I

For Roman Ingarden

NI NE E S S A Y S
IN P H E N O M E N O L O G Y

1
For Roman Ingarde.
N I N E ESSAYS
IN P H EN O M EN O LO G Y

S-G R A V E N H A G E
M A R T IN U S N IJH O F F
1959
C opyright 1959 by M a rtinu s N ijho jf, The H ague, N etherlands
A ll rights reserved, including the right to translate or to
reproduce this book or parts thereof in any fo rm

CONTENTS

Editorial
The Second Phenomenology

J.-M. Fataud
Roman Ingarden, Critique de Bergson

C. van Peur sen

Some Remarks on the Ego in the Phenomenology
of Husserl

M. Natanson
The Empirical and Transcendental Ego

E. Minkowski
Rencontre et Dialogue

/ . Hring
Quelques Thmes dune Phnomnologie de Rve
P R IN T E D IN T H E N E T H E R L A N D S
VIII CONTENTS

/. Wild
Man and His Life-World

F. Kaitfmann
Die Verwirklichung des Wesens in der Sprache der
Dichtung: Gustave Flaubert Editorial: The Second Phenomenology

/. F. Mora
Le Langage de la Posie Whitehead tells us th a t: Every philosophical school in the course
of its history requires two presiding philosophers. One of them
A. T. Tymieniecka under the influence of the main doctrines of the school should
survey experience with some adequacy, but inconsistently. The
LAnalyse de lIde et la Participation other philosopher should reduce the doctrines of the school to a
rigid consistency; he will thereby effect a reductio ad absurdum.
No school of thought has performed its full service to philosophy
until these men have appeared. (Process and Reality, p. 89)
In a very real sense Roman Ingarden may be said to have ful
filled with respect to Husserl a significant part of this task of
clarification which Whitehead calls for. For Ingardens philo
sophical enterprise is at the same time a continuation of the line
of thought inaugurated by Husserl and a revolution in the very
principles of that philosophy. In so far as he carries on the task
described by Husserl and applies the means used by him, his
work exhibits a unique faithfulness to the original project of the
reconstruction of philosophy. Indeed, as such, Ingardens phi
losophy is more akin to the classical doctrine of the founder of
phenomenology than any other philosophical inquiry originating
from the same source. But Ingarden is also founding phenomen
ology in a new way and, consequently, tracing the lines of the
inquiry all over again. This he does in so far as he rejects the
transcendental bounds of the phenomenological method and pro
ceeds on the purely ontological ground from which his investiga
tion starts and on which it remains.
The central feature of Husserls phenomenology, and the one
which insures for it a place of particular significance among the
2 E D IT OR IA L
great philosophical enterprises of the past and present, is its
fundamental aim or intention: the clarification of knowledge
rather than the construction of explanations, the achievement of
self-explicitness (givenness) of cognition in the insights and self-
justification in the judgements of philosophy rather than the
establishment of the validity of these in terms of a body of doc
trine which is itself determined by the necessities of a certain
justification. Consequently, the task of the philosopher is no
longer viewed as that of a demiurgos creating an explanatory
universe in his own right, but rather as that of a dispassionate but
inquisitive witness, led by the hand by the nature of the witnessed
itself. Indeed, for Husserl, it is the principle of all principles to
bring the self-evidence of the given to its proper position, not
only as prior to a critical evaluation of cognition but even as the
only valid source of criteria for discernment and discrimination.
Together with his enlarged conception of the "object as em
bracing all possible objects of thought and the essential possibility
of the object being originally given, he is restoring to the
status of the acceptably knowable many a rejected aspect of
cognition. In so doing, Husserl is giving a common status to the
complete realm of knowledge, the reconsideration of which carries
with it the promise of a vast philosophical reconstruction.
As is well known, Husserls formulation of the aim of phi
losophy in these terms accounts for two further aspects of trans
cendental phenomenology: 1. it offers self-evident criteria for the
given as the source of valid, necessary cognition along with a set
of postulates for an apodictic science; and 2. it attempts their
theoretical establishment (and justification) by what is known as
the transcendental theory of the phenomenological method, one
which culminates in the doctrine of pure consciousness.
However, as Roman Ingarden has pointed out in his criticism
of the Cartesianische Meditationen, this theoretical foundation of
phenomenology is affected with an unsurmountable difficulty. On
Husserls theory we have to assume the specific nature of the
transcendental consciousness in order to conduct the phenome
nological reductions leading to the attainment of the level of self-
evident cognition, while it is precisely first through the proper
practice of the phenomenological reductions that the transcen
dental consciousness can be revealed in its nature. Every criti
EDITORIAL 3
cal-theoretical foundation - as opposed to a spontaneous insight
of genius - concludes Ingarden, is necessarily moving in a circle.
It seems particularly difficult to break out of this circle in Hus
serls case. For it is precisely the notion of the exclusively in
tentional character of all conscious acts that is instrumental in the
theoretical establishment of the phenomenological method and,
at the same time, it is this notion which results in a conception of
consciousness as a self-sufficient, closed sphere "which receives
nothing and from which nothing can escape. All the incon
veniences of this conception, remedies for which Husserl never
ceased looking, are only too well known. Indeed, much of the
controversy concerning a realistic or an idealistic interpretation
of Husserl would seem to center around this problem. The posi
tion of those who see a form of idealism in this transcendental
conception seems to be based upon the implicit objection that it
is precisely the particular bias brought about by this erroneous
starting point which drove Husserls subsequent thought more
and more into the labyrinth of transcendental consciousness. It
is this same bias, it would be said, which directs and initiates
all Husserl's subsequent efforts to find a remedy in the genetic
approach involving the constitution of the alter-ego, the body,
and the Lebenwelt. And, finally, these critics would say, this would
imply that his proposed task of a reconstruction of the philo
sophical universe has in reality been surrepticiously reduced to a
vast analysis of consciousness.
Bringing to light the vicious circle which he sees to be nec
essarily involved in the epistemological foundation of Husserls
phenomenology, Ingarden asks, "Is there any way out? And it is
at this critical point that he takes up again the task which Hus
serl originally proposed to phenomenology. However, if a begin
ning in philosophy such as Husserl calls absolute is at all
possible, it can only refer to the insight alone. Furthermore, the
absolute character of the insight cannot refer to its epistemolo-
gico-methodological aspect but to the nature of the objects
thus revealed. It is therefore in terms of the nature of essences,
eidoi, as they reveal themselves capable of conveying the authen
tic nature of objects and in terms of the nature of the objects thus
revealed that the Second Phenomenology of Roman Ingarden finds
its foundation.
4 E D IT O R I A L
This objective approach, as opposed to the transcendental
approach of Husserl, delineates a distinctively new pattern of
analysis; it avoids singling out one particular object, for ex
ample, the nature of perception, as opening up a (unique) way
for further pursuits. On the contrary, since all objects of inquiry
are found to be on equal footing in this starting position, the
inquiry does not progress by an exhaustive analysis of one ques
tion which then becomes successively a link and a speculative
motivation for the formulation of the next problem. Rather, all
objects speak for themselves and must be first treated independ
ently at different levels. The inquiry progresses with the intrica
cies of the respective structures of the objects. Consequently, the
basic results of this structural eidetic analysis do not provide us
with a solution to any of the great philosophical questions;
rather, it is the most fundamental sub-structure for their correct
formulation - as the nature of their object and their own nature
require, together with their natural pattern of interconnections -
that is brought to givenness and of which clarification is sought.
Hence the categorial forms of objects together with the highest
categorial form of objectivity (Gegenstndlichkeit) as such; the
distinction and description of modes of existence ; and the nature
and the non-contradictory types of connections among objects or
their constitutives, such as dependence, autonomy, and trans
cendence are laboriously elucidated and clarified, thus preparing
the ground for a complete reconstruction of the philosophical
universe.
It would seem that such a universe of eidetic possibilities pre
sents the "objective possibilities and limits for a constitutive
consciousness. Already at this basic level the newly emerging
universe points to the reverse of the transcendental one. The fact
that this objective analysis destroys the myth of intentionality
by showing spheres of consciousness which are devoid of any
active impulse and which are, on the contrary, purely receptive,
indicates the possibility of a quite different constitutive pattern
than that of Husserlian genetic phenomenology. It would seem,
indeed, that this pattern should be worked out on the basis of the
categorially noematic aspect of the constitution, on the basis of
natures of objects which can possibly be constituted, rather than
on the basis of the nature and laws of the constitutive conscious
E D IT OR I A L 5
ness itself. Furthermore, on this basis, the very position of the
problem of the existence of the world in Husserlian terms, that of
the initial opposition of the real world and pure consciousness,
is shown to be incompatible with the very nature of the world
itself.
In this way Ingardens ontological universe is a counterpart
to Husserls transcendental constitution of the ego, the body and
the Life-world (so ingeniously developed by Sartre and Merleau-
Ponty). But, while it goes beyond Husserl, it nevertheless main
tains his original proposal. Indeed, Ingardens work not only
establishes the truth of Husserls conviction concerning the self
explicitness of the given but also that of its self-sufficiency and
its far-reaching application for philosophical discourse. Upon
further consideration the apparently fragmentary ontological ana
lyses and distinctions of Ingarden come to coincide with each
other on various points and offer a more specific basis for analyses
leading to a complete, coherent philosophical edifice. In such a
gigantic enterprise, however, the complete reconstruction of phi
losophy is still a task for the future; to contribute to it is the
challenge of Ingardens achievement.
ANNA-TERESA TYMIENIECKA
Bryn Mawr, Pennsylvania,
March, 1959.
 JEAN-MARIE FATAUD
U N IV E R S IT D E L A S A R R E

Roman Ingarden, Critique de Bergson *

Lorsque R. Ingarden, au terme des investigations critiques quil

a consacres la doctrine bergsonienne de lintelligence, essaie de
rsumer les rsultats auxquels il pense tre parvenu, il crit : Nous
nous sommes convaincus jusqu maintenant que lon ne peut ni
relativiser les catgories ni rcuser les essences ni non plus - du
moins comme le fait Bergson - difier une thorie tendant pr
senter la perception extrieure et les modes de connaissance qui
sappuient sur elle comme relatifs laction.
Comment ces rsultats ont-ils t obtenus, plus prcisment
quels sont les thmes et la structure de largumentation que R.
Ingarden a mise en oeuvre dans la triple discussion des notions de
catgories, dessence et de perception sur laquelle repose pour
lessentiel sa critique de la thorie bergsonienne de lintelligence?

I. LA CRITIQUE DE LA DOCTRINE DES CATGORIES

Thme et mthode de cette premire partie sont clairs : R. Ingar

den entreprend par les voies de la discussion immanente de
montrer que la tentative bergsonienne de relativiser les catgories
est voue lchec. Est-ce dire que le dessin de ltude soit
* R. Ingarden a publi en 1928 dans le Jahrbuch f r Philosophie u n i phno-
menologische Forsclmng (III) une tude, malheureusement inacheve, sur In
tuition et Intelligence chez Bergson. - Expos et essai de critique. Les pages
qu'on va lire font partie dun travail en cours portant sur cette tude. Elles consti
tuent les deux premiers tiers de l'analyse de la partie critique de l'enqute dIn-
garden.
Certes nous ne nous dissimulons point quen isolant ainsi certains lments de
leur contexte et en particulier de lensemble des rflexions systmatiques dont

7
 8 I N G A R D E N E T BERGSON
toujours trs net? Il sen faut. Nanmoins on peut distinguer dans
les dmarches parfois laborieuses de lAuteur trois moments :
A. un rappel des caractristiques de la conception bergsonienne ;
B. une srie de rflexions systmatiques sur la notion de cat
gorie ;
C. la discussion proprement dite.
A . Les caractristiques de la doctrine bergsonienne
des catgories
Une question prjudicielle se pose: a-t-on le droit de parler dune
doctrine bergsonienne des catgories? Selon R. Ingarden il con
vient de rpondre par laffirmative : le prsuppos sur lequel re
posera toute notre dmonstration savoir quil sagit rellement
de catgories dans la tentative de relativiser les catgories est
tout fait conforme aux intentions de Bergson, crit-il (399)*.
Tel est en effet le sens de la doctrine du mcanisme cinmato
graphique de la pense: elle comporte aux yeux dIngarden
ct dune sommaire doctrine explicite des essences une doctrine
implicite des catgories, que lon pourrait noncer de la manire
suivante: les catgories ne sont que des schmes dont se sert un
entendement habitu aux ncessits de laction. Cest dire que
la doctrine bergsonienne des catgories se prsente avec deux
caractres fondamentaux: le relativisme et le pragmatisme.
Le premier appelle un rapprochement entre la pense de
Bergson et celle de Kant. En effet, pour lun comme pour lau
tre ce que Kant nomme formes de la sensibilit et catgories
de lentendement nexiste absolument pas dans la ralit (398).
Celles-l comme celles-ci sont apportes par le sujet connaissant
et relatives sa structure.
ils sont solidaires on ne les prive de l'clairage quils en reoivent naturellement.
Nanmoins on peut admettre que lanalyse des deux lments retenus forme un
tou t qui, dans certaines limites, se suffit.
Au demeurant, cette esquisse nous paratrait justifie, en dpit de ses imper
fections multiples, si elle pouvait convaincre le lecteur dune part, de la perspica
cit des critiques que, ds 1928, R. Ingarden adressait H. Bergson et, d'autre
part, du niveau lev de problmatique auquel elles s ajustent.
* Les chiffres entre parenthses renoient au tome 3 du Jahrbuch. Nous nindi
quons la rfrence que dans le cas o nous citons textuellement lAuteur. Dans
tous les cas o nous nous servons de son vocabulaire pour rsumer, condenser ou
paraphraser sa pense nous avons renonc le signaler non pour dissimuler
nos emprunts mais pour ne pas alourdir de rfrences inutiles un texte qui est
essentiellement lexpos de la pense dautrui.
I N G A R D E N ET BERGSON 9
Nanmoins sur un premier point Bergson se spare de son
devancier: alors que pour Kant formes et catgories sont des
conditions de possibilit de la connaissance, elles apparaissent
Bergson comme des lments parasitaires qui altrent le vrai
visage de la ralit (ibid) - Ce qui tait condition pour Kant est,
certains gards, obstacle pour Bergson.
Le relativisme bergsonien apparat ainsi profondment diffrent
du relativisme kantien: ce quexplique la diffrence dinspiration.
En effet, alors que le relativisme kantien est li lidalisme trans
cendai il est li une interprtation pragmatiste chez Bergson.
Pour ce dernier formes et catgories sont moins fonction de la
structure du sujet que lies aux habitudes que celui-ci a contrac
tes dans la connaissance scientifique. Elles sont des schmas
relatifs aux ncessits de laction, valables, et, valables seulement,
pour la connaissance usuelle ou utilitaire.
Ce nest pas tout: sur un point encore Bergson rencontre Kant
pour sen sparer nouveau. Pour lun et lautre les catgories
objectives qui apparaissent dans la connaissance immdiate "ont
leur rplique dans les catgories logiques au sens spcifique du
terme (ibid). Mais pour Bergson ces dernires ne reprsentent
pour ainsi dire quun reflet des formes de la connaissance pratique
immdiate dans la pense abstraite, si bien que les catgories
logiques sont galement relatives laction et constituent un
systme de schmes qui, appliqu au rel, le dfigure un degr
considrable (ibid). Do la consquence: en tant que lis lac
tion les schmes - cest dire les catgories - peuvent et doivent
tre limins de la connaissance philosophique. Tels sont les
lments de la doctrine bergsonienne des catgories. Elle tend
essentiellement rduire les catgories au rang de schmes relatifs
aux ncessits de laction et formant comme un cran qui interdit
la connaissance absolue. R. Ingarden sefforcera de montrer, au
contraire, quirrductibles des schmes daction, les catgories,
au moins certaines dentre elles, sont absolument ncessaires et
que seule la restauration de leur signification exacte peut per
mettre de parvenir une connaissance absolue de la connaissance
intellectuelle.
 10 IN G AR D EN E T BE RGS ON
B. La notion de catgorie
Mais, objectera-t-on, lAuteur ne va-t-il pas, ce faisant, se borner
opposer une autre doctrine celle de Bergson? Sans doute quel
ques passages donnent-ils cette impression. Cependant il convient
de reconnatre que R. Ingarden n aborde pas la discussion en
partant dune thorie donne des catgories. Dautre part - et
lanalyse de la structure et des thmes de la discussion le montre
bien - cest de manire vraiment immanente que lAuteur met en
lumire les difficults internes de la pense de Bergson.
Nanmoins - et il ne le dissimule pas. - R. Ingarden a un point
de vue. Il admet tout dabord que toute thorie sceptico-relativiste
de la connaissance commet une ptition de principe - ptition de
principe qui consiste prsupposer "pour dmontrer une asser
tion, ce que cette assertion nie.
Dautre part Ingarden se demande sil ne faut pas admettre
lexistence de catgories analytico-formelles, sortes de conditions
absolues de lobjet qui sont irrductibles, qui ne peuvent tre que
exhibes, lucides, contemples et quil faudrait soigneuse la dtermination bergsonienne de la ralit est correcte et alors il
ment distinguer des catgories propres certains domaines dob
jets ainsi que de toute structure relative. Il se demande enfin si
une thorie qui confondrait ces diffrents types de catgories ne
serait pas condamne dinextricables difficults, des absur
dits mme qui ne pourraient tre leves que par la restauration des
distinctions ncessaires et lassignation cette thorie de son champ
dactivit propre. (404).
Tel est en quelque sorte lesprit dans lequel lAuteur aborde la
discussion proprement dite de la doctrine bergsonienne des cat
gories.
C. La discussion
1. Le mouvement densemble
On peut y distinguer trois temps. Pour commencer R. Ingarden
confronte les notions de catgorie et de matire. Il parvient ainsi
dgager un certain nombre dincompatibilits entre les dfini
tions de ces deux notions. Celles-ci lamnent placer Bergson
devant le dilemne suivant : ou bien la dfinition des catgories ou
schmes est correcte mais alors la dfinition de la matire perd
IN G A R D E N ET BERGSON 11
sa validit, ou bien cette dfinition est valable mais alors celle des
schmes ne lest plus. De toute manire une rvision de ses vues
simpose Bergson.
Reste savoir si elle doit porter sur lun ou lautre des deux
termes confronts ou bien sil ne conviendrait pas plutt de
renoncer identifier schmes et catgories. Tel est le premier
temps de la discussion. R. Ingarden examine ensuite quelques
unes des objections que Bergson pourrait lever lencontre de
ses arguments. Mais de nouvelles difficults font alors rebondir la
discussion et amnent lAuteur confronter les notions de cat
gorie et de conscience. Cette confrontation forme le thme domi
nant du deuxime temps au terme duquel on retrouve un dilemne
analogue au prcdent mais de porte plus gnrale: ou bien la
dtermination bergsonienne de la ralit (cest dire de la con
science comme de la matire) est de faon tout fait gnrale
inexacte et ce quil dfinit ainsi nest quun aspect relatif lac
tion de la ralit. Il faudrait alors pour relativiser les catgories
dmontrer que la ralit est affranchie de ces schmes ou bien
ne faut absolument plus penser relativiser les catgories.
La question se pose, ds lors, nouveau mais, avec une urgence
accrue, de savoir si le prsuppos selon lequel catgories et sch
mes sont identiques ne doit pas tre "biff. Si les rsultats aux
quels ses analyses conduisent lAuteur, linclinent prendre ce
parti, il lui reste le justifier. Cest quoi il se consacre dans un
troisime temps o il recherche les raisons pour lesquelles il est
illicite de prtendre rduire les catgories des schmes daction.
2. Les principaux themes
a. Catgorie et m atire. Selon Bergson nous avons lim
pression que les catgories ou schmes dessinent la structure des
objets. Mais ce nest l quune illusion lie au mcanisme cinma
tographique de la pense. En fait les schmes sont relatifs la
connaissance pratique et ils sont en ralit tout fait trangers
la matire.
La dfinition bergsonienne de la matire est-elle compatible
avec cette conception des rapports entre schmes et matire?
R. Ingarden ne le pense pas. Il lui semble quau contraire la
 12 IN G AR D EN ET BE RGSON
manire mme dont Bergson dtermine la matire implique que
les schmes ou catgories y soient en quelque sorte incorpors.
Pourquoi?
La ralit pour Bergson est - comme on le sait - le flux infini
du devenir et lon peut y distinguer deux courants: la matire et
lesprit. Lun et lautre ont en commun de former une continuit
htrogne de transformations. Une diffrence toutefois les
spare: la matire est faite de transformations qui constituent
un systme ncessaire avec des rptitions tandis que la dter
mination ncessaire et la rptition sont exclues de lordre de
lesprit. Examinons de plus prs ces caractres diffrentiels de la
matire.
Soit lide de rptition.
Elle implique tout dabord celle dunit : sil ny avait pas des
totalits unes qui se laissent en quelque sorte isoler dans le flux
des transformations comment pourrait-il y avoir rptition? Ce
nest pas tout. Ces units doivent receler en elles de lidentique
sans quoi comment se rpteraient-elles? Ou corrlativement com
ment reconnatrait-on quil y a rptition ?
On le voit : lide de rptition ne va pas sans celles didentit et
dunit. Mais ce nest pas tout: au point de vue catgorial cela
signifie quil faut non seulement quune forme dtermine soit
en quelque sorte incorpore dans chacune de ces units et partout
identique... mais encore que le remplissement matriel de cette
forme soit partout - dans chacune des transformations qui se
rptent - le mme. Nest-ce pas dire que les transformations
qui se rptent ont une qualit, une proprit en vertu de
laquelle elles se ressemblent? Quen rsulte-t-il? Avant tout, au
point de vue catgorial, qu ct de la forme (catgorie) unit
("totalit autosuffisante, substance) la catgorie qualit na
pas seulement un sens rationnel mais encore doit tre dune faon
quelconque incorpore la matire. Cependant quest ce dautre
selon Bergson que lunit, la qualit, sinon des schmes daction?
Nul doute par consquent: Bergson ne peut dfinir la matire
sans admettre tacitement que les catgories ou schmes lui sont
immanents. Dautre part, cependant, il professe la relativit de ces
schmes par rapport laction.
Cest dire quil ne saurait chapper au dilemme suivant :
ou bien les schmes ne sont pas immanents la matire et il
I N G A R D E N E T BERGSON 13
ny a pas de difficult les tenir pour relatifs mais alors la dfini
tion de la matire perd sa validit,
ou bien cette dfinition est valable et les schmes sont imma
nents la matire mais alors ils ne peuvent tre dits relatifs.
Dans les deux cas il faut que Bergson rvise ses vues. Il est
vrai quune troisime hypothse est possible : savoir que la pr
supposition qui conduit ce dilemme et, selon laquelle, les schmes
daction et les catgories, qui rendent possible la matire au sens
dfini par Bergson sont identiques, nest pas correcte. Il convi
endra de revenir sur cette question. Auparavant il y a lieu de se
demander si Bergson nlverait pas certaines objections.
Sans doute remarquerait-il que cette faon de poser le problme
est minemment intellectualiste et que toutes les difficults
viennent de l. Lintelligence en effet ne peut pas poser le pro
blme en dautres termes: lobjet ou bien prsente une structure
catgoriale, ou bien nest pas. - Tertium non datur.
Mais toute la question prcisment est l: ce troisime terme
est une donne de lintuition et doit tre accept comme tel. Bien
plus cest une thse fondamentale, poursuivrait-il, de notre
mtaphysique de la matire: que les structures de la matire
lies sa spatialisation (celles qui correspondent aux schmes de
laction) sont en partie ralises - dans la mesure o la matire se
rapproche de lespace homogne - et sans doute dans la mesure o
les schmes sont raliss ne peuvent-ils tre relativiss mais pour
autant quen raison de leur relativit laction ils dpassent cette
ralisation ils sont relatifs et dpourvus de fundamentum in re.
(403)
Ces arguments dauto-dfense, que lon peut, sans risque din
vraisemblance, quant au fond sinon quant la forme, prter
Bergson, sont-ils sans rplique? Non, pense R. Ingarden. Ils ap
pellent au moins deux sries de remarques.
Tout dabord on peut se demander sil est lgitime de se servir,
pour dmontrer une thorie sur lintelligence, dun argument qui
lui mme prsuppose cette thorie ou, tout au moins, un caractre
dtermin de lintelligence qui reste dmontrer. Or, cest ce
que fait Bergson. Mais on peut laisser de ct ce problme dordre
logique. LAuteur prfre dailleurs revenir la notion de matire
et lide, conforme aux vues de Bergson, selon laquelle les cat
gories seraient dans une certaine mesure incorpores la matire
14 IN G AR D EN E T BE RGSON
(404). Si on ladmet, comme le fait parfois Bergson, alors il
convient de dfinir la matire non comme une continuit de
transformations attestant des rptitions et o rgne un ordre
rigoureux mais comme une ralit qui tend sapprocher peu
peu de la structure des transformations qui se rptent et qui
sont rigoureusement dtermines (ibid). Mais alors en quoi con
siste cet gard la diffrence entre matire et conscience? Il ny
en a plus, du moins sur ce point. Toutes deux sont des ralits en
perptuel devenir et le seul aspect qui permettrait de les distin
guer serait alors la direction quelles suivent. La conscience sap
procherait peu peu dune libert et dune simplicit sans cesse
croissantes tandis que la matire tendrait vers la passivit et la
spatialit. Entre ces deux limites la ralit oscillerait avec ses
divers modes, elle constituerait le royaume de la dure, con
finant dune part lternit de la divinit, dautre part lin
stantanit du pur espace. Que lon retrouve ainsi dailleurs la
pense de Bergson telle quelle sexprime en certains passages nul
doute. Une telle conception cependant est-elle acceptable? Non,
pense Ingarden. Bien plus, il suffirait, ajoute-t-il, de "montrer que,
quelque soit le point de tout le continuum des rythmes de la
dure qu volont lon peut choisir... les catgories y doivent lintuition. Et le pch originel de lintellectualisme est de ne
tre incorpores la ralit pour que lon retrouve les trois pos point sen rendre compte.
sibilits voques plus haut. Tout au plus auraient-elles une porte
plus gnrale. Cest pourquoi le problme qui se pose maintenant
est le suivant : en admettant que les catgories ne soient que des
schmes susceptibles dtre relativiss est-ce quune quelconque
ralit comprise dans la dure est exempte ou non de ces catgories.
Prenons un cas particulier: la conscience. Quen est-il?
b. Catgorie et conscience. La confrontation de ces deux
notions est destine montrer
- premirement quil est impossible de faire lconomie des
catgories,
- deuximement quen fait Bergson prsuppose ces catgories
et doit le faire pour pouvoir nier leur prsence.
Soit la premire thse: Admettons, crit Ingarden, que nous
ayons une intuition pure et que nous puissions saisir immdiate
ment le flux rel de la conscience. Il ny a alors selon lui plus de
schmes, laspect statique est limin. Etant donn lidentifica
I N GA RD EN ET BE RG S ON 15
tion des catgories et des schmes, il ny a donc ni forme, ni
qualit, ni tat, il ny a absolument rien qui soit constant. Tout
est flux ou mieux, il ny a plus ici quun coulement perptuel,
une continuit de nuances perptuellement nouvelles. Mais non,
il n y a pas mme coulement, car lcoulement serait quelque
chose de constant, ce dont, dans le cas de saisie absolue de la
conscience dans la dure pure, il ne saurait tre question. Il ny
a quun couler htrogne se modifiant sans cesse. Mais cela,
non plus, nest pas vrai, car il ny a pas de distinction entre le
couler et les contenus perptuellement changeants du flux de la
conscience; tout est fondu. Non: cela ne convient pas non plus.
Cet tat de fusion serait la constante que nous voulons viter. Et il
en serait de mme si lon voulait parler dun devenir continu, dun
jaillissement, dun tat de fusion en perptuel changement. (405)
Mais alors ne faut-il pas tout simplement conclure qu'en lab
sence de tout invariant, de toute forme constante il est impossible
de "rendre la dure pure? On devine la rponse de Bergson:
Cela est tout fait vrai et comprhensible. Nest-ce pas la
ranon du langage : le mot et les images emprunts au monde ex
trieur sont impuissants exprimer les donnes immdiates de
Ces objections sont-elles recevables? Ingarden ne le pense pas.
Au contraire il pense que lanti-intellectualisme achoppe ici sur
une difficult majeure, insurmontable qui concerne la possibilit
de lexpression. De la nature de cette difficult la formule sui
vante donnera une ide: Nous devons ici saisir quelque chose
dont la saisie doit nous dmontrer que ce quelque chose nexiste
pas (405). Telle est en effet selon Ingarden la tche insense que
Bergson se propose et nous propose. Quon y rflchisse en effet.
De la concidence absolue avec nous mme Bergson attend que
elle nous rvle la structure de notre conscience. Or dans la
conscience telle quelle est il ne doit rien y avoir qui dure sans
changer si peu de temps que ce soit. Mais sil sagit de saisir la
structure de la conscience il faut bien quand mme que celle-ci
soit incorpore ce qui est saisi. A cela sajoute que dans ce cas
il sagit de la structure par excellence, celle qui appartient la
conscience en tant que telle, et qui doit tre toujours l comme
fondement permanent de la possibilit de toute saisie.
16 I N G A R D E N ET BERGSON
Dautre part, il ne devrait ici y avoir aucune diffrence entre
la forme et le contenu, car la forme est perspective extrieure
laquelle rien dans la ralit ne correspond. Cest dire que la dure
n a ni structure ni forme. Mais comment pourrait bien exister
une chose qui naurait ni forme ni structure? Enfin, supposer que
lon puisse admettre la possibilit dun quelque chose sans in
variant, ne resterait-il pas que la dtermination mme dpour
vue de structure ne saurait tre pense sans une quiddit per
manente? Toute ngation ne prsuppose-t-elle pas une affirma
tion quelle exclut universellement? Certes on objectera peut-tre,
pour la dfense du bergsonisme, que la conscience est une struc
ture qui se modifie perptuellement, devenant ainsi sans cesse
quelque chose de radicalement neuf. Pourra-t-on cependant
luder la question: quest-ce qui permet de parler dune con
science? Non, et l'on retrouvera lide dune forme, dune
substance en vertu de laquelle il y a une conscience, il y a
quelque chose.
Une premire conclusion simpose donc : la conscience mme,
supposer que la dfinition bergsonienne de la dure pure soit cor
recte, doit possder une forme, une structure. Il est ncessaire de
distinguer entre le contenu matriel de la conscience qui scoule
perptuellement et la forme qui lui est immanente. Cette forme
est quelque chose dultime quon ne saurait absolument pas
liminer.
Il y a plus. Cette forme ncessairement immanente la con
science doit tre une forme telle quelle entrane 1 incorpora
tion {Verkrperung) la conscience des catgories dunit, de
qualit, etc... Quau demeurant Bergson prsuppose celles-ci et
soit contraint de le faire pour pouvoir les nier, cest ce qui reste
dmontrer.
Considrons cette fin la notion dtat de conscience que Berg
son rcuse. Dans lEvolution cratrice il crit: ...il ny a pas de
diffrence essentielle entre passer dun tat un autre et persister
dans le mme tat. Si ltat qui reste de mme est plus vari
quon ne le croit, inversement le passage dun tat un autre res
semble plus quon ne limagine un mme tat qui se prolonge; la
transition est continue. Mais, prcisment parce que nous fer
mons les yeux sur lincessante variation de chaque tat psycholo
gique, nous sommes obligs, quand la variation est devenue si
I N G AR DEN E T BE RGS ON 17
considrable quelle simpose notre attention, de parler comme si
un nouvel tat stait juxtapos au prcdent. De celui-ci nous
supposons quil demeure invariable son tour, et ainsi de suite in
dfiniment. Lapparente discontinuit de la vie psychologique tient
donc ce que notre attention se fixe sur elle par une srie dactes
discontinus : o il ny a quune pente douce, nous croyons aperce
voir, en suivant la ligne brise de nos actes dattention, les marches
dun escalier." Et quelques lignes plus loin ...Notre attention se
fixe sur eux parce quils lintressent davantage, mais chacun
deux est port par la masse fluide de notre existence psychologique
tout entire. Chacun deux nest que le point le mieux clair dune
zone mouvante qui comprend tout ce que nous sentons, pensons,
voulons, tout ce que nous sommes enfin un moment donn. Cest
cette zone entire qui constitue, en ralit, notre tat. Or, des
tats ainsi dfinis on peut dire quils ne sont pas des lments
distincts. Ils se continuent les uns les autres en un coulement
sans fin.
Certes, remarque R. Ingarden propos de ce texte, il ne sagit
pas de revenir lassociationisme et de considrer chaque tat
ou mieux chaque vcu - comme un lment spar et constant.
En revanche, il ny a aucune raison de faire de la catgorie dunit
un aspect statique relatif laction et les lignes cites montrent
bien que lon ne peut y parvenir, que Bergson ne peut nier les tats
comme totalits doues dunit quen recourant, pour expliquer
lapparence de leur existence, lexistence dune srie dactes
discontinus de lattention. Mais sil ny avait pas dactes discon
tinus dattention il ne pourrait y avoir de point le mieux clair
dune zone mouvante. Ce recours est donc ncessaire pour rduire
la catgorie dunit la notion dintrt dominant. (Mais cet
intrt dominant nest-il pas dj une unit!).
On le voit, Bergson prsuppose la catgorie dunit quil pr
tend rcuser et ne peut la rcuser quen la prsupposant.
En va-t-il autrement de la catgorie de qualit? Non.
Selon Bergson elle aussi nest quun schme relatif laction
qui rsulte du fait que nous contractons une multiplicit norme
de mouvements qualifitatifs dans les limites troites de notre
dure et en faisons une qualit immobile (408). Examinons cette
thorie - quelque peu mythologique du reste - sous langle cat-
gorial. Bergson ne commet-il pas une ptition de principe? Fai
18 IN G A R D E N ET BERGSON
sons abstraction de la relativit laction. Selon les termes mmes
de Bergson la formation du schma qualit rsulte de la diffrence
de rythme entre les deux dures : la ntre et celle de la matire.
Mais nest-ce pas dire que ce nest que du fait que notre conscience
et la matire, avec leurs qualits respectives, entrent dans un
contact qualifi que la contraction de la multiplicit des mouve
ments qualifxtatifs peut avoir lieu dans ce contact? Nest-ce
pas dire que non seulement la prsence des qualits dtermines
mais encore avant tout linhrence de la structure formelle de
qualit, de la catgorie, doit tre prsuppose dans chacun sous le terme de schmes au moins trois choses diffrentes: les
des lments en question ?
A nouveau la mme conclusion simpose : non seulement Berg
son ne peut se passer des catgories mais encore il ne les rcuse
quen les prsupposant. Cest dire que quelle que soit la voie
qu on emprunte pour mettre lpreuve sa doctrine des catgo
ries qu on la confronte la notion de matire ou celle de
conscience - elle ne peut chapper de ruineuses contradictions.
L analyse de celles-ci conduit Ingarden retrouver un dilemme
analogue au prcdent,
ou bien la dtermination bergsonienne de la ralit est fausse et
ce quil dpeint ainsi nest quun aspect relatif laction de la
ralit. Alors lessai de relativisation pourrait tre effectu la
condition que lon dmontrt que la ralit est affranchie de ces
schmes. La tentative devrait tre faite dune autre manire
que ne la faite Bergson.
ou bien la dtermination bergsonienne de la ralit est correcte,
alors il ne faut absolument pas penser relativiser les catgories.
Reste il est vrai lautre hypothse; savoir quil y a lieu de
biffer le prsuppos selon lequel catgories et schmes daction
sont identiques. (408)
c. Irrductibilit des catgories. R. Ingarden pense quil
convient de prendre ce dernier parti. Certes, il pourrait se faire
que les dfinitions que Bergson a donnes de la matire et de la
conscience soient fausses. Aux sciences et la mtaphysique den
juger. Cependant, et quelque soit le jugement quelles puissent
rendre, une chose est certaine : celui-ni ne peut viter labsurde que
sil satisfait aux conditions analytico-formelles de possibilit
de lobjet en tant que tel (409). Aussi, dt la dfinition bergso-
ING A R DE N E T BE RG SO N 19
nienne de la ralit tre fausse quant au contenu, elle ne saurait
tre remplace par une autre qui permettrait de relativiser les
catgories analytico-formelles. Cest dire en dautres termes quen
aucune manire on ne peut admettre la rductibilit de toutes
les catgories aux schmes.
Reste savoir si la thorie de Bergson nest pas remplie dqui
voques et si, ct daspects inacceptables, elle ne comporte pas
des lments qui peuvent tre admis. Telle est bien en dernier
ressort la pense dIngarden. A ses yeux, Bergson a confondu
catgories analytico-formelles, les catgories propres certains
domaines dobjets, et certaines illusions.
Examinons cette triple distinction. Il y a, crit Ingarden, un
domaine de formes ultimes, les catgories analytico-formelles qui
savrent absolument ncessaires, toute tentative de les relativiser,
et de faon gnrale de les rduire autre chose, conduisant invi
tablement un cercle. Elles ne peuvent faire lobjet dune in
vestigation portant sur leur cause efficiente ou sur leur cause
finale. On ne peut poser leur sujet dautre question que celles-ci:
Que sont-elles, quel est leur sens. Dgager celui-ci dans toute sa
puret et de faon parfaitement adquate est la seule chose
possible.
Mais, ct de catgories de cet ordre, on peut en distinguer
dautres: les catgories propres certains domaines dobjets.
Elles appellent elles aussi une analyse portant sur leur sens et les
interconnexions quil peut y avoir entre elles. Il sagit ensuite de
fonder leur droit, leur objectivit selon une mthode spcifique,
constitutive.
Enfin il existe des altrations diverses des phnomnes qui
conduisent des illusions spcifiques dans la connaissance pr
philosophique et qui sont relatives cette connaissance, le cas
chant aux ncessits de laction. On peut les appeler des sch
mes et ceux-ci peuvent tre lobject dinvestigations dans la tho
rie de la connaissance au sens large. Mais leur incidence est nulle
sur les problmes authentiquement gnosologiques.
Linstauration de ces distinctions comporte deux consquences :
1. Dans la mesure o par schmes Bergson entend les catgo
ries analytico-formelles, sa tentative de les relativiser est absurde
(410) et en ce sens sa thorie de lintelligence doit tre rejete.
20 I N G A R D E N ET BERGSON
2. Dans la mesure par contre o la thorie du mcanisme cin
matographique de la pense est non une doctrine de "la gense
des catgories mais lexplication de certaines illusions elle
peut tre accepte (413).
Il nen reste pas moins que la pense de Bergson est flottante
et quil tend donner pour une doctrine de lintelligence ce qui
peut tout au plus en tre un lment subsidiaire. En ce sens il est
absolument ncessaire de promouvoir une thorie de la connais
sance qui, considre dun point systmatique, prfacerait les
investigations bergsoniennes. Sans cela la thorie bergsonienne de
l'intelligence ne saurait tre ce quelle prtend tre: une connais
sance absolue de la connaissance intellectuelle (412).
II. LA DISCUSSION DE LA DOCTRINE DES ESSENCES
Prliminaires
Plus brefs, les dveloppements que R. Ingarden consacre ce
sujet sont aussi dun dessin plus net mme si le dtail de largu
mentation reste parfois assez complexe. La proccupation domi
nante de lAuteur est au demeurant claire: il cherche tablir
lincompatibilit quil y a entre thorie des essences et conception
de la philosophie chez Bergson. Cest ici dailleurs que semble
tre le centre de gravit de toute ltude. Il y a en effet pour R.
Ingarden comme un paradoxe fondamental du bergsonisme qui
rside dans le fait que, dune part la philosophie bergsonienne
affirme et fonde la possibilit de la connaissance absolue et, dautre
part rcuse les pures essences de la conscience (423). Or, une
thorie de la connaissance comme connaissance ultime et absolue
de la connaissance nest possible que sil y a de pures essences de
tous les objets... et sil y a une connaissance absolue de ces es
sences (une connaissance dessence). Si lune ou lautre manque,
alors la thorie de la connaissance et toute philosophie qui ne soit
pas simplement connaissance absolue de lindividuel sont im
possibles. Telles sont, selon R. Ingarden, les vrits quil con
vient de ne point perdre de vue. Il sagit moins de les opposer au
bergsonisme que de les rappeler titre dexplication des difficul
ts internes de la doctrine bergsonienne des essences que la dis
cussion met en lumire.
I N G A R D E N ET B ERG SO N 21
Dans le mouvement densemble de la discussion on peut de
nouveau distinguer trois temps. Dans un premier temps lAu
teur, aprs avoir analys les textes dans lesquels Bergson expose
ses vues sur lessence, essaye de montrer que son argumentation
ne va pas sans ptition de principe. Ensuite dans un deuxime
temps, il confronte la conception intuitionniste de la philosophie
avec la thorie qui fait des essences de pures illusions.
Enfin dans un troisime temps il rend compte de lincompatibi
lit entre ces deux aspects de la philosophie de Bergson.
A . Les lments de la thorie bergsonienne des essences
Au sujet des textes de lEvolution cratrice dans lesquels Bergson
a esquiss sa thorie des essences R. Ingarden note que s'ils
proposent une explication de la gense des essences et une
interprtation de leur rapport la ralit ils ne dterminent
aucunement le sens des essences (413). Do la ncessit o lon
se trouve de le conjecturer. Avant dentreprendre cette tche
rappelons cependant les thses explicites de Bergson.
Lide du mcanisme cinmatographique de la pense doit ici
nous guider. On sait que Bergson dsigne par ce terme le fait que
lentendement incapable de concider avec le flux de la dure pure,
tend prendre sur elle un certain nombre dinstantans et sup
pose pouvoir en quelque sorte reconstituer le mouvement conti
nu du rel laide de ces moyens discontinus. Mais, prcise Berg
son, quand les images successives que la perception prlve ainsi
sur le devenir ne diffrent pas trop les unes des autres nous les
considrons comme laccroissement ou la diminution dune seule
et mme image moyenne(l). Or quest-ce que lessence? Elle
nest rien dautre que cette image moyenne abusivement inter
prte comme tant la chose mme.
Telles sont les thses explicitement dveloppes par Bergson.
Elles tendent, on le voit, disqualifier lessence, la ramener au
rang de simple illusion intellectualiste. Ce faisant nen fausse-t-on
pas radicalement la signification? Davantage: peut-on mme
rcuser ainsi les essences sans en fait les prsupposer ?
Soit pour commencer la premire question: ces essences que
1 Evolution cratrice, 62ime d., p. 302.
22 IN G A R D E N ET BERGSON
Bergson ramne des illusions que sont-elles au juste? A dfaut
de textes prcis force est bien dinterprter la pense de Bergson.
On dispose cependant de quelques indices. Il y a dabord el fait
que Bergson crit : lessence ou la chose mme. Il y a ensuite le
fait que Bergson ne traite nulle part mme allusivement (sauf en
un endroit) de ltre idal. Il y a enfin lesprit gnral de la doc
trine. De ces indices R. Ingarden conclut quil sagit avec lessence
de quelque chose qui doit tre cherch dans la sphre du rel et
qui constitue en quelque sorte le noyau de lobjet individuel. Il
sagirait en dautres termes du lot de caractres constitutifs de
lobjet ou encore de sa dotation quidditative en labsence de
laquelle il ne saurait rester lui-mme (415).
Mais sil en est ainsi, Bergson ne commet-il pas une ptition de
principe? Il convient selon Ingarden de rpondre par laffirmative
cette question. Voici pourquoi. Cette illusion que Bergson d
nonce dans lessence ne peut prendre naissance que du fait que
dune part la ralit telle quelle est en soi, dautre part les formes
et parmi elles la forme moyenne et enfin aussi lentendement qui
produit ces formes sont dots de caractres propres qui consti
tuent leur quiddit (ibid). Mais nest-ce pas dire quils ont eux-
mmes leur essence propre dtermine? {ibid). Bien plus, si lon
admet que limage moyenne trahit la ralit des choses et est
interprte abusivement comme la chose mme il faut bien re
connatre que les choses ont leur lot de caractres constitutifs,
donc leur essence par rapport laquelle lillusion qui consiste
prendre une image moyenne pour la chose mme est possible.
Cest ce que dit R. Ingarden en une phrase qui, si elle nest pas
trs heureuse n en est pas moins en dfinitive claire: En ces
essences seulement peut-tre fonde limpossibilit d'tre une
ralit pour ce qui, dans limage moyenne, est vis comme
essence. (415)
La conclusion simpose: Bergson ne peut rcuser les essences
quil confond avec les images moyennes quen les prsupposant.
Ou encore il ne peut rcuser la signification attribue limage
moyenne quen admettant lexistence dessences individuelles
dans la ralit. Nul doute par consquent: la thorie bergsonienne
comporte une ptition de principe ruineuse. Elle ne peut sdifier
quen admettant tacitement ce quelle prtend rcuser.
IN G A R D E N E T BERGSON 23
B. Thorie des essences et conception de la philosophie
A vrai dire on peut se demander si ce premier rsultat na pas
t obtenu la faveur dun jeu de mot qui consiste baptiser
essence la dotation quidditative de lobjet. Et sans doute est-ce
ce que Bergson et object : certes, je ne mconnais pas que lobjet
ait son lot de caractres constitutifs mais je dnonce lillgitimit
de lopration par laquelle on transforme celui-ci en essence
statique - opration qui dfinit en quelque sorte la mtaphysique
naturelle de lintelligence. Or il suffit que la pense pouse le
rythme du devenir pour que lessence apparaisse comme une sim
ple vue statique lie aux ncessits de laction.
Plusieurs problmes se mlent en quelque sorte en ce point de
la discussion. Il en est un premier que R. Ingarden renonce
aborder (416) et qui est de savoir si lessence peut-tre soumise au
changement sans que soit anantie lidentit de lobjet. La seule
question quil pose est celle-ci: "Quest-ce qui constitue cette
identit et la garantit dans la connaissance? (ibid). La rponse de
Bergson serait sans doute celle-ci: lidentit de lobjet nest quune
forme intellectuelle, lie aux ncessits de laction. Rponse qui,
selon R. Ingarden, appelle la double rplique suivante :
1. Lidentit est une catgorie analytico-formelle que lon ne
peut relativiser.
2. Toute philosophie et, en particulier une philosophie prten
dant la connaissance absolue serait alors impossible.
Affaire de conception de la philosophie rtorquerait Bergson.
Certes. Do la ncessit dexaminer maintenant la thorie des
essences qua dfendue Bergson la lumire de la conception de la
philosophie quil se fait.
Or, on le sait la philosophie nest aux yeux de Bergson possible
que comme intuition immdiate, concidence de lesprit avec la
mouvante ralit.
Mais peut-on admettre que la concidence soit une connaissan
ce? Ne faut-il pas pour quil y ait connaissance quil y ait non
seulement intuition mais regard ou encore saisie ? Et ne faut-
il pas aussi que nous sachions ce que nous avons saisi ? On peut
laisser provisoirement de ct la question de savoir si la conci
dence intuitive peut nous apporter tout cela. Il est en tous cas
vident que ce qui a t intuitivement saisi doit ncessairement
24 IN G A R D E N ET B ERG SO N
tre pourvu dune quiddit ; il est non moins vident que si lon
veut parvenir une connaissance nous devons saisir cette quid
dit et nous en tenir fermement son sens (416). Mais ce nest
pas tout et Ingarden poursuit: Si lon pouvait rduire la philo
sophie lintuition immdiate et au regard et si lon pouvait faire
abstraction de la possibilit de la traduction des rsultats intui-
tionns, mme alors on devrait reconnatre la prsence de diff
rentes quiddits immanentes la connaissance elle-mme ainsi
que de leurs formes catgoriales. Et mme si lon pouvait accorder
que la forme de la conscience se modifie continuellement il nen
resterait pas moins "que dune part chaque phase de transforma
tion devraient correspondre des quiddits formelles homognes
et que dautre part devrait tre en chacune delles contenu un
lot de caractres originairement et absolument ncessaires qui
constitue travers les altrations et les modifications multiples
le tout identique de la conscience, ou en dautres termes son es
sence individuelle. Cette essence est condition de lexistence de la
conscience et aussi de lobjet en question, cest prcisment son
noyau le plus intime - lessence ou la chose mme comme dit
Bergson (ibid).
Do la conclusion que propose R. Ingarden: Prendre une
quelconque forme moyenne des multiples transformations dun
objet pour son essence individuelle est videmment une erreur.
Mais ce nest pas tant une illusion intellectuelle relative lac
tion quune erreur du philosophe de rechercher lessence dans
cette direction (147). Erreur quexplique dailleurs sans la justi
fier le parti pris anti-intellectualiste, plus prcisment lhostilit
de Bergson toute philosophie des ides. Mais il reste se de
mander si cette hostilit est compatible avec la proccupation
dune connaissance absolue - si les difficults inextricables du
bergsonisme ne tiennent pas au fait que coexistent en lui la volon
t de rcuser les essences et le souci de parvenir une connaissance
absolue.
C. Lessence et labsolu
Arriv en ce point de son enqute, lAuteur entreprend de poser
le problme de faon plus radicale. Sans abandonner le terrain o
IN G A R D E N E T BERGSON 25
se place Bergson - en admettant mme que Bergson de facto sest
engag dans cette direction sans en avoir eu pleine conscience
(418) - il se propose de montrer que celui-ci doit accepter de modi
fier ses vues sil veut chapper lincohrence.
Les voies par lesquelles il va tenter dadministrer la preuve de
cette affirm a tio n sont la fois laborieuses et sinueuses. Essayons
de les dcrire aussi clairement que possible.
Au dpart la remarque suivante: conformment toute son
attitude mtaphysique Bergson entend toute proposition por
tant par exemple sur la conscience comme un nonc concernant
un fait rel et prtendant la validit absolue, quil sagisse dune
affirmation dordre mtaphysique ou gnosologique. Or il con
vient de mettre ce point de vue en question: une thse dordre
authentiquement gnosologique na-t-elle pas un sens diffrent de
celui dun nonc de fait?
Soit une proposition du type: La conscience forme dans la
dure une continuit fluide.
Il est possible de faon tout fait gnrale de lentendre de
quatre manires diffrentes :
1. Comme la simple constatation dun fait appartenant luni
vers
2. Comme lnonc dune loi
3. Comme une constatation portant sur quelque chose qui
nest pas rel mais nen existe pas moins dune certaine faon.
4. Comme un nonc portant sur un concept.
La dernire ventualit peut tre exclue ds maintenant tant
donn quil est vident que lnonc ne peut porter sur le concept
de conscience. Aux yeux de Bergson cest dailleurs au premier
sens quil convient de prendre cette proposition. Mais demandons-
nous ce que peut signifier le mot conscience dans ce cas ainsi que
dans les deux autres. Il peut dsigner:
1. soit une conscience individuelle donne ou une pluralit
de consciences individuelles donnes,
2. soit la totalit des consciences individuelles existant relle
ment ou chacune dentre elles,
3. soit la conscience originaire.
Le premier sens ne saurait tre retenu car il est clair quil na
aucun intrt dans la perspective de la thorie de la connaissance.
Considrons la deuxime possibilit. Elle appelle immdiate
26 I N G A R D E N E T BE RSGON
ment la question suivante : sur quelle connaissance Bergson peut-
il fonder une thse concernant chaque conscience rellement exis
tante ou encore la totalit des consciences? A lintrieur mme
du systme de Bergson, crit R. Ingarden, il ny a que deux voies
qui permettent dy arriver mais aucune des deux nassure une
connaissance absolue. (419) La premire est celle de lintuition
et de linduction amplifiante : elle consiste partir dun nombre
limit dintuitions et en tendre par induction les rsultats toutes
les consciences relles existantes. Mais une telle induction dune
part ne peut donner une connaissance absolue et dautre part
linduction perd de son objectivit daprs Bergson dautant plus
que lobjet sur lequel porte lexamen fait davantage partie de la
dure pure. Ce nest pas tout. On ne saurait comprendre comment
au point de vue de Bergson une induction pareille pourrait russir.
Car chaque conscience dans la dure pure est une qualit abso
lument simple et unique, et cette unicit est dautant mieux saisie
quelle est lobjet dune intuition. Entre ces qualits il y a, selon
Bergson, un abme infranchissable - qu est-ce qui peut donc con
stituer le dnominateur commun qui permettrait dtablir une
proposition universelle? (ibid). Notons que mme si Bergson
acceptait de reconnatre lessence individuelle sa situation ne
samliorerait gure. Car les essences individuelles sont, elles
aussi, absolument individuelles, comme les consciences indivi
duelles elles-mmes et aussi diffrentes entre elles lorsquil sagit
de leur contenu. Il faudrait pour pouvoir induire considrer
les diffrentes consciences sous leur aspect statique mais alors
serait perdu ce quelles ont de plus original (ibid). Il apparat
donc que linduction amplifiante ne peut livrer ce que nous
sommes en droit dattendre. Cette premire voie est en ralit
une impasse.
A supposer que lon puisse avoir de la conscience originaire une
intuition vritable - donc une connaissance absolue - on pourrait,
semble-t-il, parvenir une affirmation valable pour toute con
science individuelle. Il suffirait que lon puisse admettre que des
traces de la conscience originaire se trouvent en quelque sorte dans
toute conscience individuelle.
Il y aurait l une deuxime voie. Elle comporte un dtour par
lintuition de la conscience originaire. Quen est-il?
Tout dabord il faudrait que la conscience originaire puisse
I N G A R D E N ET B ERG SO N 27
tre saisie dans toute son ampleur. Or cela nest pas le cas selon
Bergson lui-mme. On ne peut jamais en saisir quun fragment et
partir de celui-ci la deviner, en deviner la structure totale.
Mais en se fiant une connaissance de cet ordre ne commettrait-
on pas une infraction au principe selon lequel il ny a de con
naissance absolue quintuitive. Cependant, mme si lon fait
abstraction de cette question dautres se posent. La diffrence
entre notre conscience et la conscience originaire est telle quon
peut se demander si elle nest pas encore plus grande que celle
quil y a entre la ralit de notre conscience et limage statique
que lentendement en forme. Ds lors est-il raisonnable de prfrer
ce dtour par ce qui est le plus difficile connatre?
Ensuite il faudrait que le fait que toutes les consciences hu
maines drivent de la conscience originaire soit intuitivement
connu - ce dont il ne saurait tre question.
Enfin il est douteux que, connaissant vraiment la structure de
la conscience originaire - supposer quon puisse la connatre -,
nous nous en trouvions beaucoup avancs. Le rythme de sa
dure tant tout autre que celui de la ntre, il faut admettre que
sa structure fondamentale est tout autre. A cela il convient da
jouter que notre conscience est rtrospective et distincte: peut-
on en dire autant de la conscience originaire? Bien plus: la con
science originaire est-elle vraiment conscience? - Enfin dautre
part, lide mme de la conscience humaine drivant de la con
science originaire fait problme.
Le dtour par la conscience originaire ne permet donc pas de
"saisir llment commun toutes les consciences existant en
fait ni darriver une proposition universelle (421 ). La seconde
voie est une impasse tout autant que la premire.
Ces analyses autorisent, selon R. Ingarden, une triple conclu
sion:
1. Il en ressort que si lon entend la proposition considre au
sens dun nonc de fait elle ne peut prtendre labsolu. Sil
ny a pas dautre sens possible, elle peut tout au plus porter sur la
connaissance des consciences individuelles. Mais il faut alors
renoncer des propositions visant une validit illimite et
portant sur toutes les consciences. Cest dire quen restant dans le
cadre de la philosophie bergsonienne on ne peut pas justifier des
propositions fondamentales dordre gnosologique. Do lalter
28 IN G A R D E N ET BERGSON
native: il faudra ou renoncer pareille entreprise ou la tenter
par d'autres voies1.
2. Il ressort en outre de ce qui prcde que lon peut entendre
dans la proposition considre le terme de conscience comme
dsignant quelque chose qui, sans appartenir la sphre du rel
ne sy trouve pas moins sous les espces de ralisations qui en
restituent pleinement la nature. Dans ces conditions, ce qui
est nonc dans cet irrel nen est pas moins parfaitement
valable pour toutes les ralits qui le traduisent. Dautre part il
suffit que cette conscience non-relle soit objet de connaissance
absolue pour quil y ait connaissance absolue de la conscience et
pour que soient donc possibles des propositions dordre gnosolo-
gique jouissant effectivement du caractre absolu auquel elles
prtendent.
3. Il apparat enfin que cette conscience non relle nest autre
que lessence de la conscience - dont la connaissance seule rend
possible une thorie de la connaissance. Par o lon voit non seule
ment que la doctrine bergsonienne nest point dfendable mais
encore dans quelle direction il convient de sengager si lon tient
ldification dune doctrine philosophique de la connaissance.
Celle-ci est suspendue la reconnaissance des essences.
1 Quil existe effectivement une autre voie cest ce quil appartiendra aux
investigations positives de montrer. Souhaitons que R. Ingarden puisse un jour
publier celles-ci. Certes bien des lments tendent montrer dans quel sens elles
seront orientes. Nanmoins on aimerait pouvoir lire les dveloppements syst
matiques qui donneraient la clef des investigations critiques.
CORNELIS VAN PEURSEN
U N IV E R S IT Y O F G R O N IN G EN
Some Remarks on the Ego
in the Phenomenology o f Husserl
1. Commenting on a passage of Husserls Cartesianische Medi-
tationen Roman Ingarden has put the problem how one and the
same Ego can be the constituting, pure Ego and the constituted
real self at the same time. For Husserl had written that the phe
nomenological, meditating Ego could become the impartial
spectator (unbeteiligter Zusckauer) of itself and, consequently,
of all objectivity there is, in the way in which it is, for this Ego.
For that reason, Husserl goes on to say, I am, in my quality of
the natural self, also, and always, the transcendental Ego, although
it is true that I do not realize this until I conduct the phenomeno
logical reduction.
1.1 Ingardens problem hits upon a very material point in
Husserls phenomenology and shows the very essence of the phe
nomenological reduction in its relation to the everyday, concrete
(natural) world. It is precisely by the phenomenological reduction
that this natural world is bracketed and in this way an attempt is
made to bring to light the presuppositions for such a thing as a
natural world to exist at all. By bringing out the pure structure,
the meaning, the sense of this world is investigated, starting from
the given concrete phenomena. This is a transcendental investiga
tion, that is, one which directs the attention to structural condi
tions, and in which the normal, natural way of investigating is
thrown into a completely different perspective. The way towards
this is found, according to Husserl, in conscience, not indeed taken
as a portion of psychical reality, but as a certain structure showing
itself up in a certain way, while abstraction is made from its
being real or not. Such an analysis ends up by showing that the
29
30 T H E EGO IN H U S S E R L
sense, the meaning of "world is established, or constituted, in
the structural perspective of the transcendental Ego. This consti
tution, it should be noted, is therefore not a real, that is not a
psychical, process, but concerns the logical construction of the
actual world and all that is in it, among which are also included
the concrete, psycho-physical selves.
1.2. This phenomenological reduction, which we propose to
evolve a little more in what follows, leads, it will be seen, to the
transcendental self or Ego. In my quality of natural self I am also
the transcendental Ego. What, however, Ingarden wants to know,
is the meaning of this word also? For by the transcendental
Ego we do not mean a particular psycho-physical, say a medida-
tive or philosophical, disposition of the natural self, nor a logical
class-concept of all selves who philosophize in a certain way as
determined by Husserl. The point is to discuss the logical condi
tions under which indications like world, natural self and the like
can be meaningful; not indeed logical in the sense that the in
vestigation of the meaning of words and propositions is logical, but
as a metalogical presupposition, a transcendental datum. Is it
possible, then, that Husserl wishes to make a metaphysical point?
Ingarden, in passing, mentions this possibility of interpreting
Husserl and then rejects it, since the transcendental Ego of Hus
serl is, unlike the natural self, not a piece of reality; and neither
is it a hidden reality in the idealistic sense. Idealistic metaphysics
subsumes the reality of this world, often viewed as lower-grade
and transitory, on a higher level. The pure Ego of Husserls
analysis is not discovered until the reality of the natural self and
its world is relegated to the irrelevant by way of the epoche or
transcendental reduction. Hence Ingardens question arises anew:
how can they ever be identical?
2. In what follows we propose to show that this crucial prob
lem, is in Husserls considerations, not excluding his later thoughts,
to a certain extent an unsolvable difficulty, whereas on the other
hand, it is essential in Husserls phenomenology. In order to make
this clear and also to throw some more light on what we have
discussed above it seems desirable briefly to mention some of the
classical solutions to the problem of self.
2.1 The self can be considered as an immaterial substance-in-
the-world. The philosophy of Descartes gives a very representa
T HE EGO IN H U S S E R L 31
tive example of this conception. Yet his conception goes beyond
this. Descarters considers man as a psycho-physical being in the
world but he cannot do so until he has obtained some certainty
regarding the tenability of accepting this world as real. This cer
tainty is arrived at by taking this world, which includes mans
own body as well, back, via the methodical doubt, into the co-
gito. This thinking ego turns out to be the condition of any
consideration whatever of reality in his philosophy. Husserl often
refers to Descartes cogito, which he nevertheless criticizes:
on the one hand, that it is not comprehensive enough, since
consciousness is always consciousness-of-something, always in
tentional, and hence necessarily includes the cogitatum; on
the other hand that it is too comprehensive, since Descartes
cogito in its quality of substance is a remaining portion of
reality, which has not been bracketed by methodical doubt. As
for Husserl himself, he is concerned with the ego that remains
after the whole of reality, including the psycho-physical self, has
been placed outside the scope of his phenomenological analysis.
2.2 In some respect Kant goes beyond the point made by Des
cartes. In his investigation he is not concerned with the world,
but with knowledge, in particular with mathematical and scien
tific knowledge, which synthesizes this world and renders it reality-
as-known. In so doing he discovers the transcendental appercep
tion or pure consciousness (Bewujitsein uberhaupt), which goes to
make up the synthetic and subjective function in the process of
knowing. Husserl agrees with Kant that a transcendental method
is necessary and that this method leads to what he understands
by subjectivity. Kants investigation of the forms of know
ledge, however, is too much placed within the boundaries of
reality and is not sufficiently concerned to bracket this reality.
Besides, Husserl wishes, in accordance - as he feels himself - with
Hume, to refer aposteriori-problems to a transcendental investga-
tion. For example, before mathematics as a science is, in Kants
opinion, concerned, by means of synthetic judgements a priori,
with geometrical space, the space of the natural world, for instance
as space-in-perception is already presupposed. And this, too, Hus
serl wants to investigate by his transcendental method.
2.3 Idealism, in particular Fichtes and Hegels, purports to
give a metaphysical appreciation of the Absolute as World-Ego
32 T H E EGO IN H U SS E R L
or as Reason. The concrete human self is a manifestation of this
Reason within a dialectic spiritual process. In his later develop
ment Husserl accentuates the operation of Reason (Vernunft) in
history, but in so doing makes a point of rejecting metaphysical
speculation. When he speaks of the Ego it is never something real
or a higher sort of reality, but a logico-transcendental perspective,
which does not become visible until questions as to natural or
supernatural existence are left out of consideration.
2.41 To Lockes, Berkeleys and Humes empiricism Husserl
feels closely related; in these philosophers it is especially the tend
ency to look for the sources of empirical data that has his ap
proval. Hume, in particular, wishes to stay within the immanent
sphere of sense-data with a view to analyzing the structures of
thing, causality and the like. Husserl recognizes in this proce
dure his own attempts at investigating how, within the domain
of pure subjectivity - as he characterizes Humes analysis ob
jectivity is constituted. What Hume did not see, however, is the
problem how factual data, that is the perceptions, not only are
at all, but are also in some way significant as well. This epistemo-
logical problem proved unsolvable for Hume, and scepticism in
evitable. For he did not recognize intentionality, as meant above,
as the source of objectivity.
2.42 In this way it becomes understandable how Hume could
consider self as a bundle of perceptions; for he only saw the actual
psychical self. Husserl, however, discovers in the ultimate ground
of objectivity, which the world as it appears gives the phenomeno
logical analyst to see, a subjective operation of an intentional
character, which is itself no longer a factual datum but the very
condition which makes factual data possible and cannot for that
reason be explained in terms of this natural world, whether taken
physically or psychically.
2.5 Humes conception of self finds a continuation in recent
times, for example in the philosophy of E. Mach and nowadays
in the linguistic analysis of G. Ryle. For Ryle the I is the one
who comments. This commentary can concern a thing or another
man, but it can also be about oneself. When of the latter kind
this commentary always passes over one performance in silence,
namely the operation that is the commenting. Any commentary
is silent about itself and can in that way become the object
TH E EGO IN H U S S E R L 33
of a new commentary. In considerations of this kind Ryle is
to a certain extent nearer to Husserl than to Hume, because
what he points out is the indefinite reiteration involved in such a
commentary on a commentary on... etc. But Ryle looks upon this
as a characteristic of language, which, when referring to the self,
applies the method of interpersonal transaction (I comment on
you, etc.). For Husserl, however, more is involved than only a
problem of a linguistic description, because in this reiteration of
self something shows up that does not belong to the world of
objects (language, perceptions, etc.), and moreover because it is
precisely this Ego that, in its transcendental subjectivity, accounts
for the objectivity of this natural world, and which, consequently,
does not, in this sense, belong to this world.
2.6. Ludwig Wittgenstein rejects the explanation of the self
in terms of linguistic structure or in terms of psychical phe
nomena. Pointing and meaning are words which he often dis
cusses in his later work where he proceeds to point out that
actions of this type refer to something outside, cannot refer
to themselves and are in no way mysterious actions which can
be performed only by the soul. From the phenomenologists point
of view it is interesting to recognize the connection between such
contentions and some of Wittgensteins Tractatus, where he says
that the subject does not belong to this world; and this subject
he calls the metaphysical subject. The difference between him and
Husserl is clear. The latter is to all intents and purposes concerned
to speak about this subjectivity that does not pertain to the
world, since it is the origin of "pointing and meaning, the
origin, in short, of intentionality.
3.1 Husserls position, and the difficulties peculiar to it will
by our expositions by now have become somewhat clearer. Hus
serl does not, as it is often done in metaphysics, describe a real
Ego outside the natural world, but neither does he attempt to
reduce this Ego to mysterious qualities of the life of the soul or
to well-defined perceptions. In the second edition of the Logische
Untersuchungen, when discussing Natorps position, it appears that
Husserl has recognized the pure Ego in spite of his rejection of
whatever metaphysics of self (II, 5, 8). In his Ideen, I and II,
this position is evolved more at length. In bracketing the reality
of the world no subjective idealism or metaphysical solipsism is
34 T H E EGO IN HUSSERL
involved, there is no suggestion of describing all there is as a
product of some consciousness. For this consciousness has been
bracketed as well. What remains is nothing but the structure of
the way a conscience is directed towards its object, no matter
whether such or such conditions of consciousness are actual ones
or not. This intentional consciousness-condition always has the
Ego-structure (the correlation of the Ego and the "other, of cogi-
to-cogitatum). This is the transcendental or pure Ego, which is
not itself a real part of psychical experiences, but which is the inva
riable structure, theintentionality, the look, making such actual
experiences (perceiving, thinking, suspecting, experiencing of
values, etc.) possible. The acts (perceiving, etc.) are manifold, but
the pure Ego shows itself in these acts as identical and opens up a
"transcendence in the immanent.
3.11 In his Ideen Husserl had used rather too many phrases in
which he speaks of the pure Ego, which, after the phenomeno
logical reduction bracketing all reality, is preserved as a sort of
residue. In later work it becomes apparent that this Ego is not a
residue - indeed, this is already suggested in Ideen -, but some
thing more than the natural everyday world of things, percep
tions, psychical selves, etc. This more was already conveyed
by the word transcendence, which, however, is not meant to
indicate a supernatural, metaphysical reality.
3.2 This pure Ego, however,;cannot be found just like that.
It is precisely the phenomenological reduction that is needed for
this; this reduction reverses, as it were, our look, because it leaves
the natural world and all problems belonging to it (the theory of
association of psychical representations, the comprehending of
ones own psychical conscience, the doctrine of psycho-physical
reciprocity, linguistic analysis). That which remains, or rather, is
disclosed, is the structure of cogito-cogitatum in its many forms
(perception, memory, thought). The world is then retained, not
as the real world, but as cogitata. The world is already given, even
in one cogitatum, for example in the perception of a table, be
cause an object like a table can only be given in a certain context
of time and place, in short, within the horizon of this world; and
in this world, which is correlative with the other pole of the
pure Ego, there is no end of further explications in space and time.
It should be noted that when speaking of a perception of, say, a
T H E EGO IN H U S S E R L 35
table we are now only attending to the structure of that percep
tion, not to its reality considered physically or psychically; in
other words: we by-pass the disjunction idealism - realism alto
gether.
4.1 If there is no end of explications in space and time in this
world, viewed from the pole of the pure Ego, this Ego is itself in
some way infinite when viewed from the opposite pole, this world.
For it appears that there are definite structures in the varying
forms of the correlation cogito - cogitatum. Thus a perception
of a table is the being-given, at this moment, of the object within
horizons, ever further to be explored, of the world, which show
themselves in space, but also in the past and in the future. For
example when I remember a table I saw in a museum two years
ago, I do not just simply place before my minds eyes a representa
tion belonging to the past, but my representation is, structural
ly considered, related to the past, to a former perception, which
is now re-presented in that particular mode that we call memory,
that is, tinged, as it were, at the same time, with the apperception
of the past. Memory, therefore, is re-presentation and as such
appears to be dependent upon the original apperception, which
obtains for perception-at-this-moment, for every now.
4.2 It is within such definite structures, not necessarily bound
up with psychically or physically actual facts, but evincing correla
tions of meaningfulness, that Husserl discloses the pure Ego.
In order to arrive at this stage, reflection is needed. In pre-
reflectional conditions consciousness is "straight, immediately
related to the object, so that the Ego does not come within view
and remains anonymous. In his Erste Philosophic and in his
Cartesianische Meditationen Husserl investigates more and more
closely this reflection, in which the Ego, anonymous at first, now
stands out. In such a reflection, Husserl says, there is a higher Ego,
the Ego of reflexive acts, that remains anonymous. On this, again,
reflection is possible (as the preceding sentence shows) in which
a reflecting Ego is at work on a higher level again, etc. ad infini
tum. A similar reflection is also possible in other modi. Thus with
regard to memory. That is to say, not with regard to the Ego that
now remembers, but with regard to the Ego that saw this table,
at that moment in the past. Similarly reflection is possible on the
Ego that conducts a representation of phantasy, etc., all of them
36 T H E EGO IN H U S S E R L
modi of the original self-reflection and, moreover, capable of being
repeated to any degree, ad infinitum.
4.21 Two remarks seem to be called for, in this connection.
In the first place there is structurally, that is, abstraction made
from psychological description or interpretation, an identity of
the various modes of the Ego. Husserls analysis shows that there
is a reiterating reflection, which, for all the variability contained
in it, involves a self-identification of the Ego. This reiterating
identification is one that can go on indefinitely, in which every
apperception of self involves again an anonymous Ego. The Ego
as performing Ego is always there: the Ego functioning in the
self-identifications. For this anonymous Ego the self-as-man is
object. This Ego is termed by Husserl the impartial spectator
(der unbeteiligte Zuschauer) and, for instance in his Krisis der
Europdischen Wissenschaften he dwells upon the philosophical
solitude of this original Ego, which is there without belonging
to this world.
4.22 In the second place we have seen that the phenomenologi
cal investigation of the meaning of such a thing as perception
of objects, memory, reflection, etc. yielded structures which are
in some way related. Thus it appeared that memory presupposes
perception, that reflection on phantasy postulates direct self
reflection, and that self-reflection points to the straight con
science. All these lines converge in one point, namely: direct per
ception now. It is here, apparently that we come across an origi-
nally-being-present, in immediate evidence, of an object for our
conscience. The other structures are only modifications of this, in
which it is especially time that plays an important part. For this
reason Husserls Vorlesungen zum inneren Zeitbewujitsein (Lec
tures on the internal consciousness of time) can still be considered
among his most important, albeit extremely difficult, works.
In the present there is both an element of transitoriness, set,
as it were, between an immediate past and future, as the elements
of origin, of directness.
5. In this brief description of Husserls phenomenology of the
Ego it may have become clear how important a place he takes
among the philosophers engaged in finding a solution to the prob
lem of self and, indeed, how he throws into relief the deficiencies
of preceding and contemporary solutions, and how he remedies
T H E EGO IN HU S S E R L 37
them. His method is utterly philosophical and may be called
transcendental-logical, as it rises above investigations of formal
logic and factual psychological data.
5.1 Nevertheless Husserls conception involves some funda
mental problems, indicated by Roman Ingardens way of putting
the problem, as given at the outset of our article. Besides him,
indeed, there are others who have drawn attention to this. Some
years after Ingarden formulated his questions Eugen Fink, in
his article on Husserl in Kantstudien 1933, confronted philoso
phers with the problem of the identity of transcendental Ego
and human self. Are there here two selves involved or are we only
concerned with a twofold perspective? Man is, in Husserls con
ception, not the absolute, but neither is the absolute a reality
transcending man. Hence Fink terms the relation between the
two selves a transcendental identity, by which he means that
for these selves categories of being are not relevant. For this
is precisely the paradox-element in Husserls method: that within
this natural world we have to speak, in terms derived from this
world, about a method that considers the natural world irrelevant.
Therefore we shall never succeed in describing the constitutive
identity of Ego and the human self in such ontic forms which
function already as a point of departure.
6.1 A constitutive identity there is, no doubt; that is, in the
operation of the Ego - as always in a logico-structural sense, not
metaphysically - there also appears to be this human self at
the same time, as we saw already in Husserls remark, mentioned
at the beginning of this study. Now this requires a further clarifica
tion. What is, in this context, the meaning of activity when we
do not speak of the activity of, say, creation? It means this that
the word I is not meaningful until it is taken as something one
can again go back to ; that it is possible to refer oneself to ones
own self either in reflection, or via the derived modus of this
reflection on the I which is represented in memory. Or in other
words: the original ego in every instantaneous now does not
refer back any further and is consequently no modification of
something different (compare memory, where such a difference
does obtain), but is, indeed, the reference-point of all possible
modifications. This Ego, however, cannot function as constitu
tive of "meaning as structural fundamental given, unless it
 38 T H E EGO IN H U S S E R L
allows of being disclosed. This is no accidental characteristic but
the very essence of this Ego, so that, transcendentally and as
logical condition, it can be the fundament of sense" and "mean
ing of the correlatives "cogito - cogitatum in its various modes
(perception of a table, remembrance of an event, the thinking of
a mathematical theorem, the willing of a certain act, etc.). There
fore it is essential for the Ego that it can appear to itself.
6.2 What does this mean, appearing to itself? It means this
that structurally considered it is characteristic of this Ego to
identify itself with itself starting from each now in the stream
of time, for example with the I of a remembrance. It is essential
for the Ego to be capable of returning to itself; reflection in
various forms. Husserl calls this the declination of the Ego,
characteristic of this I as actively functioning principle; he
also speaks of the constitution by the Ego, which, on the most
fundamental level, appears in the temporal aspect; he further
dwells on what he calls achievement (.Leistung). In this particu
lar form of declination the Ego identified itself with itself via
the endless reiterations of reflection. This takes place with tempo
rality as point of departure; Husserl calls it de-presenting (Ent-
gegenwartigung), because the Ego presents itself in a "not-now.
6.31 Another form of declination, equally essential for the Ego
as the preceding one, is the "estrangement (Entfremdung). In
this process, departing from the fundamental ultimate point of
reference, a declination is possible, structurally speaking, towards
intersubjectivity. This intersubjectivity in Husserls thought is
quite a subject apart. For our present purpose it is sufficient to
point out that, in ordinary human perception, and also in the
experience of time, intersubjectivity plays a part, because the
objectivity of a perceived object or the course of time in the world
have this characteristic that they are not what they are only for
me, but obtain intersubjectivity. In this connection, again, we
are not concerned with a psychological interpretation of the under
standing of and contact with other minds, but with the logical
meaningfulness of the world as a world-for-all, which meaning
fulness does not obtain unless via transcendental intersubjectivi-
ty. Here, too, an identification takes place departing from the
principle of self. The I is understood as such, but not as a
return to ones own I in the past (represented present - vergegen-
T H E EGO IN H USSE RL 39
wartigte Gegenwart), but as the understanding of a simultaneously
existing I, which itself, too, is a fundamental given in a now
(ultimate presence in represented ultimate presence - Urprasenz
in vergegenwdrtigtem Urprasenz); and this involves conducting
the process of a depresenting (Entgegenwdrtigung) of a higher
order.
6.32 Husserl made the problem of intersubjectivity a point of
discussion in the Cartesian Meditations (5th Meditation), but also
in later work, for instance in his Krisis, he repeatedly returns to
it. A point of considerable interest in this connection is that this
declination towards intersubjectivity also opens up the way to
concrete men, living in this world. Schematically speaking Husserl
begins with the single, absolute Ego as transcendental fundamen
tal given, passes on to self-identification in time and especially
to the transcendental Ego of intersubjectivity with as opposite
pole the world-for-all, to end up, at last, with concrete men in the
world. Thus in his Krisis (54) Husserl says that each transcenden
tal Ego of intersubjectivity must of necessity be constituted as
man-in-the-world, so that each man has in himself a tran
scendental ego ; this, to be sure, must not be taken as a part or a
level of his soul, but is a philosophical result in so far as man is the
selfobjectivation (to be brought to light by a phenomenological
analysis of self) of the transcendental Ego concerned.
7. This passage is given in a section, entitled the solution of
the paradox, which is the paradox, already indicated, of tran
scendental Ego and human self. The paradox is in some way
elucidated, it is true, but there is not really a solution. For the
original problem remains: how can there be an identity between
the solitary, unworldly Ego, and the intersubjective society of
natural human beings in their cultural world?
7.11 This problem throws the whole method of phenomenologi
cal reduction again into relief. Is it at all possible to bracket
the natural world, without at the same time using this world as a
jumping-board for this methodological salto? Or, to put it in
different terms: is the use of language at all possible in a tran
scendental sphere, for is it not true that the concepts adhibited
are themselves again derived from this world, which the phenome-
nologist has precisely been concerned methodically to leave
out of consideration? This question applies in particular with
40 T H E EGO IN H U SS E R L
regard to the self. When one investigates the meaningfulness and
the sense of the structures of reality, is one, then, at all justified
in employing the word 'I (even if one says "Ego), which, after
all, functions primarily in the world of daily use of language, a
world of men communicating in a particular way, within the
scope of a particular culture?
7.12 Four answers to this question seem possible. First: this
is impossible; speaking about such an Ego is tantamount to
speaking about a linguistic fiction (the tradition of Hume's
positivism). Second: it is impossible, for this I does not belong
to the linguistic sphere; nothing can be said of it, not even that
it is a fiction (Wittgenstein, more or less, in his Tractatus). Third:
it is possible, but then only in paradoxes which do not show, as
logical use of language does, what language shows, but bring
to light what language necessarily conceals (this answer might fit
Wittgensteins later conceptions and it certainly fits J. Wisdoms).
Fourth: it is possible, in paradoxes at first, but for those who
conduct the transcendental reduction without paradox, because
the real human self is then considered as the self-objectivation
of the Ego (Husserl).
7.13 The justification of Husserls method is really in the time-
honoured conviction that the world amounts to more than only
a world of facts, for it is also a world of certain structures, which
can be investigated separately. These structures are, for Husserl,
not there just statically, but they turn out to construe themselves
and their lines converge in the active subjectivity, which is the
condition for any meaningful objectivity. The Ego is therefore
the origin of the quaestio iuris, rather than of the quaestio facti.
7.2 And yet, there remains another difficulty. A judge may shed
light on the juridical issue of a fact by leaving the purely factual
out of consideration, but how is he going to abstract from the
human, intersubjective world of culture? Husserl tries to carry
his method so far, and to reduce it to such a high degree of purity
that the whole cultural world loses its relevance, leaving only a
bare Ego. It may well be asked if this is at all possible, even
speaking transcendentally and structurally. Is his method not an
attempt, to use an image analogous to Wittgensteins, to climb
the ladder of language and method and then to kick it from under
ones own feet?
T H E EGO IN HUSSERL 41
7.21 Two aspects of Husserls method are involved in this prob
lem. The one is positive: Husserl is neither an idealist, nor a
realist. Or: he is an idealist from one point of view, a realist from
another. He is an idealist with regard to the absolute Ego, which
does not arrive at intersubjectivity unless via declination, after
which the method proceeds to give insight into mens cultural
world. He is a realist with regard to the irreality of this Ego
which needs the real world (the lived world - Lebenswelt -, as
Husserl later puts it) in order to become manifest in its operations
In this way there are two dimensions, meeting, so to speak, at
right angles: the Ego which always remains anonymous, and,
necessarily connected with it, the self-identifications, the endless
reiterations within the horizons of the world and intersubjectivity.
It would be possible to speak of a functional idealism, for this
ideality of the Ego is not metaphysical, but a dimension of reality.
This reality is, in this ideality, revealed in its meaningful struc
ture (the quaestio iuris).
7.22 In addition to this positive aspect, in which Husserl
sketches the logically necessary interdependence between quaestio
iuris and the real cultural and linguistic world, there is a negative
side. Terminology and methodology, which speak of the absolute
Ego, solitary, altogether outside this world, and by way of a
unique constitution arriving at temporal succession, transcen
dental intersubjectivity and relation to the world-for-all, are too
redolent of metaphysical idealism. This idealism was able, it is
true, to derive its methods and concepts from the natural world,
since this world remained within the system, in which it was
speculatively doubled, or in subtle dialectic subsumed (aufge-
hoben) into a higher metaphysical reality. For Husserl this
amounts to an inconsistency, brought forward by the queries of
Ingarden, and later also of Fink and Landgrebe.
7.3 Thus the I of Husserl goes to make up, in its ambiguous
aspect, a task for our generation of phenomenologists, to proceed
to a more thoroughgoing investigation within the world of lan
guage and concrete human beings.
Translated by J. W. M. V e r h a a r
 MAURICE NATANSON
U N IV E R S IT Y O F N O R TH CA ROLINA
The Em pirical and Transcendental Ego
"We are talking now o f sum m er evenings in
K noxville, T ennessee in the tim e th a t I lived
there so successfully disguised to m yself as a
ch ild ... A fter a little I am taken in and p u t to
bed. Sleep, soft sm iling, draws m e unto her:
and those receive me, who quietly treat m e, as
one fam iliar and w ell-beloved in th at hom e:
but w ill not, oh, w ill not, not now, not ever;
but w ill n ot ever tell m e who I am .
J am es Agee, A D eath in the F am ily
Psychologists have often distinguished between the ego and the
self, taking ego as subject and self as object of thought. So, for
example, George H. Meads distinction of the "I and "me as
pects of the self points, at one level at least, to the I as the
subject and the me as the object of any act. More explicitly,
William James in the first volume of his Principles of Psychology
distinguishes between the self and the ego. But James is quick
to establish a distinction between what he calls the "empirical
self and the "pure ego. "The Empirical Self of each of us, he
writes, is all that he is tempted to call by name of me,1 but the
pure ego refers to a pure principle of personal identity and leads
ultimately to considerations of transcendental philosophy.
Contemporary psychologists have not been as ready to allow
for such demarcations within the province of psychology; but
more interesting, I think, they have missed the clue to Jamess
contribution to philosophical psychology. He entitles his famous
chapter on the self "The Consciousness of Self,2 for his theory
of the nature of the self is really a theory of the nature of con
sciousness and is the logical as well as the chronological con
tinuation of his previous chapter on The Stream of Thought.
The self, for James, is incomprehensible apart from the structure
of consciousness. An inquiry into either the psychological or
philosophical aspects of the self is therefore necessarily, at bottom,
an inquiry into the genetic or transcendental structure of con
sciousness.
1 William James, Principles of Psychology, Vol. I (New York, 1893), p. 291.
* Italics mine.
42
E M P I R I C A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO 43
I propose here to consider a certain conception of the ego. The
framework for my remarks consists of chapters from the history of
act psychology, particularly Brentano, Husserl, and Sartre. The
focus will be on Husserls theory of the intentionality of conscious
ness. The distinction we have to begin with, however, is not that
between self and ego, but between two conceptions of the ego,
both of which logically antecede the self and are keys to its
interpretation. I refer to the empirical and the transcendental
ego.
By the empirical ego I understand the actually existent stream
of perceptual acts - thinking, remembering, imagining, etc. -
realized in the life of a concrete individual. By an "actually ex
istent perceptual stream I mean one in which the elements are
unique spatio-temporal events having a neurological ground in a
body. The present events of my conscious life, the actual stream
of my awareness, are particulars, distinctively mine. Thus, the
empirical ego has a neural history conjoined with a personal biog
raphy of unique events of consciousness which renders individual
consciousness a natural object within the spatio-temporal world
of nature.
The transcendental ego, on the other hand, is the pure stream
of consciousness, freed from the causal conditions that occasion
psychic events and independent of the concrete character of any
elements within the stream. Rather, the transcendental ego is the
pure a priori structure of consciousness understood as a noetic
matrix of intentional acts. By intentionality here, I mean the
doctrine first adequately expressed by Brentano and renovated
and reconstructed by Husserl which holds that there is a direc
tional character to the entire range of perceptual life. All thinking
is thus thinking of something, all remembering is remembering of
something, all imagining is imagining of something. Intentionality
is the prime feature of consciousness, and the transcendental ego
may now be understood as the pure intentional stream of per
ceptual acts.
In moving from the empirical to the transcendental ego it would
appear that the unique individualized character of events of
consciousness is transcended, so that the content of the stream
of transcendentally purified consciousness is no longer "mine in
the sense in which the events of empirical consciousness are mine.
44 EM PIR ICA L A N D T R AN S C E ND E N TA L EGO
How can the mine be expressed at all in terms of the tran
scendental ego? Within the phenomenological tradition two radi
cally different answers have been suggested. The first is that the
transcendental ego is itself the ground for the unity of experience,
for there being "my world. Experience is mine because it
comes to articulation within the constitutive activity of the tran
scendental ego. Just as the Kantian I think is necessary for the
coherence of experience, so the transcendental ego is the precondi
tion, a priori, for there being world at all and for there then being
"m y world.
The other answer to the question, How can the mine be ex
pressed in terms of the transcendental ego ? is found in the earlier
writings of Husserl and has been, more recently, refurbished and
advanced with considerable force by Jean-Paul Sartre in his
essay on The Transcendence of the Ego. The position here
involves nothing less than an abandonment of the concept of a
transcendental ego. The radical claim is, then, that the "mine
need not be expressed at all through a transcendental ego, that a
non-egological conception of consciousness is adequate to the task
of describing and understanding the phenomena of conscious life.
This idea will be clearer if we return for a moment to Husserls
doctrine of intentionality.
To say that consciousness is always consciousness of something
means that the objects of intentional acts are merely meant and
are not held to be ontologically real in nature. The ontological
status of the object as real or illusory, as veridical or hallucina
tory is held in abeyance. But the meant object is always taken
as the correlate of the act which intends it. If this is so, the life
of consciousness is the life of intentionality and all that is given
in and through consciousness is the intentional stream itself.
The I that does the intending is not given in the intentional
activity, but is rather a reflective addition made possible only
after the intentional act is rendered an object of inspection. Thus,
rather than speaking of "my consciousness of chair, it is proper,
phenomenologically, to speak of there being consciousness-of-
chair. Indeed, rather than say "I am conscious of chair, it would
be proper to say I am consciousness of chair. The I enters
the scene of consciousness only after the drama is underway. The
ego, Sartre writes, is neither formally nor materially in con
E M P IR IC A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO 45
sciousness: it is outside, in the world. It is a being of the world,
like the ego of another.1
The examples Sartre offers by way of illustration of this so-
called non-positional consciousness are interesting. When I
run after a street car, he writes, when I look at the time, when
I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I. There is
consciousness of the streetcar-having-to-be-overtaken, etc., and
non-positional consciousness of consciousness. In fact, I am then
plunged into the world of objects; it is they which constitute the
unity of my consciousnesses; it is they which present themselves
with values, with attractive and repellant qualities - but me, I
have disappeared; I have annihilated myself. There is no place
for me on this level. And this is not a matter of chance, due to a
momentary lapse of attention, but happens because of the very
structure of consciousness.2 The ego, then, according to Sartre,
is found after or upon the act of self-conscious objectification;
it is not any original ground for intentional acts. The tran
scendental ego is not only surplus baggage for a phenomenological
theory of consciousness; it is inimical to the very essence of such
a theory. "The transcendental I, Sartre writes, "is the death of
consciousness.3
We have before us now two phenomenological conceptions of
the nature of consciousness: one position maintains that inten
tionality presupposes a transcendental ego as its absolute ground;
the other that it does not and, indeed, cannot. I would now like
to sketch an outline of a phenomenological approach to conscious
ness which argues for the necessity of a transcendental ego but
which allows for the non-positional character of intentionality as
Sartre describes it. Quite apart from the adequacy of my proposal
in phenomenological terms, I hope that it will help to illuminate
the relationship between the psychological and phenomenological
approaches to consciousness.4
My approach is built upon the following theses: first, that the
1 Jean-Paul Sartre, La Transcendance de L Ego," Recherches Philosophiques,
VI, 1936-1937, p. 85. (Present translation by Forrest Williams and Robert
Kirkpatrick: The Transcendence of the Ego (New York 1957), p. 31.)
2 Ibid., p. 94 (translation ibid., pp. 48-49).
3 Ibid., p. 90 (translation ibid., p. 40).
4 See Aron Gurwitsch, "The Phenomenological and the Psychological Ap
proach to Consciousness," Philosophy and Phenomenological Research, XV (March
1955), pp. 303-319.
46 E M P IR IC A L AND T R AN S C E N D E N T A L EGO
decisive feature of consciousness is intentionality; seeond, that
intentionality is a non-natural and purely a priori structure; third,
that we may distinguish between the experiential givenness of
intentionality and its transcendental presuppositions; fourth,
that the direct experiential givenness is non-positional or, in
other terms, presents no "I ; but fifth, that the transcendental
presuppositions of intentionality do both require and, in some
sense, present a transcendental ego; and sixth, that this tran
scendental ego is the pure possibility which metaphysically under
lies and attends the actualization of any empirical ego in the
world and which may then be understood as the interpretation of
the role I choose to play in the drama of conscious life in which the
dramatis personnae are announced, if at all, only at the conclusion
of the performance. The transcendental ego in this sense is the
condition of my being able to find out, through the performance
of my life, who I am.
Now the first two theses are acceptable to both Husserl and
Sartre and indeed constitute the minimum for any phenomeno
logical theory of consciousness. The third thesis, however, that
we may distinguish between the experiential givenness of in
tentionality and its transcendental presuppositions, is what I take
to be the first differentiating point in my own approach. Some
further explanation is required. The experiential givenness of
intentionality refers to what is directly presented in the pure re
flexive act of phenomenological inspection. When in phenomeno
logical attitude I render my own intentional activity the object
of investigation. I locate the qualitative stream of my intentional
life. And to be sure, here I can locate no transcendental I in
the immediacy of what is directly given. But there is a difference
between what is phenomenologically given and the transcendental
structures which are the ultimate presuppositions for what is
given. The transcendental I is "presented only as a horizonal
theme, unifying and directing my conscious acts and rendering
them, all along, concatenated fragments of my life.
The phenomenological problem at this point is to elucidate the
relationship between the I as an empirical ego concretely and
historically in the world and the transcendental ego as the pure
possibility which metaphysically underlies and attends the ac
tualization of the empirical ego. I suggest that at each moment
E M P IR IC A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO 47
in the becoming of empirical consciousness there is the actualiza
tion of the transcendental possibilities of the ego. Whether I
conceive of this actualization through an image of self-realization
is a psychological question, but that this image transcends the
facets that point toward it and operates as a thematic unification
of my conscious life is the essential feature for emphasis. My
empirical existence is a projection out of the pure possibilities of
consciousness as such toward the horizon of my lifes completion.
In this sense, my historical life is one realization of the infinite
pure possibilities of the transcendental ego.
The relationship between empirical and transcendental con
sciousness may be reposed in Sartrean terms. The pre-reflective
cogito (non-positional or non-thetic consciousness) is a sheer
spontaneity which stands phenomenologically prior to the actu
alization of the empirical ego : before I am, there is. The instantane
ous spontaneity of the pre-reflective consciousness as pour-soi is,
in Sartres formulation, that which it is not and is not that which
it is.1 Each moment of its actualization is at once a collapse of
its past, a presentiment of its future, and a restructuration in its
present of these elements of the past and future. The Sartrean
instanteity is the moment at which the pre-reflective cogito causes
there to be consciousness. Thus, each instant of our conscious life
reveals to us a creation ex nihilo. Not a new arrangement but a
new existence.2
W hat may then be termed original presence to the world is
made possible by the activity of the pour-soi, but reflection upon
this activity is the burden of the ego as an empirical being actu
alized in the world. What is the relationship, then, between the
pour-soi and the ego? What is the connection between the nihilat-
ing structure of pre-reflective consciousness and the self-reflective
person who has a name, a unique biography, and a life? It is of
decisive importance that Sartre never presents a satisfactory
answer to these questions. And this is because there occurs in
L tre et le nant a magical transition, never philosophically ex
plicated or justified, from the pour-soi as pre-reflective cogito to
the pour-soi as self. How do I as a concrete being in this world
ever come into connection with the pour-soi? In eliminating the
1 Cf. Sartre's L tre et le nant (Paris 1943), deuxime partie.
2 La Transcendance de l'Ego, p. 119 (translation, pp. 98-99).
48 E M P IR IC A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO
transcendental ego, Sartre has given up the possibility of answer
ing these questions or resolving the problems they announce.
The applications of Sartres non-egological conception of con
sciousness are no less fraught with difficulties. Consider his ex
ample of the friend whose need is given as a quality of his being:
I p ity Peter, and I go to his assistance. For m y consciousness only one
th in g exists at th a t m om ent: P eter having-to-be-helped. This quality
o f having-to-be-helped lies in Peter. It acts on m e like a force... I am in
th e presence o f P eters suffering ju st as I am in the presence of th e color
o f this inkstand; there is an objective world o f things and o f actions, done
or to be done, and the actions com e to adhere as qualities to th e things
w hich call for th em .1
Now is it the case that "I am in the presence of Peters suffering
just as I am in the presence of the color of this inkstand? The
question is not, of course, whether Sartre is reducing felt expe
riences to the status of simple perceptions; rather, the sole ques
tion here is whether the qualitative presentations are, in truth, of
the same order. I think they are not. Peters suffering is never
merely given; it is given to me. I encounter Peter-in-need-of-help
in my encounter with him. His need is given only if it is recognized,
and recognition is not an aspect of Peters-having-to-be-helped
but of my active awareness of his condition. It is above all I who
encounter Peter-in-need, and this I is not a reflective perceiver
but an actor in the world.
If I say of this inkstand, It is green I note a quality of the
object as it is for an observer. Its being green is something held
to be true of the object in the sense that any observer, any typical
observer, with normal color sensitivity will also perceive the
object as green. The predication is on the side of the object. But
in the case of Peter, I must admit that my pity may not be shared
by others. Peter-in-need as I find him is not necessarily Peter as
you encounter him. Need is not a quality on the object side ex
clusively; it is a function of the act of encounter in which a
human being locates, sympathetically, a fellow man. The suf
fering, anguish, and desperation of fellow men may be encoun
tered as objective qualities of their being only if I choose to
divorce myself from the meaning of recognition as a human
act. The condition and ground of such recognition is the ego as
phenomenologically prior to the objects it encounters.
3 Ibid., p. 97 (translation, p. 56).
E M P IR IC A L AND T R AN S C E ND E N T A L EGO 49
It is still possible, however, to interpret the Sartrean ego as an
ideal noematic unity. Aron Gurwitsch writes:
T he general result o f Sartres investigation m ay be form ulated as
follow s. The ego exists neither in th e acts o f consciousness nor behind these
acts. It stands to consciousness and before consciousness. It exists in the
world as a w orldly transcendent existent. This is true o f m y ego as well
as th a t o f other persons. N ow a transcendent existent m ay be conceived
only as an ideal noem atic unity. Such is in fact the case o f th e e g o ; it turns
o u t to be the noem atic correlate o f reflective acts.1
Taken in this way, the Sartrean ego presents itself as a totality
only through particular dispositional aspects:
"As th e to ta lity o f the dispositions and actions the ego m ay n o t appear
excep t as seen from this or th a t disposition or action, its self-presentation
is necessarily one-sided. E very apprehension o f the ego in volves em pty
m eanings and intentions bearing on dispositions and actions which, for
th e tim e being, are not given, i.e., do n ot appear through a correspondent
conscious fact grasped by reflection; these em pty m eanings and significa
tion s m ay o f course be filled o u t in further apprehensions.2
The problem here, I feel, is how we can interpret the ego as
an ideal noematic unity without at the same time implying that
this unity is a correlate of a noetic unity which is the polar ground
and transcendental condition of reflections as noetic acts. Al
though the noematic unity may appear only through particular
dispositions or actions, its very appearing in this modality must
mean an appearing to consciousness. How can I recognize the
transcendent ego as mine unless the individual acts of self-re
flection are caught up in a thematic continuum of self-recogni-
tion?3 Without an ego as the noetic condition for there being a
continual recognition of acts of consciousness as mine, it is con
ceivable that I might come to associate the events of my life
as being those of the other, of a fellow man. The curious upshot
of this possibility is the reinvocation of the transcendental ego
1 Aron Gurwitsch, A Non-Egological Conception of Consciousness/' Philoso
phy and Phenomenological Research, I (March 1941), p. 337.
2 Ibid.
3 Cf. the following criticism offered by Schtz: If Gurwitsch "says that there
is no egological moment involved if I see my friend in adversity and help him
and that what is given to me is just 'my-friend-in-need-of-aid' it must be stated
that any single element of the hyphenated term 'my,' 'friend/ need, aid,' al
ready refers to the ego for which alone each of them may exist." In: Alfred
Schtz, Schelers Theory of Intersubjectivity and the General Thesis of the
Alter Ego, Philosophy and Phenomenological Research, II (March 1942), foot
note on p. 339.
50 E M P IR IC A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO
on the noematic side of experience. If I locate my ego in the
same way that I have presented to me the ego of the other, I may
take the ego of the other as mine. But what distinguishes my
ego from that of my fellow man is precisely its being mine; i.e.,
its being grounded existentially as well as epistemically in the
truth of my life.
A further possibility we may consider here finally is the inter
pretation of the mine as being merely the formal condition
for the ego as a noematic unity. Sartre interprets the Kantian
I think to be a transcendental condition for the unity of ex
perience as a purely formal requirement. The Critical problem
being one of validity, Kant says nothing concerning the actual
existence of the I think.1 Here Sartre equivocates between two
senses of modality in his interpretation of Kants claim that the
I think must be able to accompany all our representations.2 Sartre
holds that because Kant says the I think must be able to accom
pany all our representations that Kant seems to have seen
perfectly well that there are moments of consciousness without
the I.3 This does not follow. Must be able means that the
possibility of this accompaniment is a necessary possibility, not
that it may or may not be fulfilled in fact. The choice in inter
pretation is not, as Sartre thinks, between a transcendental ego
as purely formal and as substantivized or reified. There is in
contemporary philosophy, he writes, "a dangerous tendency...
which consists of making into a reality the conditions, determined
by Criticism, for the possibility of experience.4 An alternative
interpretation is to treat the transcendental condition as formally
required but at the same time as phenomenologically presented
in the on-going activity of consciousness. Not only do I locate the
I think as formally necessary, but as indeed realized in con
scious life. It is not necessary to reify the constitutive activity of
consciousness in order to locate the givenness of its structure and
achievement. The transcendental ego is not directly presented in
the immediacy of consciousness, but its formal'character is not
restricted to its validity or pure possibility; instead - and this is
the whole point - the transcendental ego is continuously evident
1 "La Transcendance de lEgo, p. 85 (translation, p. 32).
2 Ibid.
3 Ibid.
1 Ibid., p. 86 (translation, pp. 32-33).
E M P IR IC A L AND T R AN S C E ND E N T A L EGO 51
and given in the thematic recognition that shocks the entire
range of experience into existence as mine.
Let me restate what I have in mind here in more humane
terms. I am suggesting that when I look for a transcendental I
in immediate and pure reflection, I find one only as a formal pre
supposition thematic to my life. But this I is the cardinal ground
of there being my life as an on-going fulfillment of my possibili
ties. We may imagine the quality of a concrete human existence
as the fulfillment in some modality of the possibilities a priori
available to each of us. In these terms, an individual life is the
concrete actualization of the transcendental ego, not my tran
scendental ego. It follows that far from the transcendental ego
being, as Sartre claims, the death of consciousness, it is, indeed,
the metaphysical life of consciousness. The support for this view,
however, requires that we look for the transcendental I not in
the reflexive act but in the thematic ground of intentional life.
The general understanding of this thesis, moreover, requires that
we distinguish sharply between consciousness as a transcenden
tal stream of pure intentional activity and consciousness as a
neurological product. We must differentiate radically between a
phenomenological and a psychological conception of conscious
ness. This is what I have been trying to do in this paper. The
reinforcement of this distinction may serve as a conclusion.
In comparing phenomenology and psychology, some psycholo
gists have seen what they thought was a basic similarity between
subjective or introspectional psychology and Husserlian phe
nomenology. This was true in Husserls day and it is true in ours.
The supposed similarity was based on the idea that phenomenol
ogy begins with the immediate data of the field of individual
consciousness and then proceeds to a descriptive account of the
content presented in that field. The report is then a report of the
private, first-person experience of the reporter. From such an
introspectionism, it is held to follow, for phenomenology, that
Husserls method is a subjectivistic report of private experience
which is then useless for scientific purposes and suspicious at best
for philosophical psychology. In his own day, Husserl tried, per
haps in vain, to correct these total misunderstandings of phenome
nological method. Unfortunately, the misunderstandings are
still with us; they stem centrally from what Husserl called the
52 E MP IRI CA L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO E M P IR IC A L AND T R A N S C E N D E N T A L EGO 53
"naturalization of consciousness and are part of a "natural theory of the empirical ego presupposes phenomenological in
science about consciousness. vestigation. The larger conclusion implicitly suggested here is that
"It is to be expected beforehand, Husserl writes, "that phe a theory of mind which gives full value to the range and subtlety
nomenology and psychology must stand in close relationship to of cognition is impossible in psychologistic terms. The naturaliza
each other, in so far as both are concerned with consciousness, tion of consciousness is the philosophical death of consciousness.
even though in a different way, according to a different 'orienta
tion.' What we should like to express thereby is that psychology
is concerned with empirical consciousness, with consciousness
from the empirical point of view, as an empirical being in the
ensemble of nature; whereas phenomenology is concerned with
pure consciousness, i.e., consciousness from the phenomenologi
cal point of view.1 It follows for Husserl "that any psycholo
gists theory of knowledge must owe its existence to the fact
that, missing the proper sense of the epistemological problematic,
it is a victim of a presumably facile confusion between pure and
empirical consciousness. To put the same in another way: it natu
ralizes pure consciousness."2
The classical Husserlian refutation of psychologism has as its
chief implication, I think, not merely the liberation of logic from
the "physics of thought, but more important, the liberation of
intentional consciousness from the assumptions of a naturalistic
psychology. The following points emerge: first, pure or tran
scendental consciousness is not "in the world; second, the content
of the intentional stream of consciousness is not psychic in the
sense of being composed of events which have space-time referents
in the real world; third, the objects of intentional acts are purely
meant unities and not things ; fourth, traditional subject-object
dualisms must all be called into radical question and set in me
thodological abeyance as far as intentional experience is concerned;
fifth, what is opened up through phenomenological reduction is a
domain of pure meanings which present themselves directly as
essences which are the noematic correlates of intentional acts.
Understood in this way, phenomenology is the logical ground
and philosophical foundation for empirical psychology. It follows
that a phenomenology of the ego is not only qualitatively distinct
from a psychology of the ego but that any philosophically clarified
1 Edmund Husserl, Philosophic als strenge Wissenschaft, Logos, Band I,
1910/11, p. 302 (present translation by Quentin Lauer: Philosophy as a Strict
Science/ Cross Currents, VI (Summer 1956), p. 236.
2 Ibid. (translation, pp. 236-237).)
 E. MINKOWSKI
PA RIS
Rencontre et Dialogue *
Depuis le petit volume de Martin Buber: Je-tu, de nos jours
et juste titre, ce je-tu ou le nous (L. Binswanger) ou encore
la rencontre humaine se trouvent placs au centre de nos proc
cupations et de nos investigations. La psychologie la 2e person
ne est venue battre en brche lancienne, pour ne pas dire la s
culaire, opposition de la psychologie la le et la 3e personne,
ou encore, de la psychologie subjective et de la psychologie ob
jective, de lintrospection et de lextrospection. Le je-tu a ou
vert des horizons nouveaux et tout en nous rapprochant de les-
sentiellement humain, nous a mens rviser, voire abandonner,
maintes conceptions courantes, pour solides et inattaquables
quelles aient pu paratre jusque l.
Seulement, force dinsister, juste titre pour le dire encore
une fois, sur la rencontre et son rle primordial dans lexistence
humaine, force de la considrer presque comme unique source
de connaissances interhumaines, peut-tre avons-nous perdu quel
que peu de vue dautres essentiels phnomnes interhumains qui,
sils natteignent point la porte suprme de la rencontre, nen
sadressent pas moins au tu, linstar de la rencontre, mais en
accusant ainsi leur porte eux. L trouve sa place, en premier
lieu, le dialogue. Non seulement il a son mot dire sur le plan
de linterhumain, mais encore sa confrontation avec la rencontre
* Mon cher Ingarden, en fait nos rencontres ont t fort peu nombreuses, nous
pourrions les compter sur les doigts. N empche quun dialogue spirituel des plus
intimes se droule, depuis de longues annes dj, entre nous. Il a men une
vritable rencontre humaine qui, elle, ne relve plus du tout dun dcompte. C'est
pourquoi il m'a paru tout naturel de vous ddier ces pages, auxquelles je joins
mon affectueux attachement.
54
R E NC ON T RE E T DIA LO GU E 55
est de nature nous permettre de mieux les situer. Le dialogue
et la rencontre, tout en sadressant lun comme lautre au tu ,
font deux pourtant. Quels sont ds lors les facteurs qui, tout en
les faisant se toucher de prs, les diffrencient quand mme? En
essayant de donner une rponse cette question, chemin faisant,
nous attirerons encore lattention sur un autre cueil: les termes
ternissent lusage, il en est de mme de celui de la rencontre;
force de lemployer tout bout de champ presque, on risque
de le dnuder, de le dvaloriser singulirement, den faire un
simple mot passe-partout. La confrontation que nous voulons
entreprendre contribuera, nous le pensons, reconstituer la ren
contre dans sa porte, dans sa signification originelles.
La rencontre reprsente le suprme degr de proximit et
dintimit entre tres humains. On ne peut aller au del, non
certes parce quelle trace des limites quon ne saurait franchir -
l il ne serait plus question que de limitation, toujours gnante et
peine acceptable - mais parce que, par les sons quelle rend,
elle donne sa propre mesure. En elle trouve aussi son sens le
prochain et tout ce qui, dune manire primitive et directe, en
fait un prochain nos yeux. A peine du reste encore nos yeux.
Le mouvement est essentiellement commun, nous rvle le sens
mme de lhumainement commun, fondement de toute existence
et de tout devenir. Le trait dunion entre je-tu est presque de
trop. Cest que lunion parat plus primitive, plus fondamentale
que les deux termes quelle semble relier. Le je-tu est tout autant
sinon davantage un tu-je, de sorte quil ny a pas lieu de mettre
le je au premier plan, comme le veut la tradition. La proximit
est si grande que les deux partenaires semblent se confondre,
verss presque dans lanonymat, cet anonymat nayant rien de
ngatif et encore moins de pjoratif en lui, voulant dire seulement
quil existe des mouvements qui dbordent les individus, qui
les font se fondre dans le mouvement qui se ralise ainsi et les
porte ds lors. Le meilleur tmoignage en est que, dune part, ce
mouvement remplit de ses vibrations graves, de ses notes si
humaines, par dessus les ttes des prtendus partenaires,
lunivers tout entier, vient se perdre ainsi si lon veut dans son
anonymat, dans lanonymat de linfini, le faisant pourtant
vibrer, rsonner puissamment, bien que peut-tre dune manire
insaisissable, impalpable, au sens courant de ces termes; et
56 RE NC ON T RE ET DIA LO GUE
dautre part, nest-ce point lavilir dj que de sen considrer
comme lauteur ou qui pire est, sen attribuer le mrite, voire en
tirer vanit ? Et quand bien mme nous narriverions jamais
raliser pleinement la "rencontre, celle-ci nen vient pas
moins clairer, rchauffer la vie, la rendre humaine au sens
le plus lev, prsider ainsi notre vocation, notre destine
humaines.
La compassion, prise au sens littral du terme et diffrente
dj ainsi dun sentiment de piti, oui dun "sentiment de com
passion, celui-ci allant du je au tu, et accusant ainsi une certaine
distance entre les deux, une direction et aussi peut-tre dj
une certaine hirarchie, comme le fait galement la gnrosit
de son ct, la compassion, disons-nous, est peut-tre la meilleure
et la plus pure illustration, le prototype idal de ce quest la ren
contre. Que de gestes, si simples, si humbles premire vue que
lhistoire certainement et la mmoire probablement nen retien
dront absolument rien, mais si spontans, si franchement humains
en mme temps, en procdent au fond! Un souffle dhumain
vient de traverser le monde en nous rvlant sa valeur.
Nous revenons ici la co-existence et au co-devenir, mouve
ment primitif et dans ce sens anonyme, mais qui demble - point
essentiel confre au devenir un caractre positif de valeur1.
A la rencontre, telle que nous lavons maintenant devant les
yeux, nous avons lhabitude dopposer les relations entre hommes,
tels quils se prsentent et co-existent sur la grande arne de la
vie journalire. Relations positives ou ngatives selon les cas,
ces dernires pouvant aller jusqu la cruaut, jusqu linhumain
dans toute son horreur, nous faisant nous demander comment un
ou des tres humains peuvent en arriver l. A cette opposition
dhabitude on se borne, si ce nest quon prend son second terme
pour point de dpart. Ce faisant, on commet probablement une
double erreur. Dune part, on crot pouvoir faire driver ainsi
"llev, lessentiellement humain, de ce qui se situe plus bas,
et d autre part, en se contentant de lopposition rationnelle: ren
contre humaine et vie journalire, on perd de vue dautres phno
mnes interhumains, essentiels eux aussi, tel le dialogue comme
nous lavons fait pressentir dj. Les deux aspects de cette er
reur nous intressent, mais ici le second en premier lieu.
1 Co-existence et co-devenir. Mlanges F. J . J . Buytendijk, Utrecht 1957.
R E N C O N T R E ET DIAL OGU E 57
Quelques brves remarques au sujet du premier. Au regard des
faits de la vie journalire, la rencontre, dans sa tonalit premire,
ne se ralise que rarement et peut-tre mme jamais pleinement.
Elle semble ainsi planer au dessus. Elle ne se situe pourtant pas en
dehors de cette vie. Dans le dynamisme de la vie, il ny a ni spa
ration tranche, ni non plus par consquent de en dehors. Tout
sy tient et y trouve sa place, conforme aux caractres fondamen
taux que les phnomnes qui sy intgrent, comportent, chacun
pour soi. Exceptionnelle peut-tre, ntant pas monnaie couran
te - mais la statistique na rien y voir - la rencontre vient
nanmoins sinsrer dans larne des faits courants; elle en est
une partie intgrante, anime de son souffle la vie. Sans elle, cette
vie perdrait son vrai visage et ne saurait plus le retrouver,
quand bien mme nous chercherions par la suite ly ajouter,
secondairement ds lors seulement et ainsi aussi du dehors.
Car ce nest que par elle que ltre humain accde la conscience
de sa vocation et de sa raison dtre. Elle ne drive point de
lintrt commun, ni daucun intrt quel quil soit, mais procde
directement de lhumainement commun, donne premire comme
nous le pensons. (Nous renvoyons nouveau notre tude sur la
co-existence et le co-devenir). Et si au regard du caractre brut,
voire brutal, de la facticit des faits courants, elle parat
peine encore ralisable, elle nen fait pas moins partie de la rali
t vcue. Et si, sous lemprise de ces faits, elle prend la forme
dune aspiration ou dun prcepte, encore faudrait-il voir quelle
est lorigine, quel est le fondement de pareille aspiration ou de
pareil prcepte. Et l, nous serons ramens inluctablement au
phnomne primordial qui les fonde et que nous avons vivant
et on ne peut plus rel devant les yeux, bien que ne trouvant
pas sa place, immdiatement et chaque instant, dans la ralit
au sens courant du terme et considr l comme "irrel;
force duser unilatralement du terme ralit, en plaant en
dehors ce qui en fait pourtant partie, nous perdons de vue la
ncessit den prciser le vrai sens sur le plan phnomnologique
et du vcu. Que de fois navons-nous pas dit que les prtendus
ralistes pchaient souvent par excs de ralisme. Rencontre hu
maine - simple aspiration si lon veut, mais non pour autant un
idal construit plus ou moins rationnellement et projet dans un
avenir tout aussi rationnel, vers lequel par la suite nous aspirons,
58 R E N C O N T R E ET D IA L OG UE
pour chapper ainsi aux maux auxquels la ralit brute fatale
ment nous expose. Mais aspiration prcisment avant tout, dans
laquelle lavenir vcu est tout aussi prsent et rel que le prsent
lui-mme, besoin nostalgique mme peut-tre davantage quaspi
ration, dans la mesure o celle-ci incline nous faire penser une
projection dans lavenir de ce que la ralit prsente nous refuse;
vritable et douloureux "tat de manque au regard de ce refus
et de pareille privation, tat qui directement, par la souffrance
qui est la sienne, dans un langage on ne peut plus clair, nad
mettant aucune objection, nous "dit prcisment ce que man
que, et par consquent ce qui doit tre, sans mme que, au dpart,
lide dun avenir, et encore moins dun avenir succdant ce sant une large place linterhumain. Lamour de moi-mme
prsent donn, y soit pour quelque chose. Cest une vision directe
qui nous en dvoile ainsi le sens. Prcepte seulement aussi si lon
veut. Mais au fond il en est de mme du prcepte que de laspira
tion, explicit dj plus ou moins dans le temps, plus ou moins
rationalis et immobilis son tour.
Lapplication d un prcepte peut donner lieu un dbat, ce
qui le met labri dun travers quil comporte, savoir de se
muer en rgle rigide et immobile, prive de vie. Le mouvement
spontan, en particulier aussi celui allant vers la rencontre, ny
trouve point toujours son compte. Les prceptes comme les rgles
on peut les suivre ou ne pas les suivre ; la rencontre, on en prouve
le besoin, on tend vers elle spontanment. Du reste, partir du
moment o nous acqurons la conviction intime quil faut les
suivre et leur donnons ainsi notre adhsion pleine et entire,
et non seulement nous conformons eux, nous nous rendons
compte que manifestement ils procdent des phnomnes fon
damentaux auxquels ils se rfrent et que nous avons vivants
devant les yeux, en une vision immdiate et "instantane, si
lon veut.
Amour et prochain se touchent de si prs quils se confon
dent. Le prochain nest prochain que dans la mesure o lamour
le rend tel. Autrement, ce prochain ne serait quautrui et qui pire
est, un quelconque autrui ; prise de position son gard peine
concevable. Prochain et rencontre humaine sont impensables lun
sans lautre. Ils sont la mme chose. Et transformer autrui en
prochain en lui ajoutant, en un second temps, lamour parat
une bien vaine et artificielle entreprise. Cest au contraire proba
RENCONTRE ET DIALOGUE 59
blement, en dpouillant ainsi le prochain de ce qui en fait lessence,
que nous aboutissons lide incolore et neutre, deshumanise
dj dautrui. Quant lamour de soi, il rend un tout autre son
que lamour du prochain, vient centrer lexcs le tout sur le je
en le dtachant plus quil ne faut de la donne interhumaine, du
je-tu ou du "tu-je et par del, de lhumainement commun
dans lequel ils viennent se fondre. Car il sagit en tous les cas de
tout autre chose que de ce que dans la vie courante on dsigne
dgosme et daltruisme. Bien sr, le je simpose, puissamment
mme; ses intrts me sont trs proches, et jai aussi probable
ment le devoir de laffirmer, de le raliser au mieux, tout en fai
est-il encore le terme quil faut? En tous les cas, peine je me
rencontre avec moi-mme. La rencontre est un phnomne essen
tiellement interhumain et elle dbouche sur la co-existence hu
maine, procde de lhumainement commun, donne premire
comme nous lavons dit.
Une objection pourrait nous tre faite - et nous sommes loin
de ne pas la prendre en considration -, savoir que nous identi
fions presque rencontre et amour humain. Effectivement, ce nest
pas tout fait la mme chose. Les deux vocables en tmoignent
dj. Nous ne saurions dailleurs entreprendre un examen plus
approfondi de la question qui se pose ainsi ; la pense en marche
na pas toujours rponse tout. Bien que distincts, les deux mou
vements confronter ainsi ne sont point trangers lun lautre,
loin de l mme ; et cela non en raison de similitudes plus ou moins
contingentes mais dans leur essence mme. Bien que distincts, ils
accusent une affinit essentielle. Sur le plan phnmnologique,
nous nous trouvons souvent en prsence daffinits de cet ordre;
ce sont des corrlations de nature particulire qui peuvent tre
mises en vidence sur ce plan uniquement. Certes, ce nest pas la
mme chose, et pourtant les deux phnomnes sont proches.
Lamour humain mne la rencontre, et la rencontre prfigure
lamour. Il y a pourtant une diffrence. Lamour nous parat
plus toff que la rencontre, celle-ci, la faveur de cette con
frontation, relevant presque de l'phmre. Ephmre ne signifie
pourtant pas "mineur, plus faible seulement. Cet phmre cir
conscrit un mode dexistence tout aussi majeur que les autres,
comme nous avons essay de le montrer dans une de nos tudes
60 R E N C O N T R E ET DIALOGUE
antrieures.1 A peine saisissable, peine palpable, elle nest
point facile prciser ou plutt, "fixer davantage. Parfois on
ne peut pas sempcher de se dire que nous en parlons beaucoup de
nos jours, sans savoir exactement ce qu elle est, ce que nous en
tendons par l. Elle reste pourtant vivante devant les yeux et
nous "parle. De ce caractre particulier procdent aussi probable
ment ces dvalorisations dont la rencontre a connatre, jusqu
la rencontre fortuite dans la rue dun passant peine connu. La
rencontre humaine rend, cela va de soi, un tout autre son, elle
ne se ramne jamais un croisement contingent de routes. En
elle, nous ne croisons point un autre, mais, face lui, ralisons,
dans nos relations humaines quelque chose de trs essentiel et de
ce fait, unique dans son genre.
Pour en revenir Ttoff, nous en verrions une preuve dans
cette circonstance que lamour humain peut donner lieu un
prcepte: aime ton prochain comme toi-mme. Nous nous som
mes du reste dj expliqu ce sujet en prenant le soin dindiquer
que pour donner sa pleine mesure il tait comme sous-tendu par
la rencontre. Rencontre ton prochain ne rime videmment rien;
il ne nous viendra point lesprit davoir recours pareille for
mulation. La rencontre humaine ne se fait jamais sur commande;
elle relve de la pure spontanit. Elle ne donne point lieu non
plus ces dgradations dont ont connatre les valeurs plus pal
pables et plus toffes. On peut faire passer et mme croire pren
dre pour de lamour ce qui ne lest point, dgradation qui ne porte
point atteinte la vraie signification de lamour, aussi peu que la
bigoterie met en cause la vraie dvotion. La rencontre est l ou
nest pas l, mais quand elle est l ou mme sans tre l, quand
elle se pose devant les yeux, elle relve de la pure authenticit, et
nous sentons bien quil ne saurait en tre autrement. De ce fait
aussi, elle ne demande aucun travail prparatoire, ce qui videm
ment ne veut point dire que nous navons qu attendre et la
laisser venir. Pareille ventualit nest point son chelle. De
l aussi cet tat de manque, ce besoin nostalgique dont nous
avons parl. Car bien des gestes, bien des actes porte positive
incontestablement, certains gards du moins, peuvent tre ac
complis, et pourtant, quelle que soit leur efficience, et mme les
1 "Lphmre, dureri et avoir une dure, lternel", Revue de Mtaphysique
et de Morale, 1956, juillet-dcembre.
R E NC O N T R E E T DIAL OGU E 61
bienfaits qui en rsultent, quelque chose dessentiel peut leur man
quer. Et le sens de ce manque nous est donn par limage de la
rencontre humaine en premier lieu sinon exclusivement. Mais ce
manque mme nous rvle sa prsence, son rle fondamental
dans lexistence humaine. Saint-Thomas disait quil ne sagit pas
de faire le bien, mais de savoir bien faire le bien.
Nous sommes amens ainsi une vue gnrale, que nous
aimerions indiquer ici, au moins en quelques lignes. La pense va
du concret labstrait. Quand il sagit de donnes immdiates et
du vcu, nous nallons que dune donne une autre, dun vcu
un autre vcu, dun mouvement un autre mouvement. On
demeure ainsi toujours dans le concret et dans le rel. Mais
les analyses entreprises dans ce sens nous rvlent comme une
sorte dtagement - ne pas prendre videmment au sens gom
trique et assimiler une image de cet ordre - allant du plus
palpable et du plus toff, du plus concret si lon veut, vers le moins
palpable et plus phmre, mais nullement abstrait pour autant,
car toujours vcu et vivant ; et ainsi jusqu des mouvements qui,
peine saisissables, semblent se perdre dans lanonymat et, trans
personnels, transcender ainsi. Ils nen restent pas moins tout ce
quil y a de plus immanent. Car ce sont eux qui portent le tout. Et
cest l aussi peut-tre le sens premier de la rencontre humaine.
Dans nos tudes sur laffectivit nous avons insist maintes
reprises sur la ncessit de se pencher sur sa nature, de diffrencier
en particulier ce qui si souvent ple-mle lui est subordonn et qui
pourtant accuse des diffrences de nature. Cest ainsi que nous
nous efforcions de diffrencier, entre autres, lmotivit davec
laffectivit et puis, pour ce qui est de celle-ci, laffectivit-pulsion
davec laffectivit-contact, sans de nouveau du reste les sparer
radicalement les unes des autres.
Laffectivit-contact, parce que contact prcisment, semble
relever de la rencontre humaine. En tous les cas celle-ci parat
tre prfigure dans celle-l. Ainsi nous croyions pouvoir affirmer
que ce qui fonde cette affectivit ce ne sont point des tats ou
des mouvements affectifs partant dindividus isols et appels
se rencontrer (ou se contrarier) accidentellement seulement,
mais au contraire des phnomnes tels que lcho ou le retentis
sement, cest dire des phnomnes caractre interhumain,
comme cest le cas aussi pour la rencontre.
62 R E N C O N T R E E T DIAL OGUE
Nous voil ramen ainsi ce que nous disions de la compassion
et aussi de ces gestes si humbles et si simples qui procdent direc
tement de la rencontre. Bien sr, cette rencontre ne se situe point
tous les coins des rues, elle a quelquefois peine se raliser. De
l aussi peut-tre que, fascins par ce qui est grand et fort au
sens brut des termes et simpose ainsi, nous ne savons pas en
prendre pleinement conscience, ni la voir l o elle se trouve ef
fectivement.
Mais il nous tarde de revenir au thme principal de notre propos :
rencontre et dialogue. Relations interhumaines lun comme lautre,
ils diffrent pourtant.
Nous avons parl des caractres de proximit et dintimit de
la rencontre, allant se perdre, comme nous le disions, dans lano
nymat. Le dialogue, par contre, marque une distance entre les
deux interlocuteurs, sans toutefois que cette distance, qui videm
ment na rien de gomtrique en elle, vienne rompre le lien inter
humain qui les rattache, car cest sur ce lien que le dialogue re
pose. Le dialogue sengage et se droule entre deux personnes ;
la rencontre, elle, ressortit ce mouvement qui va de lun "vers
- bien plus vers qu - lautre, pour, en mme temps, aller de celui-ci
vers celui-l. Lcart qui spare sur le plan phnomnologique
vers de entre marque bien la diffrence qui existe entre le
dialogue et la rencontre. De plus, le dialogue se droule dans le
temps, tandis que la rencontre, bien que prcde peut-tre sur
le plan empirique par des phases prparatoires, l o elle se ralise
pleinement, avec la tonalit qui lui est propre, relve, non de
linstant certes, mais de linstantanit, telle quelle fonde lauthen
tique spontanit. Le dialogue ainsi peut commencer et prendre
fin ; la rencontre ne connat au fond ni commencement ni fin ; se
suffisant elle-mme dans sa porte ingalable, elle donne, dans
son intimit mme, sa pleine mesure. Disons encore que le dialo
gue a recours ncessairement au verbe, tandis que la rencontre
peut se raliser sans paroles - nous renvoyons aux gestes humbles
dont nous parlions -, et nous aurons indiqu de cette manire
quelques traits essentiels propres chacun des deux phnomnes
tudis, de nature nous permettre de les diffrencier, sans les
sparer, pour le dire encore une fois, dune faon tranche lun
de lautre.
Prochain, semblable, autrui, plus dune fois nous nous sommes
REN C ON TR E ET DIA L O GU E 63
attard ces trois vocables qui, sils servent tous les trois
dsigner "lautre, se mettent pourtant en perspectives toutes dif
frentes sur les relations, sur le plan humain, avec cet autre, rien
moins quun autre dans les deux premiers cas.
Si la rencontre relve en premier lieu de la proximit et de
lintimit, le dialogue parat, lui, sadresser aux semblables. Cest
pourquoi aussi il est ncessaire de prciser le sens quil y a lieu de
donner ce dernier terme. Ce sens ne se rduit point une ressem
blance quelconque, une ressemblance de fait, morphologique
ou psychologique, des traits communs lespce, observables
objectivement et susceptibles dtre dcrits en consquence. Sous
cet angle, ct des traits communs, nous trouvons aussi, dans
certaines limites du moins, des dissemblances et la constatation
faite se ramnerait ainsi ce que les similitudes lemportent sur les
dissemblances, dcomposes en traits et alignes ainsi les unes
ct des autres pour tre confrontes ensuite sous forme dun
bilan presque. Nous sentons bien pourtant que lorsque nous par
lons de nos semblables, nous navons gure en vue des similitu
des de cet ordre. Ce terme a un sens plus profond. Il nous dit, tout
en admettant des diffrences personnelles, que, par essence, non
pas tant que nous appartenons la mme espce que nous som
mes tous ,,de la mme espce. Et l, nous ne saurions tre que
des semblables, et ce "semblable prcde de beaucoup, sur le
plan phnomnologique, les similitudes par lesquelles en fait il se
traduit. Le semblable ne saurait ne pas ltre; il na pas pour
antonyme le dissemblable; il circonscrit non pas tant la collecti
vit et encore moins, lespce humaine car de collectivit il na
pas connatre - mais lhumain tout court, avec les corrlations
que celui-ci comporte et qui lui sont propres; son antonyme serait
par consquent, si en gnral antonyme il y a, ce qui par sa nature
ne ressortit plus cet humain.
Certes, des lions nous dirons aussi, le cas chant, qu ils sont
semblables les uns aux autres. Seulement, ils sont semblables les
uns aux autres, et expriment mme ainsi une faon dtre qui leur
est propre (Darstellungswelt de Portmann; notre "biologie ex
pressive), mais ce ne sont point des semblables entre eux. Cela
ne veut point dire seulement quils naccdent point la conscience
du semblable ou dtres semblables. La conscience na rien y
voir, car le "semblable pour nous, en tant que donne immdiate,
64 R E NC ON T RE E T DIALOGUE
vcue comme telle, se situe en dehors de ce que communment on
appelle conscience. Ce nest point en tres dots de conscience
quant nos facults et nos tats que nous prenons connaissan
ce primitivement de ce que semblable signifie. Il est vcu plus
qu'il nest conscient au sens strict du terme, et sans lui, la moindre
dmarche de notre part, quelle procde du conscient ou de l'in
conscient, ne serait gure possible. Nous ne serions plus que pous
sire sans nom ni visage. Et cest ainsi que lorsque nous jetons
notre premier regard sur le monde - et ce regard ne saurait tre
quun regard attentif et surtout pntrant -, nous nous trouvons
mis en prsence de nos semblables de mme que du prochain,
propres ltre humain et de nature fonder son existence. Cest
dire que le semblable ainsi que le dialogue qui sengage avec lui se
situent bien plus prs de lhumainement commun que dun sim
ple constat de fait. De sorte que, quelles que soient les diffrences
et les dissemblances, nous sommes toujours ramens au sem
blable et au "prochain. Il ne saurait en tre autrement. Sem
blable prcisment et non pareil ; ce ne sont point des synonymes.
Nous ne sommes point semblables les uns aux autres, mais nous
sommes tous des semblables et procdons ainsi directement de
ce tre des semblables.
Avec mon semblable jengage le dialogue. Il faut quil le soit
pour que je puisse le faire; cest presque un truisme. Et en mme
temps, il est fait en premier lieu pour ce dialogue. Il va de soi
ainsi que le dialogue ne se ramne point une simple conversation,
une communication ou un change de propos quelconques, tels
que le commerce journalier entre hommes les comporte; il ne
saurait non plus en tre driv. Il na rien voir, pour le dire
encore une fois, avec un change de propos, plaisants ou amers,
banals le cas chant, avec une controverse, une dispute, voire une
querelle verbale. Il est dialogue avant tout et uniquement, et il
suffit de prter loreille aux sons que le vocable qui le dsigne rend,
pour tre mis en prsence de sa spcificit, du rle primordial quil
a remplir. Valeur positive par lui-mme, dans sa forme avant
tout et non par les thmes singuliers au sujet desquels loccasion
il pourra tre engag, il na que du positif connatre. De lui-
mme il demande tre engag, et non en vue de buts quil aurait
atteindre et qui pourraient ainsi se traduire par un succs ou
par un chec. Cest se demander mme si ce nest point le pre
R E N C O N T R E ET DIA LO GUE 65
mier usage de la parole, du verbe, que nous faisons, si ce nest
pas ce rle qui celui-ci est en premier lieu destin et qui en jus
tifie lexistence, en accusant en mme temps sa porte et sa valeur.
Le dialogue nest pourtant pas entirement superposable la
rencontre. Le terme engager auquel nous avons recours pour
le dialogue, ne sapplique gure la rencontre. Le chemin vers la
rencontre ne passe pas non plus ncessairement par le dialogue.
Et si le dialogue peut tre soustendu par le dsir de la rencontre,
- et il lest effectivement - il en diffre pourtant, chacun ayant son
rle remplir, circonscrivant ainsi des mouvements propres
chacun deux.
Le dialogue est plus substantiel, plus palpable que la rencontre
qui, elle, comme nous lavons vu, plus phmre, se confond pres
que avec le devenir primitif. Le dialogue est ainsi plus saisissable,
se situe plus prs de la ralit au sens courant du terme. Il est
plus facilement ralisable; il est plus prs de la "pratique, sans
pourtant se limiter pour cela au pragmatique. Il nest point ainsi
une aspiration ; il ne donne pas lieu non plus un prcepte, bien
que comme nous le verrons encore en nous penchant sur sa nature,
il pose de son ct des postulats, nest pas seulement prendre tel
quil se ralise tant bien que mal en dviant ainsi de son vrai rle.
Plus substantiel, parce que allant toujours de personne per
sonne, (bien plus que dindividu individu), de semblable sem
blable, chacun deux sy trouvant engag comme tel, ayant ainsi
son rle remplir, saffirmant de cette manire et se dtachant en
consquence du flux commun, plus anonyme comme nous
lavons vu. Cest prcisment le semblable et non plus le prochain
qui entre en jeu. Le dialogue nous met en prsence de lun de nos
semblables, tandis que nous parlerons peine de 1 un de nos pro
chains; cest que tout tre indistinctement relve du prochain.
Significatif est que "semblable semploie de prfrence au pluriel,
tandis que "prochain le fait au singulier. Dans le dialogue, et
rien que par lui, la personne de lun de nos semblables prend forme,
Le dialogue est toujours un dialogue deux. Il est fait pour cela.
Dans un salon on se mle une conversation; ce nest point un
dialogue. On ne mne point de dialogue plusieurs. Cest quil
nous isole, en nous mettant en sa prsence "humaine, avec lun
de nos semblables et tabt ainsi un lien primitif et spcifique.
Cest un change, mais non un simple change de propos, bien
66 R E NC O N T R E ET DIAL OGU E
quextrieurement il se traduise par de tels propos, mais un chan
ge de personne personne. Par l aussi, il relve essentiellement
du je-tu, avec cette diffrence pourtant davec la rencontre
que le "je comme le tu y prennent davantage corps, chacun de
son ct, et le trait-dunion, cette fois-ci, y trouve son rle
remplir. Cest que le dialogue sadresse prcisment ce trait
dunion, est port, est fond par lui. Le dialogue procde davan
tage de linterpersonnel que de linterhumain.
Le dialogue comporte une distance, nous lavons dit dj. Il
la comporte du fait mme que deux personnes - nous disons bien
personnes - dessence semblable et non co-existant simplement
dune manire contingente dans lespace, se trouvent en prsence,
tournes lune vers lautre. Cette distance na rien de gomtrique,
ne se mesure point, cela va sans dire. De nature qualitative et
vcue, elle nest faite ni pour augmenter ni pour diminuer. Elle
nest point, videmment, fixe et immobile pour autant. Elle ne
veut rien dire dautre que deux personnes se trouvent en prsence
et l, elles ne peuvent pas ne pas engager un dialogue, car elles
sont faites pour cela. Un change stablit, non un change de
bons procds ou de vaines paroles, mais, comme nous lavons dit
dj maintes reprises, un change allant de personne personne
et dans le mme mouvement vice versa, de semblable ainsi
semblable, dgal gal, ni lun ni lautre ny perdant jamais leur
visage, mais au contraire ly retrouvant. Il y a dans le dialogue
le facteur dgalit, facteur qui le distingue nettement de tout
change de communications pouvant sinspirer dune hirarchie
quelle quelle soit. Distance ainsi qui rattache bien plus quelle
ne spare ; car elle le fait en respectant la personne qui ressortit
au semblable en devenant par l prcisment une personne.
Il nous arrivera, bien sr, de parler dans la vie dun tre proche
et de qualifier le cas chant un autre de distant. Seulement l,
il sagira dj de situations plus courantes que celle que nous
avons en vue ici et qui, elle, est appelle prendre place parmi les
pierres angulaires, si lon peut dire, de lexistence. Un tre peut
mtre proche pour quantit de raisons ; bien que procdant dun
sentiment intuitif, ce proche, diffrent du prochain, peut, en
partie du moins, se prter lanalyse. Par rapport ce tre
proche, la sympathie, au sens plus courant du terme, se situe
aussi son niveau, en scartant ainsi dj en partie de la signi
R E NC O N T R E E T DIALOGUE 67
fication que son tymologie primitivement lui donne et qui sadres
se bien davantage au prochain qu celui qui mest devenu
proche. Quant (ltre) "distant, il caractrise la faon dtre,
la manire de se tenir dans la vie dun individu et dont tous
ceux qui lapprochent, auront se ressentir. Il est "distant bien
plus quil ne pose une distance. Ladjectif et le substantif nont
pas, sur le plan des donnes vitales, la mme signification. Il est
peut-tre aussi retenir que le proche et le distant, daprs
ce qui vient dtre dit, ne sauraient tre considrs comme de
simples antonymes; remarque faite seulement en passant, uni
quement pour essayer de mettre mieux en vidence ce que dis
tance, propre au dialogue, signifie.
Cela nous permet de prciser davantage la nature du dialogue
et galement la manire dont il procde. Ses procds dcoulent
directement de la faon dont, en son essence, il est fait. Nous
avons parl plus haut dchange, et cet change comme tout
"geste, comme tout mouvement qui viennent se fonder sur lhu-
mainement commun, est foncirement pacifique ; il ne peut pas ne
pas ltre. Cest quil sengage et se droule de moi toi, de per
sonne personne. Il tend ainsi vers une entente, vers un accord
ou plus exactement, cet accord, cette entente, demble, au dpart
mme, bien que virtuellement seulement si lon veut, cest dire
"en puissance, - et ce dernier terme comme nous lavons dit plus
dune fois nous parat plus "parlant, plus adquat que le pr
cdent, - il pose. Sans cela, il naurait plus aucune raison dtre.
Cest quil est fait pour atteindre, pour toucher autrui ou mieux,
linterlocuteur que je trouve en la personne de lun de mes sem
blables, le toucher et latteindre tout en respectant - et cest un
point essentiel-sa personne, en sinspirant du tre un semblable,
comme je le suis ds lors moi-mme, avec le respect des droits
(non au sens juridique videmment) particuliers que le sem
blable comporte. Accord et entente mais qui vont en profondeur
et qui de ce fait sont au ple oppos dun compromis ou dune
entente superficielle et verbale, toujours fragile et sujette cau
tion sous lemprise des vnements, ou encore dune paix quon
fait ou quon signe dans les mmes conditions, toujours plus ou
moins prcaire et boiteuse, faite pour les besoins de la cause et
pour un temps, avec des rserves quau dpart mme mentale
ment on formule, pour avoir la paix loccasion seulement ou
68 RENC O NT RE ET D IA L O G U E
tre laiss en paix et non pour raliser la vraie paix, telle que
notre destine humaine nous la fait dsirer de tout notre tre.
Pour cette raison aussi, le dialogue nest nullement fait pour
imposer autrui - nous disons bien cette fois-ci autrui - notre
faon de voir ni mme, pour irrationnel et paradoxal que cela
puisse paratre premire vue, pour le convaincre du bien-fond
de nos opinions. Au dpart, centr sur laccord interhumain, il
nargumente point dire vrai; ce nest que par la suite, dans les
propos quil aura tenir, quil aura recours des arguments. Mais
il demeure avant tout un change de personne personne. Et l,
pour paradoxal de nouveau que cela puisse paratre, il garde
toute sa porte, toute sa tonalit premire, quand bien mme
chacun des interlocuteurs resterait sur ses positions. Tout
dpend de la faon dont se passent les choses.
Le dialogue naboutit pas ncessairement ladoption dune
ligne de conduite commune. Il ne la postule point. Accord en
puissance et en profondeur, il ne doit pas se traduire fatalement
par un accord en fait sur le plan pragmatique. Et mme si celui-
ci est acquis, il ne coupe pas court au dialogue, ne le rend pas
inutile. Car le dialogue ne comporte pas de rsultat sur le champ.
Il peut fort bien mener des effets retardement, plus ou moins
impalpables du reste. Car l mme o il semble ne rien donner,
sil est engag et men de part et dautre conformment sa
nature, il ne passe pas quand mme sans laisser de traces. Il
exerce son influence, bien que celle-si soit tisse souvent de fils
subtils et insaisissables, non moins efficaces cependant pour
autant. Aussi ne renonons-nous jamais au dialogue. Cest la
manire princeps daborder lun de nos semblables. Bien sr, il
ne sert de rien de prcher un sourd, mais cette surdit, con ainsi commis ne se prsentent comme vexations ou comme humi
state en fait, ne supprime le dialogue peut-tre du reste jamais
entirement, et ne lui enlve rien de sa porte premire. Le dialo
gue se droule galit, postule de part et dautre la facult
"d entendre, de prter loreille, sans que pour cela de nouveau cela
se traduise ncessairement par un amen pur et simple. Chacun
peut suivre sa voie tout en coutant et entendant lautre. Lacor-
daire disait: Je ne cherche pas convaincre derreur mon adver
saire, mais munir lui dans une vrit plus haute.
Lestime qui peut entourer un homme dont nous ne partageons
pas les vues, peut servir dillustration. Cest dire quil est honnte
R E N C O N T R E ET DIAL OGUE 69
et sincre, profondment attach ses convictions et que les
armes dont il se sert pour les faire aboutir sinspirent de ces ver
tus ; de notre part, en sa prsence, nous nous efforcerons de faire
de mme. Cest dans ce climat que sengage le dialogue, ce ne
sont point des propos quon change qui le font. Cest le ton qui
fait la chanson, cest le cas de le dire. Car pour que le dialogue soit
dialogue, il ne peut se passer de ce climat, sans cela il se dgrade
et dgnre. En lui, une rciprocit personnelle stablit, une in
fluence rciproque galement, sans que, pour le dire encore une
fois, il sagisse de gagner son adversaire sa faon de voir.
De l aussi le fait que le respect du semblable fonde un vrai dialo
gue, en constitue un des caractres fondamentaux.
Nous entendons souvent faire usage des termes "dignit hu
maine et parler du respect quelle doit inspirer. Ne serait-il pas
pourtant indiqu de nous demander quel est le phnomne qui
nous en rvle le sens? Car au fond ne pourrions-nous pas fort
bien ne pas nous embarrasser de cette prtendue dignit, les
choses ne se prsenteraient-elles pas tout aussi bien, voire mieux?
La pense discursive serait probablement toute prte rpondre
par laffirmative ces questions. Pourtant, personne humaine et
sa dignit ne semblent faire quun. Bien sr, il est facile dvoquer
des vexations, des humiliations, voire des actes de barbarie, qui
mettent une dure preuve cette dignit, qui loccasion la piti
nent littralement. Il est remarquer pourtant que cest la dig
nit de celui qui commet ces actes qui souffre bien davantage que
celle de celui qui en est la victime. La victime peut conserver sa
dignit. Par contre, on ne peut la mettre dignement en cause
chez ses semblables. On savilit ncessairement. Et puis, les actes
liations que parce quils se rfrent dj la dignit de la person
ne humaine donne antrieurement. Il va du reste aussi de soi
quelle nest pas non plus un artifice, forg uniquement pour se
dfendre, pour se protger contre le plus fort. La force morale est
tout autant force que la force physique. Or, il semble bien que
le dialogue, tel que nous lavons ici devant les yeux, est le phno
mne par excellence qui fonde le respect de la dignit humaine, ou
si lon veut, mais cela revient au mme, le respect fonde le dialo
gue. Ainsi aussi cette dignit ne nous apparat pas comme un
attribut propre une personne humaine isole ; elle est de nature
70 R E N C O N T R E ET DIAL OGU E
interpersonnelle et la faveur des changes du dialogue avant
tout, elle s'prouve.
Il y a l de nouveau, semble-t-il, une diffrence entre la ren
contre et le dialogue, entre linterhumain et linterpersonnel. Cela
dcoule de ce qui a t dit dj ce propos. Linterhumain relve pure, semble nous tre rvl, semble trouver son vrai sens. Cest
de lhumainement commun, dans lequel, tout en y ressortissant,
les personnes isoles plongent tel point quelles seffacent dans
leur singularit, versent dans lanonymat, comme nous nous ex
primions. Le fait mme que le dialogue se droule entre tandis
que le mouvement que dessine la rencontre va vers, fait nette
ment ressortir cette diffrence. Il en est ainsi de tout prochain
quel quil soit qui, dans le mouvement commun, nest plus quun
tre humain, dpouill entirement de ses caractres particuliers;
et il en est de mme encore de celui qui se trouve face lui. Pour
exceptionnel que soit ce mouvement dans sa puret, de par lui-
mme, en raison prcisment de lanonymat quil comporte, il
ne connat ni obstacles ni limites. Linterpersonnel va de personne
personne; deux on engage et poursuit le dialogue; entre ces
deux il se droule. Il faut, en principe, que les deux soient sa
hauteur. Une slection peut l trouver sa place, jusqu un certain
point du moins. Sur le plan journalier, on n engage pas le dialogue
avec nimporte qui. Bien sr, les obstacles, voire damers checs,
pourront tre enregistrs; ils ne feront jamais renoncer aux vertus
du dialogue; on le recherchera, on le reprendra sans se lasser,
jusqu preuve flagrante du contraire. Nempche que l des
checs en fait sont possibles. De cette manire apparat de nou
veau la diffrence entre prochain et semblables, sans les sparer
du reste radicalement.
Cela fait aussi probablement que le dialogue sappuie sur un
caractre affirmatif, particulirement vibrant et personnel, mais
vulnrable en mme temps, savoir sur celui de la dignit, tandis
que linterhumain dbouche, dans le mouvement sans paroles
quil dessine, nous aurions envie de dire, sur lhumble, sur lhumi
lit. Non certes sur lhumilit, telle que nous croyons pouvoir la
constater chez certains ou qui croient sen inspirer, au risque - ces
risques sont sur ce plan toujours invitables - de pcher par excs
et de ne plus en prsenter quun masque; mais telle quelle est
propre au mouvement lui-mme qui, dans son silence et dans sa
subtilit, dans son effacement, dans sa fragilit bien plus que dans
R E NC O N T R E ET DIA LO GU E 71
sa vulnrabilit, dans son caractre phmre presque par rap
port au droulement brutal des faits, interdit den tirer le
moindre profit, peut-tre mme celui du sentiment du devoir ac
compli. Et cest l que lhumble, dans sa signification la plus
que dans la perspective dynamique du devenir, aucun mouve
ment nest neutre ou incolore ; sa propre valeur lui est inhrente
et cest en partant de l que nous arrivons, en nous en inspirant,
considrer ces mouvements comme incontestables qualits ou
vertus, en recherchant par le suite, mais par le suite seulement,
tant bien que mal et toujours dune manire imparfaite et sujette
caution, leur application dans des situations plus concrtes.
Certes, dire dun mouvement quil est humble prte rserve:
devant les yeux se dresse limage de lhumilit, telle que nous la
rencontrons ou la dsirons chez lhomme. Il nen reste pas moins
que le mouvement en question est foncirement positif, le plus
positif peut-tre parmi tous et de ce fait aussi, le plus difficile
atteindre. Ce sont l, comme nous avons coutume de nous expri
mer, des corrlations cosmo- ou dynamo-anthropologiques.
De ces lignes une rgle, ou mieux peut-tre une perspective
gnrale se dgage. Lorsque nous avons en vue des qualits et des
vertus, nous avons l'habitude de nous placer de suite sur le plan
des comportements et des conduites des individus, susceptibles
dtre subordonns telle ou telle autre qualit (ou le cas chant,
un dfaut). Cependant se pose la question de savoir do nous
vient la connaissance de ces qualits, ainsi que de leur diffrencia
tion. Il semble bien que pour pouvoir y rpondre, il faille dpas
ser le simple plan des comportements et des conduites, plan sur
lequel le vocable employ ne dpasserait pas le rle dune dsigna
tion quelconque plus ou moins occasionnelle, quil faille le dpas
ser, disons-nous, pour rechercher le fondement des qualits dans
les phnomnes interhumains ou interpersonnels, dans lesquels
elles se prsentent prcisment nous avec toute la tonalit qui
est la leur, sans ouvrir la porte la moindre discussion, ou la
moindre rserve, quitte ensuite, lorsque nous en faisons un usage
individuel, les voir se charger dcueils, de plans de clivage de
nature mettre en cause leur "puret primitive. Cette puret,
dans sa porte originelle, nous mne vers des mouvements qui
semblent mme, comme nous lavons vu, dpasser lhumain. Cest
72 R E N C O N T R E ET DIALOGUE
dans ce sens aussi que nous avons parl du respect de la dignit
qui nous vient du dialogue, et de lhumilit qui a pour fondement
le mouvement vers le prochain.
Sur le plan psychologique, la rencontre trouvait son prolonge
ment dans laffectivit, et cest ainsi aussi que nous croyions pou
voir fonder cette affectivit sur un phnomne tel que lcho ou
le retentissement. Que pouvons-nous dire ce propos du dialogue?
Certes, dans la mesure o il engage notre personne et sadresse, en
interaction rciproque, lun de nos semblables, il ne saurait ne
pas comporter de facteurs affectifs. Cela va de soi. Dailleurs,
comme nous lavons dit dj plus dune fois, des coupures et des
secteurs aux limites tranches nexistent point dans la vie. Dans
toute entreprise personnelle laffectivit demeure prsente. Seu
lement, le dialogue ne se confond pas avec elle ; il saffirme dans
sa spcificit. Il parle et s adresse ainsi un semblable, en faisant
ressortir en relief sa personne dans son originalit, personnelle pr
cisment. Originalit du reste, nous nous empressons de lajouter,
qui ne dpasse point les limites du semblable", qui non seulement
ne le met point en cause mais bien au contraire laffirme avec vi
gueur. Mes affections concernent mes proches, le dialogue, plus
gnral, plus neutre si lon veut ce point de vue, sadresse pte molle devant lui, incompatible avec lide de personne.
tout semblable. Sur ce plan aussi le dialogue a recours la parole,
au verbe; il "parle. Il explique, il argumente. Seulement, il ne
sagit point de lexplication dun texte, ni non plus de largumen
tation dune thse de doctorat en Sorbonne, ni non plus dun ex
pos fait devant un grand auditoire, o laccueil qui lui sera
rserv pourra tre plus ou moins chaud ou froid. Le dialogue
relve quand mme davantage de lintimit. Il argumente, mais
ce faisant, il ne cherche pas tant, comme nous lavons dit dj,
prouver le bien-fond dune thse qu atteindre, toucher un
semblable, sans vouloir, respectueux de ses prrogatives ou de
sa situation particulire, de mme que des droits que celle-ci lui
confre, lui imposer quoi que ce soit. Il est polaris sur ladhsion,
sans du reste que celle-ci ait se produire sur le champ, sans
mme quelle se produise ncessairement un jour. Ce qui ne veut
point dire de nouveau quil soit indiqu de revenir plusieurs
reprises la charge ; le dialogue nest point une charge.Lad
hsion en puissance lui suffit et celle-ci, lorsque nous nous adres
sons une personne humaine, en principe, en puissance de nou
r en c o n tr e et dialog ue 73
veau, existe toujours, est toujours prsente; elle se trouve bien
davantage au dpart, comme nous le disions, qu larrive. Cette
adhsion, si en fait elle se trouve occasionnellement atteinte, ne
doit dans aucun cas devenir pour nous la source dun sentiment de
triomphe ou de victoire, bien que nous soyons tents de glisser
sur cette pente. Elle ne fait point lessentiel, et sur le plan pratique
et formel, comme nous lavons indiqu dj, chacun peut rester sur
ses positions, pourvu que le dialogue se droule dans le respect
de la dignit humaine. Non pas il argumente et cherche con
vaincre, et pour ce faire, se sert de mots, mais il parle avant
tout, veut tre parlant et de cette manire atteindre. Cest ainsi
quil est charg daffectivit, bien que celle-ci ne sy manifeste
point directement et nen dtermine pas la nature. Cela fait aussi
que souvent ce ne sont pas des arguments qui portent mais la
faon dont ils sont prsents. A nouveau, la personne intervient
davantage que les propos quelle tient. Dans ces conditions, une
certaine rsistance personnelle, une certaine opposition, qui vi
demment na rien voir avec une attitude dopposition ou
dagressivit, viennent le renforcer, car leur contact il se forme
et prend de la vigueur, tandis quil se tait quand il na que de la
Sur ce modle se btit aussi secondairement le dialogue que
nous pouvons mener et poursuivre avec nous-mmes.
Le dialogue est ainsi une des formes fondamentales des actions
interpersonnelles. Il est fait pour guider, et non pour faire suivre
uniquement. Certes, dans la montagne il est bon de suivre le guide,
et dans la vie de sinspirer dexemples, mais le bon guide est celui
qui cherche faire simprgner des vertus de son mtier ceux qui
pour linstant ne font que le suivre.
Nous trouvons ainsi le dialogue la base de lacte pdagogique,
dans sa signification la plus gnrale et en mme temps la plus
leve. Bien sr, il ne fait pas le tout de lactivit pdagogique. Il
y a lapprentissage, les habitudes, les rflexes conditionns, voire
mme, un certain degr, le dressage, qui interviennent, de
mme que les indications et le cas chant, les ordres quon donne.
Mais cela ne fait pas non plus le tout de la pdagogie, loin de l.
Le dialogue en demeure le vrai fondement. Et le pdagogue par
vocation est celui qui sait engager le dialogue avec son petit inter
locuteur, et en tenant compte de sa personne, de ses ressources et
74 R E N C O N T R E E T DIA LO GU E
de ses faiblesses, cherche laider se former, tout en se montrant
capable de se former encore lui-mme ce contact.
De ma longue exprience avec les enfants dits caractriels au
Foyer de Soulins, jai tir, entre autres, cet enseignement: un
mensonge bien senti vaut cent fois mieux que des aveux flasques,
sans nulle tonalit affective; cest qu partir dun mensonge de
cet ordre un dialogue peut tre utilement engag, tandis que pa
reils aveux, qui nen sont point au fond, puisque laveu comporte
cette tonalit qui leur fait dfaut, coupent court tout entretien.
De mme, le dialogue se situe au seuil de toute dmarche psy
chothrapique et dire vrai, devrait prsider sa marche dun
bout lautre. De ce point de vue aussi des rserves sont for
muler lgard de certains procds qui semblent en mconnatre
et en msestimer la nature. Et nous comprenons pourquoi notre
ami H. M. Rmke (Evolution Psychiatrique, 1956, fasc. I, p. 333)
a pu crire au sujet de certaines conceptions tendant lexcs
le pathologique et devenant ainsi unilatrales, outrancires et
dvalorisantes lgard de la vie: ce serait une insulte la
dignit humaine.
JEAN HERING
U N IV E R S IT D E STR A SBO U RG
Quelques Thmes d une Phnomnologie du Rve
La doctrine de linter-subjectivit dE. Husserl, telle quil la pr
sente dune manire classique dans ses Mditations Cartsiennes, a
comme but avou de surmonter le solipsisme et par l mme de
consolider lexistence du monde. Car un monde donn un seul
ego pourrait en quelque sorte manquer de consistance.
Or il nous a toujours sembl que le solipsisme est un point de
dpart assez malencontreux pour lpistmologie. Car la position
solipsiste est une position limite, trs artificielle, qui ne se ren
contre pratiquement jamais, et qui en tous cas ne pourrait tre
atteinte que par un effort dabstraction inou; car jamais lego na
conscience dtre seul. Tous nous nous sentons en communion
avec dautres tres pensants prsents ou absents, avec lesquels
nous partageons notre vue sur le monde. Et comme pour beau
coup de psychologues ltude de lenfant nouveau-n revt une
grande importance, il est peut-tre bon dajouter cette constata
tion : il y a videmment des choses qui tonnent les tout petits et
quils doivent apprendre accepter par beaucoup dexpriences
rptes, par exemple la duret de la plupart des objects qui les
entourent, la loi de la gravitation qui fait constamment tomber
terre des joujoux qui devraient rester suspendus dans lair sur
lequel on les couche. Mais ils nont aucune difficult accepter
lexistence dautres personnes humaines (ou danimaux), ni den
trer avec eux en des rapports normaux dinter-subjectivit. De
solipsisme pas trace1.
1 Quest-ce que le nourrisson voit dans ses sommeils qui remplissent la plus
grande partie de son existence? Sil est inconscient (ce que nous ne pensons pas),
son cas ne nous intresse pas. S'il vit dans le monde des rves, il nous parat
75
76 P H N O M N O L O G IE DU RVE
L inter-subjectivit est donc inne comme on aurait dit jadis
ou prdonne comme on dirait maintenant.
Mais Husserl pourrait nous objecter que cette constatation ne
concerne que le moi empirique. Le moi transcendantal nest-il
pas de prime abord seul? Nous rpondrons que la seule modifica
tion que la rduction transcendantale peut oprer dans le monde,
cest de le mettre entre parenthses, mais non pas den annuler
une partie. Dans la parenthse, nous ne savons pas si linter-sub-
jectivit vcue est relle ou illusoire. Car les tres avec lesquels
nous sommes en communion pourraient parfaitement tre rvs.
Et bien, cest justement quoi nous voulons en arriver. Com
ment se distingue phnomnologiquement linter-subj ectivit r
ve de la vraie ? Cest notre avis le vrai problme qui devrait
remplacer le faux problme du passage du solipsisme linter-
subjectivit.1
Examinons donc linter-subj ectivit des rves. Ce qui nous
frappe dabord, cest que le groupe des tres humains avec les
quels nous pouvons cultiver la communion inter-subjective est
beaucoup plus vaste en rve quen veille. Des personnes absentes
et vivant une grande distance se prsentent nous dune ma
nire tout aussi naturelle que celles rencontres ltat de veille.
Leur prsence ne nous cause en gnral aucun tonnement. Mieux
que cela : la barrire entre vivants et morts est, dans une large
mesure, abolie. Si peu de rveurs ont conscience de rencontrer
un Newton2 ou un Platon, nous connaissons certainement tous
des rencontres avec des parents, des matres ou des amis que
nous avons connus personnellement et qui sont dcds depuis
plus ou moins lontemps. Leur apparition nous tonne-t-elle? Selon
notre exprience, ce nest pas le cas. Nous nous tonnons au con
traire parfois davoir pu croire quils sont absents. Comment a-
vons nous pu, disons-nous en rve, imaginer une chose aussi sau
grenue que leur disparition? Un peu plus nous dirions: nous avons
difficile dadmettre que ce monde ne soit pas peupl de certains tres, peu im
porte que ce soient des tres humains ou des anges ou des fes.
1 Nous ne parlerons pas de l'inter-subjectivit dans les hallucinations, parce
que notre documentation sur elle est encore trop incomplte.
3 On raconte qu'un savant anglais rencontrait frquemment en rve le grand
Isaac, lequel laccablait d'injures, (j'espre que la prochaine fois je rencontrerai
un type qui ne soit pas aussi crtin que vous) parce quil lui parlait des progrs de
la technique moderne (autos, avions, etc.) (Daprs 1a. Revue Die Christengemein-
schaft, Janvier 1930, page 316). Mais des rves aussi distingus sont certainement
rares.
P H N O M N O L O G IE DU RVE 77
certainement rv en pensant quils taient partis. Si on vou
lait entrer dans les dtails, il faudrait encore distinguer au moins
deux cas, selon quils se prsentent comme tant revenus ou que
leur dcs soit simplement ni dans les phnomnes.
Cette particularit pourrait dj nous fournir un critre pour
distinguer linter-subjectivit rve de celle veille (sit venia
verbo). Sans doute ce critre est inapplicable pendant le rve,
parce que notre sens critique ny semble pas fonctionner de la
manire requise. Il nous permet cependant aprs le rveil de faire
une distinction entre les deux inter-subjectivits.
Mais un vnement bien plus important pour llucidation de
notre problme, cest videmment le phnomne du rveil. Il ne
semble pas que ltude phnomnologique du rveil ait jamais t
entreprise dune manire systmatique. On a sans doute explor
les conditons physiques, physiologiques ou psychologiques du
rveil (quoique dune manire moins soigne que les conditions de
lendormissement), parfois aussi les sensations prouves par le
sujet se rveillant; mais comment se comporte le monde des rves
au moment du rveil? Ltude en serait trs intressante et non
dpourvue de valeur phnomnologique. Quelques indications se
trouvent cependant chez les potes et les romanciers, dont cer
tains tmoignages ont t runis dans 1 ouvrage curieux de Ignaz
Jezower, Das Buch der Trume1. Cependant lintrt principal
de pareilles publications se concentre presque toujours sur les
rves eux-mmes, et notamment sur des rves valeur spectacu
laire, nous voulons dire des rves qui semblent prdire dune ma
nire claire ou symbolique des vnements futurs.
Une des premires tches dune phnomnologie des rves nous
semble donc tre lexploration mthodique du rveil. Il faudrait
alors commencer par classer diffrents types de rveils : il y a par
exemple les rveils brusques par un bruit se donnant comme
venant dun autre monde, sans que le chef dorchestre invisible qui
dirige le monde des rves ait pu le faire entrer dans leur contexte.
Dautres fois le bruit est peru par le rveur (plus ou moins dfigur
au jugement de lhomme veill mais non au jugement du rveur)
comme appartenant au rve. Cest ainsi que le bruit dun rveil-
matin peut entrer dans le rve comme la sonnerie dun tlphone
- tel point que mme aprs le rveil on dcroche le rcepteur.
1 Berlin 1928
78 P H N O M N O L O G IE DU RVE
Ce que nous croyons cependant pouvoir affirmer sans nous
tromper, cest que le rveil produit une curieuse annulation du
monde des rves. Cela veut dire plus quune invalidation par
un raisonnement intellectuel. Il ne sagit pas non plus dune
pure et simple disparition de ce monde. Lorsque je mendors, le
monde rel disparat galement, mais sans tre annul. Je conti
nue croire sa ralit et je my rfre dans mes rves de multi nous avons fond notre manire de voir et non pas sur ces con
ples manires: je puis en rve trs bien continuer une discussion
commence avec un collgue ltat de veille. Ni sa personne ni
notre conversation ne sont annules par le sommeil.
Il nen est pas de mme au rveil. Je ne puis mentretenir sans
contresens avec un de mes semblables en lui rappelant que "nous
avons t en rapport dinter-subjectivit pendant la nuit. Le
monde du rve perd donc de sa dignit pistmologique1; Cela
rappelle un peu le phnomne qui se produit lorsque lillusion
( ltat de veille) est corrige ou annule par une dsillusion
(Tuschung et Enttuschung). Mais le phnomne nest pas le
mme.
Il est vrai que si jai pris une vessie pour une lanterne, je vois
aprs la dsillusion la vessie comme ayant servi de base la
perception errone de la lanterne, un peu comme je reconnais la
sonnerie du rveil comme source phnomnologique de lappel
tlphonique. Mais dans le premier cas le belief lexistence du
monde nest pas branl. Au rveil au contraire tous les actes
doxiques, comme dirait Husserl, concernant le monde du rve
sont annuls.
Toutes ces constatations mriteraient videmment dtre ap
profondies. Mais elles pourront suffire pour indiquer comment
le passage de la fausse inter-subjectivit la vraie peut tre ef
fectu, du moins en ce qui concerne le rve.
Des rves relativement cohrents (et il faudrait analyser ce
que cela veut dire) ou se rptant souvent dune manire identi
1 II va sans dire que nos actions accomplies en rve sont galement annules.
Les moralistes et les psychanalystes se sont demand, il est vrai, si les mauvaises
actions commises en rve ne dnotent pas des tendances fcheuses de notre sub
conscient ou mme de notre conscient. Il n'en est pas moins vrai que nous nous
sentons soulags lorsquau moment du rveil nous nous rendons compte que tout
ceci n'est rien. De mme les actes quAdolf Reinach appelait les "Actes sociaux,
n'ont aucune porte relle. Cest ainsi quune promesse faite en rve ne compte
pas. Une rsolution prise en rve, si solennelle quelle soit, ne nous engage que
si nous la maintenons ltat de veille.
P H N O M N O L O G IE DU R VE 79
que ou semblable ninvalident en aucune manire nos constata
tions. On a prtendu il est vrai que ceux-ci devraient nous pous
ser accorder au monde des rves peu prs le mme belief quau
monde ordinaire. Cela nous semble inexact. Car ces rves aussi
sont annuls par le rveil, tandis que linverse ne se produit pas.
Cest sur le phnomne de lclatement du monde des rves que
statations de bizarreries intrinsques.
Mais une question souvent pose et devenue en quelque sorte
classique est la suivante: qui est ce qui nous garantit que le monde
veill ne puisse pas son tour tre un jour dtruit par un nou
veau rveil plus radical qui ferait apparatre notre tat de veille
comme tant simplement un rve un peu plus persistant? Du
coup svanouirait notre soi-disante preuve de lexistence de
notre monde par linter-subjectivit pour ou par laquelle il se
constitue. Un argument en faveur de cette manire de voir pour
rait tre tir des rves faits dans les rves. On connat par exemple
lexprience classique suivante : nous rvons que nous nous rveil
lons, que nous nous levons et nous habillons, pour nous rveiller
ensuite pour de bon et constater que nous sommes toujours au
lit. Il y a donc des rves qui sembotent lun dans lautre. Le pas
sage du premier rve au second, pourrait-on penser, nest pas fon
damentalement diffrent de celui du deuxime ltat de veille.
Le monde dit rel ne reprsenterait donc pas un monde radicale
ment diffrent du rve, mais seulement relativement suprieur.
Le rveil dit dfinitif nannulerait pas le deuxime rve dune
manire plus radicale que le deuxime ninvalide le premier. Il y
aurait simplement diffrents degrs de dignit. Alors pourquoi ne
peut-on pas imaginer un troisime rveil qui son tour bifferait
le monde apparemment rel?
De pareils dveloppements reposent, pensons-nous, sur une
observation superficielle des phnomnes. Il nest pas vrai que
le rveil appel habituellement dfinitif laisse subsister une diff
rence de dignit entre les deux rves embots dont nous avons
parl, de telle manire que le deuxime rve garderait une dignit
suprieure au premier. Il nous semble que les deux rves sont an
nuls avec la mme vhmence. Seul le monde de la veille surnage.
Nous ne pouvons videmment interdire personne de penser que
80 P H N O M N O L O G IE D U RVE
notre monde pourrait quand mme exploder un jour. Husserl
na-t-il pas toujours insist sur le caractre non apodictique de la
connaissance de lexistence du monde? Mais ce quil a galement
soulign, cest quaucun motif ne nous est donn pour croire
cette possibilit. En tous les cas, les arguments que nous venons
de critiquer ne nous semblent pas convaincants.
Mais on pourrait nous prsenter une autre remarque: linter-
subjectivit rve et, dune manire gnrale, tous les phno visions distance auxquelles nous avons dj fait allusion et qui
mnes du rve se distingueraient tout simplement par le fait quen
rve nous navons que des reprsentations et non des perceptions1.
Nous ne rpondrons pas en dtail cette objection, parce que
nous lavons dj rfute dans un article paru en 1947 dans la
Revue de Marvin Farber2. Rsumons seulement nos constata
tions: nous affirmons que le rveur peroit des ideae adventiciae,
tout en ayant naturellement en plus aussi des reprsentations3.
Si nous avons de la peine ladmettre, cest parce que nous som
mes sans doute encore un peu victimes dun raisonnement psycho
physiologique, quil faut chasser comme la peste du territoire
des tudes phnomnologiques; on pense en effet quayant les
yeux ferms et notre rtine nenregistrant rien, nous ne pouvons
avoir que des reprsentations. Quant au fait quen rve nos penses
ou nos reprsentations se transforment si facilement en perception,
(nous pensons un ami, et il est l; nous craignons quun train
narrive, et il samne), il ne fournit pas un argument contre, mais
pour notre manire de voir, parce quil suppose dj la distinction
entre perception et reprsentation lintrieur du rve4.
Mais le lecteur attirera sans doute notre attention sur un autre
problme: ny a-t-il pas aussi des rves vrais (Wahrtraume) qui
nous permettent de voir des vnements rels se droulant peut-tre
au lointain? Nous ne voyons aucune objection de principe ad
mettre de pareilles performances, si elles sont dment attestes.
Mais nous pensons que cest presque un abus de langage de parler
ici de simple rve. Il sagit de quelque chose de plus quun rve
ou, pour parler dune manire plus explicite, il sagit de visions
1 On sait que cest lopinion de Sartre dans son Imaginaire, Paris 1940.
2 Concerning image, idea, and dream, Philosophy and phenomenological
Research, dcembre 1947, pages 188 205.
8 Cest aussi l'avis de Theodor Conrad dans son tude fondamentale Uber
Wahrnehmung und Vorstellung in M nchner Philosophische A bhandlungen, Leip
zig 1911, pages 51 76.
4 V. galement notre article cit Note 2.
P H N O M N O L O G IE DU R V E 81
base tlpathique. Mais celles-ci peuvent tout aussi bien intervenir
ltat de veille, (v. les clbres visions de Swedenborg). Ces ph
nomnes supra-normaux ne caractrisent donc pas le rve comme
tel.
Une tude attentive de ces cas (quon appelle aussi parapsychi-
ques), que nous ne pouvons pas entreprendre ici, rvlerait sans
doute diffrents types de rves vrais. Il y a par exemple les
se vrifient au rveil, si elles ont eu lieu dans le rve. Ainsi quel
quun a pu voir en rve un ami qui lappellait au secours parce
quil tait mourant et dans des circonstances vrifies exactes
aprs le rveil1. Nous pensons que nous sommes ici en prsence de
cas de tlpathie qui, comme nous venons de le signaler, peuvent
aussi se produire ltat de veille et ne constituent donc pas un
apanage du rve. Il va sans dire que pour les dtails vrifis les
donnes du rve ne sont pas annules. Cest pourquoi nous avons
pens quil vaudrait mieux parler ici dun lment supra-normal
qui dpasse le monde des rves comme dailleurs aussi celui de la
veille.
Dans dautres cas les vnements sont perus symboliques.
Nous connaissons un cas o un rveur a vu une personne de sa
famille entoure de feu, au moment mme o celle-ci en ralit
fut bouillante. Ici le rapport tlpathique a agi, mais il fut
modifi dune manire caractristique pour le rve ; car la tendan
ce du rve de voir en symboles est connue et pourrait fournir un
thme des tudes originales2 concernant les interprtations
de rves (Traumdeutung).
Il y a ensuite les rves prmonitoires, dont lexistence ne peut
tre conteste, encore que le mcanisme psychologique de la pre
science de lavenir soit inconnu. Mais il y a lieu de noter que
1 De bons exemples de ce genre se trouvent dans le livre de Jezower (v. plus
haut p. 77 n. 1) ainsi que dans les ouvrages classiques de Flammarion, p. ex. La
Mort et son Mystre (Paris 1926), pour ne citer que quelques ouvrages dans lim
mense littrature parapsychologique. Mais n'oublions pas le mrite de ce pr
curseur que ft le mdecin Justinus Kerner qui a tudi scientifiquement de pareils
phnomnes dans sa Seherin von Prevorst, paru en 1829 (rdit en 1894 par le
psychologue Du Prel).
3 Avec un peu d'entranement on peut tudier la transformation dune pense
en image au dbut du rve. Cest ainsi quil nous est arriv, juste avant de nous
endormir, de penser une thse philosophique que nous nous apprtions com
battre. A peine endormis, nous nous sommes vus lanant des pierres dans les
fentres dun difice.
82 P H N O M N O L O G IE DU R VE
notre remarque sur lannulation du monde du rve par le
rveil sapplique de nouveau ces cas. Car quel que soit lenseig
nement tir de ces rves, lvnement n a pas eu lieu au moment
o nous le voyions. Il ntait pas vrai alors, encore quil puisse
se raliser dune manire plus ou moins exacte dans lavenir1.
Quittons maintenant le problme de linter-subjectivit pour sig
naler dautres thmes tudier, par une future phnomnologie
du rve. Il faudrait parler entrautres de la fameuse "incohrence
du monde rv. De quoi sagit-il? Il ny a en gnral pas dinco dire je me re-transporte) dans un pass qui est vcu comme
hrence intrinsque remarque par le rveur; mais il sagit tout
simplement du fait que le monde du rve ignore les lois de notre
nature - du moins jusqu un certain point.
Concentrons notre attention ici tout dabord sur le temps des
rves, qui est en effet assez bizarre. Il est vrai que le rveur en
tend bien vivre dans le temps que nous connaissons et non pas
dans un autre ; souvent il se rfre mme notre calendrier. Mais
il semble que le rveur puisse se transporter dans nimporte quel
temps, en tout cas, pour ne rien exagrer, dans nimporte quel
temps dj vcu par lui ltat de veille. Nous vivons par exem
ple des scnes qui sont censes se drouler dans notre jeunesse.
Nous nous voyons dans un appartement que nous avons quitt
depuis plus ou moins longtemps, entours de personnes qui peut-
tre (dtail dj signal) ne vivent plus, ou bien nous sommes
assis sur les bancs de lcole ou encore nous nous voyons assis
dans une chaire de lyce, que nous avons depuis longtemps quit-
re. Les exemples pourraient tre multiplis ad libitum.
Mais ici on nous dira quil sagit simplement de souvenirs qui
reviennent. Nous rpondrons quil est rare que les scnes rves
reproduisent le pass aussi exactement que cela peut se faire
1 Les rves prmonitoires les plus intressants nous semblent dailleurs tre
ceux qui ne se ralisent que partiellement, parce que nous usons de notre libert
pour les faire mentir en tant que l'avenir dpend de nous. On connat les cas du
type suivant: un passager, dans la nuit qui prcd son dpart en voyage (en
bteau, ou en train ou autrement) rve que ce voyage se termine par une cata
strophe dans laquelle il se voit impliqu. Il renonce partir, mais apprend plus
tard que laccident ou le naufrage s'est effectivement produit dans des circon
stances trs semblables celles quil avait rves. Il ny a donc pas eu une sim
ple concidence, mais dautre part, le fatalisme nest pas de mise. Exemple dans
Peut-on dire l'avenir? par Jean Labadie (Paris 1941), tude que nous recomman
dons uniquement cause des exemples fournis. Quant au caractre prcaire de
lhypothse des concidences fortuites, v. la remarque pertinente de Henri Berg
son dans son Energie Spirituelle, chap III, Paris 1920.
P H N O M N O L O G IE DU R VE 83
ltat de veille. Ce ne sont en gnral que des lments du pass
qui interviennent : le dcor, certains thmes (p. ex. une punition
subie lcole par llve ou dispense par le matre). La scne
elle-mme - et ceci est important - comporte de limprvu, comme
si nous la vivions ltat de veille1.
Mais un autre point encore plus curieux doit tre signal : pour
parler de souvenirs, il faudrait que la scne rve fut ressentie
comme se droulant dans un temps pass pour moi. Or ce nest
justement pas le cas! Je me transporte (et on ne peut mme pas
prsent. Plus exactement, il sagit dun temps qui est reconnu
comme pass pour moi seulement aprs mon rveil. Cela ne contre
dit pas le fait que tous les lments du dcor ou beaucoup dentre
eux soient reconnus par le rveur.
Un autre trait insolite doit encore tre signal : diffrentes po
ques - comme nous dirons aprs le rveil - semblent parfois ren
trer lune dans lautre. Il peut arriver que nous quittions notre
domicile denfance, pour aller faire un cours luniversit, ce
qui aprs le rveil nous parat insens.
Exceptionnellement, nous pouvons, il est vrai, avoir le senti
ment de ne plus appartenir compltement au temps dans lequel
nous place le rve. Beaucoup de nos lecteurs connaissent certaine
ment les rves o on se voit sur les bancs dune cole avec le sen
timent quau fond ce nest plus tout fait notre place. Ici il y a vrai
ment une sorte de confusion, ou plus exactement de fusion, entre
deux poques. Mais mme alors il ne sagit pas dun souvenir au
sens phnomnologique. Car nous nous sentons rellement dans
un monde qui nest pas tout fait le ntre et dans lequel nous
sommes un peu spectateurs. Toujours nous vivons un prsent et
non pas un pass ressenti comme se renouvelant.
Dans la plupart des cas dailleurs, le prsent des rves corre
spond assez bien au prsent rel.
Parfois nous sommes aussi dans "lavenir, assez proche dail
leurs ; cest ainsi que nous assistons un spectacle que nous nous
rjouissions de voir ltat de veille. Mais de nouveau le futur
1 Nous ne voulons cependant pas donner raison Sartre pour qui les rves
sont toujours dramatiques parce que nous serions entrans dans des aventures,
in Geschichten verstrickt, comme dirait W. Schapp (v. son livre de 1953 qui porte
prcisment ce titre). Nous connaissons de nombreux exemples o nous avons
assist un concert ou visit une exposition en simples auditeurs ou spectateurs.
84 PH N O M N O L O G IE DU R VE
est vcu comme un vrai prsent - et ceci est mme vrai pour les
prvisions exactes de l'avenir dont nous avons parl.
Incohrence du temps? Oui, si nous le comparons au temps
habituel, mais peut-tre ferions nous mieux de dire simplement
que le temps des rves a dautres proprits que le temps naturel -
sans vouloir du reste trancher la question tout fait gnrale et
jamais encore rsolue, si cest le temps qui se meut ou si cest
nous qui nous mouvons en lui.
Un autre problme concerne la rapidit de la marche du temps.
Cest devenu un lieu commun de penser que dans certains cas le
temps du rve se ralentit dune manire si considrable que nous
croyons avoir vcu en rve une quantit dvnements qui ne
pourraient pas trouver place dans le temps objectif, nous vou
lons dire dans le temps des horloges de ltat de veille. Il est vrai
que les exemples donns dans la littrature ne sont pas tous abso
lument probants, parce quil nest pas toujours facile denfoncer
des clous dans le temps objectif au moment du dbut et de la fin
du rve. Mais des exemples inattaquables se trouvent quand
mme1. Un des plus clbres est le rve fait par le Comte de Lava-
lette dans sa prison. Pendant la relve de la garde minuit, qui na
pu durer que peu de temps, il assiste en rve au dfil dun cortge
qui lui semblait durer environ 5 heures. (Voir Jezower, page 331).
Mais ici le phnomnologue devra tre trs prudent. Car le
dormeur na absolument pas eu le sentiment dun ralentissement
du temps. Il est vrai que, comme ltat de veille, il peut avoir
le sentiment du temps long, lorsquil attend quelquun en vain
ou quil assiste une confrence ennuyeuse. Mais la situation du
comte rveur tait toute diffrente. Ces 5 heures sont bien rem
plies et il ne sennuie pas. Dautre part, il peut aussi arriver
ltat de veille que la dure du temps subjectivement vcu ne
concorde pas avec celui des horloges, fait trs bien mis en lu
mire dans les Donnes immdiates de Bergson. Cependant la du
re du temps rv peut paratre excessive par rapport tout ce
que nous connaissons ltat de veille2.
1 Voir surtout Hervey de Saint-Denis, Les rves et les moyens de le diriger,
Paris 1867 ; A. Maury, Le sommeil et les rves, nouvelle dition 1878 ; Vaschide, Le
sommeil et les rves Paris 1911; Doct. Schatzmann, Rves et hallucinations, Paris
1925; ainsi que le livre dj signal de Jezower.
2 II y a des parallles dans la vision de la vie passe ou simplement dans un
P H N O M N O L O G I E DU RVE 85
Nous conclurons que ni le ralentissement du temps rv (sil
existe), ni le phnomne - tout diffrent - de la dure dispropor
tionne celle du temps objectif ne sont spcialement caractris
tiques pour le rve mais quil sagit dune question de degrs (le
cas des phnomnes ante mortem mis part).
Ce qui est encore plus curieux cest que la diffrence ou lop
position entre la dure subjective et le temps objectif semble se
retrouver parfois en rve. Un rveur est une fois descendu les
"cent mille marches dun escalier. Cela a d lui sembler durer un
certain temps, et il ne sest pas tonn qu la fin de la perfor
mance la nuit tait tombe. Mais il fut stupfait dapprendre par
un citoyen rencontr dans le rve que huit jours staient passs
"en ralit. Nous ne savons pas do cet homme avait tir son
renseignement; mais tout porte croire quil voulait parler du
temps indiqu par les horloges du monde des rves. Lopposition
entre la dure subjective et le temps objectif se retrouve donc
dans le rve, encore quici de nouveau la disproportion nous sem
ble excessive. Cest une raison de plus pour tre prudents lorsque
nous parlons dun caractre radicalement diffrent du temps rv
par rapport au temps veill.
Ces remarques ne prtendent naturellement pas avoir rsolu ni
mme abord les nombreuses questions qui se prsenteront
ltude de la chronologie hypnologique. Mais nous esprons avoir
montr comment le phnomnologue devra commencer par ds-
embrouiller les problmes et signaler les quivoques qui rgnent
dans ce domaine.
Que dire de lespace1? Ce nest naturellement pas forcment une
incohrence spatiale qui serait pose par notre facult de nous
transporter rapidement dun endroit un autre, qui est fort
loign. Etant Strasbourg et voulant tre Paris, ou mme en
pensant simplement Paris, jy suis presque instantanment. Ce
transfert ne change rien la nature de l'espace. Mais parfois le
dcor change, sans quil y ait dplacement. Paris peut tout sim-
vnement vcu au moment qui prcde la mort relle ou attendue. Un ouvrier
tomb du haut dun btiment en construction, mais qui sen est tir, nous a ra
cont que pendant sa chute il stonnait quaucun des passants navait lide dal
ler chercher un matelas pour le poser par terre et amortir sa chute.
1 Sur ce sujet on consultera avec profit Mary Arnold-Foster, Studies in Dreams,
chap. 8, London 1921.
86 P H N O M N O L O G IE DU R VE
plem ent se substituer Strasbourg. Nous savons naturellem ent
que nous sommes un endroit diffrent, mais ce n est pas nous
qui avons boug, cest la mise en scne qui a chang comme au
th tre (bien entendu non pas comme au thtre d Aristote et
de Corneille, mais plutt comme dans celui de Shakespeare). Il va
sans dire que les deux villes n en sont pas plus rapproches, et que
nous n aurions pas lide de placer la cathdrale de Strasbourg
prs de la Tour Eiffel, ni le Mont-Cervin prs de M ontmartre.
Le cas est diffrent, quand lors d un voyage en rve des portions
interm diaires de lespace sont effectivement supprimes, ou
pour m ieux dire quand certaines rgions de l espace sont ind
m ent rapproches, par exemple lorsque la Sorbonne est plus proche
de lOpra quelle ne devrait tre. Ici il y a altration de lespace,
qui est parfois mme ressentie p ar le rveur. Il en est de mme
lorsque deux btim ents ont interverti leur position1.
Une autre incohrence peut se produire lors du phnomne con
traire: des rues inconnues ou plus exactem ent non remarques
au p arav an t se placent entre deux quartiers connus, retardent
n otre m arche et nous garent mme parfois. Comme il se trouve
que justem ent de pareils rves ont tendance se rpter, nous
nous habituons assez bien ces quartiers fourrs un peu n im
porte com m ent dans la topographie normale. Ici il y aurait lieu
de parler d une dilatation de lespace, contrairem ent au rtrcis
sem ent dont nous parlions auparavant. Toutefois l espace semble
rester euclidien, du moins aussi euclidien que celui de la veille.
(Si certains gomtres rvent d un espace riemannien, ils peuvent
le faire tout aussi bien ltat de veille).
Mais le cas est encore diffrent, lorsque des btim ents ou des
paysages (par exemple un jardin ou une fort) sont logs dans un
endroit se situant dans lespace norm al, mais mal connu ou mal
rempli, p ar exemple un terrain vague. Dans ce cas, lespace n est
pas dform. Cest ainsi quon a pu situer des pays de rve
quelque p art en Asie ou en Afrique, en des territoires m al connus
des Occidentaux.
Toutes les dform ations gographiques du rve n im pliquent
donc pas forcm ent dformation de lespace. Mais mme lorsqu
elle sest produite, elle est annule p ar le rveil. Il faut aussi noter
2 Ici le rveur, lorsquil est frapp p a r de pareils dtails, po u rrait conclure
q u 'il rve. Mais nous doutons que ses facults de raisonnem ent aillent jusque l.
PH N O M N O L O G IE DU R VE 87
que ces altrations ne changent rien lidentit prsuppose entre
lespace rv et l espace normal. Nous croyons toujours que cest
notre espace plus ou moins connu ltat de veille.
D autres thm es trs im portants, que nous ne pouvons sig
naler ici quen passant, seront fournis p ar ltude de la modifica
tion des lois de la nature dans le monde des rves. L a facult
de se transp o rter d un endroit un autre et les changements de
dcor en fournissent sans doute dj des exemples, mais on pour
rait en trouver d autres. Toutefois, il faudrait tre p rudent; car
notre connaissance des lois de la n ature ou plus exactem ent de
la com patibilit des faits avec ces lois est sans doute assez relative
et variable. Ce q u il sagira de savoir av an t to u t, cest dans quelle
mesure le rveur a conscience de vivre dans un monde avec d au
tres lois.
Mais avant de dposer la plume, nous nous perm ettons de
rappeler au lecteur que nous n avons pas prtendu tracer un pro
gramme com plet ltude phnomnologique du rve. Nous
n avons voulu quaborder quelques problm es lmentaires et
m ontrer com m ent une tude spcifiquement phnomnologique
trs diffrente d une tude psychologique, devra procder.
Plus ta rd des questions difficiles mais im portantes pour la
m taphysique devront tre entames. Cest ainsi q u on sait que
presque toutes les religions ont prtendu que les tres du monde
surnaturel (dieux ou anges ou dmons) utilisent de prfrence le
monde des rves pour se manifester. Une tude phnomnologique
de ces apparitions pourrait peut-tre ab o u tir explorer la ma
nire dont se constituent pour la conscience de lhum anit un ou
plusieurs m ondes surnaturels et to u t de mme non inconnaissa
bles. Mais il v a sans dire que ces mondes seront to u t aussi distincts
du monde des rves que du monde de la veille.
88 P H N O M N O L O G IE DU RVE P H N O M N O L O G I E DU RVE 89

Addendum, rveil, mais ils ne sont pas toujours inexacts. Plusieurs de nos lec
teurs connaissent certainem ent le rve curieux racont p ar A.
M aury dans Le Sommeil et les Rves, dj cit. A vant de sen
DANS QUELLE MESURE LES CONNAISSANCES ACQUISES dorm ir ce savant stait demand, ou se tro u v ait la ville de
EN RVE SONT-ELLES ANNULES PAR LE REVEIL? Mussidan, sans trouver la solution. E n rve il rencontre un voya
geur dclarant venir de cet endroit. Saisissant l occasion de se
Nous pensons que les connaissances a priori ne sont nullem ent renseigner, il lui demande dans quel dpartem ent se trouve cette
invalides. Si Pythagore avait dcouvert sa fameuse dmon ville et reoit la rponse (exacte) : en Dordogne. M aury se dem an
stration dans un rve, elle n en resterait pas moins valable. da ensuite si la rponse sommeillait dans son subconscient ou
Quant nos jugem ents a posteriori, il faut distinguer plusieurs non. Si intressante que soit cette question pour le psychologue,
cas: et tout dabord les jugem ents portant uniquem ent sur le elle n a rien voir avec lanalyse phnomnologique descriptive,
monde des rves comme tel resteront dans le domaine du cogito qui doit elle-mme fournir les fondements de toute hypothse
indubitable, parce q u ils n ont pas la prtention de schapper de psychologique possible. Il est d ailleurs probable que M aury ait
la parenthse phnomnologique ou rduction transcendan- vrifi ce renseignement aprs le rveil. Mais ne laurait-il pas
ta le . aussi fait, si quelquun le lui avait fourni ltat de veille? D autre
Quant aux connaissances concernant le monde rel, il n est p art il est vident que l interlocuteur perd son existence au
pas non plus exact de dire q u elles seraient forcment entaches m om ent du rveil, mme si son renseignement tait exact. Cest
de nullit. Cest ainsi que p ar exemple un juge dinstruction peut videm m ent un fait un peu paradoxal que d tre renseign vala
trouver en rve la solution d une nigme judiciaire. De mme blem ent par une personne non-existante. Mais, comme disait
nous pouvons en rve dcouvrir les mobiles du com portement de Adolf Reinach, le phnomnologue ne doit jam ais nier ou carter
certains de nos semblables, que nous n avions pas compris les paradoxes, qui peuvent fournir des points de dpart d in t
l ta t de veille. ressantes recherches.
Nous savons aussi que nous pouvons en rve nous souvenir
d vnements que notre moi veill avait oublis. Mais il faut
prendre garde de ne pas les confondre avec des souvenirs de rves
antrieurs, qui sont plus frquents q u on ne le pense et qui peu
vent se rpter assez souvent, avant que la conscience veille
sen souvienne. Ce sont des rves qui se donnent en quelque sorte
la main derrire le dos de la conscience veille, (peut-tre pen
d an t la dure de toute une vie)1.
Parfois nous pouvons aussi acqurir en rve des renseigne
m ents par une lecture ou par un entretien avec un citoyen rv .
Ces renseignements devront naturellem ent tre vrifis aprs le
1 Certains occultistes soutiennent que les souvenirs de nos vies antrieures
se rveillent de prfrence dans les rves, e t plus exactem ent dans les rves
profonds . Cest fort possible. Mais nous ne pensons pas que la phnomnologie
de l'm e soit assez avance pour q u on puisse, nous ne dirons pas rsoudre, mais
sim plem ent poser de pareils problm es d'une m anire correcte. E t a v a n t to u t
un e analyse phnomnologique devra dgager le sens que p e u t avoir dans ces
cas le term e de "profondeur, lequel de prim e abord n a rien voir avec la
profondeur physiologique du sommeil.
 JOHN WILD
HA RV A R D U N IV E R S IT Y
Man and H is Life - World
The hum an life-world (Lebenswelt) is now a central them e of con
tin en tal thought. I t has been touched on by m any philosophers in
our W estern history, b u t has been clearly focused and illumined
only in our own tim e b y the phenomenological investigations of
different thinkers, working in different national traditions from
different points of view. In spite of these differences, certain com
mon insights have been achieved. In this paper I shall try to
summarize and to interpret these insights, paying special atten
tion to two such investigations, one in Germany, the other in
France. I shall also comment on certain basic questions now ari
sing from this recent study of a long neglected topic, the hum an
Lebenswelt.
Notice th a t I say long neglected, not ignored! Philosophers, of
course, have always known th a t their reflections arise from a
vague and confused region called by m any names, the most popu
lar in our time being experience, or, for those who wish to be more
exact, immediate experience. They have realized th a t m ost men
live and think in this prim ordial region, and th a t it is to such life
an d to to such thought th a t they m ust appeal to draw men to
wards their systems. Some have recognized th a t we are here con
fronted with the m ost direct and cogent evidence to which we
have access. B ut then, like the British empiricists, instead of
dwelling on it th ey have forced it into the more simplified p attern
of some a priori theory disguised by the term empiricism. Other
classical philosophers, like Plato and the young Hegel, have paid
serious attention to certain phenom ena of th e Lebenswelt, and
have form ulated pains-taking descriptions, like th a t of love in
90
MAN AND H IS L IF E - W O R L D 91
the Phaedrus, and th a t of the m aster-slave relation in th e Phenome
nology of Spirit, which bring w ith them th e very b reath of the
concrete. B ut they have never seen this descriptive task as a
m a tte r of central importance. F o r them , these excursions into
the Lebenswelt have been only b y way of preparation for a long
voyage into other not so hum an regions where th e goals of divine
philosophy really lie. Thus in th e end, for Plato, th e hum an
Lebenswelt is certainly not a system . I t is filled w ith vagueness,
am biguity, and transition. How then can the system atic philoso
pher rest satisfied with this? His objective thought m ust be clear,
unequivocal, and fixed. This has constantly led him to finished,
conceptual systems quite opposed to th e am biguities and con
fusions of th e life-world. Hence th e well-known chasm between
common culture and academic philosophy which has been such
a m arked feature of modern life, especially in th e Anglo-Saxon
countries. F rom the standpoint of th e philosopher, ordinary
m eanings are not good sense b u t ra th e r common sense. They are
the expression of a thought th a t is crude, naive, and equivocal.
From the standpoint of the ordinary m an, the system s of phi
losophy are inapplicable, artificial, and unverifiable speculations.
A t the present tim e on th e C ontinent of Europe all this has
changed. From the standpoint of philosophy at least, this chasm
no longer exists. One hears no professional criticisms of ordinary
thought as naive and equivocal. I t is rath er professional philo
sophy th a t is criticized as an ab stract, artificial generator of false
problems. The task of philosophy is no longer conceived as th at
of constructing coherent and inclusive systems. The day of sys
tem s is over. The central ta sk of philosophy is rath er th a t of
describing and of understanding, so far as possible, the concrete
phenom ena of the Lebenswelt. I t is interesting and relevant to
notice at this point the parallel developm ent of English, analytic
philosophy which has now abandoned the a ttem p t to construct ar
tificial system s of logic, where every term is unequivocally defined,
and has returned to the stu d y of th a t ordinary language of the
Lebenswelt which, in spite of its manifold am biguity and shades
of m eaning, is the language of actual use, and always presup
posed b y the former. At present we are concerned solely w ith the
C ontinent of Europe. Here there is no longer any serious interest
in the constructing of objective system s of concepts. The serious
92 MAN AND HIS L IF E - W O R L D
atten tion of m any living philosophers is now focused on the Le-
benswelt, on describing and interpreting the phenomena and the
overarching structure of the concrete world in which men actu
ally exist.
Many names could be mentioned in this connection, but th a t of
Husserl is probably the most im portant. The attem pt to describe
a n d to interpret this world of pre-reflective and pre-conceptualized
experience is, of course, confronted w ith many difficulties and
objections. Nevertheless certain notew orthy and testable results
were achieved and widely confirmed by w hat is now known as the
phenomenological method, and the application of this m ethod
to different and more special fields, like psychology, sociology,
anthropology and psychiatry, proved fertile and suggestive. In
all these cases, it was the bracketing of traditional system atic
preconceptions in the effort to describe the phenomena themselves
a s they actually appeared in the concrete th at proved fruitful.
W hile m any of these investigations are fragm entary and incon
clusive, certain general results have emerged which it is now very
h a rd for anyone acquainted with the relevant literature to ques
tion.
For one thing, immediate experience has turned out to be radi
cally different from w hat the Cartesian and British empiricists
supposed it to be. I t is certainly no t a collection of private and
atom ic sense impressions or sense data, but a system of intentions
opening into a world. This world belongs to the very being of man,
a n d precedes philosophic reflection and conceptualization. This
w orld possesses an overarching structure which is neither purely
subjective not purely objective, and can be described. In the last
volume he prepared for publication, Die K risis der Etiropdischen
Wissenschaften, Husserl referred to this region of concrete ex
perience as the Lebenswelt, pointed out th a t it was both relative
a n d subjective, and showed how the objects of science, as well as
those of m any forms of traditional philosophy, are abstractions
from this primordial Lebenswelt.'1 Since then, many intensive in
vestigations of the Lebenswelt have been made by phenomenolo-
gists not sharing the idealistic presuppositions which still in
fluenced Husserl at the end of his life. The two most im portant
1 Cf. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften u n i die tmnszendentale Phd-
nomenologie, H aag 1954, flf. 123-151.
MAN AND HIS L IF E - W O R L D 93
are Heideggers early work Sein und Zeit, and the Phnomnologie
de la Perception of Merleau -Ponty, the m ost penetrating and in
fluential work of recent French phenomenology.
B oth these works are concerned w ith the Lebenswelt, and I think
it is fair to say th a t this is a central them e, if not th e central
them e of current continental philosophy. There is, of course, no
tim e for a thorough sum m ary of the contents of these v ery rich
and exacting books. I shall rather select three basic them es con
cerning the Lebenswelt on which they are in essentia] agreement,
and which have an im portant relevance for m etaphysics. In the
tim e a t m y disposal I cannot hope to present th e rich array of
evidence which m ay be adduced to support these views. I can
only state them dogm atically trying briefly to show at least how
they are illustrated in certain familiar phenomena. T hen I shall
try to point out their m etaphysical implications, and m ake a few
comments on the novel direction of philosophic th o u g h t and ana
lysis they are determining. These new ideas are not a t all clearly
understood in England and America. Nevertheless th e y are not
only genuinely original, b u t in m y opinion highly significant for
metaphysics.
I. BEYOND IDEALISM AND REALISM
The world is prior to all science and philosophical reflection. Where-
ever we are, a t the beginning of our reflections we find ourselves
already in th e world. While reflecting, we are still in th e world
though we m ay not be aware of it, and when we are through, it is
in the world th a t we find ourselves again. Being-in-the-world is a
prior condition of all our experience, whether it be subjective or
objective. B ut our minds are objective and outw ardly directed.
W hatever we are aware of, even an a priori horizon of knowing,
m ust be some thing, an object there before us of some kind. One
fam iliar example of this is the difficulty which Hum e experienced
in thinking of himself. Since it was evident to him th a t his own I
was not an object there before him, and since he found it impos
sible to think of anything not a thing, he found him self forced to
deny his existence, though it m ust be pointed out to his credit th at
he v/as worried and even profoundly dissatisfied w ith this denial.
94 MAN AND HIS L IF E- W O R LD
Others less ruthlessly consistent than Hum e have found no
difficulty in objectifying the a priori horizons of knowing. Thus
the realistic tradition has thought of the world as an order of
meaning encompassing man, and existing out there in complete
independence of his activities and interpretations. Meaning is thus
reduced to a kind of objective fact, and the process of under
standing is interpreted as a passive assimilation in which objec
tive meanings sim ply float into the mind w ith no essential change.
Since this view takes no adequate account of certain active fac
tors of interpretation, and the generation of new meanings in
history, it has brought forth an idealistic reaction which insists
not only th a t the world horizon is a m ental creation but th at
things in the world also are constituted by the m ind or the tran
scendental mind. This on the whole was Husserls view. I t is sub
ject to certain criticisms thoroughly developed by both Heideg
ger and M erleau-Ponty. In particular, it fails to do justice to the
facticity which pervades our being-in-the-world. Thus in spite of
my lim ited freedom to embrace projects of m y own choosing, I
feel a t any m om ent th a t I have been thrown into the world by
forces over which I have had no control, and am surrounded by
things and agencies which are simply imposed upon me.
I t is these difficulties with traditional views which have led
both Heidegger and M erleau-Ponty to proceed in a new direction
beyond both idealism and realism, bu t capable of recognizing th at
there is tru th in both positions. The realist is right in holding
th a t we are surrounded by things and agencies th a t are wholly
independent of our wishes and opinions. He is even right in hold
ing th a t these independent agencies have m inim al elements of
structure and order. B u t he goes too far in th e direction of re
ducing meaning to fact. The idealist is right in rejecting this reduc
tion, and in holding th a t hum an subjectivity plays an active role
in th e genesis and organization of meaning. H e is also right in
m aintaining th a t every fact, and facticity itself, is pervaded by
meaning, but he goes too far in the direction of reducing fact to
meaning.
The moving agencies in the world are independent of us. But
the world itself cannot be reduced to the things in the world. The
way these things are ordered into a m eaningful pattern, and the
ultim ate horizon w ithin which they fall, are relative to us, and at
MAN AND HIS L IF E - W O R L D 95
least to a large degree subject to our control. The hum an person
cannot be fitted as a subjective thing w ithin an objective universe
th a t is already constituted ap art from himself. He is th e living
center of his world from which its intentional meanings ema
nate. B ut neither can th e things in th e world be fitted into a
transcendental consciousness as its states. They exist in their
own right.
I t is an even more serious m istake to separate the world from
the subject and to regard the former as a finished system of
meaning on the one hand, and th e la tte r as an isolated, worldless
subject on the other. The two belong together and are insepa
rable. The world is not a system of objects existing apart.
I t requires a hum an center. And th e hum an person is not a
worldless subject enclosed within itself. F a r from being a sub
stance in the classical sense, existing in itself, the hum an person
always exists ecstatically outside himself, projected b oth spatially
and tem porally into a world field th a t he carries around and ahead
of himself wherever he goes. This world structure is neither ex
clusively subjective nor objective, b u t incorporates b oth factors
in an overarching p attern called in-der-Welt-Sein by Heidegger
and l tre au monde by M erleau-Ponty. Man is a moving system of
intentions which pervade the things and agencies w ith which he
interacts and give them meaning. These meanings originate from
within his body, b u t are not enclosed within it. His innerm ost
private intentions, b y which he really lives, open into an ultim ate
world horizon, embracing everything in th e past and present, and
all th a t can be in th e future.
This last horizon includes not only spaces and places, b u t things,
persons, activities, and kinds of act. Hence when we seek to ex
press the m ost far-reaching doubt concerning any of these cate
gories, we refer to th e world horizon, saying : w hat in the world is
this thing? who in th e world will do this for you? how in the world
can this be done? and what in the world will you do? Our private
intentions cannot be separated from public objects, b u t open into
the widest fields of shared endeavor. The view of th e world which
I do not merely consider or display, b u t which I really hold, is not
just a set of ideas or senses in me. I t opens into the independent
things of this ultim ate horizon, and in a very real sense is the
external world in which I live and have m y being. B u t this world
96 MAN AND HIS LIF E- WO R LD
is never finished or closed. It is filled with ambiguity, ever passing,
a n d ever open to the future and to new interpretations.
The things of the world are independent of us. Its meanings
however are relative, finite, and dependent. This rather abstract
an d over-simplified formula will, I think, apply to the many
E uropean thinkers who are now prim arily concerned with the
Lebenswelt, and who are being forced by their phenomenological
studies to explore alternative interpretations beyond idealism and
realism. W hat we now call experience cannot be adequately in
terp reted either as the passive reception of stimuli and meanings
floating in from the outside, nor as the result of a spiritual creation
ex nihilo. If we need an image, it should rather be conceived as a
living and ever unfinished dialogue between a weak and fragile
hum an being and a m any headed Platonic m onster of gigantic
power, who is feeble in mind, speaks by action rather th a n words,
a n d is subject to fits of ungovernable bu t not wholly unpredict
able rage.
In a situation of this kind, there will obviously be times when
it will be best to adjust to the moods and caprices of this monster.
B u t the life of the m an will depend on his capacity to take the
initiative in asking relevant questions at the proper time, to ac
curately observe the responses and their various ambiguities, and
finally to gain a sense of the m onsters style which is sufficient to
exercise some control. The outcome of the history will depend on
th e clarity with which the m an can construct an intelligent plan,
taking account of all these factors, the flexibility w ith which he
can reform ulate it in the light of unpredictable events, and the
firmness with which he can stick to the core of his plan.
If hum an experience is a history of this sort, the word experience
should be abandoned, for it suggests too passive a picture. I t is
ra th e r a world-history, involving both independent agencies and
th e ecstatic being of man him self which he projects ahead of
him self and around himself. The term s subjective and objective are
also inadequate to express the overarching structure of this Le
benswelt which has its center in the hum an person, bu t stretches
o u t from this center towards independent things and persons to
em brace them in a moving field of meaning.
Recent work has shown th a t m any structures, commonly sup
posed to be purely objective, are really grounded in these projec
MAN AND HIS LIF E- WO R LD 97
tive patterns of the Lebenswelt. Thus for m any of us, space still
suggests a strictly geometric order such as R iem annian or Eucli
dian space, and th e hum an body is envisaged as an object con
tained within such an objective order. An American psychologist,
in fact, has recently m aintained th a t our perceptual space is
actually Riem annian. Phenomenological study, however, has
clearly shown the confusion of order which lies at th e root of such
conceptions. In objective space, all points are exactly located, and
there are no fundam ental ambiguities. Distance can be exactly
measured in term s of yards and meters, w ithout having to take
account of any subjective factors. Direction is purely arbitrary.
Geometric space possesses no intrinsic orientation. Man is con
tained in a space of this kind. He has no space of his own.
Heideggers rem arkable analysis of the hum an sp atiality of the
Lebenswelt challenges these assumptions a t every point. The things
surrounding us are no doubt extended in a w ay roughly re
sembling the order of a purely geometric space. B u t th e space of
the Lebenswelt is radically different, and possesses peculiar fea
tures of its own, derived from the distinctive sp atiality of man.
This space is centered in the hum an body, around which en
vironing objects are placed as out of reach or near at hand. The
points of this space are not all alike b u t ordered into different
regions and places w ith reference to hum an projects.
Man is constantly approaching the objects of his care, and the
nearness or distance of such objects is m easured w ith reference
to hum an care. Thus though geometric distances rem ain th e same,
w hat we m ay call the lived distances of places in m y tow n or city
are radically altered by the telephone and the m otor car.
Finally geometric space is wholly arbitrary from an objective
point of view. Thus M erleau-Pointy points out th a t we would at
once lose our bearings in any lived situation, if we lost our imme
diate feeling for left and right. N ot only is this tru e b u t th e simple
notion of this pencil as being on the table refers to a subjective
orientation th a t is absent from physical space. I t presupposes a
category of above and below which is derived from th e relation
of my body to the earth, and which cannot be conveyed by any
abstract, geometrical analysis. Such an analysis, no m a tte r how
thorough it m ight be, unless it surreptitiously introduced an
thropom orphic factors, could never reveal which of th e objects
98 MAN AND HIS L IF E- W O R LD
was on top, or w hether they were merly lying side by side. (cf.
Merleau-Ponty, Phen. de la Perception, pp. 117-8).
Investigations of this sort have now convinced European
philosophers th a t the rich, ambiguous, oriented space of the Le-
benswelt is quite distinct from the abstract, uni vocal, non-relative
spaces of sciences. The former cannot be reduced to the latter, nor
can it be squeezed into some system of geom etric space as a
distorbed subjective version, in the usual sense of this word.
The inclusiveness of its horizon, and its m any distinctive features
m ake any such reduction impossible. On th e contrary, since it
contains those root factors of extensional order which lie at the
root of geometric and physical spaces, it is more in accord with
th e evidence to believe th a t these spaces are derived by ab
straction from the richer space of the Lebenswelt, though there
is no reason for denying the claims of science th a t a minimal
spatiality of this kind m ay actually apply to entities in the Le
benswelt when regarded from a certain point of view, and may
exclusively apply to the pre-hum an and the post-hum an history
of the Lebenswelt. Speaking noetically we m ay conclude th at our
knowledge of the scientific universe has been derived by abstrac
tion from the Lebenswelt, but speaking ontologically th a t the lat
ter has developed historically from the former. I see no reason
for believing th a t these theses are incompatible, nor for denying
th at, when taken together, they are pointing tow ards a position
beyond idealism and realism.
Such a position, if it were ever precisely form ulated, would
refuse to accept either the subjective or the objective as an ulti
m ate ontological category. The hum an world is certainly character
ized by an overarching, existential structure th a t combines both
factors in an unique w ay and which has never before been clearly
envisaged or illum ined. We have chosen perceptual space as an
example of this overarching structure, though other examples
like time, situation, and history, might equally well have been
chosen. We think th a t in each case phenomenological research
has shown th a t, while the world in which we have our being
contains independent agencies with minimal structures of their
own, the order of th e world itself is relative to m an and his
ecstatic being, though as we shall see, this relativity is real and
can be known as it is. As a result of recent study, the world of
MAN AND H IS L IF E - W O R L D 99
im m ediate experience has turned out to be quite different from
w hat would have been expected on traditional assumptions. This
suggests a new approach to basic m etaphysical issues which is
now being followed by some of the thinkers of present day Europe.
We m ust tu rn to another result of phenomenology which also has
im portant m etaphysical implications.
II. MERLEAU-PONTY AND THE PRETHEMATIC CONSTITUTION
OF THE WORLD
If the world is really subjective and relative to man, as Husserl
thought, the question then arises as to how this meaningful order
is constituted. Is th e structure of m y world due to sub-rational
psychological and sociological factors over which I have little
control, or is it rath er due to conscious choice? The traditional
notion of a reason working independently of the body, and the
more extrem e Cartesian conception of a m ind substantially
separate from th e body have failed to survive careful scrutiny.
W hat seems to be emerging from such study is ra th e r a new
understanding of th e u n ity of hum an existence and radical revisions
of the traditional concepts of m ind and body. These phenom eno
logical developments have been closely linked w ith parallel move
m ents in psychiatry and Gestalt psychology. M erleau-Ponty has
closely followed these in his penetrating account of the pre-them atic
constitution of the Lebenswelt to which we m ust now turn.
For him, the hum an mind is never in an absolute position from
which it can simply gaze at the world, or constitute it, by the
creation of rational concepts and meanings. We never catch our
selves in a worldless state; we already find ourselves in th e world
at the beginning of any process of reflection. The world, w ith
m any of its variegated structures, is already there. This of course
agrees with th e realistic conception of a world order com pletely
independent of man, which needs only to be passively received
into the mind. I f we were nothing b u t minds, this conception
would have to be accepted. B u t there are m any non-rational
factors actively involved in the genesis of meaning, which Mer
leau-Ponty has succeeded in describing with extraordinary ac
curacy in his book.
10 0 MAN AND HIS L I F E - W O R L D
According to him, it is the body which first opens the world to
me, and which remains the vehicle of m y being in the world. But
th is body is not to be identified w ith the objective body, as it is
observed and m easured from the outside. It is rather the active
body as lived from the inside. This distinction has now assumed
a real im portance in psychiatry where it has been found th at
m any statem ents and attitudes of a disturbed patient about his
body, which are wholly fantastic from an objective point of view,
at once become intelligible in the light of a sym pathetic under
standing of his body and his world as they are lived by him in
th e first person, not as objects in the third person. Thus the
refusal of a patient to accept the am putation of his arm may
belong to his purpose of living once more after his accident, and
m ay be grounded on his actual capacity to meet situations in
spite of the loss.
Many parts of this lived body are never objectively sensed.
Thus I never see m y eyes, not the back of m y head, not its inside.
B u t I have a perfectly accurate, dynamic sense of these parts.
There are m any non-objective ways of being m y body and know
ing it, totally neglected by traditional empiricism. I t is not only
m y own body th a t I know in this pre-reflective and pre-concept-
ual way. The body of the infant carries with it at birth a rough
m ap of certain objects th a t answer to its needs. This original map
orients the child with respect to w hat we m ay call a biophysical
world, remains through the whole of life, and is constantly de
veloped and reformed by habit. Thus I carry the rough plan of
m y house in m y very bones and muscles as the skilled organist
carries the scheme of the organ in his. When he sits in his place
before the concert, it is not in objective space th at he feels the
pedals and fingers the keys. Nor does he hold all this in a certain
noetic faculty, called memory. His m otions project an expressive
space around him, this space is at once filled with musical mean
ings which are reflected back to him. While he is playing, the
pedals and keys are not mere positions in objective space. They
are rather powers incarnated w ith musical values, and their
positions are places where these values appear in the world.
In the same way, as I move about m y house, the intentions of
m y body are answered by the whole style of the doors and rooms.
These motions are not autom atic, b u t conscious and filled with
MAN AND HIS L IFE -W OR LD 101
meaning. This m eaning is pre-conceptual. I t is projected around
me by m y body, which anchors me in the world. In certain serious
forms of m ental illness, this im mediate worid-orientation is lost.
The world loses its physiognomy, and the patient is no longer atjle
to insert his intentions into th e stream of events. T h u s in a case
of head injury, studied b y Goldstein,1it was found th a t th e p atien t
could not directly grasp th e gist of a corporeal scheme presented
to him. He was not able, for example, to im itate th e gesture of
saluting made by the doctor across from him. In stead of grasping
th e whole pattern all at once, he was forced to learn it piecemeal,
bit by bit, in the light of a lengthy objective explanation th a t his
left corresponded to th e doctors right etc. To be in th e position
described by traditional empiricist philosphy, is to be m entally
diseased.
Another source of meaning, always closely in teg rated with
bodily action, is feeling, also seriously neglected by b o th classical
and modern thought. There is now a vast phenomenological
literature of this subject, accurately summarized, and in certain
respects profoundly extended in a recent study, Das Gemiit, by
Stephan Strasser. He contrasts feeling with rationally apprehend
ed facts in the following way. Facts, like the d eath of Napoleon,
for example, are atom ically dissociated from th eir global back
grounds, fixed and detached from the spectator. Feeling, on the
other hand, is global, dynam ic, and always involves th e agent as
well as the objects in a to ta l situation. Thus the child does not
rationally judge th e anger of her father, but feels th e whole angry
approach in a global apprehension of her th reaten ed situation.
Feelings, of course, m ay be later conceptualized, b u t it is quite
clear th a t the conduct of children, and most of th e daily life of
adults is actually guided by such global feelings of th e situation.
W ithout feeling, we would never learn the m eaning of kindness
or a threat. Each mode of awareness makes essential contributions
of its own, and Strasser describes m any ways in w hich th ey may
conflict, and m ay become separated from each other. Persons
whose rational life is th u s isolated from their feelings are called
frigid or cold in heart. W arm hearted people, on th e other hand,
are those who have succeeded in uniting their th o u g h t w ith feel-
1 Goldstein, Tiber die A bhangigkeit der Bewegungen von optischen Vorgan-
gen, Monatschrift fu r Psychiatrie und Neurologie, 1923, f. 175.
102 MAN AND HIS L IF E - W O R L D
ing, and it is this condition which is signified by the German word
das Gemut and th e English phrase warmness of heart. Here again,
th e separation of reason from other modes of awareness (in this
case feeling) far from being a norm al or natural state, is shown to
verge on psychic disturbance and disease.
The most telling critique of the traditional notion of a reason
separated from th e body comes from recent phenomenological
studies of language quite similar to the rem arks of W ittgenstein
on meaning as use a t the beginning of his Philosophical Investiga
tions. According to this notion, the word itself has no meaning. It
is regarded ra th e r as the sign of a concept in a thinking subject
who thinks w ithout speech. W hen the concept is present in the
inner mind, the word comes autom atically as a mere instrum ent.
Thoroughgoing phenomenological investigation, however, has
failed to confirm th is theory.
To give the nam e of the thing is to know it, and when we are
trying to recollect, it is the word we remember, not the thought.
The situation seems to be analogous to the playing of a m usical
composition. H ere it is evident th a t the actual sounds are not
signs of the Sonata, bu t th a t they ra th e r give expression to this
musical meaning, and make it accessible to others in the world.
In th e same way, the meaning inhabits the word, as it inhabits
a gesture, giving it a certain feeling and style, and enabling it to
radiate this incarnate sense to others. The struggle for thought is
a struggle for words, and until we find them , our living thought
remains unrealized. Our words express the style of our existing.
Thus different languages are different ways of being-in-the-world,
and no m atter how m any languages I m ay be able to use in an
instrum ental m anner, I exist in m y m other tongue.
This union of the word with the intentions th at constitute m y
existence is born ou t by ordinary modes of speech. Thus to find
the words is m ore than to find mere instrum ents for a thought
already fixed and finished. It is to find a way of expressing myself,
to enter into a new meaning. To give m y word is to give myself.
To keep m y word is to m aintain m y integrity. And to break m y
word is to divide m y historic unity.
In learning our m other tongue, we also learn the structure of
our common world. These are bestowed upon us. But this world is
historical. New situations m ust be faced, new meanings m ust be
MAN AND HIS L IF E - W O R L D 103
developed. No sooner is this cultural heritage received th a n each
individual sta rts playing upon it in his own way, developing from
it new tones of meaning, and finding in it his own style of being.
No living language is ever fixed and finished. Every genuine
dialogue is an experim ent with life. A thought th a t is not express
ed is only a potency. I t m ust find words to be, and these words,
once found, are not instrum ents but m anifestations of our being.
As we sometimes p u t it, our words give us away, - even when they
give nothing. F or then they reveal th a t there is nothing to give.
In his penetrating account of the active speaking (not the
spoken) word,1 M erleau-Ponty leaves the way open for those crea
tive levels where worldmeanings are self-consciously constituted
b y personal reflection and dialogue. B ut in his book, he does not
describe these higher levels w ith any exactitude. His m ain in
terest has been to describe rath er those hazy, pre-them atic acts
in which the common foundations of the world are constituted
by the lived body, under biological and cultural tutelage. He
recognizes the creative factor in personal speech and action but
he devotes little attention to the ways in which this operates, and
to the significant, personal variations to which it gives rise. For
an investigation of these diverse modes of personal existence, and
of the decisions which lead to them , we m ust tu rn to Heideggers
early work Sein und Zeit.
III. HEID EG G ER AND THE THEMATIC CONSTITUTION
OF WORLD-MEANING
Heideggers im portant and very influential work, Sein und Zeit
( 1927) is not concerned with th e hum an body, and those sublimi
nal processes by which our everyday world is constituted. The
lived body, w ith its motions and perceptions, is constantly pre
supposed, b u t is never specifically focused as th e object of a dis
tin ct analysis, as in the case of M erleau-Ponty. Heidegger takes
all this for granted. The everyday world is already there. He is
interested in th e dim understanding of himself, and concern for
his own being which belongs to every person, and th e various
ways of existing, authentic and unauthentic, which this self-
1 Phnomnologie de la perception, ch. VI.
104 MAN A ND HIS L IF E-WO RLD
concern makes possible. Heidegger is not interested in anthropolo
gy as such, bu t only in so far as it is a necessary approach to the
understanding of being. Nevertheless this penetrating and pro
foundly original description of the structure of self-conscious ex
istence has exerted a decisive influence on the development of
recent European thought.
Heidegger begins his account with a description of the every
d ay world of das M an (oneness) as constituted by the lived body
under the guidance of the biological and sociological factors we
h ave just considered. U nder these conditions, the hum an person
is n o t a thing or a substance. He is projected spatio-tem porally
into a world field, understands this field in a hazy and pre-the-
m atic way, and is concerned to be himself. His attention is divert
ed from himself and, like th a t of science, is outwardly directed
to objects. He confuses being with beings, and the world with
things in the world.
Failing to recognize the overarching personal structures which
give them meaning and their basic ambiguities, he ceases to ask
fundam ental questions, and gradually gives up his freedom. Los
ing himself in busyness and care for things, he is easily persuaded
by science and objectivistic philosophy to regard himself also as a
thing in a world which is fixed and closed. Instead of struggling
w ith language in a creative way to find the real meaning of his
world and his own existence, he is content with the unself
conscious patterns of daily talk, accepting their halfconcealed self-
centeredness, and their gaping ambiguities. Abandoning himself
to the care for things and to the others who are ready to use him,
he talks and lives in the mode of oneness, seeing the objects th at
one sees, talking as one talks, and doing the things one does.
Working out further m any penetrating insights suggested al
m ost 100 years before by K ierkegaard in his classic The Present A ge,
Heidegger brings out the p athetic desire for confidence and m astery
which underlies the public talk of our everyday world. The
anonymous one who speaks in the public press, the radio broad
cast, in television, and in th e middle class drawing room has been
everywhere, knows everything, and is always m aster of the situa
tio n .1 One never shows anxiety.
Nevertheless it is ever lurking below the surface. Otherwise how
1 Cf. Sein und Zeit, sec. 27.
MAN AND HIS L IF E - W O R L D 105
can we understand the constant urge to avoid it? In spite of his
daily talk , one knows in some way th a t he does not know every
thing, and is not m aster of his situation. As is true of all th e im
p o rta n t things th a t we know of ourselves, one does not know this
in the first place by any process of conceptual ratiocination. He
glimpses the tru th of his precarious, global situation b y a peculiar
b u t well known feeling, the feeling of dread, and the allied feel
ings of boredom, melancholy, and despair, so penetratingly ana
lyzed b y Kierkegaard. It is these feelings which first reveal to
us our lost condition in the world of everyday, show us in no un
certain term s th a t we are not at home, and bring us face to face
w ith our real possibilities. To face anxiety, to go th rough it in
one of its m any forms and m odulations, is a necessary condition
for th e genuine exercise of hum an freedom.
I have no tim e now for a careful analysis of Heideggers de
scription of authentic personal existence, which at least in certain
extravagan t and distorted forms, is now fairly fam iliar in this
country. In order to see this in a proper historical perspective, it
m ay be helpful to point out th a t th e m ajor themes are all found
in the New Testam ent, and are developed by Heidegger with
conscious reference to the A ugustinian and Franciscan th o u g h t of
the Middle Ages, and to such a m odern Christian th in k er as Kier
kegaard. One who really faces his an xiety m ay be ready to listen
to the voice of conscience which does not talk like das M a n b u t is
strangely silent, never argues, and always comes to th e point.
Following certain suggestions in th e Pauline Epistles, conscience
is interpreted b y Heidegger not as a judge of actions already per
formed, bu t rath er as a call to genuine care (fteQi/Avav) also a New
T estam ent term .
For Heidegger, m an is a being of care, and he emphasizes its
tem poral structure. My conscience tells me th at I am lost in the
world and guilty. It calls me to really care, to become w hat I real
ly am. In order to do this, I m ust tak e over the guilt-laden self
th a t I already have been and am, and decide in the present mo
m ent, w ithout reservation, for a final projection of myself, under
stood in the light of death which alone gives wholeness and in
teg rity to hum an existence. Such decisions, and the events arising
from them , are the turning points of hum an history, an o th er dis
tinctively Christian theme which is central to Heidegger, an d in
106 MAN AND H IS LIFE- WO RLD
deed to all contem porary thought. According to him, sub-hum an
things come into being, wear out, and pass away in time, b u t man
alone and his hum an world are capable of history.
The events of this history do not merely pass aw ay to be re
m em bered and then interpreted from the outside. They are
world events, interpreted and witnessed from the inside as
th ey happen, and this intrinsic meaning also passes. Hence we
give th e same name, history, to the events themselves and to their
disciplined interpretation. B ut though the events pass, their m ean
ings m ay be sustained, and genuine possibilities of the p ast re
p eated in the present, and projected into the same future. Even
though he decides to forget his past and to drift w ith the current,
this too is a revealed decision w ith a history. Man does not have a
history; he is this history; and it pervades every phase of his
existence including his so-called reason. This reason cannot escape
from its historic situation, and has no access to any timeless
tru th s. On this point also bo th Heidegger and M erleau-Ponty are
fully agreed. Our reason is a purely hum an reason, and our tru th
a purely hum an tru th th a t grows and vanishes in history.
IV. TWO QUESTIONS EMERGING FROM THE
NEW PHILOSOPHY
I have called your attention to the hum an life-world, the central
them e of current European thought. I have pointed out the novel
character of this theme, and the new way in which it is being
developed beyond idealism as well as realism. I shall now con
clude b y suggesting two problem s looming on the horizon which,
in m y opinion, have not as yet been clearly focused but which
m ust soon be faced.
The first concerns science and its objects. We m ay call it the
question of the scientific universe. The generally accepted view
a t present is th a t the obj ective realms of science m ust be under
stood as abstractions from th e Lebenswelt, and m ust, therefore,
ultim ately be included in it. Heidegger, for example, clearly states
th a t th e world is the more ultim ate horizon which cannot, there
fore, be included in nature. On the contrary, nature is a region of
the Lebenswelt (Sein und Zeit, sec. 14). B ut this gives rise to m any
MAN AND HIS L I F E - W O R L D 107
difficulties, for the Lebenswelt is relative to man. W hat of the
microcosmos of the atom, and the supergalactic regions of outer
space, neither of which are visible to th e hum an eye? How are
these included in the perceptual world of man?
Similar questions m ay also be raised concerning pre-hum an
stellar and geological history, and predictions of science concern
ing post-hum an nature. To this we m ay answer th a t the tem poral
horizons of the hum an world are also open, and m ay be extended
by the special perspectives of anthropology, palaeontology,
and astronom y. Since there are independent entities in th e Le
benswelt, there is no reason, as I have pointed out already, why
science, by its abstract methods, should n o t be able to give us some
knowledge of these entities as they are ap a rt from man, precisely
as it claims to do. B ut science has no access to ultim ate meanings.
Hence its objective results m ust be finally fitted into this world
horizon.
Such answers have not as yet been fo rm ulated; they can be
defended only in term s of a world m uch more open and extensive
th a n th a t described by M erleau-Ponty. Such a world cannot be
constituted solely by biological and social agencies. I t m ust be
open to those wider explorations and interpretations which only
the free understanding of man, as described by Heidegger, can
perform. I t is only in term s of such a developm ent th a t th e war
of the worlds as we m ay call it, the life-world over against the
scientific universe, now being waged b y phenomenologists as
against naturalistic philosophers, can ever be resolved.
This is connected with a second problem , th a t of the unity of
the lifeworld which has not yet been carefully enough considered
from a phenomenological point of view. Thus one is left w ith the
impression, after reading Sein und Zeit, th a t th e ultim ate struc
tu re of the hum an world depends upon a decision concerning the
end of aspiration which is made by a hum an individual or group.
This, of course, explains the well-known diversity between the
world of one culture and th a t of another, and even of different
individuals within the same culture. B ut it does not explain the
unm istakable sense, clearly recognized b y Husserl in the K risis1
th a t the world of all men is one. How are we to account for the
fact th a t these diverse perspectives open into the world which
1 pp. 166 - 7 and 175-6.
108 MAN AND HIS L IF E - W O R L D
is one and the same for all? W h at leads me to distinguish
betw een my world and the world? This question now needs to
be pressed.
T h e answer I am sure will be connected with the perspectival
character of our knowledge, and the recognition of transcendence
w hich this involves, A hum an construction is open only to a
lim ited range of viewpoints. A picture, or a bit of painted scenery,
m u st be viewed from an immobile perspective. They vanish if we
view them from behind. Hence the audience of a play m ust re
m ain seated. W hat we call real things, on the other hand, are
open to an indefinite change of perspectives. W hether we view
th e m from above or below, from in front or behind, they still
rem ain, and are still unexhausted. This noetic resistance belongs
to th e style of what we call real things. We meet it not only in
dealing with independent things b u t in confronting other persons,
and finally in those apprehensions of enveloping m ystery which
Jasp ers has described under the nam e of transcendence, and Hei
degger under the name of being.
I n all these cases, a finite hum an perspective opens into some
th in g transcending it. This is why we recognize our knowledge as
perspectival. Hence it is no wonder th a t apart from artificially
stim ulated dogmatism, all m en are able to distinguish between
th e ir views of the world and the world itself. I suggest, therefore,
th a t light will be shed on this question concerning the u nity of the
w orld only by an analysis of transcendence and its manifold and
ubiquitous manifestations.
T his raises further questions concerning the intelligibility of
th ese transcendent factors, and the clarification of those ultim ate
categories and principles which are finally involved in an inter
p retatio n of the Lebenswelt. W hat for example is being? W hat is
m eaning? And what is the relation of these two? Since the recent
discovery of the Lebenswelt, atten tio n in Europe has been focused
on th e task of describing these phenom ena as they are given,
leaving such m etaphysical questions open. B ut it has been always
clear th at they cannot be evaded, and now, as in England, more
atten tio n is being turned to them . While this interest has not as
yet crystallized into the form ulation of definite doctrines, it is
evident th a t a new mode of philosophizing is emerging. Some idea
of i t s general direction m ay be suggested by an enum eration of
MAN AND HI S L I F E - W O R L D 109
the following largely negative tra its which are m anifested not
only in the later works of Heidegger b u t in m any other thinkers
as well.
Classical and m ediaeval thought is rejected because of its em
phasis on objectivity, its essentialism, and its consequent neglect
of the Lebenswelt. Heideggers critique of this tradition for having
dropped the question of being soon after raising it, and for con
cerning itself w ith beings and their various kinds rath er th an w ith
being is widely accepted. Traditional idealism is rejected on m any
grounds, bu t prim arily for its failure to do justice to factuality, to
the essential ftnitude of hum an existence, an d its all too hum an
rational power.
In dealing w ith m etaphysical issues, th e new philosophy will
take the concrete phenom ena of th e Lebenswelt as its point of
departure rath er th a n purely objective facts. These concrete
phenom ena to which we have a direct access are closer to being
than any ontological generalizations abstracted from objects be
fore the mind. Hence th e living philosopher, in dealing w ith such
ultim ate questions as the meaning of being and the meaning of
meaning, will be highly critical of any supposedly necessary first
principles, which have turned out to be only an im pedim ent in
describing the concrete as it is. He will proceed in a highly self-
conscious and ten tativ e manner, and will be surprised if basically
divergent alternatives can be apodictically ruled out.
Some light m ay be shed on ultim ate concepts and issues. B ut
any insights concerning these m atters will be highly p artial and
abstract. A fter they have been achieved, th e y will be always open
to foundational questioning and to novel in terp retatio n from new
perspectives. A t every stage of his procedures, and especially at
the m ost basic levels, the philosopher of to d ay m ust be aware of
his own historicity, of the narrow limits of his hum an powers of
reflection, an d of the im penetrable m ysteries th a t envelop them .
 FRITZ KAUFMANN f
D ie Verwirklichung des Wesens in der Sprache der Dichtung
- Gustave Flaubert -
I nim m t Flaubert im .groBen ganzen doch nur dessen H altung,
Wie in Goethes Feier der Gegenwart geht es auch bei Flaubert in
erster Linie um das faire voir, ein voiles Gegenwrtigen der Dinge
selbst, die aus der sinnlichen Wirklichkeit in die Sprachwirk-
lichkeit zu bersetzen sind. E r will nichts ais den Stil, wie
Goethe, - nicht seinen persnlichen Stil im blichen Sinne des le
style cest l homme. E r will den Stil schlechthin als eine manire
absolue de voir les choses1. U nd das bedeutet auch hier : ein Sehen
un d Sehenlassen allgemeiner Weltgesetzlichkeiten, mag dies W ort
auch in der Mitte des 19. Jahrhunderts um mehr als einen Grad
positivistischer klingen als bei Goethe.
Der naturale D eterm inism us der Madame Bovary entspricht ei-
nem Zuge, doch nicht dem tiefsten Zuge Flaubertschen Wesens2.
Das groBe W ort des Monsieur Bovary - c'est la faute de la
fatalit - kann nicht auch f r Flaubert der Weisheit letzter SchluB
sein. Es ist charakteristisch f r den tzenden Stil einer gegen sich
selbst unbarm herzigen Skepsis, daB dies W ort im Munde eines so
stupiden Mannes wie B ovary zur Travestie von F lauberts eige-
nem Credo wird : j'obis une fatalit suprieure3. Charles Bova
ry verkennt - wie er nicht anders kann, - daB die H eldin des
Rom ans ihr Schicksal nicht nur erlitten, sondem doch auch in
sich genhrt h a t; u n d daB es also auch ihr Wesen ist, das sich
darin entfaltet: ein Ungemeines in ihrer vielfach gewohnlichen
N atur, das also nicht bloB P rodukt der U m stnde ist.
1 Correspondance (dition Charpentier, knftig m it C bezeichnet) II, 71.
2 E r b edeutet einm al die k alte Douche, die sich F la u b ert gegen die fliegende
H itze der R om antik v e ro rd n e t; sodann gibt er den dunkeln U ntergrund ab, von
dem sich die L eu c h tk ra ft der D iktion umso strahlender hebt.
3 Correspondence (dition Conard ) II, 294f.
110
W E S E N U N D DIC HT UN G 111
Es wird sich zeigen, wie in F lau b ert der Em pirism us der spte-
ren Zeit ebenso wie der R om antizism us der Jugend au f eine
knstlerische Gesinnung auftrifft, die im Zeichen Platons und
Spinozas steht. Freilich bleibt die Ungeschiedenheit von Sinn-
gesetz, Wesengesetz und N aturgesetz auch fr die knstlerische
P raxis Flauberts nicht ohne verwirrende Folgen (s.U.S. 132 ff). Die
Vieldeutigkeit des Naturbegriffs - N atu r der W irklichkeit und
W irklichkeit als N atu r - erlaubt eine bedenldiche Verbindung von
intuitiver Wesenslehre und naturwissenschaftlichem Positivismus.
Aber bei aller zeitbedingten Hinneigung zu diesem letzteren ber-
nicht auch - wie Zola - seine Gehalte als fertige Resultate.
Die Menschen Flauberts sind zwar Typen - geschichtliche Le-
benstypen, sogar charakteristische D urchschnittstypen - un d sol-
len es sein. Dieser Typus ist aber keineswegs rein induktiv gewon-
nen, sondern ist Ergebnis eines Verstehensprozesses, der eine
Verwebung von Psychologie, geschichtlicher U ntersuchung und
einer zwischen beiden verm ittelnden Sinnanalyse darstellt : il al
lait de la psychologie lhistoire, de lhistoire il redescendait
l analyse, heiBt es von F lauberts dichterischem Sinnbild, dem
Jules der ersten Fassung der Education1. In dieser Psychologie
aber handelt es sich um das im m er gleiche Wesen des Menschen -
cette galit continuelle de l hom m e2 - das sich doch u nter immer
andern geschichtlichen Verhaltnissen immer anders ausgewichtet
zeigt. Die W esenserkenntnis konkretisiert sich in der geschicht
lichen, wie nur das geschichtliche Leben Realpsychologie gestat-
tet, d.h. die wirkliche und wesentliche Bedeutung der mensch-
lichen Lebensbezge durchscheinen und durchschauen laBt. A
travers le costume, lpoque, le pays, il cherchait lhom m e1. Dem-
zufolge gewinnt das W erk des K nstlers zugleich allgemeine Be
deutung und in sich geschlossene, eigenwesentliche Geltung - sig
nification gnrale und valeur plastique et intrinsque1.
Bei allen Unterschieden von Charakter, Tem peram ent und Me
dium ist doch die V erw andtschaft unverkennbar, die eine solche
E inheit von realer und eidetischer Psychologie, eine solche knst-
lerisch bettigte Typenlehre un d ein solches Ineinandergreifen
von psychologischer und historischer Erkenntnis - ja selbst noch
1 0. ( = Oeuvres, dition Conard), app. I I I , 261. Vgl. C., z.B., IV, 220.
2 O., app. III, 263.
112 W E S E N UND D I C H T U N G
die Abhngigkeit von positivistischen Zeittendenzen - m it Dil-
th ey s Analyse des Menschen hat. berdies kommt durch den
eidetischen Zug des Flaubertschen Verfahrens eine Vergleichbar-
k e it mit der heutigen Phnomenologie zustande, wobei der Le-
benssinn dieser Ideation ubrigens m ehr in die Nachbarschaft
Schelers ais in die Husserls weist.
Die Bin dung an das Faktische wird in ideierender Abstrak-
tio n gelost, indem das Leben aus dem Getriebe der Lebenswirk-
lichkeit zuriicktritt und sein Gewicht ausschlieBlich in die Schau
dieses Getriebes verlegt. So kommt jede Phanomen zunchst
nach seiner W esenheit in Frage. Das Eigenerlebnis, das notwendig
den Ausgangspunkt zu bilden hat, gibt die Gesetzlichkeit seiner
S tru k tu r frei. Es wird also nicht alles an der Elle einer partiku-
lren Erfahrung gemessen - derart wie der Weltmensch Henry
d er ersten Education den Stempel von ein paar begrenzten Er-
fahrungen direkt und stereotyp allem, was ihm begegnet, aufpragt:
so kom m t er nie m ehr aus einem lngst abgelebten Kreislauf los.
Sondern, indem ein reines Verstehen im eigenen Erlebnis die Be-
sonderung eines allgemeinen Erlebniswesens erblickt, wird es
fhig, auch auf dem Grund anderer Lebensphnomene und in an-
derer Ausbildung denselben Wesensgehalt zu entdecken und zu
ergreifen. Und daruber hinaus zeigt freie Variation des eigenen
Erlebnisses oder Erlebniszusammenhangs neue in sich biindige,
noch immer von der Einheit menschlichen Wesens um spannte
Lebensmoglichkeiten an, die durch die mitweltliche Erfahrung nur
zu verifizieren sind. Umgekehrt kann auch die Begegnung mit
andern diesen Realittsbeweis fiir andere Lebensmoglichkei-
te n beistellen: immer dann, wenn eine so sich darbietende Mog
li chkeit auf eine bisher unerweckte Neigung in uns auftrifft und
diese zu sprechender Resonanz bringt. Indem das andere Wesen
von innen her besttigt wird, tritt das eigene in seiner potentiel-
len U niversalitat zutage.
SchlieBlich ergibt sich aus der Methode freier Abwandlung der
eigenen F ak tizitt zu Typen im Rahm en menschlicher Proto-
ty p ik noch ein Zug, den Thibaudet die Binokularitat der Flau
bertschen Darstellung nennt. Das Ganze des menschlichen We
sens und Lebens kann gerade fiir F laubert nur da als ausreichend
reprsentiert gelten, wo die polaren Moglichkeiten, die in ihm
liegen, sich gegenseitig ergnzen, beleuchten, ja herbeirufen. Und
W E S E N U ND DICHTUN G 113
dies nun sowohl in der Konfiguration der G estalten - wie sich
selbst in Madame Bovary leicht zeigen lieCe, obwohl die Enge der
Provinz hier f r eine gewisse Gleichheit des Clichs sorgt - ais
auch schon im Aufbau der einzelnen Figur selbst - mindestens
der Hauptfiguren. Auch sie pflegen nicht au f einen Zug gestellt
zu sein wie in der Komdie : sie tragen hier vielmehr einen so un-
gewhnlich reichen Spielraum auch extrem er Mglichkeiten in
sich, wie es eben dieser B etrachtungsart des Menschen natrlich
ist - sie zeigen eine seelische Latitude, die von F lauberts K ritikem
immer wieder angegriffen ist. (Von dem binokularen bezw. stereo-
skopischenSehendesK nstlerssprechen iibrigens auch Strindberg
und, nach ihm, Thom as Mann, der es bewuBt kultiviert.)
In W ahrheit sichert dieses ideative Verfahren den Menschen
Flauberts gerade die lebendige berzeugungskraft, die der ge-
drungenen Flle eines mehrdimensionalen Wesens zukom m t. An-
schauungen, die sich n ur aus einer Summ ation der Tatsachen
ergeben, sind im m er von weiteren berholbar: mais puisque le
dernier m ot n arrive jam ais quoi bon lattendre? Ne peut-on pas
le pressentir1? Die K unst nun schlieBt prinzipiell eine solche An
ticipation, ein Apriori gegenber aller induktiven E rfahrung ein.
Indem sie auf das Wesen der Sache geht, und sofern sie diesen
Anspruch zu erfllen weiB, ist sie immer schon Xyo ko& Xov,
Aussage ber das Ganze. Das kann sie aber n u r sein, wenn sie
im aginativ ber das Fragm entarische innerweltlicher Zu-flle ins
rein Wesensmgliche und doch nicht Im aginre hinauszugehen
vermag. N icht auf das angewiesen, was ein Phnom en jeweils
beibringt - bergreift sie so jede je wirkliche Erscheinung schon
in der Pragnanz der Wesensvorzeichnung, die ihr zugrunde liegt.
Si chaque passion, si chaque ide dom inante de la vie est un
cercle o nous tournons, pour en voir la circonfrence et ltendue,
il ne faut pas y rester enferm, mais se m ettre en dehors2.
Diese A bstandnahm e ist die Voraussetzung jeder Thematisie-
rung - und es m acht Sinn un d K raft jeder echten D arstellung aus,
solche Epoch hinter sich zu haben. Moins on sent une chose, plus
on est apte lexprim er comme elle est3. Man muB nchtern
sein, um die Poesie des Bechers zu singen4. En voulant crire sa
1 O., app. III, 244.
2 O., app. I I I , 245 (m it einer U m stellung der K om m ata zitiert.)
3 C., II, 82.
1 Jules und Henry (deutsche bersetzung von E . W ., Fischer, 1921) S. 272.
114 W E S E N UND DIC H T UN G
tristesse, elle sen est alle: de son coeur elle a dbord sur la
nature, et elle est devenue plus gnrale, plus universelle et plus
douce... De sa douleur particulire il a contempl toutes les au
tres1. Der Schmerz wird so nicht mehr als wirkliche Affektion, als
sinnlich gegenwrtiges Pathos empfunden, sondern in geistiger
Uberlegenheit als geistig gegenwrtiges Eidos vor-gestellt, - in
einem Wissen, das ihn daraufhin berall aus dem Grande mit-
zuerleben verm ag. Das F aktum wird zum Beispiel dessen, was
Schmerz berhaupt ist, und gibt Zugang zu dem hchst selt-
samen und hchst verwunderlichen Wesensgehalt, daB diese
W elt berhaupt schmerz-, bel - und leidbefleckt ist2. So heiBt
es von des D ichters Ebenbild in Jules und Henry : m it dem
Scharfblick der Leidenserfahrung Jules descendait si vite dans
toutes les choses quiil en voyait le nant(!) du premier coup
d oeil3.
So muB denn in der knstlerischen Darstellung durchweg die
Sache selbst zu W orte kommen, in ihrem ursprnglichen generisch-
genetischen Seinsgehalt, geradezu in ihrem Tt fjv elvai, ihrer
stndigen Gewesenheit: comme elle est toujours en elle-mme,
dans sa gnralit et dgag de tous ses contingents phmres4.
N ur in diesem Sinn d arf Flauberts K unst Realismus heiBen:
nicht - um m it Baudelaire zu sprechen - als description minu
tieuse des accessoires, die in sich gar keinen knstlerischen W ert
h tte, sondern als eine m thode nouvelle de cration5, ein faire
du rel crit.
Das bestim m t in der Wahl der Themen die Meidung dessen,
was aus der A rt fllt. Wie bei Goethe, so dient auch hier die
Flucht ins Exotische dazu, menschlichen Geschlechten in des
U rsprungs Tiefe (zu) dringen und die idola tribus und specus in
einer w ahrhaft universalen Sicht zu berwinden. Man muB die
Dinge geben, wie sie gemeinhin sind: allgemein verstndliche,
allgemein verbreitete Typen - doch in individueller, unverwech-
selbarer B estim m theit, aus dem G rande entwickelt (archidv-
lopps), nicht in n u r schematischer Kennzeichung obenhin skiz-
ziert. D aher die E inheit des Makro- und Mikroskopischen in Flau-
3 O., app. I I I , 303f.
2 M. Scheler., Die Stellung des Menschen im Kosmos
3 O., app. I I I , 281.
4 C., I I , 82; vgl. au ch II, 284; I I I , 306 u.o.
5 B audelaire, B ovary-Rezension.
W E S E N UND D I C H T U N G 115
berts pointillistischen Monumentalgemlden. Jeder Einzelzug
deutet ins Weite. Quo imago aliqua pluribus aliis iuncta est, sae-
pius viget (Spinoza, Eth. V. 13). "Quo magis res singulares in-
tellegimus, eo m agis Deum intellegimus {Eth. V. 24). Die eine
natura naturans scheint durch die Vielfalt der natura naturata
hindurch. So t r itt das Einzelne - unabhngig von persnlich per-
spektivischer B edingtheit - als S chnittpunkt allgemeiner Gesetze,
R eprsentant einer groBen, allgemeinen, unvernderlichen Ord-
nung zutage. Aile Gestalten sind ahnlich, und keine gleichet der
andern ; /U nd so d eu tet das Chor auf ein geheimes Gesetz,/ Auf ein
heiliges R tsel1. Gerade weil diese K unst den Phnom enen treu
ist und keine fertige GuBform ber sie aile strzen will, kann sie
sich um ihren W erdegrund, um den moule prem ier de toutes ses
formes, um den ty p e de tous ses visages bekm m ern2. Darin fhl-
te sich der "R ealist Flaubert m it der Id ealitt der Antike einig.
Denn das D ram a der Griechen stellt auch das Ungemeine - in
G ottem und Konigen - nur dar um der bestndigen und allge
meinen Geltung willen, die ber die n u r private Sphre und die
zeitgebundene Teilnahm e hinausfhrt: on ne vous intressait pas
avec vous-mme, le divin tait le b u t3. Und an anderer Stelle:
Idalit de l a rt antique, lusage des m asques m ontre, q u il ne
sortit pas des ty p es4.
Es handelt sich also in der Flaubertschen W esensschau um
ein H eraustreten aus situationsgebundenem Vollzug inm itten des
Seienden zu freiem u nd befreiendem Begreifen seines Soseins. Man
kann von einem geheimen Platonism us F lauberts sprechen, wie
m an von dem Marcel Prousts gesprochen hat. Bei P laton soll der
menschliche Geist im Verfolgen der Ideen nicht m de werden, bis
er das Licht der hochsten erblickt h at : so soli auch nach Flaubert
die dichterische Konzeption, Explikation, Zusam m enschau des
Wesens aller Dinge dahin fhren, daB ihr Gesamt sich im Dich-
ter und seinem W erke spiegelt wie die unzhligen Sterne im
Meer5, und daB daraus das unbegrenzliche Schne resultiere, qui
est la splendeur d u vrai, comme disait P lato n 6. In der Reinheit
1 Goethe, Die Mtamorphos der Pflanzen.
% O., I, 308f; vgl. ibid. F lauberts C harakteristik durch M aupassant.
3 C II, 155.
(1928), 60. 4 O., X IV , 364.
5 C I, 180.
6 C., III , 80; vgl. besonders O., app. III, 246. Splendor veri ist eine thom isti-
sche Formel.
116 W E S E N UND DICHTUN G
solcher schpferisch verdichtenden Spiegelung kom m t das Ganze
der Welt gleichsam zu bewuBter Fassung, zu eigentmlicher, je-
doch unentstellter Form : Jeder Knstler ist berufen, das All-
gemeingltige in der W elt und der N tur seinem besonderem
T alent entsprechend und in einer einzigartigen konkreten Form
zu reproduzieren1.
Wie aber die Seele bei P laton den Weg aus der Hhle des ge-
meinen Lebens zum ungewohnten, schmerzenden Lichte des
Einen W ahren nur unter Zwang beschreitet, so hat auch Flaubert
die knstlerische Idation als zu erzwingende Gegenwendung
gegen die R ichtung des natrlichen Lebens und also als einen
asketischen Akt begriffen.
F r Scheler und m it neuer Begrndung fr Heidegger liegt die
eigentliche Dfinition des Menschen in dem freien V erhltnis zur
W irklichkeit, d.h. in einer Existenz, die sich gerade als non-insis-
tentia zur eigentlichen Begegnung m it dem Wirklichen frei m acht.
So hat auch schon Flaubert das H eraustreten in die Schau als
Exposition gefaBt, die sich der Knstler in einem A kt der Dis-
tanzierung immer aufs neue gegen den W iderstand des Lebens-
dranges zuzum uten hat. Indem der Dichter das eigene Leben in
diese theoria verlegt, bleibt in W ahrheit fur eine T rennung von
Theorie und Leben kein R aum : das Leben ist nur da, die Idee
stndig neu zu bewhren2.
Die K unst ist Opferdienst, die das Vergngliche und P artiku-
lre drangibt, das Individuum m it seinen Interessen der Gat-
tung und ihrer Erhebung opfert3 : il fallait bien que l anim al ft
m ang et que le pote p arlt4. Der Dichter muB sich zum Inbe-
griff der Menschheit zu m achen vermgen5. Respectons la lyre,
elle n est pas faite pour un homme, mais pour lhomme6. Es heiBt,
1 Education Sentimentale, erste Fassung, ch. X X V II.
2 Il ne s'agit p o in t... du problm e thorique de l'a rt pour l'a rt. Il sagit du
problm e pratiq u e de la vie pour la rt ... (T hibaudet, a.a.O., S. 328). Faktisch
w ird sich das doch so ausdrcken, daB dem eigenen irdischen L eben als solchem
aile Anhnglichkeit entzogen w ird; es soll als Adiaphoron neben dem knst-
lerischen einherlaufen : und in diesem Sinn kann Flaubert doch auch wieder
sagen, m an mBe einen Strich zwischen der brgerlichen und der knstlerischen
E xistenz ziehen: C., II, 295 f. - im brigen vgl. z.B. C. II, 296; 306, 144 u.o.
3 Vgl. schon K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nackahmung des Schnen, Aus*
gabe von 1888: das Individuum muB dulden, wenn die G a ttu n g sich (zum
Schonen) erheben soll .
4 0., app. III , 303.
5 0., app. III, 260 u.o.
6 C .,II, 77.
W E S E N U N D DIC HT UN G 117
ailes Ichlich-Eigenwillige zu tilgen: acharn contre moi-mme,
je dracinais lhom m e deux m ains pleines de force et dorgueil.
De cet arbre a u feuillage verdoyant je voulais faire une colonne
toute nue pour y poser to u t en haut, comme sur un autel, je ne
sais quelle flamme cleste1.
Aber die Zweieinheit in der kontem plativen H ingabe des
K nstlers m acht es begreiflich, daB das gelste V erhltnis zur
W irklichkeit zugleich ein Sich-lsen in ihr bedeutet. Der amor
intellectualis Dei entw chst einem amare in Deo als einem pri-
m ren, m ystisch-ekstatischen Erlebnis, der E rk en n tn is der Ein-
heit, die (nach Spinoza) den Geist m it der gesam ten N atu r ver-
b in d et. Nur daB im Knstlerischen das E rkennen noch m ehr der
innige GenuB einer vitalen, nicht bloB intellektuellen Einung ist.
Diesem Ursprung gemB h at die knstlerische W esensschau m ehr
den instndigen Charakter der Bergsonschen In tu itio n als den der
gegenstndlichen E idetik Platons oder Husserls. (D arauf wird
zurckzukommen sein.) In der Entrckung von selbstischen Posi-
tionen wird die E ntzckung ins Ail, das elem entare Einsgefhl m it
allem w aslebt, erfahren. In Flauberts enthusiastischer Schilderung
eines Tagesmarsches ber die Belle Isle tritt m it einzigartiger
Deutlichkeit und U nm ittelbarkeit zutage, wie hier die Sym pathie
der kontem plativen H ingabe im sthetischen Erlebnis, sinnlich
gerichtet und quasi sinnlich geartet, dem sinnlichen Sichver-
lieren und G atten zu entsprechen scheint. In der vergewissernden
Rckfhrung au f die natrliche Gehaltenheit geschpflichen Le
bens lBt die sthetische Erfahrung ein Glck aufkommen, das
die Selbstndigkeit in persnlich geschichtlicher V erantw ortung
und das BewuBtsein der Endlichkeit in geschichtlicher Zeit uns
nicht zugestehen, und das im mer seltener und begehrenswerter
wird, je mehr die natrliche Urwchsigkeit schwindet.
II
Doch ist es schon kennzeichend, daB ein solches Erlebnis sich
in der E ntspanntheit einer mBigen Reisezeit z u tr g t2. Die kon-
1 c . , II I, 109.
2 Es steht in dem R eisebericht ber Feld und Sirand (deutsche Ausgabe der
F laubertschenT agebcher), Bd. I, 401 ff.
 118 W E S E N UND D IC H T U N G
tem plative H ingabe wird durch solche Enklave-Situationen der
W unschlosigkeit u n d W illensabdankung begnstigt. Und wie
F laubert der T ragw eite der dichterischen Inspiration m iBtraute
und immer nher an das Buffonsche W ort heranriickte, daB Genie
nichts sei ais eine lange Geduldigkeit1 : on ne v it pas dans l inspi
ratio n 2 - so ist auch jene E kstatik ein viel zu sporadischer, das
Leben in unerw artete, unwiederholbare, unbeherrschbare Momen
te zerstckelnder Zustand, ais daB sich au f diesen Verkehr m it
den B rdern im stillen Busch, in L uft und Wasser allein ein
Leben und ein W erk abstellen lieBe. L a voix de ces m uets amis
se ta it quelquefois3. Der Dichter muB sich von der Gnade der
E ntzckung u n d der Eingebung freizumachen suchen, indem er
das, was sie schenken kann, sich selbst bereitet: das von keinen
Konventionen, von keiner persnlichen Vorliebe, von keinen
v ita l bedingten V orurteilen des Geschmacks beirrte Eingehen in
die Wesenstiefe jeglichen Dinges4. Ein Echo der sthetischen
K om m unikation m it den Elem ent en und einen Vorklang der
knstlerisch konstruktiven Ekstase, in der sich jene Kommuni-
kation fortsetzt u n d fruchtbar zeigt5, haben wir noch in dem
panthism e d en b a s (Thibaudet) der Versuchung von Sankt
Antonius, in dem Delirium des Glcks, dem hingerissenen W unsch
in allem zu sein, ... jedes Atom zu durchdringen, bis in den
Grund der M aterie hinabzusteigen - die Materie selbst zu sein.
Wie aber knnen dieses Sich-Loslassen und wunschlose Ver-
schweben ins AU, aus denen wir anderen uns immer wieder au f
die Kam pfpositionen des Daseins zurckziehen, - wie konnen
sie f r den K nstler aus einer isolierten Erlebnisepisode zum
Signum eines ganzen Lebens werden? Indem er seine Sache au f
nichts stellt.
Niem and h a t radikaler als F laubert u m die Utopik der dichte
rischen Existenz gewuBt6, die in keinen Wirklichkeitsbezgen
geistig befangen ist ; um diese innere Gelstheit, die er ein ganzes
Leben hindurch gegen immer neue W iderstnde zu bewhren hat.
1 C., I, 128. M ahnung und Preis der Geduld stehen fortan iiber dem W erk
eines jeden K nstlers dieser Bewegung.
2 C., I, 187. On arrive faire de belles choses force de patience; ibid.
3 O., app. I I I , 280.
* Vgl. C., I, 180; I I, 76 u.o.
6 Vgl. z.B. C., I I I . 35 9 - b er Michelangelo.
6 S.o. Suars h a t ih n einen "F rsten des N ichts genan n t; und T hom as M ann
h a t sich, bei aller B ew underung, stets von seinem Nihilism us distanziiert.
W E S E N U N D D IC H T U N G 119
W ir haben sie asketisch genannt. U nd es ist nun die Frage, woher
Sinn und K raft dieser Askese stam m en; woher dies Erlebnis des
N ichts kam , un d wie es gegen die V ersicherungenund Verlockun-
gen des Lebens festgehalten werden konnte. Es kam - wie ir-
gendwie und irgendwann fr jeden Menschen - aus dem Wissen
um den Tod. U nd es konnte festgehalten werden, weil in diesem
N ichts f r den K nstler das AU zu finden war.
In dem Sohn des Chirurgen, in der A tm osphre des Kranken-
hauses wird frh eine Skepsis gegen das Leben entw ickelt: j ai
eu to u t jeune un pressentim ent complet de la vie1. Diese Abkehr
t r itt aber erst durch eine furchtbare E rfahrung des Entgleitens
allen H altes in das entscheidende Stadium - nicht so sehr durch
den Tod seiner Schwester Karoline und des Vaters, wie durch den
Schauer des Todes, der das eigene Leben bedrohte. Wie viele der
tiefsten Dichter, wie Novalis und Dostojewski, wie Proust und
Rilke, so h a t auch Flaubert sein W erk im Schatten un d Licht des
Todes geschrieben, von dem er sich seit dem Anfall von 1843 ge-
streift u n d gezeichnet fhlte. Le coeur hum ain ne slargit q u avec
un tran ch an t qui le dchire2. Rsign to u t, prt to u t3 will er
nichts m ehr, als in uninteressierter B etrachtung, universalem
M itgefhl in sich aufnehmen, was nur im m er demselben SchoBe
entspringt und in dasselbe N ichts zurckkehrt4. J ai dit la vie
pratique un irrvocable adieu5. - Malade, irrit, en proie mille
fois p ar jour des moments dune angoisse atroce, sans femme,
sans vie, sans aucun des grelots d ici-bas, je continue mon
oeuvre lente comme (un) ... bon ouvrier6. Die impassibilit, die
F lau b ert vom D ichter fordert, muBte er selbst diesem tiefsten
Leiden verdanken: gleich den N um idem , denen m an nach Hero-
dot in der K indheit das H aupt m it glhenden Kohlen versengt, ist
er nun gegen die Hitze der Leidenschaften gefeit7. Weil er sich
gegen nichts zu behaupten hat, kann er in allem aufgehen8,
sich in aile Elem ente verzweigen9, sich ganz der eigenen Schp-
1 C .,I, 97.
a C .,l, 116.
3 C., I, 98.
4 0 ., app. I I I , 260.
5 C., I, 86.
6 C .,1, 104.
7 C .,1, 115.
8 C., I, 80.
9 O., app. I I I , 309.
120 W E S E N UND D IC HT UN G
fung, den eigenen Geschpfen verschreiben : entzckt de ne plus
tre soi, mais de circuler dans toute la cration, dont (il) parle1.
U nd so heiBt es in einem W orte, das nicht nur als Bild, sondern
als direkte Fassung des Vorganges verstanden werden will (und
d as so, als unm ittelbare dichterische Lebensdeutung, dann be-
sonders in Rilkes Versen wiederkehrt) : Toi dissmin en tous, tes
personnages vivront2. Es ist in diesem Sinn, daB das berhm te
Madame Bovary, cest moi zu verstehen ist3. GewiB lBt sich
diese Gleichung rckw rts wie vorw rts lesen. Aber wieviele
Lebensantriebe des Dichters in das Getriebe seiner Dichtung ein-
gegangen sein mgen, sie sind so sehr aus seinem Eigenleben her-
ausgestellt und in ihrer eigenen, sinngesetzlichen Entwicklung
begriffen, daB der Autor wirklichkeitsvergessen - ganz in die
W elt des Werkes hinbergezogen wird, und daB er in solcher
'berzeugung sich dem Zug der Gestalten hingibt, sich im Voll-
zug ihres Sich-Auffhrens verliert, ja - ihre Leiden krperlich
m it durchmacht, (ein Moment, das sich brigens auch bei anderen
Romanciers der Zeit findet). In ekstatischer Entselbstung lebt
F laubert im B lut seiner Figuren - etwa Em m a Bovarys ; er weiB
u m sie nicht m ehr als seines Blutes Kind. Und doch ist auch wie-
d er beides eins, so wie das Schicksal des Menschseins im Grunde
eines ist.
Das E rtten des eigenen Selbst, um im andem zu leben, ist das
Erlschen von Eigensinn, von partikularen Begierden und jener
Lebensgier, die das principium individui ist. In dem unendlichen
Entsagen, das auch nach Goethe, dessen Wlhlm Meister F lau
b ert so viel verdankt, das Geheimnis aller echten P roduktivitt
ist, erwchst die unendliche Bejahung, bei allem V orbehalt gegen
das Seiende die Einsicht und Einwilligung ins Gefge des Seins.
W hrend so die ichlichen Affekte schwinden, wird der univer-
sale Affekt in der aesthetischen Ekstase empfunden und die Fas-
sungslosigkeit dieser Ekstase in der Fassung des W erkes gemei-
stert. Zusammen ergibt das das W under der sobria ebrietas. Anders
wieder steht es m it den Affekten, die der Knstler in seinen Figu
re n darstellt - und bloBstellt ; denn sie entspringen der Endlich-
k eit unseres Wesens und zeigen seine Nichtigkeit auf.
1 c II, 359.
2 C II, 76.
3 Vgl. auch dazu C., I I, 359.
W E S E N U N D D IC HT UN G 121
Das Gefhl der Nichtigkeit, des Unwesens aller brgerlichen
O rdnung liegt wie Meltau ber der W elt der Flaubertschen Ge
stalten. Aber der Dichter ist wie das Gewissen dieser W elt ; er ist
es durch sein Eigenstes - durch die "D ichtung, die seine Sprache
vollzieht. So wie das Gewissen uns auf die wahre O rdnung hin-
weist, indem es uns deren Strung verweist, so scheint der Dich
ter wie ein Bote des tre dans le vrai. Aber er klagt n ich t an. hn-
lich wie Kafka, so spricht auch F laubert die Ordnung und reine
U nschuld der wahren W irklichkeit in der Weise aus, wie er die
substanzlose Verschuldung eines wirren Wesens in der K larheit
seiner Sprache zum Vorschein bringt. Die BloBlegung u n d durch-
leuchtung des Unwesens wird zur Bezeugung des w ahren Seins.
Dieses reine Sein ist gleichsam im W erke verbrgt u n d der W irk
lichkeit verhieBen.
II I
In einer W andlung gleich der, die in Platons Parmenides dem
jungen Sokrates prophezeit wird, gelangt F laubert dazu, uner-
schtterlich in allen Dingen die ewige G egrundetheit, ihre eigen-
tm liche W ahrheit zu erkennen u nd zu verehren. Diese Anerken-
nung, dem leidenschaftlichen Sinne oft schwer abgerungen, ge-
schieht faktisch und ausdriicklich im W erke als der W ah rh eit des
Lebens, in die sich das Leben selber hier aufhebt. In diesem freien
E indruck und Ausdruck liegt der auszeichnende C harakter der
K unst. Sie gibt die positive Freiheit f r die Erscheinung, nicht
die negative von ihr, wie sie zum Beispiel die alten indischen Religi-
onen, zum Teil auf Grund ganz hnlicher E rschtterung der Le-
benssicherheit, als H eraustreten aus dem Kreis des wirkenden
Lebens lehren und p raktizieren: H ier verliert die W elt, der sich
der Mensch entzieht, m it diesem W irklichkeitsgewicht zugleich
alles lebendige Interesse und verflchtigt sich in bloBe Phnom e-
n alitt. Die Freiheit bleibt als eine reine abstrakte in sich selbst
stehen und wird nicht durch eine neue freie Zuwendung zur W elt
ergnzt. (Diese Liebe zum Nichts, zur Glckseligkeit von Nir
w ana ist F laubert nicht frem d1; er teilt sie m it Schopenhauer. Sie
1 Sieh z.B. die Briefe an Louise Colet vom 27. 28.8.1853 u n d an Louis
B ouilhet vom 19.12.1850.
122 W E S E N UND DICHTUNG
stam m t auch bei ihm aus dem Leiden am Unwesen der P artikulari-
t t un d wird auch bei ihm durch die Offenbarung des allgemeinen
Wesens in der Erscheinung berwunden.) U m gekehrt kann die
Philosophie, wie sich ber alls reden lBt, so auch eine existen-
ziell unverbindliche, jederzeit mgliche und nur insofern freie
Hinwendung zum W eltwesen vollziehen, der doch keine wahre
menschliche Freiheit entspricht, und die - selber unwesentlich -
auch keine wesentliche, aus der W ahrheit kommende Entdeckung
zeitigt. Das F aktum einer K unst im Sinne Flauberts aber h at den
E insatz einer intelligence aim ante, die echte Hingabe der Kon-
tem plation zur gewiB nicht hinreichenden, doch notwendigen
Bedingung. Die W irklichkeit lBt sich gar nicht zur uberzeugen-
den Bndigkeit eines W erkes gestalten, wenn sie nicht m it offenen
Sinnen, in freiem Vernehm en aufgenommen ist. Die strenge W ahr-
haftigkeit des bildenden Lebens, die es in Stand setzt, den all
gemeinen Charakter der W elt (le caractre gnral du monde)
tre u und rein zu spiegeln und im Fokus der D ichtung aile Ele
m ente der W irklichkeit in ihren Grundverhltnissen zusammen-
zufassen, diese personliche W ahrhaftigkeit h at ihren Ausweis in
der Bildhaftigkeit, in der Stimmigkeit des Gebildes selber - in der
v rit de ton et la vrit relative de la cration entire1.
Die hchsten Schopfungen der K unst stellen so eindeutig und
m it so einziger K raft die Quintessenz eines Zeitalters und seiner
W elt dar, daB diese aus ihren knstlerischen Zeugnissen verstan-
den werden mssen, nicht umgeket. Hohrmre et Shakespeare ont
t si vrais quils sont devenus ncessaires2. Ihre W erke sind, mit glcklich zustim m te und zuriet. Dies sich zu dem Ausstzigen
Goethe zu sprechen, "zugleich als die hchsten N aturw erke vom
Menschen nach wahren und natrlichen Gesetzen hervorgebracht
worden. Ailes Willkiirliche, Eingebildete fallt zusam m en; da ist
die Notwendigkeit, da ist G ott3.
D er dichterischen Analyse der Welt zeigt sich zugleich eine
unerhrte M annigfaltigkeit und ein ungeahnter Zusam m enhang
der Phnom ene4; denn was sonst vereinzelt blieb oder gegen-
stzlich auseinander zu klaffen schien, ist im Spielraum einer
gemeinsamen Bildungsgesetzlichkeit durch stetige qualitative
bergnge m iteinander verm ittelt. Ais Elem ent eines durchsich-
1 O., app. I I I , 266.
2 O., app. I II, 266.
3 Goethe, V. W ., 27, 108.
4 O., app. II, 260.
W E S E N UND D IC H T U N G 123
tigen Zusammenhangs verstanden ist ailes schon, weil ailes "in
Ordnung ist. HBlichkeit ist hnlich wie bei Spinoza1 - ein
Merkmal, das n ur menschliche Schwche und Parteilichkeit den
Dingen anheftet. G ehenw irvonm enschlichen MaBen und Zwecken
ab, so lBt auch das, was uns anfnglich abstieB, den Frieden der
Gesetzlichkeit erfahren. Erw eitern wir unseren Lebenshorizont,
indem wir uns (nach einem Rezept, das F laubert wohl von Goethe
bernim m t) den Trumen un d Leiden von drei Jahrtausenden
verschreiben2, so wird eine tiefe maBlose Sym pathie "wie ein
Mantel aile Erscheinungen und aile Wesen um hllen3.
In diesem Sinn will der D ichter wie sein St. Julian als B ruder
in G o tt einer jeden K reatr sich ohne Ekel m it allem in der
liebenden Schau vermhlen, in der die Allgemeinsamkeit in der
Tiefe erkannt wird. Nirgends deutlicher als hier zeigt sich, wie
diese Schau fr Flaubert nicht n u r einen A kt im Leben, sondern
schlechthin den Akt dieses schlechthin knstlerischen Lebens be-
deutet: Julian tu t nichts anderes, al s was sich der Dichter in seiner
Weise im m erdar abverlangt, und was keine zufllige sthetische
Ekstase schenkt, sondern nur eine unbedingte, das Leben beherr-
schende Entschlossenheit der D evotion leistet.
Rilke h a t aus verwandtem Wissen diese hhere Id e n titt zwi-
schen der Julian-Legende und der iibermenschlichen Glckselig-
keit rekognosziert, zu der sich im Blick der Liebe auch noch der
scheuBlichste Anblick verwandelt. E s ist der Knstler in F lau
bert, der die Entschlsse des Heiligen mitbeschloB und ihnen
legen und aile eigene Wrme, bis zu der Herzwrme der Liebes-
nchte, m it ihm teilen: dies muB irgendwann im Dasein eines
K nstlers gewesen sein als berwindung zu einer neuen Selig-
k eit4. Die sinnbildliche Einheit, die Rilke hier unterstellt, ist
inzwischen durch die Verffentlichung der ersten Education sen
timentale beinahe greifbar geworden : in der Begegnung m it dem
hBlichen und rudigen, aber vielleicht einmal geliebten Hunde,
der Jules durch die Felder bis auf die Schwelle seines Zimmers
verfolgt und um Aufnahme b ettelt. Die Erkenntnis, die hier zwi-
1 Spinozas Begriff vom deus sive natura - h a t durch V erm ittlung Alfred le
P oittev in s zu dem P antheism us F lau b erts P a te gestanden.
2 C., I II, 85.
3 ebenda.
1 Rilke, Briefe, 1906/07, S. 394.
124 W E S E N U ND DIC H T UN G
schen beiden als Wesen derselben Ordnung sta tt hat, ist noch von
einem panischen Schrecken durchschauert ; der eitel schwache
M ensch in Jules strubt sich noch einm al gegen den doch schon
erfahrenen unentrinnbaren Anspruch des nackten Du im armen
Geschpf m it einem Anfall blinder W ut, wie sie hnlich den ju-
gendlich unreifen JuHan au f der Jag d gegenber den flehend an
ih n gedrngten Tieren packt. Es ist unmghch, das Pathos des
eigenen Erlebnisses in den StBen, Wogungen und Verspannun-
gen der Stze zu berhren, in denen der Anruf in den Blicken
d er armen K reatur einen durchdringenden, unheimlich sugges-
tiv en Austrag findet1. Hier ist F laubert selbst, vor der Gewalt
seiner Aufgabe erzitternd : j attire les fous et les anim aux - heiBt
es in einem Brief von 1845 - est-ce parce quils devinent que je
les comprends, parce q u ils sentent que j entre dans leur monde2?
So bedeutet denn der Flaubertsche Objektivismus nicht dies,
daB die Sachen ganz aus den Bezgen zu einem sie erfahrenden
Leben herausgenommen werden ; sondern frs erste nur, daB sie
in den Bezug des Vernehmens von seiten einer unvoreingenom-
m enen, unabgeblendeten Erfahrung treten, deren einzige Passion
d as Gewahren und Gewahrenlassen selber ist. U ngestort ihrem
fr sich selber Sein berlassen, von der R elativitt auf sachfremde
selbstische Ansprche, Vorlieben und Antipathien befreit, ma-
chen die Dinge ihr gemeinhin verdecktes Wesen offenbar. Dieses
sie absolut freigebende Sehen ist aber zugleich absoltes Sehen,
indem es in seiner schwebenden Gelstheit, in seiner impersonnalit
surhum aine3 sich als gottgleich qualifiziert. Lauteur dans son
oeuvre doit tre comme Dieu (!) dans lunivers, prsent partout et
visible nulle part. Lart tan t une seconde nature, le crateur de
ce tte nature-l doit agir par des procds analogues. Que lon
sente dans tous les atomes, tous les aspects, une impassibilit
cache, infinie4.
E s ist der um das Geheimnis der Schpfung mitwissende schp-
ferische Mensch, der weiB, das ailes gut ist, so wie nach Leibniz
ailes recht bestellt erscheint, wenn m an das Auge in die Sonne
1 O-, app. III , 252. Die im itatio dieses E rlebnisses bei Rilke, wie er ans "uBer-
s t e , an den "R and der E rde gebracht w ird durch die Begegnung m it einer
"kleinen hBlichen H ndin in Cordoba (Brief vom 17. Dezember 1912).
2 C., I, 89.
3 C II, 76.
4 C., II, 155; III, 80 u.o.
W E S E N UND DIC HT UN G 125
stellt. Dieser panthism e immense erfhrt aber nu n seine eigent-
liche Bewhrung und Glorifizierung gerade im knstlerischen
Werke, das in seiner T otalitt ein quivalent zum Weltwerke
Gottes sein soil, - une m anifestation clatante de lintelligence
infinie1. Die w ahren K nstler sind organes de Dieu, p ar lesquels
il se prouve lui m m e2: d.h. in denen die schaffende N atur sich
einen reinen Anblick ihrer selbst verschafft3.
Von dieser Mission aus, in deren Dienst F lau b ert die K unst
stellt, klrt sich erst vllig der Anspruch, in der f r den K nstler
konstitutiven Geistigkeit die hchste menschliche Lebenshaltung
zu reprsentieren. N icht zufllig weist jene intelligence aimante als
Ausdruck der E inheit von knstlerischer Gelassenheit und Hin-
gabe in den Kreis spinozistischen Denkens, au f den amor intellec-
tualis Dei zurck. Doch dies bedarf nherer Ausfhrung.
Zunchst m chte ja die sthetische kontem plative Sympathie,
in der der D ichter aile Wesen zu umfassen sucht, eigentmch
khl, unverbindlich u n d der V erantwortung bar anm uten. In ih-
ren Zgen ist bewuBt die Anhnglichkeit und Frsorglichkeit aus-
gelscht, die wir in m itmenschlicher V erbundenheit erfahren und
leisten. Insofern ist F laubert trotz aller Anhnglichkeit an Ver-
w andte und Freunde, tro tz echter O pferbereitschaft fr sie, im
Schreiben eine oft b eto n t lieblose N atur, das rien aimer, an nichts
Hngen ist seine Losung. Die Korrespondenz schwillt ber von
Ausdrcken heftigster Abneigung, ja wrgenden Ekels gegen
ber menschlicher Geistlosigkeit, gegenber dem B rger in seiner
sturen Verfestigung; u nd selbst den Dichtungen sp rt m an in zu-
nehm endem Masse an, wie ihre impassibilit einen glhenden, nur
au f Eis gestellten HaB gegen all dies Unwesen menschlicher Par-
teien verbirgt. A ber er haBt es nur, weil er die Gesetzlichkeit im
Wesen der Dinge, die im allem waltende, im Menschen n u r so oft
verleugnete un d verhhnte W esensnatur liebt.
1st doch im Menschen - und nur in ihm - die Spannung zwi-
schen Wesen u n d W irklichkeit konstitutiv. Seine Schwache und
Strke, seine auszeichnende Frag-W rdigkeit liegt in dem Gefhl
dieser Spannung, die ber sich hinaustreibt, so daB er das Leben
als die Aufgabe h at, im bersichhinausgehen au f sich zuzukom-
1 0., app. I II, 309; I I I , 266, 245 f.
2 C., I, 120.
3 All dies klingt fa st w rtlich in Goethes W inkelm ann-Studie und in K arl
Philip M oritzens ber die bildende Nachahmung des Schnen vor.
126 W E S E N UND D IC H T UN G
men. Ein verfehltes Leben - wie das der meisten Gestalten
Flauberts - ist ein Leben ohne solche Zukunft, das vora Wege
der Selbstverwirklichung und der selbstlosen Devotion abirrt und
sich im W esenlosen verliert. Die Selbstbesttigung und die Selbst-
entfremdung, eignes - personlich angeeignetes - Wesen und hoh-
les Unwesen gehoren im Menschen schicksalhaft zusam m en: nur
wer sein Wesen gewinnen kann, kann es auch verlieren. Das wah-
re, sichselbst entdeckende Leben verfllt in der Verkehrung von
echtem Streben in eitle Streberei (wie die der Politiker in der
Education Sentimentale), von gegrndetem Gefuhl in bodenlos
schwrmende S entim entalitt - die G efuhlsphantastik von Em
ma Bovary - von Selbstsuche in Selbstsucht, vom Dienst an der
Idee in dem K ult tnerner Idole und verlogener Ideologien wie im
Frankreich des Brgerkonigtum s, von klarer Erfllung in den
schwindligen (Schopenhauerschen) K reislauf von Illusionen und
Desillusionen, wo noch die Liebesnacht Frdric Moreaus gleich
der Jakobs m it Leah ist - Betrug und weinendes Erwachen.
Dennoch w ird m it dem Unwesen des Menschen, das in Flau
berts Rom anwelt - und nicht nur in ihr - einen so breiten R aum
einnimmt, auch sein Wesen lebendig: die Exposition des Falschen
kann nur aus der Position des W ahren erfolgen. Der Sinn fr die
W ahrheit des Lebens ist hier am W erke und teilt sich uns mit.
Auch die U n n atu r wird so noch aus dem Grunde, d.h. ais ein Aus-
fluB der N tur, ais ein partialer Ausdruck der Naturgesetzlich-
keit, verstanden und aus der Solidaritat m it den alldurchwirken-
den K rften verziehn und respektiert1. D er K nstler fiihlt sich
zu den Engeln nicht m ehr ais zu den Monstern hingezogen, den
Mastodonten u n d den Krokodilen2 (deren T ranen ja zu Symbolen
der Unechtheit geworden sind). Die kunstlerische Analyse be-
freit die Leidenschaften vom Anschein bloBer S ubjektivitt: sie
faBt sie in ihrem Ursprung, im menschlichen Milieu, in dem ob
jektiven K orrelat physiognomischen Ausdrucks, in ihrer Typik
und in der Gesetzlichkeit ihrer Dynamik, in einer Entwicklung,
die den "Form eln m athem atischer Parabeln folgt3. Ganz so h atte
Spinoza die Leidenschaften leidenschaftlos darstellen wollen, ais
ob es sich um Linien, Flchen, und K orper handele4.
1 Jules und H enry, 272.
2 C., III, 154.
3 Jules und Henry, 273.
4 Eth., III, P raefatio.
W E S E N U N D DICH TUN G 127
Aber Flaubert ist nicht n u r dem Geometrismus Spinozas ver-
bunden, er verkorpert Spinozas Vereinung von Begriffsschrfe
u n d M ystik1. E r selbst weist der Dichtung einen P latz zwischen
Musik und M athem atik an (die ja oft auch wirklich eine Personal-
union eingegangen sind). In der K onkretheit der knstlerischen
E rfahrung sind eben Geist u n d Gemt eins: das Gefhl wird in
seiner Typik vom Gedanken durchklrt, der Gedanke kom m t aus
dem Herzen und wird vom Gefhle befeuert2- une contem plation
dans la bonne foi du coeur3. Die dienend anschauende Em pfng-
lichkeit des K nstlers kom m t wenigstens im Prinzip allem gleich-
mfiig zugute, wenn auch in der Flaubertschen Praxis aile Schat-
tierungen von sardonischer zu m ilder Ironie, von khler Sym pa
thie zu zartem Mitleiden und verhaltener Solidaritt durchlaufen
werden.
Der impassibilit, dem rien aimer steht so des D ichters Bekennt-
nis entgegen: N otre coeur ne doit tre bon q u ' sentir celui des
autres. Das so tief erregende, so authentisch wirkende Erlebnis
Jules m it dem Hunde zeigt, daB die Erzhlung von dem namens-
verw andten St. Ju lian mehr als bloB ein Symbol f r knstlerisch
kontem plative Hingabe bedeutet. Knstlerisches E rlebnis und
knstlerische Gestaltung sind in ihrer Wurzel der ekstatischen
E inheit mit der Schopfung un d dem verantw ortchen, dum pf
ringenden Vem ehm en des Anspruches des armen Geschpfes
nicht fremd.
U nd doch fhlen wir, wie dieser in der Jugend vernommene
Liebesanspruch m ehr und m ehr dem menschlichen V erkehr ent-
zogen und auf ein Seitengleise verschoben, in den dichterischen
Gestaltungskreis eingefangen wird. Das mag ein Vergleich m it
Dostojewski verdeutlichen4.
Das glhend unbedingte Liebesopfer von F lau b erts Julian
kann zum m indesten als Gleichnis spezifisch, ja ausschlieBlich
knstlerischer Hingabe verstanden werden, w hrend im Idiot
1 Allerdings ist das T em peram ent der Flaubertschen M ystik vielfach dem
P a th o s Schopenhauers verw andter als dem Spinozas. Die W eisheit des freien
M annes b esteht bei Spinoza in der M ditation ber das L eben [Eth., IV , 67).
D as gesteigerte LeidensbewuBtsein des Genius treib t F la u b ert in die L iebe zum
N ichts, zu Nirwana.
2 Ygl. Jules und Henry, 273.
3 Education Sentimentale, Prem ire version (Charpentier), 279.
4 In seinen Trois Hommes, 351, spielt, m it den D ichtern der Jahrhundertw ende,
A ndr Suars die G lubigkeit Dostojewskis gegen die unm enschliche Indifferenz
von F lauberts A rtistik aus. W ir knnen unser Urteil je tz t gerechter bemessen.
128 W E S E N UND D IC H T U N G
F rst Myschkin sich ohne jegliche berwindung zum Verbrecher
B etten eine solche gleichnishafte D eutung gar nicht in den Sinn
kommen lBt : hier handelt es sich wirklich urn das stille Ausat-
m en einer ans Absolute reichenden Liebeskraft, die in unendli-
chem Mit-leiden sich nicht mehr vom Bsen scheidet und so sehr
ber der Unterscheidung zwischen Gut und Bose steht wie die
bloBe N atur darunter.
Persnlich entselbsteter Ekstase und der Hrigkeit auf den
dumpfen Anspruch der K reatur eher als den persnlichen des
Mitmenschen entsprungen, grenzt auch noch die allumfassende
Liebe des K nstlers Flaubert (ebenso wie die des Thom as Mann-
schen Goethe) an Nihilismus an. Sie ist allem hingegeben - aber
n u r in Schau und Gestaltung - und m it nichts im Bunde. Sie ist
im Werke betatigt, aber nicht in m itmenschlicher T at verwirk-
licht. Sie ist dem Leben eben so sehr entzogen wie das W erk selbst,
in das sie verlegt ist. Flaubert scheut auch die indirekte m it-
menschliche W irkung; er hat eine Abneigung gegen die Kom-
m unikation, die im Publizieren liegt. Est-elle moins belle, la chan
son du rossignol, pour n tre point entendue1? Das Dasein der im
W erk inthronisierten Schnheit ist ailes ; ihr Erscheinen ist nicht
nur - wie bei dem von Flaubert so bew underten Goethe ebenso
wie bei K arl Ph. Moritz2- belanglos, es bedeutet geradezu Degra-
dierung und Prostitution, es bedeutet die - im ProzeB von Rouen
wirklich erlittene - Preisgabe an das fragwrdige U rteil einer
verwirrten u nd verwirrenden Masse.
Die schpferische N atur im K nstler fhlt sich dem bildenden
Tun der N a tu r verbunden und eint sich m it ihm - gewissermaBen
ber die Geschpfe hinweg - im Bilden des Werkes. Die zugleich
intensive u n d produktive Kraft einer Vertiefung in sich selbst,
die einer Flle von Figuren das im K nstler selbst liegende mensch-
liche Grundwesen nach allen Seiten hin zu Entdeckung und E nt-
faltung bringt, reiBt die Schranken der Individualitt nieder und
m acht sich den Weg zum Urgrund allen W erdens frei. So liebt der
Dichter F laubert aile Dinge gleichsam in Gott ; aber er liebt sie
nicht immer wie G ott - in all ihrer Schwche, als einzelne, end-
liche, in sich verlorne Wesen. E r liebt in der sinnlichen Gegen-
1 O., app. I I I , 310.
8 Das W erk h a t seinen hchsten Zweck in seiner E ntstehung, in seinem W er-
den schon erreich t; unser Nachgenu desselben ist nur eine Folge seines Daseins
(Moritz, Von der bildenden Nachahmung des Schnen (1888), 26).
W E S E N U N D DICHTUNG 129
w art und in sinngetreuer Phantasie an Menschen u n d Dingen
nichts als die sich in ihnen bezeugende H erkunft - ih r genos -,
ihre H erkunft letztlich aus dem ihnen allen gem einsamen Grunde ;
und er liebt die aus ihnen sich erzeugende Zukunft, den entele-
chialen logos, in dem sich dies Gesetz ihrer Bildung - w enn auch
oft pervertiert - offenbart. Mentis erga Deum am or intellectualis
pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum am at... A tque hic
am or ... gloria appellatur1: ein zum Rhm en B estellter wie
Rilke sagt - erstattet der D ichter der natura naturans in allen
Teilen der natura natur ata den T ribut der Liebe, der die W elt im
W orte verherrlicht, ihren Geist sinnlich-geistig bekundet. Der
D ichter fhlt sich ebenso n ur Organ fr die E inbildung der Welt
in die Sprache der Dichtung, wie es der Denker Hegel f r das Zu-
sich-selbst-Kommen der Idee in der Begriffssprache der Philoso
phie zu sein meint.
In der Schpfung des K nstlers gewinnt sich die uBere Schp-
fung verinnert zurck : er ist ihr schpferischer Spiegel - la nature
se prtait ce concert et le m onde entier lui ap p aru t reproduisant
linfini et refltant la face de Dieu. U nd an dieser Stelle tr itt nun
der sonst verborgenere PI atonism us bis in die W ortbildung heraus :
es ist der Weg der Dialektik, der beschrieben wird, u n d der dann
auf einmal in die verehrende Sicht jenes Prinzips bergeht, das
auch ber aile ideelle Gegen w art hinaus [zi nsKsiva rrj ovaia)
allem Verstreuten die E inheit und in der E inheit B estand gibt.
Die K unst faBt synoptisch die proportions respectives der Dinge
und f h rt sie so aus Verfall und Vergngnis au f unbekannten
Wegen cette beaut plus belle que la beaut mm e, puisquelle
rem onte lidal d o celle-ci tait drive, et qui p ro d u it en nous
ladm iration, qui est la prire de lintelligence d evant la manifes
tation clatante de l'intelligence infinie, lhymne q u elle lui chante
dans sa joie en se reconnaissant de sa nature, et com m e l encens
q u elle lui envoie en gage de son am our2.
IV
Als Hohepriester der obersten Schnheit sind die K nstler ailes,
f r sich selbst nichts. Sie sind nichts anderes als die W irkpunkte,
1 Spinoza, Eth., V. 36.
3 O., App. III, 246, vgl. O., IV, 368; 417 ff.
 130 W E S E N U N D D IC H T U N G
an denen N tu r in K unst transzendiert. N ur hier finden sie ihre
Konkretion: Organe de cette ncessit, transition de ces deux
term es... quelle petite place il se sent tenir entre linspiration et
la ralisation!1.
Die D ialektik der zw itterhaften Lage, dans la fatalit de son
gnie et de son labeur1, gibt also zugleich M achtrausch und Ver-
zagen, H ochm ut und Dem ut zu kosten. Die Ruhe der wissen-
schaftlichen und philosophischen Verweilung ist im Knstler auf
eine viel hartere Probe gestellt. Die Um setzung der Vorstellung
in den Begriff ist ein in viel weiterem AusmaB verstndlicher, be-
herrschbarer und lehrbarer bergang als der Umschlag der Welt
ins W ort, der zuletzt doch im m er W under der Verwandlung,
Sache glcklichen Gelingens bleibt. In den unschpferischen
Momenten seines Lebens sprt ein Knstler wie Flaubert not-
wendig immer aufs neue die unheimliche Leere eines doppelten
Entzuges : wie ihm, der den sonstigen Lebensfreuden entsagt hat,
nun auch noch die K unst zu versagen droht. Daher wird die stille
Erhabenheit von Spinozas beatitudo hier oft durch ein grelles,
geflissentliches Betonen und sich Versichern der knstlerischen
Macht berboten, in dem sich doch auch die Angst der Schaffens-
ohnm acht deutlich berkom pensiert zeigt. Il jouit de sa force par
la conscience de sa force - das klingt schon bedenklich an jenen
sterilen SelbstgenuB der Macht an, der bei Mallarm die dynamis
des K nstlers als pure Potenz in sich selber kreisen lBt und bei-
nahe aile N aivitt des Schaffens vereitelt. Den Charakter des
Trostes zeigt auch das eigentmlich sublimiert GenBliche, das
- wenigstens bei dem jngeren F laubert wie (spttischerweise) bei
dem jngeren Thom as Mann - die Enthaltsam keit des knstle
rischen Sich-Verhaltens noch h at: la puissance a des forces incon
nues aux puissants, le vin un gout ignor de ceux qui en boivent,
la femme des volupts inaperues de ceux qui en usent, lamour
un lyrisme tranger ceux qui en sont pleins2.
Die prekre N atur dieses sinnlich-bersinnlichen Freiertum s
um die K unst uBert sich in der Zwitterhaftigkeit eines Schaffens-
prozesses, der zwischen fiebriger H itze und eisiger Kalte, Rausch
1 O., App. I I I , 309 f.
2 K ennzeichnend der ScliluB des w irklich sehr jugendlichen Aufsatzes Les
arts et le commerce (von 1839, O., app. II, 7) ; wo die Analogie von knstlerischer
und gttlicher Schpfung unversehens in eine A rt Id e n tit t iibergeht, in der die
K u n st heilig gesprochen wird.
W E S E N UND D IC H T U N G 131
des E ntzckens un d berserkerhafter W u t hin- und hertaum elt.
Kein W under, daB der skeptische V erdacht, in dem diese analy-
tische K unst aile menschlichen Satzungen zersetzte, sich auch
gegen sie selber wandte. W ar diese ungeheuerliche Anstrengung
des K nstlers nicht quixotisch, war die Aufopferung des Lebens
in der K unst nicht auch ein Gtzendienst w enn auch hoheren
Ranges? W ar die K unst das Absolutum, als das sie in diesem
K ulte erschien?
GewiB, die Idole, die Flauberts K unst anprangerte, waren
Verfailsprodukte des Daseins, Erzeugnisse der Selbstentfremdung
der Entfrem dung vom Ganzen des Lebens u nter dem Stachel
der Selbstsucht. Aber war nicht vielleicht die asketische Entselb-
stung des K nstlers nur eine sublimierte Form solcher Selbstsucht,
war nicht der im Schauen gewahrte A bstand vom Leben eine
kranke A bstndigkeit des bloBen Zuschauers, der sich im Werk
der W irklichkeit und ihrem Dienste entzog? Ist auch nur der
selbstlose D ienst des schlichten H erzens gegen menschliches
Schicksal - die Anbetung eines Idoles - gefeit? Mit dem Stachel
dieser Frage entlBt uns Un Coeur Simple, diese zur Beruhigung
der guten H erzen geschriebene und meist in gutem Glauben als
vershnlich hingenommene und geliebte Novelle. Flicit (einbe-
zeichnender Lieblingsname des Dichters) s tirb t in der Anbetung
eines ausgestopften Papageien, der ih r als Taube des heiligen
Geistes erscheint. U nd der Dichter? uBerlich ist er ihr so wenig
hnlich, wie er es der kleinen D oktorsfrau Em m a Bovary ist.
Aber ist nich t auch ihr Schicksal im G runde das seine - das Men-
schenschicksal? Denn nur wenn dieser Mensch allen partiku-
lren Anspruch aufgegeben und rein zum Organ der Menschheit
geworden ist, n ur in der Dvotion des gutglubigen Herzens
(dans la bonne foi du coeur), d.h. in der H altung Flicits, wird er
ja zum D ichter tauglich - und so fr seine eigene Illusion reif;
fr eine sehr subtile Ideologie, die doch den der naivsten nichts
als das bohrende BewuBtsein voraus hat. Is t die K unst, m it der
am Herzen er stirb t, ist das rel crit der D ichtung etwas anderes
als ein papageienhaftes Nachplappern der W irklichkeit?
W orin ist hier die Blasphemie? In der T ravestie dessen, w asm an
fr heilig hait, oder in der Heiligsprechung einer noch in ihrer Voll-
endung endlicb-menschlichen Produktion? Soweit es auf diese
Fragen eine A ntw ort gibt, liegt sie wohl in einer kritischen Durch-
 132 W E S E N UN D DICHTUNG
leuchtung von F lauberts zentralem Anliegen und Anspruch -
faire du rel crit. Dies W ort h at nicht zufallig eine zeitgenos-
sische Parallele in der Czanneschen Losung: raliser les sensa
tions. Das Problem ist offenbar das der Realitt, die der Knstler
zu erstellen vermag.
Wenn m an von den religisen Implikationen vor allem bei Ce
zanne absieht, so bricht hier ein knstlerischer Absolutismus
durch, der im W erk eine eigene Wirklichkeit - ein Gebilde und
nicht ein Abbild, ein Sinngebild und nicht ein Spiegelbild sein will.
Ohne andren H alt soli es nur durch den inneren - stilistischen -
Zusammenhalt bestehen und wirken. Oder aber - es soli das
Ding, vielmehr das wirkliche Wesen selbst sein - n u r in ein an-
deres Medium transponiert, in (knstlerische) Idee gesetzt, der
prim ren W irklichkeit quivalent, wenn nicht im klaren Aus-
druck der im m anenten Gesetzlichkeit berlegen. A uf hherer
Stufe wiederholt sich hier der Realismus mystischer Partizipa-
tio n , indem das Sein ganz in der Reprsentation, das Ding ganz
im W orte aufgeht und der K a 1 des Konigs ganz wirklich der
Konig, ja in uberleibhafter Gegenwart, GroBe und D auer ist. Un-
te r den Voraussetzungen Flaubertschen Denkens laBt sich diese
hohere Id en titt am besten in der berhmten Spinozistischen
Form el beschreiben, wonach die Ordnung und der Zusam m enhang
der Ideen m it der Ordnung und dem Zusammenhang der Dinge
eins sei (Eh. I I , 7). Die D ynam ik der Dinge ist in der Sprache der
K unst selbst eingefangen und ins Klare gebracht.
Was immer auch die Verdienste dieses knstlerischen Real-
Idealismus sein mogen - und sie sind betrchtlich - er muB gegen
Verwirrungen geschtzt werden, durch die sich F laubert in eine
verzweifelte, auch seiner D ichtung abtrgliche Stellung mano-
vrierte. Ich meine die Gleichsetzung mit einem halb scientifischen
h alb philosophischen Real-Idealismus. Auch solche Schlagworte
wie Objektivismus und Im personalismus mogen kunsttheoretisch
einen guten Sinn haben, so lange sie im urspriinglichen Zusam
m enhang der knstlerischen Erfahrung und Gestaltung gehalten
bleiben und nicht m it den entsprechenden Faktoren der theore-
tischen Einstellung konfundiert werden. Selbst in der theoreti-
schen Arbeit sind objektiv und unpersonlich nicht gleich-
1 Perhaps an allusion to th e abbreviation k.k. (Imperial and R oyal) cus
to m a ry in pre-1914 A ustria-H ungary. (EDITOR)
W E S E N UND D IC H T U N G 133
bedeutend: sie treffen in den Naturw issenschaften berein, wah-
rend in den Geisteswissenschaften unparteiisch an die Stelle von
unpersonlich tritt. berdies sind aber knstlerische u n d theo-
retische K ontem plation und O bjektivierung nicht vom selben
Schlage. U nter den Auspizien Spinozas, dem EinfluB des stheti-
schen Rationalism us Boileaus un d Buffons un d infolge seiner
Konzessionen an den naturw issenschaftlichen Positivism us der
Zeit w ar Flaubert geneigt, all diese und andere Unterschiede
zu bersehen und die knstlerische Analyse u n ter dieselben Ge-
setze zu stellen wie die wissenschaftliche, die nach m odernen An-
schauungen ja auch nur das Wie beschreibe, nicht das W arum
erklare. Das kalte und oft fahle Licht, das auf der entzauberten
Flaubertschen W elt liegt, stam m t zum Teil aus der Quelle eines
Scientismus, der das farbige Leuchten vielfaltiger Bedeutsam -
keiten zugunsten der U niform itt einer Methode unterdrckt,
deren Wertindifferenz weder m it der Ironie noch der alls um-
fassenden Sym pathie knstlerischen Wesens gleichzusetzen ist.
Sym ptom atisch ist in dieser H insicht der bei F lau b ert un d sei-
nen Zeitgenossen beliebte Vergleich der knstlerischen m it der
chemischen Analyse. In der T at sind f r sie die F aktoren dieser
W elt neutrle E n tita ten - Elem ente im quasi-chemischen Sinne,
nicht in jenem lebendig em phatischen, in dem wir m it den Ele-
m enten kommunizieren. U nd s ta tt menschlicher Projekte und
Aktionen haben wir Form eln und Prozesse, welch letztere durch
reflexive Verba ais sich vollziehend un d in sich verlaufend, nicht
ais aktiv vollzogen vorgefhrt werden.
Das ist freilich nicht ailes. Auch an der Flaubertschen Schau
und Gestaltung h at ja das Herz seinen Teil. Aber die scharfe, ja
peinlich iiberschrfte B eobachtung m acht doch der liebenden
Empfnglichkeit das Feld streitig; in W erken wie Salammb sind
Ingredienzien der einen wie der anderen sprbar. Ohnehin ist
beim Dichter der bergang von Em pfngnis zu Gestaltung nicht
so unm ittelbar wie beim Malr, der vor seinem Motiv die Kom-
m unikation m it der N tu r in die durch das W erk um setzt. So
springen im Schaffen Flauberts unpersonliche psychologische
Analyse und unpersonliche, entselbstete E kstase - m ehr die E nt-
rckung in die W elt der Figuren ais in die der wirklichen Dinge
und Wesen - ineinander uber. U nd darm ist bei ihm nicht immer
das Ganze unseres Wesens von seinen hochsten geistigen Auf-
 134 W E S E N UN D DIC H T UN G
schwngen bis zu jenen Tiefen betrofen und getroffen, die - unter-
halb der Schwelle unseres personlichen BewuBtseins liegend -
zur menschlichen Substanz gehoren, wenn auch nicht zur Be-
sonderheit der individuellen Person. Wo aber diese Tiefen aufklin-
gen, wo das schlichte Menschenherz affiziert ist und anspricht,
dort erweist das P ostulat der Entpersnlichung sein eigentlich.es
Recht.
Denn das echte knstlerische Werk zeitigt sich in der Gesamt-
empfindung ais der Berhrung zwischen dem integren menschlichen
Wesen und dem Wesen, das in der empfundenen stimmungsma/3ig
vorgefundenen Wirklichkeit uns angeht. Empfindung in diesem le-
bendig konkreten Sinne - ais das Umschlagzentrum zwischen
W elt und leh, ais die Begegnungsstelle, wo diese beiden im Aus-
tausch stehen, wird in der kontem plativen Hingabe und der an-
schaulichen F orm nach dem ausgewertet, was sie eigentlich besagt.
Das raliser des sensations f h rt zu Gestalt und Gestaltung einer
Em pfm dungswirklichkeit, in der das uns zugewandte Wesen
der Dinge in vollkommene Erscheinung tr itt und die W ahrneh-
m ung zur Vision verklrt ist.
Die knstlerische Schau, in der diese wesenhaft gewordene E r
scheinung aufgefafit u n d aufgebaut wird, h a t es also m it einem
anderen, ursprnglicheren Wesen zu tu n ais jenem gegenstnd-
Uchen Wesen, das sich in den Destillaten der bloBen Sinneswahr-
nehm ung anschaulich exemplifiziert. Es ist nicht ein objektives
Wesen, das sich sachlich begreifen lBt, sondern ein waltendes
Wesen von gleichsam aktivischer N atur, das wir ergreifen und
bannen, wie wir von ihm ergriffen und gebannt sind1. K nst
lerische Wesensverwirklichung ist der Entbindungsprozefi, der das
affektive Wesen der Dinge zu eindrcklichem Vorschein, zu leben-
diger Gegenwart bringt.
Das knstlerische Wissen um diese naturierende N atur der Din
ge ist also die Teilnahm e an der G eburt der aus Wesenstiefen zu-
tage kommenden Erscheinungsmacht - connaissance entspringt
hier der co-naissance (Claudel). Eindruckshingabe fndet ihre Er-
fllung im hingenommenen Vernehmen und Pflegen des vollen
Wesensausdrucks. D as sich in der Erscheinung eindrcklich m it-
teilende Wesen, in das uns das Kunstw erk einweiht, die uns so
in der D ynam ik des W echselverkehrs zugngliche N atu r der
1 Vgl. meine Sprache als Schpfung, (1934) 11 f.
WE S EN U N D D IC H T U N G 135
Dinge, ist in keinem System beschlossen - weder in einem System
der Naturwissenschaft (die Eindrucksw irkung ist keine reale
K ausalitt) noch in einem der Eidetik, einem System kategorialer
Gegenstnde. Es h at konkrete, nicht abstrakte U niversalitt,
d.h. die Dinge sind nicht d aru n ter subsum iert, sondern es durch-
herrscht die Weise, in der die Dinge uns angehen, von uns auf-
genom m en und im Spannungsgefge des Werkes verdichtet
werden. Das in diesem Sinn allgemeine Wesen gehrt einem un-
gegenstndlichen Lebenskontext an und h at seine S tatte in j ener
Begegnung zwischen Wesen und Wesen, in der sich die Erschei
nung dem offenen Sinne erffnet u nd die Mtamorphos des Sin-
nenbildes ins Sinngebild zum offenbaren Ereignis wird.
D am it drfte die Unterlage f r das Verstandnis des eigent-
lichen Sinns knstlerischer R ealisierung im Allgemeinen und des
faire du rel crit im Besonderen gegeben und gegen MiBverstnd-
nisse von Seiten eines positivistischen wie eines platonistischen
Realism us gesichert sein, gegen die F laubert selbst nicht vllig
gefeit war. Es bleibt brig, das Eigentm liche der knstlerischen
Verwirklichung in dem dem D ichter anvertrauten Bereich wenig-
stens anzudeuten.
V
F lau b erts Kunstabsolutismus, aus der schwrmerischen Kunst-
vergotterung der romantischen Jugendepoche bernommen1, er-
h a lt doch seine mnnliche P rgung erst durch die Strenge des
BewuBtseins, das im Dichter nicht n ur ein froh Gesicht den
groBen Gedanken der Schpfung noch einmal zu denken habe;
der D ichter vollzieht vielmehr diese Schpfung selbst erst neu in
dem eigentlich menschlichen Stoffe, dem der Sprache, rein durch
W ahl und Stellung der W orte. D arum ist es eben der Stil, in dem
eine absolute Sehensweise realisiert wird. Ein Buch muB gleich
jedem Kunstwerk, wie ein W erk Gottes, selbstndig in sich selbst
ruhen : complet en lui-mme, indpendant de son producteur par
la force interne du style comme la terre, sans tre soutenue, se
tie n t dans l air1. Als Sprachkunstw erk muB es ailes seiner Sprache
verdanken. Das fhrt gelegentlich zu der absolutistischen, dem
W esen der Sprache selbst widersprechenden Idee, ein reines
Sprachding als eine Schpfung aus nichts und ber nichts zu ver-
1C., II, 70, 76.
136 W E S E N U ND D IC H T U N G
fertigen. In ihrem wahren Kern h a t diese Idee nichts m it Dadais-
m us zu tun. Gemeint ist, daB die Bedeutung des W erkes in ihm
selbst liegt - in seiner Komposition, seinem Entwurf, nicht im
Vorwurfe fr es. Vor dem Schmied /h at noch Keines irgendwas
zu sein/ oder ein Geschick auf sich zu ladn. (Rilke, "Der Gold-
schm ied). (Doch ist zu bedenken, daB die Form einer D ichtung
in der phonetisch-semantischen Form ung nicht aufgeht.)
Der fanatische Ernst, m it dem F laubert an der Feilung seiner
Stze arbeitete, steht in Fron dieser Realisierungsaufgabe, wird
wie bei Czanne und Rilke ais Erfllung eines Anspruches, ais
Darbringung einer Weihe em pfunden und kann nicht ais selbst -
geflliges und selbstbesessenes artistisches Spiel abgetan werden.
D arm wird der - doch von F laubert selbst so geliebte, gepriesene,
ja benotigte - Schwung eines angeborenen Lyrismus1, dieser
schone motus animi continuus2 (von dem auch Thomas Mann
spricht) groBenteils zugunsten eines harteren, genaueren und wen-
digeren Stiles unterdriickt3. D a die Sache selbst jeweils die A rt
ihres Ausdrucks bestimmen soli, mssen alle vorgngigen Bin-
dungen - wie die eines allgemeinen Versschemas - schwinden4.
D er Tendenz auf therische Freiheit kunstlerischer Bewegung
zufolge ist auch jede andere Wiederholungsform - etwa die der
Assonanzen noch weit uber die Grenzen hinaus verpont, die die
Prosa ohnehin setzt5.
Daher auch hier, wie bei Goethe zuletzt, eine m it der Zeit wach-
sende Sparsamkeit m it B ildern; wo sie stehen, er geben sie sich
m eist aus der Situation, den sonstigen sinnlichen, zum Vergleich
herausfordernden Um stnden, aus dem Charakter und Horizont
der Personen, in deren Sinn das Bild auftaucht u.s.w .: il faut que
to u t sort du sujet - ides, comparaisons, mtaphores etc. Sie
gehoren zur Sache, sind kein Sprachschmuck, m it dem sie be-
hngt wird, noch auch ein Versuch, die Sache aus dem besonderen
B lickpunkt des Dichters zu beleuchten. Die friihere Korrespon-
denz und die erste Education haben diese Haltung noch nicht
rein ausgebildet6; aber der reife F laubert will die Dinge - s ta tt sie
1 C., 344.
2 C., II, 277.
3 O., app. II I, 257.
4 0 . ,I , 548; C. II, 71.
s C., IV, 225, O., X I, 251 u.o.
6 O., app. 111,261.
W E S E N UN D D IC H T UN G 137
durch einen vorgefafiten Anspruch zu uberrum peln przis in
dem knappen UmriB befassen, in den sie sich im bergang in
eine fast skelettierte sprachliche Fassung selber stellen1. Wie die
M etaphern nicht m ehr selbstherrlich wuchern drfen2 wo die
Sache selbst zu W orte kom m t, so mssen die expressions toutes
faites denen weichen, die der Sache auf den Leib zugeschnitten
sind3. Das Gebilde wird ailes, das Bild wird nichts. Die eindrck-
lich berzeugende Deckung von Satz und Sachverhalt fordert eine
sprachliche Prazision, die ber die W orte souvern nach ihrem
genauen Ausdruckswert in der jeweiligen W endung verfgt.
Das betrifft einmal den genauen Bedeutungston des W ortes
und der W orte in ihrer Verflechtung. Sie mssen so der Situation
gemB sein, daB sie wie diese ihre Vorder-und H intergrnde ha
ben und in Entsprechung zu der Konkretion der Lebensmom ente
einen ganzen Komplex von Bedeutungsnuancen zum Schwingen
bringen. Im Gegensatz zu der (angeblichen) Eindim ensionalitt
eines lyrischen Gedichtes gibt es in der Prosa viele Plne zweiten
und dritten Grades4; vieles was offen und geradehin vorgebracht
wird, vieles was nebenbei gesagt ist, was n u r in H alb-und Viertel-
tnen sich verraten soli und Unzhliges, was ungreifbar um
das Ganze flottiert (eine K unst, die Proust dann zu hchster Vir-
tu o sitt ausbilden sollte).
Zum zweiten besteht nach F laubert eine A rt prstabilierter
H arm onie zwischen dem konkreten W ortsinn im Zusammenhang
des Textes und dem, was der W ortlaut und der L au tk o n tex t in
ihrem Klangw ert besagen. Soil diese berzeugung nicht als
bloBe sachlich unernste M arotte angesehen werden, der der in
sein W erk verliebte D ichter verfllt, so ist ihr auf den Grund
nachzugehen, aus dem sie - gerade bei F laubert - stam m t. Nun
steh t zunchst die Gleichung zwischen W ortklang und W ort-
bedeutung in dem viel weiteren Zusam m enhang einer berein-
stim m ung von AuBen und Innen berhaupt. Deren Gefhl muB
dem Menschenschilderer schon aus der verstehbaren physiogno-
mischen Einheit von innerem Lebensvorgang und -zustand und
der uBerung insbesondere der sprachlichen Geste erwachsen, in
die das innere Leben ausm ndet. U nd der Ausgang von den
1 C. II, 331, 367; III, 116fu.o.
2 Vgl. z.B. C, II, 241.
3 C., I I I , 89.
1 C II, 332.
 138 W E S E N UND DI CH TUN G
uBeren L ebensattitden und U m stnden muB besonders dem
Dichter notwendig erscheinen, dessen K unst nicht ein selbst-
bekennerisches von der Seele W egreden sein will, sondern umge-
kehrt liebende, d.h. in das innere Wesen dringende Kontempla-
tion. F laubert h a t seine Forderung des faire voir im m er in diesem
sehr genauen Sinne verstanden, daB der K nstler das Wesen des
Menschen nur in dem fur ihn jeweils m arkanten uBeren Gehabe
zu fassen vermoge. Eine Figur erhlt Relief und Eindrcklichkeit
eben durch den f r sie dokum entarischen W ert in die Augen
springender (wie berhaupt sinnlich bemerklicher) Zge, in denen
das ganze Geflecht des inneren Wesens wie in einer Spitze hervor-
sticht. Die Innerlichkeit des Gefhlslebens findet ihr objektives
K orrelat in seiner physiognomischen Proiilierung und der
sprachlichen Evokation der uBeren Um stnde, an denen es sich
entzndet1.
Wie die gegenstndliche Inszenierung au f uBere, doch inner-
lich bezeichnende P unkte gestellt ist, so die sprachliche auf das
treffende, auch sinnlich bezeichnende W ort, vor allem aber auf
einen Sprachduktus, der schon durch den lautlichen Ausdrucks-
w ert in den R aum der Dinge einfhrt. Die Em pfindung erhlt in
der sprachlichen Geste ihre Durchbildung und "Dfinition. Und
gemB jenem nie erlschenden Sinn f r die sachliche Trefflichkeit
(rp&oTTj) des W ortes, der jedem sprachempfindlichen Menschen
eignet, erhlt schon der wohlgebildete Klangkorper als solcher
sozusagen transzendentale Geltung, gegenstndliche Bedeutsam-
k eit zugesprochen. Eine Wendung, die nicht gut klingt, kann in-
folgedessen auch nicht sachlich adquat sein2.
De la forme nat l ide. Der formale W ert h a t in sich selbst
gegenstndliche Schlagkraft - und wo dieser fehlt, ist auch der
juste Ton noch nicht getroffen, die E vokationskraft des Sinn
lich en nicht ausgentzt; jebndigerder sinnliche Zusammenhang,
umso klarer muB der ihm eindeutig zugehrige gegenstndliche
Konnex hervortreten. Und um gekehrt: wo eine Idee recht ge-
faBt ist, ist sie dam it schon zur Inkarnation in einem ihr und nur
ih r angemessenen W ortleib gekommen. Die K larheit der sinn-
lichen und die der sprachlichen Synthese und Gliederung sind
1 D afr reiches M aterial bei R. Glanz, D er poetische W ertm aB stab G.
F la u b erts, Zsch. f. sth. Bd. 24, S. 274ff, siehe auch E rich A uerbach, Mimesis,
A nchor Book, 425 ff.
2 C .I I I , 116; IV, 227, u.o.
W E S E N UND D IC H T UN G 139
eins. Plus une ide est belle, plus la phrase est sonore... L a pr
cision de la pense fait (et est elle-mme) celle du m ot1. N ur in
der rechten, auch sinnlich harmonischen Fgung, in der vollen
Konkretion des Logos ofifenbart sich das konkrete Wesen un d die
Verfgung der Dinge: der Mensch ist durch die Sprachhabe nicht
anders als durch das -Xrj&evsiv, die K ra ft des Entbergens defi-
niert. So ist der D ichter als der wahre Herrscher ber die Sprache
f r Flaubert der eigentliche Mensch, das Leben in der Dichtung
Vollendung menschlichen Wesens, die sprachbildende und die
weltbildende M acht sind im Grunde identisch. In einer Novelle
wie Hrodias wird eine vergangene W elt, die des gerade noch
vorchristlichen Ju d a, zu fast greller Gegenwart in die Sprache
bersetzt.
E s muB der Lehre vom franzsischen Prosastil berlassen blei-
ben, dieses faire du rel crit, die Besonderheit seiner Grundzge
und die faktischen Grenzen seiner Durchfhrung am Einzel-
m aterial aufzuweisen. U nd sie h a t diese Aufgabe auch schon in
A rbeiten wie denen von Gram m ont, Hennequin, Lanson, Spitzer,
Thibaudet u.a. in Angriff genommen. Im Hinblick auf sie kann
n u r angedeutet werden, wie die Paragraphen gleichsam Stze
einer musikalischen Bewegung komponieren, wie die Architek-
tonik des Einzelsatzes durch die Verteilung und W ahl der Sub-
jektiva, Adjektiva, Prpositionen - R aum , R aum atm osphre und
R aum ordnung schafft. Wie sich einzelne, kleine, przise Satz-
tupfen, bald zu erregend flackerndem Eindruck, bald zu dem
ein es monotonen Vertropfens zusammenschlieBen2, und wie dann
wieder in groB geschwungenen, im m er noch etwas in ihre Einheit
hineinraffenden Stzen (Rolle des tan d is !) der in einer Situation
befaBte R eichtum an Einzelzgen zugleich aufbricht u nd einge-
sam melt ist. Wie die zhe K o n tin u itt eines fatalen Geschehens
in die W ortbildung einschlgt, - wie die Schaffung reflexiver
Verba eine Verlangsamung im Tempo der gestalteten Zeit, ein
Schleppendwerden, ja ein trostloses Verebben, eine A utom ati-
sierung des oft auch durch Ausdrcke aus der Mechanik gegebe-
1 C ..II I, 116; vgl. 11,331.
2 In diese R u b rik gehrt die sehr kunstvolle Verw endung des e t , a u f die
T h ibaudet (a.a. O., S. 298ff.) aufm erksam m acht. So schafft noch das Auslassen
eines den SchluB einer Reihe m arkierenden e t an der E ndlosigkeit einer
melancholischen Abfolge m it, in die sich das L eben verliert: die f r F lauberts
W elt so bezeichnende dtente, une ralit qui se dfait.
140 W E S E N UND D IC HT UN G
nen Verlaufes in ein Sich-Verlaufen bewirkt. Eine andere Weise,
erlebte Zeit zur Sprache zu bringen, liegt in dem sehr durch-
dachten Gebrauch und Wechsel verbaler Zeitformen.
In dieser Eigenbewegung und Bildung, in der Gruppierung der
W orte, Akgnte und Stze, in Wah] und Wandel von Tempus und
Aussagemodi u.s.w. wird die Sprache zur Entsprechung fr Be-
wegung und Konnex, Streuung und Drngung der Dinge, die
Weise und die Folge ihres zeitlichen und rumlichen Auftretens
u n d Bestandes und den Grad innerer und uBerer R ealitt, den
die Elem ente der Lebenswirklichkeit besitzen. Die Mannigfaltig-
k eit einer Szenerie, die Vielfltigkeit der Vorgange und Zustnde
finden ihr Aquivalent in einer unerhorten Differenziertheit der
Sprachbehandlung - in einem unendlichen Stufenreichtum von
Tonen, - die nun doch, sich gegenseitig hebend, ohne personliche
Eigenwilligkeit und Neologien in einem gemeinsamen Grunde
zusam m engehen1.
Die Pointierung auf das Wesen der Dinge, die jedem einzelnen
sein Recht geben will, braucht nicht zu einer buntscheckigen
Mosaikwirkung zu fhren. Die Abneigung gegen das Clich, die
Bem hung, jeden Satz ganz nach einem neuen, dem jeweiligen
S ujet angepaBten Muster zu bauen, hindert nicht einen eigentm-
lichen Einklang, der sogar erst in den Sptschriften der Gefahr
einer gewissen Stereotypik bestim m ter Lieblingsformen ent-
w chst2. Es liegt nahe, die Quelle dieser Einheit nicht nur im
einheitlichen Gestaltgesetz der groBen W elt zu suchen, sondern
auch in dem H errn und Schpfer der kleinen Welt, der des Werkes
i n modo recipientis, in der besonderen Em pfnglichkeit Flauberts
u n d der ihm gemBen Individualsprache - ais dem durchgreifen-
den organisierenden Prinzip, das das Chaos der Gefuhlswelt zur
W elt der K unst entwickelt und klrt. Das Leben der Form wird
zu r Form des Lebens.
Es ist ja auch klar, daB ein einheitliches zur Sprache Kommen
des Verhltnisses zu den Dingen dem personlichen Lebensstand-
p u n k t nicht m inder wirksam, nur m inder betont Geltung schafft,
ais es ein ausdrckliches zur Sprache Bringen der Lebensstim-
m ung in personlichen Gefuhlsbekenntnissen pro und contra tut.
F laubert lehnt zwar m it verrterischer Heftigkeit die Einmi-
1 Beispiele bei T hibaudet, a.a.O., besonders S. 263f, 286.
1 Vgl. T hibaudet, a.a.O., S. 265.
W E S E N UND DXCHTUNG 141
schung ab, die eine reaktive Stellungnahme des D ichters zu den
Gestalten und Ereignissen in seinem W erke bedeutet. A ber diese
A bstandnahm e von parteilicher GefhlsuBerung, von jedem
Versuche des Beweisenwollens bliebe doch nur uBerlich, wenn
die knstlerische Unpersnlichkeit nicht tiefer in den Tiefen
menschlicher Em pfnglichkeit ais solcher - v erankert ware1.
Auf der anderen Seite wre es natrlich lcherlich, Flauberts
Dienst am Eigenwesen der Dinge durch den Hinweis auf eine
durchgangige dichterische Einheit zunchst in jedem einzelnen
seiner Werke desavouieren zu wollen. W enn die bloBe Vielheit
der Dinge fr ihn schlechthin die Zerbrckelung in eine disparate
Mannigfaltigkeit des Stiles zur Folge haben mfte, dann ware si-
cher kein D ichter au f einen solchen O bjektivism us verfallen.
Nicht auf die T atsache einer derartigen Einheit (die jeder Dich
ter wollen muB, weil innere Bndigkeit zu jedem knstlerisch
berzeugenden W erke unabtrennlich gehrt) sondern auf den
P unkt kom m t es an, in dem die Einheit befestigt ist. Als Rom an
cier kann F lau b ert von seinen Romanfiguren den (relativ) ein
heitlichen Gesichtspunkt bernehmen, von dem aus sie mehr
oder minder gleichgesinnt - das Leben verstehen un d teilen, von
dem aus sie - m ehr oder minder bereinstim m end - die Dinge
sehen. Aus dieser Partizipation, aus diesem Zusam m en- und Wi-
derspiel erwchst ihre, wenn auch nicht lckenlose, gemein-
schaftliche W elt. All dem entspricht die dichterische Sprachform,
die die knstlerische Einheit eines jeden seiner groBen Romane
m itausm acht: der sinnlich dichte Stil der Bovary, der m nnlich
nervige von Salammb, der verschwebende der Education, der trok-
ken harte von Bouvard et Pcuchet.
Flaubert h at dieses Auswechselnkonnen des Standpunktes, das
er so praktizierte, selber schon m it dem H istorism us des 19.
Jahrhunderts in Verbindung gebracht2. George Sand gegenber
gesteht er zu, daB er keine feste un d umfassende Lebensansicht
habe, ja an der Mglichkeit eines solchen Besitzes im Treibsand
des Zeitalters zweifie3. Das historische BewuBtsein verlangt in
Ton und Darstellung das strenge E inhalten der personlichen und
auch - m an sehe etw a den Anfang der Salammb oder von Bou-
1 S.o., S. 134
2 C., I, 319; vgl. I I I . 148, 183.
3 C., IV, 221.
142 W E S E N UND D IC H T UN G
vard et Pcuchet - der sinnlichen Blickhorizonte dieser Gestalten.
(Eine Schreibart, die freilich hufig unversehens, besonders in
den fruheren W erken, wenn sich der D ichter vertrum t und m ehr
an die Stelle ais in den Sinn seiner Personen versetzt hat, durch
einen reicheren und mchtigeren K lang berschwungen, oder
- wenn sich das Ducken in menschliche Kleinheit und Engstir-
nigkeit ais unertrghch erweist - durch die Geste einer m ajestati-
schen Ungeduld, eines leidenschaftlichen Sichreckens, eins bos-
haften Seitenhiebes durchbrochen w ird)1.
Das gestaltete Leben soli sich selber darbieten wie es sich selbst
versteht - es scheint insofern nicht aus der Distanz des Epikers,
gelassen oder g ar in einem berlegen lassigen Spiele dargestellt zu
werden. D arm kann auch F laubert in Auswertung Lafontaine-
scher Ansatze jenen "style indirect libe (Bally) begrnden, der
die Gedanken der Romanfiguren nicht in indirekter, konjunkti-
vischer Rede vorfiihrt, sondern indikativisch ais erlebte R ede
(Lorck) vorbringt. Das entspricht nicht bloB einer Abneigung
gegen die Kom pliziertheit konjunktivischer W endungen (sie wer
den nach Spitzer neuerdings sogar um der seelischen Finesse des
Konjunktivs willen wieder bevorzugt) - sondern es entspringt m it
innerer N otwendigkeit der Identifizierung des Autors m it seinen
Gestalten.
Der S prachton des einzelnen W erkes ist nun aber doch nicht
vollig exklusiv. Von Werk zu W erk bestehen Analogien. Ein
Flaubertscher Satz ist unverkennbar. W enn demnach die Stil-
einheit des Flaubertschen Gesamtwerkes die them atische Einheit
des einzelnen Rom ans und den darin gesetzten Lebensaspekt
berschreitet, so ist auch darin noch nicht die Entlarvung einer
bloBen Pseudo-O bjektivitt zu sehen. O bjektiv heiBt hier, was
aus einer Grundsatzlichkeit begriffen ist. Ging doch Flauberts
Absicht dahin, konkrete und variable geschichtliche Situationen
von einer invariablen Wesensgrundlage alles faktischen Men-
schentum s aus zu gestalten. D adurch erwachsen fur jede W erk
mitmenschliche Bezge, die phnotypisch wechseln, aber doch
im mer einen Fonds genotypischer Gemeinsamkeit bewahren und
bewhren sollen. Dem muB dann bei aller Sachangemessenheit
ein von Satz zu Satz, von W erk zu W erk durchgehender sprach-
1 Vgl. z.B. M. Lips, "L e style indirect libe chez F la u b e rt, Journal
X V III (1921), S. 644ff.
W E S E N UN D DIC HT UN G 143
licher G rundton entsprechen, der ebenfalls nicht ab strak t auf-
weisbar ist, aber eine frei umspielte prototypische E inheit bildet.
Die Einheitlichkeit der sprachlichen Grundverfassung wre also
nicht eine Art p rivater Verschuldung Flauberts, sondern h tte
ihre Parallele im Objektiven - in einem gesetzlichen Zusammen-
hang aller Einzeltypik: Sprache, subjektives und objektives We-
sen shen sich in denselben bildenden Grund zuriick- un d vorver-
wiesen. Die E inheit des knstlerischen Gesamtwerkes erwchst
so - uber die Einheit der einzelnen Werke hinaus - aus der Ein
heit der H andlung kunstlerischer Transfiguration, in der die Din-
ge aus diesem ihrem U rgrund zum Leuchten gebracht, nicht von
auBen beleuchtet werden. Dies ist der Boden des Glaubens, daB
aus der bloBen sprachhchen Effektuierung des Wesens der Dinge,
j a - aus der przisen, d.h. eben aber auch schon: kennzeichnenden
und daxnit innerlich wesentlichen Wiedergabe noch der Plati-
tden unwesentlichen Geredes1 - daB aus all diesen menschlichen
Fulnis-Produkten Blumen des Schonen zu vollen StrauBen auf-
schieBen konnten2: le fait se distille dans la form et m onte en
h au t comme un p u r encens de 1E sprit vers 1 ternel, 1immuable,
1absolu, 1idal2.
Die dichterische Form erfullt eine Forderung der Dinge selbst,
indem sie deren Zusammenstimmung ausdriicklich m acht: sie
hat dem nach ohne weiteres transzendentale B edeutung. Das hier
zugrunde liegende W eltbild w ar - unabhangig von der gewiB
nachtraglichen Form ulierung - in dem Lebensgefhl des jungen
Dichters selbst angelegt. In ihm hat der lyrische Schwung der
Dichtungen aus den vierziger Jahren seine sachliche Rechtferti-
gung. Die D iktion folgt dem so versprten Zuge, in dem die Dinge
liber ihre Vereinzelung hinausdrangen: im D ichter singt die in-
telligible N tu r sich selber ih r Loblied3. Daher vielleicht die Yer-
w andtschaft, die zwischen dem Lyrismus dieser Flaubertschen
Frhdichtung un d dem Kanzelstil vor allem des 17. Jahrhun-
derts besteht - eine oratorische Periodik la B ossuet4, deren
groBer R hythm us in den Spatwerken jedoch im m er energischer
durch den style coupes gebrochen wird, wie ihn F lau b ert bei
1 C., II, 330 u.o.
* C., II, 360.
3 S.o.S. 129
de Psych., 4 F lauberts V erteidiger in dem ProzeB in R ouen legt groBen W ert a u f die gei-
stigen Anleihen, die der D ichter von Madame Bovary bei B ossuet gem acht habe.
144 W E S E N UND D IC H T UN G
Montesquieu bew underte - und die schlieBlich in Bouvard et
Pcuchet geflissentlich vohkommen zerbrckelt ist.
Zwar ist die U nterstellung unter das Gesetz der Sache, von
Flaubert u nter dem Eindruck jener knstlerisch entscheidenden
metaphysischen Vision vollzogen, die Position, die er grund-
stzlich sein ganzes Leben lang gewahrt hat. Damit bleibt auch
jener K ult der Schnheit bestehen, der seinen Realismus von der
Schule des vulgren Realismus, seiner vermeintlichen Nachfolge,
dauernd schied. Aber er hat den Wesensaufbau der W irkhchkeit,
den die knstlerische Komposition herausdestillieren und in
Sprache bersetzen sollte, doch m ehr und mehr positivistisch
umverstanden, in der letzten Fassung der Temptation wohl gar im
Sinn der natrlichen Schpfungsgeschichte Haeckels. Daher
nimmt die Sptsprache den etwas drren C harakter wissen-
schaftlich pointierter Analyse an und erhlt eine K ontur, die den
Dingen fast zu knapp anzuliegen scheint, ja zu ihrer Skelettierung
f h rt1.
Dennoch berhrt der Wechsel im gedanklichen Ausdruck des
knstlerischen Glaubensbekenntnisses die Fundam ente dieses re-
alistischen Glaubens doch kaum. - Sein Gehalt findet seine in-
timste gedankhche Besttigung noch immer in der platonisch-
pythagorischen Begriffsvvelt, in einer Auslegung, die das dich-
terische Tun (noisv) als levai sk tov fit] ovro e ro ov 2; als
Bewerksteigung einer eigentlicheren, in ihrem eigentlichen
Wesen tiefer begriffenen W irklichkeit (einer Welt von Propor-
tionen) auffaBt. Flaubert stellt noch in den letzten Jahren (1876)
die W elthaltigkeit der formai reinen sprachlichen Fgung in das
Zeichen Platons. Dans la prcision des assemblages, la raret des
lments, le poli de la surface, l harmonie de l ensemble, n y a-t-il
pas une vertu intrinsque, une espce de force divine, quelque
chose d ternel comme un principe? (Je parle en platonicien.)
Ainsi pourquoi y a-t-il un rapport ncessaire entre le m ot juste et
le mot musical? Pourquoi arrive-t-on toujours faire un vers
quand on resserre trop sa pense? La loi des nombres gouverne
donc les sentim ents et les images, et ce qui parat tre lextrieur
est tout bonnem ent le dedans.3
1 Bischof Bossuet, der Adler von M eaux, w ird 1878 schlechthin as "G ans
abgetan (C. IV, 303).
2 In A nlehnung a n Sym posium 205B.
3 C., IV, 227.
W E S E N U N D D IC HT UN G 145
Der sich hier in mystischer F orm meldende Zusam m enhang von
logos und eidos: dies, daB das W esen und die O rdnung der Dinge
u n d die Gemeinschaft der Ideen in der dichterischen Aussage und
ihrem K ontext selber bereinstim m end sich m itteilen, h a t aber
geschichtlich notwendige Grenzen ausdrcklicher Bew hrung
und nicht nur praktisch Grenzen in der Einm ischung mensch-
lichen Eigenwesens und Eigenwillens in die reine A ussprache des-
sen was ist und gewesen ist. Dies und nur dies W esen der Dinge
selbst zu sagen - und es nur auf eine sachlich geford erte Weise sa-
gen zu knnen1, - das ist die bersteigerte Forderung eines strik-
ten Objektivismus, dem wir schon zuvor als die eigentlich knst
lerisch relevante Wesenslehre die Lehre vom affektiven, ein-
drucksm chtigen Wesen entgegengestellt haben, das uns in un-
serem natrlich-geschichtlichen Wesen angeht, ergreift un d so
im W echselverkehr von uns ergriffen wird. W iedergabe ist hier
im m er Erwiderung aus immer wechselnden S ituationen heraus.
Sie kann und darf nicht eine bloB sachgetreue, genaue Spiegelung
im Medium der Sprache sein. Sprache existiert n u r in geschicht-
licher Pluralitt.
Die R einheit sprachlich exakter Umsetzung ist also - besonders
bei Stoffen aus anderen Zonen wie die Salammb - schon sprach
lich durch die andere S tru k tu r der Sprachwelt des D ichters ge-
tr b t, die eigentlich nur auf diese unsere Lebenswelt geeicht ist.
Das mufi bei der knstlerischen Gesinnung F lauberts zum Gefhl
der Unsinnigkeit eines solchen Unterfangens fhren, das er doch
- gegenwartsflchtig - immer wieder aufnim m t4: donner aux gens
u n langage dans lequel ils n ont pas pens! Diese reelle Schwierig-
keit w ird durch die quivalenztheorie W ort = Ding noch bis ins
Ungemessene gesteigert : chaque ligne, chaque m ot la langue
me m anque et linsuffissance du vocabulaire est telle que je suis
forc changer les dtails trs souvent3.
F laubert konnte beim Ausgang von seinem G edanken der
Wesenssprache, in alleiniger Bercksichtigung der vis aesthetica
des W ortes in dem aktuellen Z ustand der Sprache nichts als eine
Verfallserscheinung sehen - use jusqu la corde, vermoulue,
affaiblie, (la langue) craque sous le doigt chaque effort4. Die
1 Siehe z.B. C., IV, 225.
2 C III , 79, 139, 152f, 167 u.o.
3 C., I I I , 152.
* C., III , 148.
146 W E S E N UND DICHTUNG
Bem hung, das schier Unmgliche doch mglich zu machen,
f h rt zu einem verbissenen und verbitterten K am pf m it der
Sprache, der zu dem hartnckig sich erneuernden Ringen um
vllige U nparteilichkeit der Darstellung hinzutritt, der das Schaf-
fen zum Pensum m acht1, und der dann bei D ichtern wie Mal
larm einer erhabenen D onquichotterie nahe kom m t.
Die offenliegende und die zu hebende Weisheit der Sprache
scheint also zwar zunchst der Einverwandlung des Wesens und
der Wesen der We]t ins M aterial des sprachlichen Ausdrucks eine
gnstige Stelle zu bereiten. Auf der anderen Seite ist die Faktizi-
t t der Sprachbildung doch wieder einem reinen bildenden Dran-
ge im Wege, der sich frei zu einer der groBen W elt gleichwertigen,
nicht bloB eine W eltansicht bietenden knstlerischen Wirklich-
keit auswirken will, und der in solcher schpferischen Wieder-
holung der Schpfung das Leben des Lebens erblickt.
Von der Sache wie von der Sprache, von der Idee wie vom Stil
her koramen wir also zum selben Ergebnis : Das Ideal des faire du
rel crit h a t einen guten, echten, ja tiefen Sinn. Aber als Entw urf,
das Absolute ins (menschliche) W erk zu setzen, muB es notwendig
scheitern. Un coup de ds jam ais n abolira le hasard. Die Ge-
worfenheit des Entw urfes im W erk kommt hier zu kurz. Das
W ort, daB der Mensch nichts, das W erk ailes sei2, tu t in seiner
paradoxen Einheit von Selbstauslschung und H ybris dem W erk
zu viel und zu wenig Ehre. Denn es beraubt es der F unktion im
Menschlichen. Realisierung - das heiBt nicht n u r Erw irkung des
Werkes, sondern in ihm und durch es Verwirklichung des Men-
schen, eine Mitteilung, die hilfreich ist - fr dich wie f r mich.
Man kann der besessenen Geduld, m it der F laubert eine ver-
stiegene Leidenschaft in die Leidenschaftslosigkeit der knst
lerischen Darstellung um setzte, die Bewunderung nicht versagen.
E in nach dem Absoluten drstender Nihilist, ein sehnsuchts-
voller Hungerleider nach dem Unerreichlichen, wird von der
schneidenden K lte wie den sengenden Strahlen der Hhe ver-
sehrt. So bleibt er vom Stam m e des Ikarus, und muB doch in der
entzauberten W elt des Positivismus des jugendlichen Zaubers
eines Euphorion ermangeln.
1 C., IV , 264.
2 C IV , 220.
JOS FERRATER MORA
B R Y N M AW R C O LL EG E
Le Langage de la Posie
Encore un essai sur la posie? Rassurons le lecteur: il ne sagit que
du langage potique.
Je ne m oppose pas, bien entendu, quiconque voudra faire
de la posie le rsultat dune inspiration sublime. Plus modeste
- ou moins press - , je prfre la considrer comme une forme de
langage. Je ne prtends pas toutefois la dgrader. Mme sans
adhrer des formules telles que celle de Heidegger: Le langage
est lhabitacle de l tre, aussi profondes q u incomprhensibles,
je n ai gure de doutes que le langage - to u t langage - est une
ralit respectable. Elle est au moins aussi respectable que lhom
me, qui - on la d it souvent - n a pas invent le langage, ni la
reu tout fait, m ais est n avec le langage.
La posie est donc aussi un langage. Mais le problme se pose
m aintenant: quelle espce de langage? L a question ne se rsout
pas en ajou tan t au m ot "langage des adjectifs plus ou moins
enthousiastes. Des m ots tels que d ivin, sublim e, m yst
rieux sont parfois assez attrayants. Ils sont aussi assez drou
tants. A travers leurs mailles to u t passe : non seulem ent la posie,
mais peut-tre la ralit entire. Quoique les adjectifs soient,
hlas!, invitables, il faut en choisir de plus humbles. La posie
m rite q u on la regarde face face, sans aucune irrvrence, mais
aussi sans aucune complaisance.
Quels adjectifs faut-il donc employer? Une longue discussion
qui stire encore peut nous servir loccasion. P endant quelques
annes livres et articles sur le language et sur les distinctions
tablir entre divers langages n ont pas m anqu. Je n ai pas lin
tention de faire un rapport, mme sommaire, de cette discussion,
147
148 LA NGAGE DE LA P OS IE
J e me bornerai rappeler une division qui pendant assez long
tem ps a connu une certaine vogue. Il sagit de la distribution des
langages en deux classes m utuellem ent exclusives: la classe des
langages motifs et la classe des langages indicatifs. Je sais bien
q u prsent on a largi la classification, et que lon parle souvent
aussi de langages prescriptifs et de langages valoratifs. Quon
m e perm ette cependant de m en tenir la classification la plus
simple, elle sera largem ent suffissante. Quant la dfinition de
no s deux langages, je me bornerai rappeler que les langages indi
catifs sont censs tre des langages informatifs, tandis que les
langages motifs sont considrs comme quivalents des langages nature des langages dont les expressions sont des com m ande
expressifs. On dira que le fait d tre inform atif n est pas suffisant
p o u r caractriser un langage, car les langages expressifs sont aussi
des langages informatifs: ils nous renseignent au moins sur la
ralit subjective de celui qui en fait usage. Mais le mot informa
t i f est employ ici dans un sens trs strict, les renseignements
proportionns par les langages inform atifs devant mon avis
tre traduisibles par des expressions inter-subjectives (accessibles
e n principe tous les hum ains) dont le prototype est constitu
p a r les noncs de la science. Nous sommes donc d accord pour
conclure que les expressions des langages indicatifs sont vraim ent
d es noncs: ils proposent quelque chose sur quelque chose. P ar
contre, les expressions des langages motifs ne seraient pas de
v rais noncs, quoiquils en aient souvent la forme. E n fait, les
noncs des langages motifs ne seraient que de pseudo-noncs.
Ils auraient lair de dire beaucoup de choses. E n fait, ils ne diraient
rien - ou presque rien .
Je ne peux pas m 'em pcher de reconnatre que la thorie dont
j ai fait un rsum par trop h tif nous claire certaines zones d ex est aussi adm irable que vide de sens. U n dilemme sera pos
pression humaine que la critique appele, tort ou raison, im
pressionniste, av ait laisses jusqu m aintenant dans l ombre.
L e prototype des langages indicatifs est, nous lavons dit, le
langage de la science. Le prototype des langages motifs, ne
sera-t-il donc pas la posie? D aprs la thorie mentionne, il ne
semble y avoir aucun doute l-dessus. Le langage de la posie
n a pas, en effet, l air de se proccuper de dcrire objectivem ent
la ralit. On pourrait en donner bien des exemples. Choisis-
sons-en un trs connu. Dans le clbre pome de Valry, Palme,
le pote a crit :
LANGAGE DE LA P O S I E 149
Patience, patience!
Patience dans l azur
Chaque atome de silence
E st la chance du n fr u it mr.
Quest-ce que le pote nous d it ? E n fait, il ne nous d it rien.
Passons sur les deux premiers vers. Ils ne sont pas certes de n atu re
motive, m ais im prative: le pote commande au pote - le
crateur - d tre patient. Ils posent donc un problm e q u il
serait trop long de dvelopper ici, car il faudrait analyser la
m ents. Il se peut que dans ce cas le pote arrive dire quelque
chose, quoique ceux qui ont le plus insist sur la division des
langages dans le sens indiqu ne m anquent pas de rem arquer que
les expressions im pratives peuvent tre considres comme une
sousclasse des pseudo-noncs motifs. D aprs eux, les expres
sions im pratives ne font q u exprim er le dsir - ou les dsirs - de
ceux qui les form ulent. Mais, que se passe-t-il avec les deux der
niers vers? Ils seraient to u t fait ahurissants pour un sujet
hypothtique qui, duqu exclusivement dans les sciences, n au
ra it jam ais entendu parler de la posie (quoiquil ait probable
m ent fait de la posie sans le savoir, comme Monsieur Jo u rd ain -
lexemple invitable - faisait de la prose son insu). Tchons, en
effet, de trad u ire ces vers en un langage inform atif rem plissant les
conditions poses p ar ces langages. Peut-on parler srieusement
des "atom es de silence ? Peut-on dire avec une bonne conscience
scientifique que les atomes de silence sont des chances de fruits
mrs? On sera donc oblig de conclure que le langage de la posie
auquel on ne pourra chapper que trs difficilement: ou l crivain
veut nous dire quelque chose - et dans ce cas son langage ne sera
plus potique-, ou il accepte de ne rien nous dire - et dans ce cas son
langage ne sera pas indicatif, cest--dire, inform atif, cest--dire,
scientifique.
La thse est donc assez instructive. Elle n est pas toutefois
trs convaincante - et mme trs recom m andable - . J e suis sr
que des dizaines d objections tournent dj dans la t te des lec
teurs. P ar exemple, l objection - dj vidente dans la form ula
tion de la thorie elle-mme - que le pote nous renseigne au
150 LANGAGE DE LA P O S IE
moins sur ses im pressions subjectives, lesquelles ne peuvent tre
considres en tant que telles comme une m anifestation de simple
fantasie. Ou bien l objection consistant rvler que le langage
scientifique ne se rfre pas toujours directem ent et univoque
m ent la ralit, q u il y a dans ce langage non seulement des
noncs indicatifs, m ais aussi, et en abondance, des noncs con
ditionnels, et m m e ces noncs - si inquitants pour les logiciens
et pour les pistmologues - quon connat sous le nom de condi
tionnels contre-factuels. Or, quoique ces objections soient trs
bien fondes, il serait peut-tre prcipit de conclure que la
thse sur la classification des langages est absolum m ent fausse.
A m on avis, elle e st p lu t t mal formule. Elle oublie que des pr
dicats tels que inform atif, m otif, scientifique, "potique, ver la synonymie. Le pote - ou, en gnral, lartiste - ne peut,
etc., ne sauraient tre pris comme sils dsignaient des ralits
donnes une fois pour toutes. Elle oublie, en somme, que dans ce
q u on appelle la ralit on dcle moins des formes d'tre que des
tendances. La thse de la division des langages ne doit donc pas
tre la proie d u n sourire mprisant, mme sil est courtois: les
philosophiesne se rfutent pas en les dclarant superficielles; aprs
to u t, Husserl a d it - e t j y adhre de to u t coeur - que la vraie
philosophie est toujours superficielle. Mais la porte de la thse en
question doit tre considrablement restreinte. Quon me perm et
te de donner ici m on avis: il n y a pas de langages absolument
scientifiques ni de langages absolument potiques. Scientifique
et "potique sont des prdicats exprim ant la tendance respecti
vem ent indicatrice e t m otive de chacun de ces deux langages.
Mme si la division est utile, elle ne peut pas tre dclare com
pltem ent valable. Mais mme si elle est fausse, elle ne peut pas
tre dcl are entirem ent mutile.
Or, les philosophes qui ont accept loyalem ent les critiques
contre la division des langages en langages indicatifs et langages
motifs n ont p as toujours abandonn to u t espoir de dcouvrir
une classification vraim ent adquate des langages. Le m oteur qui
les a pousss conserver cet espoir a t d ailleurs toujours le mme :
la tendance - je dirais mme : la manie - de sparer la littrature -
ou la posie - de la philosophie - ou de la science. Il doit y avoir,
se sont-ils dit m ille fois, une diffrence qui soit dfinitivement
m arquante. L exam en du contenu des langages - la signification
des term es em ploys - ne constituait pas une base suffisante.
LANGAGE D E LA P OS IE 151
Pourquoi donc ne pas sen ten ir la forme? Voici la nouvelle
thorie. Elle nous affirme q u il y a bel et bien une diffrence es
sentielle - et non seulement graduelle ou tendencielle - entre
le langage scientifique et le langage potique, mais que cette dif
frence relve des structures de ces deux langages. D aprs cette
thorie, il n est pas difficile de prciser ces structures. E n sub
stance, on peut les dfinir comme suit: la structure du langage
scientifique est rversible ; celle du langage potique, irrversible.
A utrem ent d it: l homme de science peut, sil le veut, modifier
lordre de ses m ots - ou, en gnral, de ses symboles - et mme
modifier les mots - ou les symboles - eux-mmes pourvu que deux
conditions soit remplies : m aintenir la correspondence, et conser
p ar contre, modifier la structure u n ouvrage sans le transform er
d une faon essentielle. Prenons un autre exemple, voici le clbre
commencement de Phdre :
Le dessein en est p ris, je pars, cher Thramne
Ce vers est peu prs (et je m empresse de souligner les m ots
peu prs) identique la phrase :
Cher Thramne : le dessein en est pris, je pars
Mais nous le savons bien : ce que le pote a crit n est pas identi
que ce nous avons transcrit, mme si la signification reste la
mme. D o la conclusion: le langage de la science est fait de pro
positions ouvertes et, en principe, modifiables, tandis que le
langage de la posie est fait de phrases fermes et en principe in
altrables. Les m ots dun pome, on l'a d it souvent, ne schangent
pas aisment par autres m ots, et cela fait qu la rigueur un pome
ne p eut pas sexpliquer. E n dernier term e, cette thorie, labore
p ar des hommes de science ou p ar des philosophes attirs surtout
p ar la science, revient laffirm ation du caractre herm tique de
l art - et par surcrot, de la posie. Comme la science, la posie
aura des lois: ses propres lois.
Cette nouvelle classification est assez instructive. Mais il faut
la considrer avec une m odration extrme. Pousse jusqu ses
dernires consquences, elle prte le flanc des objections nom
152 LANGAGE DE LA P O S I E
breuses. D abord, il n est pas si vident quon l affirme, que la
structure du langage scientifique soit une structure tout fait
ouverte. On peut, bien entendu, rem placer beaucoup de termes
dans les noncs de ce langage. Mais condition que les substi
tu tio n s obissent certaines lois, dont les deux lois dj m ention
nes: celle de la correspondance, et celle de la synonymie. Une
science ne se rduit pas seulement, en effet, une srie d noncs vite des confusions inextricables. D j il est assez difficile main
soumis aux variations de l exprience. Elle sen tient trs souvent
des conditions qui, bien que ne pouvant pas dfier lexprience,
ne dcoulent pas - ou ne dcoulent pas seulement - de lexprien
ce. Par example, la condition connue sous le nom de loi de sim
plicit. Ou celle connue sous le nom de loi de lharmonie. Ou celle
q u on a appele parfois le principe de la m oindre action. Ou (seule
condition vraim ent inluctable, car sans elle la science court le
risque de devenir un amas de propositions fortuites) la loi de la
cohrence. Au fond, la science deviendrait impossible si elle n
ta it en bonne partie une construction et pas seulement une
activit - humaine. Sans retom ber dans l'idalisme, et encore
moins dans l anthropocentrisme, il est raisonnable de soutenir
donc que dans certaines de ses rgions le langage de la science,
ferm par ses propres conditons, frle le langage de lart - et au
besoin celui de la posie. De mme que la posie, la science ne
se refuse pas - quoique souvent elle ne le voit pas dun bon oeil -
ce que son langage devienne irrversible. Ce jour sera celui o, la
science devenue parfaite, le procs infini de la raison dont parlait
K an t sera parachev. Quelques philosophes ont mme suppos
que cette science parfaite dont le langage est dj irrversible
existe quelque p art - dans l esprit de Dieu. Dans cet Esprit il n y
au rait plus de diffrences entre lexpression potique et lexpres
sion scientifique, peut-tre parce que faire le monde et le com
prendre seraient en Lui exactem ent la mm e chose. Ne tranchons
pas, cependant, sur une question si pineuse. Bornons-nous
reconnatre que la deuxime thorie ici prsente sur la division
des langages nous apporte quelques claircissements, mais que,
en ta n t que division faite la mesure de l homme, elle est de n atu
re plu tt pragm atique que relle. E n fait, le langage potique
et le langage scientifique ne se distingueraient pas entre eux par ce
quils sont, mais p ar ce quils ont la tendance devenir.
F audra-t-il donc en conclure quil ne p eut y avoir aucune diff
L ANG AGE D E LA P OSI E 153
rence d essence entre les deux langages? Sagirait-il seulement
d une diffrence de degr? On serait bien tent de le dclarer to u t
en laissant aux soins des philosophes de dmler dans chaque cas
particulier la proportion de langage potique et de langage scien
tifique existant dans u n univers du discours quelconque. Mal
heureusem ent, cette dcision si raisonnable nous p o rterait bien
ten an t de dmystifier certaines thories dont le verbiage pseudo
potique ne parvient q u avec peine cacher une pseudo-science ;
que ne se passerait-il pas si on insistait trop sur le besoin d tablir
des rapports de plus en plus intim es entre la science e t lart? Le
rom antism e allem and serait sobre, compar avec les rsultats
d une telle conclusion. Tchons de ne pas oublier q u il y a des
rapports entre la science et lart - ou la posie-, ou p lu t t entre
le langage scientifique et le langage artistique - ou potique.
Mais avan t d aller tro p loin dans cette voie qui m enace de ro-
m antiser un peu trop la philosophie, il faudra sarrter pour
trouver sil existe des diffrences valables entre les deux langages.
Une fois - mais seulement alors - les diffrences d m en t soulig
nes, il sera possible de reconnatre les liens qui les unissent. Il
n est pas besoin d tre no-thomiste, et moins encore m aritainiste,
pour accepter lide de se servir, avec dautres m thodes et sur
d autres problmes, de la formule du philosophe franais: dis
tinguer pour unir.
Nous voil donc forcs de reformuler le problm e. Les deux
theories que nous avions prsentes tout lheure taien t, recon
naissons-le loyalement, assez claires. L a clart n est pas certes,
une v ertu mineure dont on puisse se passer aism ent en philo
sophie. Mais ce n est pas non plus une vertu suffissante: une
thorie doit tre non seulem ent claire mais vraie. Or, les thories
en question rencontraient des obstacles trop form idables pour
quon puisse sentter les m aintenir sans risquer de perdre ce
quelles ont, aprs to u t, de suggestif - et de valable. L idal est
donc de trouver une doctrine qui soit en mme tem p s claire et
vraie - ou au moins vraie ju sq u au point o une doctrine hum aine
peut ltre. Nous ferons de notre mieux pour lesquisser.
E n fait, elle a dj t esquiss plusieurs reprises par des
philosophes et des critiques littraires, quoique d une faon plutt
ngative que positive. On a remarqu, en effet, q u l intrieur
154 LA NGAGE DE LA P O S IE
de n im porte laquelle des deux thories prsentes - et souvent
lintrieur des deux thories considres ensemble - souvrent
de trs larges fissures. Ce sont des contradictions ou, pour tre
plus prcis, des paradoxes. Pour arriver ce rsultat on a employ
la m thode dj classique: on a pouss la thorie jusquaux con
squences extrm es et on la rduite p a rta n t labsurde. Je sais
bien que les noncs qui composent de semblables thories ne sont
pas des noncs logiques : il serait donc prcipit de conclure que
lnonc contradictoire de celui trouv absurde est par ce seul
fait un nonc vrai. Mais au moins on peut dcouvrir, aprs le
procs de la rduction labsurde, la voie qui nous mne vers un
terrain moins glissant que celui qui nous a soutenu jusqu prsent.
Supposons, donc, que le langage potique soit vraim ent et en
toute consquence un langage purem ent motif, vocatif ou ex
pressif, qui ne dsigne pas une ralit exprimable au moyen d
noncs inter-subjectifs et qui n a pas, proprem ent parler, une
valeur cognoscitive. Supposons aussi que le langage potique soit
un langage ferm (ferm sur lui-mme), un univers linguistique
subsistant, indpendant et, en outre, irrversible. Quels faits
pourrons-nous alors tirer de ces hypothses? Tout d abord, un
fait gros de consquences : l interprtation d une production po
tique quelconque devra tre ralise l interieur du mme langage.
L a seule optique permise sera loptique du langage potique con
sidr. E n consquence, il faudra liminer presque to u t ce qui
fait les dlices et d une bonne partie du public et d un assez grand
nombre de critiques et d rudits de toutes sortes : la biographie du
pote, les influences q u il a reues, les amours dont il a joui - ou
dont il a souffert - , largent q u il avait - ou dont il m anquait - ,
les circonstances historiques o son ouvrage a pris racine, la
com m unaut dans laquelle il vit ou a vcu, la socit ou le frag
m ent de socit dans laquelle, et pour laquelle, ou contre laquelle,
il a crit.1 Ni la psychologie, ni la sociologie ni lhistoire n auront
alors rien voir avec cet univers immacul de la production
potique : l expliquer - ce qui veut dire : prendre sur lui un point
de vue extrieur - sera la mme chose que le maculer. On peut
penser que pour atteindre une telle interprtation il faut procder
1 On v o it ici que l analyse de langage potique que nous proposons prend
le caractre d analyse "intrinsque" intro d u ite p a r Ingarden dans son analyse
de loeuvre littra ire (Das Litterarische Kunstwerk, 1930).
LANGAGE DE LA P O S IE 155
une puration trop radicale. Nous craignons toutefois que cette
puration soit encore insuffisante. Car liminer to u t ce que le
pote a prtendu dire (ou crire) ne purifie pas assez notre univers,
il faut encore plus : liminer to u t ce que le pote a dit. A d it ?
Mais, est-ce que le pote a dit vraim ent quelque chose? "Dire
signifie tout d abord dcrire une ralit - ou les lois auxquelles
obit une ralit - . E t si loeuvre potique ne v a pas au-del d elle-
mme, c'est--dire, si elle reste enferme en elle-mme, pourra-t-on
dire sur elle quoi que ce soit qui ne soit pas contenu en elle?1 Dans
ce cas, les m ots employs dans la posie joueront un rle analogue
celui que, d aprs les logiciens contemporains, joue la men
tion - diffrence de 1"emploi - des signes. Un signe employ
dsigne une ralit, un signe mentionn se dsigne soi-mme -
lon veut, il est lui-mme une "ralit . Or, du point de vue
"intrieur dont nous avons parl to u t lheure, la posie ne
peut pas avoir un contenu qui ne soit que la m ention d elle mme.
E n obissant exclusivement aux lois de son propre univers, la
posie abandonne le pote et la ralit que le pote prtendait
peut-tre dcrire, m ais quil ne pouvait pas, en tant que pote,
dcrire. Bref: la posie, comme forme purem ent interne, obira
dans ce cas seulem ent un ensemble bien dfini de lois: les lois
du langage potique.
Un langage qui n obit qu ses propres lois possde une seule
dimension: la dimension syntactique. L a syntaxe - que je d
finirai ici, d aprs les logiciens et les m athm aticiens contempo
rains et non d aprs les linguistes - sera ltude des rapports des
signes entre eux, sans tenir com pte des significations des signes
ou des choses signifies par les signes; la syntaxe sera, donc, la
seule science capable de nous dire quelque chose sur la posie.
Mais, quelle est cette syntaxe? Evidem m ent, la syntaxe potique.
Il sagit d une syntaxe qui pourra sappuyer, au besoin, sur la
syntaxe gram m aticale, mais qui ne pourra pas considrer celle-ci
comme norm ative. L a syntaxe gram m aticale sera, to u t au plus,
un guide et un auxiliaire de la syntaxe potique. Car ne nous y
trom pons pas : la syntaxe potique, dpouille de to u te souillure,
n obira plus dj aux lois qui perm ettent de construire des
phrases intelligibles. L intelligibilit d une production potique
1 Nous rjoignons ici la position d'In g ard en en ce qui concerne le rap p o rt
de la ralit "prsente dans loeuvre d a rt la ralit ex trieure.
156 LA NGA GE DE LA P O S IE
- si lon peut parler encore d intelligibilit - ne sera q u une addition
gratuite du lecteur, ou de lauditeur, qui, incapable de percevoir
la structure interne du langage potique, senttera le com
prendre. Ainsi, la posie en ta n t que syntaxe pure parviendra
possder une transparence complte. Il ne sagira pas toutefois
de la transparence significative. Il sagira de la transparence en
gendre par l ordre - un ordre plus rigide encore que lordre logi
que, parce que, linverse de celui-ci, il sera com pltem ent irr
versible. En somme, la posie pure - expression absurde dans
une doctrine o toute posie est ncessairement pure - refusera
lintelligibilit, prcism ent parce q u elle sera sa manire lex signes - dans le cas prsent, des term es ou mots entre eux. L a
posant le plus lev de la pure intelligibilit. L obscurit de la
signification ne sera donc pas forcment un vice. E n fait, elle ne
sera ni un vice ni une vertu. Obscurit et clart deviendront
des prdicats ne possdant aucune signification. E t le m ot in
telligibilit dsignera seulement le fait que dans ce genre de
posie - ou, d aprs ceux qui sen tiennent cette interprtation,
dans la posie to u t court - les term es employs par le pote seront
disposs suivant un certain ordre, cest -dire, obissant un
certain rythm e. B ref : la posie sera alors arrangem ent de formes
- o u de signes- et p ar consquent ce quon sentte appeler encore,
m ais sans aucune conviction, interprtation de la posie se
trouvera rduite une tude de toutes les lois possibles d agen
cem ent du rythm e verbal.
Il est difficile, dira-t-on, d aller aussi loin. E t cependant, ces
conclusions nous confirm ant que la posie est essentiellement un
langage, semblent saccorder to u t fait avec notre intention ori
ginaire : tudier la posie du point de vue du langage potique. Or,
le terme langage est la fois plus riche de contenu et plus
pauvre de pathtism e que ce quon imagine. A utrem ent dit: ce
term e ne possde pas une seule, mais plusieurs significations. Les
thoriciens auxquels nous avons fait allusion to u t l heure, les
formalistes, sont devenus presque ivres de puret, ils n ont fait
que tisser sans cesse des raisonnements autour de la pure dimen
sion syntactique de la posie. Ils ont oubli - ou ils ont tout fait
pour ne pas y penser - que la dimension syntactique n est pas la
seule possible: il y a aussi une dimension sm antique et une
dimension pragm atique. Je sais bien quen toute rigueur ces
dimensions ne sont pas nguistiques, mais m talinguistiques : ce
LANGAGE D E LA P O S IE 157
sont les mtalangages, les langages dont on se sert pour parler des
langages, qui ont une dimension syntactique, une dim ension s
m antique et une dimension pragm atique. Mais il n est p as im
possible de considrer to u t langage, en ta n t quensemble de signes,
comme un m talangage possible ; en ta n t que tel, il au ra les trois
dimensions smiotiques. Ainsi, loubli des dimensions en faveur
dune seule, est la raison ultim e de toute tentative pour rduire la
posie la posie absolum ent pure - avec cette p u ret tonnante
qui nous apporte le m anque de signification.
L a syntaxe soccupe, nous l avons prcis, des rap p o rts des
sm antique a affaire aux rapports entre les signes et les ralits
dsignes par les signes. La pragm atique traite du rap p o rt entre
les signes et ceux qui les forgent, les m anient ou les in terp rten t.
Comme tou t langage, la posie possde, bien entendu, une dim en
sion syntactique. L a question se pose m aintenent : possde-t-elle
aussi une dimension sm antique? Supposons, comme le font les
formalistes, q u elle ne la possde pas. Dans ce cas, les term es em
ploys p ar le pote n auront aucune signification. Bien r to r
queront les formalistes - cest justem ent ce que nous disions to u t
lheure : la posie - le langage potique - se rduit une syntaxe.
Or, ds que, au lieu de postuler ce que la posie est - ou doit tre -,
nous nous dcidons to u t sim plement la lire, l couter, ou,
m ieux encore, la faire, nous dcouvrons que le soi-disant m anque
de signification du langage potique ne rsiste pas longtem ps la
confrontation avec la ralit. Aucune signification, le langage
potique? Bien au contraire: des dizaines, des centaines de signi
fications. Chaque phrase d un pome, mme chaque m ot d un
pome possde beaucoup plus de significations que n im porte
quelle autre phrase ou n im porte quel autre m ot ap p arten an t
un langage diffrent. Les exemples ne m anquent pas. E n fait,
nous pourrions en apporter pendant des heures rien q u avec un
livre de posie dans une m ain, un trait de physique, de chimie
ou de biologie, dans lautre. U n seul exemple, j espre, suffira.
Si nous crivons :
L a quantit de mouvement est une constante quivalente
au produit de la masse par le carr de la vitesse,
158 LANGAGE DE LA P O S IE
nous formulons ion nonc qui possde une signification: le fait
que dans le m onde physique de la Mcanique classique la quan
tit de m ouvem ent soit une constante quivalente au produit de
la masse par le carr de la vitesse. Pourvu quon ne dmontre pas
que la formule est errone, sa signification sera toujours une - et
sera toujours la mme. On peut - et on doit - donc la traduire,
si possible, en un langage symbolique, o les symboles employs
soient bien dfinis - bien dfinis, naturellem ent, en fonction de
quelques symboles primitifs, lesquels, toutefois, ne sont pas to u
jours des propositions premires et, en ta n t que telles, videntes.
Certes, tous les noncs appartenant la science n offrent pas
une structure si transparente - on dirait si translucide - que celle
rvle par la form ule de la Mcanique classique ci-avant m en
tionne. Il ne serait pas difficile de trouver des noncs qui, en
plus de leur sens explicite, possderaient un sens implicite. Mais
ces noncs ne seraient dj plus compltement scientifiques. Il
n est pas perm is la science de se glisser sans trve vers des
noncs double sens. Em porte toujours par sa trs lgitime
m anie d noncer, et d noncer avec exactitude, ce quelle
prtend dire, la science sacrifie la beaut troublante du langage
im plicite la tranquille beaut du langage explicite. Elle prfre
la publicit au secret. Elle aime la scurit d tre triviale et refuse
le risque de devenir profonde. Prenons, p ar contre, une expression
potique. Dans Le Bateau ivre, de Rimbaud, nous lisons :
J ai vu le soleil bas, tach d horreurs mystiques
Cette expression n est pas obscure ou confuse, elle est, au con
traire, extrm em ent lucide. Mais la lucidit de l expression n est
pas quivalente son univocit. Un nom bre trs lev - j avais la
tentatio n de dire: infini - de significations sentrecroisent presque
sur chaque m ot. Le soleil que le pote v oit n est pas seulement
le soleil, les taches du soleil ne sont pas seulement ses taches;
horreurs m ystiques ne veut pas dire to u t simplement des hor
reurs qualifies d une faon plus ou moins tonnante. Le langage
de la posie a donc bien une dimension sm antique. De ce point
de vue, il suit une voie trs semblable celle de la science. Mais
ct de cette concidence fondamentale une diffrence trs ap
prciable survient : le langage de la posie est toujours implicite.
LANGAGE D E LA P O S IE 159
Au fond de chaque expression potique se cache, souvent invisible
au pote lui-mme, un univers tonnam m ent riche de significa
tions.
Je ne crois pas ncessaire de m atta rd e r m ontrer q u il en est
de mme avec la dimension pragm atique. Il y a - ou il doit y
avoir - seulem ent un lien qui u n it dans chaque proposition scien
tifique sa structure syntactique, sa dimension sm antique et son
sens pragm atique. Une mme ligne parcourt le tra je t qui v a de la
proposition scientifique la comprhension de sa signification.
P ar contre, il y a plusieurs liens unissant - ou parfois sparant -
louvrage potique du lecteur - ou mme du pote. Nous pou
vons donc insister ici sur le fait que la diffrence entre le langage
scientifique et le langage potique n est pas seulem ent une diff
rence de stru ctu re ou de contenu, m ais une diffrence de nature.
E t avec cela nous pouvons com prendre les raisons pour lesquelles
la distinction entre les deux types de langages est la fois plus
radicale et moins radicale que celle postule par les thories que
nous avons examines. Elle est moins radicale, parce que, en tan t
que langages, ils obissent des lois identiques et possdent des
dimensions identiques. Elle est plus radicale, parce que le rle
jou p ar ces lois et ces dimensions est totalem ent diffrent dans
chacun des langages. Ne disons donc point que la posie est
faite avec le coeur et la science avec la tte. Disons p lu t t q u avec
le coeur et avec la tte le pote et l homme de science nous btis
sent deux mondes, tous deux galement justifis et tous deux
galem ent indispensables.
 ANNA-TERESA TYMIENIECKA
B R Y N M AW R C O LL EG E
UAnalyse de ride et la Participation
Les arguments critiques avancs par Aristote contre la thorie
platonicienne des Ides portent essentiellement sur deux points:
savoir le ckorisme et Y homonymie des Ides, en rfrence aux
tres concrets. En fait, selon linterprtation quen donne Aris
tote, les Ides, chez Platon, ont un sta tu t existentiel radicale
m ent diffrent de celui des tres concrets. E t cet cart est si im
portant, que Platon lui-mme parle ce sujet de deux types d tres
totalem ent diffrents. Mais comment, - la question se pose
p a rtir du m om ent o lon accepte cette sparation -, les Ides
peuvent-elles rpondre la fonction qui leur fut assigne dans le
processus de dveloppement des tres concrets : origine, existence
et devenir, ou encore dans la connaissance que nous pouvons en
avoir? E t comment les tres concrets peuvent-ils tre contingents,
phmres - dpendant ncessairement des Ides, - alors que
aucune interaction directe n est pensable lintrieur d une spa
ration aussi radicale ?
Aristote se heurte la mme difficult lorsquil cherche com
prendre le passage du Phdon o P laton dit que les Ides sont
la cause la fois de lexistence et de la gnration des tres. Son
objection est la suivante :
Si l on affirme l existence des Ides, les choses qui participent
de celles-ci ne peuvent nanmoins venir lexistence sinon par
quelque chose qui leur donne une impulsion premire.
Il lui semble indispensable - m ais encore insuffisant - de tro u
v er un chanon interm diaire entre les Ides et les tres concrets,
si rellement deux lments absolument distincts entrent en
composition dans leur processus de gnration.
160
I D E ET P AR TICI PAT ION 161
Cette seconde objection a en commun avec la prem ire une pr
occupation pistmologique. On y trouve par contre un l
m ent nouveau. Au niveau de la connaissance, les Ides sont cen
ses reprsenter les formes ternelles de ce qui, dans le concret,
passe trop rapidem ent pour pouvoir tre saisi d une manire
adquate. P ourtant, insiste Aristote, elles ne sont d aucune utilit
dans un effort de diffrenciation des tres concrets "car elles ne
sont pas des substances, sans quoi elles seraient dans les choses... ;
et com m ent les Ides, si elles taient la substance des choses,
pourraient-elles exister en dehors de celles-ci ? Cest pourquoi,
lorsque nous cherchons saisir les tres concrets au trav ers des
Ides, nous postulons lexistence d autres substances similaires
- hom onym es - ; ce dtour, toutefois, ne fait que doubler le nom bre
des lm ents que nous aurons expliquer.
Cest sur ce point que porte le second argum ent m ajeur d Aris
to te contre la thorie platonicienne des Ides. Si, en effet, les
Ides sont homonymes, cest--dire strictem ent similaires, aux
tres concrets ; si elles sont des prototypes dont les tres concrets
ne seraient que les images, comment pourraient-elles tre leur
principe de constitution? E t si elles sont dtermines de la mme
faon que les tres concrets, le recours aux Ides p o u r rendre
com pte du concret devient illusoire.
L argum entation aristotlicienne est insuffisante. Elle n ap
porte en fait aucun lment qui perm ette de faire progresser la
question, car elle n 'a ttein t pas au niveau, beaucoup plus subtil,
de la thorie de la participation que Platon m et en oeuvre dans
le Parmnide et le Sophiste. Elle slve contre une participation
m atrielle, contre une relation physique, que P lato n lui-mme,
dans le Parmnide, avait d avance rfute, prvoyant la possibilit
d une interprtation semblable de sa pense.
Il fau t bien se rendre com pte que les difficults inhrentes aux
notions de chorisme et d homonymie n ont pas trouv, jusquici,
de solution satisfaisante. Elles apparaissent toujours nouveau,
subrepticem ent, comme une source perm anente d apories. Len
jeu de cette problmatique est p ourtant capital si l on considre la
perspective qua ouverte la rflexion philosophique la distinc
tion, dans lIde, de leidos et de Yarch, forme universelle et
nature du divers concret, principe constitutif, ressortissant la
caractrisation de lIde comme Ide. Quiconque soccupe des
162 I D E ET PA RT IC IP A T IO N
problmes de la connaissance, des structures du concrete ou de
la justification mthodologique des sciences, est sans cesse amen
oprer avec les concepts de dtermination essentielle ou de
catgorie, soit avec les deux ensemble. Mais toujours on se trouve
plac devant les mmes difficults, traditionnellem ent formules
p ar le problme de luniversel et du concret.
L a philosophie contemporaine n a gure fait de progrs dans
llucidation de ces difficults. A m a connaissance, aucune tho
rie, ni des Ides, ni des catgories, n a contribu d une manire
efficace leur solution.
L approche transcendentale kantienne des principes constitu
tifs du rel n a fait que repousser les difficults dans le domaine
de lpistmologie, et elles y sont restes latentes, l ombre des
lim ites de l'entendem ent.
D un autre ct, des thories telle que celle des classes, qui
te n te n t de faire l conomie de l universel, ne peuvent chapper
des problmes qui les renvoient toujours aux difficults q u elles
croyaient pouvoir luder.
Nous allons tcher d exam iner cette problmatique du concret
et de l universel la lumire du philosophe polonais R om an In-
garden. En particulier, nous allons examiner quest ce que la
thorie ingardenienne de lide apporte de neuf pour la solution
des problmes de chorisme et dhomonymie inhrents celui de
la participation. Ingarden fut un disciple de Husserl. Mais chez
Husserl, le premier, aprs des sicles, avoir restaur la dignit des
Ides comme facteurs fondam entaux de la connaissance, ta n t la
notion d eidos que celle d essence sont restes m al dfinies. Il n a
pas non plus prt une attention suffisante leurs rapports
existentiels avec les autres tres, alors que lim portance de ces
problmes pour une fondation mthodologique de la phnom no
logie ne pouvaient lui chapper.
Dans ses propres recherches ontologiques, faisant suite celles,
phnomnologiques, de Husserl, Ingarden suit deux voies: lune
vise le rle des Ides dans la constitution des tres concrets en tan t
que concrets, in linea entis; lautre, le rle directeur que joue
lIde dans leur dveloppement, de leur origine leur dclin. Or
ce double rle, dpartag depuis Aristote entre l essence et les
catgories, manifeste la structure intgre de lIde elle-mme.
L analyse de l Ide comme telle nous conduit au premier, et lana
ID E ET P A R T IC I P A T IO N 163
lyse critique - formelle, matrielle, essentielle - au second aspect
du rle de lIde, q u Ingarden considre comme la clef qui permet
d accder la structure perm anente des tres1.
La question des rapports de lIde au concret est chez Ingarden
des plus labore. Elle est lie, d abord, au fait que les tres con
crets sont complexes, et ensuite la n atu re de ces composs et
de leur relation aux Ides et la connaissance.
Dans le Thtte dj, Platon avait suggr que seul le com
plexe est connaissble, tandis que le simple ne peut tre que senti.
E t son tour Ingarden dira que l intelligibilit est lie la con
nexion des composantes d un tre. Mal dcelables dans la con
naissance empirique, - o elles n apparaissent que comme des
phnomnes occurence rgulire, lies au hic et nunc -, ces
composantes sont par contre perues totalem ent au travers de
lIde. Dans une connaissance idale, elles se rvlent stricte
m ent ncessaires et universellement valables. Mais la diffrence
de Platon, qui stait arrt la connexion des diverses Ides
desquelles participe un tre concret, Ingarden recherche la nature
de cet tre, telle quelle se prsente dans une Ide, dans son Ide.
Une question, toutefois, se pose:
Sous quelle forme les composantes d un tre concret doivent-
elles se prsenter dans lIde pour que leur connexion soit nces
saire et perm anente, alors que dans les tres concrets ces mmes
composantes n ont de connexion que particulire? E n effet, cest
en particulier dans la rponse cette question que nous trouve
rons galement une solution de deux difficults qui nous pr-
ocuppent.
Pour Ingarden, la constitution idale d un tre rside prcis
m ent dans son Ide; cest elle qui perm et de le connatre comme
tel. Si la structure ontique d un tre reste cache la connaissance
em pirique, il n en est pas de mme pour la connaissance idale
qui vise prcisment la structure ontique des tres, et y recon
n at le caractre ncessaire de la connexion de leurs composantes.
E t rciproquem ent, les Ides deviennent la source et le garant
d une connaissance rationnelle de lunivers.
1 N ous nous rfrons dans la prsente tude aux tra v a u x d Ingarden suivants:
Essentiale F rag en , Jahrbuch f r Philosophie u. Phnomenologische Forschung,
vol. V ; Sporistnienie Swiata, Cracovie 1947/48, vol. I e t I I ; aussi cfr. Essence
et existence, de lauteur, Aubier 1957.
164 I D E ET PA RT IC IP AT IO N
I sont prsentes dans lIde. Il faut entendre par l que ces struc
Reprenant la distinction platonicienne entre lIde absolue,
q u i n a de relations q u avec d autres Ides, et l Ide en ta n t que
form e des tres concrets, donc doue d une facult de relation
avec le monde non-idal, Ingarden parle son tour d une double
stru ctu re de lIdee. Tandis que les tres concrets, strictem ent
dtermins, ne sont que ce q u ils sont, les Ides ont to u t d abord
leu r nature propre qua idea, - caractris par une universalit
unique et incomparable. De plus, elles ont un contenu spcifique :
des structures ontiques, idales, dont nous reconnaissons lactua
lisation dans les tres concrets. Cest prcisment ce contenu qui
fa it que lIde reprsente un tre concret et q u il lassume.
O u encore, cest selon son contenu quune Ide est lIde de tel
o u tel tre. Par exemple: lIde d un arbre en ta n t quide, est
exactem ent identique lIde d un triangle, mais leurs compo
santes, autrem ent dit leur contenu, sont videmment diffrents.
C ette double nature de lIde la diffrencie radicalement de tout
tre individuel autonome - objet naturel ou m athm atique -
ferm sur lui-mme, ou encore des tres intentionnels - des oeu
vres d art, par exemple - qui portent galement une double
dterm ination, comme figures du rel et comme crations autono
mes. L Ide, par contre, la diffrence des tres intentionnels qui
n assum ent pas toutes les dterm inations du modle q u ils re
prsentent, ne comporte aucune indterm ination. Nous rencon
tro n s ici le premier pas vers laffranchissement de lide du poid
des prjugs que son caracter d image a fait peser sur elle.
Lexamen de la nature du contenu de lIde apporte en plus de
nouvelles prcisions sur les proprits distinctives et p ar del
elles au problme de lhomonymie; il infirme en particulier la
supposition que les Ides pourraient tre rduites leur seul con
ten u . En fait, le contenu d une Ide est ncessairement li sa
stru ctu re et, ce qui est d une im portance cruciale, ne peut tre
entendu comme une transposition directe des proprits de
ltre concret dans le domaine de lIde. L Ide les contient relle
m en t et totalem ent dans leurs structures ontologiques fondamen
tales: matire, forme et mode dexistence. Nous nommerons mode
de prescriptions constitutives, en esprant ne pas dformer la pen
se d Ingarden, la faon dont les structures ontiques d un tre
I D E ET P A R T IC IP AT IO N 165
tures sy prsentent sous des modalits spcifiques, qui expliquent
comment et pourquoi elles peuvent appartenir un tre concret,
appartenir ne signifiant pas simplement q u elles y sont, mais
quelles sont les lments constitutifs de cet tre. E n bref: les
structures ontiques contenues dans une Ide sy trouvent sous le
mode d un principe de constitution de quelque chose d autre que
lIde elle-mme.
Les lments constitutifs dun tre se divisent en deux catgo
ries : les constantes et les variables. La fonction des constantes est
de dterm iner quelles proprits appartiennent ncessairement a
priori aux tres d une mme espce ; elles indiquent que certaines
composantes, strictem ent dtermines, doivent se retrouver dans
les tres concrets correspondants une Ide donne, et tous de la
mme manire. Les variables, au contraire, indiquent une srie de
formes, lintrieur d un domaine formel dterm in, dont cha
cune, m ais une seule la fois, doit trouver son actualisation in
concreto dans u n tre concret correspondant une Ide donne.
Ainsi constantes et variables dans leur fonctions respectives se
divisent-elles sur une mme ligne que l universel et le concret.
On peut tablir, en guise de rcapitulation, que le point central
de la thorie ingardnienne de la structure des Ides rside dans
la distinction entre les fonctions constitutionnelles des constantes
et des variables, auxquelles ressortissent tous les contenus des
Ides. Les com posantes universelles de ces contenus sont celles
qui rendent les Ides aptes jouer le rle de principe constitutif
des tres concrets, et en ta n t que tels, ils indiquent quels lments
dterm inants doivent tre actualiss dans le concret. Mais encore,
les constantes rpondant de l universel et les variables du p articu
lier, une Ide p eu t indiquer la structure totale d un tre concret.
La distinction entre constantes et variables semble ainsi lever les
difficults cres par une thorie des images, et en prem ier lieu,
celle de savoir com m ent les mmes lments, contenus dans une
Ide et dans un tre concret, peuvent tre les principes constitutifs
de ces derniers. Ces difficults de lIde et des tres concrets les
thories classiques se ram enant Y homonymie n taient pas parve
nu les vaincre.
Un point fondam ental relatif lautonom ie des Ides, d une
part, et leur nature, enfin dgreve des apories les plus pesantes
166 I D E ET PA RT IC IP AT IO N
de l homonymie, d autre part, reste exam iner de trs prs.
A vant de voir de quelle manire les lments contenus dans les
Ides peuvent "indiquer la constitution d un tre concret, il
fau t dfinir clairem ent les caractristiques fondam entales de leur
nature d lm ents indicateurs. Aussi longtem ps q u il sest agi des
constantes, la notion !indication pouvait tre interprte comme
reflet - les constantes tan t limage de ltre concret -, voire com
me identit. Mais l nous guettait le danger de l homonymie. L iden
tit des constantes rendrait impossible toute dfinition des struc
tures du concret. E t aussi longtemps q u il fut question de lindi
cation de proprits singulires, on en est rest la notion vide de
sens de participation, selon une interprtation de Platon qui se
fonderait sur une sparation radicale entre les Ides et les tres
concrets. Mais il ressort clairement des considrations de Platon
lui-mme, que ces lments doivent tre la fois identiques et
diffrents. Seul ce qui est la fois identique et diffrent peut indi
quer, de par ses diffrences, quelque chose d autre que soi-mme,
et en tre, de p ar son identit, le principe. On est donc amen
faire une distinction, subtile mais im portante, entre la faon dont
une qualit idale1 indique avec ncessit une autre qualit idale
d une mme Ide, et la manire dont une qualit idale indique
une qualit concrte ressortissant cette mme Ide. Dans le
premier cas, lindication reste im m anente lIde donne ; dans le
second la qualit idale atteint ltre concret p ar l indication d une
qualit correspondante qui se ralise dans cet tre.
D j dans les dialogues de Platon, les Ides gnrales apparais
sent comme ncessairement constantes. Pour citer le Parmnide :
Un tre participant de lUn participe ncessairement de l E tre.
E n outre, certains aspects d une Ide s a ttire n t et concordent,
tandis que d autres se repoussent et sexcluent.
D autre part, P lato n analysant les relations entre genres, affir
me que ceux d u n degr suprieur com prennent ncessairement
ceux d un degr infrieur. La dgradation hirarchique du
plan universel au plan particulier, jusquau concret lui-mme,
n explique toutefois p as lorigine de la participation.
La question dem eure: que signifie contenir ? Contenir
1 L 'idalit est p o u r In garden la caractristique q u a litativ e du contenu des
Ides, sem blable a u x lm ents constitutifs des tres rels, mais radicalem ent
diffrente de p a r sa m ode d existence idale.
I D E ET PA R T IC I PA T IO N 167
comment, et en v ertu de quoi? Pourquoi tel aspect d une Ide en
appelle-t-il un autre la coexistence? E n vertu de quoi y a-t-il
jonction ou exclusion?
U n des m rites d Ingarden est d avoir labor sa thorie des
qualits idales. Comme Nicola H artm an n l av ait trs bien vu,
Platon hsita entre deux conceptions de lIde. L Ide particu
lire, en ta n t q u image de l tre concret, assum ant tous les carac
tres d une espce, et lIde des qualits spares - la v ertu dans le
M non et la justice dans la Rpublique. Cette seconde conception,
selon laquelle lIde est celle d une qualit universelle, de laquelle
participent tous les tres beaux, vertueux, justes, etc., p eu t seule
rendre com pte de la beaut sim ultane d un cheval et d une rose,
inexplicable dans la thorie des Ides-reflets d une seule espce
d tres.
L a conception ingardnienne des qualits pures ou idales se
situe dans la ligne de ce second idalisme platonicien. Elle per
m et d tablir que dans la structure des tres concrets entre un
certain nom bre de qualits pures organises selon leur ncessit
de conjonction.
Les qualits idales sont les plus petites units distinctes d un
tre au del desquelles aucune analyse n est plus possible. Elles
reprsentent l unit minimale de structuration d un tre, en m
me tem ps que son ultime point de rfrence intelligible. Ainsi leur
organisation schmatique, lintrieur d une Ide, reprsente-t-
elle la structure d un tre concret; m ais cette reprsentation n est
pas une reprsentation sur le mode de limage. L organisation
hirarchique des qualits pures perm et enfin de reconnatre la for
me du concept universel d un tre concret. Cependant il surgit
ici un point capital. Les variables en descendant dans leur fonc
tion d indication toute lchelle des qualits pures, en com m enant
p ar les plus universelles jusqu species infima, d un tre concret,
semble de toucher lindividuel, au particulier lui-mme. Ainsi
le chorisme des ides et des tres concrets, apparat dpass sur le
plan structurel de lide et de la fonction de ses lments.
L a solution du problme identit-altrit, que nous avons ren
contre chez Platon, rside donc dans le fait que les qualits
pures sont la fois identiques, qualitivem ent, aux qualits con
crtes, et diffrentes, parce que universelles dans le cas des quali
ts pures et particulires dans celui des qualits concrtes: per-
168 I D E ET PA R T IC I PA T IO N
m anentes d une part, changeantes de lautre. Cette thorie rpond
aussi la double exigence nonce p ar Aristote au sujet de l Ide:
celle de reprsenter le concret, et celle d en fonder la dfinition.
La participation n est pas conue comme une identit, ni com
m e une interaction physique causale, ni encore comme un rap
p o rt entre des Ides, selon une conception plus tardive de Platon.
E n effet, dans une thorie qui tient com pte de lIde qua idea et
de son contenu, les tres concrets ne sont supposs participer ni
de lIde entire ni d aucune de ses parties. L a notion de synony
mie a t remplace par la fonction constitutive des Ides indi
quant ou prescrivant la composition structurelle des tres concrets.
Il est donc vident quil ne peut tre question, pas plus pour In-
garden que ce ne pouvait tre le cas pour Platon, d une participa
tio n matrielle ou physique. On voit que la thorie des qualits
pures, comme domaine de recherches autonomes, dpasse large
m ent la form ulation prim itive des mmes problmes en termes
de substance (physis). (Ajoutons que l apport d Ingarden la
throrie des Ides semble d la supriorit d une analyse con
crte sur un mode de rflexion plus proprem ent spculatif.) Le
problme de la participation est d ores et dj pos en term es de
structures, celle d une ide et celle d un tre particulier corre
spondant ; deux structures complmentaires l'une appelant lautre
dans les modes fonctionnels de ses lments respectifs.
En dm ontrant comment les Ides peuvent remplir le rle de
principes constitutifs, de reprsentation et d explication des tres
concrets, et en dm ontrant leur caractre unique parm i les autres
types d tres, il ne peut tre question de leur attribuer un carac
tre arbitraire ou de les prsenter comme un double de lunivers.
II
E n valuant l apport d Ingarden la solution du problme de la
participation, nous avons dj fleur un second aspect de son
analyse de l Ide. Celui-ci procde de principes tablis un pre
m ier niveau de rflexion, et culmine dans llaboration d une
thorie entirem ent nouvelle, qui perm ettra Ingarden de prci
ser le rle de l Ide comme principe de lorigine et du dclin, de
lactio et de la passio, de lexistence et du destin des tres concrets.
I D E ET P AR TICI PAT ION 169
D ans le Parmnide, P lato n rend atten tif lerreur de vouloir
expliquer le monde des tres concrets par des Ides spares.
Lunivers des tres est u n univers mobile; ceux-ci sinterpntrent
et agissent les uns sur les autres d une manire si complexe que
certains penseurs se sont dem ands si mme il y a une lim ite qui
les spare les uns des autres. Toutefois, sils avaient pour principe
des Ides distinctes, ils constitueraient un agglom rat statique et
discontinu de choses dpourvues de relations cohrentes entre
elles. Des tres n ap p arten an t pas la mme espce ne peuvent
pas participer de la mme Ide ; cest pourquoi P lato n cherche
expliquer le m ouvem ent des tres par les rapports entre genres
suprieurs. Ainsi la participation des Ides entre elles est cense
expliquer les ressemblances et les diffrences du m onde des choses,
sur le mode d une participation, cest--dire d une interrelation
et d une interactivit entre les tres concrets. C ette conception,
nanmoins, prsente une srieuse difficult. Si les Ides et les
tres se ressemblent sous un certain aspect, ils p articipent simul
tanm ent de lIde de cette ressemblance. E t cette Ide ne peut
que conduire d une ressem blance lautre, dans une rgres
sion linfini.
Q uant Aristote, il stait dem and si lIdee suffisait expliquer
le m ouvem ent du concret, alors quil stait abuse en pensant que
les Ides pouvaient jouer le rle de cause du m ouvem ent physique.
P ar la suite, il en vint considrer avec une atten tio n soutenue
les processus de gnration et de croissance, et abandonner sa
thorie d une sparation entre l universel - conu sous la forme
d un tre transcendant - et le concret.
On attribue le plus souvent l origine de l antagonism e qui
divise le platonisme et l aristotlism e une diffrence d orienta
tion radicale. P laton au rait eu lintuition d une m onde de prin
cipes m athm atiques et thiques immuables; A ristote se serait
rfr au caractre organique des tres. Aristote a u rait donc cher
ch dans lIde quelque chose qui f t le principe du m ouvem ent
(%rj Kivrjoco); Veidos, pour parler un langage platonicien, re
prsenterait la forme universelle des tres, m ais en plus il con
stituerait le m om ent essentiel de la force active inhrente aux
tres organiques. Il serait le principe de leur volution. On ne peut
cependant pas faire appel, pour rendre com pte des lois de tels
organismes, apparam m ent autonomes, un eidos extrieur. Car
170 I D E ET P A R T IC I P A T IO N
des tres dont le principe de croissance est d volution serait ex
trieur, n auraient plus de rgulation ni de contrle autonom es;
dpendant de lois qui ne leur seraient pas inhrentes, ils plane
raient dans le vide. Cest donc par Y individuation quAristote a
cherch joindre luniversel et le concret; lorsque la m atire
premire (nonrj iXrj) >totalem ent indtermine, entre en compo
sition avec une forme, un complexe d lments universelles, il en
rsulte un tre singulier. Ses "m om ents universels, il les doit
leidos-forme qui devient substance en pntrant la m atire. E t
celle-ci, informe p ar leidos, "produit un individu dot de ca
ractres particuliers. Leidos, ainsi dterm in comme noyau de
constitution universel, permet de dpasser le chorisme du tran-
scendentalisme. Mais les difficults qui subsistent, relatives la
notion de spcialisation - de substantialisation -, dm entent les
poir d avoir trouv une solution satisfaisante au problme de la
connexion de l universel et du concret: linterpntration de la
forme - principe universel de dterm ination -, et de la m atire -
principe indterm in de particularisation -, n est pas expliqu
pour au tan t. On demeure toujours en face d une htrognit
insurm ontable, d au tan t plus que l eidos, - en ta n t que forme
actuelle d un tre particulier -, est incapable de justifier des
formes gnriques. Il ne peut donc pas rpondre de l unit d un
genre, ni non plus de lunit et de la diversit de diffrentes es
pces et de diffrents genres. Le rle d &ex1! que Platon attrib u ait
aux genres suprieurs, Aristote l assigne, dans une certaine m e
sure, aux catgories. Mais celles-ci ta n t des classifications con
ceptuelles fondes plus sur le langage que sur des principes con
stitutifs, elles ne peuvent valoir comme m om ents d unit au
sein du multiple.
Si Ingarden a su viter une rgression linfini des genres sup
rieurs, cest, en prem ier Heu, grce son attachem ent l intui
tion q u avait eue Platon d un principe rgulateur des tres rels
p articipant d une seule et mme Ide spcifique. Les tres, par
contre, qui ne participent pas d une m m e Ide spcifique, mais
qui sont, p ar exemple, sim ultanm ent beaux, harmonieux, justes,
ne peuvent renferm er cette diversit q u en raison de la disjonc
tion du monde d tre des qualits universelles des Ides et du
mode d intelligibilit de leur s ta tu t spcifique. Les qualits pures,
en effet, illimites en nombre, sont interchangeables, en ta n t qu
I D E E T P A RT IC IP A T IO N 171
entites m inimales d une Ide, entre diffrentes structures, sans
que soit affecte l unicit des structures particulires auxquelles
elles participent.
D accord en cela avec Platon, Ingarden considre les Ides com
me uniques, et non rptitives. Ceci tan t acquis, un problme
im portant reste ouvert : celui de la mobilit des tres et de leur
facult, inhrente leur nature, d entrer en action, d tre soumis
une activit, d agir et de se dvelopper selon des processus
autonomes, etc. Ce problme est trop complexe pour pouvoir
tre trait au niveau des Ides gnrales et des genres suprieurs.
Seule une analyse de la structure la plus com plexe d un tre
- cest--dire d u contenu de son Ide - nous p erm ettrait une saisie
adquate des donnes du problme. E t, comme dans beaucoup
dautres cas, la solution se trouve m i-chemin entre lidalisme
platonnicien et le ralisme aristotlicien.
Contre Aristote, Ingarden pose le principe que les Ides sont
capables dactio et de passio. En accord avec Aristote, il affirme
que les principes sont inhrents aux choses. E t m i-chemin entre
P laton et Aristote, il dclare que ces principes et ces essences
form ent le contenu d une Ide. A p artir de l, il exam inera le
problme de la mobilit des tres de lintrieur, en fonction de
leur composition structurelle concrte. Cest selon leur structure
- ou leur rpondant idtique - et linterconnexion de leurs com
posantes que les tres se diffrencient en divers types, ou plus
prcisment en structures correspondant diffrents types d tre.
E t lintrieur d'une structure, les qualits pures ont pour fonc
tion de dterm iner ltre concret - selon une conception aristotli
cienne. Ce facteur de dterm ination doit en outre faire lobjet
d une distinction interne entre la qualit spcifique de la nature
de cette dterm ination, et sa fonction, dont le propre est de dter
miner, de concerner quelque chose. Cet lm ent qualitatif, dis
tinct mais corrlatif de la fonction de dterm ination, est cens
jouer le rle dvolu p ar Aristote la matire premire, tandis que
la fonction de dterm ination elle-mme, dans to u te la complexit
de sa structure, corresponderait la forme aristotlicienne.
Si toutefois nous acceptons de reconnatre dans les qualits
pures les lm ents de base de la structure des Ides, nous serons
obligs de modifier lancienne distinction entre forme et matire.
La ligne de distinction ne pourra plus tre celle q u a trace Ans-
172 I D E ET P AR TIC IPA TION
to te. Matire et forme, cest--dire les qualits pures, et la forme
dans laquelle elles se m anifestent, sont lune et lautre universelle.
Mais en mme tem ps elles sont toutes deux concrtes, cest--dire
dtermines. E n considration de la nature des qualits pures, la
diffrence entre m atire et forme n est pas aussi radicale que celle
qu i spare le qualitatif du non-qualitatif. Elles sont toutes deux
idales, et si intim em ent lies quon ne peut les distinguer que
p a r abstraction. Les qualits pures se manifestent sous des espces
galement idales; la m atire n est dterminable que d une seule
m anire - dune m anire formelle.
A partir de cette clarification des difficults fondamentales
q u entrane le chorisme des lments constitutifs de la structure
des tres, Ingarden passe lanalyse de sa composition, en ad
joignant aux lments classiques un lment constitutif existen
tiel: le momentum existentiae, qui exprime les diffrentes con
nexions entre les tres ou leurs lments, telles quelles en fondent
le mode dexistence rel, idal, intentionel, etc. E t s appuyant
su r la triple base : forme, matire, m om entum existentiae, aucun
de ces lments ne pouvant subsister sans les autres, on peut dis
tinguer divers types de m atires prsents dans des types de for
mes correspondants et, au del, diffrents types d tres: tres
autonomes individuels, tres absolus, tres intentionnels, et dif
frents types de processus et d vnements. Ces diffrentiations
peuvent tre ramenes, en gros, des variations dans lordre de la
tem poralit, de la permanence dans ltre, etc.
L homognit connaturelle des trois lments de base - m ati
re, forme, m om entum existentiae - est rendue possible et dter
mine par la coexistence des qualits pures lintrieur d un
tre, dont la forme requiert en ncessit ces qualits. Ceci
am nera donc Ingarden faire lanalyse de tous les modes de
connexion des qualits pures. Il en dnombre quatre qui sont:
l unit effective, lunit essentielle, lunit harmonique et l unit contre n a ttein t qu un degr m inim um de luminosit.
fonctionnelle.
a. Lunit effective serait lunit de deux ou de plusieurs l
m ents d une machine, dans la mesure ou ces parties sont effective
m ent incorpores dans la dite machine. Cette unit se caractrise
to u t particulirem ent p ar le fait que, bien que ces parties soient
unies entre elles de la faon la plus intime, perm ettant la m a
chine de constituer une unit telle quil est impossible de les dis
I D E ET P A R T IC I P A T IO N 173
socier sans la dtruire, on peut les dm onter en les sparant les
unes des autres de faon q u elles ne form ent q u une srie de parties
spares, sans subir cependant de changem ent en elles-mmes, en
ta n t que parties.
b. D ans un objet quelconque, les rapport entre une certaine
tendue concrte et une certaine couleur concrte de mm e sur
face constituent une unit essentielle. On ne peut pas sparer cette
tendue de cette couleur sans les anantir. Ingarden dfinit lunit
essentielle de la faon suivante: D eux objets (moments) a et b
qui forment un tout, constituent une unit essentielle (cest--dire
assigne p ar leur essence), sils ne sont pas seulement unis entre
eux, mais ne peuvent pas tre spars en raison de leur essence
formelle et matrielle, a ne peut exister autrem ent q u en union
avec b (ou inversement!); a et b sont alors unilatralem ent ou
inversem ent connexes dans leur existence .
c. Q uant lunit fonctionnelle entre deux tres ou deux "mo
m ents, elle est un cas particulier de lunit essentielle. Elle a
lieu p arto u t o deux objects a et b non seulement s unissent
entre eux de p ar leur essence, m ais o, en plus, existent entre
ceux-ci une dpendance fonctionnelle. Cette dpendance con
siste en ceci que le changement d un des lments unis entrane
le changem ent rgulirement dterm in de l autre lm ent. P ar
exemple, il y a unit fonctionnelle entre la nuance de couleur et le
degr de lum inosit; une certaine nuance du rouge ne p eu t pas
tre ralise, dans un objet concret, sans une certaine luminosit.
Inversem ent, la luminosit d une certaine couleur a ncessaire
m ent pour corrlat une certaine nuance de couleur. E n effet, si
nous considrons la gamme des couleurs qui stend du rouge pure
travers le jaune, le bleu, etc. ju sq u au violet, il se m anifeste
q u avec le passage d une nuance lautre le degr de lum inosit
varie: la plus grande lum inosit est celle du jaune; le violet p ar
d. L unit harmonique se m anifeste dans lanalyse ingardnien-
ne comme une interpntration to u te particulire de deux l
ments.
Il ne sagit pas l d une jonction proprem ent parler; cest
une espce de surgissement d une qualit nouvelle p artir de deux
ou plusieurs lments qui disparaissent, en ta n t que distincts, de
v a n t cette qualit nouvelle. Il suffit d analyser ce q u est la couleur
174 I D E ET PA RT IC IP AT IO N
orange p ar rap p o rt celle du rouge et du jaune pour saisir la
particularit de leur union. Suivant la dfinition d Ingarden:
D eux objets (mom ents qualitatifs) qui entrent dans une unit
harm onique ne doivent pas obligatoirement coexister dans un
to u t. Mais si cela a effectivement lieu, alors leur coexistence a
pour consquence ncessaire l existence dans le mme to u t d un
troisime lment qualitatif dterm in qui, en quelque sorte,
embrasse les deux autres, les pntre, tout en laissant intactes
les particularits et les distinctions qualitatives de chacune
d eux.
Les deux objects a et b luisent, en quelque sorte, travers le
troisime lment, qui a son fondement en eux to u t en les englo
ban t, et qui joue un rle dom inant dans le to u t form de cette
manire. Il donne ce to u t une m arque qualitative uniform e...
L unit harm onique est une unit qualitative dans le sens spci
fique du term e .
Ainsi sommes-nous en meilleure posture pour aborder la ques
tion: Quest-ce qui constitue un tre, dans son appartenance
une espce ou comme individu spar, et celle : comment un tre
est-il? Nous devons ncessairement considrer le ti sari et le
nolov eaxi, comme des lments matriels suffisants pour consti
tu e r les attrib u ts et proprits d un tre, son ri slvai dans son
ipsit, telle que toutes ses proprits sy rfrent. Ce centre de constitutive.
constitution, la nature constitutive, ainsi que l appelle Ingarden,
consiste selon lui en un complexe m atriel homogne assum ant
la dterm ination totale ou to u t au moins essentielle d un tre.
Cest pourquoi la qualit structurelle dun tre - en ta n t que
n ature constitutive - apparat comme un facteur centripte dans
sa structure. Mais cest de la manire dont ses lments sont
unifis que dpend en dernier lieu le self-control constitutif
d un tre individuel. E t de plus, la nature constitutive d un tre
assure sa solidit interne apparente, sous la forme de la compac-
tit de ses lments qualitatifs. La mme unit com pacte de ses
lments qualitatifs, en ta n t que noyau des m atires strictem ent
propres, individuelles et indispensables d un tre, serait le fon
dem ent de sa m obilit ou de son immobilit. Ceci signifie q u il ne
saurait tre question de trouver, lintrieur d une structure aussi
complexe, quelque chose qui corresponde u n seul principe du
m ouvem ent, et soulve la question de savoir dans quelles con
I D E ET P A R T IC I P A T IO N 175
ditions un complexe de m atires p eu t reprsenter une nature
constitutive.
Cest l un problme quont dj discut les prsocratiques lors
q u ils se dem andaient quelles proprits, au sein des perptuelles
variations de l tre, demeurent u n point de rfrence invariable.
E n ad m ettan t q u il existe des proprits variables, qui sont to u
jours les proprits de quelque chose, il fau t se dem ander ce qui,
dans ce quelque chose, fixe ces proprits dans ltre. Les pr
socratiques ont avanc lhypothse d une dernire forme m at
rielle de quoi seraient faits tous les tres, confondant ainsi le
problm e du mouvement avec des problmes constitutifs gn
raux. Aristote, lui, conut la notion d une substance non-qualita-
tive qui subsiste comme in v arian t de ltre et en assume la
dterm ination totale. Cette conception est toutefois affecte dune
contradicion interne. Sil veut jouer le rle de conjoncteur de
to u tes les proprits d un tre, le su b strat est cens tre concret,
m ais aussi totalem ent indtermin. O r to u t ce qui est concret est
ipso facto dtermin, qualitativem ent et formellement. De ce fait
nous nous trouvons devant laltern ativ e: ou une chose est con
crte, donc dtermine, ou alors elle est indtermine, donc uni
verselle - en langage husserlien, une forme catgoriale. Nous re-
trouvous ainsi le chorisme l intrieur mme de dterm ination
Ingarden m ontre quil est possible de sortir de cette impasse.
Les pierres d angle de sa construction, les qualits idales, ne
peuvent pas tre plus dtermines q u elles ne le sont dj; elles
reposent en elles-mmes, et en elles repose la dterm ination des
tres concrets. E n adm ettant que les qualits idales sont des
constituants fondamentaux, on vite lcueil d une dterm ination
graduellem ent stratifie des tres, chaque couche tan t pose sur
une couche prcdente. Les qualits pures m ontrent que la struc
tu re des tres stale sur un seul et mme plan. Dans la mesure o
elles se p orten t elles-mmes, elles n ont pas besoin dun substrat.
L a n ature constitutive d un tre rside donc ncessairement dans
le sujet des proprits, tandis que les m atires qui le com pltent
rsident dans les proprits. Une fois que lon a reconnu la diff
rence entre ce qui constitue qualitativem ent le soi-mme d un
tre, et ce qui simplement lui app artien t en v ertu de ce "soi-
m m e, la forme de ce "soi-mme est eo ipso dtermine. La
176 I D E ET P A R T IC I P A T IO N
form e du sujet des proprits est un point de rfrence pour tous
les lments dterm inants d une structure donne. Non-qualita-
tiv e en soi, elle concentre en elle tou tes les qualits d un tre sous
form e de proprits. Aucun des diffrents lments qualitatifs,
o u tre ceux qui participent de sa nature constitutive, ne peut se
trouver par lui-mme dans un tre ; il n est prsent que dans une
form e qui exprime constitutivem ent son appartenance quelque
chose dont il est la proprit.
Nanmoins la fonction constitutive de base de cette coordina
tio n de la m atire et de la forme rside dans le fait que les m atires
d e la structure sont actuellement inhrentes ltre quelles con
stitu en t. E t les deux tats de la m atire, - inhrente ou seule
m en t prte ltre - , deviendrant le critre de diffrentiation
en tre les tres individuels autonom es et les tres htronomes.
C est la mme diffrence qui spare les tres rels des tres inten
tionnels - H am let ou Siegfrid - , qui ne possdent leurs qualits
q u en fonction d un acte intentionnel, lui-mme variable. A utre
m en t dit, une structure ne peut avoir en soi d organisation com
p acte et ncessaire que prescrite p ar ses propres vertus. Cest
d autant plus vrai que les qualits qui en constituent la nature
so n t des proprits absolument propres l tre en question, cor-
porellement inhrentes sa structure. Mais on les trouve gale
m en t en dehors de cette nature constitutive, en ta n t que propri
t s relatives, conditionnes de lextrieur.
Ce schma reprsente la topographie gnrale d un tre indivi
duel autonome, dont l autonomie individuelle se fonde constituti
vem ent sur le schma formel fondam ental : sujet des proprits -
proprits et m atires qui le remplissent.
A la lumire de cette analyse, la conception platonicienne du
rle des Ides, en ta n t que formes des tres concrets, sest largie
e t enrichie. Les Ides apparaissent, non comme des formes que
la m atire viendrait remplir, m ais bien plus comme des struc
tu res compltes, constituant le contenu d une Ide.
En mme tem ps nous parvenons comprendre le mcanisme de
l a mobilit des tres. Nous devons toutefois reconnatre que ce
n est pas dans l essence, prise dans son acception traditionnelle,
que rsident les possibilits et les virtualits dun tre concret,
m ais dans une essence largem ent ramifie travers les formes,
les m om ents d existence et la m atire, porteur de lactivit et
I D E ET P A R T IC I P A T IO N 177
de la passivit des tres. Plus prcisment, le systm e d un tre
dou de contrle et d une tenue autonom es n est son essence que
pour a u tan t que ses composantes affectent son origine, son dve
loppem ent et son dclin. Comme nous lavons dj mentionn,
la consistance structurelle, et donc la rationalit fondamentale
dun tre, sont, en dernire analyse, en relation fonctionnelle avec
le type et le mode de connexion des m atires qui en tren t dans sa
composition. Cest en dfinitive selon leur pouvoir intensif et ex-
tensif sur une structure complte que les diffrents types d tre
se diffrencient. Cette diffrentiation sopre selon deux critres
principaux :
1. leur origine (selon quelle est im m anente ou extrieure), et
2. leur tem poralit ou leur intem poralit,
et ceci sur une ligne de dm arcation que dterm inent l essence et
linterconnexion des composantes. Ainsi une stru ctu re dans la
quelle n entre aucun lment arbitraire - aucun lm ent qui ne soit
pas ncessairement propre sa n ature - est un cas lim ite de ra
tionalit maxim a, strictem ent corrlative la permanence abso
lue de ltre en question. E n fait, ds que la n atu re d un tre est
sature de proprits qui lui sont absolum ent propres, il n y a
plus de com patibilit possible avec des proprits conditionnes
de l extrieur. E t en consquence, une action extrieure devient
impossible, car celle-ci corresponderait un change de propri
ts. (La question de savoir si une semblable structure peut avoir
un m ouvem ent im m anent demeure m al claircie chez Ingarden.
Mais de toute faon, un mouvement qui s effectuerait par un
m ouvem ent interne de proprits ne le pourrait q u en marge de
la nature constitutive de ltre en question.) Un tel tre - in
variable et immobile - se suffirait totalem ent lui-mme; dou
d une tem poralit autonom e, il serait a-temporel.
Cest la forme des m atires contenues dans sa n atu re qui dter
mine si lessence d un tre commande galement son origine. Il
faut par contre, pour q u un tre soit affect p ar laction de fac
teurs extrieurs, et donc par lchange de proprits dtermines
de lextrieur, que la n ature constitutive de son essence ne require
en ncessit que certaines de ses proprits. Cet change de pro
prits constitue le processus de croissance, de dperdition, de
changement en gnral ou simplement de perm anence qui anime
une existence essentiellement mobile, une existence temporelle.
178 I D E ET PA R T IC I PA T IO N
Cette explication du m ouvem ent par le mcanisme m atriel et
formel d un change de proprits n est cependant pas suffisante.
Il faut encore rpondre la question : E n vertu de quoi ces chan
gements soprent-ils? Nous revenons toujours la notion de
qualit idale dont le rle dans le dpassement de la homonymie se
fait valoir aussi bien quand les ides sont considres dans la
perspective d tre des principes de mobilit, quailleurs. L origi
nalit de la rponse d Ingarden rside dans une acception trs
large des qualits non seulement actuelles mais encore virtuelles -
la facult d une couleur, p ar exemple, de virer une autre cou
leur - , les qualits virtuelles reprsentant en quelque sorte les
facults ou capacits d expansion des qualits actuelles.
Dans lensemble, il est possible de m ettre en parallle les quali
ts virtuelles, comprises comme organe distributeur et coordina
teu r de lessence, avec lveyeia aristotlicienne, exprime en
term es de constitution et de capacit oprationnelle, dans la
mesure o l on attrib u e lessence la possibilit d une opration
dynamique. Cette capacit oprationnelle serait inhrente aux
autres qualits fondam entales appartenant une essence.
L essence, ainsi conue comme u n axe autour duquel tournent
les qualits d u n tre dem eurant lui-mme invariable, serait re
prsentative de la structure des tres rels individuels autonomes.
Nanmoins, si cet axe devait tre celui d un perpetuum mobile,
on ne pourrait sortir des difficults que prsenta dj la thorie
de lessence dans lontologie thom iste. De mme q u une essence
statique ne laisse aucune possibilit de m ouvem ent, de mme une
essence doue d un m ouvem ent purem ent uniforme ne pourrait
rendre compte d une volution passant par des phases d intensit
diverses: naissance, croissance, m aturit, dclin. Mais, d autre
part, si lon insiste trop sur le caractre indiffrenci de cette
courbe d volution, on risque d escamoter le s ta tu t ontologique
des Ides ou de devoir adm ettre, comme l a fait Husserl, une
volution des Ides elles-mmes. Cest pourquoi il faut se garder
d accorder tro p facilem ent lessence une facult de mouvement
interne. Si l essence n est faite que d un complexe de matires,
la composition gnrale d un tre sera ncessairement instable.
Une telle essence, caractrise par le relchem ent des connexions
de ses composantes, serait voue une dtrioration interne, et
devrait rpondre de la dissolution des m atires qui constituent
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l tre correspondant cette essence. E t d une faon analogue
cette essence porterait en elle toutes les phases de m utabilit d un
tre ; ou encore elle serait opratrice et rgulatrice de son mouve
m ent. Vue sous cet angle, l essence ne rendrait pas seulement
com pte du m ouvem ent, de lorigine et du dclin des tres, mais
encore du processus entier de leur volution. Celle-ci pourrait
tre analyse entirem ent selon les articulations du mouvement
des composantes de lessence. Ces phases deviendraient alors
intelligibles.
E n rsum, on p eu t poser la question: Peut-on dire que l es
sence d un tre, de p ar ses constituantes, ses connexions et son
unit, est elle-mme son systme nerveux concret; lenregistreur
des m utations possibles de sa structure, le rgulateur des moments
d'action sur, et de raction dautres tres? L essence n est
pas que le centre d'intelligibilit du rythm e de dveloppem ent
d un tre; elles est galement le point de stru ctu ratio n intelli
gible des connexions inter-mondaines. Elle constitue donc, com
me sen doutait Aristote, une q%rj Kivrjam complexe mais in
telligible. Au travers de cette gxrj Kivrjam, l Ide contenant
une essence spcifique devient le principe de lorigine, de la
constitution et du m ouvem ent des tres concrets.
REMARQUES FINALES
Eclaire par l analyse ingardnienne de l Idee, la notion de par
ticipation se prsente sous laspect d une construction subtile et
complexe. E t cest en raison de sa complexit que cette probl
m atique ne peut tre considre comme close. Mais il ne fait
aucun doute que, grce sa nouvelle formulation, de nombreuses
difficults, demeures classiques, en particulier celles de hom ony
mie et du chorisme ont pu tre vaincues. On doit nanmoins se
dem ander si d autres m thodes d approche que celle de lanalyse
directe de l Ide ne doivent pas tre prises en considration. Celles-
ci pourraient am ener des modifications, des amplifications ou des
corrections de cette nouvelle fondation du concept de participa
tion.
Condens en franais par P h. S.