reputao
ilibada e notrio saber jurdico, pelo menos o saber de algo que deveria estar
acima do direito, a justia. Por outro lado, coitado do bom Z Ramalho.
Ningum jamais compraria um carro usado dele...
Mas consideremos, de incio, que h muitas lies interessantes no
pensamento antigo e que, geralmente, elas no so abiloladas. Assim sendo, a
compreenso do sentido deste argumento platnico e lugar comum da
antiguidade nos permitir compreender melhor as formas como ns, modernos
ou ps-modernos, julgamos e reconhecemos justias e injustias. Prometo!
Para entender essa associao que denuncia o pensamento platnico,
vamos partir de outro lugar comum antigo: a crena de que o mundo um
cosmos ou uma ordem. Na teogonia de Hesodo, por exemplo, a criao do
mundo descrita como a construo de um cosmos a partir do caos.
Nela, o caos aparece como um momento primeiro da criao em que
tudo o que hoje existe de forma ordenada j tem existncia, porm de maneira
desordenada, misturada, indistinta. Num segundo momento, pela fora de um
ser mgico qualquer, um demiurgo ser da criao, artfice ou arquiteto
criador do mundo material , do caos, faz-se o cosmos.
Um exemplo para compreender melhor. Imagine uma criana brincando
com uma caixa de massas de modelar, dessas que encontramos em qualquer
papelaria. Ela vem em bastes, cada um de uma cor. Brincando, a criana
acaba misturando as cores e, depois de um tempo, junta todos os pedaos de
massa criando um nico bolo cinzento. Este bolo cinza o caos grego. Imagine
agora que por uma mgica ou cincia qualquer algum consiga, do bolo de
massa cinza, extrair a massa vermelha, a amarela, a azul e assim por diante.
Eis o cosmos. Todas as cores distintas novamente.
Esta histria o oposto do que aparece no livro de Gnesis, onde no
princpio era o verbo e o verbo era Deus imagine essa frase na voz de Cid
Moreira, que fica muito mais imponente. Sendo lgico, do nada se faz,
exatamente, nada. A criao tem que ter um ponto de partida, algo do qual se
faa outra coisa, da o caos como uma existncia material anterior, o momento
do pr-ordenado.
Plato, no dilogo Timeu, tambm descreve um mundo como ordem, no
caso, uma rigorosa ordem matemtica. S para se ter ideia do quanto o
conceito de cosmos fundamental em Plato, o conhecimento matemtico
linguagem que permitiria a compreenso da ordem que compunha a sua
filosofia profunda, aquela que ele nunca escreveu e que apresentava apenas a
seus poucos e especiais alunos. Plato era um grande elitista. Acreditava que
nem todos nasceram para a filosofia. Para a multido, escreveu os seus
dilogos. Estilo popular de divulgao de suas ideias. J para os
verdadeiramente vocacionados e capazes, segundo seu juzo, seus
ensinamentos profundos eram transmitidos apenas oralmente. Eram poucos e
havia ainda o risco de, uma vez escritos, serem mal apropriados pelas mentes
inferiores do populacho. Destas lies temos conhecimento apenas pelos seus
alunos, nos poucos textos que chegaram at ns.
Mas voltemos ao nosso problema. Sendo o mundo um cosmos, qual seria o
lugar do homem? Fazer parte do cosmos significa ter uma vida enquadrada na
ordem do mundo. ter um destino, um nascer para alguma coisa, uma
trajetria de vida cujas realizaes, encontros e desencontros nada mais seriam
do que a realizao deste cosmos e no o resultado de nossas escolhas ou de
alguma outra forma de vida livre.
J ouviram a expresso nascer para alguma coisa? Como no caso
daqueles que, desde muito novos demonstram algum talento ou quando temos
facilidade e gosto por alguma coisa, como eu os tenho, por exemplo, para o
cio. No fao nada com uma facilidade e alegria impressionantes. Da a
filosofia em minha vida, efeito do cio.
H um dilema nisso: ou somos parte do cosmos e, consequentemente, no
seramos livres, ou ento no somos parte do cosmos e seramos realmente
livres e senhores de nosso prprio destino, mas por qu? Se optarmos por
acreditar no cosmos, o problema explicar nossa liberdade, se optarmos por
nos considerarmos exceo ao cosmos, o problema passa a ser justificarmos
essa exceo.
Voltando ao exemplo do meu cio, sou assim porque sou preguioso por
natureza e, portanto, nada se pode fazer a respeito, ou, apesar de tudo na
natureza parecer to ordenadinho, os nicos que esto fora desse
constrangimento natural somos ns humanos e que portanto a minha
preguia seria apenas um vcio vencvel do meu comportamento aquilo que
tambm chamamos de falta de vergonha na cara.
Vejamos esse dilema no discurso de Sfocles, tragedigrafo grego que
escreveu, dentre outras peas teatrais, a chamada trilogia tebana. Histria de
dipo e de seus filhos contada em trs peas: dipo Rei, dipo em Colona e
Antgona. H um enredo comum em todas estas peas. Inicialmente h um
destino infeliz anunciado aos personagens que, no entanto, tentam lhe escapar
em vo.
Em dipo Rei, por exemplo, ao nascimento de seu primognito, dipo, o
rei Laio pede a seu cunhado, Creonte, que consulte o orculo de Apolo deus
do conhecimento, dentre outros atributos para saber do destino do rebento. A
notcia que Creonte lhe traz arrasadora: Aquele menino matar o pai!
Destino ingrato do qual Creonte e sua esposa, Jocasta, tentam se livrar
eliminando aquela criana. Pedem a um guarda que o faa. Este, em vez de
mat-la, entrega a criana para ser adotada em outra cidade.
dipo cresce sem saber que adotado e, um dia, desconfiando de sua
paternidade, consulta o mesmo orculo de Apolo antes visitado por seu tio. Do
deus, outro anncio infeliz: Matar seu pai! dipo ama o pai e quer evitar o
vaticnio divino. Resolve fugir, justamente para Tebas, que no sabe ser sua
verdadeira cidade natal. No caminho encontra Laio, que no sabe tratar-se de
seu pai verdadeiro. Discutem e dipo realiza seu destino: mata o pai. Coisa de
novela e tragdia grega.
Tanto dipo quanto Laio tentam fugir em vo do destino. A mensagem de
Sfocles nesta pea bastante clara aos seus contemporneos: vs todos sois
parte de um cosmos e que, portanto, a ideia de que sois livres para
determinarem sua prpria existncia no passa de mera iluso. Renegam em
vo seu destino e nem percebem que ao faz-lo, na verdade, o cumprem. Para
Sfocles, somos parte do cosmos e toda e qualquer tentativa de fugir ao destino
apenas uma pattica iluso.
Notem que no discurso de Sfocles h duas perspectivas, duas regras a
pautar dois mundos. No mundo dos deuses e orculos, h a ordem j
predefinida e imutvel. Mas no mundo dos teimosos humanos h as
deliberaes que fazem com que, ao menos de forma ilusria, a histria seja
protagonizada no pelos deuses, mas pelos homens. Uma dimenso da ordem
sem liberdade e outra da liberdade catica, ainda que aparente.
Plato transpe estas duas dimenses para sua obra poltica A Repblica.
nela que consta uma de suas mais clebres passagens. Figura carimbada em
aulas de introduo filosofia. A alegoria da caverna. Dilogo entre Scrates e
Glaucon. Scrates quer demonstrar que a cidade ser muito melhor para todos
se as leis forem boas e justas, mas para isso elas devero ser feitas pelos
homens que so bons e justos. S que a maioria das pessoas no assim. Para
ser bom e justo preciso saber como as coisas so. Tal homem seria o filsofo.
Scrates explicar a Glaucon o que um filsofo e, principalmente,
demonstrar que o seu saber superior ao da maioria das pessoas.
Ele pede a Glaucon que imagine um grupo de pessoas presas no interior
de uma caverna desde o seu nascimento, de maneira que elas sequer tm
conscincia de sua condio de prisioneiros. Que nem ao menos sabem que h
todo um mundo do lado de fora. A luz do sol penetra na caverna projetando no
seu fundo a imagem das coisas que passam sua entrada. Aqueles homens
vero as sombras das coisas projetadas e, sem saber que elas so sombras e
que existem coisas reais do lado de fora, julgaro que aquelas sombras sejam
coisas que realmente existem e lhes daro nomes.
Plato est descrevendo um saber construdo a partir de um sentido, no
caso, a viso. Saber sensvel que se mostrar, ao final, um engano. A
sensibilidade nos faz crer que as coisas que vemos e sentimos realmente
existem, mas isto uma iluso. Elas so apenas sombras das coisas que
realmente existem. O dar nome s coisas percebidas apenas um
nominalismo. Nada mais do que um jogo de apelidar e no propriamente um
conhecimento verdadeiro. Para saber como as coisas realmente so, ser
preciso deixar a caverna. Abandonar o mundo sensvel.
De repente, um destes homens sabe-se l o porqu se v livre das
correntes. Ele se volta para a entrada da caverna, mas no v nada, pois seus
olhos, que nunca viram luz to intensa, doem. A dor sentida o far amaldioar
aquele mundo. Mas ele ser forado a sair da caverna e a encar-la. Com o
tempo, seus olhos iro se acostumar com a luz e, de forma cada vez mais
ntida, ver as coisas reais. Este homem liberto o filsofo. Ele agora v as
coisas como realmente so, em sua concretude essencial.
So tambm dois mundos. O interior e o exterior da caverna. O interior
o mundo de sombras e do conhecimento sensvel. A justia que aqui fazem os
homens , como o resto de seu conhecimento, apenas o efeito do que a sua
sensibilidade lhe permite conhecer. Justia sensvel e ruim porque se baseia no
na verdade das coisas, mas apenas em convenes vazias como as sombras.
Justia catica como os sentimentos e convenes, que mudam de tempos em
tempos e de lugar para lugar.
J o mundo exterior, ao contrrio, a reluzente dimenso das coisas
verdadeiras. Coisas que existem de forma ideal, perfeita e imutvel. Outras trs
ideias que so apresentadas tautologicamente. Ao mundo exterior Plato
chama de ideal ou mundo das ideias. No entenda ideia aqui como sinnimo de
coisa pensada, mas de ideal. l, portanto, que estariam as coisas em seu
estado ideal. Para s-lo, necessrio que seja, tambm, perfeito. Ser ideal
no poder ser melhor. As coisas perfeitas, por sua vez, tm como condio a
imutabilidade, pois qualquer mudana seria para um estado melhor ou pior de
si mesma. Melhorar no lhe possvel, pois j perfeita. Se piora de alguma
forma, tambm j no pode ser chamada de perfeita, pois no seria to
perfeita assim uma coisa que perecesse. Em resumo, o ideal
necessariamente perfeito e imutvel. Isso no bem um argumento, apenas
a afirmao de uma f platnica no ideal, na metafsica e na existncia de uma
perfeio.
Se existe um lugar diferente desse reino da sensibilidade que o mundo
fsico interior da caverna na metfora platnica , lugar das coisas perfeitas,
h de existir nesse lugar tambm uma justia perfeita. Diferente da justia
produzida pela sensibilidade dos homens. Uma justia bela e boa porque
perfeita. Justia natural, mas no da natureza fsica, como desta natureza so os
pssaros, as rvores e as clicas intestinais. Justia da natureza metafsica do
mundo das coisas ideais.
Esta dupla ideia de justia, uma natural, produzida pelos homens, e outra
natural, que pelos homens apenas descoberta, aparecem em duas referncias
interessantes. Sfocles encerra a sua trilogia tebana com a histria de Antgona.
Uma das filhas de dipo que, herdando o destino desgraado do pai, se v
diante de uma difcil escolha. Seus irmos Polnices e Etocles morrem
combatendo pelo trono de Tebas sim, uma famlia complicada! Mortos
ambos, assume o lugar disputado seu tio Creonte que, ato primeiro de Sua
Majestade, decreta a proibio de se enterrar e fazer as honras fnebres a seu
sobrinho Polnices, que morrera atacando a cidade de Tebas.
As leis religiosas determinavam que cabiam aos parentes enterrar e fazer
as honras fnebres. Sem estes rituais, o esprito do morto vagaria sem lar e
destino pelo mundo, como uma alma penada, sem que tivesse sua sede e fome
saciadas por libaes libao um apelido sofisticado para despacho de
oferendas a santos.
Eis Antgona dividida. Por um lado, tem o dever religioso de enterrar seu
irmo. Por outro, uma lei da cidade probe este mesmo ato. O que fazer? O que
mais justo? Ela decide, por amor e piedade, enterrar seu irmo. flagrada
em desrespeito lei e levada at seu tio, o rei de Tebas. Legislador e juiz da lei
violada.
Creonte lhe pergunta se no sabia do edito que proibia o enterro. Antgona
sabia, diz que no desrespeitou a lei de Creonte por ignorncia e nem o fez com
vergonha, apesar de sua situao de r. Fizera aquilo com o orgulho de quem
fazia algo justo, pois para ela, justia agir de acordo com a mais bela e
melhor das justias, a justia divina. Justia natural.
J Creonte no pensa assim. Acha injusto que as leis da cidade se dobrem
ao que ele classifica como um capricho de mulher. Essa piedade teimosa para
com o irmo morto. Condena-a morte. Se tanto queria enterrar os mortos,
ter o mesmo destino, ser enterrada viva. Um belo exemplo de justia
retributiva. olho por olho, dente por dente, enterro por enterro.
A pea da para frente uma romaria de personagens que tentam alertar
Creonte da injustia que comete. Defendem, de modo diverso, a superioridade
da lei natural, dos deuses, com relao lei dos homens e que a justia como
ao de acordo com a lei dos homens inferior justia como ao em
concordncia com as leis naturais.
Creonte, tinhoso como s, num primeiro momento no lhes d ouvidos e
manda executar sua sobrinha. Depois se arrepende, mas j tarde. Ela est
morta e sua vida desgraada pela sua teimosia em achar que justia se mede
com os sentidos e no com a razo, que manda obedecer lei natural.
Dois mundos, duas leis, duas justias. O mesmo Plato que no Timeu
descreve o mundo como um cosmos criado em obedincia a rigorosas medidas
matemticas tambm apresenta em Grgias o discurso de que existe uma
justia natural e outra dos homens, como o faz Sfocles. Por um lado,
reafirmam o mundo csmico, por outro, que o homem, de algum modo,
escapa ao cosmos. Soluo platnica para o conflito: h o cosmos, podemos nos
afastar dele, mas no deveramos faz-lo. Um terceiro dilogo esclarece
melhor a sua posio e, finalmente, nos permitir colocar a justia como uma
consequncia de um cosmos: o primeiro Alcibades.
Neste dilogo, Scrates dirige-se a Alcibades, jovem belo e de futuro
promissor, que est naquela fase da adolescncia em que se abandona o mundo
da infncia e se prepara para adentrar ao mundo adulto. Quando nasce seu
buo. Alcibades, filho de famlia influente e tutelado por ningum menos que
Pricles, o grande poltico, tido como predestinado a participar com destaque
na vida poltica de Atenas. Ser?
Scrates duvida de que Alcibades esteja realmente preparado. Por uma
srie de questionamentos, tpicos de sua maiutica, Scrates faz Alcibades
perceber que, ao contrrio do que pensava, no aprendeu nada que fosse
relevante para bem governar Atenas. Nem a economia, nem as regras do bom
combate, nem a arte da navegao ou o comrcio, nada disso seria realmente
til para bem governar. Scrates lhe ope a ideia de que s digno de governar
a outros aqueles que antes so dignos e capazes de cuidarem e de governarem
a si mesmos.
Isto se d porque, para Plato, a boa cidade no aquela que possui belos
edifcios ou facilidades materiais de qualquer ordem, mas aquela que possui
bons cidados, ento o bom poltico seria aquele que contribui para melhorar os
homens, o que os torna mais virtuosos. Para tanto, seria preciso, antes, tornar-se
virtuoso, conhecendo e cuidando de si mesmo.
Ao final do dilogo, afastadas todas as incertezas e inverdades tomadas
por noes verdadeiras de Alcibades, Scrates finalmente repete pela
derradeira vez a pergunta: Ento, o que preciso fazer para bem governar?
Veja o trecho que consagra o dilogo:

Scrates Ento o que as Cidades-Estado necessitam, Alcibades, se quiserem


ser felizes, no so de muros, belonaves, ou arsenais... nem de grande
quantidade de indivduos, nem grandeza fsica... sem virtude.
Alcibades Realmente no.
Scrates E se tens a inteno de administrar correta e nobremente os
negcios de Estado, necessrio que transmitas virtude aos cidados.
claro.
Seria possvel, porm, que algum transmitisse alguma coisa que no
possusse?
E como poderia faz-lo?
A concluso que tu ou qualquer outro indivduo que pretenda governar
e zelar no apenas por si mesmo e pelo que lhe pertence privadamente, mas
governar e zelar pelo Estado e seus negcios, tem que comear por adquirir
pessoalmente a virtude.
O que dizes verdadeiro.
Portanto, o que necessitas obter para ti e para o Estado no poder
poltico, nem autoridade para agires a teu bel-prazer. O que necessitas de
justia e autocontrole.
o que parece.

O mais interessante neste trecho do dilogo que, at ento, ele se desenvolve


em torno da necessidade de ser virtuoso e ter autocontrole e, neste trecho final
do dilogo, aparece, emparelhada com a virtude e o autocontrole, a justia. O
que ela faz aqui, o que significa neste dilogo?
A resposta simples. O mundo um cosmos, mas o homem, dotado de
alguma liberdade para viver de formas diferentes, tem a possibilidade de viver
em desarmonia com o cosmos. Nossa liberdade ante o cosmos, para Plato,
no uma virtude, mas um defeito. Deveramos nos conhecer o suficiente para
perceber nosso lugar csmico e cuidar de ficar por l, sem estripulias
libertrias.
A esta vida em harmonia com o cosmos, realizando sua essncia sem
desvios de qualquer natureza, a vida justa. Justia, neste contexto, tem o
sentido de ajustamento e viver justamente, o de viver ajustadamente no
cosmos. essa justia como ajustado ao cosmos que permite a inferncia
entre o belo e o bom no senso comum e na filosofia grega antiga. Mas antes de
desenvolvermos melhor esta ideia e demonstrar algumas de suas
consequncias, um alerta sobre onde est o lugar justo ou, se preferir, onde est
a prpria justia.
Para Plato, esse ideal de vida, que representa o nosso lugar no cosmos,
singular. Um ideal para todos e qualquer um, localizado no mundo das ideias ou
dos ideais. Mundo metafsico das essncias. Isto significa que o ideal de vida
vlido para Joaquim seria o mesmo para Jos. Referencial existencialista
tirnico.
Lembro-me de um teste que fiz na internet sobre qualidade de vida coisa
de desocupado virtual. O computador prometia dizer se eu tinha ou no
qualidade de vida apenas respondendo a umas doze perguntas. Percebi que
para ter a tal qualidade de vida eu precisaria meditar, comer verduras cruas,
praticar exerccios fsicos, participar de eventos sociais pelo menos trs vezes
por semana, enfim, meu quotidiano deveria ser repleto de coisas que eu
detesto. Partindo do pressuposto de que o sujeito que criou o questionrio no
seja um picareta, as perguntas foram criadas com base num modelo de vida
que, vivida por ele, o alegrou. Mas somente um tirano dos costumes poderia
imaginar que a vida que o alegra alegraria a mim tambm. Eu seria um
desajustado nesta qualidade de vida.
Perceba que a ideia do modelo da vida boa no coisa s de pregadores
da qualidade de vida. muito mais comum em religies, quaisquer religies.
Todas pregam um determinado modo de vida ajustada que seria vlido para
todo e qualquer um, crente ou no. No mnimo para o crente. Um amigo, muito
religioso, vendo-me triste, convidou-me para assistir a um culto de sua igreja.
Falta Jesus no seu corao, dizia. Fui. Achei um lugar de gente estranha a
rigor, meu amigo tambm era meio estranho. Discursos chatos e msicas
chorosas. No final, ele quis saber o que eu tinha achado, perguntou se eu estava
em paz. Se paz for algo entre a tristeza e o tdio, ento acho que sim,
respondi. Ele nunca mais me convidou para nada.
Podemos resumir a perspectiva platnica de justia nos seguintes termos:
1) justia ajustamento ao cosmos. 2) Para estar ajustado ao cosmos e viver
justamente, preciso conhecer o seu lugar no cosmos. 3) Esse lugar
referente a um modelo metafsico de existncia, um modo de vida vlido para
todos indistintamente. H consequncias mais propriamente jurdicas deste tipo
de raciocnio. Fazer justia pressuporia uma correo do mundo a partir de um
modelo, ou se preferir, de uma lei natural que traduzisse o modelo ideal de
vida. Sem o conhecimento deste modelo, no seria possvel a correo, o fazer
justia. Ser um bom juiz ou homem justo, pressuporia, portanto, conhecer e
viver o modelo de vida ideal, ou pelo menos, honrar o seu conhecimento
procurando viver tal vida.
Essa a justia platnica. Se voc quiser v-la nas suas prprias palavras,
a leitura dos dilogos que citamos muito bem traduzida por Carlos Alberto
Nunes: Dilogos. Vol. I, II, III e IV. (UFPA). Tambm recomendado
Xenophon. Goodness and justice: Plato, Aristotle and the moderns, de G. Santas
No prximo captulo, veremos a perspectiva de Aristteles, bastante
diferente da de Plato. Veremos a justia deslocar-se do mundo das ideias para
a alma humana. At l.
A justia como virtude
Justia aquilo que faz o homem justo

No nosso ltimo encontro, vimos a concepo platnica sobre a justia.


Perspectiva idealista e objetiva do justo e do injusto, comunicvel por leis que o
bom cidado deveria obedecer para o bem da sociedade. Sem titubeio. Sem
crtica.
Oposta a essa verdadeira tirania do referencial nico da vida justa em
Plato, est a concepo de Aristteles. Para ele a metafsica ou o
suprassensvel que d sentido ao mundo fsico no outro mundo, como para
Plato, mas um princpio de movimento e transformao, um vir a ser algo que
estaria embutido na materialidade do mundo.
Explico: Imagine uma semente. Semeada, vira planta. Para Aristteles, a
planta especfica que a semente vem a ser j existia antes de a planta brotar e
crescer. Existia na forma de um vir a ser embutido na semente. Perceba que
esta ideia deixa de parecer absurda se pensarmos, por exemplo, em cdigos
genticos. Pois bem, o fato que, considerando a metafsica aristotlica no
apenas as uniformidades na natureza, mas tambm as particularidades das
coisas, ento o estado ideal de qualquer coisa no um modelo universal, mas
algo particular. A consequncia que, da mesma maneira que cada um de ns
possuiria uma essncia metafsica que lhe fosse particular, haveria um nico
lugar justo para cada um de ns na existncia. Forma nica e particular de
viver justamente e no um ideal universal de existncia justa.
Retomando o exemplo da semente. Se planto sementes de laranja,
nascem laranjeiras. Nascimento em conformidade com a natureza. Seria
aberrao ou antinatureza se, plantadas sementes de laranja, nascessem
acarajs. H uma ordem natural a, portanto, mas tambm uma espcie de
desordem, de singularidade, pois, observados de perto os vrios ps de laranja
nascidos, eles no so iguais. Pertencem a um mesmo gnero: ps de laranja,
mas uns tm mais folhas, outros do mais laranjas e outros, ainda, as mais
doces, de maneira que no h dois ps de laranja idnticos. Cada semente
realizou o ideal de laranjeira que estava metafisicamente predestinado a ser.
Estas duas perspectivas metafsicas diferenciadas levam a concepes
tambm diferentes de justia como vida ajustada. Se para Plato o ideal um
s, ento o justo e o injusto tambm seria um s sempre. Seria possvel
condensar toda a tica em leis, cdigos, gabaritos ou cartilhas da vida ajustada
e, consequentemente, bela e boa. Faria sentido o que livros de autoajuda
propem. Vida feliz, boa e justa em dez lies. Qualidade de vida pelo mtodo
fcil ou descubra quem mexeu no seu queijo e seja feliz. J para Aristteles, as
coisas no seriam to simples assim, para a tristeza dos autores de autoajuda e
dos tiranos da qualidade de vida.
Sendo o ideal particular e nico de cada ser, a vida seria ajustada, bela e
boa. A justia tambm no caberia em cdigos de qualquer espcie. No
poderia, em suma, ser pensada por princpios vlidos para toda e qualquer
situao. o que ele demonstra no livro V de sua tica a Nicmacos.
Haver um aparente paradoxo na ideia de justia, pois, por um lado,
somos plenamente capazes de, em casos concretos, dizer o que justo ou
injusto, porm, somos incapazes de dizer o que a justia em si mesma, em
essncia. Uma ideia de justia que fosse compatvel com qualquer situao,
com qualquer ajustamento da existncia. Indefinvel em cdigos porque a
justia no seria uma substncia que pudesse ser apontada ou descrita de
alguma forma. Ela um valor. Modo particular de julgar uma conduta ou
situao, essa sim uma substncia. Substantiva a vida, cham-la de justa ou
injusta seria apenas um modo particular de avali-la.
S haveria um paradoxo se pensssemos como Plato, que atribui
justia uma substncia, ainda que metafsica. Como poderamos julgar
aparentemente bem e, ao mesmo tempo, sermos incapazes de apontar as
normas de nosso julgamento? Antes, s seria bom juiz o conhecedor da
essncia da justia, no caso, a ideia do bem. Mas, para Aristteles, no sendo a
justia uma essncia de coisa alguma, no haveria paradoxo algum em sermos
juzes desconhecedores da essncia do justo. Seramos desconhecedores do
inexistente. Mas o que nos tornaria capazes, ento, de julgar justamente, de
fazer da vida algo justo?
Em primeiro lugar, ela no algo que esteja fora de ns, em outro
mundo, mas est dentro de ns, no homem que age em conformidade com seu
vir a ser. essa ideia de justia como algo dentro do homem que leva
Aristteles a afirmar que justia aquilo que faz o homem justo. Parece uma
afirmao besta, uma tautologia, mas um interessante contraponto se
imaginarmos que, para seu mestre Plato, a justia no seria o que faz o
homem justo, pois a justia no seria algo intrnseco ao humana, mas algo
ideal, de outro mundo.
Mas o que seria esse dentro de ns que nos faria agir justamente? A
metafsica aristotlica no uma instncia apartada do mundo fsico, mas algo
inerente, entranhado nele. fora ou princpio de ao imanente ao mundo
fsico, ainda que no possamos perceb-la sensivelmente. Imanncia e
transcendncia so dois conceitos filosficos irmos e antagnicos que
procuram descrever as relaes entre o mundo fsico e o metafsico. Para
explicar como um mundo afeta ou interfere no outro, como algo metafsico
possa ordenar o mundo fsico de uma determinada maneira. Se considerarmos
a fsica e a metafsica como dois mundos distintos, a interferncia da
metafsica na fsica se daria por transcendncia, ou seja, algo sairia do mundo
metafsico e transcenderia a distncia que os separa e teria vindo parar aqui, no
sensvel. J se considerarmos, como fez Aristteles, o fsico e o metafsico
como duas dimenses de um mesmo mundo o que vemos e o que no
vemos de um mesmo cosmos , ento a relao entre eles de imanncia.
Uma fora ou princpio de transformao e movimento do mundo fsico que
emana porque est dentro dele.
Para entender melhor pense em algum muito chato, cuja presena ou
mera existncia j seja o suficiente para lhe apoquentar. Um vizinho, genro ou
uma sogra, por exemplo. H dois modos dele lhe aporrinhar, dependendo da
relao de proximidade que h entre vocs. Se ele mora fora da sua casa, a
aporrinhao transcendente, pois sai l da morada do mala e transcende at a
sua pacincia. J se o azougue morar na sua casa, a relao de chatice
imanente ao seu lar e sua vida. Sei que neste exemplo uma relao de
imanncia pode parecer muito pior, mas no o caso. Elas so apenas
descrio do modo de uma relao e no de sua intensidade. Isto quer dizer que
para a filosofia a chatice transcendente to chata quanto a imanente.
Em resumo, a justia aristotlica no uma lei que transcende at ns,
vinda do alm, mas uma fora ou princpio de ao que est em ns, um modo
particular de ser e de agir que pode nos levar a viver bem. Este dentro de ns
seria a nossa alma ou psik. O sentido no s aristotlico, mas comum em
grego para alma seria algo como aquilo que faz mover e pensar. Em latim
fica um pouco mais claro: anima, da qual derivam animao e desenho
animado. Dizer que a justia algo que est em nossa alma afirmar que h
em ns um princpio de ao e pensamento que pode nos levar vida justa.
Mas, se temos em ns tal princpio, se a justia de alguma forma emana de
ns, ento por que no vivemos todos de forma justa? Por que nem todos somos
homens justos? Porque justia no a nica disposio de nossa alma.
Tanto Aristteles quanto Plato descrevem nossa alma como dividida em
trs partes. Sendo a alma aquilo que nos faz mover e pensar, dizer que ela
possui trs partes o mesmo que dizer que teramos trs causas fundamentais
de nosso agir e pensar. Essas partes seriam o resultado do grau de envolvimento
entre corpo e alma. Explico melhor. Ambos tm do homem uma viso dualista,
ou seja, o homem no seria uma unidade, mas a mistura de duas substncias de
naturezas diferentes. Uma substncia material chamada corpo e outra
substncia imaterial chamada alma ou psik ou, como preferem os modernos,
esprito.
A unio entre corpo e alma no se daria na forma de um corpo casca que
abrigaria em seu interior, numa cavidade oca qualquer, a alma. A imagem
mais parecida com a de uma mistura entre dois lquidos de densidades
prximas. Chacoalhada a mistura, perceberamos trs partes. Na parte superior
da mistura haveria a maior concentrao do lquido A, menos denso. Na
inferior, o contrrio, maior concentrao de B. Haveria tambm uma terceira
parte, intermediria, onde a mistura seria mais equilibrada entre A e B. Assim
seria nossa alma e corpo misturados. No haveria nenhuma parte de ns, do
dedo do p ponta do fio de cabelo mais rebelde de nosso cocuruto, nenhum
milmetro onde houvesse apenas corpo ou apenas alma. Sempre a mistura, mas
com graduaes diferentes.
parte mais superior de nosso corpo, chamaram de racional, mais
inferior de apetitiva, intermediria de ativa. Quanto mais alto em nosso ser,
maior a concentrao de nossa alma imaterial e menor a de corpo, de maneira
que a parte racional seria a do predomnio da alma e de menor interferncia do
corpo. A parte apetitiva, onde haveria menos alma e mais corpo, este quem
dominaria. Na parte ativa, intermediria, corpo e alma dispem conjuntamente
as aes e pensamentos.
Corpo material e alma tm, cada um, sua forma prpria de dispor o
homem a agir e pensar. O corpo, essa carcaa material sempre carente de
alguma coisa, tem como condio fundamental a falta. Sua disposio de agir
o desejo. J a alma, ao contrrio, plena e imortal, sendo sua condio de ao
a razo. Em resumo, fundamentalmente agiramos movidos ou pelos desejos
do corpo ou pela razo da alma, ou por alguma equao intermediria entre
eles. Quando guiados mais pela parte racional do que pelas demais, agiramos
racionalmente. Quando dominados mais pela parte apetitiva do que pelas
demais, agiramos desejantemente, passionalmente. J quando predomina a
parte ativa, agiramos impetuosamente, num misto de razo e paixes,
pensamento e fria.
Cada uma delas tambm teria sua forma otimizada de funcionamento.
Seriam as virtudes. A boa utilizao da razo seria a sabedoria, para Plato, e a
prudncia, para Aristteles. Da parte ativa, a coragem. Da apetitiva, a
temperana, o controle dos desejos. Trs virtudes fundamentais, portanto: a
sabedoria, a coragem e a temperana. A diferena principal entre eles est na
virtude racional. Aristteles substitui a (sabedoria) por (hoje
traduzimos por prudncia). Ccero, tempos depois, traduziu a grega
como prudentia, uma contrao de providentia, que seria a ideia de providncia
ou saber eficaz. A diferena grande.
Se para Plato existe uma causa eficiente da ao justa, que seria a ideia
do bem, ser sbio significa conhecer o bem e us-lo como critrio de ao.
Mas se para Aristteles no existe uma justia em substncia, o bom uso de
nossa razo ou inteligncia se daria quando a ao fosse voltada para um
resultado bom, quando avalissemos bem as foras e dificuldades de uma ao
qualquer e atingssemos a forma otimizada de seu resultado. Enquanto a
sabedoria platnica conhecimento da lei da boa ao, a prudncia aristotlica
razo prtica, razo voltada para a ao e no para o ideal ou a lei.
Mas se a justia platnica est na lei, onde estaria a de Aristteles? Para
Plato a justia no seria uma virtude, mas uma ao compatvel com o ideal
de existncia no cosmos. O resultado de uma espcie de dieta dos sentimentos.
Para agir justamente, o homem deveria reprimir suas paixes e seus desejos, e
controlar sua impetuosidade e seu medo para agir sob o comando da razo
voltada para o ideal de vida, a razo cujo contedo que prevalece o ideal.
Mas que fique claro que a represso dos desejos, algo humano, no a justia
em si, mas apenas um mtodo, um caminho para descobrir o justo l em seu
lugar: a ordem natural das coisas.
Percebam que esse raciocnio no to estranho assim para ns. Vejam,
mais uma vez, a questo da qualidade de vida. Dizem os tiranos: no coma
muito, caminhe, saia de casa, acorde cedo, tome banho frio de manh, no
assista a programas de TV populares, tenha atitudes positivas sobre a vida e
assim por diante. Todas regras de comportamento que, muitas vezes, requerem
disciplina ou represso dos desejos para seu cumprimento. Assim, aquele que
em dia frio vence a cama quente e aconchegante, levanta-se e congela no
chuveiro, come coisas amargas e tristes e sorri feito um idiota depois de bater o
carro, tem qualidade de vida. Superou a si mesmo e enquadrou-se no modelo.
Continue assim, diria Plato, vivendo justamente encontrar a felicidade.
Talvez na morte...
Para Aristteles, ao contrrio, a justia seria uma virtude, a quarta virtude.
Aristteles se d conta de que no bastaria ao homem, para ser considerado
justo, apenas agir sob o predomnio de uma destas virtudes fundamentais: a
prudncia, a coragem e a temperana, como sugere Plato. Se a justia est na
sabedoria da lei, ento bastaria anular as outras influncias contrrias sbia
razo e pronto! Mas para Aristteles isso no possvel. H homens que so, de
fato, mais temperados e outros mais racionais, mas ningum seria apenas
racional e aptico enquanto outros totalmente passionais e irracionais. Somos
humanos e nesse conjunto todas as disposies coabitam nosso ser sem que
nenhuma delas possa ser derrogada enquanto vivermos. No faz sentido para
Aristteles a ideia de que um homem cujo esprito conhea a lei justa torne-se,
s por isso, um homem justo.
Lembro-me de um bom exemplo disso. Um programa de humor, h
alguns anos, resolveu fazer uma dessas enquetes na rua. Era um teste de
honestidade. Um ator fantasiou-se de cego e foi s compras numa feira. Pediu
caquis, que custavam cinco reais a caixa com trs caquis. Perguntou se a
feirante teria troco para vinte reais, ao que ela afirmou que sim. O falso cego,
ento, puxa da carteira uma nota de cinquenta reais e entrega feirante. Aqui
esto os vinte reais. A feirante v a nota, guarda no bolso e lhe devolve de
troco quinze reais. Agradecem e despedem-se, tudo muito cordial.
Um tempo depois o ator volta, agora paramentado de jornalista. Pergunta
feirante se brasileiros so mesmo honestos. Ela diz que no, muitos so de
fato desonestos, mas que esse no seria o caso dela, que uma trabalhadora
humilde. Ele pergunta: Se um ceguinho viesse aqui e lhe desse uma nota de
cinquenta achando que fosse de vinte, a senhora lhe daria o troco certo?
Claro que sim!, disse a feirante, convicta. O ator revelou que o ceguinho de
antes era ele e a feirante, sem nem titubear, lhe devolveu a diferena. Devo
ter me enganado.
O exemplo mostra que conhecer a regra da justia no significa,
necessariamente, segui-la. Falta de represso dos desejos!, gritaria Plato de
seu tmulo. Mas Aristteles acreditava que essa represso no seria possvel.
preciso ser justo sendo, ao mesmo tempo, um ser desejante e racional. Para
isso preciso ter no apenas uma das virtudes, como a sabedoria ou, no seu
caso, a prudncia, mas todas elas ao mesmo tempo. preciso ser corajoso,
prudente e temperado para ser tambm justo.
Mas ter todas essas virtudes apenas, sem que houvesse entre elas um
equilbrio, no faria do homem algum que pudesse viver de forma bela e boa.
Imagine algum que tivesse muita prudncia, mas que fosse um covarde. Seria
algum que saberia exatamente o que fazer, mas no teria coragem para levar
a cabo o que sabe ser correto. Ou ento imagine algum que tenha muita
coragem, mas lhe falte a temperana. Seria um truculento, um descontrolado
que usaria a brutalidade sempre que seus desejos e paixes fossem atiados.
Para viver de forma boa e bela, seria preciso uma quarta virtude,
equivalente ao equilbrio entre as outras trs, a justia. Seria justo, portanto,
aquele que fosse, ao mesmo tempo, prudente, temperado e corajoso. Justa
seria a ao simultaneamente prudente, temperada e corajosa. Justia,
portanto, equilbrio, no propriamente entre bens ou entre malefcios e
benefcios, mas sobretudo o equilbrio entre as virtudes. Equilbrio que, se
mantido, torna o homem capaz de bem reproduzi-lo no mundo, distribuindo e
bem equacionando benefcios e malefcios de forma prudente, corajosa e
temperada.

Da ideia ao sentimento

Tanto numa quanto em outra concepo h algo em comum. Seja pela


obedincia ao ideal, seja pela ao do homem virtuosamente justo, o resultado
da justia a harmonia do cosmos reestabelecida ou no contrariada e essa
harmonia que perceberamos como bela e boa. Boa porque a vida em
harmonia mais agradvel do que em desarmonia, e bela porque o prprio
referencial de beleza seria a harmonia csmica e da feiura a desarmonia, o
estar fora de lugar.
Imagine, portanto, utilizar os servios de um barbeiro que est em
harmonia com o cosmos. Indivduo cujo lugar no mundo na barbearia.
Nasceu para barbear e bigodear. Faz seu trabalho com prudncia, coragem e
temperana. barbeiro justo, que corta ajustadamente. Por viver em seu justo
lugar no cosmos, sua vida boa ou, como conceituava Aristteles, vida
eudaimnica, de eudaimonia ou a vida que vale a pena ser vivida, uma que no
meio para nenhuma outra, mas antes um fim em si mesmo. O barbeiro no
estaria a barbear para realizar outra vida, j est na vida boa, barbeando. Vida
boa para o barbeiro boa tambm para quem se vale de seus servios, pois
tratado com justia e tem cabelos e bigodes afeitados em precisa justeza.
vida bela de se contemplar, tanto a do barbeiro a barbear quanto a do fregus
de barba e bigodes por ele aparados.
O mesmo resultado bom e belo se daria numa justia platnica. O
barbeiro que, mesmo macambzio porque deseja viver outra vida que no
aquela, que deseja ser despachante do Detran, por exemplo, reprimindo sua
insatisfao, segue a lei da boa barbearia. Lei do corte e atendimento ideal da
freguesia. Tambm trabalha de forma bela e boa, pois belo e bom seria o
resultado de seu esforo. Pode ser triste, mas virtuoso o bastante para,
obedecendo boa lei da barbearia, temperar os desejos e ter coragem de
submeter-se ao ideal metafsico do corte de barba, cabelo e bigode. O cliente
tambm veria a beleza e a bondade no trabalho e na harmonia de sua
realizao. Sairia igualmente satisfeito e diria do servio algo justo, porque
ajustado ao ideal, porque belo e bom. S no sei se daria gorjeta por causa da
antipatia deste despachante frustrado.
Para alm da f em ideais ou dogmatismos de toda espcie, talvez a
percepo ou sentimento de beleza e de bondade sejam realmente a nica
referncia para a construo de um sentido de justia em nossos julgamentos.
Ser belo e bom significa, de alguma forma, harmonizar-se no propriamente
com o cosmos, mas com nossas prprias ideias.
Pode ser que os antigos gregos tenham razo e o mundo seja um cosmos
e, portanto, reconheceramos o justo e o injusto com base nesse princpio fsico
ou metafsico de ordem que percebemos no mundo. Nossas percepes do
mundo ao longo de nossa trajetria de existncia nos permitiria apreender a
ordem e reconhec-la como algo belo e bom. Neste caso, as representaes
platnicas de justia nos cairiam bem.
Por outro lado, pode ser que o mundo no tenha nenhum sentido inerente.
Que a ordem do mundo esteja apenas em nossos olhos. Mero efeito subjetivo
de percepo. Mas, ainda assim, percebido o mundo e conformado ordem
que s nossa ou, talvez, compartilhada com aqueles que percebam o mundo
como ns, ele nos pareceria algo belo e bom, porque harmnico.
Admitindo-se que o mundo no seja um todo harmnico, como os antigos
gregos acreditavam, que a natureza no seja um sistema perfeito e nem
mesmo um sistema, mas uma sequncia catica de acontecimentos. Encontros
materiais que no tm o menor sentido. Orquestrao de eventos regida por um
sdico caprichoso e inconstante. Ainda assim, ns insistimos em perceber a
natureza como uma ordem qualquer.
Talvez a vida no tenha o menor sentido, mas isso no significa que
consigamos viver uma vida sem sentido. Ns damos sentidos existncia, ainda
que precrios, ainda que outros achem que o sentido que damos nossa
existncia seja idiota e sem sentido. Assim, alguns passam a vida a pesquisar as
mariposas da Indonsia, feliz com seu trabalho de campo, ambicioso de
compreender todos os aspectos de todas as mariposas. Outros dedicam-se a
estudar todas as verses do Big Brother Brasil, leem com afinco as poesias de
Pedro Bial sonhando em um dia participar do programa. Nenhum destes
sentidos de existir se parece com o ideal no sentido platnico, porque no
universal. o sentido da vida de Manuel, diferente do ideal de vida de Joaquim.
De ideal em ideal, cada um com sua vida.
O mesmo parece se dar com relao nossa percepo do mundo. Ele
pode no ter um sentido ou uma ordem, mas isto no quer dizer que
consigamos perceb-lo como um todo catico e sem harmonia. Ns o
ordenamos, ainda que apenas em nossas mentes, ainda que somente para dar
um sentido precrio uma existncia atribulada.
Assim, dizemos que depois da tempestade sempre vem a bonana. Como
se houvesse uma regra ou um princpio matemtico dos acontecimentos que
garantisse o equilbrio entre malefcios e benefcios. Pois pode ser que depois
da tempestade venha o furaco, o maremoto e o tsunami.
Para Hume filsofo ingls do sculo XVIII , nossa mente ou nosso
esprito funcionaria segundo trs princpios de organizao das ideias ou
pensamento: semelhana, contiguidade e causalidade. Quer dizer que os atos de
pensamento que ocorrem em nossa mente seriam apenas a organizao das
ideias, aproximando e inter-relacionando algumas e afastando outras. Assim,
por exemplo, associamos duas ideias, como morenas e seduo, seja porque
percebamos alguma semelhana, contiguidade ou causalidade entre morenas e
seduo. Assim, a ordem do mundo no seria algo percebido, mas criado, por
princpio, pela nossa mente.
Em resumo, talvez s haja justia como o efeito subjetivo de nossas
percepes, ou do mundo como cosmos que ele , ou do mundo como o
cosmos que acreditamos que ele seja. E todo o resto no passe de estrionice.
Converso da subjetividade de alguns na objetividade de todos como
mecanismo de dominao. Tentativa de fazer os outros crerem que o mundo
que achamos mais justo, porque nos um mundo melhor e mais belo, ser
tambm bom e belo para eles. Efeito, em suma, de dominao.
A fora do tirano dos costumes, portanto, no est propriamente no tirano,
mas no prprio costume, na sociedade que o compartilha, na multido que o
corrobora a cada manifestao de apreo ou desapreo por alguma coisa. na
massa que uma nova ordem se mostra. No mais a metafsica de Plato, ou a
virtuosa de Aristteles, a nova ordem social, e fazer justia harmonizar-se
com ela, restaur-la.
Em outro embate socrtico outra obra de Plato: Grgias , esse
problema levantado. Na terceira parte, Scrates discute com Clicles sobre a
justia. Para este, justia o que determina o mais forte. Para Scrates, como
vimos, ela seria algo metafsico que voc racional e desafetadamente
descobre.
O argumento de Clicles exemplificado com a fora dos tiranos, dos
governantes. Seria realmente pueril dar-lhe razo se considerarmos, por
exemplo, que justo seria aquilo que a nossa elite econmica ou poltica assim
determinasse. Seria teoria conspiratria. No entanto, se considerarmos a fonte
do justo e do injusto no o tirano, mas a fora social, ento o argumento de
Clicles adquire um sentido renovado e plausvel.
A tirania da massa, a ordem social traduzida na cultura e nos costumes,
torna-se o novo critrio do ajustamento. Desta maneira, justo seria o
determinado pelo mais forte, e o mais forte a sociedade que molda nossa
prpria subjetividade. Esta ordem cultural o gabarito do belo, do bom e do
justo dos tempos ps-metafsicos em que vivemos.
Para que no tenhamos dvidas, um exemplo. O pudor. um valor
cultuado. Mas um valor adquirido. Todos ns nascemos nus e andvamos
pelades sem o menor problema por qualquer lugar. Mas aprendemos que
devemos usar roupas e, depois, que no podemos usar qualquer roupa em
qualquer lugar. Que a tanga inapropriada para velrios e que terno e gravata
igualmente o para a praia. Tudo adquirido mas que, curiosamente, parece j
fazer parte de nosso DNA. Dizemos que no nos sentimos bem em comparecer
de tanga em um velrio. Manifestamos um constrangimento que nos parece
invencvel. Coisa da nossa carne e no coisa da nossa cabea. Convico
adquirida.
Pois o pudor o resultado de uma dominao. No de um tirano, mas de
uma multido de tiranos. Dominao que, agora dominados, no sentimos
como algo ruim, mas natural, correto, decente. De lei estranha tornou-se
critrio de julgamento do bom senso, do belo e do justo.
Assim como o pudor, h tambm muitos outros valores. Todos eles
particulares de uma sociedade, de um grupo. Valores que mudam, que no so
eternos como os ideais de Plato, mas que nem por isso so menos eficazes
como gabaritos para nossos julgamentos, para nossos justiamentos.
Participantes de uma torcida organizada de grande time de futebol,
daquelas que vo aos estdios aos gritos de vamos bater, fazer e acontecer.
Com nis ningum pode!, podem achar uma injustia serem barrados na
entrada de um estdio por motivos de segurana. Injustia, gritaro
enfurecidos. Sinceramente indignados. No mesmo momento, a vizinha religiosa
do estdio suspira aliviada. Enfim a justia, exclama, sinceramente feliz.
Perspectiva sociolgica de justia, segundo a qual a compreenso do justo
e do injusto no passa pela compreenso nem de virtudes, naturais ou
desenvolvidas, nem pela busca de regras ideais de justia, mas pela
compreenso de como, artificialmente, criamos uma ordem para nossas vidas.
De como grupos sociais criam, legitimam e conservam suas normas, valores e
ideais precrios.
Justia como o critrio compartilhado por todos e que no apenas
representa uma ordem social qualquer, mas que a instaura e mantm. Princpio
de manuteno da prpria ordem social. Imagine que a vida comungada em
sociedade somente seja possvel se, pela fora das leis impostas, pela fora das
armas ou por uma espcie de acordo tcito entre todos, algumas normas
fossem obedecidas. Toda sociedade as possui, por mais bagunada que parea.
Mesmo o trnsito de cidades italianas e indianas, por mais absurdo que parea,
possui normas sociais que os tornam possveis, normas que no coincidem com
os respectivos cdigos de trnsito. A questo , o que as mantm? O que
mantm a justia?
Nietzsche importante filsofo alemo do sculo XIX responde a isso
partindo da questo oposta: o que prejudicaria a ordem? A resposta simples e
coincide com a de Thomas Hobbes pensador ingls do sculo XVII , os mais
fortes. Uma minoria que, destacando-se da massa, romperia com esse pacto
social para aproveitar-se dos agora submissos obedientes das normas que do
coeso sociedade, que a fazem existir. Quem poderia interessar-se em
manter tal ordem? Claro que no seria a minoria mais forte, mas a massa dos
fracos e menos potentes. Para Nietzsche, toda a moral e com a justia se d o
mesmo reativa. Reao do fraco contra o forte, dos impotentes contra os
potentes. Reao que torna a convivncia possvel.
O argumento bem mais elaborado que o de Clicles no dilogo Grgias.
Para Clicles, a justia seria apenas aquilo que os mais fortes determinariam.
Ele faz parecer que toda dominao e toda ideia de justia so imposio de
conspiraes de uns poucos fortes. Em Nietzsche no h conspirao dos fortes,
mas resistncia dos fracos. Isso explicaria por que no geral achamos mais justo
e belo que os fracos e desfavorecidos sejam ajudados enquanto os fortes e
poderosos devam ser vigiados.
Achou uma ideia de justia ressentida? Ento imagine o caso do estupro.
Plato diria que uma prtica injusta por natureza, mas, se no acreditarmos
em justia por natureza, como explicar o fato de a maioria de ns condenar o
estupro? O argumento de Clicles tambm no parece explicar muito bem as
coisas. Para que o estupro fosse injusto seria necessrio que ele fosse
condenado pelos mais fortes, mas no o que acontece. Quem o repudia so as
vtimas, a parte fraca da relao de estupro. A maioria de ns, que no nem
propensa a estuprar nem tampouco se percebe como vtima em potencial,
deveria ser apenas indiferente ao crime hediondo, mas tambm no o que
acontece. Condenamos o estupro em solidariedade vtima, a parte mais fraca.
Justia reativa, que corrobora uma ordem onde a existncia do fraco torna-se
vivel.
Justia que no objetivamente definida em leis, mas relacionalmente
definida por tomadas de posio mais em funo de um sentimento do que da
razo. Ns nos posicionamos em favor do mais fraco sem nos darmos conta da
regra ou do raciocnio que praticamos para isso. Ningum calcula benefcios e
malefcios pessoais para posicionar-se com relao a aes como estupro ou
outras tantas violncias que rotulamos como injustas. Simplesmente o fazemos.
Tomamos posio a partir do que sentimos como justo e nos aliamos massa
dos que lutam por manter o mundo bom. Com sua beleza e bondade
confundidas com a ordem que percebemos e qual nos acostumamos. Ordem
da vida vivel.
Um sentimento de justia, que faz apelo no a uma teoria da justia, mas
a uma esttica da justia. Disposio de construo de uma vida bela e boa de
se viver, na qual o sentido de beleza e bondade vai alm do que egoisticamente
se pode considerar bom e belo, mas que, levando em conta a impotncia que
nos condiciona, faz da vida algo justo porque vivel para muitos.
No caminho da vida boa e virtuosa, recomendemos as leituras deste
captulo. Imprescindvel: Aristteles, tica a Nicmacos. Tambm vale a pena o
livro A prudncia em Aristteles, de Pierre Aubenque. Sobre Hume, seu Tratado
da natureza humana, e, polemizando, Nietzsche, em Genealogia da moral: uma
polmica.
Espero que este captulo tenha atingido seu justo objetivo: o de permitir
uma melhor compreenso da justia como um problema filosfico. Aqui
terminamos, desejando a vocs vida bela, boa e justa.
E m breve, os principais assuntos da histria
do pensamento estaro tambm nas vozes de
Clvis de Barros Filho e Jlio Pompeu. Com a
mesma paixo de suas aulas, sempre lotadas,
os autores vo narrar em audiolivro todos os
captulos de A filosofia explica grandes
questes da humanidade, e ainda vo refletir
sobre temas exclusivos, que aprofundam a
obra. Para quem j se aventurou no livro
impresso, esta ser uma experincia ainda
mais rica, instigante e divertida. Aguarde.
ndice
CAPA
Ficha Tcnica
INTRODUO: gnese e advertncia
tica e vida boa
Moral: ao, motivao, fins e valores
Liberdade: especificidade do homem
Identidade: permanncia e polifonia
Poder algo que se v
Poder saber
A justia e a lei
A justia como virtude

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