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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica

Religiosa do Cotidiano
Edebrande Cavalieri

Introduo
No estudo sobre o cotidiano, o conceito de Lebenswelt j utilizado
por vrios pensadores contemporneos, se torna referncia obrigatria
para o aprofundamento da reflexo. O conceito de mundo-da-vida in-
augurado por Edmund Husserl parece-nos adequado para acrescentar
novos perfis de estudos sobre o cotidiano religioso. Iniciaremos esta
reflexo apresentando uma viso histrica do conceito elaborado por
Husserl e sua insero na fenomenologia transcendental. Pretendemos
caracterizar o mundo-da-vida enquanto horizonte e a priori histrico
a toda representao cientfica ou terica. Concluiremos esta reflexo
analisando a relao entre o Lebenswelt e a religio. A centralizao
na dimenso da experincia religiosa nos reenvia para a questo da
linguagem e para a atitude esttica. Tais atitudes, em perspectiva
transcendental, permitem-nos uma maior aproximao ao cotidiano da
religio enquanto experincia.

1. O Lebenswelt e sua insero na fenomenologia transcendental


No usual nos meios acadmicos iniciar uma exposio ou um
texto a ser apresentado academia citando literalmente um autor. Mas,
este tema desafiador nos leva a romper com certas barreiras, que,
preciso reconhecer, no foram impostas pelo mundo-da-vida, mas por
outras roupagens tericas. Ento que apresente o problema que quer-
emos discutir o prprio Edmund Husserl:

Enquanto vivemos, temos conscincia desse mundo da vida como mundo


de todos ns, sem que, de modo algum, faamos dele um tema universal:
ao contrrio, continuamos nos consagrando exclusivamente aos fins e in-
teresses de nosso ofcio, dia aps dia, momento aps momento, individual

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ou universalmente. Ser que, mudando de atitude, no podemos ter em


vista esse mundo da vida universalmente? No podemos querer aprender
a conhec-lo tal como ele , na mobilidade, na relatividade que lhe
prpria? Dele fazer o tema de uma cincia universal, no sentido em que
foi desejada pela filosofia histrica e pelas cincias? [2]

A relao entre o mundo-da-vida e a religio no algo simples de


se apresentar, pois antes h a necessidade de mudana de atitude. Que
tipo de atitude se refere Husserl? O que preciso adotar para que este
tema se torne dimenso universal conforme foi pensado pela filosofia
histrica, ou seja, desde o incio com os gregos? Pensar a universalidade
exige ao mesmo tempo a dimenso da totalidade, algo que a cincia
moderna positivista muito tem fragmentado e tornado abstrato. Mundo-
da-vida e religio fazem parte de uma mesma realidade concreta. Como
poderemos abordar a cotidianidade a partir da experincia religiosa? Ou
tambm: como mostrar a experincia religiosa levando como a priori
o horizonte do mundo da vida?
Queremos tomar como linha de reflexo a fenomenologia hus-
serliana. No panorama atual da filosofia o conceito de Lebenswelt
formulado por Edmund Husserl (1859-1938) tornou-se no s referen-
cial obrigatrio para o estudo da filosofia como tambm para as reas
socioculturais. Outros conceitos derivados ou aproximados, que no
teremos aqui condio de abordar, ou mesmo a aplicao do Lebenswelt
em outras reas cientficas, mostram o quo rico e motivador este con-
ceito. Vejamos algumas frmulas que se tornaram comuns nas reflexes
acadmicas. Martin Heidegger que foi aluno de Husserl tematiza o ser-
no-mundo (In-der-Welt-sein) do Dasein (Cf. Ser e Tempo). Gadamer
escreve sobre a tradio operante na histria (Cf. Verdade e Mtodo).
Ele reconhece o valor do mundo-da-vida como uma contracategoria
ao mundo tcnico-cientfico. Desta forma, o reduto da subjetividade
revaloriza a dimenso de valores ticos, estticos e religiosos. K.O.
Aple transfere o conceito para o campo da comunicao denominado de
a priori ideal da comunicao e J. Habermas o incluir como conceito
central na Teoria da Ao Comunicativa.
Antes de todos, h indicaes da influncia de Erst Mach [3]
(1838-1916) que falava de um aspecto natural do mundo (natrlich

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Weltansicht) e de Richard Avenarius [4] (1843-1896) que se referia


a um conceito de mundo humano (menschliche Weltbegriff). A preo-
cupao comum neste momento histrico era salvar e resolver o que
havia sido recusado pelo trabalho cientfico. Para Husserl, a utilizao
do Lebenswelt e seu sentido correspondente traziam grandes dificul-
dades, pois no estava ainda determinado ou definido. Era preciso
acessar as margens do que havia sido abandonado e desprezado pela
cientificidade.
Alfred Schtz e J. Habermas tomaro este conceito em vista de
constituir uma tipologia da ao social e da prpria razo voltadas
para modelos de tica e poltica. Schtz tematiza o conceito no intuito
de compreender as diferentes formas de ao social da cotidianidade.
O mundo da cotidianidade significar para ele o mundo intersubjetivo
anterior ao nosso nascimento. Este autor uma das grandes referncias
nas cincias sociais e busca desenvolver um mtodo de investigao
sociolgico utilizando-se do aparato terico husserliano. Mantm-se
fiel perspectiva transcendental do conhecimento na busca do sentido
da ao social e com isso recupera as experincias sociolgicas da
cotidianidade. Para Schtz, o mundo-da-vida um a priori social,
pois todas as aes humanas so fenmenos de e para uma conscincia.
Afirma que todas as tipificaes do pensamento do senso comum so
elementos integrais do concreto Lebenswelt histrico e sociocultural em
que prevalecem, sendo admitidas como certas e socialmente aprovadas.
Sua estrutura determina entre outras coisas a distribuio social do
conhecimento e sua relatividade e importncia para o ambiente social
concreto de um grupo concreto em uma situao concreta. [5] Nas
cincias socioculturais tem estado muito presente, porm foi Habermas,
segundo alguns estudiosos, quem deu maior notoriedade ao termo cuja
paternidade cabe a Edmund Husserl.
preciso tambm registrar que, principalmente no campo das cin-
cias humanas, entre o final do sculo XIX e a primeira metade do sculo
XX, havia uma grande preocupao com o fundamento, no exterior
mais inerente ao ser humano e humanidade. Deve ser lembrada neste
contexto a elaborao feita por S. Freud ao introduzir na Psicanlise o
conceito de recalque originrio (Urverdrngung) [6] .

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na obra mais tardia de Husserl e, de modo mais preciso em A


crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental- (Die
Krisis a abreviatura que passaremos a adotar neste texto), escrita em
1936, que este conceito se torna fundamental na reflexo filosfica
husserliana. Era preciso, metodologicamente, inserir e averiguar a pos-
sibilidade e/ou necessidade de uma ontologia do mundo-da-vida em
vista de erguer a fenomenologia a um grau superior de cientificidade
e da anlise do fenmeno histrico da crise das cincias e da prpria
racionalidade moderna. Na perspectiva de uma ontologia do Lebenswelt,
este se torna um conceito preparatrio para o acesso esfera verdadei-
ramente transcendental.
As reflexes contidas em Meditaes Cartesianas muito con-
triburam para que a filosofia fenomenolgica ascendesse ao grau de
filosofia transcendental. Husserl utiliza esta terminologia com a seguinte
caracterstica:

Eu pessoalmente uso o termo transcendental em um sentido mais amplo


[que o de Kant], para indicar aquele motivo original que acima temos
mostrado o qual, aps Descartes, confere um sentido s filosofias mo-
dernas e no qual todas elas que desejam atingir uma forma pura de suas
tarefas e uma estrutura sistemtica obtendo por assim dizer a si mesma.
o motivo de retorno s fontes ltimas de todas as formaes cognos-
citivas (...). Radicalmente, o motivo de uma filosofia universal fundada
puramente sobre estas fontes e, portanto definitivamente fundada. [7]

E mais frente conclui dizendo que tal conceito de transcendental


pode ser obtido atravs de um aprofundamento da histria unitria de
todo o perodo da filosofia moderna: o conceito, de sua tarefa, que
somente assim pode ser provado e que age como uma fora de propulso
de seu desenvolvimento e que tende a transformar-se de uma vaga
dynamis em energeia. [8]
A fenomenologia transcendental se apresenta sob a forma de uma
filosofia interrogativa (Rckfrage) que retorna ao eu como fundamento
ou origem primeira do ser e do valor. Ao mesmo tempo, o motivo tran-
scendental ir tornar-se concreto nas operaes (Leistung) da conscin-
cia que doa sentido. O ego ento se torna vida (Leben) entendida como

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ao e percepo. O mundo para essa viso transcendental o que vejo,


percebo, indico, toco. Com isso, possvel superar o objetivismo que
Husserl critica, pois o mundo mundo-da-vida (Lebenswelt), fundado
antes no ego que em suas determinaes, predicaes ou categorias.
Foi o objetivismo que ocultou a idia de razo e o mundo-da-vida
fundado no ego permite retomar a mesma razo concretizada agora na
histria concreta.
O recurso via cartesiana das redues corria o risco de repro-
duzir o mesmo caminho criticado. Descartes tm o mrito de acessar a
dimenso transcendental do ego, por outro lado, o isolou e o afastou do
mundo e da histria. Tornou-se um eu solitrio. Desta forma, o projeto
de uma cincia clara e distinta pensado por Descartes no podia ir
frente. em Kant que este projeto moderno se inaugura definitivamente
como conquista da filosofia e ter como continuadores Fichte, Schelling
e Hegel. Isso acaba dando a impresso de seguir o caminho de filiao
da filosofia transcendental ao idealismo alemo, o que no vamos dis-
cutir aqui. O ponto de partida da filosofia transcendental para Husserl
est na pergunta kantiana sobre a possibilidade dos fundamentos da
autocerteza do sujeito e da validade absoluta e objetiva dos seus atos,
do seu viver, das suas experincias. A pergunta transcendental sobre
o sentido e sobre o modo da existncia desta realidade correlativa e
fundamental, que contm a idia de subjetividade juntamente com seu
mundo objetivo, o ponto de partida e o problema central da filosofia
de Husserl [9] , afirma Siemek.
A auto-reflexo transcendental do sujeito parece bvia, porm
resta saber como a imanncia da vida da conscincia tem significa-
o. O recurso a uma veracitas divina no garante nada. Foi por isso
que Descartes, tendo feito j a maior das descobertas, no captou o
sentido correto, o da subjetividade transcendental. [10] Husserl critica
Descartes por ele no ter percebido o sentido autntico da epoch
transcendental e da reduo ao ego puro. O caminho husserliano se
assemelha ao de Kant e Fichte, ou seja, buscar na prpria imanncia do
ego os atos necessrios, as formas e estruturas que nos do a unidade
de significao. [11] a subjetividade que ter o poder constitutivo
em relao objetividade. O sujeito transcendental se apresenta como
intencionalidade e como correlatividade notico-noemtica, ou seja,

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um movimento autoconstitutivo e autodirecionado, pois o fundamento


e a fonte do sentido das coisas no esto numa constituio metafsica
das coisas, mas nos atos originrios e sintticos da auto-afirmao
subjetiva. [12] Isso significa que, ao se fazer referncia ao mundo-da-
vida no estamos partindo de um realismo transcendental.
Angela Ales Bello ressalta que o mundo-da-vida faz referncia a
aspectos de nossa existncia pessoal e coletiva. Numa anlise de sua
ontologia preciso evidenciar o que lhe essencial. Cabe investigar a
identificao deste essencial como histrico, constitudo por um hori-
zonte de ser aberto e pelo campo do nosso juzo e das nossas crenas.
[13] A partir da, preciso acrescentar o conceito de cultura pensado
por Husserl, para que o conceito de Lebenswelt se torne mais claro.
Ele afirma:

Uma lareira abandonada, restos de comida jogados fora, e outras coisas


do gnero, um fogo, uma casa (no uma toca no bosque feita de folhas
ou um abrigo preparado s pressas com galhos frondosos), um utenslio,
uma pedra para construo lavrada, um tijolo quebrado, que foi descartado
como imprestvel, para o pesquisador j poderiam valer como cultura. O
conceito de cultura, na verdade, conecta-se com a vida humana na sua
totalidade, tanto individual como tambm comunitria, em cujo interior
se desenvolve o que individual. Portanto, a atividade prtica do ser
humano que procede atravs de cada ao particular. [14]

Desta forma, pode-se afirmar que uma ontologia do mundo-da-vida


vai coincidir com uma ontologia da cultura, e consequentemente, cairemos
numa antropologia a priori. Porm, no se trata de uma antropologia es-
sencialista como a pensada pela era moderna: dualista e abstrata.
A afirmao apodtica do eu pensante, fechado sobre si mesmo,
separado de tudo e de todos e tendo apenas Deus como garantia de
sua verdade e da verdade do conhecimento cientfico, deixou o homem
moderno desamparado, sozinho, isolado num individualismo nunca antes
produzido. Iribarne afirma que a tica a runa de todo solipsismo,
a reabilitao de um essencial ser-com. [15] Deste modo, a crise da
racionalidade cientfica no est separada de uma crise antropolgica,
ou de uma crise tica. A tematizao do Lebenswelt no puro ca-

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pricho filosfico, de deciso aleatria, mas uma deciso metodolgica


em termos do pensar um deciso tica de responsabilidade em relao
humanidade concreta.
O mundo-da-vida se torna o fundamento de toda relao inter-
subjetiva, pois um mundo comunitrio. Este o mundo do qual as
coisas e as palavras saem de encontro imediato ao homem; o mundo
no qual parece, a Husserl, possvel restabelecer a conexo entre cin-
cia, tica e vida, pois a cincia apenas uma modalidade particular de
conduta prtica. [16]
O acesso esfera transcendental de modo verdadeiro atravs
do Lebenswelt me faz concluir que levo todos os outros em mim,
afirma Husserl. Iribarne ressalta que, de modo diferente em relao a
Descartes e a Kant,

a universalidade do sujeito transcendental abraa a todos os sujeitos


singulares e a partir desta tica pode-se chamar este mbito transcendental
como supra-objetivo, ou melhor, como plurisubjetiva repetio de uma
imagem em infinitos espelhos, em cada um deles se reflete a mesma fun-
o pensante, a mesma razo, igual a si mesma e infinitamente repetida
em cada espelho. [17]

O acesso subjetividade transcendental conduzido mediante o


imperativo de retorno s coisas mesmas, atravs do mecanismo de
uma intuio originria, considerada por Husserl como fonte do ver-
dadeiro conhecimento. Isso significa a exigncia metodolgica de no
partir das filosofias feitas, das opinies dos pensadores e cientistas,
mas das coisas e dos problemas. O fim atingir as essncias que no
devem ser confundidas com sua concepo metafsica moderna, pois
elas, afirma Zilles, so as maneiras caractersticas do aparecer dos
fenmenos. No so resultados de uma abstrao ou comparao de
vrios fatos. [18] Entre vrios fatos preciso intuir aquele aspecto
que os torna semelhantes. E continua o mesmo autor: As essncias
so conceitos, isto , objetos ideais que nos permitem distinguir e clas-
sificar os fatos. [19]
Uma ltima observao se faz necessria neste contexto in-
trodutrio. O termo Lebenswelt possui diversos matizes na obra husser-

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liana [20] . Segundo L. Landgrebe [21] , ele s foi utilizado por Husserl
em Die Krisis, cujo texto foi publicado em 1936 na revista Philosophia.
Contudo, isso no significa que o problema subjacente tambm seja
novo. Sempre ocupou a reflexo filosfica de Husserl desde os trabalhos
da crtica ao psicologismo ou das Investigaes Lgicas. Na verdade,
estamos diante de uma nova denominao para uma preocupao an-
tiga. , porm, nas obras pstumas Filosofia primeira; Experincia e
Juzo; A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental
quando a preocupao com a histria se torna central que este conceito
se constitui em mola mestra das reflexes fenomenolgicas.
Na fase das Investigaes Lgicas (1900-1901) Husserl enfatiza
a necessidade de um retorno s coisas mesmas (zu den Sachen [22]
selbst), a fim de se compreender qualquer funo lgica ou semntica.
J em Experincia e Juzo tematiza um retorno ao mundo como solo
universal de todas as experincias particulares. Cabe um retorno ao
mundo vivido, ao mundo da experincia, onde vivemos e que consti-
tui o solo de toda atividade cognoscitiva. Tambm denominado de
mundo vivido originrio. Num texto intermedirio Idias para uma
fenomenologia pura e uma filosofia de rigor Husserl vai se referir ao
mundo circundante e nas Meditaes Cartesianas ao mundo primor-
dial. Tambm foi denominado de concreo plenamente originria
do mundo, mundo comum do cotidiano e cotidianidade ligada
expresso cotidianidade da vida (Lebensalltglichkeit). No podemos
aqui trazer as diferenas e semelhanas entre estes conceitos, que na
verdade so apenas novos perfis, novas perspectivas de um mesmo
conceito, mas apenas mostrar como esta questo sempre esteve presente
nas reflexes husserlianas e que sua motivao filosfica sempre o
levou a dar um cunho aproximativo ao conceito, sem aprision-lo nos
rigores positivistas. Em vista da limitao de espao estamos situando
esta reflexo na ltima fase do pensamento husserliano, ou seja, a partir
da obra A crise das cincias europias e a fenomenologia transcen-
dental, centrando mais ateno na terceira parte, especialmente nos
pargrafos de 28 a 55.

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1.1 Configurao da crise e o Lebenswelt


A tematizao do Lebenswelt situa-se no contexto muito particu-
lar dos anos trinta. A cultura europia, ps I Guerra, entra em crise
com a perda da f nas potencialidades da racionalidade cuja maior
expresso localiza-se nas cincias modernas e na filosofia cartesiana e
sua continuidade. Husserl se refere Europa que no apenas um ente
geogrfico, mas quer significar a civilizao ocidental que engloba os
domnios ingleses, os EE.UU., etc. tratando-se de uma unidade de
vida, uma criao de ordem espiritual, incluindo todos os objetivos,
os interesses, as preocupaes e os esforos, as obras feitas com uma
inteno, as instituies e as organizaes. [23] Mas em que consiste
esta crise? Podemos delimit-la ou temos que envolver todo este con-
junto? Husserl assim a define: A crise ento pode ser esclarecida como
o fracasso aparente do racionalismo (...) s em sua alienao, no fato
de sua absoro dentro do naturalismo e do objetivismo. [24]
A racionalidade moderna converteu-se em razo ingenuamente
objetivista, coisificada, positivista, incapaz de elevar-se acima dos
fatos particulares. Husserl afirma que tal crise refere-se a problemas
procedentes da ingenuidade, em virtude da qual a cincia objetivista
toma o que ela chama o mundo objetivo como sendo o universo de todo
o existente, sem considerar que a subjetividade criadora da cincia no
pode ter seu lugar legtimo em nenhuma cincia objetiva. [25]
A crise da racionalidade cientfica no significa a queda dos con-
tedos cientficos, da metodologia e de seus resultados. Ela se refere
perda do seu significado humano, dissoluo do ideal de razo nascido
na Grcia no sculo VI a. C. A crise da cultura muito mais profunda
que a crise epistemolgica, que se poderia notar em alguns pontos da
teoria cientfica. Trata-se de fato de uma crise antropolgica como
afirma Javier San Martn. [26] Para Husserl, a maior luta da humani-
dade pela sua autocompreenso, pela constituio de uma humanidade
autntica fundada na razo. Da o risco da crise encaminhar-se para um
irracionalismo, um ceticismo e um relativismo.

1.2 O mundo-da-vida como horizonte


A tematizao do Lebenswelt na forma em que aparece na obra
A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental s foi

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possvel mediante a superao da fenomenologia descritivo-esttica [27]


e o conseqente encaminhamento para a fenomenologia transcendental
e gentica. aqui que Husserl considera esta questo como problema
filosfico universal, [28] , pois no perguntar histrico de modo retro-
spectivo possvel encontr-lo enquanto fundamento e lugar originrio
no Lebenswelt. Portanto, sua primeira caracterstica de ser pre-dado
(vorgegeben), anterior a toda e qualquer teoria, a toda interpretao,
pois ele o fundamento de toda teoria e de todo perguntar.
Ao mesmo tempo reconhece Husserl que no fcil ter clar-
eza sobre o que o Lebenswelt e at que ponto pode surgir da algo
filosoficamente significativo. [29] Estamos assim envoltos num tema
de grande complexidade, e no temos outra alternativa seno refletir
sobre o mesmo de modo aproximativo. Por este motivo, o conceito de
horizonte contido no Lebenswelt, alm de mostrar-nos o velho prob-
lema do como do conhecimento humano, expressa tambm o grau
de amplitude com o qual se defronta a experincia. Com a dimenso
de horizontalidade, Husserl busca romper os limites com os quais a
experincia cientfica cerca seus objetos. Gadamer afirma que a perspec-
tiva do horizonte nos ajuda a aprender a ver mais alm dos limites.
[30] Para Husserl a experincia sempre uma estrutura de perspectiva
horizontal, pois do ponto de vista da tomada de conscincia, o per-
cebido no termina onde termina a percepo. [31] Merleau-Ponty
procurou ampliar este conceito de percepo mostrando que ela no
um movimento do objeto para o sujeito, ou seja, percepo no
receber sensaes na psique, mas o contrrio. No cabe perguntar se
percebemos verdadeiramente o mundo, mas se o mundo aquilo que
ns percebemos. [32]
O Lebenswelt exige assim um conhecer em perspectiva, em perfis,
como uma vivncia temporal que remete a um tempo anterior e poste-
rior imediatamente. Contudo, as coisas se do a ns antes de qualquer
conhecimento que possamos ter delas. Somos tocados por elas antes
de qualquer determinao conceitual. Assim, temos contato e somos
afetados por uma floresta antes de qualquer definio fornecida pela
geografia. [33] Para Husserl, o horizonte se apresenta nas dimenso
interna das coisas, de suas potencialidades ainda no explicitadas e pela
dimenso externa que envolve o mundo em volta daquela coisa.

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A filosofia moderna tem o mrito de erguer a categoria do hori-


zonte ao nvel epistemolgico, superando a viso metafsica medieval
ou mesmo geogrfica da poca das descobertas martimas e da revoluo
cientfica moderna. Nisso Husserl reconhece sua dvida com o passado,
porm a perspectiva epistemolgica por ele assumida apenas uma porta
de abertura ou uma ponte que estender a compreenso do horizonte
para a esfera antropolgica. Desta forma recupera-se no Lebenswelt
como horizonte o significado ontolgico, ou seja, constitui o homem.
Estamos diante da constituio transcendental do ser-no-mundo do
homem. [34]
Enzo Paci afirma que preciso tomar cuidado para no equiparar
este conceito de ontologia como uma metafsica do ser e seus desdo-
bramentos essencialistas. [35] Esta ontologia fenomenolgica refere-se
intencionalidade subjetiva e intersubjetiva, inserida numa teleologia
universal da razo. O mundo-da-vida se constitui de uma estrutura
essencial e necessria que no deve ser enquadrada no processo de
objetivao inaugurado pela modernidade cientfica.
Ludwig Landgrebe [36] que foi assistente de Husserl, caracteriza
o Lebenswelt husserliano como um mundo o mais conhecido, evidente
para todo ser humano, familiar em tua tipologia mediada pela experin-
cia, presente sempre por antecipao, base de toda prxis terica, dado
no de modo ocasional, mas sempre presente como campo universal
da prxis real e possvel, enfim, como horizonte. E vai mais alm. O
horizonte do mundo-da-vida nada mais que o horizonte da histria uni-
versal. Na verdade, a conscincia de horizonte que implica o horizonte
da histria universal. Neste momento, a caracterizao do horizonte
histrico por Husserl como Vorgegebenheit permite interpretar a histria
tanto como possibilidade quanto como efetividade. O mundo-da-vida
torna-se tambm no s um mundo para mim como indivduo, mas um
mundo comunitrio, pois vida pessoal um viver em comunidade,
como eu e ns, dentro de um horizonte comunitrio. [37]

1.3 O a priori do Lebenswelt


A problemtica do a priori sempre acompanhou o pensamento
filosfico. Talvez devssemos remontar antigidade com Plato que
se referia anterioridade da alma em relao ao corpo e Aristteles

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afirmava o a priori dos princpios. Foi, contudo, a idade moderna


que introduziu as expresses a priori e a posteriori referindo-se ao
conhecimento. Todo o percurso medieval e moderno desta questo
diversificado e com vrios graus de complexidade. Kant afirmava que
a caracterstica central do a priori a da absoluta independncia e an-
terioridade em relao ao emprico. Para ele, h sim uma anterioridade
do conhecimento emprico, porm somente na dimenso cronolgica.
Porm, comear pela experincia no significa derivar dela. A experin-
cia no tem como explicar a origem das formas a priori de espao
e de tempo, com as quais a razo processa o material coletado pela
sensibilidade. Kant o grande representante da viso moderna e a ele
Husserl tece algumas crticas na obra A crise das cincias europias e
a fenomenologia transcendental. Na verdade, dedica mais tempo anal-
isando o trabalho de Galileu Galilei que o de Kant.
Husserl entende a questo do a priori situada mais na dimenso
histrica. Suas anlises se iniciam pela geometria. A poca moderna
vai afirmar a anterioridade do espao, porm com Galileu se inicia uma
substituio do Lebenswelt por um mundo de idealidades construdo
matematicamente. Husserl chamar este procedimento de vestido de
idias do Lebenswelt. aqui que a crtica husserliana cincia mod-
erna torna-se radical, pois ela (a cincia) afastou-se do mundo-da-vida.
E afirma: O que outorga sentido e validade ao a priori matemtico
assim como a qualquer outro a priori objetivo (inclusive o lgico)
a idealizao fundada no a priori universal do puro mundo-da-vida
primrio e prvio a qualquer outro. [38]
no Lebenswelt que Husserl centrar a caracterstica do a priori. O
mundo-da-vida pre-dado, precede a toda atividade humana ou tomada
de posio. Por isso, ele fonte originria das ontologias. [39] Nos
Apndices II e III de Die Krisis ele abre a reflexo do a priori para a
dimenso histrica. O mundo-da-vida em seu devir histrico apresenta
estruturas permanentes. Mas em que consistem tais estruturas?
O a priori histrico , na verdade, um grande problema decorrente
da dificuldade de acesso a ele. Para Husserl, ele se refere ao ser da
humanidade e ao mundo circundante e a busca de documentos do pas-
sado nada mais serve do que compreender e reconstruir o fato histrico
a partir do que eu sou para mim mesmo. Ento, se h capacidade ou

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incapacidade para penetrarmos no passado histrico, ela somente se


refere nossa capacidade ou incapacidade para compreendermo-nos
como seres histricos. [40] Estamos no campo da auto-reflexo, e o a
priori alcana sua dimenso mais elevada: a transcendentalidade.
O mundo-da-vida torna-se no apenas o horizonte da histria uni-
versal, mas o a priori da prpria histria e dos mundos socioculturais
que se formam mediante a prxis cotidiana. Em Die Krisis Husserl
afirma explicitamente que o priori da histria deve ser buscado no
mundo da vida. [41] Sobre ele se juntam sedimentaes culturais
criadas pelos homens em sua grande diversidade. Mas a base nica e
a dimenso de universalidade buscada pelas cincias s se fundamenta
na universalidade a priori do mundo-da-vida. A crtica husserliana ao
pensamento positivista situa-se neste espao: a perda da vinculao e
da referncia ao mundo-da-vida. Por isso ele afirma que a histria do
mundo seu ser concreto na modalidade de tempo fluente e presente,
com seu respectivo passado e futuro pode ser compreendida como a
histria de nossa representao do mundo na temporalidade subjetiva
em que se manifestam para todos ns nossas representaes do mundo
segundo sua vigncia e contedo. [42]

1.4 O acesso ao Lebenswelt


At aqui j possvel concluir que o mundo-da-vida no uma
interpretao do mundo, no uma cosmoviso e nem uma verso
cientfica do mesmo. anterior a tudo isso. Sem essas mediaes,
como ser possvel ter acesso a ele? No seria uma pura idia utpica?
Gmez-Heras afirma que

o Lebenswelt o mundo onde se nasce e se morre, onde se herda uma


tradio cultural, onde se comunica atravs da linguagem, onde se convive
com outros seres viventes. O mundo vivido configurado historicamente
por uma passado e um presente, transmitido por tradies e expresso em
uma linguagem. o mundo de nossa cotidianidade, em cujo horizonte
nos enquadramos para nos orientarmos (...) a circunstncia que rodeia
o sujeito, seu Umwelt ou entorno: mundo de trabalho, da famlia, da
cultura, dos usos e costumes (...) o mundo da existncia concreta pre-
cientfica onde se instala o homem. [43]

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O primeiro marco de acesso a este mundo a experincia, porm


num sentido bem diferente da experincia cientfica. Na verdade, o
Lebenswelt um novo paradigma de conhecimento da realidade, afirma
Ernildo Stein. [44] Husserl utiliza o termo alemo Erlebnis [45] para
caracterizar esta experincia. Nela situa-se uma estrutura de horizonte,
pois se trata de um conhecimento em perspectiva, marcado por um
horizonte de tempo anterior e posterior em cada vivncia.
Considerando que o mundo-da-vida uma estrutura pre-dada e
universal, todo conhecimento singular, toda compreenso particular, vai
acontecer em uma totalidade originria de sentido, pois esse mundo
no se nos mostra de modo ocasional, mas permanente e necessrio
como mbito universal de toda prxis real e possvel [46] , afirma
Gmez-Heras. Mas esse processo exige o mecanismo da reduo, ou
seja, diante das determinaes tericas e cientficas necessrio o
retorno ao Lebenswelt como mundo histrico e consequentemente
subjetividade constituidora de sentido.
Este retorno ao mundo da vida exige, enquanto atitude metdica,
uma ao que desformalize e desidealize a experincia e a linguagem
construdas pela cincia moderna. Inclui a superao da polaridade
sujeito-objeto e o dualismo epistemolgico entre cincias da natureza
e cincias do esprito. preciso recuperar a idia de unidade da cincia
retomando o ideal grego de saber. Os tipos especficos de racionalidade
e de linguagem no so eliminados, mas unificados sobre o solo orig-
inrio do mundo-da-vida.
Angela Ales Bello [47] ressalta que Husserl o Manuscrito C 16
IV, intitulado arqueologia fenomenolgica, indica uma espcie de
caminho de escavao, indagao regressiva, para determinar o sentido
das coisas at reconduzi-las s suas fontes ltimas.
Podemos assegurar que a experincia no um ato mecnico, mas
um ato do ego que experimenta a si mesmo no transcorrer das prprias
vivncias de mundo em que se encontra. uma experincia transcen-
dental porque o ego se percebe como sujeito da experincia.
A instncia da subjetividade transcendental exige que se supere
a viso de contraposio entre subjetividade e objetividade, resultado
permanente da reflexo cartesiana de res cogitans e res extensa. Gmez-
Heras afirma que a estrutura do conhecimento no a atomista do

Revista Eletrnica Correlatio n. 5 - Junho de 2004


92 Edebrande Cavalieri

neopositivismo, mas uma estrutura inter-relacional, que dada pela


vinculao dos objetos entre si. [48]
Caminhamos assim para a atitude compreensiva do mundo ntimo
das pessoas e das coisas que as rodeiam, o que gera uma tipo de con-
hecimento buscado na intencionalidade das vivncias e no sentido de
suas linguagens. O mesmo autor acima citado afirma que as vivncias
particulares acontecem em um mbito de sentido, que implica uma es-
trutura inter-relacional das experincias ou horizonte de percepo das
mesmas. Tal horizonte remete, em ltima instncia, ao mundo-da-vida
como mbito universal de todo conhecimento emprico. [49]
Neste aspecto, para Husserl o mundo-da-vida deve servir tanto para
as cincias humanas como para as cincias fsico-naturais. Assim, todo
o campo do conhecimento humano estava sujeito a um limite, porm
muito concreto e distante dos aspectos formais e abstratos com que
haviam se revestido a cincia e a filosofia moderna. Do ponto de vista
epistemolgico, pode-se afirmar que o mundo-da-vida no um conceito
dogmtico como muitas vezes certas idealizaes filosficas e cientficas
construram o edifcio de cientificidade e nem um conceito aberto ao
infinito, o que traria enormes dificuldades na prtica cientfica.
Restou da uma terceira opo epistemolgica: a circularidade.
Neste momento da histria e na histria que se funda a epistemolo-
gia. Uma teoria da histria j pode ser identificada no pargrafo 9 da
obra Die Krisis quando Husserl afirma que ns estamos dentro de uma
espcie de crculo. O movimento em forma de zig-zag nos d um
esclarecimento a respeito de um lado [que] contribui com alguma luz
para o outro lado, que por seu turno a reflete sobre o primeiro.
No contexto desta circularidade brota o conceito de teleologia que
perpassa toda a histria, constitui a conscincia e caracteriza o prprio
Lebenswelt. A histria no uma sucesso de fatos, no uma coleo
de acontecimentos. O sentido dos acontecimentos se lana no tempo e
nos leva a uma compreenso de ns mesmos. O passado intencionado
pelo homem do presente no como passado, mas como seu futuro, desde
que se coloque como pensamento originrio que remete ao nascimento
e reativao. Temos assim uma hermenutica circular, pois no existe
compreenso do ser sem que o homem compreenda a si mesmo (...) o
homem no compreende a si mesmo sem compreender o ser. [50]

Revista Eletrnica Correlatio n. 5 - Junho de 2004


Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 93

2 Lebenswelt e a questo religiosa


A questo religiosa no , como primeira vista possa parecer,
algo desconsiderado nas reflexes filosficas de Husserl. Pode no ser
objeto tematizado em sua forma sistemtica, o que exige do pesquisa-
dor um trabalho de busca de informaes atravs de pequenas notas
ou alguns pargrafos encontrados ao longo de vrias obras. Registra-se
que em torno dele se organizou um grupo de estudo sobre a religio,
tanto em Gttingen como em Freiburg. Encontramos os nomes de
Martin Heidegger, Max Scheler, Edith Stein, Gerda Walter, Hedwig
Conrad-Martius, H. Ochner, R. Otto, R. Ingarden, Theodor Conrad-
Martius, Adolf Reinach, Jean Hering. As correspondncias entre eles
atestam o grau de envolvimento nas discusses em torno deste tema. A
modernidade procurou expurgar da reflexo filosfica toda e qualquer
referncia religio, exceto quando se tratava de uma crtica avaliativa.
Contudo, preciso reconhecer com Husserl e afirmar que a religio
ocupa uma posio fundamental na vida de todos os povos e a marca
de seu comportamento cotidiano, ou seja, comportamento prtico. No
uma questo inerente conscincia ou vida interior como pensa a
modernidade ocidental da poca iluminista.
O interesse pelo estudo da civilizao ocidental atestado pela obra
A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental
resultou num estudo muito mais rigoroso das estruturas profundas do
mundo-da-vida. Quando, no Manuscrito A V 14, Husserl reflete sobre
o mundo-da-vida de uma humanidade fechada em si prpria, procura
pensar a identidade cotidiana baseada na tradio de um povo presente
em um determinado territrio. Isso no quer significar a reafirmao da
tese moderna do sujeito isolado sobre si mesmo. O mundo-da-vida ser
neste momento o fundamento que permite a ultrapassagem das barreiras
etnocntricas. Surge aqui a necessidade de se pensar a passagem da
perspectiva da finitude que caracteriza cada identidade particular para
um mundo como totalidade infinita. primeira vista, o logos moderno
ocidental parece ter conseguido este feito com a racionalidade cientfica
em seu esprito de universalidade. Porm, o que se constata a partir das
reflexes de Die Krisis que esta racionalidade tornou-se abstrata, pois
se afastou cada vez mais do mundo-da-vida. Aqui vale estabelecer uma
questo em perspectiva analgica: o que aconteceu com a racionalidade

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94 Edebrande Cavalieri

cientfica no teria um equivalente no mundo da religio crist ociden-


tal? O cristianismo no teria se afastado daquele mundo primordial
que nutria as primeiras comunidades em sua experincia vivencial?
Parece-nos que uma das caractersticas do movimento reformista do
sculo XVI se insere nesta crtica.
Husserl sempre manifesta uma suspeita em relao a toda e
qualquer construo categorial que se proponha substituir o significado
da realidade. As mediaes intelectuais incluindo a, segundo nossa
concepo, as mediaes teolgicas, so importantes apenas num se-
gundo momento. O procedimento fenomenolgico das redues nos
redireciona s experincias vivenciais (Erlebnisse) obtidas mediante a
reduo transcendental. Este processo abre o campo da intuio dirigida
ao significado dos produtos humanos sob a forma de cultura. Antes,
porm, exige que se parta de uma autocompreenso do mundo, consid-
erada bvia e natural, mas que deve ser posta no crivo crtico. Com a
ateno voltada para as dimenses pre-categoriais nos dirigimos para
os aspectos genticos das operaes intelectuais e lingsticas.
Retomar a capacidade humana de ver metodologicamente leva
Husserl a afirmar que se eu olhar ao meu redor na tica pr-cientfica
posso encontrar os chineses, os indianos, os hotentotes, etc.. Atravs
do ver possvel captar as estruturas do mundo-da-vida. Assim, cabe
diminuir ou fazer a chamada epoch do logos ocidental objetivante
para abrir espao s dimenses das experincias vivenciais. Afirma Bello
que no se deve perguntar se aquela maneira particular de entender
o sagrado deve ser considerada vlida, mas sim o que significa aquele
tipo de sacralidade, isto , qual o seu sentido. [51]
O foco nas experincias vivenciais nos conduz a no mais esta-
belecer distines arraigadas e presentes na categorizao cientfica,
principalmente as referentes s diferenas entre natureza e esprito,
ou ao e contemplao, ou cartesianamente falando, res cogitans e
res extensa. Para uma crtica do cristianismo moderno ocidental esses
dualismos e tantos outros so essenciais na autocrtica como autocom-
preenso de si e abertura para a compreenso do estranho.
Neste sentido, a reflexo fenomenolgica se distancia em muito
do modelo de anlise contido na categoria da bricolagem segundo a
qual se d como suposto que a forma em que outros povos apresentam

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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 95

seu mundo prtico , do ponto de vista prtico, igual a nossa. Afirma


Bello: as experincias vivenciais elementares de ao, de fato, impli-
cam uma no distino entre o plano da concretude prtica e aquele de
uma presena sacral. [52]
A questo do mundo-da-vida relacionado religio exige de ime-
diato uma suspenso dos juzos que se formaram a respeito do que as
pessoas experienciam como religio. Foram e so ainda julgadas algu-
mas prticas como supersticiosas, algicas, irracionais, etc. Contudo,
necessrio considerar que esta realidade religiosa cotidiana se apresenta
antes de mais nada como uma realidade interpretada subjetivamente
pelos homens coletivamente. Eles doam sentido a esta experincia
porque ela se insere num mundo coerente. Tal vivenciar dificilmente
se submete aos limites hipottico-causais para explicao. Por isso, sua
relao com o Lebenswelt nos permite compreender tal experincia nela
mesma, nos sentidos projetados e sedimentados.
A experincia vivencial do cotidiano da religio se refere em Hus-
serl aos atos prprios da interioridade humana, e neles se incluem a
recordao, a imaginao, o pensamento, a percepo. Todos eles so
elementos estruturais e constitutivos da conscincia, so reais. Desta
forma a experincia religiosa inclui os mesmos atos de interioridade.
Ela no se refere apenas aos aspectos externos das prticas, ou objetos
do culto, mas aos atos imaginativos, recordativos, etc. O imaginrio
religioso to real quando a prtica devocional. necessrio ateno
para no cair na armadilha da experincia religiosa individualista como
foi formulada pela modernidade. O mundo-da-vida no um mundo
meramente pessoal, mas tambm e, ao mesmo tempo, coletivo. um
mundo em que vivemos, portanto, um mundo para ns.

2.1 A experincia intersubjetiva, a linguagem e a religio


Toda experincia religiosa inserida no contexto do Lebenswelt ser
uma experincia intersubjetiva, dotada de corporeidade, psiquicidade e
espiritualidade. Indivduo e coletividade, assim como corpo, psique, e
esprito, no so aspectos separados entre si como o positivismo tratou
e dogmatizou, transformando-os em entidades abstratas. A experincia
religiosa, por ser intersubjetiva, histrica e no pode ser considerada
um adendo de cultura. Ela jamais se apresenta como uma experincia

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96 Edebrande Cavalieri

individual e interior apenas, ao contrrio, constitui ontologicamente a


pessoa humana, constitui o universo social, cultural e natural. A sepa-
rao entre natureza e cultura somente um abstrao. Husserl fala de
uma natureza espiritualizada (vergeinstigte Natur). [53]
Como o Lebenswelt e a experincia vivencial da religio se
constituem intersubjetivamente, o meio adequado a esta relao a
linguagem. Os smbolos ento ganham status fundante da experincia
religiosa, que uma experincia da realidade transcendente. Todo fato
religioso tem seu dado fundante nesta experincia. Nela vai se inserir
a experincia do mistrio. Este exige ser afetivo e participativo. A ex-
perincia do mistrio no suporta se experincia individualista e secreta,
mas comunicada e participativa. O que se comunica? No um segredo,
mas um vivido. Desta experincia se conclui que a linguagem religiosa
dotada de smbolos relacionais e universais. Um smbolo no possui
valor em si e nem vlido particularmente. As hierofanias, sonhos e as
poesias so as manifestaes simblicas de grande valor nas anlises
dos processos lingsticos verificados na experincia religiosa.
Entre o mundo-da-vida e a experincia religiosa os limites no
so transparentes como se quis demonstrar no passado. A religio, as-
sim como a arte, um campo muito vasto de significao, contudo a
realidade dominante mais abrangente. A linguagem, enquanto sistema
de sinais, essencial na vida cotidiana por ser ela marcada pela in-
tersubjetividade. Nasce de um face a face, mas pode se distanciar
da realidade. Mesmo distante, preciso reconhecer que sua origem se
situa no mundo-da-vida. Antes de se estruturas sob a forma de signos,
a linguagem se apresenta sob a condio corporal. Esta corporalidade
se d como corporalidade vivida (Leib) e nela a linguagem natural
um horizonte imediato que no se reduz linguagem verbal. Hernndez
afirma que a linguagem no somente cosmoviso, incorporao do
mundo, revela o modo de penetrar no mundo, de convert-lo em algo
nosso, a casa na lareira, a terra ptria. [54]
A linguagem e as palavras no so caixas ou cpsulas onde em-
pacotamos as coisas, as pessoas e os fenmenos. Martin Heidegger
afirma que na palavra, na linguagem, que as coisas chegam a ser
e so. [55] Pode ser dominada por motivos pragmticos e objetivos,
mas isso implica afastar-se do mundo-da-vida, tornando-se algo externo

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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 97

ao sujeito. Ao tipificar as experincias vivenciais e organiz-las em


categorias, ela se encaminha para a mera objetividade, estabilizando
e cristalizando a prpria subjetividade. Assim, perde a sua capacidade
de transcendncia impossibilitando o estabelecimento de pontes e elos
dentro da prpria realidade cotidiana. Poder, no mximo, representar,
porm no tornar presente algo sob a forma de experincia vivencial.
A perda da capacidade de transcender leva a linguagem ao obstculo
de estabelecer ou de permitir atos intencionais dentro do horizonte
temporal (passado, presente e futuro) e espacial (interior, exterior,
perto, distante). A linguagem simblica, bem como todo o conjunto de
smbolos produzidos no mundo-da-vida podem ser efetivamente, sob
a dimenso da transcendncia, caminhos que permitem um acesso ao
mundo-da-vida, no como passos metdicos de penetrao objetiva
como procede o campo cientfico, mas experincia vivencial, intuio
originria. O caminho que parte de axiomas e procede pode deduo
nos leva s realidades objetificadas, cristalizadas, mas no experincia
cotidiana do mundo.

2.2 A experincia religiosa e a arte


Outra dimenso muito fecunda para o acesso ao mundo-da-vida
se refere experincia esttica. Jan Patocka, que esteve no Crculo
Fenomenolgico de Husserl e depois coordenou o Crculo de Praga,
habilitou-se ao magistrio com um trabalho sobre o mundo-da-vida
relacionando-o com a esttica. Ele parte do estudo das Investigaes
Lgicas e se dedica ao estudo da imaginao e da fantasia. Entende
que a esttica no um estudo sobre os valores do objeto real, mas
do objeto em sua configurao fenomnica. A esttica tem a funo
constitutiva de fazer emergir os significados das coisas. Existe uma
analogia entre a atitude fenomenolgica e a atitude do artista, pois
ambos do importncia fundamental subjetividade transcendental,
ao sujeito constituinte.
Isso significa que a esttica no uma teoria do belo, mas uma
atitude que trata o belo em sua capacidade de estar disponvel valora-
o, aos atos intencionais significativos. No existe um belo em si como
qualidade do objeto. A arte se ope, enquanto atividade, s atividades
tcnicas. Ela reenvia a outra coisa para alm de si mesma e assim se

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98 Edebrande Cavalieri

torna um meio de acesso vida, ao sentido do mundo, face oculta


do mundo. Afirma Patocka:

A arte enquanto realidade social, impotente face s foras sociais que


se apoderam de si, mas a sua significao interior, o seu sentido no
afetado. Se a arte dos nossos dias est mais prxima da vida contempor-
nea, no para nos incitar a perder nos seus labirintos, mas ao contrrio,
para nos acordar, para permitir-nos ver e sentir, o que no somos capazes
de ver e de sentir na nossa vida quotidiana, penetrados por foras que
nos opem a ns prprios. [56]

A arte no contexto do mundo-da-vida e da religio se torna ex-


presso de uma unidade de vida espiritual, repleta de uma multiplicidade
de sedimentaes significativas, dispostas para serem pensadas, sentidas,
ressignificadas, etc. Ela se apresenta como uma verdadeira dynamis
[57] , ou seja, um movimento de transcendncia, que aponta para
alm de si mesma. Remete, a atitude esttica, para a disposio de se
abrir para o advento do sentido.

CONCLUSO
Quando iniciamos este estudo, apresentamos o problema referente
ao Lebenswelt e a religio utilizando um texto de Husserl e ali ele
fazamos referncia possibilidade de se adotar uma atitude diferente
em relao ao mundo da vida. O seu acesso tomando a relao com a
religio nos parece possvel mediante uma mudana de atitude. Exige
que se ponha entre parnteses atravs da chamada epoch os procedi-
mentos cientficos que estamos habituados a realizar desde que se in-
augurou, nos tempos modernos, esta racionalidade objetiva, dualista,
matematizvel que procede por axiomas e dedues. De nada adiante
recorrer esttica ou linguagem se a atitude for a mesma da racio-
nalidade objetivista moderna.
A atitude fenomenolgica que resgata o valor transcendental da
subjetividade implica um caminhar aproximativo como que em perfis,
abandonando o af de querer agir sempre mediante atitudes explicativas
e demonstrativas. O procedimento compreensivo permite-nos o acesso
ao Lebenswelt numa perspectiva de horizonte da histria universal em

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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 99

que emergem a efetividade e as possibilidades do agir humano. Contudo,


a atitude compreensiva exige que se estabelea uma dimenso de aproxi-
mao vivencial, ou seja, que a atitude seja de experincia vivencial
(Erlebnis) que base para que o ego se reconhea como transcendental
e no uma ilha no mundo. Do ego cogito necessrio se passar para o
ego cogito cogitatum, isto , penso sempre algo, situado no mundo. A
linguagem e a arte compem e completam o mecanismo que explicita
a dimenso transcendental do sujeito humano.
Para uma compreenso da religio como situada no mundo-da-vida, a
atitude fenomenolgica exige que ela se faa como experincia vivencial,
pondo em suspenso o seqestro institucional da mesma. Enquanto a
religio se apresentar como propriedade institucional continuar afastada
do mundo-da-vida, e estar afeta s inmeras crises histricas. No Leb-
enswelt ela nasce e se nutre, e quando dele se afasta seus smbolos, sua
linguagem, sua expresso esttica se constituem em caixas abstratas de
empacotamento de uma imaginria experincia religiosa.

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notas
[1] Professor de Filosofia da Universidade Federal do Esprito Santo e
Doutorando em Cincias da Religio.
[2] HUSSERL, Edmund. Erst Philosophie (1923/4). In: Husserliana.
Vol. 8. Apndice XVII. Zweiter Teil: Theorie der phnomenologischen
Reduktion. Edited by Rudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus
Nijhoff, 1959. p. 512.
[3] E. Mach era natural tambm da Morvia e est ligado concepo
desenvolvida por R. Avenarius. Propunha um conceito biolgico do
conhecimento. Para ele, conhecer adaptar-se progressivamente aos
fatos da experincia, pois o mundo no feito de essncias misteriosas
cuja interao com outras essncias tambm ou muito mais misterio-
sas vai gera as sensaes que so as nicas acessveis a ns. A nossa
indagao da realidade deve ter como fim ltimo as cores, os sons, os
espaos, os tempos, etc.
[4] Avenarius natural de Paris e tornou-se um dos maiores defensores
do conceito natural de mundo onde a experincia quer indicar no
uma coisa ntima, mas algo tornado pblico, no processo de comunica-
o atravs dos meios comportamentais especialmente o comportamento
verbal. Para ele, h vrios conceitos de mundo que so construes
histricas que incluem conhecimentos, crenas, experincias sociais. No
entanto, preciso ultrapassar as dimenses particulares evidenciando
o ncleo comum, alcanando um conceito universal de mundo que
vale para todos. Esse conceito universal eqivale ao conceito natural
de mundo.

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102 Edebrande Cavalieri

[5] SCHTZ, Alfred. Collected Papers. Vol. I. The Hague: Nijhoff,


1962. p. 149.
[6] Freud pensa o recalque originrio como um mecanismo de defesa,
uma espcie de prottipo para outras operaes defensivas e sua funo
principal negar a entrada no consciente de contedos recalcados e ab-
erto tambm a receber o que repelido pela conscincia. Este primeiro
momento do recalque cria um ncleo inconsciente que funciona como
atrao de elementos a recalcar. Enquanto a represso funciona ao nvel
da conscincia, este recalque mantm-se no inconsciente.
[7] HUSSERL, Edmund. The crisis of European Sciences and Tran-
scendental Phenomenology. 26, p. 125
[8] HUSSERL, Edmund. The crisis of European Sciences and Tran-
scendental Phenomenology. 26 p. 126
[9] SIEMEK, Marek J. Husserl e a herana da filosofia transcendental.
Sntese Revista de Filosofia. v. 28, n. 91, 2001. p. 191.
[10] HUSSERL, Edmund. Meditaes cartesianas. So Paulo: Madras,
2001. p. 42.
[11] SIEMEK, Marek J. Husserl e a herana da filosofia transcendental.
p. 192.
[12] Ibidem, p. 198.
[13] BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenom-
enolgica. p. 40.
[14] HUSSERL, Edmund. Manuscrito transcrito E III 1: Metaphysik
und Teologia. p. 11-12.
[15] IRIBARNE, Julia V. La inter subjetividad en Husserl. Vol. 1.
Buenos Aires: Carlos Lohl, 1987. p. 11.
[16] ZILLES, Urbano. A fenomenologia husserliana como mtodo radi-
cal. In: Edmund Husserl: a crise da humanidade europia e a filosofia.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. p. 46.
[17] IRIBARNE, Julia V. La inter subjetividad en Husserl. p. 31.
[18] ZILLES, Urbano. A fenomenologia husserliana como mtodo
radical. p. 19.
[19] ZILLES, Urbano. A fenomenologia husserliana como mtodo
radical. p. 19.
[20] Em 1924, quando Husserl redigia um discurso para as comemora-
es do bicentenrio do nascimento de Immanuel Kant, o termo Leb-

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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 103

enswelt parece ter tido o seu primeiro registro. Neste momento, Husserl
queria significar com este termo um espao excludo das investigaes
das cincias naturais.
[21] LANDGREBE, L. Fenomenologia y historia. Caracas: Monte
vila, 1975. p. 169.
[22] Na lngua alem h dois vocbulos que indicam coisa: Sache
e Ding. No caso de Sache no se trata de objetos fsicos, mas de
fenmeno como dado conscincia, como se apresenta.
[23] HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. p. 63.
[24] HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia.
p. 85.
[25] HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia.
p. 80.
[26] SAN MARTN, Javier. La fenomenologa de Husserl como utopa
de la razn. Barcelona: Anthropos, 1987. p. 129.
[27] A fenomenolgoai descritivo-esttica se refere ao modo de anlise
fenomenolgica mais presente nas obras husserlianas Ivestigaes
Lgicas e Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia de rigor.
Nesta atitude metodolgica, os atos intencionais tm um carter objeti-
vante, procurando descrever de forma pura as estruturas que constituem
o objeto. Esta atitude ir se completar com a fenomenolgica gentica,
marcante na Segunda fase do pensamento de Husserl (que se estende a
partir dos anos 20 em diante). O objeto descrito agora ser inserido na
histria do histria do ego e assim cada ato intencional est rodeado
de um horizonte de passado, presente e futuro, um horizonte espacial
(interno e externo). Da a necessidade de retroceder gnese sob a
forma de experincia originria e fundante.
[28] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. p. 135.
[29] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. 34, p. 124.
[30] GADAMER, G. Verdad y Mtodo. Salamanca: 1977. p. 309.
[31] HUSSERL, E. Erst Philosophie II. p. 147.
[32] MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. So
Paulo: Martins Fontes, 1994. p. 13-14.

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104 Edebrande Cavalieri

[33] MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. p. 4.


[34] HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. p. 420.
[35] PACI, Enzo. The function of the Sciences and the Meaning of Man.
Evanston: Northwestern University Press, 1974. p. 97.
[36] LANDGREBE, Ludwig. Fenomenologia e histria. Caracas: Monte
vila, 1975. p. 172.
[37] HUSSERL, Edmund. A crise da humanidade europia e a filosofia.
p. 59.
[38] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. p. 51.
[39] HUSSERL, Edmund. Ideen III. p. 36.
[40] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. p. 153.
[41] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. p. 383.
[42] HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften
und die transzendentale Phnomenologie. p. 501.
[43] GMEZ-HERAS, Jos Maria Garca. tica y hermenutica: ensayo
sobre la construccion moral del mundo de la vida cotidiana. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2000. p. 79.
[44] STEIN, Ernildo. A caminho de uma fundamentao ps-metafsica.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. p. 133.
[45] hbito traduzir este termo por experincia vivencial, porm
para Husserl indica os atos caractersticos da interioridade humana
como percepo, recordao, imaginao, que so elementos estruturais
e constitutivos da conscincia.
[46] GMEZ-HERAS, Jos Maria Garca. tica y hermenutica: ensayo
sobre la construccion moral del mundo de la vida cotidiana. p. 81.
[47] BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenom-
enolgica. Bauru: EDUSC, 1998. p. 18.
[48] GMEZ-HERAS, Jos Maria Garca. tica y hermenutica: ensayo
sobre la construccion moral del mundo de la vida cotidiana. p. 98.
[49] GMEZ-HERAS, Jos Maria Garca. tica y hermenutica: ensayo
sobre la construccion moral del mundo de la vida cotidiana. p. 134.
[50] STEIN, Ernildo. A caminho de uma fundamentao ps-metafsica.
p. 141.

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Lebenswelt Husserliano e a Problemtica Religiosa do Cotidiano 105

[51] BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenom-


enolgica. p. 89.
[52] BELLO, Angela Ales. Culturas e religies: uma leitura fenom-
enolgica. p. 93.
[53] HUSSERL, Edmund. Doxische Aktivitt und praktische Aktivitt.
Manuscrito A V 19, p. 21.
[54] HERNNDEZ, Luis Flores. Pragmtica del lenguaje natural, cor-
poralidad y mundo de la vida. In: PEARANDA, Maria Luiz Pintos
& LPEZ, Jos Luis Gonzlez. Fenomenologia y ciencias humanas.
Santiado de Compostela: Universidade de Santiado de Compostela,
1998. p. 469.
[55] HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1978. p.44.
[56] PATOCKA, Jan. LArt et le Temps. Paris: Presses Pocket, 1990.
p. 362.
[57] O movimento a que se refere dynamis distinto da concepo
mecnica do movimento inaugurada pela fsica moderna newtoniana. O
movimento a que se refere a esttica deve ser entendido no contexto da
filosofia da physis grega. Conforme Heidegger, physis evoca o que sai
ou brota de dentro de si mesmo (por exemplo, o brotar de uma rosa),
o desabrochar, que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta e
nele se retm e permanece; em sntese o vigor dominante daquilo, que
brota e permanece (...) significa crescer, fazer crescer (Cf. Heidegger,
M. Introduo metafsica. p. 44).

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