SERENIDADE

Goinia, 05 de maro de 2005.

Encontro do crculo Vedas.

O nosso encontro pretende ser hoje um dilogo. Dia-logar percorrer um caminho

atravs das vias da linguagem. Trata-se, porm, de um dilogo pensante, onde o pensar
quer ser um refletir, um meditar. Meditar , por sua vez, pr-se na ausculta do sentido.
Auscultar o sentido abrir-se ao apelo do que nos pro-voca pensar. deixar-se atingir e
mobilizar pelos acenos do que nos solicita, dando-nos a pensar. O que nos d a pensar,
porm, se retrai sempre de novo. que, qualquer que seja o tema de nossa meditao,
ele ser apenas um aceno para aquilo que, retraindo-se, nos atrai na trao do
pensamento. Uma tal atrao nos mobiliza, isto , nos pe em movimento, nos destina,
cada vez, no envio de uma via, fazendo-nos percorrer uma viagem rumo paisagem de
todas as paisagens, rumo ao pas das maravilhas, onde todo a realidade de todo o real
nos fala como se fosse pela primeira vez.
O tema do nosso dilogo se intitula: serenidade. Mobilizados pelo que nos d a
pensar, iremos nos dispor a percorrer uma viagem cujo destino se deixa nomear na
palavra serenidade. Contudo, serenidade no se pode chegar a no ser se j no
partimos dela e se ela j no estiver, sempre e de alguma maneira, junto de ns no nosso
encaminhar para ela. que, num caminho essencial, incio, meio e fim no so
momento extrnsecos de um percurso. Num caminho essencial, a provenincia j
sempre o destino, a travessia j sempre o vigorar retrado da provenincia e do
destino. Por isso, num caminho essencial no terminamos nunca de comear. Mesmo
quando chegamos ao fim, ou melhor, sobretudo ento que o comear se faz
plenamente comear. No entanto, no se trata de um circular vazio na monotonia do
sempre igual. Trata-se, antes, de um circular pleno, onde cada passo se transforma num
dispor-se novo ao que, de maneira sempre nova, se nos presenteia e se nos retrai e isto
por ser o mais antigo e primordial. Neste sentido, talvez mais do que de um crculo,
trata-se de uma espiral.
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O nosso caminho, porm, circula na e pela linguagem. Isto significa: na ausculta da fala
silenciosa do que nos d a pensar. Nesta ausculta, todo o nosso falar somente o
empenho de corresponder e de responder ao apelo que nos mobiliza. Neste empenho, o
falar se torna um dizer, isto , mostrar. Contudo, como aquilo que nos provoca pensar
sempre de novo se retrai, ento o mostrar no pode ser outra coisa do que um acenar.
Percorrendo o caminho da linguagem, porm, ns poderemos, sempre de novo, nos
perder. Com efeito, muitas vezes, as vias em que nos aviamos, ou melhor, em que
somos enviados, se perdem no intransitado. Algumas vezes, elas nos expe a abismos.
O empenho de pensar, por isto, requer, por um lado, pacincia e, por outro, ousadia.
Pacincia e ousadia perfazem a coragem do pensar. Na pacincia e na ousadia, o pensar
se dispe para a serenidade e a jovialidade que ele no pode por si mesmo despertar,
mas que ele pode, sempre de novo, esperar e receber. Assim, a serenidade que buscamos
ns j devemos de alguma maneira ter recebido e carecemos de sempre de novo receb-
la. Receber, porm, ns s o podemos no empenho de nos dar, isto , de nos doar, na
afeio da correspondncia ao que nos atrai e nos provoca pensar.
Contudo, tudo isto so apenas consideraes prvias para seguirmos o nosso caminho.
Nem por isto so sem importncia. Elas nos querem preparar uma disposio. So
como o aquecimento do atleta, antes de partir em corrida, ou de arremeter-se para o
salto, ou de disparar a flecha na direo do alvo.
Qual o nosso alvo, hoje? Chama-se serenidade. Quando, porm, anunciamos a
serenidade como nosso alvo, ou como nosso tema, preciso tomarmos cuidado para
no nos precipitarmos. Pode ser que a nossa reflexo j se precipite, disparando-se na
direo de uma ou outra representao do que seja serenidade. Talvez, neste momento,
o que podemos melhor fazer nos determos e nos contermos, ou seja, nos mantermos
suspensos no no saber o que serenidade. Se j vamos com opinies prontas sobre a
serenidade, barramo-nos desde o comeo o nosso caminho para ela. Por isto, nossa
reflexo no falar sobre a serenidade, apenas procurar dispor-se a ouvi-la, a deix-la
mostrar-se, a partir de si mesma, e isto, a caminho.
Contudo, se j caminhamos para a serenidade, se j, de alguma maneira, estamos nos
dispondo a acolh-la como ela mesma, a partir dela mesma, ento, no ser que s o
podemos faze-lo porque, no fundo e de alguma maneira, j sabemos o que a
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serenidade? Ento, sabemos e no sabemos o que a serenidade? Oscilamos entre o

saber e o no saber da serenidade? Talvez, em referncia a tudo aquilo que primordial,
acontece algo assim: ns oscilamos entre o saber e o no saber. Assim, o que Agostinho
dizia em referncia ao tempo, talvez valha para tudo aquilo que simples e primordial:
se no me perguntam eu sei, mas se j me perguntam j no sei dizer o que .
Mas, quando que sabemos o que serenidade? O que significa, aqui, saber? Se
encontro uma definio do que serenidade e se dela tenho uma compreenso apenas
verbal, sei o que serenidade? Talvez no. Se um cego quisesse saber o que o azul e
se encontrasse uma definio do que fosse o azul, saberia ele o que o azul?
Certamente no. Por mais que a definio fosse exata e correta, para ele o azul jamais
poderia se desvelar como azul, pelo fato de lhe faltar a viso. Qui, com referncia
serenidade e a tudo aquilo que simples e primordial o que falta no tanto a
possibilidade e a capacidade de se formular discursos corretos e de segui-los atravs de
um entendimento correto, mas o que falta viso. Por que nos falta, porm, a viso para
o que, como a serenidade, simples, essencial, primordial? Ser que porque vemos
pouco? Ou ser porque vemos demais? Pode ser que vemos pouco, justamente por
vermos demais. O que isto significa? Pode dar-se que no temos olhos para o que
simples e essencial porque nosso olhar est voltado para o que vistoso e complexo.
Temos muitos olhos para os problemas do conhecimento e poucos para o que, em si,
nada tem de problemtico, mas que, por ser por demais simples, passa-nos
desapercebido.
Contudo, vemos ns a serenidade e no nos apercebemos disto? Onde e quando se nos
presenteia o mostrar-se da serenidade?
Talvez, aqui, ns nos hesitemos. Parece que, no mundo em que vivemos, a serenidade
seja algo como uma rosa azul. Isto pode significar: por um lado, parece que somos
presas de uma cegueira generalizada uma cegueira que , ao mesmo tempo, de todos e
de ningum, uma cegueira que, como tal, no consegue ver rosas, nem mesmo
reconhecer o azul, muito menos ainda encontrar uma rosa azul, como a rosa da
serenidade; por outro lado, o mundo em que vivemos parece se transformar, cada vez
mais, num deserto, onde encontrar um jardim e rosas j difcil e raro, muito mais
deparar-se com uma rosa azul, como a rosa da serenidade.
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Contudo, toda esta fala acerca da serenidade, como de algo simples, primordial,
essencial, e por isto mesmo despercebido e toda esta fala acerca de cegueira, de deserto,
de jardins, de rosas e, o pior, de rosa azul pode estar soando como mera retrica, talvez
como meros jogos de palavras, como charlatanismo de um pensar que, sem rigor e sem
exatido, fica a meio a caminho: nem pensamento filosfico nem poesia genuna.
Pois bem, preciso dizer boas vindas tambm a esta suspeita, pois ela nos alerta para o
rigor do pensar. Por outro lado, preciso no acolhe-la de maneira inquestionada. De
fato, talvez seria preciso perguntar onde que se decide o que pensar e o que poesia,
qual a relao entre ambos e quando que ambos so igualmente genunos. S que no
temos tempo, na brevidade deste encontro, de discutir esta questo. Assim, de uma
maneira pobre e meio desengonada, assumamos esta aparncia sem medo do ridculo e
continuemos nosso caminho.
Voltemos ao que dizamos antes: se, por um lado, no sabemos o que seja serenidade,
por outro, ns j, de alguma maneira, sabemos o que ela . De alguma maneira, como?
Talvez de uma maneira muito simples, anterior a todo o discurso conceptual. Ns
reconhecemos um rosto sereno, por exemplo. Assim, quando contemplamos o
semblante da Piet de Michelangelo, na Baslica de So Pedro, em Roma, o seu rosto
nos fala de serenidade. Seu corpo de me, acolhendo no colo o filho morto, e, ao
mesmo tempo sua mo estendida, como numa plena e incondicional disponibilidade
para com a vida e a morte, nos fala de serenidade. Da mesma maneira, uma paisagem
do cerrado ao crepsculo na amplido das chapadas goianas, pode nos falar de
serenidade. Uma noite estrelada. O cu claro de uma manh outonal.
Como assim? No a serenidade um sentimento? E o sentimento no um processo
intrapsquico, algo que est dentro da gente? Como posso dizer que uma paisagem
serena? E, no entanto, talvez seja hora de questionar a concepo que encara a
conscincia como uma cpsula e o mundo como algo de externo. O que somos ns? O
que o mundo?
Talvez, o que chamamos de serenidade seja uma tonncia que atinge o nosso ser-no-
mundo como tal e no seu todo, seja um modo de vibrarmos na experincia do mundo e
um modo de o mundo mesmo nos atingir. Talvez ela seja uma disposio originria do
nosso ser-no-mundo, como a angstia, como o desespero, como o jbilo. Enquanto tal
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ela no surge nem de dentro nem de fora, mas do que anterior a dentro e fora, a
conscincia e mundo.
A ttulo de aceno, seja aqui mencionada uma poesia de Goethe, a respeito de dentro e
fora:
Nichts ist drinnen, nichts ist draussen,
Denn was innen, das ist aussen.

Neste sentido, pode ser que a serenidade venha do fundo mais profundo de ns mesmos
e nos seja mais ntima do que ns o somos a ns mesmos. Ao mesmo tempo, talvez
seria possvel dizer que ela seja um modo de ns sermos e estarmos no fora, ou seja,
de ek-sistirmos, de insistirmos naquela exterioridade constituda pela aberta do ser. Ou
melhor ainda, qui nos permitido dizer que a serenidade a prpria tonncia de
fundo da prpria aberta do ser.
Entretanto, corremos o risco de estar indo depressa demais. Vamos mais devagar.
Dizamos antes que a serenidade rara e que vivemos em um mundo onde ela parece
esquecida. Pode ser oportuno, neste momento, lanarmos um olhar para este mundo em
que vivemos e tentar compreender em que sentido, nele se instaura uma situao tal,
onde a disposio afetiva da serenidade parece no poder emergir e ter que permanecer
esquecida. No s, onde o encontro com o sereno torna-se cada vez mais raro.
Mas, o que h com o nosso mundo da vida? Que mundo este, em que vivemos?
Podemos dizer que o mundo da cincia, o mundo da tcnica, onde cincia e tcnica
no so duas coisas separadas, mas perfazem uma s coisa. Ou melhor: onde cincia e
tcnica no so apenas e to somente duas atividades culturais do ser humano, mas
perfazem um nico modo em que tudo o que e est sendo se mostra. Isto quer dizer: o
sentido de ser de tudo o que , de tudo o que est sendo, se ilumina luz do que, na
nossa poca, vem fala como cincia-e-tcnica.
O que h, pois, com a tcnica?
Aqui, ao falarmos de tcnica estamos nos referindo tcnica como uma configurao
epocal: aquilo que move nossa existncia histrica hoje, aquilo que conduz o aparecer e
o vigorar no ser de tudo o que e est sendo, hoje. Neste sentido, aquilo a que nos
referimos a tcnica como configurao do nosso existir histrico hoje , certamente,
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distinto da Ars do mundo medieval e da Tchne do mundo grego, embora possa estar
radicado nestas outras configuraes epocais.
Pode-se, pois, notar que, ao falarmos de tcnica, no estamos nos referindo somente ao
tcnico: a mquinas, equipamentos, dispositivos de toda a sorte. Mais do que isto,
estamos nos referindo tcnica mesma, ou seja, sua essncia: ao modo como ela,
vigorando e imperando na realidade, faz aparecer e vigorar o ser de tudo o que e est
sendo. Ora, a essncia da tcnica no nada de tcnico. algo de muito mais
originrio, que antecede e transcende tudo aquilo que, no uso da linguagem cotidiana,
chamamos de tcnico.
Talvez seja bom, desde o incio, afirmar que a nossa atitude, aqui, a do pensar. Isto
quer dizer: ns nos deixamos interpelar por aquilo que, na sua essncia, vigora como
tcnica e, somente nos deixando interpelar assim que ns conquistamos um
relacionamento livre para com esta essncia e, qui, mesmo e sobretudo com a sua
inessncia. Portanto, no se trata, aqui, de afirmar a tcnica como algo positivo, nem de
neg-la como algo de negativo. No se trata de divinizar a tcnica, nem de demoniz-la.
Contudo, sobretudo no se trata tambm de encarar a tcnica como algo apenas neutro,
de que o ser humano pode fazer uso para o bem ou para o mal. Poderia muito bem ser
que no o ser humano que faz uso da tcnica, mas a tcnica a fazer uso do ser
humano. Nem se trata de fazer um balano, apontando e contando o que h na tcnica
de positivo e o que de negativo. que todas estas posies j so por demais deslocadas
de uma postura pensante, ou seja, so posturas que no acontecem na ausculta do
sentido e disponibilidade para sondar a essncia da tcnica ou sua inessncia. So
atitudes que mantm um relacionamento apenas acidental com os acidentes da tcnica.
Tudo isto, porm, no quer dizer que no contemplemos, pela atitude pensante, o que na
tcnica h de terrvel e ameaador e, qui, o que, na sua profundidade abissal, pode
estar se escondendo como algo de benigno e de salvador.
O que h, pois, com a essncia da tcnica? O que seria esta essncia, se ela no nada
de tcnico? So estas, certamente, perguntas muito difceis, que exigiriam uma longa
meditao. Tentemos, na brevidade desta nossa reflexo e dilogo, nos dispor para o
pensar, que se desperta com estas questes.
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Costuma-se ter uma compreenso instrumental e antropolgica da tcnica. As respostas

comuns s nossas perguntam soam assim: a tcnica um meio para um fim; ela uma
atividade do ser humano. As duas respostas se pertencem e perfazem uma s, pois
estabelecer fins, procurar e usas meios para alcan-los uma atividade humana. A
tcnica seria a produo e o uso de ferramentas, aparelhos e mquinas e tcnico seria
tudo aquilo que se refere a isto e as prprias coisas produzidas e usadas a partir das
necessidades humanas. Por ser instrumental, costuma-se pensar que tudo depende de o
ser humano saber manipular e lidar com a tcnica de maneira devida. Por ser
antropolgica, supe-se que o ser humano pode manter sob o seu controle o uso da
tcnica, embora o poder que ela traz ameaa muitas vezes escapar-lhe ao controle.
Encarar a tcnica como algo de instrumental e de antropolgico correto. Mas nem
tudo aquilo que correto verdadeiro. Ou seja, pode ser que, justamente aquilo que
correto nos encubra a viso para aquilo que verdadeiro, ou seja, para o mostrar-se da
essncia mesma.
De certo, a instrumentalidade um trao caracterstico da tcnica. Contudo, a
instrumentalidade pertence esfera da causalidade. O pensamento grego antigo, em
Aristteles, considerou a causalidade na sua quadruplicidade. Segundo este
pensamento, toda a coisa vem presena e vigora no ser a partir de quatro condies,
chamadas quatro causas. Estas quatro causas a tradio nomeou de causa materialis,
causa formalis, causa finalis, causa efficiens. Causa, em grego aiton, diz aquilo que
responde (aito: postular, no sentido de pedir, requisitar, interpelar, interrogar) pelo
surgimento e aparecimento de uma coisa. A matria de que algo feito, o perfil que a
coisa a ser feita precisa ter, aquilo para que a coisa feita e aquilo ou aquele que integra
os outros momento a fim de que a coisa se perfaa, so momentos responsveis pelo
surgimento da coisa como obra. Estes quatro modos de responder pelo surgimento da
coisa (aitiai) so como quatro momentos de um nico processo, no qual a coisa vem
presena e largada para repousar, solta, no vigorar de sua vigncia no ser. So
momentos, portanto, de um deixar vigorar e deixar viger na presena, isto , no ser. O
que faz passar da no vigncia para a vigncia no ser, os gregos chamaram de poesis.
Diversos so, porm, os modos de fazer e deixar passar da no vigncia para a vigncia
no ser. A poesis originria se d na phsis. Ela tem em si mesma o eclodir de sua pro-
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duo. Ela faz e deixa surgir, vir luz, por si mesma, aquilo que conduzido para a
vigncia, para o perdurar no ser. Outro modo de passar da no vigncia para a vigncia
no ser o da tchne. Esta um modo de saber. Saber significa, porm, aqui: de antemo
ter em vista aquilo de que se trata, quando est em jogo a pro-duo de uma obra, seja
esta uma obra do fazer artesanal, do criar artstico, da linguagem ou do pensamento.
Neste sentido, techntes no somente o arteso, mas tambm o artista, o poeta e o
pensador. Por ser um saber, a tchne muito prxima episthme. Esta diz o conhecer,
no sentido do ser entendido de um assunto, de ser versado em alguma coisa. Por sua
vez, o decisivo em ambas, tchne e episthme est na possibilidade de desencobrir, ou
seja, no fazer e deixar vir luz, no fazer e deixar surgir, aparecer, vigorar, perdurar no
ser. Por isto, so ambas modos de aletheein: de desencobrimento. So modos, porm,
entregues responsabilidade do ser humano. Enquanto tal, estes modos so derivados,
pois o modo, a partir do qual se tornam possveis os modos humanos da tchne e da
episthme s podem acontecer inseridos na amplido e profundidade da outra poesis,
em que o alethuein ainda mais originrio, ou seja, no modo da phsis.
A integrao de tchne e phsis, no mundo grego, pode ser vislumbrada, se ns
contemplamos, por exemplo, um templo grego. Cfr. p. 90 da tese, citao de HW.
Pois bem, o templo grego nos fala de serenidade. Repousando, solto e tranqilo,
imperturbvel, em si mesmo, ele nos fala de serenidade. O repouso do que sereno,
porm, podemos agora reconhecer, nada tem a ver com a privao do movimento, mas
a plenitude mesmo do movimento, ou seja, a plenitude de um movimento que nada tem
de inquietao, pois se assenta na confiabilidade do cu e da terra.
Para quem tem olhos para ver, a serenidade se mostra mesmo em algo to pouco vistoso
como em um par de sapatos de uma camponesa. Por um tal olhar foi presenteado Van
Gogh e por ele tambm somos presenteados se, com Heidegger, meditamos acerca dos
sapatos da camponesa, pintado por Van Gogh. Cfr. p. 89-90 da tese, citao de HW.
No templo grego e nos sapatos da camponesa de Van Gogh nos fala a serenidade
(Gelassenheit) e a serenidade nos fala como confiabilidade (Verlssilichkeit). Confivel
aquilo a que se pode abandonar, em que se pode confiar e fiar (sich verlassen). Trata-
se de um abandonar-se na pobreza da finitude e, assim, de um repousar na profundidade
abissal, imensa, inesgotvel, cordial, alegre, mas de uma alegria discreta e contida,
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generosa, da vida. Trata-se de uma profundidade, que , ao mesmo tempo amplido e

solo originrio, a saber, a profundidade, a amplido, a originariedade da aberta do ser.
a partir desta cordial e serena abertura do deixar ser, que se d mundo e que se d,
tambm, o embate originrio de mundo e terra, graas ao qual pode haver histria. cfr.
tese, p. 91 a 93.
A aberta do ser aparece como a paisagem de todas as paisagens. A paisagem a aberta
(das Offene) do que se abre (sich ffnen) e, assim, possibilita a tudo o que ela acolhe e
recolhe se manifestar (offenbaren). A paisagem , portanto, o elemento de toda a
manifestabilidade (offenbarkeit). Mesmo luz e sombras s podem se dar se j aconteceu
esta abertura da paisagem. Mesmo a luz (Licht) s pode se dar a partir da clareira
(Lichtung) da aberta do ser. Quer dizer: somente na leveza (cfr. o adj. Leicht leve,
fcil) do deixar ser que a luz pode luzir e, assim, alumiar. E somente ali onde h luz
que pode haver sombras.
A clareira do ser d ao homem a possibilidade de ser humano, isto , de ser o ente desta
essncia que ele . O homem se torna homem in-sistindo ek-staticamente na abertura da
clareira do Ser. Na clareira, o Ser (Sein) cria um a (Da) para a manifestabilidade de
todo o ente. Na clareira, o Ser se clareia para o homem, mas como o mistrio, que
possibilita o aparecimento de tudo o que vigora na presena. Mistrio, porque , ao
mesmo tempo, proximidade e distncia, porque desvelamento do velamento enquanto
velamento. Deste modo, como mistrio, a clareira outorga, pois, a proximidade do Ser
ao homem. Na proximidade distante e na distncia prxima do Ser, na clareira do a
mora o homem, enquanto ek-sistente, como na sua terra natal. O homem aquele ente
que est aberto para a abertura do Ser, em que se situa. Nesta abertura ele pode in-sistir
ek-staticamente somente enquanto a sustenta. atravs do cuidado que o homem
sustenta, suporta, o estar nesta abertura. Ek-sistir , pois, in-sistir na abertura da
revelao do ser atravs da manifestao dos entes. A ek-stase in-stase. A ek-sistncia
in-sistncia. Nesta in-sistncia, que a essncia da ek-sistncia, o ser humano
encontra a sua transcendncia. Como se v, a transcendncia, aqui, no algo como a
passagem do sensvel para o suprasensvel, do fsico para o metafsico, nem algo
como o sair para fora da imanncia de uma conscincia, de uma subjetividade, emprica
ou transcendental. Heidegger nos esclarece: O ente, que no modo da ek-sistncia, o
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homem. Somente o homem ek-siste. A pedra , mas no ek-siste. A rvore , mas no

ek-siste. O cavalo , mas no ek-siste. O anjo , mas no ek-siste. Deus , mas no ek-
siste. A proposio: somente o homem ek-siste, no significa, de modo algum, que
somente o homem um ente real, efetivo, e que todos os demais entes so irreais e
somente uma aparncia ou a representao do homem. A proposio: somente o
homem ek-siste, significa: o homem aquele ente, cujo ser distinguido pela in-
sistncia ek-sistente no desvelamento do ser, a partir do ser. A essncia ek-sistencial do
homem o fundamento para o fato de o homem poder representar o ente enquanto tal e
ter uma conscincia do representado. Toda conscincia pressupe a ek-sistncia,
pensada ek-staticamente, como a essncia do homem, onde essncia significa, aquilo
como o que o homem vigora no ser, enquanto ele homem. A conscincia, ao contrrio,
nem cria. primordialmente, a abertura do ente, nem empresta, primeiramente, ao
homem o estar aberto para o ente. Para onde e de onde e em que dimenso livre deveria
toda a intencionalidade da conscincia se movimentar, pois, se o homem no tivesse j
sua essncia na in-sistncia? Que outra coisa poderia significar a palavra -ser (-sein)
no nomes conscincia (Bewusstsein) e autoconscincia (Selbstbewusstsein) do que a
essncia ek-sistencial daquilo que , medida que ek-siste? Ser um si-mesmo,
caracteriza, precisamente, a essncia daquele ente, que ek-siste. Contudo, a ek-sistncia
nem consiste no ser-si-mesmo, nem se determina a partir deste. Porque, entretanto, o
pensar metafsico determina o ser-si-mesmo do homem a partir da substncia, ou, o que
no fundo o mesmo, a partir do sujeito, por isto o primeiro caminho que conduz da
metafsica para a essncia ek-sttica e ek-sistencial do homem, passa pela determinao
metafsica do ser-si-mesmo do homem. M. HEIDEGGER, Wegm., 374-375.
A aberta do ser a paisagem de todas as paisagens. o permanente. O permanente
consiste, porm, no meramente num no passar. O permanente consiste num demorar-
se (sich verweilen). Sua demora acolhe tudo e todos. Neste acolhimento, concede
estadia e abrigo. Ela concede acolhida na vigncia da presena e deixa que seus
hspedes a possam ir ficando e demorando. O seu deixar ser e acolher o repouso, no
qual todo o movimento encontra plenitude. Do fundo cordial da serenidade de sua
quietude, como paisagem de toda a paisagem, emerge a quadratura que qui possa
tambm ser chamada de esfera de cu e terra, de divinos e mortais. a partir deste
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fundo e nesta quadratura ou esfera, que cada coisa coisa, isto , recebe a sua
coisalidade e nela perdura.
Para melhor captarmos como isto se mostra, tomemos o exemplo de uma jarra. Cfr.
tese, p. 93 a 95.
A essncia do nada, aqui, precisa ser entendida como a diferena do ente. Trata-se, pois,
no da diferena entre ente e ente, entre modo de ser e modo de ser, mas da diferena
radical e abissal entre ente e Ser. Trata-se de uma distncia entre ente e Ser, que jamais
pode ser percorrida e, assim, ultrapassada pelo ente, enquanto ente. Contudo, esta
distncia , ao mesmo tempo, proximidade. Pois, nesta distncia e diferena, o Ser no
nega o ente, pelo contrrio, justamente a que ele deixa ser o ente enquanto ente.
Apenas, o Ser se recusa e se nega a apresentar-se como ente. Esta recusa, esta renncia,
no entanto, no tira nada ao ente, pelo contrrio, ela deixa ser ao ente a possibilidade de
se manifestar como ente. Este pudor do mistrio do Ser , pois, a fonte de tudo aquilo
que se mostra. Graas a este pudor, o Ser pode ficar esquecido. Graas a este
esquecimento que o Ser enquanto Ser pode ser nomeado um Nada.
Concedendo o perdurar na vigncia da presena a coisas e homens, abrigando, isto ,
acolhendo e recolhendo tudo e todos no seu bojo, a aberta do ser, enquanto paisagem de
todas as paisagens, possui o semblante da serenidade (Ge-lassen-heit). que seu rosto
se revela no deixar-ser. Se h alguma coisa e no antes o nada, isto se deve ao deixar-
ser.
H a vigncia. H: Es gibt. O mistrio do ser consiste no deixar-ser. Deixar-ser dar ao
ente a ddiva do ser, isto , o dom da vigncia na presena. Este dar, porm, no algo
como a causao de uma causa, no sentido ntico. Isto precisa ser entendido no sentido
ontolgico. O sentido ontolgico do deixar-ser pode ser compreendido em trs
diferentes entonaes: 1. Deixar-ser no sentido de deixar viger na presena, sendo que
a ns nos voltamos para o presente enquanto tal; 2. Deixar-ser no sentido de deixar
viger na presena, sendo que a ns nos voltamos para a presena do presente enquanto
tal; 3. Deixar-ser, no sentido de nos voltarmos para a retrao, a renncia, a conteno
(epoch) do mistrio do Ser enquanto Ser, ou seja, para o Nada.
Serenidade: o semblante do mistrio do Ser.
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Mas, onde fomos parar? No tnhamos comeado a falar justamente de tcnica? Sim,
mas por que? Porque havamos afirmado que no mundo de hoje, ns vivemos
esquecidos da serenidade. E caracterizamos o mundo de hoje como o mundo da tcnica.
Talvez no estejamos to perdidos assim. Basta nos perguntarmos, agora, em que
sentido, no mundo em que vivemos, a serenidade est esquecida? No sentido em que,
no mundo em que vivemos, o mistrio do Ser est esquecido. E isto no porque os
filsofos negligenciam o tema do ser, a ontologia ou a metafsica. Mas porque o mundo
da tcnica e o pensamento da cincia s tem olhos para o ente e este como objeto, ou
melhor, qui j nem mais como objeto e sim como... como o que mesmo? Para tentar
responder a esta pergunta, voltemos a nos perguntar a outra pergunta, que j havamos
aventado e que parecia ter sido deixada para trs: o que h com a tcnica?
O caracterstico da tcnica, enquanto trao essencial da existncia moderna, um
produzir que consiste num explorar. Nem todo produzir um explorar, como se pode
ver do modo de gerao da natureza e no modo de criao da arte. O produzir da tcnica
um produzir que se d no modo da explorao. Orientado para este produzir j est,
desde o incio da modernidade, o conhecimento que se promove nas cincias. O
conhecer , aqui, o modo primordial de poder. Em vista deste saber que poder, o real
se transformou em um sistema de foras, passvel de clculo e de controle.
Pela tcnica moderna a energia oculta da natureza desocultada, o que a aparece
transformado pela fora de trabalho do homem, o que transformado reforado e
aperfeioado, o que reforado armazenado a modo de recursos disponveis, o que
armazenado distribudo e reprocessado. Em tudo isto opera um calcular que visa
controlar as energias da natureza para delas se dispor. Isto exige que se assegure o
controle das energias e o controle do controle.
No af deste movimento, a natureza se transforma num imenso reservatrio de energia a
ser explorado. O cho se transforma em subsolo, donde se pode explorar os minrios, o
petrleo, o carvo. A terra se transforma em solo agrcola, ou seja, em objeto de uma
agricultura que no se detm no cuidar e tratar, mas de uma agricultura que provoca e
desafia o cho, no poder de uma indstria alimentar, altamente tecnicizada. Os rios se
transformam em reservas hdricas. Por toda a parte, erguem-se barragens. Os rios esto
nas barragens, no as barragens nos rios. O mar o grande reservatrio para a pesca, o
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sal, o petrleo. As plantas e os animais so modificados geneticamente, como produtos

que precisam se aprimorar sempre mais, em vista de uma excelncia que possa ser
garantida atravs de um rigoroso controle de qualidade. As matas e florestas so, cada
vez mais, vistas sob o prisma da explorao, mesmo quando se declara a necessidade de
sua conservao. O cu, e tudo o que h nele, tambm se transforma. Explora-se a
energia solar. Viagens so feitas lua como um primeiro passo no domnio do espao
sideral. Telescpios potentssimos so enviados ao espao sideral para observar os mais
recnditos lugares do universo, com suas galxias, nebulosas, buracos negros. Tambm
este observar no se d em vista de um mero contemplar, mas de um dominar. Por
outro lado, na direo do microcosmos, investiga-se as clulas e os genes, o tomo e
suas partculas. E o homem? De sujeito, tambm ele se transforma em objeto. Tambm
o homem se transforma em matria-prima e seu trabalho em energia para a produo
exploradora. Est em curso a busca da produo artificial de material humano. J se
pode produzir seres humanos em laboratrios. Hoje esta produo artificial ainda
depende das condies naturais, mas a tendncia libertar-se sempre mais destas
condies naturais, para afirmar sempre mais as condies artificiais. As pesquisas das
cincias e as invenes que da derivam esto plenamente a servio desta interpelao
produtiva da tcnica.
luz da tcnica como tendncia fundamental na poca moderna, a natureza e o homem
passam a ser visados em referncia mquina e como mquina. Todo o real reduzido
a mecanismos. Toda a vida precisa ser mecanizada. A mquina ajuda o homem a
realizar o seu estar a servio da vontade de poder, pois ela lhe d a possibilidade de
converter e reverter a natureza para o seu uso. A mquina passa a ser a medida de todas
as coisas. Ela conduz e rege todas as nossas ocupaes. Toda a nossa vida passa a ser
agenciada sob a tica da vontade de apoderamento e de controle, ou seja, da dominao
e da apropriao. Ora, a mquina um instrumento que atua por si prprio um
autmato, um automtico. O imperar da mquina , portanto, o impor-se sempre mais
crescente do instrumental e do automatismo. Tudo passa a ser instrumental. Nada mais
um fim em si mesmo, nem mesmo o homem. Tudo um meio para um fim. Tudo
um meio da e para a vontade de poder. Nada mais pode ser intil e gratuito. Tudo e
todos devem, de algum modo, funcionar num sistema. Tudo e todos devem, de algum
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modo, serem operadores e operativos. E tudo isto, em vista de uma excelncia da

produo tcnica. Junto com este funcionalismo e operativismo vigora tambm o
utilitarismo: tudo s medida que vale, isto , medida que faz e deixa atuar a
vontade de poder; tudo s medida que tem alguma utilidade dentro do sistema. O
homem passa a ter no peito um corao-mquina, com todas as suas maquinaes. Este
corao uma bomba que pulsa no af da vontade de dominao, de apropriao e de
controle. A vida passa a ser vivida na nsia, na cobia, na sofreguido pelo ser til. Ela
se torna uma corrida pela excelncia, pela funcionalidade, pela operatividade. Ela se
torna pressa e sanha. Nesta sanha se mostra a gana do triunfo, da superao infinita e
ilimitada, pois no termina nunca de terminar. A vontade de poder cobia sempre mais e
mais e nunca est satisfeita. De repente, tudo um nico empreendimento, uma nica
empresa da vontade de poder. Em toda operatividade passa a imperar o auto-
asseguramento da vontade poder. A vontade de poder sabe que o viver muito perigoso,
por isto busca se auto-assegurar em todas as suas empresas e empreendimentos, em
todas as suas funcionalizaes, em todas as suas operaes. Resultados mais recentes
desta nsia de auto-asseguramento da vontade de dominao, de apropriao e de
controle de tudo so a automao e a informatizao, ou seja, o predomnio da
ciberntica.
A automao fala da tendncia da mquina de se tornar um sistema funcional
autnomo, de se tornar um ser em si e por si. Trata-se de almejar que a mquina seja um
sistema que se autoregule, que se autogere, que se autosustente. Se, de um lado, hoje,
tende-se a pensar a essncia do organismo biolgico como uma mquina, por outro
lado, tambm, tende-se a pensar o funcionamento da mquina como um organismo
automtico. Se, de um lado, tende-se a pensar o pensar humano como resultado da
instrumentao fisiolgica, como um produto do crebro e do sistema nervoso, por
outro lado, tende-se a pensar as possibilidades de autogesto das mquinas como uma
espcie de inteligncia artificial. Deste modo, a era dos robs deixa de ser algo de
fico cientfica e passa a ser uma possibilidade vivel, nos projetos da vontade de
poder que atua na tcnica.
Na tecnicizao, que culmina na informatizao, a vontade de poder, que vigora na
histria do ocidente, torna-se planetria. A informatizao torna tudo e todos elos de
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uma mesma rede, de uma mesma net. Aqui, a informatizao no designa meramente
os feitos e os efeitos da informtica e de sua expanso. No a informatizao que
nasce da informtica, mas a informtica que nasce da informatizao, pensada num
nvel estrutural e no num nvel factual. Informatizar , pois, um supermodo de
organizao. Com a informatizao, instaura-se uma ordem planetria de dominao.
Por ela, d-se a transformao do real numa forma controlada de poder. Toda a vida
social dos seres humanos, em todo o planeta, passa a depender do controle da
informao operado pela informtica. Sob a tica da informatizao, os crebros
humanos so mquinas de criar informaes, as coisas materiais so energias para a
ao e transformao tcnicas. A informtica celebra a sntese do plo subjetivo dos
crebros humanos com o plo objetivo das coisas materiais. Ela a lgica encarnada
num sistema micro-eletrnico. Aqui, o lgos da lgica se fez, no carne, mas silcio.
Quais os impactos da informatizao sobre os seres humanos? Acenemos para alguns
deles. Primeiramente, a planetarizao e globalizao da poltica. Entendemos por
poltica, aqui, o poder de organizao e de institucionalizao. Vivemos hoje no tempo
de uma poltica total. Tudo poder e o poder tudo. Este poder total tambm
planetrio e global. Na noite escura do poder planetrio da tcnica todos os gatos so
pardos. J no faz mais sentido falar de nacional e internacional, uma vez que as
naes, seus lderes e suas populaes, no so, na verdade, os agentes da histria.
Todos so participantes de um nico negcio, cujo empreendimento ditado pela
vontade de poder. Indivduos e comunidades sucumbem sob o poder das
institucionalizaes da vontade de apropriao, de domnio e de controle; sociedades,
povos e naes sucumbem sob o poder daqueles Estados que detm a hegemonia
tecnolgica; os Estados mesmos, em suas vontades polticas, sucumbem sob o poder
avassalador do ter que tudo produzir e explorar. As maiores potncias polticas esto
merc de suas necessidades de energia, sempre limitadas, para poder servir
interpelao produtiva da tcnica, ao uso e abuso dos bens, explorao da terra.
O que acontece, pois, com a tcnica? Resposta: uma aniquilao. Mas, trata-se de uma
aniquilao que no necessariamente destruio. A aniquilao pode vigorar
justamente e talvez sobretudo ali onde, mais do que o destruir, d-se o construir prprio
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da tcnica. A aniquilao diz, com efeito, o perdurar de uma nadificao, onde o nada
negativo impera.
Como se faz acessvel este nada negativo? Resposta: na desmundanizao do mundo,
na desolao da terra, na dessencializao da existncia humana, na fuga dos deuses ou
no silncio de Deus.
Grande , pois, o perigo da Tcnica. Um tal perigo expe o ser humano, mais do que ao
risco da destruio, ao risco da aniquilao.
Neste perigo, o que significa assumir a tarefa do pensamento?
Ora, onde mora o perigo
l que tambm cresce
o que salva.
Salvar, aqui, no significa tirar da destruio, mas resgatar o essencial na sua
integridade. Isto significa: voltar serenidade perdida e esquecida.
Talvez seja esta a tarefa do pensamento hoje. Passando ao largo do pensamento que
calcula, ele um pensamento que medita, isto , um pensamento que se pe na ausculta
do sentido. um pensamento do silncio...
Cfr. Texto de Heidegger.
Pensar > memorar
Pensar > esperar
O pensar seria, assim, um modo de se dispor no seio da vida, correspondendo ao
mistrio do ser. Todo o falar e dizer do pensamento no seno um aceno para a fala do
prprio lgos, para a fala silenciosa do mistrio do ser. Neste sentido, antes de ter se
tornado uma episthme logik, a filosofia era o cuidado por auscultar o sentido do ser no
lgos, isto , na fala silenciosa e, ao mesmo tempo, eloqente, da phsis, isto , do mistrio
de constituio, de gnese co-criativa do ser de tudo aquilo que . Destarte, a filosofia era a
correspondncia ao que provocava, como um apelo, a originariedade do pensar.
O que provocava a pensar era: h o ser. No espanto deste fato h ser que o pensar
era colocado na disposio da correspondncia. No primeiro incio do pensar que se fez
filosofia, o que d a pensar : d-se ser. En mmenai. O mais digno de ser pensado o dar-
se do ser de todo o sendo. O pensar justamente caracterizado como noein: como pura,
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simples, singela percepo do dar-se do ser, no modo do perdurar na presena, do vigorar

como presente (ousa-parousa). O pensar a memria do dar-se do ser no vigorar de toda
a presena. Memria, aqui, no somente a reteno do que passado, mas a concentrao
do nimo humano na presena do que vigora, quer como passado, quer como atual, quer
como o vindouro. O pensar , fundamentalmente, a memria do dar-se do ser, porque a
recordao, isto , a cordial e grata recepo do dom do ser. Em toda a doao, porm, que
faz vigorar o que, de alguma maneira , ou seja, perdura na presena, o ser j sempre se
retraiu a si mesmo, se ocultou no velamento. Neste sentido, pensar, mais do que seguir o
desvelamento do que vigora na presena, ser atrado pelo velamento do que se retrai e se
subtrai. Por isto, o pensar espera do inesperado. O pensar a paixo pelo velamento do
que, retraindo-se no pudor e na humildade de seu mistrio, deixa e faz ser o aparecimento
de tudo quanto vem luz. A clareza de um tal pensar, porm, no a da evidncia
meridiana da razo que tudo representa a modo de objetividade. Qui, no nem mesmo a
clareza crepuscular de uma razo desencantada consigo mesma. Talvez seja a clareza
matinal da aurora de uma nova doao do mistrio, que emerge do fundo da noite de nossa
histria e que precisa ser, sempre de novo, esperada.