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Las obras de James Arminius Vol. 2.

Las disputas privadas de Jacobo Arminio, D.D. En los artculos principales de la religin
cristiana. Iniciado por el autor Principalmente con el propsito de formar un sistema de la
divinidad.

Disputa I EN TEOLOGA

I Como estamos a punto de nuevo para comenzar nuestro curso de disputas teolgicas con
los auspicios de nuestro Dios misericordioso, nos previamente tratamos un poco en la
misma teologa. II. Por la palabra "teologa" que no entienden un concepto o un discurso de
Dios mismo, de los cuales lo que significa que admitira adecuadamente; pero entendemos
por ella, "una concepcin" o "un discurso sobre Dios y las cosas divinas", de acuerdo a su
uso comn. III. Puede definirse, la doctrina o la ciencia de la verdad que es segn la piedad,
y que Dios ha revelado al hombre para que pueda conocer a Dios y las cosas divinas,
pueden creer en l y puede a travs de la fe realizar con l los actos de amor, el miedo, el
honor, adoracin y obediencia, y obtener la bendicin de l a travs de la unin con l, a la
gloria divina. IV. El objeto prxima e inmediata de esta doctrina o de la ciencia es, no Dios
mismo, sino el deber y actuar del hombre, que est obligado a realizar a Dios. En la
teologa, por lo tanto, Dios mismo debe ser considerado como el objeto de este deber. V.
Por esta razn, la teologa no es una ciencia terica o doctrina, sino prctica, lo que requiere
la accin de todo el hombre, de acuerdo con todas y cada una de sus partes - una accin de
la descripcin ms trascendente, responder a la excelencia del objeto en cuanto a la
capacidad humana lo permita. VI. A partir de estas premisas, se deduce que esta doctrina no
se expresa a ejemplo de la ciencia natural, por el cual Dios conoce a s mismo, pero despus
de que el ejemplo de esa idea que Dios ha concebido voluntariamente dentro de s mismo
desde toda la eternidad, sobre la prescripcin de que el deber y de todas las cosas necesarias
para ello.

Seccin I

Disputa II sobre la manera en que la teologa debe ser enseada

Ha sido durante mucho tiempo una mxima con los filsofos que son los amos de mtodo y
el orden, que las ciencias tericas deben ser entregados en un orden sinttica, pero la
prctica en un orden analtico, en el que cuenta, y porque la teologa es una ciencia
prctica , se sigue que debe ser tratada de acuerdo con el mtodo analtico. II. Por tanto,
nuestra discusin de esta doctrina debe comenzar con su extremo, de la que hay que tratar
previamente, con mucha brevedad, tanto en su naturaleza o lo que es, y sus cualidades;
entonces debemos ensear, a travs de todo el discurso, los medios para alcanzar el fin, a la
que la obtencin del fin deben ser adjuntas, y, en esto, toda la discusin debe terminar. III.
Porque, de acuerdo con esta orden, no slo el conjunto en s doctrina, pero del mismo modo
todas sus partes, se tratar de su fin principal, y cada artculo le obtener el lugar que le
pertenece segn la relacin principal que tiene a su total de y hasta el final del conjunto. IV.
Pero a pesar de que son fcilmente satisfecho con todos los tratados en los que se explica
que el cuerpo de la divinidad, siempre estn de acuerdo de acuerdo a la verdad, al menos en
las cosas principales y fundamentales, con la misma Escritura; y aunque estamos dispuestos
a dar a todos ellos la alabanza y encomio; sin embargo, si en la cuenta nica de
investigacin sobre la orden, y por el bien de tratar el tema con mayor precisin, se nos
permite explicar cules son nuestros puntos de vista y deseos. V. En primer lugar, el orden
en que la teologa atribuye a Dios, y que las acciones de Dios, se trata, parece ser un
inconveniente. Ni estamos satisfechos con la divisin de la teologa en lo patolgico, y la
teraputica despus de un prlogo de la doctrina acerca de los principios, el final y la
eficiencia; ni con eso, cmo complacientes soever que sea, en apariencia, en la que, despus
de presuponer como sus principios de la palabra de Dios, y Dios mismo, ya que las causas
de nuestra salvacin, y por lo tanto las obras y los efectos de Dios y hombre que es su
objeto se coloca como una parte de ella. As que nosotros tampoco recibimos la satisfaccin
de la particin de la ciencia teolgica en el conocimiento de Dios y del hombre; ni de
aquello por lo que se dice la teologa a ejercitarse sobre Dios y la iglesia; ni que por el que
se determina previamente que debemos tratar acerca de Dios, el movimiento de una criatura
racional a l, y de Cristo; ni tampoco lo que nos prescribe a un discurso sobre Dios, las
criaturas, y principalmente sobre el hombre y su cada, de su reparacin por medio de
Cristo, y de los sacramentos y la vida futura.

Disputa III DE BENDICIONES, EL FIN DE TEOLOGA

El fin de la teologa es la bendicin del hombre; y que, no animal o natural, sino espiritual y
sobrenatural. II. Consiste en buen trmino, cuyo objeto es un jefe, y bueno suficiente
perfecta, que es Dios. III. El fundamento de este fruto es la vida, dotado de entendimiento y
con sentimiento intelectual. IV. La causa conjuntivo o coherente de la fruicin es la unin
con Dios, por el cual que la vida es tan grandemente perfeccionado, para que los que
obtener esta unin se dice que son "partcipes de la naturaleza divina y de la vida eterna." V.
El medio de la fruicin es la comprensin y la emocin o sentimiento - la comprensin, no
por especies o imagen, sino por la visin clara, que se llama la de cara a cara; y sintiendo,
lo que corresponde con esta visin. VI. La causa de la bienaventuranza es Dios mismo,
unindose con el hombre; es decir, dando a s mismo para ser visto, amado, posedo, y por
lo tanto para ser disfrutado por el hombre. VII. El antecedente o slo se mueve causa es la
bondad y de la justicia remunerativa de Dios, que tiene la sabidura de Dios como su
precursor. VIII. La causa ejecutivo es el poder de Dios, por el cual el alma se agranda
despus de que la capacidad de Dios, y el cuerpo del animal se transforma y transfigura en
un cuerpo espiritual. IX. El final, evento o consecuencia es doble, (1) una demostracin de
la gloriosa sabidura, bondad, justicia, poder, e igualmente la perfeccin universal de Dios;
y (2) su glorificacin por el beatificado. X. Sus propiedades adyuvantes son, que es eterna,
y se sabe que es as por aquel que la posee; y que a la vez cumple con todos los deseos, y es
un objeto de deseo continuo.

Disputa IV DE RELIGIN

La omisin de toda disputa sobre la cuestin, "ya sea posible que Dios render hombre feliz
por un sindicato con l mismo y sin el acto intermedio del hombre", afirmamos que Dios ha
querido que no bendecir hombre, excepto por algn deber realizado de acuerdo con la
voluntad de Dios, que Dios ha determinado para premiar con la bienaventuranza eterna. II.
Y esta voluntad ms equitativa de Dios descansa sobre el fundamento de la justicia y la
equidad, segn el cual parece lcito y correcto, que el Creador debe exigir de su criatura,
dotado de razn, un acto que tiende a Dios, por el cual, a cambio, una criatura racional est
obligado a tender hacia Dios, su autor y seor benfico y maestro. III. Este acto debe ser
uno de todo el hombre, de acuerdo con cada una de sus partes - de acuerdo a su alma, y que
en su totalidad, y cada uno de sus facultades, y de acuerdo a su cuerpo, hasta el momento,
ya que es el instrumento de silencio del alma , sin embargo, s que posee una capacidad
para la felicidad por medio del alma. Este acto debe asimismo ser la ms excelente de todas
esas cosas que pueden proceder del hombre, y como un acto continuo; para que todo lo
dems actos los que puede que se lleva a cabo por el hombre a travs de algn tipo de
intervencin de la voluntad, que debe llevarse a cabo de acuerdo con esta ley y su regla. IV.
Aunque esta obligacin, de acuerdo con la totalidad de su esencia y todas sus partes, puede
apenas ser designado por un nombre, pero no nos inadecuadamente denominamos cuando
le damos el nombre de la religin Esta palabra, en su acepcin ms ampliada, abarca tres
cosas - - el acto en s, la obligacin de la ley, y la obligacin con respecto a Dios, por amor
del cual ese acto debe ser realizado. Por lo tanto, estamos obligados a honrar a nuestros
padres por causa de Dios. V. La religin, entonces, es que acto que nuestros lugares de
teologa en orden; y es por esta razn justamente llamado "el objeto de la doctrina
teolgica." VI. Su mtodo se define por el mandato de Dios, y no por eleccin humana; por
la palabra de Dios es su regla y medida. Y como en estos das tenemos esta palabra en las
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento a solas, decimos que estas Escrituras son el
canon segn la cual la religin es para ser conformados. Pronto nos trataremos con ms
detalle acerca de las Escrituras hasta qu punto es necesario que debemos considerarlos
como el canon de la religin. VII. Los contrarios a la religin son, la impiedad, es decir, el
abandono y el desprecio de Dios, y eqeloqrhskeia culto voluntario, o la supersticin, es
decir, un modo de religin inventada por el hombre. La hipocresa no se opone a la
totalidad de la religin, sino a su integridad o la pureza; debido a que, en la cual todo el
hombre debe realizar, se lleva a cabo slo por su cuerpo.
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Disputa V SOBRE EL ESTADO DE LA RELIGIN, LA PALABRA DE DIOS, Y LAS


ESCRITURAS EN PARTICULAR

Como la religin es el deber del hombre hacia Dios, es necesario que debe ser por lo
prescrito por Dios en su palabra seguro como para que sea evidente para el hombre que est
obligado por este precepto, ya que procede de Dios; o, al menos, que puede y debe ser
evidente para el hombre. II. Esta palabra es o endiaqeton, [un razonamiento hacia adentro o
mental,] o wroforikon, [un discurso hablado o entregado] la primera de ellas est arraigado
en la mente del hombre por una inscripcin interna, ya sea un increation o una
superinfusion; siendo este ltimo pronunciado abiertamente. III. Por la palabra implantada,
que Dios ha prescrito la religin al hombre, primero internamente persuadirlo de que Dios
debe, y que era su voluntad, para ser adorado por el hombre; entonces, por universalmente
revelar a la mente del hombre el culto que agrada a s mismo, y que consiste en el amor a
Dios y al prjimo; y, por ltimo, al escribir o sellar una remuneracin en su corazn. Esta
manifestacin hacia el interior es la base de toda la revelacin externa. IV. Dios ha
empleado la palabra hacia fuera, En primer lugar, que podra repetir lo que se haba
injertado - podra recordar a la memoria, y podra instar a su ejercicio. En segundo lugar,
para que pudiera prescribir a l otras cosas adems, que parecen ser colocado en una
diferencia de cuatro veces. (1.) Porque ellos son o bien las cosas tales como son
homogneos a la ley de la naturaleza, lo que podra fcilmente ser levantado en las cosas
injertados, o que el hombre no podra con la misma facilidad deducir de ellos. (2.) O
pueden parecen ser cosas como stas, sin embargo, como Dios ha querido circunscribir, no
sea que, a partir de las cosas injertados, conviene sacar las conclusiones que eran
universalmente, o al menos por ese tiempo, repugna a la voluntad de Dios. (3.) O no son
ms que positivo, al no tener comunin con estas cosas injertadas, aunque se apoyan en la
funcin general de la religin. (4.) O, por ltimo, de acuerdo, hasta cierto estado del
hombre, son adecuados para l, sobre todo para que en el que el hombre fue llevado por la
cada de su estado primigenio. V. Dios se comunica esta palabra externa al hombre, ya sea
oralmente, o por escrito. Para, ni con respecto a la totalidad de la religin, ni con respecto a
sus partes, es Dios limita a cualquiera de estos modos de comunicacin; pero a veces utiliza
uno ya veces otro, y en otras ocasiones ambos, de acuerdo a su propia eleccin y el placer.
El primero emplea la enunciacin oral en su entrega, y despus, la escritura, como una ms
ciertos medios contra la corrupcin y el olvido. Tambin ha realizado por escrito; de
manera que ahora tenemos la palabra infalible de Dios en ningn otro lugar que en las
Escrituras, por lo tanto, que se denomina adecuadamente "el instrumento de la religin."
VI. Estas Escrituras estn contenidos en los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento que
se llama "cannica:" Se componen de los cinco libros de Moiss; los libros de Josu,
Jueces, y de Ruth; el Primero y Segundo de Samuel; la Primera y Segunda de Reyes; el
Primero y Segundo de las Crnicas; los libros de Esdras y de Nehemas, y los diez primeros
captulos de la de Esther; quince libros de los profetas, es decir, los tres principales y los
doce profetas menores; los libros de Job, los Salmos, Proverbios, Eclesiasts, el Cantar de
los Cantares,

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Daniel, y de las Lamentaciones de Jeremas: Todos estos libros estn contenidos en el


Antiguo Testamento. Los del Nuevo Testamento son los siguientes: Los cuatro evangelistas;
un libro de los Hechos de los Apstoles; trece de las Epstolas de San Pablo; la Epstola a
los Hebreos; la de Santiago; los dos de San Pedro; los tres de San Juan; la de San Judas; y
el Apocalipsis de San Juan. Algunos de estos son sin dudarlo represent autntica; sino de
otros de ellos dudas han sido ocasionalmente entretenidos. Sin embargo, el nmero es ms
que suficiente de aquellas sobre las que no hay dudas fueron nunca entregaban. VII. La
causa principal de estos libros es que Dios, en su Hijo, por el Espritu Santo. Las causas
instrumentales son los santos hombres de Dios, que, no por su propia voluntad y placer,
pero a medida que fueron accionados e inspirados por el Espritu Santo, escribi estos
libros, si las palabras se inspiraron en ellos, dictadas a ellos, o administrados por bajo la
direccin divina. VIII. La materia u objeto de las Escrituras es la religin, como ya se ha
mencionado. La forma esencial e interno es el verdadero indicio o significacin de la
voluntad de Dios la religin respetando. La externa es la forma o el carcter de la palabra,
que se attempered a la dignidad de la bocina, y acomod a la naturaleza de las cosas y de la
capacidad de los hombres. IX. El fin es la instruccin del hombre, a su propia salvacin y la
gloria de Dios. Las partes de toda la instruccin son ensear, reprender, institucin o
instruccin, correccin, consuelo, y amenazante.

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Disputa VI DE LA AUTORIDAD Y CERTEZA DE LAS SANTAS ESCRITURAS

La autoridad de la palabra de Dios, que est comprendido en las Escrituras del Antiguo y
Nuevo Testamento, se encuentra tanto en la veracidad de toda la narracin, y de todas las
declaraciones, ya sean los de las cosas pasadas, acerca de las cosas presentes, o sobre los
que han de venir, y en el poder de las rdenes y prohibiciones, que estn contenidas en la
palabra divina. II. Estos dos tipos de autoridad puede depender de ningn otro que de Dios,
que es el principal autor de esta palabra, tanto porque es verdad sin sospecha de falsedad, y
porque es el poder invencible. III. En esta cuenta, el conocimiento por s solo que esta
palabra es divina, es obligatoria en nuestra creencia y la obediencia; y con tanta fuerza que
se vincula, que esta obligacin puede ser aumentada por ninguna autoridad externa. IV. De
qu manera o respeto soever la iglesia puede contemplarse, ella no puede hacer nada para
confirmar esta autoridad; para ella, tambin, est en deuda con esta palabra a pesar de su
propia autoridad; y ella no es una iglesia a menos que ella ha ejercido previamente la fe en
esta palabra como ser divino, y se han comprometido a obedecerla. Por tanto, de ninguna
manera la suspensin de la autoridad de las Escrituras en la iglesia, es negar que Dios es de
veracidad suficiente y poder supremo, y que la iglesia misma es una iglesia. V. Pero est
demostrado por diversos mtodos, que esta palabra tiene un origen divino, ya sea por signos
empleados para la enunciacin o declaracin de la palabra, como milagros, predicciones y
apariciones divinas - con argumentos injertadas en la palabra misma, tales como las
materias que contiene, el estilo y el carcter del discurso, los acuerdos entre todas las partes
y cada una de ellas, y la eficacia de la palabra en s; y por la testificacin hacia adentro o
testigo de Dios mismo por su Espritu Santo. Para todo esto, le sumamos una prueba
secundaria - el testimonio de las personas que han recibido esta palabra como divino. VI.
La fuerza y la eficacia de este ltimo testimonio es del todo humana, y es de importancia
igual a la cuanta de la sabidura, la probidad y la constancia que poseen los testigos. Y por
este motivo la autoridad de la iglesia puede hacer ningn otro tipo de fe que la que es
humano, pero que puede ser de preparacin para la produccin de la divina fe. El
testimonio de la iglesia, por lo tanto, no es la nica cosa por la que la certeza de las
Escrituras se confirma a nosotros; de hecho no es lo principal; ms an, es la ms dbil de
todas las que se aducen en confirmacin. VII. No hay argumentos pueden ser inventadas
para establecer la divinidad de cualquier palabra, que no pertenecen por ms razn
equitativo a esta palabra; y, por otro lado, es imposible cualquier argumento puede ser
idearon que puede conducen incluso por una razn probable para destruir la divinidad de
esta palabra. VIII. A pesar de que no sea absolutamente necesario para la salvacin creer
que tal o cual libro es la obra del autor cuyo ttulo lleva; sin embargo, este hecho puede ser
establecida por los argumentos ms seguros que aquellos que afirman la autora de
cualquier otro trabajo para el escritor. IX. Las Escrituras son cannica de la misma manera
ya que son divinos; ya que contienen la regla de la fe, la caridad, la esperanza y de todas
nuestras acciones internas y externas.

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Ellos no lo hacen, por lo tanto,requerir la autoridad humana con el fin de su ser recibidos en
el canon, o considerados como cannicos. No, la relacin entre Dios y sus criaturas,
requiere que su palabra debe ser la regla de vida a sus criaturas. X. Afirmamos que, para el
establecimiento de la divinidad de las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, esta
proposicin disyuntiva es de validez irrefutable: Cualquiera de las Escrituras divinos, o
(ahora una blasfemia de la expresin!) Son los ms insensato de todos los escritos, ya sea
que se dice que han procedido de hombre, o del espritu maligno. COROLARIOS I. afirmar
"que la autoridad de las Escrituras depende de la iglesia, porque la iglesia es ms antigua
que las Escrituras," es una falsedad, un discurso absurdo, una implicacin de mltiples
contradicciones y blasfemia. II. La autoridad del Romano Pontfice para dar testimonio de
la divinidad de las Escrituras, es inferior a la de cualquier obispo que es ms sabio y mejor
que l, y poseedor de una mayor constancia.

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Disputa VII SOBRE LA PERFECCIN DE LAS ESCRITURAS

Denominamos lo que comprende todas las cosas necesarias para la iglesia para saber, para
pensar, hacer y esperar, con el fin de la salvacin ", la perfeccin de las Sagradas
Escrituras." II. Como estamos a punto de participar en la defensa de esta perfeccin, contra
inspiraciones, visiones, sueos y otras cosas entusiastas nuevos, afirmamos, que, desde el
momento en que Cristo y sus apstoles habitaron en la tierra, sin la inspiracin de cualquier
cosa necesaria para el la salvacin de cualquier hombre individual, o de la iglesia, se ha
dado a una sola persona oa cualquier congregacin de los hombres que sea, que no es cosa
de una manera completa y ms perfecta comprendido en las Sagradas Escrituras. III.
Asimismo Afirmamos, que en los ltimos aos hay una doctrina necesaria para la salvacin
se ha deducido a partir de estas Escrituras que no se conoce de manera explcita y creyeron
desde el comienzo de la iglesia cristiana. Porque desde el momento de la ascensin de
Cristo al cielo, la iglesia de Dios estaba en un estado adulto, siendo capaz incluso de
creciendo en el conocimiento y la fe en las cosas necesarias para la salvacin, pero no
capaces de recibir adhesiones de nuevos artculos; es decir, que era capaz de aumento de la
fe por la cual los artculos de la religin se cree, pero no en la fe que es el sujeto de la
creencia. IV. Sean cuales sean las adiciones ya se han hecho, obtienen slo el rango de
interpretaciones y pruebas, que no deben a s mismos para estar en desacuerdo con las
Escrituras, sino que se deduce de ellas; de lo contrario, ninguna autoridad se debe a ellos,
sino que ms bien debe considerarse como aliado a error; para la perfeccin, no slo de las
proposiciones, pero asimismo de las explicaciones y pruebas que estn comprendidas en las
Escrituras, es muy grande. V. Pero la forma ms compendio de formar un juicio acerca de
cualquier enunciado o proposicin, es decir, para discernir si su sujeto y el predicado ser
expresa o con la misma fuerza contenida en ellos, esa proposicin puede ser rechazada por
lo menos no es necesario para la salvacin, sin perjuicio de la salvacin de uno. Pero el
predicado puede ser de tal naturaleza, que, cuando se le atribuye a este tema, no puede ser
recibida sin perjuicio de la salvacin. Por ejemplo, "El Romano Pontfice es cabeza de la
iglesia." "La Virgen Mara es la mediadora de la gracia."

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Disputa VIII EN EL perspicuidad DE LAS ESCRITURAS I.

La claridad de las Escrituras es una cualidad de acuerdo con ellos como con un cartel, de
acuerdo. a la que la calidad que se adaptan claramente a revelar las concepciones, cuyos
signos son las palabras compuestas en las Escrituras, a aquellas personas a las que las
Escrituras se administran de acuerdo con la providencia benevolente de Dios. II. Esa
claridad es una cualidad que est de acuerdo con las Escrituras, se prob de su causa y su
fin. (1) En la causa, consideramos que la sabidura y la bondad de la autora, que, de acuerdo
con su sabidura saba, y de acuerdo con su bondad de voluntad, de forma clara y bien
enunciar o declarar el significado de su propia mente. (2) Al final es el deber de aquellos a
los que las Escrituras se dirigen, y que, a travs del decreto de Dios, no puede alcanzar la
salvacin sin este conocimiento. III. Este perspicuity viene claramente para ser considerado
tanto con respecto a su objeto y su sujeto. Para todas las cosas [en las Escrituras] no son
igualmente perspicaz, ni es cada cosa por igual perspicaz a todas las personas; pero en la
epstola de St. Paul, algunas cosas ocurren que "son difciles de entender;" y "el evangelio
est encubierto, o escondido, a los que se pierden, en los cuales el dios de este siglo ceg el
entendimiento de los que no creen" IV. Pero esos sentidos o significados, el conocimiento y
la creencia de que son simplemente necesario para la salvacin, se revelan en las Escrituras
con tanta claridad, que puedan percibirse incluso el ms simple de la humanidad, siempre y
cuando sean capaces debidamente el ejercicio de su razn. V. Pero son perspicaz a las solas
que, siendo iluminado por la luz del Espritu Santo, tienen ojos para ver, y una mente para
comprender y discernir. Para cualquier color que sea, aunque lo suficientemente iluminado
por la luz, no se ve, excepto por el ojo que est investido con el poder de ver, al igual que
con una luz interior. VI. Pero incluso en aquellas cosas que son necesarias para ser
conocido y credo en orden a la salvacin, la ley debe ser distinguido del Evangelio, sobre
todo en la parte relativa a Jesucristo crucificado y levantado de nuevo. Porque tambin los
gentiles, que estn alejados de Cristo, tienen "la obra de la ley escrita en sus corazones",
aunque esto no es el ahorro, excepto por la adicin de la iluminacin interna y la
inspiracin de Dios; pero "la doctrina de la cruz, que es locura y escndalo para el hombre
natural," no se percibe sin la revelacin del Espritu. VII. En las Escrituras, algunas cosas
pueden ser encontrado tan difcil de entender, que los hombres de genio ms rpida y ms
perspicaces pueden, en el logro de la comprensin de las cosas, tener un tema en el que
otorgar su trabajo durante todo el curso de su vidas. Pero Dios ha attempered tan finamente
la Escritura, que pueden no ser ledos sin fines de lucro, ni, despus de haber sido ledo
detenidamente y reperused innumerables veces, pueden dejarse a un lado a travs de la
aversin o repugnancia.

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Disputa IX sobre los significados E INTERPRETACIN DE LAS SANTAS


ESCRITURAS

El sentido legtima y autntica de las Sagradas Escrituras es, aquello que el Espritu Santo,
el autor de ellos, destinado, y que se obtiene de las palabras mismas, ya sea que se recibirn
en su propio o en su significacin figurativa; es decir, es el sentido gramatical, como se le
llama. II. De este modo, solo, argumentos eficaces Se podrn buscar la prueba de doctrinas.
III. Pero, a causa de la semejanza analgica de corporal, carnal, natural, y las cosas
terrenales, y los que pertenecen a la vida presente, a las cosas espirituales, celestiales,
futuros y eternos, sucede que un doble sentido, cada uno de ellos determinado y destinados
por el autor, se encuentra bajo las mismas palabras de las Escrituras, de los cuales uno es
llamado "el tpico," el otro "el significado prefigurado en el tipo" o "la alegrica". Para este
significado alegrico, tambin nos referimos lo analgico, en lugar de una manera similar a
lo que es tpico. IV. A partir de estos significados, eso que se llama "el etiolgico" y "el
tropolgico" no difieren, ya que el primero de ellos hace que la causa del sentido
gramatical, y el segundo contiene un alojamiento de la misma a las circunstancias de
personas, lugar, tiempo, & c. V. La interpretacin de la Escritura tiene el respeto tanto a sus
palabras y su sentido o significado. VI. La interpretacin de sus palabras es o bien la de una
sola palabra, o de muchas palabras combinadas; y ambos de estos mtodos constituyen ya
sea una traduccin de las palabras en otro idioma, o una explicacin [o parfrasis] a travs
de otras palabras de la misma lengua. VII. Deje Traduccin ser tan restringido, que, si la
palabra original tiene cualquier ambigedad, la palabra en la que se traduce pueden
retenerlo: o, si eso no se puede hacer, dejar que tienen algo equivalente al ser observado en
el margen. VIII. En la explicacin [o parfrasis] que se pondr a por otras palabras, los
esfuerzos se deben utilizar que las palabras explicativas buscarse desde las mismas
Escrituras. Para este propsito, la atencin a la sinonimia y la fraseologa ser
extremadamente til. IX. En la interpretacin de los significados de las palabras, debe ser
intentado diligentemente tanto para que el sentido de acuerdo con la regla o "forma de las
sanas palabras", y para dar cabida al alcance o la intencin del autor en ese pasaje. Para
ello, adems de una clara concepcin de las palabras, una comparacin de otros pasajes de
la Escritura, ya sean similares, es propicio, como es igualmente una bsqueda diligente o
institucin en su contexto. En este trabajo, la ocasin [de las palabras] y su fin, la conexin
de esas cosas que preceden y que siguen, y las circunstancias, tambin, de las personas,
tiempos y lugares, se observarn principalmente. X. Como "las Escrituras son no de
explicacin privada o particular," un intrprete de ellos se esforzar por "sus sentidos han
ejercido" en ellos; que la interpretacin de las Escrituras, que, en esos escritos sagrados,
est bajo la denominacin de "profeca", puede proceder del mismo Espritu como la que
inspir principalmente la profeca de las Escrituras. XI. Pero la autoridad de nadie es tan
grande, ya sea la de un individuo o de una iglesia, que sea capaz de entrometerse su propia
interpretacin sobre el pueblo como el autntico.

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A partir de esta afirmacin, sin embargo, a modo de eminencia, que a excepcin de los
profetas y los apstoles. Para tal interpretacin siempre se somete al juicio de aquel a quien
se propone, en este sentido - que l est obligado a recibirlo, slo en la medida en que se
confirma por la fuerza de los argumentos. XII. Por esta razn, ni el acuerdo de los padres,
que pueden, con dificultad, ser demostradas, ni la autoridad del Romano Pontfice, debe ser
recibido como la regla de interpretacin. XIII. No queremos introducir la licencia ilimitada,
por el cual puede ser permitido a cualquier persona, ya sea un intrprete de las Escrituras o
de un particular, para rechazar, sin causa, cualquier interpretacin de ningn tipo, ya sea por
un profeta, o ms; pero deseamos la libertad de profetizar [o exponer pblico] para ser
preservado entero y irreprochable en la iglesia. Esta libertad, s, sin embargo, que sujeta al
juicio de Dios, como poseer el poder de la vida y la muerte, ya la de la iglesia, o de sus
prelados que estn dotados con el poder de atar y desatar.

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Disputa X SOBRE LA EFICACIA DE LAS ESCRITURAS

Cuando tratamos de la fuerza y la eficacia de la palabra de Dios, ya sea hablado o escrito,


que siempre agregamos a ello el director y concurrente eficacia del Espritu Santo. II. El
objeto de esta eficacia es el hombre, sino que debe ser considerado ya sea como sujeto en
quien la eficacia opera, o como el objeto sobre el que esta eficacia se ejercita. III. El tema
de esta eficacia en los que opera, es uno conforme a su inteligencia y de sus pasiones, y
como ser dotado de una capacidad, ya sea activa o pasiva. (1) De acuerdo con su
entendimiento, por la que es capaz de entender el significado de la palabra, y para
aprehenderlos como verdadero y bueno para s mismo: (2) De acuerdo a sus pasiones, por
la que es capaz de ser llevado por sus apetitos a algo verdadero y bueno que se ha sealado,
para abrazar, y reposar en ella. IV. Esta eficacia no es slo preparatoria, por el que la
comprensin y las pasiones estn preparados para detener a alguna otra cosa que an es
ms verdadero y bueno, y eso no est comprendido en la palabra externa; pero es
igualmente perfectivo, por el que el entendimiento humano y los afectos estn tan
perfeccionadas, que el hombre no puede alcanzar a una perfeccin ms ulterior en la vida
presente. Por lo tanto, rechazamos [la doctrina de] los que afirman que las Escrituras son
letra muerta, y slo sirven para preparar a un hombre, y para hacer de l capaz de recibir
una palabra ms hacia el interior. V. Esta eficacia est muy circunscrito en las Escrituras por
tres actos, cada uno de los cuales es doble. (1) La de ensear lo que es verdad y de refutar
lo que es falso. (2.) Que de exhortar a lo que es bueno, disuadir de lo que es malo, y de
reprobacin si alguna cosa se ha hecho ms all de o contrario a nuestro deber. (3) El de la
administracin de consuelo a un espritu, y de denunciar las amenazas en contra de un
espritu noble. VI. El objeto de esta eficacia, sobre los cuales ejerce en s, es el mismo
hombre, colocado ante el tribunal de la justicia divina, que, conforme a esto, l [periodista]
puede llevar lejos de una sentencia cualquiera de justificacin o de condena.

Disputa XI RELIGIN En un sentido estricto

Hemos tratado sobre la religin en general, y en sus principios, ya que estn comprendidos
en las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Ahora debemos tratar sobre l en una
significacin ms estricta. I. Como la religin contiene el deber del hombre hacia Dios, que
necesariamente debe basarse en la relacin mutua que subsiste entre Dios y el hombre. Si
sucede que esta relacin es variada, el modo de la religin tambin debe ser variada, los
actos relativos a la sustancia de todas las religiones siempre restante, que son el
conocimiento, la fe, el amor, el miedo, la confianza, el miedo y la obediencia. II. La
primera relacin entre Dios y el hombre es el que se deriva de la creacin del hombre a
imagen de Dios, segn la cual la religin fue prescrito para l por la ley integral que se ha
impreso en la mente de los hombres, y que fue posteriormente repetida por Moiss en los
diez mandamientos. Por el bien de la prueba de la obediencia del hombre, Dios aade a esto
una ley simblica, de no comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal. III.
A travs del pecado del hombre, otra relacin se introdujo entre l y Dios, segn la cual, el
hombre, siendo responsable ante la condenacin de Dios, necesita la gracia de restauracin.
Si Dios otorgar esta gracia en el hombre, la religin que se prescribe para el hombre debe
ahora ser tambin fund en ese acto, adems de la creacin. Desde este acto [de parte de
Dios] exige del hombre un reconocimiento del pecado y de accin de gracias por la
liberacin, es evidente que, en esta nueva relacin, el modo de la religin debera asimismo
a variar, ya que, a travs de la designacin de Dios, ha sido variada en la realidad. IV. Era el
placer de Dios para administrar esta variacin, que no debe presentar de inmediato esta
gracia de una manera completa, sino que se debe conservar el hombre por una temporada
bajo el dominio cerrado de culpa, sin embargo, con la adicin de una promesa de gracia
para ser exhibidos en su propio tiempo. Por lo tanto, surge la diferencia de la religin que
fue prescrito por Moiss a los hijos de Israel, y lo que fue entregado por Cristo a sus
seguidores - de los cuales el primero se llama "la religin del Antiguo Testamento y de la
promesa" y el segundo, "la del Nuevo Testamento y del evangelio;" el primero tambin se
llama la religin juda; este ltimo, el cristiano. V. El uso de la ley ceremonial bajo Moiss,
y su derogacin bajo Cristo, ensea ms claramente que esta religin o modo de la religin
difiere en muchos actos. Pero a medida que la religin cristiana prevalece en este momento,
y como [sus obligaciones se] a realizar por nosotros, vamos a tratar ms en ello, aunque as
como intercalar, en su sitio, alguna mencin, tanto de la religin primitiva y de la de los
Judios, por lo Jar, ya que son capaces, y debe servir para explicar la religin cristiana. VI.
Pero no es nuestro deseo de que esta diferencia se ampli hasta el punto de tener el logro de
la salvacin, sin la intervencin de Cristo, atribuido a los que sirvieron a Dios bajo la
pedagoga del Antiguo Testamento y por la fe en la promesa; para la afirmacin adjuntas
siempre ha obtenido a partir del momento en que la primera promesa fue promulgada: "No
hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, que la de nuestro Seor Jesucristo, por
el cual los hombres deben ser salvados." VII. Al parecer, a partir de esto, que la siguiente
afirmacin, que fue utilizado por uno de los antiguos, es falsa y untheological: "Los
hombres se salvaron en un primer momento por la ley de la naturaleza, despus, por la de
Moiss, y al fin, por la de la gracia."

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Esto, tambin, es an ms evidente, que una confusin de las religiones juda y cristiana
como fue presentado por l tal, es completamente opuesta a la dispensacin o la economa
de Dios.

Disputa XII EN LA RELIGIN CRISTIANA, SU NOMBRE Y RELACIN


A partir de ahora para tratar ms en la religin cristiana, primero declaramos cul es el
significado de este trmino, y despus vamos a considerar el asunto de esta religin, cada
uno en su orden. II. La religin cristiana, que los Judios llam "la hereja de los nazarenos",
obtuvo su nombre de Jess de Nazaret, a quien Dios ha designado como nuestro nico
maestro, y ha puesto por lo tanto Cristo como Seor. III. Pero este nombre est de acuerdo
con l en dos formas - a partir de la causa y del objeto. (1) A partir de la causa; porque
Jesucristo, como "el Maestro enviado de Dios," prescribe este religin, tanto por su propia
voz, cuando habit en la tierra, y por sus apstoles, a quienes envi a todo el mundo. (2)
Desde el objeto; porque el mismo Jesucristo, el objeto de esta religin, conforme a la
piedad, ahora se exhibe, y totalmente o perfectamente manifestado; mientras que, fue
antiguamente prometido y anunciado por Moiss y los profetas, solamente como estar a
punto de llegar. IV. Fue, de hecho, un profesor ahora trasciende todos los dems maestros -
Moiss, los profetas, y hasta los mismos ngeles - tanto en el modo de su percepcin y en la
excelencia de su doctrina. En el modo de su percepcin; porque, existente en el seno del
Padre, admiti ntimamente para contemplar todos los secretos del Padre, y dotado de la
plenitud del Espritu, que vio y oy las cosas que l habla y testifica. Sin embargo, otros
profesores, siendo investidos, de acuerdo con una determinada medida con el Espritu, han
percibido ya sea por una visin, por sueos, por conversar "cara a cara", o por la
intervencin de un ngel, las cosas que era su deber declarar a los dems; y este mismo
Espritu es llamado "el Espritu de Cristo." V. En la excelencia de su doctrina, tambin,
Cristo era superior a todos los otros maestros, porque l revel a la humanidad, juntos y al
mismo tiempo, la plenitud de la Deidad muy, y la voluntad completa y reciente de su Padre
respetando la salvacin de hombres; de modo que, ya sea por cunto concierne el asunto o
de la caresta de la exposicin, sin adicin se puede hacer a la misma, ni tampoco es
necesario que lo que debera. VI. Desde su creencia en esta religin, y su profesin de ello,
los profesores se les llam cristianos. (. Hechos xi 26;.. 1 Pedro iv 16.) Que la excelencia de
este nombre puede realmente pertenecer a una persona, no es suficiente para que se
reconozca a Cristo como maestro y profeta divinamente llamado. Pero l debe asimismo
religiosamente propia y le adore como el objeto de esta doctrina, aunque el primero el
conocimiento y la fe preceden a esto, y aunque de ella, solo, algunas personas a veces se
dice que han credo en Cristo.

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Disputa XIII DE LA RELIGIN CRISTIANA, EN RELACIN CON EL ASUNTO


EN GENERAL

Puesto que Dios es el objeto de todas las religiones, en sus diversas modificaciones, debe
ser igualmente objeto de esta religin. Pero Cristo, en referencia a Dios, es tambin un
objeto de la misma, por haber sido designado por Dios Padre, Rey y Seor del universo, y
el jefe de su iglesia. II. Por esta razn, en un tratado sobre la religin cristiana, los
siguientes temas vienen, en su debido orden, bajo nuestra consideracin: (1) El objeto en s
mismo, hacia la que la fe y el culto religioso debe tender. (2) La causa, en razn de que, la
fe y el culto y debe llevarse a cabo con el objeto que pase. (3) El mismo acto de fe y
adoracin, y el mtodo de cada uno, de acuerdo con el mandato de Dios y de Cristo. (4.) La
salvacin en s, que, como se haba prometido y lo desea, tiene el poder de una causa
impulsora, que, cuando se obtiene, es la recompensa de la observancia de la religin, y de la
que surge la gloria eterna de Dios en Cristo. III. Pero el hombre, por quien [los deberes de]
esta religin debe ser ejecutado, es un pecador, sin embargo, uno de los cuales ya se han
obtenido la remisin de los pecados y la reconciliacin. Por esta marca, se pretende
distinguirse de la religin de los Judios, que Dios tambin se prescribe a los pecadores; pero
fue en un momento en que no se haba obtenido la remisin de los pecados, en la que
cuenta, el modo de la religin era igualmente diferente, en particular con respecto a las
ceremonias. IV. Esta religin, en relacin con todas esas cosas que hemos mencionado ya
que son objeto de consideracin en el mismo, es decir, de todas las religiones, la ms
excelente; o, ms bien, es la ms excelente modo de la religin. Debido a que, en ella, se
propone el objetivo de una manera ms excelente; por lo que no hay nada acerca de este
objeto que la mente humana es capaz de percibir, que no se exhibe en la doctrina de la
religin cristiana. Porque Dios tiene con l a conocer toda su propia bondad, y le ha dado
para ser visto en Cristo. V. La causa, en razn de que, la religin puede y debe llevar a cabo
para este objeto, es decir, en todos los sentidos, la ms eficaz; para que nada se puede
imaginar, por qu la religin puede y debe llevarse a cabo a cualquier otra deidad. que no
est comprendido en la eficacia de esta causa, de una manera preeminente. VI. Se requiere
que el mismo acto de fe y adoracin, y debe ser cumplido, de una manera ms seal y en
particular; y la salvacin que nace de este acto, es el mayor y ms glorioso, tanto porque
Dios va a permitir una ms completa y ms perfecta visin de s mismo, que si la salvacin
se haba obtenido a travs de otra forma de religin, y porque aquellos que se convertir en
partcipes de esta salvacin, tendr Cristo eternamente como su cabeza, que es el hermano
de los hombres, y ellos siempre lo he aqu. Por esta razn, en la consecucin y la posesin
de la salvacin, nos convertiremos en lo sucesivo, en alguna medida, superior a los propios
ngeles.

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Disputa XIV en el objeto de la religin cristiana: Y, EN PRIMER LUGAR, DE DIOS,


SU OBJETO PRINCIPAL, Y LO QUE DIOS ES

I. El objeto de la religin cristiana es que hacia el que la fe y la adoracin de un hombre


religioso debe tender. Este objeto es Dios y su Cristo - Dios principalmente, Cristo
subordinada bajo Dios - Dios en s mismo, Cristo como Dios lo ha constituido el objeto de
esta religin. II. En Dios, que es el objeto principal de la religin cristiana, tres cosas vienen
en orden bajo nuestra consideracin: (1) La naturaleza de Dios, de la cual la excelencia y la
bondad es tal que la religin forma honorable y til se puede realizar a la misma. (2.) Los
actos de Dios, a causa de que la religin debe realizar para l. (3.) La voluntad de Dios, por
el cual l quiere la religin que se realiza para s mismo, y que el que lo realiza
recompensado; y, por el contrario, que el abusador de que sea castigado. III. Para cada
tratado sobre la naturaleza de Dios, debe ser precedido este axioma primaria y principal de
toda religin: "Hay un Dios." Sin esto, vana es cada investigacin sobre la naturaleza de
Dios; porque, si la naturaleza divina no tena existencia, la religin sera un mero fantasma
de la concepcin del hombre. IV. Aunque la existencia de Dios se ha dado a entender a toda
criatura racional que percibe su voz, y aunque esta verdad se sabe que todo el que
reflexiona sobre una intimacin tales; sin embargo, "que hay un Dios," puede ser
demostrado por diversos argumentos. En primer lugar, por ciertos axiomas tericos; y
porque cuando los trminos en que stas se expresan han sido una vez entendida, se sabe
que es verdad, que merecen recibir el nombre de "las ideas implantadas." V. El primer
axioma es: "Nada es o puede ser de s mismo? Porque as lo hara en un mismo tiempo, ser
y no ser, sera tanto antes y posterior a la misma, y que sera a la vez causa y efecto de s
mismo. Por lo tanto, alguien ser debe ser necesariamente preexistente, de quien, a partir de
la causa principal y supremo, el resto de las cosas derivan su origen. Pero este ser es Dios.
VI. El segundo axioma es: "Cada primaria eficiente causa es mejor o ms excelente que su
efecto. "A partir de esto, se deduce que, como todas las mentes creadas estn en el orden de
los efectos, alguien mente es suprema y ms sabio, de la que el resto tienen su origen. Pero
esta mente es . Dios VII El tercer axioma es: "Ninguna fuerza finita puede hacer algo de la
nada.; . y la primera naturaleza se ha hecho de la nada "Porque, si fuera de otra manera, no
debe poda ni ser cambiado por un eficiente o un ex;. y por lo tanto, nada se podra hacer de
ella De esto se deduce, ya sea que todas las cosas que existen son desde la eternidad y son
ser primaria, o que hay un ser primario. Pero este ser se muestran. Dios VIII. La misma
verdad se prueba por el axioma de prctica, o la conciencia, que tiene su sede en . todas las
criaturas racionales It excusas y regocija a un hombre en las buenas acciones, y, en stas,
que son malos, que acusa y tormentos - incluso en esas cosas [de ambos tipos] que no han
llegado, y que nunca llegar, a la conocimiento de cualquier criatura. Esta se presenta como
una indicacin de manifiesto que hay algn juez supremo, que instituir una investigacin
rigurosa, y pasar juicio.

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Pero este juez es Dios. IX. La magnitud, la perfeccin, la multitud, la variedad y el acuerdo,
de todas las cosas que existen, nos proporcionan el quinto argumento, que ruidosamente
proclama que todas estas cosas proceden de uno y el mismo ser y no de muchos seres. Pero
este ser es Dios. X. El sexto argumento es del orden perceptible en las cosas, y de la
disposicin ordenada y la direccin de todos ellos a su fin, incluso de aquellas cosas que,
desprovisto de razn, ellos mismos, no pueda actuar por cuenta de un fin, o al menos, no
pueden pretender un fin. Pero todo orden es de un solo ser, y la direccin a su fin es de un
ser sabio y bueno. Pero este ser es Dios. XI. La preservacin de la sociedad poltica,
eclesistica y econmica entre la humanidad, proporciona nuestro sptimo argumento. En
medio de tanta perversidad y locura de Satans y de los malos, la sociedad humana nunca
podra alcanzar a cualquier estabilidad o firmeza, si no le fuere conserva seguro y
irreprochable por Aquel que es sumamente poderoso. Pero esto es Dios. XII. Nos tomamos
nuestro octavo argumento de los milagros que creemos que se ha hecho, y que percibimos
por hacer, la magnitud de la que es tan grande como para causar ellos lejos para superar
toda la fuerza y el poder del universo creado. Por lo tanto, una causa debe existir que
trasciende el universo y su poder o capacidad. Sin embargo, esta causa es Dios. XIII. Las
predicciones del futuro y lo contingente, y su finalizacin exacta y estricta, suministran el
noveno argumento como las cosas que podra proceder de nadie excepto de Dios. XIV. En
el ltimo lugar, se aade, el acuerdo perpetua y universal de todas las naciones, los cuales
consentimiento general debe tenerse en cuenta como equivalente a una ley, o mejor dicho a
un orculo divino. COROLARIO A causa de las disensiones de hombres muy doctos, que
permita que esta cuestin que se discute, "de la mocin, que es evidente en el mundo, y por
el hecho, que todo lo que se mueve es movido por otro, se puede concluir que existe es un
Dios?

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Disputa XV EN LA NATURALEZA DE DIOS

En cuanto a Dios, el objeto principal de la teologa, dos cosas deben ser conocidos, (1.) Su
naturaleza, o lo que es Dios, o ms bien Qu cualidades que poseen? (2) Quin es Dios,
oa quien esta naturaleza debe atribuirse. Estos deben ser conocidos, para que ninguno
tontera o impropia atribuirse a Dios, o no sea que otro, o un extrao, considerarse como el
verdadero Dios. En el primero de ellos ahora vamos a tratar en pocas disputas. II. Como no
somos capaces de conocer la naturaleza de Dios, en s mismo, podemos, en cierta medida,
lleguemos a un cierto conocimiento de la analoga de la naturaleza que se encuentra en las
cosas creadas, y sobre todo lo que est en nosotros mismos, que se cre despus la imagen
de Dios; mientras que siempre aadimos un modo eminente a esta analoga, segn el cual el
modo de Dios se entiende que superar, infinitamente, las perfecciones de las cosas creadas.
III. Al igual que en toda la naturaleza de las cosas, y en el hombre, que es el compendio o
resumen de la misma, slo dos cosas pueden ser considerados como esenciales, ya sean
disparted en sus materias, o, en un cierto orden, conectados entre s y subordinado en el
mismo tema, que dos cosas son la esencia y la Vida; tambin vamos a contemplar la
naturaleza de Dios de acuerdo a estos dos impulsos de su naturaleza. Para los cuatro grados,
que se proponen por varios telogos - de ser, de vivir, de. sentir y de entender - se limitan a
estas dos causas de movimiento; porque la palabra "vivir", abarca dentro de s tanto
sentimiento y comprensin. IV. Decimos la esencia de Dios es el primer impulso de la
naturaleza divina, por el cual Dios se entiende pura y simplemente ser. V. Como toda la
naturaleza de las cosas se distribuye de acuerdo con su esencia, en el cuerpo y el espritu,
afirmamos que la esencia divina es espiritual, y de esto, que Dios es un Espritu, ya que no
podra llegar a pasar que la primera y ser el jefe debe ser corpreo. De esto, uno no puede
hacer otra cosa que justamente admirar la fuerza trascendente y la plenitud de Dios, por el
cual es capaz de crear, incluso las cosas corporales que no tienen nada anlogo a s mismo.
VI. Para la esencia de Dios ningn atributo se puede aadir, si se distingue de ella, en
realidad, por la relacin, o por una mera concepcin de la mente; pero slo un modo de
preeminencia se puede atribuir a la misma, segn la cual se entiende que comprende dentro
de s mismo y supera todas las perfecciones de todas las cosas. Este modo puede ser
declarado en sta expresin: "La esencia divina es sin causa y sin comienzo." VII. Por lo
tanto, se deduce que esta esencia es simple e infinito; de esto, que es eterna e
inconmensurable; y, por ltimo, que es inmutable, intransitables e incorruptible, de la
manera en que ha sido probado por nosotros en nuestras tesis pblicas sobre este tema.
VIII. Y puesto que la unidad y el bien responder con el bienestar, y en los afectos o
pasiones de todos los seres son generales, tambin afirmamos que la esencia de Dios es
uno, y que Dios es uno de acuerdo a ella, y es, por lo tanto, una buena - nay , el jefe de la
buena, de la participacin de la que todas las cosas tienen tanto su ser y su bienestar. IX.
Como esta esencia es en s pura de toda la composicin, por lo que no puede entrar en la
composicin de cualquier cosa.

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Permitimos que se convierta en un tema de discusin, si este ser designado en las Escrituras
por el nombre de "santidad", que denota separacin o un ser separado. X. Estos modos de
preeminencia no son transmisibles a cualquier cosa, desde la propia naturaleza de ser tales.
Y cuando estos modos se contemplan en la vida de Dios, y en las facultades de su vida, son
de utilidad infinita en la teologa y no se encuentran entre las bases ms pequeas de la
verdadera religin.

Disputa XVI EN LA VIDA DE DIOS

I. La vida es aquello que est bajo nuestra consideracin, en el segundo impulso de la


naturaleza divina; y que es de Dios, no slo es evidente por su propia naturaleza, sino que
es igualmente conocido, de por s, a todos aquellos que tienen una concepcin de Dios.
Porque es mucho ms increble que Dios es algo sin sentido y muertos, de lo que no hay
Dios. Y la vida de Dios se prueba fcilmente. Porque, como lo est al lado de Dios es de l,
tambin debemos atribuir vida a l, porque entre sus criaturas son muchas las cosas que
tienen vida; y afirmamos que Dios es una sustancia viva, y que la vida le pertenece a l, no
slo eminentemente sino tambin formalmente, ya que la vida no es ms que la perfeccin.
II. Pero, como la vida se toma, ya sea en el segundo acto, y se llama "operacin", o en el
primero, el director y acto radical, y por lo tanto es la propia naturaleza y la forma de un ser
vivo, atribuimos esto, por s mismo, en primer lugar y de manera adecuada a Dios; por lo
que es la vida de s mismo, no tener que partir de su unin con otra cosa; (para eso es la
parte de la imperfeccin,) pero existe la misma como lo hace - que siendo la vida misma, y
vivir por el primer acto, pero otorgando la vida por el segundo acto. III. La vida de Dios,
por lo tanto, es ms simple, por lo que no es, en realidad, distinguido de su esencia; y de
acuerdo a la capacidad limitada de nuestra concepcin, en la que se distingue de su esencia,
puede, en cierta medida, se describe como "un acto que emana de la esencia de Dios", por
el cual se dio a entender que est activo en si mismo; primero, por un acto reflejo de Dios
mismo, y luego en otros objetos, a causa de las ms abundantes copiousness, y la ms
perfecta actividad de la vida en Dios. IV. La vida de Dios es el fundamento y el principio de
proximidad y adecuada no slo de ad intra y ad extra, un interior y un acto externo, pero
igualmente todo buen trmino por el cual Dios se dice que es bendecido en s mismo. Esta
parece ser la causa por la que Dios quiso a s mismo, sobre todo en referencia a la vida,
debe distinguirse de los falsos dioses e dolos muertos, y por qu deseaba a los hombres a
jurar por su nombre, en una forma compuesta as: "El Seor vive". V. Como la esencia de
Dios es infinito y ms simple, eterna, intransitables, inmutable e incorruptible, debemos
igualmente tener en cuenta su vida con estos modos de ser y de la vida; en la que cuenta
que atribuimos a l la inmortalidad en s, y una ms rpida, potente, incansable e insaciable
deseo, la fuerza y la alegra de actuar y de disfrutar, y en la accin y el disfrute, si es lcito,
por tanto, para expresarnos. VI. Por dos facultades, el entendimiento y la voluntad, esta
vida es activa hacia Dios mismo; pero hacia otras cosas est activo por tres facultades, el
poder o la capacidad, que se aade a los dos anteriores. Pero las facultades del
entendimiento y la voluntad se acomodan a buen trmino, y esto sobre todo, ya que tienden
hacia el mismo Dios; en segundo lugar, y debido a que por lo tanto le agrada de su inmensa
bondad, ya que tienden hacia las criaturas.

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Disputa XVII EN EL ENTENDIMIENTO DE DIOS

I.El conocimiento de Dios es que los profesores de su vida, que es primero en la naturaleza
y el orden, y por el cual el Dios vivo entiende claramente todas las cosas y cada uno, los
cuales, de qu manera que sea, o bien tienen, tendrn, han tenido, puede tener o podra
hipotticamente tener, un ser de cualquier tipo, por el cual tambin entiende claramente el
orden, la conexin y relacin de todos y cada uno de ellos entre s, y las entidades de la
razn, esos seres que existen, o que puede existir , en la mente, la imaginacin y la
enunciacin. II. Dios conoce todas las cosas, ni por representaciones inteligibles, ni por
similitud, sino por su propia y nica esencia; con la excepcin de las cosas malas, que
conoce indirectamente por las cosas buenas que se oponen a ellos, como la privacin es
conocido por medio de nuestro haber sido acostumbrados a cualquier cosa. III. El modo por
el cual Dios entiende, es decir, no por la composicin y divisin, y no por la argumentacin
gradual, pero por la intuicin sencilla e infinito, de acuerdo con la sucesin de orden y no
de tiempo. IV. La sucesin de orden, en los objetos del conocimiento divino, es de esta
manera: Primero. Dios sabe por completo y de manera adecuada, y esta comprensin es su
propia esencia o ser. En segundo lugar. l sabe todas las cosas posibles, en la perfeccin de
su propia esencia, y, por tanto, todas las cosas imposibles. En la comprensin de las
posibles cosas, este es el orden: (1) l sabe lo que las cosas pueden existir por su propio
acto principal y nico. (2) l sabe qu cosas, de las criaturas, si van a venir a la existencia o
no, pueden existir por su conservacin, movimiento, ayuda, concurrencia, y el permiso. (3.)
l sabe qu cosas que puede hacer acerca de los actos de las criaturas constantemente con
l mismo o con estos actos. En tercer lugar. l sabe todas las entidades, incluso de acuerdo
con el mismo orden que el que acabamos de mostrar en su conocimiento de las cosas
posibles. V. El conocimiento de Dios es cierta e infalible; por lo que ve, sin duda e
infaliblemente, incluso, las cosas futuras y contingentes, si los ve en sus causas, ni en s
mismos. Pero esta infalibilidad depende de la infinitud de la esencia de Dios, y no de su
voluntad inmutable. VI. El acto de la comprensin de Dios es ocasionado por ninguna
causa externa, ni siquiera por su objeto; aunque si hay no despus un objeto, ni Habr algn
acto de la comprensin de Dios sobre l. VII. Cmo cierta soever los actos de la
comprensin de Dios pueden ser ellos mismos, esto no impone necesidad a las cosas, sino
ms bien establece contingencia en ellos. Porque, como l sabe la cosa misma y su modo, si
el modo de la cosa sea contingente, debe saber que, como tal, y, por tanto, sigue siendo
contingente con respecto al conocimiento divino. VIII. El conocimiento de Dios se puede
distinguir de acuerdo a sus objetos. Y, En primer lugar, en lo terico, en la que l entiende
las cosas bajo la relacin de la entidad y de la verdad; y dentro de la prctica, por lo que
considera las cosas bajo la relacin de bueno, y como objetos de su voluntad y poder. IX.
En segundo lugar. Uno [la calidad de] conocimiento de Dios es el de la simple inteligencia,
por la que l entiende, l mismo, todas las cosas posibles, y la naturaleza y esencia de todas
las entidades; otro es el de la visin, por el que contempla su propia existencia y la de

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todas las dems entidades o seres. X. El conocimiento por el cual Dios conoce su propia
esencia y existencia, todas las cosas posibles, y la naturaleza y esencia de todas las
entidades, es simplemente necesario, como perteneciente a la perfeccin de su propio
conocimiento. Pero aquello por lo que l sabe de la existencia de otras entidades, es
hipotticamente necesario, es decir, si ellos tienen ahora, ya han tenido o tendr despus,
toda existencia. Porque cuando cualquier objeto, en absoluto, se establece, debe, por
necesidad, entran en el conocimiento de Dios. El primero de estos precede cada acto libre
de la voluntad divina; este ltimo sigue cada acto libre. Los escolsticos; por lo tanto,
denominar la primera "natural", y el segundo "conocimiento libre". XI. El conocimiento por
el cual Dios lo sabe cualquier cosa si es o existe, es intermedio entre los dos [tipo] se
describen en las tesis de 9 y 10; De hecho, precede al acto libre de la voluntad en materia de
inteligencia. Pero sabe algo futuro de acuerdo a la visin, slo a travs de su hiptesis. XII.
Conocimiento libre, o la de la visin, que tambin se llama "presciencia", no es la causa de
las cosas; pero el conocimiento que es prctico y de la inteligencia simple, y que se
denomina "natural" o "necesario", es la causa de todas las cosas por la modalidad de
prescripcin y dirigir a la que se aade la accin de la voluntad y de la capacidad . El medio
o intermedio [tipo de] conocimiento debe intervenir en las cosas que dependen de la
libertad de eleccin o el placer de crear. XIII. De la variedad y multitud de objetos y de los
medios y el modo de la inteligencia y visin, es evidente que el conocimiento infinito y la
omnisciencia son justamente atribuidos a Dios; y que son tan adecuado o peculiar de Dios
de acuerdo con sus objetivos, los medios y el modo, no ser capaz de perteneciente a
cualquier cosa creada.

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Disputa XVIII EN LA VOLUNTAD DE DIOS

La voluntad de Dios se habla de tres maneras: s En primer lugar, la facultad


de la voluntad. En segundo lugar, el acto de la voluntad. En tercer lugar, el
objeto querido. La primera significacin es la directora y un adecuado, los
otros dos son secundarios y figurativo. II. Puede ser descrito as: Es la segunda
facultad de la vida de Dios, que fluye a travs de la comprensin de la vida que
tiene una tendencia ulterior; por el cual Dios la facultad recae hacia un bien conocida -
hacia un bien, porque se trata de un objeto adecuado de toda voluntad - hacia un conocido
buena, no slo con respecto a ella como un ser, pero as mismo como un bien, ya sea en
realidad o slo en el acto del entendimiento divino. Ambos, sin embargo, se muestran por el
entendimiento. Pero el mal que se llama el de la culpabilidad, Dios no simplemente y
absolutamente lo har. III. Lo bueno es doble. El jefe bueno, y lo que es del jefe. El primero
de ellos es el principal, de inmediato, el director, objeto directo, peculiar y adecuada de la
voluntad divina; este ltimo es secundario e indirecto, hacia el cual la voluntad divina no
tiende, excepto por medio del sumo bien. IV. La voluntad de Dios es tener hacia sus objetos
en el orden siguiente: (1) l quiere a s mismo. (2) l quiere todas esas cosas que, sin cosas
infinitas posibles para s mismo que ha, por el juicio final de su sabidura, decidido a ser
realizadas. Y en primer lugar, l quiere hacer que sean; entonces l se ve afectado hacia
ellos por su voluntad, segn ya que poseen cierta semejanza con su naturaleza, o de algn
vestigio de la misma. (3) El tercer objeto de la voluntad de Dios es ciertamente lo que l
juzga conveniente y equitativo que ser hecho por criaturas que estn dotados de
entendimiento y con el libre albedro, en el que se incluye la prohibicin de lo que l no
quiere ser hecho. (4.) El cuarto objetivo de la voluntad divina es su permiso, que
principalmente por la que permite a una criatura racional para hacer lo que ha prohibido, y
omitir lo que l ha ordenado. (5.) El quiere las cosas que, segn su propia sabidura, l
juzga por hacer en relacin con los actos de sus criaturas racionales. V. No est fuera de
Dios movindose sin interiormente causa de su voluntad; ni fuera de l tienen fin. Pero la
criatura, y su accin o pasin, pueden ser la causa hacia el exterior en movimiento, sin el
cual Dios reemplazara u omitir esa voluntad o acto de la voluntad. VI. Pero la causa de
todas las cosas es Dios, por su entendimiento y voluntad, por medio de su poder o
capacidad; an as, que cuando acta, ya sea a travs de sus criaturas, con ellos o en ellos,
que no le quita el modo peculiar de la actuacin, o del sufrimiento, que se ha colocado por
Dios dentro de ellos; y que las sufre, segn su modo peculiar, para producir sus propios
efectos, y de recibir en s mismos los actos de Dios, ya sea necesariamente,
contingentemente, o libremente. Como esta contingencia y la libertad no hacen la
presciencia de Dios sea incierto, por lo que se destruy por la voluntad de Dios, y por el
seguro futuricin de los acontecimientos con respecto a la comprensin de Dios.

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Disputa XIX EN LAS DISTINCIONES VARIOS DE LA VOLUNTAD DE DIOS

Aunque la voluntad de Dios ser uno y simple, pero puede ser diversamente distinguida, de
sus objetos, en referencia al modo y el orden segn el cual se confirma con respecto a sus
objetos. De estas distinciones el uso es importante en el conjunto de las Escrituras, y en la
explicacin de muchos pasajes en ellos. II. La voluntad de Dios es tener hacia su objeto, ya
sea en funcin del modo de la naturaleza, o la de la libertad. En referencia a la antigua,
Dios tiende hacia su propia primaria, objeto propio y adecuado, es decir, hacia s mismo.
Pero, de acuerdo con el modo de la libertad, que tiende hacia otras cosas - y hacia el resto
de las cosas por la libertad de ejercicio, y hacia a muchos por la libertad de especificacin;
porque no puede odiar las cosas, la medida en que tienen cierta semejanza de Dios, es decir,
la medida en que son buenas; aunque no est necesariamente ligada a amarlos, ya que
podra reducirlos a la nada siempre ha parecido bien al mismo. III. La voluntad de Dios se
distingue en aquello por lo que l quiere hacer absolutamente cualquier cosa o prevenirla; y
en aquello por lo que l quiere que se haga algo o se omite por sus criaturas racionales. El
primero de ellos se llama "la voluntad de su buena voluntad", o ms bien "de su placer;" y
el segundo, "la de su insinuacin abierta." Este ltimo se revela, por esto es requerido por el
uso al que se aplica. El primero se revel en parte, en parte secreta o escondida. El primero
emplea un poder que es ya sea irresistible, o que se lo acomod al objeto y sujeto como
para obtener o asegurar su xito, a pesar de que era posible para que suceda lo contrario.
Para estos dos tipos de la voluntad divina, se opuso a la remisin de la voluntad, es decir,
un permiso de dos veces, la oposicin a la voluntad de insinuacin abierta, la otra a la de
buena voluntad. El primero es aquel por el cual Dios permite algo que el poder de una
criatura racional al no circunscribir algn acto por una ley; el segundo es aquel por el cual
Dios permite algo para la voluntad y la capacidad de la criatura, al no colocar un obstculo
en su camino, por el cual el acto puede en realidad ser obstaculizada. IV. Cualquiera que sea
lo que Dios quiera hacer, l los quiere (1) o bien de s mismo, no a causa de cualquier otra
causa colocado ms all de l, (ya sea sin la consideracin de cualquier acto perpetrado por
la criatura, o nicamente de la ocasin de el acto de la criatura,) (2) o en razn de una causa
anterior que ofrece la criatura. En referencia a esta distincin, se dice que un poco de
trabajo para ser "propio de Dios," algn otro "ajeno, extrao y extranjero." Pero hay una
diferencia de dos veces en las cosas que l quiere hacer; porque son agradables y
aceptables a Dios, ya sea en s mismos, como en el caso de las obras morales; o que les
plazca accidentalmente y por cuenta de alguna otra cosa, como en el caso de las cosas
ceremoniales. V. La voluntad de Dios es ya sea imperativa, o con una condicin. (1) Su
voluntad imperativa es la que forma estricta y rgidamente obtiene, como las palabras del
evangelio que contiene la ltima revelacin de Dios: "La ira de Dios est sobre l que no
cree;" "El que cree, ser salvo;" Tambin las palabras de Samuel a Sal: "El Seor te ha
rechazado como rey de Israel." (2) Su voluntad,

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con una condicin, es la que tiene una condicin anexa, ya se trate de una tcita, tales
como, "De aqu a cuarenta das Nnive ser destruida." "Maldito todo aquel que no
permaneciere en todas las cosas que estn escritas en el libro de la ley, para hacerlas", es
decir, a menos que l se libr de esta maldicin, ya que se expresa en Gal. iii. 13. Ver
tambin Jer. xviii. 7-10. VI. Una voluntad de Dios es absoluto, otro respectiva. Su voluntad
absoluta es aquello por lo que l quiere cualquier cosa, simplemente, sin tener en cuenta la
voluntad o acto de la criatura, como es que la salvacin de los creyentes. Su respectiva
voluntad es aquello por lo que l quiere algo con respecto a la voluntad o el acto de la
criatura. Tambin es ya sea antecedente o consecuente. (1.) El antecedente es aquello por lo
que l quiere algo con respecto a la voluntad subsiguiente o acto de la criatura, como: "Dios
quiere que todos los hombres sean salvos si ellos creen." (2.) La consiguiente es aquello por
lo que l quiere algo con respecto a la voluntad antecedente o acto de la criatura, como,
"Ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre es entregado! Mejor hubiera sido a ese
hombre l no haber nacido! Ambos dependen de la voluntad absoluta, y de acuerdo a ello
cada uno de ellos est regulado. VII. Dios quiere algunas cosas, la medida en que son
buenas, cuando se considere absolutamente de acuerdo con su naturaleza. Por lo tanto l
quiere alms- dar, y hacer el bien al hombre la medida en que l es su criatura. l tambin
quiere algunas otras cosas, la medida en que, todas las circunstancias consideradas, que se
entiende que son buenos. De acuerdo con esta voluntad, l dice al impo, "Qu tienes t,
que has de tomar mi pacto en tu boca?" Y l habla as a El: "Lejos sea de m que tu casa y
la casa de tu padre andaran delante de m perpetuamente; para los que me honra honrar, y
los que me desprecian sern tenidos en poco. "Esta distincin no difiere en gran medida de
la voluntad antecedente de Dios, que ha sido ya mencionado. VIII. Dios quiere algunas
cosas por s o por accidens . De ellos, l quiere esas cosas que son simplemente
relativamente bueno. As que quiere la salvacin de aquel que es obediente.
Accidentalmente, aquellas cosas que, en algunos aspectos son malos, pero una buena unido
a ellos, lo que Dios quiere ms de los respectivos cosas buenas que se oponen a los malos.
As l testamentos los males de castigo, porque decide que el orden de la justicia se
conserva en el castigo, en lugar de que una criatura que peca debe escapar de un castigo,
aunque esta impunidad podra ser para el bien .. de la criatura IX Dios quiere algunas cosas
en sus causas antecedentes, es decir, l quiere sus causas relativamente, y los coloca en tal
orden que los efectos pueden derivarse de ellos, y si siguen, l quiere que ellos, por s
mismos , ser agradable a l. Dios quiere otras cosas en s mismas. Esta distincin no difiere
sustancialmente de aquello por lo que la voluntad divina se distingue en absoluto y
selectiva. COROLARIOS I. Es posible que dos voluntades afirmativamente contrarias de
Dios para tender hacia un objeto que es el mismo y uniforme? Contestamos en el negativo.
II. Puede una voluntad de Dios, es decir, uno formal, tienden hacia los objetos contrarios?
Contestamos, puede tender a objetos fsicamente contrarias, pero no hacia los objetos
moralmente contrarias. III. Dios quiere, como un fin, algo que est ms all de s mismo, y
que no procede de su libre albedro? Nosotros respondemos negativamente.

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Disputa XX en los atributos de Dios que vino para ser considerados bajo su voluntad
y, PRIMERA, EN LOS QUE TIENEN una analoga los afectos y pasiones en las
criaturas racionales

Esos atributos de Dios debe ser considerado, que son ya sea correctamente o
figurativamente le atribuye en las Escrituras, de acuerdo con una cierta analoga de los
afectos y virtudes en las criaturas racionales. II. Esos atributos divinos que tienen la
analoga de los afectos, pueden ser referidos a dos tipos principales, de modo que la
primera clase puede contener aquellas afecciones que son simplemente versado sobre el
bien o el mal, y que pueden estar denominados afectos primitivos; y la segunda puede
comprender los que se ejerce sobre el bien y el mal en referencia a su ausencia o presencia,
y que puede ser llamado afecciones derivadas de la primitiva. III. Los afectos primitivos
son el amor, (lo opuesto a que es el odio,) y la bondad; y con ellas se conectan gracia,
benignidad y misericordia. El amor es anterior a la bondad hacia el objeto, que es Dios
mismo; Dios es anterior al amor hacia ese objeto que es otro que Dios. IV. El amor es una
afeccin de la unin en Dios, cuyos objetos son no slo el mismo Dios y el bien de la
justicia, sino tambin la criatura, imitando o relacionados con Dios, ya sea de acuerdo con
la semejanza, o slo de acuerdo a la aficin, y la felicidad de la criatura. Pero este afecto se
confirma en adelante, ya sea para disfrutar y tener, o para hacer el bien; el anterior se llama
"el amor de complacencia;" este ltimo, "el amor de la amistad", que cae en la bondad,
Dios ama a s mismo con la complacencia en la perfeccin de su propia naturaleza, por lo
cual l tambin se divierte. l tambin ama a s mismo con el amor de complacencia en sus
efectos producidos externamente; tanto en los actos y obras, que son ejemplares y
evidentes, indicaciones infalibles de que la perfeccin. Por lo cual puede decirse, en cierto
grado, as mismo para disfrutar de estos actos y obras. Incluso la justicia o la justicia
realizada por la criatura, es agradable a l; por lo cual su afecto se extiende para asegurarlo.
V. El odio es una afeccin de la separacin de Dios, el cual muchos objeto es la injusticia o
maldad; y el secundario, la miseria de la criatura. El primero es de "el amor de
complacencia;" este ltimo, desde "el amor de amistad." Pero como Dios ama a s mismo
correctamente y el bien de la justicia y por el mismo impulso mantiene iniquidad en
aborrecimiento; y desde que secundariamente ama a la criatura y su bendicin, y en ese
impulso odia la miseria de la criatura, es decir, l quiere que sea quitado de la criatura; por
lo tanto, se trata de pasar, que odia la criatura que persevera en la injusticia, y que ama a su
miseria. VI. El odio, sin embargo, no es garanta de amar, pero necesariamente fluye de
ella; ya que el amor no hace ni puede tender a todas esas cosas que se convierten en objetos
a la comprensin de Dios. Pertenece a l, por lo tanto, en el primer acto, y se debe colocar
en l antes de cualquier existencia de una cosa digna de odio, que la existencia est
establecida, el acto de odio surge de ella por una necesidad natural, y no por la libertad de
la voluntad. VII. Pero ya que el amor no se llena perfectamente toda la voluntad de Dios,
que tienebondad unida con ella; que tambin es una afeccin en Dios de comunicar su bien.
Su primer objeto externo es nada; y esto es as necesariamente en primer lugar, que, cuando
se retira, no hay comunicacin puede hacerse externamente. Su acto es la creacin. Su
segundo objetivo es la criatura como una criatura; y su acto se llama la conservacin, o de
sustentacin, como si fuera una continuacin de la creacin. Su tercer objeto es la criatura
la realizacin de su deber de acuerdo con el mandato de Dios; y su acto es la elevacin a
una condicin ms digna y feliz, es decir, la comunicacin de un bien mayor que el que la
criatura obtiene mediante la creacin. Tanto estos avances de la bondad tambin pueden
estar denominados apropiadamente "benignidad", o "bondad". Su cuarto objeto es la
criatura no cumplir su deber, o pecaminoso, y por este motivo hace responsable a la miseria
de acuerdo con el justo juicio de Dios; y su acto es una liberacin del pecado a travs de la
remisin y la mortificacin del pecado. Y este progreso de la bondad est denominada la
misericordia, que es un afecto para dar socorro a un hombre en la miseria, sin presentar
ningn obstculo. VIII. La gracia es un cierto complemento de la bondad y el amor, por el
cual se significa que Dios es afectada para comunicar su propio bien y amar a las criaturas,
no por mrito o de la deuda, y no por cualquier causa impulsando desde fuera, ni de que
algo puede aadirse a Dios mismo, pero que puede ser tambin con l en la que el bien es
otorgado y que es amado, que tambin puede recibir el nombre de "liberalidad". De acuerdo
con esto, Dios se dice que es "rico en misericordia, la misericordia," & c. IX. Los afectos
que surgen de ellas, y que se ejercen sobre el bien o el mal que cada uno es presente o
ausente, son considerados como teniendo una analoga, ya sea en lo que est en la parte
concupiscible de nuestras almas, o en el que es irascible. X. En la parte concupiscible son,
primero, el deseo y lo que se opone a ella; en segundo lugar, la alegra y el dolor. (1.) El
deseo es una afeccin de la obtencin de las obras de justicia de las criaturas racionales, y
de otorgar un premio remunerado, as como de infligir castigo si son contumaces. A esto se
opuso el cario segn la cual Dios execra las obras de iniquidad, y la omisin de una
remuneracin. (2.). La alegra es una afeccin de la presencia de una cosa que es adecuado
o aceptable - como el fruto de s mismo, la obediencia de la criatura, la comunicacin de su
propia bondad, y la destruccin de sus rebeldes y enemigos. El duelo, que se opone a ella,
surge de la desobediencia y la miseria de la criatura, y con motivo de este modo dado por
su pueblo por blasfemar el nombre de Dios entre los gentiles. Para esto, el arrepentimiento
tiene alguna afinidad; que no es ms que un cambio de la cosa querida o hecho, a causa de
la accin de una criatura racional, o, ms bien, un deseo de dicho cambio. XI. En la parte
irascible son la esperanza y su opuesto, la desesperacin, la confianza y la ira, tambin
temer, que se opone afirmativamente a la esperanza. (1.) La esperanza es un anhelo ardiente
de una buena y debida por la criatura, y realizable por la gracia de Dios. No puede
fcilmente conciliarse con la cierta presciencia de Dios. (2.) La desesperacin surge de la
maldad pertinaz de la criatura, oponindose a s mismo a la gracia de Dios y resistir al
Espritu Santo. (3.) La confianza es aquel por el cual Dios con gran animacin procesa un
bien deseado, y repele un mal que es odiado. (4.) La ira es una afeccin de depulsion en
Dios, a travs de la

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el castigo de la criatura que ha transgredido la ley, por el que inflige a la criatura del mal de
la miseria por su maldad, y toma la venganza que se debe a l, como una indicacin de su
amor por la justicia, y de su odio al pecado . Cuando esta afeccin es vehemente, se le
llama "la furia". (5.) El temor es de un mal inminente a la que Dios se opone. XII. Por la
segunda clase de estas afecciones derivadas, (Ver Tesis 11) algunos pertenecen a Dios por s
mismo, ya que simplemente contienen en s mismos la perfeccin; otros, que parecen tener
algo de imperfeccin, se le atribuyen a la manera de los sentimientos de los hombres, a
causa de algunos de los efectos que produce anloga a los efectos de las criaturas, pero sin
pasin, ya que es simple e inmutable y sin ningn tipo de desorden y repugnancia a la recta
razn. Pero sometemos el uso y ejercicio de la primera clase de los afectos (Ver Tesis 10) a
la infinita sabidura de Dios, cuya propiedad es el prefijo de cada uno de ellos su objeto,
medio, fin y circunstancias, y decretar a la que , con preferencia a los dems, es que
reconocer la provincia de actuacin.

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XXI Disputa EN ESOS ATRIBUTOS DE DIOS QUE TIENEN alguna analoga a las
virtudes morales y que actan como moderadores de los afectos, considerados en el
Disputa anterior.

Pero estos atributos presiden generalmente sobre todas las afecciones, o especialmente se
refieren a algunos de ellos. El general es la justicia o la justicia, que se llama "universal" o
"legal", y acerca de la cual fue dicho a los antiguos, que contiene, en s, todas las virtudes.
El especial son, en particular la justicia, la paciencia, y los que son los moderadores de la
ira y de castigos y castigos. II. La justicia de Dios, considerado universalmente, es una
virtud de Dios, segn la cual se administra todas las cosas correctamente y de una manera
adecuada, de acuerdo a lo que su sabidura dicta como corresponde a s mismo. En conjunto
con la sabidura, que preside todos sus actos, decretos y actos; y de acuerdo con l, Dios se
dice que es "justa y correcta" a su manera "igual", y l mismo que es "justo en todos sus
caminos." III. La justicia particular de Dios es aquel por el que se hace constantemente a
cada uno lo suyo - a Dios mismo lo que es suyo, y que la criatura lo que pertenece a s
mismo. Consideramos que tanto en las palabras de Dios y en sus obras. En esto, el mtodo
de los decretos no es diferente; porque todo lo que Dios hace o dice, que hace o dice que de
acuerdo a su propio decreto eterno. Esta justicia contiene asimismo un moderador parte de
su amor por el bien de la obediencia, y en parte de su amor por la criatura, y de su bondad.
IV. Justicia En los hechos puede ser considerado en el orden siguiente: Que la primera
puede haber en la comunicacin de bien, ya sea de acuerdo con la primera creacin, o de
acuerdo a la regeneracin. La segunda es en la prescripcin del deber, o en la legislacin,
que consiste en la solicitud de una escritura, y en la promesa de una recompensa, y la
amenaza de un castigo. El tercero es en el juicio sobre los hechos, que es retributiva, siendo
a la vez comunicativo de una recompensa y reivindicativo. En todo esto, la magnanimidad
de Dios ha de ser considerado. En la comunicacin, en la promesa y en la remuneracin, su
liberalidad y magnificencia son tambin venir bajo consideracin; y ellos pueden ser
referidos apropiadamente en parte a distributiva, y en parte a la justicia conmutativa. V.
Justicia de las palabras es tambin triple. (1.) La verdad, por la que siempre enuncia o
declara exactamente como la cosa es, a la que se opone la mentira. (2.) La sinceridad y
sencillez, por la que siempre declara como l interiormente concibe, de acuerdo con el
significado y el propsito de su mente, a la que se opone la hipocresa y la duplicidad de
corazn. Y (3) Fidelidad, por el que es constante en cumplir las promesas y privilegios que
se comunican, a la que se opone la inconstancia y la perfidia. VI. La paciencia es aquello
por lo que l pacientemente perdura la ausencia de ese bien, es decir, de la obediencia
prescrito que ama, desea, y para el que espera, y la presencia de ese mal que prohbe, sin
escatimar los pecadores, no slo que l puede ejecutar los actos judiciales de su
misericordia y de la gravedad a travs de ellos, sino que tambin puede conducir al
arrepentimiento, o que l puede castigar al contumaz con mayor equidad y la gravedad. Y
este atributo parece

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a attemper el amor [que entretiene a Dios] por el bien de la justicia. VII. Larga paciencia,
benignidad o lenidad, la clemencia y la disposicin a perdonar, son los moderadores de la
ira, castigos y castigos. VIII. Largo sufrimiento es una virtud por la cual Dios suspende su
ira, para que no se debe acelerar instantneamente al depulsion del mal, tan pronto como la
criatura tiene por sus pecados merecan. IX. La mansedumbre o lenidad es una virtud, por
el cual Dios preserva la moderacin relativa a la ira en tomar venganza, para que no debe
ser demasiado vehemente - no sea que el setenta de la rabia debe sin duda corresponden con
la magnitud de la maldad perpetrada. X. Clemencia es una virtud por la cual Dios lo
attempers los castigos y las penas de la criatura, incluso en el mismo momento en que l les
inflige, que, por su peso y continuidad, que puede ser diferente a la magnitud de los
pecados cometidos; de hecho, que no podrn superar la fuerza de la criatura. XI.
Preparacin para perdonar es una virtud por la cual Dios se revela como inexorable a su
criatura, y que fija una medida de los lmites de la ira, para que no se para siempre,
agradablemente al demrito de los pecados cometidos. COROLARIOS La justicia de Dios
le permite destinar a la muerte eterna, una criatura racional que nunca ha pecado? Nosotros
respondemos negativamente. La justicia de Dios permite que una criatura debe ser
guardado que persevera en sus pecados? Nosotros respondemos negativamente. Puede no la
justicia y la misericordia, en cierto sentido, acomodada, ser considerado, ya que, en cierto
modo, con la oposicin? Nosotros respondemos afirmativamente.

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XXII Disputa LA CORRIENTE O CAPACIDAD DE DIOS I.

Al entrar en la consideracin de la potencia o la capacidad de Dios, como le negamos el


poder pasivo que no puede pertenecer a Dios, que es un acto puro, por lo que igualmente
omitimos lo que est ocupado con actos internos a travs de la necesidad de la naturaleza; y
en la actualidad exhibimos un examen que slo el poder que consiste en la capacidad de las
acciones exteriores, y por el cual Dios no slo es capaz de operar ms all de s mismo,
pero en realidad no operar cuando sea su propia buena voluntad. II. Y es una facultad de la
vida divina, por la cual, (posteriormente a la comprensin de Dios que muestra y dirige, y
su voluntad de que los comandos,) que es capaz de operar externamente todo lo que l
puede libremente voluntad, y por el cual que opera todo lo que libremente quiere. III. La
medida de la capacidad divina es la voluntad de Dios, y que es realmente una medida
adecuada; de modo que el objeto de la capacidad puede ser, y, de hecho, debera ser,
circunscrito y limitado ms adecuada desde el objeto de la voluntad de Dios. Porque todo lo
que no puede caer bajo su voluntad, no puede caer debajo de su capacidad; y cualquiera que
sea est sujeta a la primera, es igualmente sujeta a este ltimo. IV. Pero la voluntad de Dios
puede slo aquello que no se oponga a la esencia divina, (que es la base tanto de su
inteligencia y de su voluntad,) es decir, que puede querer nada ms que lo que existe, que es
verdadero y bueno. Por lo tanto, tampoco puede hacerlo su capacidad de cualquier otro.
Una vez ms, ya que, bajo la frase "lo que no se opone a la esencia divina," est
comprendido en absoluto es simplemente y absolutamente posible, y puesto que Dios puede
querer todo esto, se sigue que Dios es capaz de todo lo que es posible. V. Esas cosas son
imposibles de Dios, que implica una contradiccin, ya que, para hacer otro Dios, ser
mutable, al pecado, a mentir, a causar alguna cosa a la vez de ser y no ser, haber sido y no
tener estado, & c., que esta cosa debe ser y no ser, que l y su contrario debera ser, que un
accidente no debe su tema, que una sustancia se debe cambiar en una sustancia
preexistente, pan en el cuerpo de Cristo , que un cuerpo debe poseer la ubicuidad, & c.
Estas cosas pertenecen en parte a la falta de poder para ser capaces de hacer ellos, y en
parte a una falta de voluntad para hacerlas. VI. Pero la capacidad de Dios es infinito - y esto
no slo porque puede hacer todas las cosas posibles, que, en efecto, son innumerables, por
lo que hasta que no se pueden enumerar, ya que es capaz de hacer, [o despus se puede
contar todo lo que , es capaz de hacer todava ms]; ni se pueden calcular esas grandes
cosas sin que sea capaz de producir mucho ms grande, pero as mismo, porque nada puede
resistirlo. Por todas las cosas creadas dependen de l, como en el principio de eficiencia,
tanto en su ser y en su preservacin. Por lo tanto, la omnipotencia es justamente le atribuye
a l. VII. Esto puede ser comunicada a ninguna criatura.

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Disputa XXIII en la perfeccin, santidad y gloria de Dios

Siguiente en orden, sigue a la perfeccin de Dios, que resulta de la simple circuito e infinito
de todas esas cosas que ya hemos atribuido a Dios, y considerados con el modo de
preeminencia - no que la perfeccin por el cual l tiene todo lo individual ms
perfectamente, (para esto es la oficina de la simplicidad y el infinito), sino aquello por lo
que l tiene todas las cosas simplemente denota alguna perfeccin de la forma ms perfecta.
Y puede ser descrita adecuadamente por lo tanto: Es la interminable, y, al mismo tiempo,
toda la posesin y perfecto de la esencia y la vida. II. Y esta perfeccin de Dios trasciende
infinitamente toda perfeccin creada, en tres diferentes maneras: (1) Debido a que tiene
todas las cosas. (2.) los tiene de una manera ms perfecta. Y (3) No se derivan de ellos de
cualquier otra fuente. Pero a medida que las criaturas tienen, a travs de la participacin,
una perfeccin de Dios, ligeramente ensombrecida adelante despus de su arquetipo, por lo
que, por consecuencia, no tienen ni toda perfeccin, ni de una manera ms perfecta; sin
embargo, algunas criaturas tienen una perfeccin mayor que los dems; y cuanto ms de
ella que poseen, cuanto ms son que a Dios, y cuanto ms como l. III. De esta perfeccin
de Dios, por medio de algn acto interno, su bienaventuranza tiene su existencia; y por
medio de alguna relacin de ella ad extra, existe su gloria. IV. La bienaventuranza es un
acto de Dios, por el cual se disfruta de su propia perfeccin, que est totalmente conocido
por su comprensin y supremamente amado por su voluntad, con una deliciosa satisfaccin
en l. Es, por lo tanto, a travs del acto del entendimiento y de la voluntad; del
entendimiento, de hecho, llegando a la esencia del objeto, pero el acto de que no sera un
acto de felicidad, a menos que tuviera esto, que sea un acto de felicicity [sic.], a partir de la
voluntad que quiere perpetuamente a he aqu el objeto beatificado, y es deliciosamente
satisfecho en ella. V. Pero esta bienaventuranza es tan peculiar a Dios que no puede ser
comunicada a cualquier criatura. Sin embargo, l es, l mismo, en relacin con el objeto, la
buena bienaventurado de criaturas dotadas de entendimiento y el efector del acto que tiende
al efecto, y que es deliciosamente satisfecho en ella. De ellos, consiste la bienaventuranza
de la criatura. VI. Gloria es la excelencia divina sobre todas las cosas, que l hace
manifiesta por actos externos, de varias maneras. VII. Pero los modos de manifestacin,
que se declaran a nosotros en las Escrituras, son principalmente de dos - el que, por un
resplandor de luz inusual y esplendor, o por el contrario a la misma, una oscuridad densa y
la oscuridad; la otra, por la produccin de obras que estn de acuerdo con su perfeccin y la
excelencia. VIII. Esta descripcin de la naturaleza divina es el primer fundamento de toda
religin. Para ello se lleg a la conclusin, a partir de esta perfeccin y bendicin de Dios,
que el acto de la religin puede ser digna y til exhibi ante Dios, ante el conocimiento de
que la materia, somos llevados, a travs de la manifestacin de la gloria divina. El lector
cndido podr, en este lugar, para el suministro de las disputas pblicas anteriores, las tesis
sobre el Padre y el Hijo, y aquellos en el Espritu Santo, la Santa e indivisible Trinidad.

Disputa XXIV SOBRE CREACIN

Hemos tratado de Dios, que es el primer objeto de la religin cristiana. Y ahora nos
trataramos de Cristo, el cual, despus de Dios, es otro objeto de la misma religin; pero
debemos premisa de algunas cosas, sin la cual, Cristo sera ni un objeto de la religin, ni se
entendera la necesidad de la religin cristiana. De hecho, la causa debe ser explicado, en
razn de que Dios tiene el derecho de exigir cualquier religin del hombre Primero;
ENTONCES la religin, tambin, que se prescribe en virtud de esta causa y derecho, y, por
ltimo, el evento que sigui, de la que ha surgido la necesidad de constituir Cristo nuestro
salvador, y la religin cristiana, empleado por Dios, a travs de su propia voluntad , que no
tiene, por el pecado del hombre, pierde su derecho que obtiene sobre l por la creacin, ni
ha dejado a un lado por completo su afecto por el hombre, aunque pecador y miserable. II.
Y puesto que Dios es el objeto de la religin cristiana, no slo como el Creador, pero del
mismo modo como el Creador de nuevo, (en este ltimo sentido, Cristo, tambin, como
constituida por Dios para ser el salvador, es el objeto de la religin cristiana ,) es necesario
para nosotros primero tratamos acerca de la creacin primitiva, y esas cosas que se unen a
ella de acuerdo a la naturaleza, y, despus de eso, sobre las que el resultado de la conducta
del hombre, antes de empezar a tratar sobre el nuevo la creacin, en la que la principal
consideracin es la de Cristo como Mediador. III. La creacin es un acto externo de Dios,
por el cual l produjo todas las cosas de la nada, por s mismo, por su Palabra y Espritu. IV.
La causa eficiente primaria es Dios el Padre, por su Palabra y Espritu. La causa impulsora,
que hemos indicado en la definicin por la partcula "de", es la bondad de Dios, segn la
cual se inclina a comunicar su buena. El Ordenador es la sabidura divina; y el albacea, o
artista, es el poder divino, que la voluntad de Dios emplea a travs de una inclinacin de la
bondad, de acuerdo con lo que prescribe ms equitativa de su sabidura. V. La materia de la
cual Dios cre todas las cosas, debe ser considerado en tres formas: (1.) La primera de
todas es que a partir de la cual se produjeron todas las cosas en general, en la que, tambin,
pueden todo, en esta cuenta, recada y se reducir; ella misma es nada, que nuestra mente,
por la eliminacin de toda entidad, considera que la primera cuestin; para, eso, por s solo,
es capaz de la primera comunicacin de Dios ad extra; porque, Dios no tiene derecho a
presentar su propia forma coetnea en cuestin [con l], ni iba a ser capaz de actuar, ya que
sera entonces la materia eterna, y, por tanto, desagradable o ningn cambio. (2) La segunda
cuestin es que a partir de la cual se distinguen ahora todas las cosas corpreas, de acuerdo
con sus propias formas separadas; y esto es el caos grosero y masa sin digerir creado al
principio. (3) La tercera consiste en estos dos elementos simples y secretas, y de ciertos
cuerpos compuestos, de los cuales se han producido todos los dems, a partir de las aguas
han procedido rastrero y volar cosas, y peces - de la tierra, de todo otros viven las cosas, los
rboles, hierbas y arbustos - de la costilla de. Adn, la mujer, y de las semillas, la
perpetuacin de la especie. VI. La forma es la propia produccin de todas las cosas de la
nada, que forman pre existi listo enmarcado, de acuerdo con el arquetipo en la mente

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Disputa XXIV SOBRE CREACIN

de Dios, sin ninguna entidad adecuada, para que nadie debera fingir un mundo ideal. VII.
A partir de una inspeccin de la materia y la forma, es evidente, En primer lugar, que la
creacin es el acto inmediato de Dios, solo, tanto por una criatura, que es de una potencia
finita es incapaz de operar en nada, y porque tal criatura no puede forma a la materia en
formas sustanciales. En segundo lugar. La creacin se produjo libremente, no
necesariamente, porque Dios no era ni atado a nada, ni la miseria de las formas. VIII. El
final - no lo que movi a Dios para crear, porque Dios no es movido por algo externo, sino
la que sin cesar y de inmediato resulta del acto mismo de la creacin, y que es, de hecho,
figura en la esencia de este acto final -esto es la demostracin de la sabidura divina, la
bondad y el poder. Para aquellas propiedades divinas que concurren a actuar, brillar y
mostrar a s mismos en su propia accin la naturaleza - la bondad, en el mismo la
comunicacin - la sabidura, en el modo, el orden y la variedad - y el poder, en esta
circunstancia, que tantos y tan grandes cosas se producen de la nada. IX. El final, que se
llama "para qu", es el bien de las criaturas a s mismos, y sobre todo del hombre, a quien
se refiri ms otras criaturas, como de utilidad para l, de acuerdo con la institucin de la
creacin divina. X. El efecto de la creacin es este mundo universal, que, en las Escrituras,
obtiene los nombres de los cielos y la tierra, a veces, tambin, por el mar, como las
extremidades dentro del cual se abrazaron todas las cosas. Este mundo es todo un algo, que
es perfecto y completo, que no tiene defecto de cualquier forma, que pueden guardar
relacin con la totalidad o de sus partes; ni es redundante en cualquier forma que no tiene
relacin con el todo y sus partes. Es, tambin, una sola, o una cosa unida, no por una unidad
indivisible, pero de acuerdo con la conexin y la coordinacin, y el cario de la relacin
mutua, que consta de partes distinguido, no slo segn el lugar y situacin, pero igualmente
de acuerdo a la naturaleza, esencia y existencia peculiar. Esto era necesario, no slo para
esbozar, en alguna medida, la perfeccin de Dios en variedad y multiplicidad, sino tambin
para demostrar que el Seor omnipotente no cre el mundo por una necesidad natural, sino
por la libertad de su voluntad. XI. Pero todo este universo es, segn las Escrituras,
distribuido de la mejor manera posible en tres clases de objetos, (1.) en criaturas puramente
espirituales e invisibles; de esta clase son los ngeles. (2) En las criaturas meramente
corporales. Y (3) En las naturalezas que son, de una parte de ellos, corporal y visible, y en
otra parte, espiritual e invisible; los hombres son de esta ltima clase. XII. Pensamos que
este era el orden observado en la creacin: criaturas espirituales, es decir, los ngeles, se
crearon primero. Criaturas corporales fueron creados prximo, de acuerdo con la serie de
seis das, no juntos y en un solo momento. Por ltimo, el hombre fue creado, que consta
tanto de cuerpo y espritu; su cuerpo fue, de hecho, form primero; y despus su alma se
inspir en la creacin, y cre al inspirar; que como Dios comenz la creacin de un espritu,
por lo que podra terminar en un espritu, siendo l mismo el Espritu inconmensurable y
eterno. XIII. Esta creacin es el fundamento de este derecho por el cual Dios puede requerir
la religin del hombre, que es una cuestin que se entiende con mayor seguridad y
plenamente, cuando venimos ms especialmente para tratar sobre la creacin primigenia del
hombre; porque el que no es el creador de todo

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las cosas, y que, por lo tanto, tiene no todas las cosas bajo su mando, no puede ser credo, ni
puede cualquier esperanza segura y de confianza ser depositado en l, ni puede l solo ser
temido. Sin embargo, todos estos son actos que pertenecen a la religin. COROLARIOS I.
El mundo estaba ni se crea desde toda la eternidad, ni podra ser lo cre; si Dios era, desde
la eternidad, amueblada con esa capacidad por la que poda crear el mundo, y despus lo
cre; y aunque hay un momento de tiempo puede ser concebida por nosotros, en el que no
pudo haber sido creado el mundo. II. El que forma una concepcin precisa, en su mente, de
la creacin, debe, adems de la plenitud de la divina sabidura, bondad y poder, o la
capacidad, concebir que hubo una privacin de dos veces o vacuidad - la Primera, de
acuerdo con esencia o forma, que llevar cierto parecido con una nada infinita que es capaz
de infinitas formas; el segundo, segn el lugar, que ser como un vaco infinito que es
capaz de ser el receptculo de numerosos mundos. III. Por lo tanto, esto, tambin, de la
siguiente manera, que el tiempo y el lugar no son criaturas independientes, pero se crean
con las cosas mismas, o, ms bien, de que existen juntos en la creacin de las cosas, no por
un absoluto sino una entidad relativa, sin la cual nadie cosa creada se puede pensar sobre o
concebido. IV. Esta creacin es el primero de todos los actos externos divinas, tanto en la
intencin del Creador, y, de hecho o en la realidad; y es un perfecto acto en s mismo, no
servir a otra ms primaria, como su medio; si Dios ha hecho algunas criaturas, que, adems
del hecho de su celebracin por el acto de la creacin, son aptos para ser avanzado an ms,
y para ser elevado a una condicin an ms excelente. V. Si representarse algo como el
objeto de la creacin, parece que nada puede establecerse de manera ms adecuada de las
cosas que, de entre todas las cosas posibles, han, por el acto de la creacin, producidos a
partir de la inexistencia a la existencia .

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Disputa XXV NGELES EN EN GENERAL Y EN PARTICULAR

Los ngeles son sustancias meramente espirituales, creados a imagen de Dios, no slo que
puedan reconocer, amar y adorar a su Creador, y podran vivir en un estado de felicidad con
l, pero que igualmente pueden realizar ciertas funciones relativas al resto de la criaturas de
acuerdo con el mandato de Dios. II. Los llamamos "sustancias", contra los saduceos y otros,
que sostienen que los ngeles no son ms que el bien o los movimientos del mal de nimo,
o tambin ejercicios de poder para ayudar o para herir. Pero esto es completamente en
desacuerdo con toda la Escritura, como las acciones, (que son los de los seres supositorio,)
las apariencias, y los nombres que se atribuyen a ellos, ms que demostrar lo suficiente. III.
Aadimos que son "meramente espiritual," que podamos separarlos de los hombres, la
especie frente a ellos, y podramos insinuar su naturaleza. Y aunque la composicin de
materia y forma no pertenece a los ngeles, sin embargo, afirmamos que son sustancias
absolutamente compuestos, y que se componen, (1.) de ser y esencia. (2) de la Ley y el
poder, o la capacidad. (3) Por ltimo, de sujeto y accidente inherente. IV. Pero debido a que
son criaturas, que son finitos, y les miden por el lugar, la hora y el nmero. (1) Por
LUGAR, no que estn en l corporalmente, es decir, no que ellos ocupan y llenan un cierto
espacio local, acorde con su sustancia; pero estn en intelectualmente, es decir, que existen
en un lugar sin la ocupacin y la reposicin de cualquier espacio local, que los escolsticos
denominan a modo de definicin, "para estar en un lugar." Pero, ya que no pueden estar en
varios lugares al mismo tiempo, pero a veces en un mismo lugar, ya veces en otro, por lo
que no se mueven sin tiempo, aunque es apenas perceptible. (2.) Nos medirlos por el
tiempo, o por la duracin o la edad, porque tienen un comienzo de ser, y toda la poca en la
que siguen tienen en la sucesin, por partes de pasado, presente y futuro; pero la totalidad
de ella no est presente con ellos en el mismo momento y sin ninguna distancia. (3.) Por
ltimo. Nosotros los medimos por el nmero, aunque este nmero no est definido en las
pginas del libro sagrado, y, por lo tanto, es desconocido para nosotros, pero conoce a Dios;
sin embargo, es muy grande, porque no es ni disminuye ni aumenta, porque los ngeles no
son ni engendrado ni mueren. V. Nos dicen que fueron "creados a imagen de Dios"; porque
ellos son denominados "los hijos de Dios." Esta imagen, que decimos, consiste en parte en
las cosas que pertenecen a su naturaleza, y en parte en las cosas que son de la dotacin
sobrenatural. (1) Para su naturaleza, pertenecen tanto su esencia espiritual, y la facultad del
entendimiento, de la voluntad y de la fuerza que acta. (2) Para la dotacin sobrenatural,
pertenecen a la luz de los conocimientos en la comprensin, y, tras ella, la rectitud o la
santidad de la voluntad. La inmortalidad en s, es de la dotacin sobrenatural; pero es lo que
Dios ha determinado para preservar a ellos, en lo que soever manera que puedan conducirse
hacia l. VI. El fin adjunt es doble - que, de pie alrededor del trono de Dios como sus
apparitors o mensajeros, para la gloria de lo divino

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Majestad, los ngeles puede perpetuamente alabar y celebrar [las alabanzas de] Dios, y que
puede, con la mayor rapidez, ejecutar, a la entera disposicin de Dios, las oficinas del
ministerio que manda sobre ellos. VII. Se nos informa en las Escrituras a s mismos, de que
hay un cierto orden entre los ngeles; porque ellos mencionan ngeles y arcngeles, -y
atributo incluso al diablo sus ngeles. Pero estamos voluntariamente ignorantes de esa
distincin en rdenes y diversos grados, y lo que es lo que constituye tal distincin.
Tambin pensamos que si [la existencia de] conceder ciertas rdenes de ngeles, es ms
probable que Dios emplea ngeles de diferentes rdenes de los mismos deberes, que
nombra rdenes distintos a cada ministerio por separado; aunque permitimos que los que
tienen otros sentimientos, creo que s, con alguna razn. VIII. Para el desempeo de los
ministerios se estipulan en ellos, los ngeles han frecuentemente aparecan vestidos de
cuerpos, que los cuerpos no han formado y asumido a s mismos de la nada, pero fuera de la
materia preexistente, por una unin esencial ni personal, sino locales , (porque no eran
entonces ms all de esos cuerpos,) y, de acuerdo con un propsito instrumental, para que
pudieran utilizarlos para el debido cumplimiento de los actos se estipulan. IX. Estos
rganos, por lo tanto, han sido ni vivo, ni tienen los ngeles, a travs de ellos, visto,
escuchado, saboreado, olido, tocado, fantasmas o imaginaciones concebidos, & c. a travs
de los rganos de estos organismos, que producen slo los actos que podran ser realizados
por un ngel que habita en ellos, o, ms bien, que existe en ellos, ya que el motor de
acuerdo a su lugar. En esta cuenta, tal vez, no est incorrectamente afirm, que los cuerpos,
verdaderamente humanos, que estn habitadas por un espritu vivo y la direccin, se pueden
discernir, por el juicio humano, a partir de estos cuerpos asumidos. Asimismo X. Dios
prescribe una determinada ley a los ngeles, por el cual podran ordenar su vida segn Dios,
y no de acuerdo con ellos mismos, y por la observancia de las que pudieran ser bendecidos,
o, al transgredir ella, podra ser eternamente desgraciado, sin ninguna esperanza de perdn.
Porque fue la buena voluntad de Dios para actuar hacia los ngeles segn la estricta justicia,
y no mostrar toda su bondad en llevarlos a la salvacin. XI. Pero nosotros no decidimos si
un solo acto de obediencia fue suficiente para obtener la bienaventuranza eterna, como una
acto de desobediencia fue merecedor de la destruccin eterna. XII. Algunos de los ngeles
transgredido la ley bajo la cual fueron colocados; y esto lo hicieron por su propia culpa,
porque para que la gracia con la que estaban amuebladas, y por el cual Dios los ayud, y se
prepar para asistir a ellos, que estaban capacitados para obedecer la ley, y para permanecer
en su integridad. XIII. Por lo tanto, es la divisin de hecho de los ngeles en el bien y el
mal. Los primeros se lo denomina, porque continuaron firmes en la verdad, y conserva "su
propia morada." Pero estos ltimos son los llamados "ngeles malos", porque ellos no
permanecieron en la verdad, y "abandonaron su propia morada." XIV. Pero los primeros
son llamados "ngeles buenos," no slo de acuerdo con un hbito infundido, pero asimismo
de acuerdo con el acto que se realizan, y de acuerdo a su confirmacin en la bondad
habitual, la causa de que ponemos en el aumento de la gracia, y en su propsito santo, que
concibieron en parte a travs de los ojos en el castigo que se inflige a los ngeles apstatas,
y en parte a travs de la percepcin de una mayor gracia.

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[Si se pregunta,] Acaso no hacen esto tambin, a travs de la bienaventuranza perfecta, a


la que nada se podra aadir ?, no negamos que, a causa del acuerdo de sabios, aunque
parece posible producir razones al contrario. XV. Este ltimo (tesis 13) se llaman "ngeles
malos," En primer lugar, por la maldad real, y luego por la maldad habitual y obstinacin
pertinaz en ella; por lo tanto, toman un deleite en hacer lo que ellos suponen puede tender a
la afrenta de Dios y la destruccin de su vecino. Pero esta obstinacin fija en el mal parece
derivar su origen en parte de una intuicin de la ira de Dios y de mala conciencia que nace
fuera de eso, y en parte por su propia maldad. XVI. Pero, en relacin con la especie de
pecado que cometieron los ngeles, nos atrevemos a afirmar lo que era. Sin embargo,
decimos, puede con cierta probabilidad afirmarse, que fue el crimen de orgullo, a partir de
ese argumento que solicit al hombre a pecar por el deseo de excelencia. XVII. Cuando es
la voluntad de Dios para emplear la ayuda de los ngeles buenos, se puede decir que
emplear no slo los poderes y facultades que se le confieren en, pero igualmente aquellos
que son aumentados por s mismo. Pero creemos que es contradictoria a la verdad, si se dijo
Dios a suministrar los demonios, cuyo servicio se utiliza, con mayor conocimiento y poder
que tienen a travs de la creacin y su propia experiencia. COROLARIOS I. Permitimos
que esto se convierta en un tema de discusin: Pueden los ngeles buenos se dice a veces
que contienden entre s, con la reserva de que la caridad que le deben a Dios, el uno al otro,
y para los hombres? II. Los ngeles necesitan un mediador? y es Cristo el mediador de los
ngeles? Nosotros respondemos negativamente. III. Son todos los ngeles de una especie?
Pensamos que esto es ms probable que su contrario.

XXVI Disputa EN LA CREACIN DEL HOMBRE DESPUS DE LA


IMAGEN DE DIOS

El hombre es una criatura de Dios; que consiste en un cuerpo y un alma,


racional, bueno, y creado a la imagen divina - de acuerdo a su cuerpo, creado a
partir de la materia preexistente, es decir, la tierra mezclan y moteadas por la
humedad acuosa y etreo, - segn su alma, creado de la nada, por la
respiracin de la respiracin en su nariz. II. Pero ese cuerpo habra sido
incorruptibles, y, por la gracia de Dios, no habra sido responsable de la
muerte, si los hombres no haban pecado, y no lo haba hecho, por ese hecho,
adquirido por s mismo la necesidad de morir . Y debido a que iba a ser el futuro
receptculo del alma, que estaba amueblada por el Creador sabio con diversos y excelentes
rganos. III. Pero el alma es enteramente de carcter admirable, si se tiene en cuenta su
origen, sustancia, facultades y hbitos. (1) Su origen; porque es de la nada, creado por
infusin, y se infunde por creacin, un cuerpo debidamente preparado para su recepcin, de
que podra moldear la materia como con la forma, y, unindose al cuerpo mediante un
enlace nativo, podra, con ella, componer un solo ufisamenon, produccin. Creado, digo,
por Dios en el tiempo, ya que todava diaria crea una nueva alma en cada cuerpo. IV. Su
sustancia, que es simple, inmaterial e inmortal. Simple, me dicen, no con respecto a Dios;
para ello consiste en acto y la potencia o capacidad, de ser y esencia, de sujeto y accidentes;
pero es simple con respecto a materiales y compuestos cosas. Es irrelevante, ya que puede
subsistir por s mismo, y, cuando se separa del cuerpo, puede funcionar solo. Es inmortal,
no hecho de s mismo, sino por la gracia sustentadora de Dios. V. Sus facultades, que son
dos, el entendimiento y la voluntad, como, de hecho, el objeto del alma es doble. Para el
entendimiento aprehende la eternidad y de la verdad, tanto universal como particular, por
un natural y necesario, y por lo tanto por un acto uniforme. Pero la voluntad tiene una
inclinacin al bien. Sin embargo, esto es o bien, de acuerdo con el modo de su naturaleza,
para bien universal y para lo que es el sumo bien; o, de acuerdo con el modo de libertad, a
todos los otros tipos de [] bueno. VI. Finalmente. En sus hbitos, que son, en primer lugar,
la sabidura, por el cual el intelecto claro y suficientemente comprendido la verdad
sobrenatural y la bondad, tanto de la felicidad y de la justicia. En segundo lugar. La justicia
y la santidad de la verdad, por el cual la voluntad fue equipado y listo para seguir lo que
esta sabidura ha mandado hacer, y lo que mostr que desear. Esta justicia y la sabidura se
llama "original", tanto porque nadie las tuvo desde su origen mismo, y porque, si el hombre
haba seguido en su integridad, ellos tambin se han comunicado a su posteridad. VII. En
todas estas cosas, la imagen de Dios ms maravillosamente brill. Decimos que esta es la
imagen por la que el hombre se pareca a su Creador, y expres que de acuerdo con el modo
de su capacidad - en su alma, de acuerdo con sus sustancias, facultades y hbitos - en este
cuerpo, aunque esto no puede ser adecuadamente dijo haber sido creado a imagen de Dios
que es espritu puro, sin embargo, es algo divino, tanto de la circunstancia de que, si el
hombre no hubiera pecado, su cuerpo nunca habra muerto, y porque es capaz de
incorruptibilidad especial y la gloria, de los cuales los convites apstol en 1

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Corintios 15, ya que muestra un poco de la excelencia y la majestad ms all de los cuerpos
de otros seres vivos, y, por ltimo, porque es un instrumento bien equipado para las
acciones y operaciones admirables - en toda su persona, de acuerdo con la excelencia, la
integridad y la dominio sobre el resto de las criaturas, que se le confieren en. VIII. Las
partes de esta imagen pueden ser distingue as: Algunos de ellos pueden ser llamados
natural al hombre, y otros sobrenatural; algunos, esencial para l, y otras accidental. Es
natural y esencial para el alma para ser un espritu, y ser dotado con el poder de
entendimiento y de la voluntad, tanto de acuerdo a la naturaleza y el modo de la libertad.
Pero el conocimiento de Dios y de las cosas que pertenecen a la salvacin eterna, es
sobrenatural y accidental, como lo son asimismo la rectitud y santidad de la voluntad, de
acuerdo con ese conocimiento. La inmortalidad es la medida esencial para el alma, que no
puede morir a menos que deje de ser; pero es por este motivo sobrenatural y accidental, ya
que es a travs de la gracia y la ayuda de la conservacin, que Dios no est obligado a
conceder en el alma. IX. Pero la inmortalidad del cuerpo es totalmente sobrenatural y
accidental; para ello se pueden tomar fuera del cuerpo, y el cuerpo puede volver al polvo,
de la que fue tomada. Su excelencia por encima de otros seres vivientes, y su peculiar
aptitud para producir diversos efectos, son naturales a la misma, y esencial. Su dominio
sobre las criaturas que pertenece a todo el hombre ya que consta de cuerpo y alma, puede
que en parte considerados como pertenecientes a la misma de acuerdo con la excelencia de
la naturaleza, y en parte como le confiere el don de la gracia, de la que el dominio este
parece ser una evidencia, de que nunca se toma totalmente lejos del alma, aunque puede
variar y ser aumentado y disminuido segn grados y partes. X. As fue creado el hombre,
para que pudiera conocer, amar y adorar a su Creador, y que podra vivir con l para
siempre en un estado de bienaventuranza. Por este acto de la creacin, Dios muestra ms
claramente la gloria de su sabidura, la bondad y el poder. XI. De esta descripcin del
hombre, al parecer, que es a la vez equipada para realizar el acto de la religin a Dios, ya
que se requiere un acto as de l - que l es capaz de la recompensa que se puede colegiado
indica correctamente para aquellos que realizan [ actos de] la religin a Dios, y de la pena
que puede ser infligido con razn, sobre los que descuidan la religin; y por lo tanto que la
religin puede, por un derecho merecido, se requerir del hombre de acuerdo a esta
relacin; y esto es la relacin director, de acuerdo a lo que hay, en teologa sagrada, tratar
sobre la creacin del hombre a imagen de Dios. XII. Adems de esta imagen de Dios, y esta
referencia a cosas sobrenaturales y espirituales, viene bajo nuestra consideracin el estado
de la vida natural, en el que el primer hombre fue creado y constituido, segn el apstol
Pablo, "lo que es natural era primero, y luego, lo que es espiritual ". (.. 1 Cor XV 46.) Este
estado se basa en la unin natural de cuerpo y alma, y en la vida que el alma vive
naturalmente en el cuerpo; de la que la unin y la vida es que el alma adquiere por su
cuerpo, lo que es bueno para l; y, por otro lado, el cuerpo est listo para oficinas que son
congruentes con su naturaleza y deseos. De acuerdo con este estado o condicin, existe una
relacin mutua entre el hombre y el buen

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cosas de este mundo, cuyo efecto es, que el hombre puede desear, y, en la adquisicin de
ellos por s mismo, puede conceder que el trabajo que estime necesarios y convenientes.

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XXVII Disputa EN EL SEORO O DOMINIO DE DIOS

A travs de la creacin, el dominio sobre todas las cosas que han sido creadas por l mismo,
pertenece al Creador. Es, por lo tanto, primaria, depender de ningn otro dominio o en la de
ninguna otra persona; y es, por este motivo, el jefe, porque no hay otro mayor; y es
absoluta, porque es sobre toda la criatura, de acuerdo con el todo, y de acuerdo con todas y
cada una de sus partes, y para todas las relaciones que subsisten entre el Creador y la
criatura. Es, en consecuencia, perpetuo, es decir, siempre y cuando exista la criatura misma.
II. Pero el dominio de Dios es el derecho del Creador, y su poder sobre las criaturas; segn
la cual los tiene como su propiedad, y puede mandar y utilizarlos, y hacer con ellos,
cualquiera que sea la relacin de la creacin y de la equidad, que descansa sobre ella, lo
permitan. III. Por el derecho no puede extenderse ms all de lo permitido por esa causa a
partir del cual la totalidad de ella surge, y en el que es dependiente. Por esta razn, no es
aceptable para este derecho de Dios, ya sea que se entrega hasta su criatura a otra que puede
dominar a tal criatura, a su gusto arbitraria, por lo que no ser obligado a dar a Dios una
cuenta del ejercicio de su soberana y poder, sin ningn demrito por parte de la criatura,
para infligir todo mal en una criatura capaz de lesin, o, al menos, no para nada bueno de
esta criatura; o que l [Dios] ordena un acto que ser hecho por la criatura, para el
desempeo de la que no tiene, ni puede tener, poderes suficientes y necesarios; o que
emplean a la criatura para introducir el pecado en el mundo, para que, mediante el castigo o
perdonando a ella, promover su propia gloria; o, por ltimo, que hacer en relacin con la
criatura lo que l es capaz, de acuerdo con su poder absoluto, para hacer de l, que es
eternamente le castigue o le afligen, sin [su haber cometido] pecado. IV. Como se trata de
un poder sobre las criaturas racionales, (en referencia a los que principalmente tratamos en
el dominio y el poder de Dios,) se puede considerar en dos puntos de vista, ya sea como
desptico, o como real, o patriarcal. El primero es el que se emplea sin ninguna intencin
de buena que puede ser til o salvar a la criatura; esta ltima es la que se emplea cuando se
propone tambin el bien de la creacin misma. Y este ltimo es utilizado por Dios por
medio de la abundancia de su propia bondad y suficiencia, hasta que l considera la criatura
sea indigno, a causa de su iniquidad, a dejar que Dios presidir l en su autoridad real y
paterna. V. Por lo tanto, es que, cuando Dios est a punto de mandar algo a su criatura
racional, no lo hace exactamente todo lo que con justicia podra hacer, y l emplea
tendencias a travs de argumentos que tienen relacin con la utilidad y necesidad de los
persuasiones. VI. Adems de esto, Dios entra en un contrato o pacto con su criatura; y lo
hace con el propsito de que la criatura le puede servir, no tanto "de la deuda", a partir de
una obediencia espontnea, libre y liberal, segn la naturaleza de las confederaciones que
constan de estipulaciones y promesas. Por esta razn, Dios distingue con frecuencia su ley
por el ttulo de un PACTO. VII. Sin embargo, esta condicin siempre se adjunta

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a la confederacin, que si el hombre sea sin pensar en el pacto y un contemner de su regla


agradable, que siempre puede ser impulsado o gobernada por que la dominacin, que es
muy seorial, estricta y rgida, y en el cual, el que se niega a obedecer a la otra [especie de
gobierno], justamente cae. VIII. Por lo tanto, surge un derecho doble de Dios sobre su
criatura racional. La primera, que pertenece a l a travs de la creacin; la segunda, a travs
de contrato. Los antiguos restos en el bien que la criatura ha recibido de su Creador; este
ltimo se apoya en la an mayor beneficio que recibir la criatura de Dios, su salvador,
promotor y glorifier. IX. Si la criatura le suceda a pecar contra este derecho doble, por ese
mismo acto, se da a Dios, su Seor, el Rey y Padre, el derecho de tratarlo como una criatura
pecadora, y de infligir sobre l debido castigo; y esto es una tercera razn, que se apoya en
el acto perverso de la criatura contra Dios.

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Disputa XXVIII DE LA PROVIDENCIA DE DIOS


No slo la naturaleza misma de Dios y de las cosas mismas, pero igualmente
las Escrituras y la experiencia hacen, evidentemente, muestran que la
providencia le pertenece a Dios. II. Pero la providencia denota alguna
propiedad de Dios, no una cualidad o una capacidad, o un hbito; pero es un
hecho, que no es ad intra ni interna, pero que es ad extra y externa, y que se
trata de un objeto diferente de Dios, y que no est unida a l desde toda la
eternidad, en su entendimiento, pero como independiente y realmente
existente. III. Y es un acto del entendimiento prctico, o de la voluntad
empleando el entendimiento, no se completa en un solo momento, sino que
continu a travs de los momentos de la duracin de las cosas. IV. Y se puede
definir la inspeccin solcita, en todas partes poderosa y continua y la supervisin de Dios,
segn la cual ejerce un cuidado general en todo el mundo, y sobre cada una de las criaturas
y sus acciones y pasiones, de una manera que es propio a s mismo, y adecuado para sus
criaturas, para su beneficio, sobre todo para la de los hombres piadosos, y de declaracin de
la perfeccin divina. V. Hemos representado el objeto de la misma para ser a la vez todo el
mundo, ya que es una sola cosa que consta de muchas partes que tienen una cierta relacin
entre s, y el orden que poseen entre s, y cada uno de nuestros las criaturas, con sus
acciones y pasiones. Nos preservar la distincin de la bondad que hay en ellos, (1) De
acuerdo con su naturaleza, a travs de la creacin; (2) De acuerdo con la gracia, a travs de
la comunicacin de los dones sobrenaturales, y la elevacin de las dignidades; (3) De
acuerdo con el uso correcto tanto de la naturaleza y de la gracia; sin embargo, nos
atribuimos los dos ltimos, tambin, en el acto de la providencia. VI. La regla de la
providencia, segn el cual produce sus actos, es la sabidura de Dios, lo que demuestra lo
que es digno de Dios, de acuerdo con su bondad, su gravedad o su amor por la justicia o de
la criatura, pero siempre de acuerdo con la equidad. VII. Los actos de la providencia que
pertenecen a su ejecucin, son - la conservacin, la cual parece estar ocupada sobre
esencias, calidades y cantidades - y el gobierno, que preside las acciones y pasiones, y
cuyos actos principales son el movimiento, la asistencia, la concurrencia y el permiso. Los
tres primeros de estos actos se extienden a s mismos a la buena, ya sea natural o moral; y el
ltimo de ellos pertenece por el mal solo. VIII. El poder de Dios sirve universalmente, y en
todo momento, para ejecutar estos actos, con la excepcin de la autorizacin;
especialmente, y, a veces, estos actos son ejecutados por las propias criaturas. Por lo tanto,
un acto de la providencia se llama ya sea inmediato o mediato. Cuando se emplea a [la
agencia] de las criaturas, entonces se les permite realizar sus movimientos agradablemente
a su propia naturaleza, a menos que sea su placer de hacer cualquier cosa fuera de la va
ordinaria. IX. Entonces, aquellos actos que se llevan a cabo de acuerdo con algn
determinado curso de la naturaleza o de la gracia, se les llama ordinaria; aquellos que se
emplean ya sea all, arriba, o tambin contraria a la presente orden, se labr extraordinaria;
sin embargo, siempre se celebran por el trminos debida aptitud y adecuacin, de la que
hemos tratado en la definicin. (Tesis 4.) X. grados se establecen en la providencia, no de
acuerdo a la intuicin o la supervisin en s, ni segn la presencia o la continuidad,

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pero de acuerdo con la solicitud y cuidado, que an estn libres de la ansiedad, pero que
son mayores en relacin con un hombre que la relativa a los bueyes, tambin mayores
referentes creyentes y personas piadosas, que en relacin con los que son impos. XI. El
final de la providencia y de todos sus actos, es la declaracin de las perfecciones divinas, de
la sabidura, la bondad, la justicia, la gravedad y el poder, y el bien de la totalidad, sobre
todo de aquellos hombres que son elegidas o elegidos. XII. Pero como Dios no hace nada, o
permite que se haga en el tiempo, que no ha decretado desde toda la eternidad, ya sea para
hacer o para permitir que el decreto, por lo tanto, se coloca antes de la providencia y sus
actos como un acto interno es antes de que es externo. XIII. El efecto, o, ms bien, la
consecuencia, que pertenece a Dios mismo, es su presciencia; y se parte llama natural y
necesario, y parcialmente libres - GRATIS, porque sigue el acto de la voluntad divina, sin la
cual no sera el objeto de la misma - natural y necesario, por lo que, (cuando este objeto
est establecido por el acto de la voluntad divina,) no puede ser desconocida por el
entendimiento divino. XIV. Veces Prediccin sigue esta presciencia, cuando se agrada a
Dios para dar indicios a sus criaturas de los temas de las cosas antes de que sucedan. Pero
ni la prediccin ni presciencia induce una necesidad de cualquier cosa que es tarde para
estar, ya que son [en la mente divina.] Posterior en la naturaleza y el orden a lo que es el
futuro. Para una cosa no suceda, porque se ha conocido de antemano o predicho; pero es
conocido de antemano y predijo, ya que an no se ha llegado a pasar. XV. Tampoco lo hace
el decreto en s, por el cual el Seor administra la providencia y de sus actos, inducen
ninguna necesidad de las cosas futuras; para, ya que, el decreto, ( 12) es un acto interno de
Dios, establece nada en la cosa misma. Pero las cosas que suceden y pasan ya sea necesaria
o contingente, de acuerdo con el modo de poder, que Dios ha querido. emplear en la
administracin de los asuntos.

XXIX Disputa del EN pacto que Dios entr con nuestros primeros padres

Aunque, de acuerdo con su derecho y poder sobre el hombre, a quien l haba


creado a su imagen, Dios podra prescribir obediencia a l en todas las cosas
para el desempeo de la que posee poderes adecuados, o sera, por la gracia de
Dios, ellos tienen en ese estado; sin embargo, para que pudiera obtener de
hombre voluntaria y libre obediencia, que, por s sola, es agradecido con l, fue su
voluntad de celebrar un contrato y convenio con l, por el que Dios requiere obediencia, y,
por otra parte, prometi una recompensa, a lo que aadi la denuncia de un castigo, que la
transaccin podra no parece ser del todo solo entre iguales, y como si el hombre no estaba
completamente unida a Dios. II. Por esta razn, la ley de Dios es muy a menudo llamado
Pacto, ya que se compone de esas dos partes, es decir, un trabajo ordenado, y una
recompensa prometida, a la que se adjunt a la denuncia de un castigo, para significar la
derecha que Dios tena sobre el hombre y que l no ha renunciado por completo, y para
incitar al hombre a una mayor obediencia. III. Dios prescribe este obediencia, primero, por
una ley colocado en e impresas en la mente del hombre, en el que se contiene su deber
natural hacia Dios y el prjimo, y, por tanto, tambin hacia s mismo; y es el del amor, el
miedo, el honor y la adoracin hacia un superior. Porque, como la verdadera virtud consiste
en el gobierno o la derecha orden de los afectos, (de los cuales el primero, el principal, y
aquel en que el resto dependen, es Amor,) toda la ley est contenida en el recto
ordenamiento de amor. Y, como hay obediencia parece estar cedido en el caso de un
hombre que se ejecuta la totalidad de su propia voluntad y sin ninguna, incluso la menor
resistencia, por lo tanto, para probar su obediencia, esa cosa era que prescriba, a la que, por
un cierto sentimiento, el hombre tena un aborrecimiento; y que deba ser prohibido, hacia
el cual se sinti atrado por una cierta inclinacin. Por lo tanto el amor de nosotros mismos
deba ser regulada o bien ordenada, que es la primera y prxima causa de que el hombre
debe vivir en sociedad con su especie, o de acuerdo a la humanidad. IV. Para esta ley, fue el
placer de Dios para agregar otro, que era un ser simblico. Una ley simblica es la que
prescribe o prohbe un acto, que, en s mismo, no es ni agradable ni desagradable a Dios, es
decir, uno que es indiferente; y sirve para este propsito que Dios puede probar si el
hombre est dispuesto a rendir obediencia a l, nicamente en esta cuenta, ya que ha sido la
voluntad de Dios para requerir tal obediencia, y si fuera imposible concebir cualquier otra
razn por la que Dios impuesto esa ley. V. Que la ley simblica era, en este caso,
prohibitivo de algn acto, al que el hombre se inclinaba por algunos propensin natural, (es
decir, a comer del rbol de la ciencia del bien y del mal,) aunque "era agradable a los ojos y
bueno para comer ". Al mando de un acto indiferente, no parece haber sido posible probar
la obediencia del hombre con la misma ventaja. VI. Esta parece ser la diferencia entre cada
uno [de este tipo de] la obediencia, que la primera (Tesis I) es la verdadera obediencia y, en
s mismo, agradable a Dios; y el hombre que lo realiza se dice de verdad para vivir
conforme a la piedad; pero eso

53

este ltimo (tesis 4 y 5) no es tanto la obediencia, en s, como la profesin externa de la


obediencia voluntaria rendimiento; por lo que es un reconocimiento, o la seal de un
reconocimiento, por la que el hombre profesa a s mismo como sujeto a Dios, y declara que
l es buena gana tema. Exactamente de la misma manera, un vasallo rinde obediencia a su
seor, por haber luchado contra sus enemigos, que la obediencia le confiesa que l
alegremente realiza a l, por lo que presenta cada ao con un regalo de poco valor. VII. A
partir de esta comparacin, parece que la obediencia que se cedi a una ley simblica es
muy inferior a la que se cedi a una ley natural, pero que la desobediencia manifiesta a una
ley simblica no es el menos grave, o que es an ms grave; ya que, por este mismo acto, el
hombre confiesa que l no est dispuesto a someterse a s mismo, y de hecho no ceder
obediencia en otros asuntos, y los de mayor importancia, y de mano de obra ms difcil.
VIII. La recompensa que se corresponde con la obediencia a este jefe de ley, cuyo
cumplimiento es, de por s, agradable a Dios, (la analoga y la diferencia que existe entre
Dios y el hombre que se observa fielmente,) es la vida eterna, la completa satisfaccin de la
totalidad de nuestra voluntad y deseo. Pero la recompensa que responde a la observancia de
la ley simblica, es el libre disfrute de los frutos del Paraso, y el poder de comer del rbol
de la vida, por la alimentacin de los cuales el hombre siempre fue restaurado a su fuerza
prstina. Pero este rbol de la vida era un smbolo de la vida eterna, el cual el hombre habra
disfrutado si, abstenindose de comer el fruto, que haba profesado la obediencia, y
verdaderamente haba realizado tal obediencia a la ley moral. IX. Somos de la opinin de
que, si nuestros primeros padres hubieran permanecido en su integridad por la obediencia a
cabo tanto a las leyes, Dios habra actuado con su posteridad por el mismo compacto, es
decir, por su rendimiento obediencia a la ley moral inscrita en sus corazones y, en cierta ley
simblica o ceremonial; aunque nos atrevemos no especialmente hacer una afirmacin
semejante, respetando el rbol de la ciencia del bien y del mal. X. As, del mismo modo, si
hubieran persistido en su obediencia a ambas leyes, creemos que es muy probable que, en
ciertos perodos, los hombres habran sido traducidas de esta vida natural, por el cambio
intermedia del cuerpo natural, mortal y corruptible , en un cuerpo espiritual, inmortal,
incorruptible, para pasar una vida de inmortalidad y la felicidad en el cielo. COROLARIO
Permitimos que esto se hizo un tema de discusin: Acaso Eva recibir esta orden simblico
sobre el rbol de la ciencia del bien y del mal, inmediatamente de Dios, o por medio de
Adn?

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Disputa XXX LA MANERA EN QUE EL HOMBRE comportado para el


cumplimiento del primer pacto, O EN EL PECADO de nuestros primeros
padres

Cuando Dios haba entrado en este pacto con los hombres, que era parte del
hombre perpetuamente para formar y dirigir su vida de acuerdo a las
condiciones y leyes impuestas por el presente pacto, porque entonces habra
obtenido las recompensas prometidas a travs de la realizacin de esas dos
condiciones y no habra soportado el castigo debido y denunci a la
desobediencia. Somos ignorantes de la cantidad de tiempo en que el hombre
cumpli su parte; pero las Sagradas Escrituras testifican que no persever en
esta obediencia. II. Pero decimos que la violacin de este pacto era una
transgresin de la ley simblica impuesta respecto a su no comer del fruto del rbol del
conocimiento del bien y del mal. III. La causa eficiente de la transgresin era el hombre, la
determinacin de su voluntad a ese objeto prohibido, y la aplicacin de su poder o
capacidad para hacerlo. Pero la causa externa, en movimiento, en s, y el principal era el
diablo, quien, despus de haber abordado la mujer, (a quien consideraba ms dbil que el
hombre, y que cuando persuadido a s misma, sera fcil persuadirlo,) emplea falsos
argumentos para la persuasin. Uno de sus argumentos se deduce de la utilidad del bien que
se producira a partir de este acto; otro se deduce de la anulacin de Aquel que haba
prohibido que, es decir, por una negacin del castigo que vendra despus. La causa
fundamental fue la serpiente, cuya lengua del diablo abus proponer qu argumentos que
eligi. La causa accidental fue el fruto en s, que pareca bueno para comer, agradable en su
sabor, y deseable a los ojos. La causa ocasional era la ley de Dios, que se circunscribe por
su interdicto un acto que era indiferente en su naturaleza, y por la que el hombre posea
inclinacin y poderes, que podra ser imposible que este delito se perpetr sin pecado. IV.
La nica causa en movimiento o antecedente fue una inclinacin de dos veces en el
hombre, una superior a la semejanza de Dios, y una inferior para el fruto deseable ",
agradable a la vista, y bueno para comer." Ambos fueron implantados por Dios a travs de
la creacin; pero eran para ser utilizados en un mtodo determinado, orden y tiempo. La
causa inmediata y prxima era la voluntad del hombre, que a su vez aplica al acto, el
entendimiento precedente y mostrando el camino; y estas son las causas que concurrieron
para efectuar este pecado, y todos ellos, ya que, a travs de la imagen de Dios, l era capaz
de resistir, por lo que era su deber, a travs de la imposicin de dicha Ley, que ha resistido.
No es uno de ellos, por lo tanto, ni los otros, si tal se conceder en el gnero de causas,
impusieron ninguna necesidad en el hombre [a cometer ese pecado]. No fue una causa
externa, si se tiene en cuenta a Dios, o algo de Dios, el diablo, o el hombre. 5. (1). No era
Dios; para ya que l es el jefe bueno, que no hace ms que lo que es bueno; y, por tanto, que
se puede llamar ni la causa eficiente del pecado, ni la causa deficiente, ya que l ha
empleado cuantas cosas eran suficientes y necesarias para evitar este pecado. (2.) tampoco
era algo en Dios; no era ni su inteligencia ni su voluntad, que ordena las cosas que son
justas,

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realiza los que son buenos, y permite que los que son malos; y este permiso slo es un cese
de un acto tal que, en realidad, han obstaculizado el acto del hombre, efectuando nada ms
all de s mismo, pero suspendiendo cierta eficiencia. Esto, por lo tanto, no puede ser la
causa. (3.) Tampoco era el demonio la causa; porque slo l infunde abogado; l no
impulsar o forzar por necesidad. (4.) Eva no fue la causa; pues ella slo pudo preceder por
su ejemplo, y para tentar por algn argumento, pero no obligar. VI. No fue una causa
interna -ya se tiene en cuenta la naturaleza comn o general del hombre, que se inclina slo
a un bien, o su naturaleza particular, que corresponda exactamente con lo que es general; ni
era cualquier cosa en su naturaleza particular, para esto habra sido el entendimiento; pero
podra actuar mediante la persuasin y el consejo, no por necesidad. El hombre, por lo
tanto, pecado por su libre voluntad, su propio movimiento propio de ser permitido por Dios,
y l mismo persuadido por el diablo. VII. La cuestin de que el pecado fue el comer del
fruto del rbol - un acto indiferente, en efecto, en su naturaleza, pero prohibida por el
imponente de una ley, y retirado del poder del hombre. mentira tambin podra haber
abstenido fcilmente de l sin ninguna prdida de placer. En este sentido, es evidente la
bondad admirable de Dios, que trata de si el hombre est dispuesto a someterse a la orden
divina en cuestin que podra evitarse fcilmente. VIII. La forma era la transgresin de la
ley de impuesto, o el acto de comer como les fue prohibido; de como haba sido prohibida,
se haba ido ms all de la orden de los actos lcitos y buenos, y que haba sido quitada del
poder [permitido] del hombre, que no puede ejercerse sin pecado. IX. No haba fin para este
pecado; porque siempre asumi la forma o el hbito de la buena. Un final, sin embargo, fue
propuesta por el hombre, (pero no se obtuvo, para que pudiera satisfacer tanto su
propensin superiores hacia la imagen de Dios, y su inferior una hacia el fruto del rbol.
Pero el fin de que el diablo era el la aversin del hombre de su Dios, y, a travs de esto, su
mayor seduccin al exilio, y la sociedad del maligno. Pero el permiso de Dios tena
respecto a la condicin antecedente de la creacin, que haba hecho a los hombres posedos
del libre albedro, y para [la realizacin de] acta gloriosa de Dios, que se pudiera derivar
de ella X. La enormidad grave de que el pecado es principalmente manifiesta a partir de los
siguientes datos:. (1) Debido a que era una transgresin de una ley, como se le haba
impuesto probar si el hombre estaba dispuesto a ser sometido a la ley de Dios, y que llevaba
consigo los nmeros de otros pecados graves. (2.) Porque, despus de que Dios haba
cargado hombre con tales dones de seal, tuvo la osada de cometer este pecado . (3.)
Porque, cuando no haba tanta facilidad para abstenerse del pecado, que sufri el propio ser
tan fcilmente inducido, y no satisfizo su inclinacin en una abundancia tal copiosa de las
cosas. (4) Te has hecho que cometi ese pecado en un lugar santificado, que era un tipo del
Paraso celestial, casi debajo de los ojos de Dios mismo, que convoc con l de una manera
familiar.

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XXXI Disputa SOBRE LOS EFECTOS DEL PECADO de nuestros


primeros padres

El primer e inmediato efecto del pecado que Adn y Eva cometieron en el


comer del fruto prohibido, era el culpable de la Deidad, y la culpa - Ofensa,
que surgi de la prohibicin impuesta - La culpa, desde la sancin aadido a la
misma, a travs de la denuncia de la pena, si se descuida la prohibicin. II.
Desde el infractor de la Deidad, surgi su ira a causa del mandamiento violados.
En esta violacin, se producen tres causas de justa ira: (1.) El menosprecio de su poder o la
derecha. (2) Una negacin de que hacia el que Dios tena una inclinacin. (3) Un desprecio
de lo divino ser intimado por el comando. III. El castigo era consecuencia de la culpa y la
ira divina; el patrimonio de este castigo es de la culpa, la imposicin de la misma es por la
ira. Pero es precedido tanto por las heridas de la conciencia, y con el temor de un Dios
enojado y el temor al castigo. De stos, el hombre dio una muestra de su posterior huida, y
por "esconderse de la presencia del Seor Dios, cuando se enter que andaba en el jardn en
el fresco del da y llamando a Adn." IV. El asistente causa de este vuelo y ocultar [de
nuestros primeros padres] era una conciencia de su propia desnudez y la vergenza a causa
de aquello de lo que no haban sido previamente avergonzado. Esto parece haber servido
para acumular la conciencia, y para excitar o aumentar ese miedo y temor. V. El Espritu de
gracia, cuya morada estaba dentro del hombre, no poda consistir en una conciencia de
haber ofendido a Dios; y, por tanto, en la comisin del pecado y de la condenacin de sus
propios corazones, el Espritu Santo se fue. Por lo cual, el Espritu de Dios igualmente dej
de conducir y el hombre directo, y para dar testimonio hacia el interior de su corazn del
favor de Dios. Esta circunstancia debe ser considerada en el lugar de un castigo pesado,
cuando la ley, con la conciencia depravada, acusado, dio su testimonio [en su contra],
condenado y los conden. VI. Al lado de este castigo, que se inflige al instante, se prestan a
s mismos sujetos a otros dos castigos; es decir, a la muerte temporal, que es la separacin
del alma del cuerpo; ya la muerte eterna, que es la separacin de todo el hombre de Dios, su
jefe bueno. VII. La indicacin de estos dos castigos era el desalojo de nuestros primeros
padres del Paraso. Era un smbolo de la muerte temporal; porque el Paraso era un tipo y
figura de la morada celestial, en la que la dicha consumada y perfecta jams prospera, con
el esplendor translcida de la divina Majestad. Era tambin un smbolo de la muerte eterna,
porque, en ese jardn fue plantado el rbol de la vida, fruto de los cuales, cuando se come,
era adecuado para continuar la vida natural en el hombre sin la intervencin de la muerte.
Este rbol era a la vez un smbolo de la vida celestial de la que el hombre fue despojado, y
de la muerte eterna, que iba a seguir. VIII. Para ello se suman el castigo infligido
peculiarmente en el hombre y la mujer - en la primera, que deba comer pan a travs de "el
sudor de su cara", y que "el suelo, maldecido por su bien, debera sacarle al le espinas y
cardos; " en este ltimo, que debera ser objeto de diversos dolores en la concepcin

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y la procreacin. El castigo infligido al hombre tena respecto a su cuidado para preservar


los individuos de la especie, y que en la mujer, a la perpetuacin de la especie. IX. Pero
debido a la condicin del pacto en la cual Dios entr con nuestros primeros padres fue esto:
que, si continuaban en el favor y la gracia de Dios por un cumplimiento de este mandato y
de los dems, los dones que les confiere deben ser transmitidos a su la posteridad, por la
misma gracia divina que tenan, ellos mismos, recibida; pero que, en caso de desobediencia
se vuelven indignos de esas bendiciones, su posteridad, del mismo modo, no debe poseer, y
debe ser responsable de los males contrarios. Esta fue la razn por la cual todos los
hombres, que iban a ser propagada de ellos de una manera natural, se hicieron odiosos a la
muerte temporal y la muerte eterna, y carente de este don del Espritu Santo o la justicia
original. Este castigo por lo general recibe la denominacin de "una privacin de la imagen
de Dios", y el "pecado original". X. Pero permitimos que esta pregunta que se hizo un tema
de discusin: Debe alguna cualidad contraria, junto a la ausencia de la justicia original, se
constituir como una parte ms del pecado original? aunque creemos que es mucho ms
probable, que esta ausencia de la justicia original, nica, es el pecado original, s, como lo
que por s solo es suficiente para comprometerse y producir ningn pecados actuales que
sea. XI. La discusin, si el pecado original se propaga por el alma o en el cuerpo, nos
parece intil; y por lo tanto la otra, sea o no el alma sea a travs de traduction, parece
tambin apenas ser necesaria a este asunto.

XXXII Disputa SOBRE LA NECESIDAD DE LA RELIGIN CRISTIANA

Sin la religin, el hombre no puede tener unin con Dios; y sin que el comando y la
institucin de Dios, ninguna religin puede subsistir, que, puesto que pertenece por a s
mismo, ya sea por el derecho de creacin, o por el derecho adicional de restauracin, que
puede variar de acuerdo a su propio placer; de modo que, de cualquier manera que l puede
nombrar a la religin ,. siempre obliga al hombre a observarlo, ya travs de esta obligacin,
le impone la necesidad de observarlo. II. Pero el modo de la religin no se cambia, sino con
un cambio de la relacin entre Dios y el hombre, que debe estar unido a l; y cuando se
cambia esta relacin, la religin es variada, es decir, en el supuesto anterior de que el
hombre an no se ha unido a Dios; para, en cuanto al fondo, (que consiste en el
conocimiento de Dios, la fe, el amor, & c.,) la religin es siempre la misma, excepto que
parece estar referido a la sustancia, que Cristo entre en la religin cristiana como su objeto .
III. La primera relacin, y lo que fue la primera fundacin de la religin primitiva, fue la
relacin entre Dios y el hombre - entre Dios como el Creador, y el hombre como creado a
imagen y en un estado de inocencia; por lo cual la religin construida sobre esa relacin era
la de la justicia rgida y estricta y obediencia legal. Pero esa relacin se ha cambiado, a
travs del pecado del hombre, que despus de esto ya no era inocente y agradable a Dios,
sino un transgresor y condenado a la condenacin. Por lo tanto, despus de [la comisin de]
pecado, ninguno de los dos podra haber tenido ninguna esperanza de acceso a Dios y a una
unin con l, ya que l haba violado y derog el culto divino; o una nueva relacin del
hombre con su Creador deba ser fundada por Dios, a travs de su restauracin graciosa del
hombre, y una nueva religin deba ser instituido en esa relacin. Esto es lo que Dios ha
hecho, para alabanza de su gloriosa gracia. IV. Pero, como Dios no es el restaurador de un
pecador, sino en un mediador, que expa los pecados, aplaca a Dios, y santifica al pecador,
lo repito, excepto en que "un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre"
que no era la voluntad de nuestro Dios ms glorioso y ms amable, solo y sin este
Mediador, ya sea que no debe haber ningn fundamento entre l y el pecador restaurada por
l, o que debe haber un objeto a la religin, que, a el honor del restaurador y para la
felicidad eterna del restaurado, se construira sobre esa relacin. Por cuanto agrad al
Padre, por Cristo, reconciliar consigo todas las cosas, y por l para restaurar tanto las cosas
que estn en los cielos, y los que en la tierra. Tambin agrad al Padre "que todos honren al
Hijo como honran al Padre"; por lo que todo aquel que no honra al Hijo, no honra al Padre.
V. Por tanto, despus de la entrada del pecado, no ha habido salvacin de los hombres por
Dios, sino por Cristo, y sin culto salvfica de Dios, excepto en el nombre de Cristo, y con
respecto a lo que es el Ungido por los pecadores , pero el salvador de los que creyesen en
l; por lo que todo aquel que est sin Dios es sin Cristo; y el que es sin Cristo, es sin la fe,
el culto y la religin de Cristo; y sin la

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la fe y la esperanza de este Cristo, ya sea prometieron y ensombrecidos establece en tipos o


exhibidos y claramente anunciados, ni le dieron los antiguos patriarcas guardados, ni
podemos ser salvos. VI. En esta cuenta, segn el pecado del primer pacto contiene la
necesidad de constituir otra religin, y como esto no habra ocurrido si aquel primero no se
haba hecho, parece que. esas cosas sobre las cuales las Escrituras tratar, en relacin con el
primer pacto, y su transgresin por parte de los primeros seres humanos, contienen el
motivo de la restauracin que Dios iba a hacer a travs de Cristo, y que eran, por lo tanto, a
tratar de este modo en la religin cristiana. Esta conclusin es fcil de extraer de la forma
misma de la narracin dada por medio de Moiss. VII. Dios es tambin el objeto de la
religin cristiana, tanto como Creador, y como restaurador en Cristo, el Hijo de su amor; y
estos ttulos contienen la razn por la cual Dios puede exigir la religin del hombre, que se
ha formado por su CREADOR una criatura, y por su Restaurador una nueva criatura. En
este objeto, tambin, debe tenerse en cuenta lo que es la voluntad de la Glorificador del
hombre, que lo lleva a cabo desde el demrito del pecado y de la miseria, a la felicidad
eterna. Estos tres nombres, Creador, Restaurador, y Glorificador, contienen los argumentos
ms poderosos por la que el hombre est convencido de que la religin. VIII. Pero debido a
que era la buena voluntad de Dios para hacer esta restauracin a travs de su Hijo,
Jesucristo, el Mediador, por lo tanto, el Hijo de Dios, formado por el Padre a Cristo y
Seor, es tambin un objeto de la religin cristiana subordinado a Dios ; a pesar de que en
la tierra, como la Palabra de su Padre, ambos pueden ser y deben ser considerados como
existentes en el Padre desde toda la eternidad.

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XXXIII Disputa EN LA RESTAURACIN DEL HOMBRE

Puesto que Dios es el objeto de la religin cristiana, no slo como el Creador,


sino tambin, y correctamente como el Restaurador, de la raza humana, y
como ya hemos terminado nuestro tratado sobre la creacin, ahora vamos a
proceder a tratar en la restauracin de la humanidad, ya que es la que contiene,
en s mismo, otra de las causas por la cual Dios por merecido derecho puede
requerir la religin de un hombre y un pecador. II. Esta restauracin es la
restitucin, y la nueva o la segunda creacin, del hombre pecador, desagradable
por el pecado la muerte temporal y eterna, y para el dominio del pecado. III. El antecedente
o nica causa en movimiento es la misericordia de gracia de Dios, por el cual era su
voluntad de perdonar el pecado y socorrer la miseria de su criatura. IV. El asunto sobre el
que [se ejerce] es el hombre, un pecador, y, a causa del pecado, desagradable a la ira de
Dios y de la servidumbre del pecado. Esta materia contiene en s misma la causa en
movimiento hacia el exterior de su misericordia graciosa, pero accidentalmente, a travs de
esta circunstancia, que Dios se deleita en misericordia; en todos los dems pecados respecto
es per se y adecuadamente la causa externa y meritorio de la ira y la condenacin. V.
Podemos hecho concebir la forma, bajo la nocin general de la restitucin, la reparacin, o
el rescate; pero no nos atrevemos a dar una explicacin de la misma, salvo en dos actos
particulares, la primera de las cuales es la remisin de los pecados, o de la que se recibi el
favor; la otra es la renovacin o la santificacin del hombre pecador despus de que la
imagen de Dios, en el que se contiene su adopcin en un hijo de Dios. VI. La primera final
es la alabanza de la gracia gloriosa de Dios, que nace de, y existe al mismo tiempo con el
mismo acto de restitucin o reembolso; el otro extremo es, que, despus de los hombres se
han reparado por lo tanto, que "deberan vivir sobria, justa y piadosamente, en este mundo",
y debe alcanzar una felicidad dichosa en el mundo por venir. VII. Pero Dios ha querido no
ejercer esta misericordia en la restauracin del hombre, sin la declaracin de su justicia, por
el cual l ama la justicia y odia el pecado; y l ha, por lo tanto, nombrados que el modo de
tramitar esta restauracin debe ser a travs de un mediador que interviene entre l y el
hombre pecador, y que esta restauracin se debe por lo realiza como para que sea cierto y
evidente que Dios odia el pecado y ama la justicia, y que es su voluntad de remitir nada de
su propio derecho, excepto despus de su justicia haba sido satisfecho. VIII. Para el
cumplimiento de esta mediacin, Dios ha constituido a su Hijo unignito al mediador entre
l y los hombres, y de hecho un mediador a travs de su propia sangre y la muerte; porque
no era la voluntad de Dios que, sin derramamiento de sangre y la intervencin de la muerte
del propio testador, no debe haber ninguna remisin o una confirmacin del Nuevo
Testamento, que promete la remisin y la de inscripcin en de la ley de Dios en los
corazones [de los creyentes]. IX. Esta es la razn por la que el segundo objeto de la religin
cristiana, en la subordinacin a Dios, es Jesucristo, el Mediador de esta restauracin,
despus de que el Padre le haba hecho a Cristo [Ungido] y le haba constituido Seor y el
Jefe de la iglesia, por lo que debemos, a travs de l, acercarse a Dios con el propsito de
llevar a cabo [actos de] la religin a l; y el deber de la religin debe hacerse con l,con
Dios Padre, de la que deber que de ninguna manera excluye el Espritu del Padre y del Hijo.

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Disputa XXXIV EN LA PERSONA DE CRISTO NUESTRO SEOR JESS


Debido a que nuestro Seor Jesucristo es el objeto secundario de la religin cristiana,
tenemos que tratamos ms adelante l, como tal, en pocas disputas. Pero tenemos en cuenta
que es necesario, en primer lugar, tener en cuenta la persona, de qu tipo es, en s mismo.
II. Decimos que esta persona es el Hijo de Dios y el hijo del hombre, que consiste en dos
naturalezas, la divina y la humana, inseparablemente unidos, sin mezcla o confusin, no
slo segn habitude o morada, pero asimismo por que la unin que los antiguos tener
hiposttica denominado correctamente. III. l tiene la misma naturaleza que el Padre, por la
comunicacin interna y externa. IV. l tiene su naturaleza humana de la Virgen Mara a
travs de la operacin del Espritu Santo, que vino sobre ella y su ensombrecida por
fecundando la descendencia de ella, por lo que de ella debe, de una manera sobrenatural,
nacer el Mesas prometido. V. Pero, de acuerdo con su naturaleza humana, que consiste en
un cuerpo verdaderamente orgnico y de un alma verdaderamente humana, que se aceler o
animaba su cuerpo. En esto, l es similar a otras personas o seres humanos, as como en
todas las propiedades esenciales y naturales, tanto de cuerpo y alma. VI. De esta unin
personal surge una comunicacin de formas o propiedades; dicha comunicacin, sin
embargo, no era real, como si algunas cosas que son propias de la naturaleza divina fueron
derramada sobre la naturaleza humana; pero fue verbal, sin embargo, se basaba en la verdad
de esta unin, y dio a entender la relacin ms cercana de ambas naturalezas.
COROLARIO La palabra autoqeov "verdadero Dios", hasta el momento, ya que significa
que el Hijo de Dios tiene la esencia divina de s mismo, no puede ser atribuida al Hijo de
Dios, conforme a las Escrituras y los sentimientos de la iglesias griega y latina.

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Disputa XXXV EN LA OFICINA SACERDOTAL DE CRISTO

Aunque la persona de Cristo es, por su excelencia, ms digno de ser honrado y adorado, sin
embargo, para que l sea, segn Dios, el objeto de la religin cristiana, otras dos cosas, a
travs de la voluntad de Dios, fueron es necesario: (1) Que se debe emprender algunas
oficinas por el bien de los hombres, para obtener la salvacin eterna para ellos. (2.) Que
Dios debe otorgar a l dominio o seoro sobre todas las cosas y todo el poder para salvar y
condenar, con un mandato expreso, "que todos honren al Hijo como honran al Padre", y que
" se doble toda rodilla de l, para gloria de Dios Padre ". II. Ambas cosas son comprendidos
juntos bajo el ttulo de salvador y mediador. l es un salvador, en lo que comprende el final
de ambos, y un mediador, ya que denota el mtodo de realizacin de la final de ambos. Para
el acto de ahorro, la medida en que se atribuye a Cristo, se refiere a la adquisicin y
comunicacin de la salvacin. Pero Cristo es el mediador del hombre ante Dios en solicitar
y obtener la salvacin, y el Mediador de Dios con los hombres en impartirlo. Ahora vamos
a tratar en el primero de ellos. III. El Mediador de los hombres ante Dios, y su salvador a
travs de la solicitud y la adquisicin de la salvacin, (que tambin se llama, por los
ortodoxos, "a travs de la modalidad de mrito") se ha constituido un sacerdote, por Dios,
no segn el orden de Lev, pero de acuerdo con el de Melquisedec, que era "sacerdote del
Dios Altsimo", y al mismo tiempo, "rey de Salem". IV. A travs de la naturaleza de un
verdadero y no de un sacerdote tpico fue a la vez sacerdote y vctima en una sola persona,
que [deber], por lo tanto, no pudo realizar sino por la obediencia verdadera y sustancial
hacia Dios, que impuso la oficina de l. V. En el sacerdocio de Cristo, debe considerarse la
preparacin para la oficina, y la descarga de la misma. (1.) La preparacin es la del
sacerdote y de la vctima; Sacerdote fue preparado por vocacin o la imposicin de la
oficina, por la santificacin y consagracin de su persona a travs del Espritu Santo, y por
medio de su obediencia y sufrimientos, e incluso en algunos aspectos de su resucitacin de
los muertos. La vctima tambin fue preparado por la separacin, por la obediencia, (pues
era necesario que la vctima debe asimismo ser santos,) y al ser asesinado. 6. (2). La
descarga de esta oficina consiste en el ofrecimiento o la presentacin del sacrificio de su
cuerpo y la sangre, y en su intercesin ante Dios. Bendicin o bendicin, que, adems,
perteneca a la oficina sacerdotal en el Antiguo Testamento, sern, en este caso, se refiere
ms apropiadamente a la misma comunicacin de la salvacin, como leemos en el Antiguo
Testamento que los reyes, tambin, dispensan bendiciones. VII. Los resultados del
cumplimiento del oficio sacerdotal son, la reconciliacin con Dios, la obtencin de la
redencin eterna, el perdn de los pecados, el Espritu de la gracia y la vida eterna. VIII. De
hecho, en este sentido, el sacerdocio de Cristo era propiciatoria. Pero, debido a que,
tambin, por su beneficencia se han constituido sacerdotes para ofrecer acciones de gracias
a Dios por medio de Cristo, por lo tanto, tambin es un sacerdote eucarstico, la medida en
que ofrece a nuestros sacrificios a Dios Padre, que, cuando se les ofrece por las manos, el
Padre pueden recibirlos con la aceptacin. IX. Es evidente, a partir de

64

esas cosas que han sido ya adelantadas, que Cristo, en su oficio sacerdotal, tiene ni
cualquier sucesor, vicario, ni asociado, si tenemos en cuenta la oblacin, tanto de su
sacrificio propiciatorio que ofreci de esas cosas que eran suyos, y de su sacrificio
eucarstico que ofreci de los que tambin, lo que nos perteneca, o si tenemos en cuenta su
intercesin. COROLARIOS I. Negamos que la comparacin entre el sacerdocio de Cristo y
el de Melquisedec, consista ya sea principal o de cualquier manera en este, que
Melquisedec ofreci pan y vino cuando conoci a Abraham que volva de la masacre de los
reyes. II. Que el sacrificio propiciatorio de Cristo es sin sangre, implica una contradiccin,
conforme a las Escrituras. III. El Cristo vivo se presenta al Padre en ningn otro lugar que
en el cielo. Por lo tanto, no se ofrece en la masa. Disputa

XXXVI EN LA oficio proftico de Cristo

El oficio proftico de Cristo est bajo consideracin en dos puntos de vista - ya sea
mientras se ejecuta en su propia persona, mientras que l era un forastero en la tierra, o
como l lo administr cuando est sentado en el cielo, a la diestra del Padre. En la presente
discusin, vamos a tratar en ella de acuerdo con la primera de estas relaciones. II. El objeto
propio del oficio proftico de Cristo no era la ley, aunque [explic o] cumpli eso, y liber
de las corrupciones depravados; tampoco era epaggelia la promesa, aunque confirm que
haba sido hecha a los padres; pero fue el evangelio y el Nuevo Testamento, o "el reino de
los cielos y su. rectitud III. En este oficio proftico de Cristo han de considerarse tanto la
imposicin de la oficina, y la descarga de la misma. 1. La imposicin tiene la santificacin,
la instruccin o el suministro, inauguracin, y la promesa de ayuda. IV. La santificacin es
aquel por el cual el Padre lo santific a su cargo, desde el mismo momento de su
concepcin por el Espritu Santo, (de donde, dice, "Para esto he nacido, y para esto he
venido al mundo, para dar testimonio a la verdad ") y, de hecho, de una manera mucho ms
excelente que aquello por lo que Jeremas y Juan se dice que han sido santificados . V.
Instruccin o suministro, es una atribucin de esos regalos que son necesarios para el
desempeo de los deberes del oficio proftico, y que consiste en un derrame ms abundante
del Espritu Santo sobre l, y en su permanente en l - " el Espritu de sabidura y de
inteligencia, de consejo y de poder, de conocimiento y de temor del Seor; "por el cual el
Espritu aconteci que era su voluntad para ensear de acuerdo a la piedad todas las cosas
que iban a ser enseado, y que tuvo el coraje de ensear a ellos - su mente y los afectos,
tanto concupiscible e irascible, despus de haber sido suficiente y abundantemente
instruidos o amuebladas contra todos los obstculos. VI. Pero la instruccin en las cosas
necesarias para ser conocido se dice, en las Escrituras, que ser impartida por la visin y el
odo, por un conocimiento familiar de los secretos del Padre, que se dio a entender en la
frase en la que se dice que es en el seno del Padre, y en el cielo. VII. Su inauguracin fue
hecha por el bautismo que Juan le confiri, cuando vino una voz del Padre en el cielo, y el
Espritu, "en forma corporal, como una paloma, descendi sobre l." Estos eran como
cartas credenciales, por el cual el poder de la enseanza se afirm y reclam para l como
el embajador del Padre. VIII. Para esto, hay que adjunt la ayuda perpetua prometido del
Espritu Santo, descansando y permanecer sobre l en esta misma muestra de una paloma,
para que pudiera administrar con el espritu de una oficina tan ardua. IX. En el desempeo
de este cargo, han de considerarse la proponiendo la doctrina, su confirmacin y el
resultado. X. El proponiendo la doctrina se hizo de una manera adecuada, tanto a las cosas
mismas, y para las personas - a su propia persona, y para las personas de aquellos a quienes
l ense con la gracia y la autoridad, mediante la aceptacin de la persona de ninguna
hombre, del estado o condicin alguna que pudiera ser. XI. La confirmacin

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fue dada tanto por la santidad que responde exactamente a la doctrina y por los milagros,
las predicciones de cosas futuras, la manifestacin de los pensamientos de los hombres y de
otros secretos, y por su ms amargo y contumelious muerte. XII. El resultado fue doble: la
primera fue la que estuvo de acuerdo con la naturaleza de la doctrina misma - la conversin
de unos pocos hombres a l, pero sin un conocimiento de l, tales como la doctrina
requerida; por sus pensamientos estaban comprometidos con la idea de restaurar el reino
externo. El segundo, que surgi de la maldad depravada de sus oyentes, fue el rechazo de la
doctrina, y de quien lo ense, su crucifixin y asesinato. Por lo cual, se queja acerca de s
mismo, en Isa. xlix. 4 "He trabajado en vano, he gastado mis fuerzas para nada." XIII.
Como Dios saba de antemano que esto iba a pasar, lo cierto es que l quera este oficio
proftico de servir, para la consagracin de Cristo, a travs de sufrimientos, para emprender
y administrar el oficio sacerdotal y real. Y as el oficio proftico de Cristo, la medida en que
fue administrado por l a travs de sus apstoles y otros de sus siervos, era el medio por el
cual la iglesia fue trado a la fe, y se salv. COROLARIO Permitimos que esta cuestin se
convierta en un tema de discusin: Acaso el alma de Cristo recibimos ningn
conocimiento inmediatamente del Logos operar en l, sin la intervencin del Espritu Santo,
que se llama el conocimiento del sindicato?

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Disputa XXXVII EL OFICIO REAL DE CRISTO

Como Cristo, cuando consagrado por sus sufrimientos, se hizo el autor de la salvacin a
todos los que le obedecen; y en cuanto a este fin, no slo la solicitud y la obtencin de
bendiciones se requiere, (a la que se dedic al oficio sacerdotal,), sino tambin la
comunicacin de ellos, era necesario que se invierta con la dignidad real, y para constituirse
Seor sobre. todas las cosas, con pleno poder de otorgar la salvacin, y todo lo que es
necesario a tal fin. II. El oficio real de Cristo es una funcin mediadora, por el cual, el
Padre le haber constituido Seor de todas las cosas que estn en el cielo y en la tierra, y
curiosamente el Rey y la cabeza de su iglesia, que gobierna todas las cosas y de la iglesia, a
su salvacin y la gloria de Dios. Nosotros consideramos que esta oficina en un alojamiento
a la iglesia, porque somos principalmente preocupados en esta consideracin. III. Las
funciones que pertenecen a esta oficina parece ser la siguiente: Vocacin a una
participacin en el reino de Cristo, la legislacin, el otorgamiento de las bendiciones en esta
vida necesario para la salvacin, el Averting de los males que se oponen a ellos, y el juicio
final y las circunstancias conectadas con l. IV. La vocacin es la primera funcin de la
oficina real de Cristo, por el cual l llama hombres pecadores que se arrepientan y crean el
evangelio - un premio que se propone en relacin con una participacin del reino y una
amenazante aadido de la destruccin eterna de la presencia del Seor . V. La legislacin es
la segunda funcin de la oficina real de Cristo, por el cual se prescribe a los creyentes con
su deber, que, como sus sbditos, que estn obligados a llevar a cabo para l, como su
cabeza y prncipe - una sancin que se aade a travs de recompensas y castigos, que
adecuadamente de acuerdo con el estado de este reino espiritual. VI. Entre las bendiciones
que la tercera funcin de la oficina real de Cristo sirve para comunicar, numeramos no slo
la remisin de los pecados y el Espritu de la gracia interior de presenciar con nuestros
corazones que somos hijos de Dios, pero lo mismo hicieron esas bendiciones que son
necesario para el desempeo de la oficina; como la iluminacin, el inspirador de buenos
pensamientos y deseos, la fuerza contra las tentaciones, y, en breve, la de inscripcin en la
ley de Dios en nuestros corazones, Adems de estos, ya que muchas de las bendiciones de
esta vida natural, como Cristo sabe lo har contribuir a la salvacin de los que creen en l.
Pero los males sobre el Averting de los cuales esta funcin preside, deben entenderse como
contraria a estas bendiciones. VII. El juicio es el ltimo acto de la oficina real de Cristo, por
el cual, con justicia, y sin acepcin de personas, se dicta sentencia sobre todos los
pensamientos, palabras, hechos y omisiones de todos los hombres, que han sido
convocados y realizados antes de su tribunal previamente ; y por el que irresistiblemente
ejecuta esa sentencia a travs de una representacin justa y graciosa de premios, ya travs
de la debida retribucin de los castigos, que consisten en el otorgamiento de la vida eterna,
y en la imposicin de la muerte eterna. VIII. Los resultados o consecuencias que se
corresponden con estas funciones, son, (1.) La recopilacin o reunin de la iglesia, o la
construccin del templo de Jehov; esta reunin junto consiste en la vocacin de los
gentiles, y traer de vuelta o de la

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restauracin de los Judios, a travs de la fe que responde a la vocacin divina. (2.) La


obediencia lleva a cabo a los mandamientos de Cristo por parte de aquellos que han credo
en el Seor, y que han, a travs de la fe, ha hecho ciudadanos del reino de los cielos. (3.) La
obtencin de la remisin de los pecados, y del Espritu Santo, y de otras bendiciones que
conducen a la salvacin, as como la liberacin de los males que abusan [los creyentes] en
la vida presente. (4.) Por ltimo. La resurreccin de los muertos, y la participacin de la
vida eterna. IX. El medio por el cual Cristo administra su reino, y que principalmente
vienen bajo nuestra observacin en el examen de la iglesia, son la palabra, y el Espritu
Santo, que nunca debe separarse el uno del otro. Por este Espritu emplea normalmente la
palabra, o el significado de la palabra, en su predicacin externa; y la palabra por s sola,
sin la iluminacin y la inspiracin del Espritu Santo, es insuficiente. Pero Cristo nunca
separa estas dos cosas, sino por culpa de los que rechazan la palabra y se resisten al Espritu
Santo. X. Los resultados opuestos a estas consecuencias son, el extraamiento del yugo [de
Cristo], la imputacin del pecado, la negacin o la retirada del Espritu Santo, y la entrega
de ms de la potestad de Satans a una mente reprobada, y dureza de corazn, con otros
males temporales, y, por ltimo, la muerte eterna. XI. A partir de estas cosas, parece que el
oficio proftico, por el que una iglesia se recoge a travs de la palabra, debe ser una reserva
o accesorio a la oficina regia; y, por tanto, que los administradores de que estn
correctamente denominados "los apstoles y los siervos de Cristo", como de quien los enva
por todo el mundo, sobre la que tiene el poder, y que pone palabras en la boca, cuya
asistencia continua es igualmente necesario, que la palabra puede producir tales frutos
como est de acuerdo con su naturaleza. XII. Esta oficina real es tan peculiar de Cristo,
bajo Dios el Padre, que l admite ningn hombre, aunque subordinada, en una participacin
de ella, como si fuera a emplear un uno de estos para una cabeza ministerial. Por esta razn,
se dice, que el Romano Pontfice, que se hace llamar el jefe y su cnyuge, aunque bajo
Cristo, es el Anticristo.

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Disputa XXXVIII EN LOS ESTADOS DE humillacin y la exaltacin de Cristo

Respetando la imposicin y la ejecucin de las oficinas que pertenecen a Cristo, dos


estados de su usualmente vienen en estudio, tanto de ellos se requiere para este propsito - -
de que puede ser capaz de llevar el nombre de Salvador de acuerdo a la voluntad de Dios y,
en realidad, para llevar a cabo la cosa significada bajo este nombre. Uno de estos estados es
el de su humillacin, y es, segn la carne, natural; el otro es el de la gloria, de acuerdo con
el Espritu, y es espiritual. II. Para el primer estado, el de su humillacin, pertenecen los
siguientes artculos de nuestra fe: "Padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado,
muerto y sepultado, descendi a los infiernos". Para este ltimo estado, el de su exaltacin,
pertenecen estos artculos: "resucit de entre los muertos, subi a los cielos y est sentado a
la diestra de Dios Padre Todopoderoso, de all ha de venir a juzgar a los vivos ya los
muerto." III. Los sufrimientos de Cristo contienen todo tipo de reproches y tormentos, tanto
de alma y cuerpo, que fueron infligidas sobre l, en parte por la furia de sus enemigos, y en
parte por el castigo inmediato de su Padre. Decimos que estos ltimos no son contrarias al
bien de la vida natural, sino a la de la vida espiritual. Pero deducimos el inicio de estos
sufrimientos desde el momento en que fue puesto bajo custodia; para consideramos las
cosas que antes le acontecieron, en lugar de haber sido precursores de sus sufrimientos, por
el cual podra ser puesto a prueba, ya sea, con la presciencia de lo que se iba a ser
soportado, y, de hecho, a travs de un experimental conocimiento, l todava estara listo
por la obediencia voluntaria que soportar otros sufrimientos. IV. La crucifixin tiene la
modalidad de asesinato, por el cual modo se nos ensea que Cristo fue hecho maldicin por
nosotros, para que nosotros, a travs de su cruz, podramos ser librados de la maldicin de
la ley; para este parece haber sido la nica razn por la que Dios lo declar anatema que
colgaba de un rbol o cruz, para que podamos entender que Cristo, habiendo sido
crucificado ms bien por designacin divina, que por medios humanos, fue contado maldito
por nosotros, por Dios mismo. V. La muerte de Cristo fue una verdadera separacin de su
alma del cuerpo, tanto en funcin de sus efectos y de acuerdo a su lugar. Sera de hecho se
han derivado de la crucifixin, y especialmente de la ruptura de sus piernas; en la que
cuenta, que es justamente dice que fue asesinado por los Judios; pero la muerte se anticip,
o previamente a cabo, por el mismo Cristo, para que pudiera declararse tener poder recibido
de Dios el Padre para dar su alma y la vida, y que muri una muerte voluntaria. El primero
de ellos parece estar relacionado con la confirmacin de la verdad que haba sido anunciado
por l como un profeta, y el segundo, a las circunstancias de su oficio sacerdotal. VI. El
entierro de Cristo tiene relacin con su muerte cierta; y su permanencia en los significa
graves, que estaba bajo el dominio de la muerte, hasta la hora de su resurreccin. Este
estado, que pensamos, se denota por la existencia de Cristo en medio de los muertos, de la
que su descenso a los infiernos [o hades] era el comienzo, ya que su entierro fue el de su
permanencia en la tumba. Esta interpretacin se confirma,

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tanto por el segundo captulo de los Hechos de los Apstoles, y por el consentimiento de la
antigua iglesia, que, en el smbolo de su creencia, slo tena una u otra de estas expresiones,
ya sea "descendi a los infiernos", o "Fue enterrado." Sin embargo, si alguno piensa que el
sentido de este artculo - "descendi a los infiernos" - ser diferente de lo que hemos dado,
no vamos a contradecir su opinin, con tal que sea agradable a la Escritura ya la analoga de
la fe . VII. Este estado [de humillacin] era necesaria, tanto que podra producir la
obediencia a su Padre, y que, de haber sido tentado en todas las cosas sin pecado, l podra
ser capaz de simpatizar con los que son tentados, y, por ltimo, que podra , por el
sufrimiento, se consagr como sacerdote y rey, y podra entrar en su propia gloria. VIII.
Pero este estado de gloria y exaltacin contiene tres grados - su resurreccin, ascensin a
los cielos, y sentado a la diestra del Padre. IX. El comienzo de su gloria fue su liberacin de
las ataduras de la tumba, y su resurreccin de entre los muertos, por el cual su cuerpo, que
estaba muerto y haba sido colocado en el sepulcro, despus de que los efectos de la muerte
haban sido destruidos en el mismo, fue reunido a su alma, y trajo de vuelta a la vida, no a
este natural, sino a una vida espiritual; sin embargo, de la fuerza desbordante de la vida
natural, que fue capaz de cumplir con sus funciones, siempre que era necesario que l
permanezca con sus discpulos en la vida presente, despus de haber "levantado de entre los
muertos", para impartir credibilidad a su Resurreccin. Atribuimos esta resurreccin, no
slo al Padre por medio del Espritu Santo, sino tambin al mismo Cristo, que tena el poder
de tomar posesin de su vida de nuevo. X. El supuesto de Cristo al cielo contiene el
progreso de su exaltacin. Porque, como l haba terminado, en la tierra, la oficina orden,
y haba recibido un cuerpo - no es una, terrenal, corruptible, natural del cuerpo carnal e
ignominiosa, pero uno espiritual, celestial, incorruptible, glorioso, y otras funciones, es
necesario para procurar la salvacin de los hombres, iban a llevar a cabo en y acerca de los
cielos, era correcto y apropiado que se levantase y se exaltado al cielo, y debe permanecer
all hasta que llega a juicio. A partir de estas premisas, el dogma de los papistas relativa a la
transubstanciacin, y la de los Ubiguitarians relativa consustanciacin, o la presencia
corporal de Cristo en, con y bajo el pan, se refut. XI. La exaltacin de Cristo a la diestra
del Padre es el grado supremo de su exaltacin; ya que contiene la gloria consumada y el
poder que se han comunicado a Cristo mismo por el Padre - la gloria, en su estar sentados
con el Padre en el trono de la majestad, tanto por la oficina real se ha conferido a l, con
pleno dominio, y en la tierra, sobre todo y sobre todas las cosas creadas, y debido a la
dignidad se le confiri de descargar ms [los deberes de] el oficio sacerdotal, en la que la
accin que iba a llevarse a cabo en el cielo por un ms sublime sumo sacerdote constituido
en el cielo s mismo. XII. En relacin con el sacerdocio, el estado de humillacin era
necesario; porque era la parte de Cristo a aparecer en el cielo antes de que el rostro de su
padre, rociado con su propia sangre, y que interceda por los creyentes. Tambin era
necesario, en relacin con su oficina regia; porque, (y en este he aqu la administracin de
la oficina proftica colocado en subordinacin a la regia!) porque era su deber de enviar la
palabra y la

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Espritu del cielo, y para administrar desde el trono de su majestad todas las cosas en el
nombre del Padre, y en especial su iglesia, por conferir a los que le obedecen, las
bendiciones prometidas en su palabra y sellados por el Espritu, y por infligir males sobre
los desobedientes despus de que han abusado de la paciencia de Dios, siempre y cuando su
justicia poda soportarlo. De esta administracin, el ltimo acto ser el juicio universal,
estamos para que ahora esperando. "Ven, Seor Jess!"

XXXIX Disputa de la voluntad, y el dominio de Dios Padre y de Cristo,


por el cual voluntad y el mandato que la religin APLICADAS A ELLOS
POR HOMBRE PECADOR

Adems de las cosas que Dios ha hecho en Cristo, y Cristo ha hecho a travs
de la orden del Padre, para la redencin de la humanidad, que se perdieron por
el pecado, por el cual ambos han merecido ese homenaje religioso se debe
realizar para ellos por el hombre de pecado - y adems del hecho de que el
Padre ha constituido a Cristo el salvador y Jefe, con todo el poder y la
capacidad de ahorro a travs de la administracin de sus oficinas sacerdotales
y reales, debido a que el poder, Cristo es digno de ser adorado con honores
religiosos, y capaz de recompensar a sus fieles, que no puede ser adorado en
vano, era necesario que la voluntad de Dios Padre y de Cristo debe subjoined,
por el que quiso y mand que el culto religioso se debe ofrecer a ellos, no sea
que el rendimiento de la religin debe ser "culto voluntario", o la supersticin.
II. Fue la voluntad de Dios que este comando debe ser propuesto por el modo
de un pacto, es decir, a travs de la estipulacin mutuo y la promesa de las partes
contratantes - de un pacto, de hecho, que nunca debe ser anulado o perecer, que es, por lo
tanto, denominada "nuevo pacto", y es ratificado por la sangre de Jesucristo como
Mediador. III. Por esta razn, y porque Cristo ha sido constituido por el Padre, un prncipe
y Seor, con la plena posesin de todos los bienes necesarios para la salvacin, es tambin
llamado "un Testamento" o "Will"; Por lo tanto, l, tambin, ya que el testador, ha muerto, y
con su muerte, ha confirmado la promesa testamentaria que previamente haba sido hecho,
en relacin con la obtencin de la herencia eterna por la remisin de los pecados. IV. La
estipulacin de parte de Dios y de Cristo es, que Dios ser Dios y Padre en Cristo [a un
creyente] si en el nombre y por mandato de Dios, reconoce a Cristo como su Seor y
Salvador, es decir, si l cree en Dios por medio de Cristo, y en Cristo, y si l di a ambos el
amor, la adoracin, el honor, el miedo y la obediencia completa segn lo prescrito. V. La
promesa, por parte de Dios Padre y de Cristo, es decir, para que Dios sea el Dios y Padre, y
que Cristo ser el salvador, (a travs de la administracin de sus oficinas sacerdotales y
regias,) de los que tener fe en Dios Padre y en Cristo, y que, por la fe, dar la obediencia a
ellos; es decir, Dios el Padre, y de Cristo, sern responsables del cumplimiento del deber
religioso para ser agradecido, y coronarn con una recompensa. VI. Por otro lado, la
promesa de la carne es que va a creer en Dios y en Cristo, y por medio de la fe dar
cumplimiento o rendir obediencia. Pero la condicin es que Dios est dispuesto a ser
conscientes de su declaracin compacta y santo. VII. Cristo se interpone entre las dos
partes; por parte de Dios, l propone la estipulacin, y confirma la promesa con su sangre;
l tambin trabaja una conviccin en los corazones de los creyentes, y afijos a ella su sello
en el que conste, que la promesa ser ratificado. Pero, por parte del hombre pecador, que
promete

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[al Padre] que, por la eficacia de su Espritu que har que el hombre para llevar a cabo las
cosas que l ha prometido a su Dios; y, por otro lado, requiere del Padre, que, consciente de
su propia promesa, se digne conceder a aquellos que responden a esta descripcin, o los
creyentes, el perdn de todos sus pecados y la vida eterna. l interviene asimismo, al
presentar a Dios el servicio realizado por el hombre, y por los hagan agradecido y agradable
a Dios a travs del olor de su propia fragancia. VIII. Tambin se emplean sellos externos o
fichas a las que los antiguos padres latinos han dado la denominacin de "sacramentos", y
que, por parte de Dios, sellar la promesa de que se ha hecho por l mismo; pero, por parte
de los hombres, que son "la escritura de la mano", o un enlace de esta obligacin por la que
haban atado a s mismos de que nada puede ser en ningn aspecto querer que parece ser
del todo capaz de contribuir a la naturaleza y la relacin de la alianza y compacto en el que
las partes han entrado mutuamente. IX. A partir de todas estas cosas, son evidentes la
perfeccin la mayora suficiente de la religin cristiana y su excelencia sin par por encima
de todas las dems religiones, aunque tambin se supone que ser verdad. Su suficiencia
consiste en esto - tanto que demuestra la necesidad de que el deber que ha de ser realizada
por el hombre pecador, para ser completamente absoluta, y en ningn caso ser condonados,
por el cual el camino se cierra contra -y seguridad carnal que fortalece con ms fuerza
contra la desesperacin, no slo a los pecadores, para que puedan ser llevados al
arrepentimiento, sino tambin aquellos que realizan el deber, que puede, a travs de la
esperanza cierta de bendiciones futuras, perseverar en el curso de la fe y de las buenas
obras sobre que han entrado. Estos dos [la desesperacin y la seguridad carnal] son los
mayores males que deben ser evitados en el conjunto de la religin. X. Esta es la excelencia
de la religin cristiana por encima de todos los dems, que todas estas cosas se tramitan por
la intervencin de Cristo nuestro mediador, sacerdote y rey, en el que se proponen
numerosos argumentos para nosotros, tanto para el establecimiento de la necesidad de su
rendimiento, y para la confirmacin de la esperanza y para la eliminacin de la
desesperacin, que no se pueden mostrar en cualquier otra religin. En esta cuenta, por lo
tanto, no es maravilloso que Cristo se dice que es la sabidura de Dios y el poder de Dios,
que se manifiesta en el Evangelio para la salvacin de los creyentes. Corolario No hay
oraciones y ninguna obligacin, a cargo de un pecador, agradecen a Dios, excepto con
referencia a Cristo; y, sin embargo, la gente ha actuado correctamente en el deseo y en
suplicar a Dios, que l se complace en bendecir Rey Mesas y el progreso de su reino.

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Disputa XL EN la predestinacin de CREYENTES


I Como hemos tratado hasta ahora en el objeto de la religin
cristiana, es decir, en Cristo y en Dios, y en las razones formales por
qu la religin puede ser tilmente realiz a ellos, y debe ser, entre
los cuales razones, la ltima es la voluntad de Dios y su comando
que prescribe la religin por las condiciones de un pacto; y ya que
ser necesario ahora subjoin a este un discurso sobre la vocacin
del hombre a una participacin en ese pacto, no va a ser
inadecuada para nosotros, en este lugar, para insertar una en la
predestinacin, por el cual Dios determin para tratar con los
hombres de acuerdo con lo que prescribe, y por el cual decret
para administrar esa vocacin, y los medios para ello. En primer
lugar, en relacin con la primera de estas.
II. Que la predestinacin es el decreto de la buena voluntad de
Dios, en Cristo, por el cual se determina, dentro de s mismo,
desde toda la eternidad, para justificar los creyentes, a
adoptarlas, y para dotarlos de la vida eterna, "para alabanza de
la gloria de su gracia ", e incluso para la declaracin de su
justicia.
III. Esta predestinacin es evanglica, y, por tanto, imperativa
persona e irrevocable; y, como el evangelio es puramente graciosa,
esta predestinacin tambin es graciosa, de acuerdo con la
inclinacin benevolente de Dios en Cristo. Pero para que la gracia
excluye toda causa que, posiblemente, se puede imaginar que es
capaz de haber procedi del hombre, y por el cual Dios se puede
mover para hacer de este decreto.
IV. Pero ponemos a Cristo como el fundamento de esta
predestinacin, y como la causa meritoria de esas bendiciones que han sido
destinados a los creyentes por ese decreto. Por el amor con que Dios ama a los hombres
absolutamente a la salvacin, y de acuerdo a lo que absolutamente tiene la intencin de
otorgar a la vida eterna, el amor no tiene existencia excepto en Jesucristo, el Hijo de su
amor, que, tanto por su comunicacin eficaz, y por sus ms dignos mritos, es la causa de la
salvacin, y no slo el dispensador de la salvacin se recuper, pero igualmente el abogado,
obtentor, y restaurador de que la salvacin que se haba perdido. Por lo tanto, suficiente no
se atribuye a Cristo, cuando es llamado ejecutor del decreto que se haba hecho antes, y sin
la consideracin de l como [la persona] en la que se funda ese decreto.

V. Se acost un asunto doble para esta predestinacin - las cosas divinas, y las personas a
las que ha sido predestinado a la comunicacin de ellos. (1.) Esas cosas divinas son las
bendiciones espirituales que por lo general reciben las denominaciones de la gracia y la
gloria. (2.) Las personas son los fieles o creyentes; es decir, que creen en Dios que justifica
al impo, y en Cristo resucit de entre los muertos. Pero la fe, es decir, la fe que es en
Cristo, el mediador entre Dios y los hombres, presupone el pecado, y del mismo modo el
conocimiento o reconocimiento de la misma.

VI. Ponemos la forma de esta predestinacin en el propio acto interno de Dios, que pre
ordena a los creyentes esta unin con Cristo, su cabeza, y la participacin en sus beneficios.
Pero ponemos el final de "alabanza de la gloria de la gracia de Dios;" y como esta gracia
es la causa de dicho Decreto, es equitativo que debe ser celebrado por la gloria, si Dios,
mediante su uso, ha hecho que se ilustre y gloriosa.

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En este lugar tambin se produce la mencin de la justicia misma, ya que gracias a la


intervencin de la cual Cristo fue dada como mediador, y la fe en le fue requerido; porque,
sin este mediador, Dios no tiene ni voluntad para manifestar misericordia, ni para salvar a
los hombres sin fe en l.
VII. Pero, ya que este decreto de predestinacin es de acuerdo a la eleccin, lo que
necesariamente incluye la reprobacin, debemos asimismo anuncio a ella. A diferencia
de las elecciones, por lo tanto, definimos la reprobacin que el decreto de la ira
de Dios o de su voluntad grave, por la que, desde toda la eternidad,
determin condenar a la muerte eterna todos los no creyentes y personas
impenitentes, para la declaracin de su poder y enfado; an as, que los
incrdulos son visitados con este castigo, no slo a causa de la
incredulidad, pero asimismo por causa de otros pecados de los que
podran haber sido entregadas por la fe en Cristo.
VIII. Para tanto estos es solidariamente subjoined la ejecucin de cada uno; los actos de los
que se llevan a cabo en ese orden en que han sido ordenados por Dios en el propio decreto;
y los objetos, tanto del decreto y de su ejecucin, son completamente igual y uniforme, o
que estn investidos de la misma razn formal, a pesar de que se consideran en el decreto,
como en la mente de Dios, a travs de la comprensin, pero , en la ejecucin de la misma,
como tal, en realidad en existencia.

IX. Esta predestinacin es el fundamento del cristianismo, de la salvacin y de la certeza de


la salvacin; y St. Paul trata sobre l en su epstola a los Romanos, (viii, 28-30) en los
captulos noveno y siguientes de la misma epstola, y en el primer captulo a los Efesios.

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Disputa XLI EN EL predestinacin de los medios para el fin


I Despus de que hayamos terminado nuestra discusin sobre la
predestinacin por el cual Dios ha determinado la necesidad de
la fe en s mismo y en Cristo, para la obtencin de la salvacin,
segn la cual la fe se prescribe a realizar como el deber del
hombre con Dios y de Cristo; se sigue que tratamos en la
predestinacin por el cual Dios determina para administrar los
medios a la fe.
II. Porque, como ese acto de fe no est en el poder de un natural,
carnal, sensual, y el hombre pecador, y ya que nadie puede realizar este acto sino por
la gracia de Dios, pero como toda la gracia de Dios se administra segn la voluntad de
Dios - que la voluntad que ha tenido dentro de s mismo desde toda la eternidad -
porque es un acto interno, por lo tanto, algunos cierta predestinacin debe ser
preconcebida en la mente y la voluntad de Dios, segn la cual se dispensa la gracia, o
los medios para ello.

III. Pero podemos definir esta predestinacin, que es el decreto eterno de Dios, por el
cual l sabiamente y con justicia ha resuelto, dentro de s mismo, para administrar los
medios que son necesarios y suficientes para producir fe en [los corazones de]
hombres pecadores, en de tal manera que l sabe que es comportable con su
misericordia y con su gravedad, a la gloria de su nombre y de la salvacin de los
creyentes.

IV. El objeto de esta predestinacin es, tanto los medios de produccin de esta fe, y los
hombres pecadores a los que ha credo ya sea para dar o no dar esta fe, ya que el
objeto de la predestinacin se discuti en la disputa anterior era la fe misma,
existiendo en la idea preconcebida de la mente de Dios.

V. El antecedente o slo se mueve causa, impulsando para hacer el decreto, no slo es la


misericordia de Dios, sino tambin su gravedad. Pero su sabidura prescribe el modo que
administra su justicia, que lo que es justamente debido a la misericordia puede ser atribuido
a la misma, y que, mientras tanto, podrn tenerse en cuenta la gravedad, segn la cual Dios
amenaza que enve una hambruna de la palabra en la tierra.

VI. El asunto es el concedido o denegado la dispensacin de los medios. La forma es la


dispensacin ordenado en s, segn el cual se concede a algunos hombres y se les niega a
los dems, o se concede o se deniega en esto y no en esa condicin.

VII. El fin por el bien de los cuales, y el final, que estn unidos a la propia administracin
en el mismo momento, y son la declaracin de la misericordia de Dios, y de su gravedad, la
sabidura y la justicia. El fin para el que fue destinado, y que se deriva de la
administracin, es la salvacin de los creyentes. Los resultados son, la condenacin de
los incrdulos, y la condena an ms grave de algunos hombres.

VIII. Pero los medios adecuados y peculiares destinados, son la palabra y el Espritu; a la
que, tambin, se pueden unir las cosas buenas y la malas de la vida natural, que Dios
emplea para el mismo fin, y de la naturaleza y eficacia de la que vamos a tratar en la
disputa sobre la Vocacin, donde se utilizan.

IX. A estos medios, atribuimos dos eptetos, "necesidad" y "suficiencia" ( 3,), que
pertenece a ellos de acuerdo con la voluntad y la naturaleza de Dios, y que tambin
unamos. (1) La necesidad es en ellos; porque, sin ellos, un pecador no puede concebir la fe.
(2.)

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Suficiencia tambin est en ellos; porque que se emplean en vano, si son no suficiente; sin
embargo, no cuenta que es necesario colocar este suficiencia en el primer momento en el
que empiezan a utilizar, sino en todo el progreso y la finalizacin.

X. Dios destina estos medios a ninguna persona por razn de, o de acuerdo a sus
propios mritos, sino a travs de solos mera gracia; y l les niega a nadie, excepto con
justicia, a causa de las transgresiones anteriores.

Disputa XLII sobre la vocacin de hombres pecadores a Cristo,


y A UNA PARTICIPACIN DE LA SALVACIN EN L
I La vocacin o llamado a la comunin de Cristo y sus
beneficios, es el acto de la gracia de Dios, por el cual, a travs de
la palabra y su Espritu, l llama a los hombres pecadores, sujeto
a la condenacin y colocados bajo el dominio del pecado, de la
condicin de la vida natural, y de las impurezas y corrupciones
de este mundo, para obtener una vida sobrenatural en Cristo
por medio del arrepentimiento y la fe, para que puedan estar
unidos en l, ya que su cabeza destinado y ordenado por Dios, y
podr disfrutar de la participacin de sus beneficios, para gloria
de Dios y para su propia salvacin.
II. La causa eficiente de esta vocacin es Dios y el Padre en el Hijo; el Hijo, tambin, a
s mismo, como Mediador constituido y el rey por Dios el Padre, llama a los hombres
por medio del Espritu Santo, ya que es el Espritu de Dios dada al mediador, y el Espritu
de Cristo, el Rey y el jefe de su iglesia, por quien el Padre y el Hijo tanto "trabajan hasta
ahora." Pero esta vocacin es tan administrado por el Espritu, que tambin se denomina
adecuadamente el autor de la misma. Porque l nombra a los obispos en la iglesia, l enva
maestros, les proporciona con regalos, que les concede la ayuda divina, e imparte fuerza y
autoridad a la palabra.

III. El antecedente o nica causa en movimiento es la gracia, la misericordia y la


filantropa de Dios, por el cual se inclina a socorrer la miseria de los hombres
pecadores, y de otorgar la bendicin sobre l. Pero la causa es la eliminacin, la
sabidura y la justicia de Dios, por el cual se conoce el mtodo por el cual es apropiado para
esta vocacin a administrar, y por la cual l quiere prescindir, ya que es adecuado y pelea. A
partir de esto, surge el decreto de su voluntad en cuanto a su administracin y el modo.
IV. La causa fundamental de la vocacin es la palabra de Dios, administrado por la
ayuda del hombre, ya sea por la predicacin o por escrito; y este es el instrumento
ordinario; o es la palabra divina de inmediato propuesto por Dios, hacia el interior
para la mente y la voluntad, sin ayuda humana o esfuerzo; y esto es extraordinario. La
palabra empleada, tanto en estos casos, es que tanto de la ley y del evangelio, subordinada a
la otra en sus servicios por separado.

V. La cuestin de vocacin son los hombres constituidos en su vida sensual, tan mundana,
natural, sensual, y pecaminoso.

VI. El lmite a partir del cual se les llama, es, tanto el estado de vida sensual o natural,
y la del pecado y de la miseria a causa del pecado; es decir, de la condenacin y la
culpa, y despus de la esclavitud y el dominio del pecado.

VII. El lmite a las que se les llama, es decir, la comunicacin de la gracia, o de buena
sobrenatural, y de toda bendicin espiritual, la plenitud de la que reside en Cristo -
tambin su poder y la fuerza, as como la inclinacin de comunicarlas.

VIII. El extremo prximo al de la vocacin es, que los hombres pueden amar, el miedo, el
honor y adorar a Dios y Cristo - puede en justicia y santidad de la verdad, de acuerdo con el
comando de la palabra de Dios, rendir obediencia a Dios que los llama, y puede, por este
medio, que su vocacin y eleccin.

IX. El extremo remoto es la salvacin de aquellos que son llamados, y la gloria de Dios y
de Cristo, que llama; ambos de los cuales son colocados en la unin de Dios y el hombre.
Porque as como Dios se une al hombre, y declara mismo que estar preparado para unirse a
l, l hace su propia gloria ilustre; y, como el hombre se une a Dios, obtiene la salvacin.

X. Esta vocacin es tanto externa como interna. La vocacin externa es por el


ministerio de los hombres que propugnan la palabra. La vocacin interno es a travs
de la operacin del Espritu Santo que ilumina y que afectan el corazn, puede ser
pagado que la atencin a las cosas que se hablan, y que se puede dar credibilidad a la
palabra. De la concurrencia de ambos estos, surge la eficacia de la vocacin.

XI. Pero que la distribucin no es de un gnero en su especie, pero de un todo en sus partes;
es decir, la distribucin de toda la vocacin en actos parciales concurrente junto a uno de
los resultados, lo que es la obediencia cedi a la vocacin. Por lo tanto, la compaa de
los que se llaman y que responden a la llamada, se denomina "una Iglesia."

XII. La cuestin accidental de vocacin es, el rechazo de la doctrina de la gracia, el


desprecio del consejo divino, y la resistencia que se manifiesta contra el Espritu
Santo, de los cuales el correcto y la causa en s misma, es decir, la maldad y la dureza
del corazn humano; y para esto no pocas veces se aade el justo juicio de Dios,
vengando el desprecio mostrado a su palabra, de la que surge la ceguera de la mente,
el endurecimiento del corazn, y la entrega a una mente reprobada, y el poder de
Satans.

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Disputa XLIII EN EL ARREPENTIMIENTO POR QUE LOS


HOMBRES DE RESPUESTAS A LA VOCACIN DIVINA
Como, en el asunto de la salvacin, Dios ha querido para tratar con
el hombre por el mtodo de un pacto, es decir, por una estipulacin,
o una demanda y una promesa, y, ya que incluso la vocacin tiene
relacin con una participacin en el pacto; se instituy en ambos
lados y por separado, que el hombre pueda realizar la requisa o
mandato de Dios, por el cual se puede obtener [el cumplimiento de]
su promesa. Pero esto es la relacin mutua entre estos dos - la
promesa es equivalente a un argumento, que Dios emplea, para que
pueda obtener del hombre lo que l exige; y el cumplimiento de la
demanda, por el contrario, es la condicin, sin la cual el hombre no
puede obtener lo que se ha prometido por Dios, y por medio de [la
realizacin de] que con toda seguridad obtiene la promesa. II. Por lo
tanto, es evidente que el primero de todos, que acepta esta vocacin
es la fe, por la que un hombre cree que, si se cumple con la solicitud,
se podr disfrutar de la promesa, pero que si no cumple con ella, lo
har No se deje en posesin de las cosas prometidas, ms an, que
los males contrarios se inflijan a l, de acuerdo a la naturaleza de la
alianza divina, en la que no hay ninguna promesa sin un castigo en lugar de l. Esta fe es
la base sobre la que descansa la obediencia que debe ser cedido a Dios; y es, por lo tanto, el
fundamento de la religin. III. Pero los telogos generalmente colocan tres partes en esta
obediencia. El primero es el arrepentimiento, porque es el llamado de los pecadores a la
justicia. El segundo es la fe en Cristo y en Dios por medio de Cristo; por vocacin se hace
por medio del evangelio, que es la palabra de fe. La tercera es la observancia de los
mandamientos de Dios, en la que consiste la santidad de la vida, a la que los creyentes son
llamados, y sin la cual nadie ver a Dios. IV. El arrepentimiento es el dolor o la tristeza a
causa de los pecados conocidos y reconocidos, la deuda de la muerte contratados por el
pecado, ya causa de la esclavitud del pecado, con el deseo de ser entregado. Por lo tanto, es
evidente, que tres cosas coinciden en penitence - la primera como antecedente, el segundo,
como consecuencia, y el tercero como correctamente y lo ms completamente que
comprende su naturaleza. V. Lo que equivale a un antecedente es el conocimiento o
reconocimiento del pecado. Este consiste en un conocimiento doble: (1) Un conocimiento
general por el que se conoce lo que es el pecado universal y de acuerdo con lo que prescribe
la ley. (2) Un conocimiento particular, por la que se reconoce que el pecado haba cometido,
tanto desde el recuerdo de las malas acciones cometidas y del bien se omite, y del examen
de acuerdo a la ley. Este reconocimiento, ha, unidos con l, la conciencia de un demrito
doble, de la condenacin o la muerte, y de la esclavitud del pecado; "Porque la paga del
pecado es muerte"; y "el que peca es esclavo del pecado." Este reconocimiento es ya sea
interna, e hizo en la mente, o que es externo, y recibe la denominacin de "confesin". VI.
Aquello que comprende ntimamente la naturaleza del arrepentimiento es decir, el dolor por
el pecado cometido, y de su demrito, que es mucho ms profundo, como el
reconocimiento del pecado es ms clara y ms abundante.

81

Tambin se produce a partir de este reconocimiento por medio de una de dos veces miedo
al castigo: (1.) Un temor no slo corporal y pena temporal, pero lo mismo de lo que es
espiritual y eterna. (2.) El temor de Dios, por el cual los hombres tienen miedo de la
sentencia de dicho bien y slo ser, a quien han ofendido por sus pecados. Este miedo puede
ser llamado correctamente "inicial;" y creemos que tiene un poco de esperanza, anejo a la
misma. VII. Lo que sigue, como consecuencia, es el deseo de liberacin del pecado, es
decir, de la condenacin del pecado y de su dominio, lo que deseo es tanto ms intensa, por
lo mucho que el mayor es el reconocimiento de la miseria y el dolor en causa del pecado.
VIII. La causa de este arrepentimiento, Dios por su palabra y Espritu en Cristo. Porque es
un arrepentimiento que tiende a no desesperar, sino para la salvacin; pero como no puede
ser, excepto con respecto a Cristo, en quien, solo, el pecador puede obtener la liberacin de
la condenacin y dominio del pecado. Pero la palabra que l utiliza al principio es la
palabra de la ley, pero no bajo la condicin jurdica peculiar de la ley, sino bajo la que se
anexa a la predicacin del evangelio, de las cuales la primera palabra es, que la liberacin
es declar a los penitentes. El Espritu de Dios, y no de forma inadecuada, se denominar
"el Espritu de Cristo", como l es mediador; e insta primero a un hombre por la palabra de
la ley, y luego le muestra la gracia del evangelio. La conexin de la palabra de la ley y la
del evangelio, que as se hizo con habilidad, elimina toda la auto-seguridad, y prohbe la
desesperacin, que son las dos plagas de la religin y de las almas. IX. Nosotros no
reconocemos la satisfaccin, que los papistas hacen ser la tercera parte de arrepentimiento,
aunque no negamos que el hombre que es un penitente verdadero se esforzar por hacer
satisfaccin a su vecino contra quien es dueo que ha pecado, y para la iglesia que se ha
lesionado por el delito. Pero la satisfaccin puede de ninguna manera ser prestados a Dios
por parte del hombre, por el arrepentimiento, la tristeza, la contricin, la limosna, o por el
susception voluntaria e imposicin de castigos. Si ese curso fueron prescritos por Dios, las
conciencias de los hombres necesariamente deben ser atormentados con la angustia
permanente de un infierno que amenaza, no menos que si hay promesa de la gracia se haba
hecho a los pecadores. Pero Dios considera este arrepentimiento, que hemos descrito, si es
verdad, para ser digno de una liberacin de gracia del pecado y la miseria; y tiene fe, como
consecuencia, sobre la que vamos a tratar en la disputa posterior. El arrepentimiento
COROLARIO no es un sacramento, ya sea con respecto a s mismo, o con respecto a sus
smbolos externos.

82

Disputa XLIV EN FE EN DIOS Y CRISTO


I En la disputa anterior, hemos tratado en la primera parte de esa
obediencia que se entrega a la vocacin de Dios. La segunda parte
sigue ahora, que se llama "la obediencia de la fe."
II. La fe, por lo general, es el asentimiento dado a la verdad; y la fe
divina es la que se da a la verdad revelada por Dios. La base sobre la
que descansa la fe divina es dos veces -la externa y de o ms all de
la mente - la otra interna y en la mente. (1) La base externa de la fe
es la veracidad de Dios que hace la declaracin, y que puede
declarar nada que sea falso. (2) La base interna de la fe es doble
-tanto la idea general de que sabemos que Dios es verdad - y el
conocimiento por el cual sabemos que es la palabra de Dios. La fe es
tambin doble, segn el modo de la revelacin, siendo a la vez legal
y evanglica, de los cuales este ltimo viene bajo nuestra presente
consideracin, y tiende a Dios ya Cristo.
III. Fe evanglica es un asentimiento de la mente, producida por el Espritu Santo, por
medio del evangelio, en los pecadores, quienes, a travs de la ley, conocen y reconocen
sus pecados, y que son penitente a causa de ellos, por los que no slo estn plenamente
persuadidos dentro de s mismos que Jesucristo ha sido constituido por Dios el autor
de la salvacin a los que le obedecen, y que l es su propio salvador si han credo en l,
y por el que tambin creen en l como tal, ya travs de l a Dios como el Padre
benevolente en l, a la salvacin de los creyentes y para la gloria de Cristo y de Dios.
IV. El objeto de la fe no es slo el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, sino asimismo
a Cristo mismo quien est aqu constituido por Dios el autor de la salvacin a los que le
obedecen.

V. La forma es el consentimiento que se da a un objeto de esta descripcin; que el


asentimiento no es adquirida por un curso de razonamiento a partir de principios conocidos
por la naturaleza; pero es un asentimiento infundido por encima de la orden de la
naturaleza, que, sin embargo, se confirm y aument en los ejercicios diarios de oracin y
la mortificacin de la carne, y por la prctica de las buenas obras. El conocimiento es
antecedente a la fe; porque el Hijo de Dios es visto ante un pecador cree en l. Pero la
confianza o la confianza es como consecuencia de ello; por medio de la fe, la confianza se
coloca en Cristo, ya travs de l en Dios.

VI. El autor de la fe es el Espritu Santo, a quien el Hijo enva desde el Padre, como su
defensor y sustituto, que pueden gestionar su causa en el mundo y en contra de ella. El
instrumento es el evangelio, o la palabra de la fe, que contiene el significado en relacin
con Dios y Cristo, que el Espritu propone a la comprensin, y de la que no funciona una
persuasin.

VII. El tema en el que reside, es la mente, no slo como reconoce este objeto para ser
verdad, pero del mismo modo que es bueno, que la palabra del evangelio declara. Por tanto,
pertenece no slo a la comprensin terica, pero igualmente a la de los afectos, lo cual es
prctico.

VIII. El tema al que [se dirige], o el objeto sobre el que [est ocupado], es el hombre
pecador, reconociendo sus pecados y penitente a causa de ellos. Por esta fe es necesaria
para la salvacin para el que cree; pero es necesario que no es un pecador; y, por lo tanto,
nadie ms que a un pecador, puede saber o reconocer a Cristo por su salvador, para l es el
salvador de los pecadores.

83

El extremo, que pretendemos para nuestro propio beneficio, es la salvacin en su


naturaleza. Pero el fin principal es la gloria de Dios a travs de Jesucristo. COROLARIO
"Fue la fe de los patriarcas bajo los pactos de la promesa, la misma que la nuestra bajo el
Nuevo Testamento, en cuanto a su sustancia?" Contestamos afirmativamente.

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Disputa XLV EN LA UNIN DE LOS CREYENTES CON


CRISTO
As como Cristo est constituido por el Padre en el salvador de los
que creen, que, siendo exaltado. en el cielo a la diestra del Padre, se
comunica a los creyentes todas esas bendiciones que ha solicitadas
desde el Padre, y el que ha obtenido por su obediencia y suplicando,
pero a medida que la participacin de las bendiciones no puede ser a
travs de la comunicacin, a menos que donde no tiene estado
previamente una unin ordenada y adecuada entre el que se
comunica y aquellos a quienes se hacen este tipo de
comunicaciones, que es, por lo tanto, necesario que tratamos, en
primer lugar, de la unin de Cristo con nosotros, a causa de su ser el
efecto primario e inmediato de que la fe por la que los hombres
creen en l como el nico salvador. II. La verdad de esto, y la
necesidad de esta unin, se dio a entender por los nombres con el
que Cristo es sealadamente distinguen en una cierta relacin con
los creyentes. Tales son las denominaciones de cabeza, cnyuge,
fundacin, vid, y otros de naturaleza similar; de la que, por el
contrario, los creyentes son llamados los miembros de su cuerpo,
que es toda la iglesia de los creyentes, la esposa de Cristo, piedras
vivas construidas sobre l, y los brotes jvenes o ramas . Por estos
eptetos, se significa la unin ms cercana y ms ntima entre Cristo y los creyentes. III.
Podemos definir o describir lo que esa conjuncin espiritual y ms estricto y, por tanto,
msticamente esencial, por el cual los creyentes, que se conectan de inmediato, por Dios el
Padre y Jesucristo por medio del Espritu de Cristo y de Dios, con Cristo mismo, y por
medio de Cristo con Dios, ser uno con l y con el Padre, y se hacen partcipes de todas sus
bendiciones, para su propia salvacin y la gloria de Cristo y de Dios. IV. El autor de esta
unin no es slo Dios Padre, que ha constituido su Hijo la cabeza de la iglesia, l dotado
con el Espritu sin medida, y une a los creyentes a su Hijo; sino tambin a Cristo, que se
comunica a los creyentes que el Espritu quien obtuvo del Padre, que, adhirindose a l por
la fe, que puede ser de un mismo Espritu. Los administradores son profetas, apstoles y
otros dispensadores de los misterios de Dios, que ponen a Cristo como el fundamento, y
traer a su cnyuge para l. V. Las partes a ser unidas son, (1) Cristo, a quien Dios Padre ha
constituido la cabeza, el cnyuge, los cimientos, la vid, etc., y para los que ha dado toda la
perfeccin, con una potencia plenaria y mando para comunicarlo; (2.) Y el hombre pecador,
y por lo tanto privados de la gloria de Dios, sin embargo, un creyente, y ser dueo de Cristo
a su salvador. VI. El vnculo de unin debe ser considerada tanto por parte de los creyentes,
y por parte de Dios y de Cristo. (1) Por parte de los creyentes, es la fe en Cristo y de Dios,
por el cual Cristo se da a morar en nuestros corazones. (2) En la parte de Dios y de Cristo,
que es el Espritu de ambos, que brota de Cristo como la cabeza constituido, en los
creyentes, para que pueda unirlos a l como miembros. VII. La forma de unin es una
compactacin y unin, que es ordenada, armoniosa, y en todas las partes de acuerdo con s
por juntas suministradas, bien coordinado, de acuerdo a la medida de los dones de Cristo.
Esta conjuncin recibe diversas denominaciones, de acuerdo con los diversos

85

similitudes que ya hemos aducidos. Con respecto a una fundacin y una casa construida
sobre ella, es un ser construido en [una casa espiritual]. Con respecto a un marido y mujer,
se trata de una participacin de carne y huesos; o, es carne de la carne de Cristo, y hueso de
sus huesos. Con respecto a una vid y sus ramas, o para un olivo y sus ramas, es un injerto y
la implantacin. VIII. El fin prximo e inmediato es la comunin de las partes unidas entre
s; esto, tambin, es un efecto como consecuencia de esa unin, pero entendida de forma
activa, a medida que fluye a partir de Cristo, y positivamente, a medida que fluye a los
creyentes, y es recibido por ellos. La causa de esto es, que la relacin es la de
disquiparency, donde el fundamento es Cristo, que posee todas las cosas, y tiene necesidad
de ninguna cosa; el trmino, o lmite, es el creyente con falta de todas las cosas. El extremo
remoto es la salvacin externa de los creyentes, y la gloria de Dios y de Cristo. IX. Pero no
slo lo hace Cristo comunicar sus bendiciones a los creyentes, que se unen a l, pero l
considera as mismo, a causa de esta unin ms ntima y cercana, que las cosas buenas
otorgados, y los males infligidos a los creyentes, tambin se realizan para l mismo. Por lo
tanto, surgen conmiseracin para sus hijos, y de cierta auxilio, pero la ira contra los
adversarios, que permanece sobre ellos si no se arrepienten, y beneficencia hacia los que
han dado incluso un trago de agua fra, en el nombre de Cristo, a una de sus seguidores.

XLVI Disputa del comunin de los creyentes con Cristo, y en particular con su muerte

La unin de los creyentes con Cristo tiende a la comunin con l, que contiene, en s
mismo, cada extremo y fruto de la unin, y fluye inmediatamente del propio sindicato. II.
La comunin con Cristo es aquel por el cual los creyentes, cuando se une a l, tiene, al
igual que a s mismo todas las cosas que le pertenecen; sin embargo, la distincin se
conserva, que existe entre la cabeza y los miembros, entre el que se comunica, y los que se
hacen partcipes, entre el que santifica y los que son santificados. III. Esta comunin debe,
segn las Escrituras, ser considerado en dos puntos de vista, ya que es bien una comunin
de su muerte, o de su vida; porque Cristo debe ser considerado as en dos relaciones, ya sea
en funcin del estado en el cuerpo de su carne, que fue crucificado, muerto y sepultado, o,
de acuerdo a su estado glorioso y la nueva vida a la que fue levantado de nuevo. IV. La
comunin de su muerte es aquel por el cual, siendo plantados juntamente en la semejanza
de su muerte, participamos de su poder, y de todos los beneficios que se derivan de su
muerte. V. Esta plantacin juntos es la crucifixin, la muerte y el entierro de "nuestro viejo
hombre", o de "el cuerpo del pecado", en y con el cuerpo de la carne de Cristo. Estos son
los ttulos por los que se aboli el cuerpo de la carne de Cristo; que puede tambin en su
propia medida, ser llamado "el cuerpo del pecado", la medida en que Dios ha hecho a
Cristo pecado por nosotros, y le ha dado para llevar nuestros pecados en su propio cuerpo,
en el rbol. VI. La fuerza y la eficacia de la muerte de Cristo consiste en la abolicin del
pecado y de la muerte, y de la ley, que es "la mano-escritura que est en contra de
nosotros;" y la fuerza o la fuerza del pecado es aquello por lo que el pecado nos mata. VII.
Los beneficios eficaces de la muerte de Cristo que los creyentes disfrutan a travs de la
comunin con l, son principalmente las siguientes: La primera es la eliminacin de la
maldicin, que habamos merecido por el pecado. Esto incluye, o se ha conectado con l,
nuestra reconciliacin con Dios, la redencin perpetua, la remisin de los pecados y la
justificacin. VIII. El segundo. es la liberacin de la dominacin y de la esclavitud del
pecado, que el pecado ya no puede ejercer su poder en nuestro crucificado cuerpo, muerto y
enterrado del pecado, para obtener sus deseos por la obediencia que por lo general hemos
dado a ella en el cuerpo del pecado, de acuerdo al anciano. IX. La tercera es la liberacin de
la ley, tanto como lo es "la mano-escritura que estaba en contra de nosotros", que consiste
en instituciones ceremoniales, y como es el exactor rgida de lo que se debe de nosotros, y
intil e ineficaz como lo es en cuenta de nuestra carne, y el cuerpo del pecado, segn la cual
estbamos carnal, aunque era espiritual, y como el pecado, por su maldad y perversidad,
abus de la ley en s para seducir y matarnos.

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Disputa XLVII LA COMUNIN DE LOS CREYENTES CON CRISTO EN


RELACIN CON SU VIDA

La comunin con la vida de Cristo es aquel por el cual, siendo implantada en l por una
conformidad de su vida, nos hacemos partcipes de todo el poder de su vida, y de todos los
beneficios que se derivan de ella. II. Nuestro conformidad a la vida de Cristo, es o bien el
de la vida presente, o de lo que es el futuro. (1) Que de la vida presente es la elevacin de
nosotros hasta en una nueva vida, y nuestro estar sentados, en relacin con el Espritu ", en
los lugares celestiales" en Cristo nuestra cabeza. (2) El de la vida futura es nuestra
resurreccin a una nueva vida de acuerdo con el cuerpo, y nuestro ser elevado a los lugares
celestiales con respecto a todo el hombre. III. Por lo tanto, nuestra conformidad con Cristo
es de acuerdo a la misma relacin doble: en esta vida, es nuestra resurreccin a una nueva
vida espiritual, y nuestra conversacin en el cielo, segn el Espritu; despus de la vida
presente, es la resurreccin de nuestros cuerpos,, su conformidad al cuerpo glorioso de
Cristo, y el fruto de la bienaventuranza celeste. IV. Las bendiciones que fluyen de la vida de
Cristo, caen en parte, dentro de los lmites de esta vida, y en parte dentro de la duracin
continuada de la vida por venir. V. Los que caen dentro de los lmites de la vida presente
son, la adopcin en hijos de Dios, y la comunicacin del Espritu Santo. Esta comunicacin
se compone en su interior tres beneficios particulares: Primero. Nuestra regeneracin, a
travs de la iluminacin de la mente y de la renovacin del corazn. En segundo lugar. La
ayuda perpetua del Espritu Santo para excitar y cooperar. En tercer lugar. El testimonio del
mismo Espritu con nuestros corazones, de que somos hijos de Dios, en la que cuenta de
que l es llamado "el Espritu de adopcin". VI. Aquellos que caen dentro de la duracin
ilimitada de la vida futura, son nuestra preservacin del futuro ira, y el otorgamiento de la
vida eterna; ' aunque esta preservacin de la ira puede parecer un acto continuo, iniciado y
llevado a cabo en este mundo, pero consumado en el perodo del juicio final. VII. Bajo la
preservacin de la ira, tambin, no est comprendido inadecuadamente justificacin
continuada de los pecados a travs de la intercesin de Cristo, el cual, en su propia sangre,
es la propiciacin por nuestros pecados, y nuestro abogado ante Dios.

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Disputa XLVIII DE JUSTIFICACIN


Los beneficios espirituales que los creyentes disfrutan en la vida
presente, de su unin con Cristo a travs de la comunin con su
muerte y la vida, se pueden referir adecuadamente a la de la
justificacin y la santificacin, como en esos dos se comprende toda
la promesa del nuevo pacto, en que Dios promete que va a perdonar
los pecados, y escribir sus leyes en los corazones de los creyentes,
que han entrado en un pacto con l.
II. La justificacin es un acto justo y misericordioso de Dios
como un juez, por el cual, desde el trono de su gracia y
misericordia, que absuelve de sus pecados, hombre, un pecador,
pero que es un creyente, a causa de Cristo, y la obediencia y la
justicia de Cristo, y lo considera justo, a la salvacin de la
persona justificada, y para la gloria de la justicia y la gracia
divina.
III. Decimos que "es el acto de Dios como un juez", quien a pesar
de que el legislador supremo podra haber emitido reglamentos
relativos a su ley, y de hecho hizo emitirlas, an no ha administrado
esta direccin a travs de la plenitud absoluta de poder infinito, pero
contuvo dentro de los lmites de la justicia que se demuestra por dos mtodos,
primero, porque Dios no justificara, excepto como justificacin fue precedida por la
reconciliacin y la satisfaccin hecha por Cristo en su sangre; En segundo lugar, porque no
quiso justificar excepto los que reconoce sus pecados y cree en Cristo

IV. Decimos que "es un acto bondadoso y misericordioso," no con respecto a Cristo, como
si el Padre, a travs de la gracia a diferencia de la justicia estricta y rgida, haba aceptado la
obediencia de Cristo, para justicia, pero con respecto a nosotros, tanto porque Dios, a travs
de su misericordia de gracia hacia nosotros, ha hecho que Cristo sea pecado por nosotros, y
la justicia para nosotros, para que podamos ser la justicia de Dios en l, y porque l ha
puesto la comunin con Cristo en la fe del evangelio, y ha establecido a Cristo como
propiciacin por medio de la fe.

V. La causa meritoria de la justificacin es Cristo a travs de su obediencia y la justicia, que


pueden, por lo tanto, ser llamado con justicia la causa principal o hacia el exterior en
movimiento. En su obediencia y justicia, Cristo es tambin la causa material de nuestra
justificacin, la medida en que Dios otorga a Cristo en nosotros, para justicia, y atribuye su
justicia y obediencia a nosotros. En lo que respecta a esta causa de dos veces, es decir, el
mrito y el material, se nos dijo que se constituir justos por la obediencia de Cristo.

VI. El objeto de la justificacin es el hombre, un pecador, reconociendo a s mismo, de


tristeza, de ser un uno de ellos, y un creyente, es decir, creer en Dios que justifica al impo,
y en Cristo como habiendo sido entregado por nuestras transgresiones, y levantado de
nuevo para nuestra justificacin. Como un pecador, el hombre necesita la justificacin por
la gracia, y, como creyente, obtiene la justificacin por la gracia.

VII. La fe es la causa instrumental, o un acto, por el que aprehendemos Cristo propone a


nosotros por Dios para una propiciacin y de justicia, de acuerdo con el mandato y la
promesa del evangelio, en el que se dice: "El que cree se justificarn y salvo; y el que no
creyere, ser condenado. "

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VIII. La forma es el ajuste de cuentas gracia de Dios, por el cual l nos imputa la
justicia de Cristo, y la fe imputa a nosotros por la justicia; eso es, que remite nuestros
pecados a nosotros que son creyentes, a causa de Cristo aprehendida por la fe, y nos
explica justos en l. Esta estimacin o ajuste de cuentas, tiene, se unieron con l, la
adopcin en hijos, y la atribucin de un derecho a la herencia de la vida eterna.

IX. El fin, por el bien de los que es la salvacin de la persona justificada; para los que se
realiza el acto por el bien del hombre mismo que es justificado. El fin que se deriva de la
justificacin sin ninguna ventaja a Dios que justifica, es la manifestacin gloriosa de la
justicia y la gracia divina.

X. Los ms excelentes efectos de esta justificacin son la paz con Dios y con la
tranquilidad de conciencia, regocijndose bajo aflicciones en la esperanza de la gloria de
Dios y en Dios mismo, y una expectativa segura de la vida eterna.

XI. El sello externo de la justificacin es el bautismo; el sello interno es el Espritu


Santo, lo que demuestra, junto con nuestro espritu de que somos hijos de Dios, y el
llanto en nuestros corazones, Abba, Padre!

XII. Pero todava tenemos que considerar la justificacin, tanto sobre el inicio de la
conversin, cuando todos los pecados anteriores son para, dan, ya travs de toda la vida,
porque Dios ha prometido perdn de los pecados a los creyentes, los que han entrado en un
pacto con l, como a menudo como se arrepienten y huyen por la verdadera fe a Cristo su
propiciador y expiador. Pero el fin y la finalizacin de la justificacin estarn en la final
de la vida, cuando Dios conceder a los que terminan sus das en la fe de Cristo, para
encontrar su misericordia, absolviendo a los de todos los pecados que haban sido
perpetrados a travs de la totalidad de sus vidas. La declaracin y la manifestacin de la
justificacin estarn en el futuro juicio general.

XIII. La justificacin es opuesta a la condenacin, y esto por una contrariedad inmediata,


de modo que entre estos dos ningn medio se puede imaginar.

COROLARIOS I. Que la fe y las obras concurren juntos a la justificacin, es una cosa


imposible. II. La fe no est denominado correctamente la causa formal de la justificacin; y
cuando recibe esa denominacin de algunos telogos de nuestra profesin, entonces se
inadecuadamente llamados. III. Cristo no ha obtenido por sus mritos para que seamos
justificados por la dignidad y el mrito de la fe, y mucho menos para que seamos
justificados por el mrito de las obras: Pero el mrito de Cristo se opone a la justificacin
por las obras; y, en las Escrituras, la fe y el mrito se colocan en oposicin entre s.

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XLIX Disputa sobre la santificacin del HOMBRE


I La palabra "santificacin" se refiere a un acto, por el que
cualquier cosa que se separa de uso comn, y est consagrada al
uso divina.
II. Uso comn, sobre la santificacin de los cuales [a propsitos
divinos] ahora estamos tratando, es o bien de acuerdo a la naturaleza
misma, por el cual el hombre vive una vida natural; o es de acuerdo
a la corrupcin del pecado, por el que vive para pecar y obedece en
sus concupiscencias o deseos. Uso divina es cuando un hombre vive
segn la piedad, en una conformidad a la santidad y justicia en el
que fue creado.
III. Por lo tanto, esta santificacin, con respecto a la frontera de la
que procede, es ya sea desde el uso natural, o por el uso de pecado;
el lmite al que tiende, es el uso sobrenatural y divino.
IV. Pero cuando tratamos sobre el hombre, como un pecador, entonces la santificacin se
define as: Es un acto de gracia de Dios, por el cual se purifica hombre que es un
pecador, y sin embargo, un creyente, de la oscuridad de la ignorancia, del pecado que
mora en nosotros y de sus deseos o deseos, y le imbuye con el Espritu de
conocimiento, justicia y santidad, que, al estar separada de la vida del mundo e hizo
conforme a Dios, el hombre puede vivir la vida de Dios, para alabanza de la justicia y
de la gracia gloriosa de Dios, y para su propia salvacin.

V. Por lo tanto, esta santificacin consiste en estas dos cosas: En la muerte de: el viejo
hombre "que est viciado conforme a los deseos engaosos", y en la aceleracin o
vivificante del "hombre nuevo, que, despus de Dios, se crea en la justicia y la
santidad de la verdad ".

VI. El autor de la santificacin es Dios, el mismo Santo Padre, en su Hijo, que es el Santo
de los santos, a travs del Espritu de santidad. El instrumento externo es la palabra de
Dios; la interna es la fe cedi a la palabra predicada. Porque la palabra no santifica,
slo en lo que se predica, a menos que se aade la fe por la cual el corazn del hombre
se purifican.

VII. el objeto de la santificacin es el hombre, un pecador, y sin embargo, un creyente - un


pecador, porque, de ser contaminada por el pecado y adicto a una vida de pecado, no es
apto para servir al Dios vivo - un creyente, porque est unida a Cristo por la fe en l, en la
que se fund nuestra santidad; y l se planta junto con Cristo y se uni a l en una
conformidad con su muerte y resurreccin. Por lo tanto, l muere al pecado, y se
excita o resucit a una nueva vida.

VIII. El tema es, propiamente, el alma del hombre. Y, en primer lugar, la mente, que
se ilumina, las oscuras nubes de la ignorancia se ponga en movimiento. A
continuacin, la inclinacin o la voluntad, por el cual se entrega del dominio del
pecado que mora, y se llena con el espritu de santidad. El cuerpo no se cambia, ya sea
en cuanto a su esencia o sus califica perfeccionamiento activo; pero ya que es una
parte del hombre, que est consagrado a Dios, y es un instrumento unido al alma,
despus de haber sido eliminado por el alma santificada, que habita desde los efectos
del pecado, se admite desde y empleado en el servicio de Dios ", que todo nuestro
espritu, alma y cuerpo puede ser preservado irreprensible para el da de nuestro
Seor Jesucristo."

IX. El formulario se encuentra en la purificacin del pecado, y en un acuerdo con Dios en


el cuerpo de Cristo por medio de su Espritu.

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X. El final es, que un hombre creyente, est consagrado a Dios como sacerdote y rey,
le sirvamos en novedad de vida, a la gloria de su nombre divino, y para la salvacin del
hombre.

XI. Como, en el Antiguo Testamento, los sacerdotes, al acercarse a rendir culto a Dios,
estaban acostumbrados a ser rociados con la sangre, por lo que, del mismo modo, la sangre
de Jesucristo, que es la sangre del Nuevo Testamento, sirve para este propsito- a nosotros,
que estn constituidos por l como sacerdotes espolvorear, para servir al Dios vivo.

En este sentido, el derramamiento de la sangre de Cristo, que sirve principalmente para la


expiacin de los pecados, y que es la causa de la justificacin, pertenece tambin a la
santificacin; en la justificacin, esta pizca sirve para lavar los pecados que se han
cometido; pero en la santificacin, sirve para santificar a los hombres que han obtenido la
remisin de sus pecados, que adems pueden estar habilitadas para ofrecer adoracin y
sacrificios a Dios, por medio de Cristo.

XII. Esta santificacin no se completa en un solo momento; pero el pecado, de cuyo


dominio se nos ha entregado a travs de la cruz y la muerte de Cristo, se debilita cada
vez ms por las prdidas diarias, y el hombre interior es da a da renovada cada vez
ms, mientras que nosotros llevamos alrededor con nosotros en nuestros cuerpos, la
muerte de Cristo, y el hombre exterior se va desgastando.

COROLARIO Nos permite esta pregunta que se hizo el tema de discusin: La muerte del
cuerpo traer la perfeccin y la finalizacin de la santificacin - y cmo se produce este
efecto?

Disputa L EN LA IGLESIA DE DIOS Y DE CRISTO: SI EN LA


IGLESIA EN GENERAL TRAS LA CADA
Como, a travs de la fe, que es la primera parte de nuestro deber
para con Dios y de Cristo, hemos obtenido las bendiciones de la
justificacin y la santificacin de nuestra unin y comunin con
Cristo, por el cual los beneficios que somos, de hijos de la ira y los
esclavos del pecado , no slo constituan los hijos de Dios y los
siervos de la justicia, (en el que cuenta que es conveniente que
debemos rendir obediencia y adoracin a nuestro Padre y nuestro
Seor,) y como hemos obtenido asimismo poder y confianza para el
desempeo de tales obediencia y adoracin, se seguira que ahora
debemos tratar en la obediencia y adoracin como en otra parte de
nuestro deber. II. Pero ya que hay multitud de los que han, a travs
de estos beneficios, han hecho los hijos y los siervos de Dios, y que
han sido unidos, entre ellos, por la misma fe y el Espritu de Cristo,
como miembros de un solo cuerpo, que se llama la iglesia, y de los cuales las Escrituras
hacen mencin frecuente, que parece ser el curso ms adecuado para el tratamiento, En
primer lugar, en esta iglesia, porque, como ella deriva su origen a partir de esta fe, que
comprende en su interior abarca todos aquellos a quien el desempeo de la adoracin a
Dios y Cristo ha de ser prescrito. III. Y como Dios ha querido instituir ciertos signos por los
que pueden ser sellados o testificaron, tanto en la comunin de los creyentes con Cristo y
entre s, y la participacin de estos beneficios, y, por otro lado, su servicio de gratitud hacia
Dios y Cristo, que lo juzguen adecuado, NEXT, para tratar sobre estos signos o fichas,
antes de proceder a la adoracin, en s, que se debe a Dios ya Cristo. Primero, entonces,
vamos a considerar la iglesia. IV. Esta palabra, en su acepcin general denota una empresa
o congregacin de hombres que son llamados, y no slo el acto y el comando de aquel que
los llama, pero asimismo el cumplimiento obediente de los que responder a la llamada; para
que el resultado o efecto de ese acto est incluido en la palabra "iglesia". V. Pero se define
as: Una compaa de las personas llamadas a partir de un estado de vida natural y del
pecado, por Dios y Cristo, por el Espritu de ambos, a una vida sobrenatural para ser
gastado de acuerdo con Dios y Cristo en el conocimiento y la adoracin de los dos, que por
una participacin tanto, pueden estar eternamente bendita, para la gloria de Dios a travs de
Cristo y de Cristo en Dios. VI. La causa eficiente de esta evocacin, o llamando a cabo, es
Dios el Padre, en su Hijo Jesucristo, y el mismo Cristo, por el Espritu, tanto del Padre y del
Hijo como l es mediador y el Jefe de la Iglesia, santificando y su regeneracin a una nueva
vida. La causa impulsiva es la gracia buena voluntad de Dios Padre, en Cristo, y el amor de
Cristo hacia los que ha adquirido para s mismo por su propia sangre. VII. La causa
ejecutivo de esta graciosa buena voluntad de Dios en Cristo, que puede tambin, en este
sentido, de acuerdo con su distribucin, se llam "la causa administrativa", es el Espritu de
Dios y de Cristo, por la palabra de ambos; por el cual se requiere exteriormente una vida
segn Dios y de Cristo, con la adicin de la promesa de una recompensa y la amenaza de
un castigo; y l ilumina interiormente la

93

mente al conocimiento de esta vida, nos imparte los sentimientos de amor y deseo de esta
vida, y otorga a toda la fuerza del hombre y el poder para vivir una vida as. VIII. El asunto
sobre el que [est ocupado], o el objeto de las vocaciones, son hombres naturales y
pecaminosos, que, de hecho, de acuerdo a la naturaleza, son capaces de recibir la
instruccin del Espritu a travs de la palabra, sino que son, de acuerdo con el vida del
mundo actual y el estado de pecado, oscurecido en sus mentes y ajenos de la vida de Dios.
Este estado requiere que el comienzo de la predicacin se hace de la predicacin de la ley,
ya que reprende el pecado y la convence de pecado, y as se har que el progreso de la
predicacin del evangelio de la gracia. IX. La forma de la iglesia reside en la relacin
mutua de Dios y de Cristo que llama, y de la iglesia que obedece a esa llamada, segn la
cual, Dios en Cristo, por el Espritu de ambos, infunde en su vida sobrenatural, sentimiento
o sensacin, y el movimiento; y ella, por su parte, se aceler y bajo la influencia del
sentimiento y movimiento, comienza a vivir y caminar conforme a la piedad, y en espera de
las bendiciones prometidas. X. El final de esta evocacin, que tambin contiene el principal
bien de la iglesia, es la bienaventuranza perfeccionado y consumado a travs de una unin
con Dios en Cristo. A partir de esto, los resultados de la gloria de Dios, que une la iglesia
para s mismo y su beatifica, que la gloria se declara en el mismo acto de la unin y la
beatificacin - tambin la gloria del mismo Dios bendito, cuando la iglesia en sus canciones
triunfantes adscribe a l la alabanza, honor y gloria por los siglos de los siglos. XI. Desde el
acto de esta evocacin y de la forma de la iglesia que surja de ella, parece que una
distincin debe hacerse entre los hombres o congregacin, ya que son los hombres, y como
se les llama a cabo y obedecer la llamada; y deben ser tan distinguida que la empresa a la
que el nombre de "la iglesia" en cualquier momento perteneca, puede por lo disminuir de
que la obediencia como para perder el nombre de "la iglesia" Dios "quitar su candelero de
su lugar, "y el envo de una carta de divorcio a su esposa desobediente y adltera. Por lo
tanto es evidente que la jactancia de los papistas es vano en este punto - que la Iglesia de
Roma no puede errar y caer

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Disputa LI EN LA IGLESIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO, O BAJO LA


PROMESA

Como Jesucristo es el mismo ayer, hoy, y para siempre - como l es el jefe o ms profundo
piedra angular sobre la que se levanta la superestructura de la iglesia, siendo construido
tanto por los profetas y apstoles, y como l es la cabeza de todos los que se participaron de
la salvacin, toda la iglesia, por lo tanto, puede, en este sentido, se llama "cristiano",
aunque bajo esta denominacin, curiosamente, llega a la iglesia como ella comenz a
cobrar juntos despus de la real ascensin de Cristo al cielo. II. Pero aunque la iglesia sea
uno con respecto a su fundacin, y de aquellas que se refieren a la sustancia en s todava,
porque Dios ha querido gobernar de acuerdo con diferentes mtodos, en referencia a esto la
Iglesia puede, de la manera ms adecuada, distinguirse en la iglesia que exista en los
tiempos del Antiguo Testamento antes de Cristo, y en la que floreci en los tiempos del
Nuevo Testamento y despus de Cristo apareci en la tierra. III. "La iglesia, antes del
advenimiento de Cristo, en la dispensacin del Antiguo Testamento", es la que se llam,
(por la palabra de la promesa en relacin con la simiente de la mujer y la simiente de
Abraham, y en relacin con el Mesas que fue posteriormente por venir,) del estado de
pecado y miseria, a una participacin de la justicia de la fe y la salvacin, y la fe puesta en
que la promesa - y por la palabra de la ley, para rendir culto a Dios en la confianza de
obtener misericordia en esta Semilla bendito y el Mesas prometido, de una manera
adecuada a la edad infantil de la iglesia misma. IV. La palabra de la promesa fue propuesta,
en principio, de una manera muy general y con mucha oscuridad, pero en las sucesivas
edades, ms especialmente y con mayor claridad, y an ms, ya que los tiempos de la
llegada del Mesas en la carne ms cerca drew. V. La ley que contribuy a este llamado, era
a la vez la moral y la ceremonial; (para, en este lugar, el forense no entra en consideracin;)
y los dos de ellos como entregado por va oral, y como compuesto y propuso por escrito por
Moiss, en el que el pasado respecto, la ley se trata principalmente de las Escrituras del
Antiguo y el Nuevo Testamento. VI. La ley moral sirve esta oficina de una manera doble:
En primer lugar, mediante la demostracin de la necesidad de la promesa de gracia, que lo
hace por convincente [los hombres] de los pecados contra la ley, y de la debilidad [del
hombre] para realizar la ley . Para este fin, ha sido rgidamente y estrictamente propuso; y
se considera como tal propuesta, de acuerdo con estos pasajes: "El hombre que hiciere estas
cosas vivir por ellas", y "Maldito todo aquel que no permaneciere en todas las cosas que
estn escritas en el libro de la ley, para hacerlas. " En segundo lugar, por ewieikwv
moderadamente, o con el indulto, lo que requiere el respeto de dicho programa de los que
son partes en el pacto de la promesa. VII. Aunque la observancia de la ley ceremonial no,
de por s, ya causa de s mismo, agradable a Dios, s, sin embargo, la observancia de quien
se le recet dos propsitos: (1.) Que podra convencer de la culpa de los pecados y de la
maldecir, y por lo tanto podra declarar la necesidad de la promesa de gracia. (2.) Y que
podra sostener creyentes

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por la esperanza de la promesa, que la esperanza fue confirmado por el presignification


tpica de las cosas futuras. En el primero de estos dos aspectos, la ley ceremonial era el
sello de los pecados; pero en el segundo, que era el sello de la gracia y el perdn. VIII. La
iglesia de esas veces debe, por lo tanto, ser considerado, tanto en lo que se llama el
heredero, y como pidi el nio, ya sea de acuerdo a su naturaleza, o de acuerdo a la
dispensacin y la economa adecuada a esos tiempos. Segn el primero de estos aspectos, la
iglesia estaba bajo la promesa o el pacto de la promesa; y de acuerdo con este ltimo
aspecto, ella estaba bajo la ley y bajo el Antiguo Testamento, en razn de que, para que la
gente se llama servil, o en la esclavitud, y el heredero infantil "que difieren en nada de un
siervo", ya que, en lo que se refiere a la promesa, la misma gente se denominan libre,
nacido de una mujer libre, y de acuerdo con Isaac "contados como descendientes" a quien
fue hecha la promesa. IX. De acuerdo con la promesa, la iglesia era un pueblo dispuesto -
segn el Antiguo Testamento, un pueblo carnales; de acuerdo a la antigua relacin, el
heredero de bendiciones espirituales y celestiales; de acuerdo con este ltimo, el heredero
de bendiciones espirituales y terrenales, especialmente de la tierra de Canan y de sus
beneficios. De acuerdo con la antigua relacin, la iglesia fue dotado con el Espritu de
adopcin; Segn este ltimo, que tena este Espritu entremezclado con el de la
servidumbre, siempre y cuando la promesa continu. X. La consideracin abierta de estas
relaciones, y una comparacin adecuada y la oposicin entre el pacto de la promesa, y la
ley o el Antiguo Testamento, contribuye mucho a la interpretacin [correcta] de varios
pasajes de la Escritura, que, de lo contrario, difcilmente puede ser del todo explicado, o al
menos con gran dificultad corolarios I. Debido a que el Antiguo Testamento se vio obligado
a ser derogado, por lo tanto, deba ser confirmado, y no por la sangre de un testador o
mediador, pero de los animales irracionales. II. "El Antiguo Testamento" nunca se usa en
las Escrituras para el pacto de la gracia. III. La confusin de la promesa y del Antiguo
Testamento es productiva de mucha oscuridad en la teologa cristiana, y es la causa de ms
de un solo error.

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Disputa LII EN LA IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO, O


BAJO EL EVANGELIO
La Iglesia del Nuevo Testamento es la que, desde el momento en
que Testamento fue confirmada por la sangre de Cristo, el
mediador del Nuevo Testamento, o en el perodo de su ascensin
al cielo, comenz a llamarse a partir de un estado de pecado que
fue claramente manifestado por la palabra del evangelio, y por
el Espritu que se adapta a los herederos que haban alcanzado
la edad de los adultos - a una participacin de la justicia de la fe
y de la salvacin por la fe en el Evangelio, y para rendir culto a
Dios y Cristo en la unidad del mismo Espritu; y esta iglesia
continuar a ser llamado a cabo de la misma manera que el fin
del mundo, para alabanza de la gloria de la gracia de Dios y de
Cristo. II. La causa eficiente es el Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo, que tiene ahora ms claramente se manifiesta a s
mismo como Jehov y Padre de nuestro Seor Jesucristo; y es el
mismo Cristo, elevado a la diestra del Padre, investido de todo el
poder en el cielo y en la tierra, y dotado de la palabra del
evangelio y con el Espritu sin medida. El antecedente o nica
causa en movimiento es la gracia y la misericordia de Dios Padre
y de Cristo, e incluso la justicia de Dios, a la que, a travs de la
buena voluntad del Padre, en la mayor satisfaccin ha sido ahora hecha en
Jesucristo, y que se manifiesta claramente en el evangelio. III. El Espritu de Cristo es la
causa administracin, de acuerdo con la economa, ya que es el sustituto de Cristo y recibe
de lo que es de Cristo, para glorificar a Cristo por esta llamando establece en su iglesia, con
slo una potencia completa para administrar todas las cosas segn para su propio placer. El
Espritu usa la palabra del Evangelio colocado en la boca de sus siervos, que ejecuta de
inmediato esta vocacin, y la palabra de la ley, ya sea escrita o implantado en la mente; el
evangelio sirve tanto antecedente de que un lugar se puede hacer para esta vocacin, y por
lo tanto cuando se ha recibido por la fe. IV. El objeto de esta evocacin es, no slo los
Judios, sino tambin a los gentiles, la pared intermedia de separacin que antes separaban a
los gentiles de los Judios de ser llevados por la carne y la sangre de Cristo; es decir, el
objeto es que todos los hombres en general, y promiscuamente sin ninguna diferencia, pero
es que todos los hombres realmente pecadores, ya sean aquellos que reconocen a s mismos
como tales y al que la predicacin del evangelio se exhibe constantemente, o los que an no
se han ser llevado al reconocimiento de sus pecados. V. Debido a que esta iglesia es de la
edad adulta, y porque ella ya no necesita un tutor y gobernador, ella queda libre de la
esclavitud econmica de la ley, y se rige por el espritu de libertad plena, que es, de ninguna
manera, entremezcladas con el espritu de esclavitud; y, por tanto, es libre de la utilizacin
de la ley ceremonial, la medida en que sirve para dar testimonio de los pecados, y como era
"la mano-escritura que estaba en contra de nosotros." VI. Esta iglesia, tambin, con el
rostro descubierto o abierto, contempla la gloria del Seor como en un espejo, y cuenta con
la imagen muy rpido de las cosas celestiales, y Cristo, la imagen del Dios invisible, la
imagen misma de la persona del Padre, y el resplandor de su gloria, y el cuerpo mismo de
lo por venir, que

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es de Cristo. Ella, por lo tanto, no necesita la ley, que tiene la sombra de los bienes
venideros; en la que cuenta, ella est libre de la misma ley ceremonial, en la que
normalmente prefiguraba a Cristo y las cosas buenas por venir. VII. La iglesia del Nuevo
Testamento no ha experimentado, no hace ahora la experiencia, y no lo har, hasta el fin del
mundo, la experiencia, en el conjunto de su curso, cualquier cambio que sea en relacin con
la palabra en s o el espritu; Porque, en estos ltimos tiempos, Dios ha hablado a nosotros
en su Hijo y por los que lo han odo. VIII. Esta misma iglesia se llama "catlica", en un
sentido peculiar y distinto en la oposicin a la iglesia que estaba bajo el Antiguo
Testamento, la medida en que se ha difundido por todo el mundo, y ha adoptado dentro de
su lmite de todas las naciones, tribus, pueblos y lenguas. Esta universalidad no se impide,
por el rechazo de la mayor parte de los Judios, ya que tambin se aadirn a la iglesia, en
algn momento, por lo tanto, en una gran multitud, y como un ejrcito formado en
columnas. IX. Podemos denominar, no unaptly o inapropiadamente, el estado de la iglesia,
ya que existi desde el tiempo de Juan hasta el asentimiento de Cristo a los cielos ", uno
temporal o intermedio" entre el estado de la promesa y del evangelio, o la del Antiguo
Testamento y del Nuevo. X. Por qu cuenta, ponemos el ministerio de Juan entre el
ministerio de los profetas y de los apstoles, y claramente, y en todos los aspectos,
conforme con ninguno de ellos. De ah, tambin, John se llama "un mayor profeta", y se
dice que es "menos que el ms pequeo en el reino de los cielos. COROLARIO El
bautismo de Juan era hasta ahora el mismo con el de Cristo, que haba despus hay
necesidad para que pueda ser restaurado.

LIII Disputa EN LA CABEZA Y LAS MARCAS DE LA IGLESIA

Aunque la cabeza y el cuerpo sean de una naturaleza, y sin embargo, de acuerdo a la


naturaleza, que constituyen propiamente uno de subsistencia, sin embargo, que, de acuerdo
con la naturaleza, es la cabeza de la iglesia, no puede tener comunin de la naturaleza con
ella, ya que ella es su criatura. II. Pero ha sido la buena voluntad de Dios, que es a la vez el
jefe de la iglesia de acuerdo a la naturaleza, y su creador, al otorgar a su iglesia a su Hijo
Jesucristo, hecha por el hombre, como la cabeza, por quien, asimismo, tiene sido su
voluntad de crear su Iglesia - es decir, una nueva criatura, que la unin entre la iglesia y su
cabeza podra estar ms cerca, y la comunicacin ms libre y confiada. III. Pero existe una
relacin de tres veces entre la iglesia y la cabeza: (1.) Que la cabeza contiene en s mismo,
de una manera ms perfecta, todas las cosas que son necesarias y suficientes para la
salvacin. (2.) Que est bien coordinado, unido a la iglesia, su cuerpo, por "las coyunturas y
ligamentos" del Espritu y de la fe. (3) Que la cabeza puede infundir la virtud de su propia
perfeccin dentro de ella, y ella puede recibir de l de acuerdo con el orden de
preordenacin y subordinacin correspondiente, bien coordinado, proceda de acuerdo a la
diferencia de ambos. IV. Pero estas tres cosas pertenecen slo a Cristo; es ms, ninguno de
los tres est de acuerdo con cualquier persona o cosa excepto con Cristo. Por tanto, l solo,
es la cabeza de la iglesia, a quien de inmediato es coherente, segn su esencia interna y real.
V. Pero nadie puede, de acuerdo con esta relacin, ser vicario o substituto a l; ni el apstol
Pedro, ni ningn Romano Pontfice; ms an, Cristo puede tener nadie entre los hombres
como su vicario, de acuerdo con la administracin externa de la iglesia; y, lo que es an
ms, no puede tener un ministro universal, cuyo trmino es menor que la del vicario. VI.
Sin embargo, no negamos que las personas que estn constituidos por esta cabeza como sus
ministros, desempear las funciones que pertenecen a la cabeza; porque ha sido su placer
para reunir a su iglesia para s, y para gobernar por medios humanos. VII. Pero, de acuerdo
con su esencia interna, esta iglesia es conocida por nadie, excepto a la cabeza. Ella se hace
asimismo a conocer a otros por signos o indicaciones que tienen su origen en su verdadera
esencia misma interno, si son reales, y no falsificados y engaosa en su apariencia. VIII.
Estos signos son, la profesin de la fe verdadera, y la institucin o la realizacin de la vida
de acuerdo con la direccin y el impulso del Espritu - un asunto que pertenece a los actos
externos, de la que, por s solo, un juicio puede estar formado por humanidad. IX. Decimos
que estas son las marcas de una iglesia que por fuera ella misma lleva a cabo con
propiedad. Pero puede suceder, que una mera profesin de fe puede obtener en esta iglesia a
travs de la predicacin pblica y audiencia de la palabra, a travs de la administracin y
uso de los sacramentos, y por medio de oraciones y acciones de gracias; y sin embargo, en
toda su vida que puede degenerar de la profesin; y, por ltimo, se puede, en sus obras
negar a Cristo, a quien profesa saber en palabra, en cuyo caso, ella no deja de ser una
iglesia con tal de que es la voluntad de Dios y de Cristo a dar con sus malos modales, y no
enviar su

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un proyecto de ley de divorcio. X. Sin embargo, ha sucedido que en su propia profesin,


comienza para entremezclar falsedades con la verdad, y para adorar, al mismo tiempo,
Jehov y Baal. Entonces, de hecho, su estado es muy malo, y "casi a la destruccin", y
todos aquellos que se adhieren a ella se mand a abandonarla, hasta el momento, al menos,
que no se hacen partcipes de sus abominaciones, y contaminan a s mismos con las
contaminaciones de su idolatra; ms an, que se les ordena a acusar a su madre de ser una
ramera, y de haber violado el matrimonio compacto con su marido. XI. En una desercin
como este, los que su soledad no son la causa de la discordia, pero ella la que est
justamente abandonado, porque primero se redujo de Dios y de Cristo, a quien todos los
creyentes, y cada uno de ellos en particular, deben adherirse por una conexin inseparable.
XII. El Romano Pontfice no es el cabeza de la iglesia; y porque l mismo se jacta de ser
que la cabeza, el nombre de "Anticristo" en este relato ms merecidamente le pertenece a
l. XIII. Las marcas de la iglesia de la cual los papistas se jactan - antigedad, la
universalidad, la duracin, la amplitud, la sucesin ininterrumpida de maestros, y el
acuerdo en la doctrina, se han inventado ms all de las que hemos establecido, debido a
que se alojan en el estado actual de la iglesia de Roma.

100
Disputa LIV EN LA IGLESIA CATLICA, SUS PARTES Y
RELACIONES
La iglesia catlica es la empresa de todos los creyentes, llamados
a partir de cada lengua, tribu, pueblo, nacin y vocacin, que han
sido, son ahora, y sern, llamado por la vocacin salvfica de Dios a
partir de un estado de la corrupcin a la dignidad de los hijos de
Dios, a travs de la palabra del pacto de la gracia, y injertado en
Cristo, como miembros que viven a su cabeza a travs de la
verdadera fe, para alabanza de la gloria de la gracia de Dios. A partir
de esto, parece que la iglesia catlica se diferencia de las iglesias
particulares en nada de lo que pertenece por a la sustancia de una
iglesia, sino nicamente en su amplitud. II. Pero como ella es
llamada "la iglesia catlica", en referencia a su materia, que abarca a
todos los que alguna vez han sido, son ahora, y sin embargo, ser,
hechos partcipes de esta vocacin, y recibida en la familia de Dios, por lo
que, del mismo modo , es que ella denomina "la nica y santa Iglesia", de su forma, que
consiste en la relacin mutua de la iglesia, que por fe, abraza a Cristo como su cabeza y su
cnyuge, y de Cristo, que lo une estrechamente a la iglesia a s mismo , ya que su cuerpo y
su cnyuge, por su Espritu, que la Iglesia vive de la vida de Cristo mismo, y se hace
partcipe de l y de todos sus beneficios. III. La Iglesia Catlica es "UNO", porque, bajo un
solo Dios y Padre, que est por encima de todas las personas, ya travs de todas las cosas, y
en todos nosotros, ella se ha unido como un solo cuerpo con una cabeza, Cristo el Seor, a
travs de uno Espritu, ya travs de una fe colocado en la misma palabra, a travs de una
esperanza similar de la misma herencia, y por medio de la caridad mutua, ella ha sido "bien
enmarcado y construido para ser un templo santo, y una morada de Dios en el Espritu." Por
tanto, el conjunto de esta unidad es espiritual, aunque los que han sido por lo tanto unidos
juntos consisten en parte del cuerpo, y en parte del espritu. IV. Ella es "santo"; porque, por
la bendicin del Santo de los Santos, que ha sido separado del mundo impuro, lavados de
sus pecados por su sangre, embellecido con la presencia y la inhabitacin de gracia de Dios,
y adornado con santidad de la verdad por la santificacin del Espritu Santo . V. Pero
aunque esta iglesia es una, sin embargo, ella se distingue de acuerdo a los actos de Dios
hacia ella, en lo que se ha convertido en el receptor de cualquiera de todos esos actos, o de
algunos de ellos. La iglesia que ha recibido slo el acto de su creacin y preservacin, se
dice que est en el camino, y se llama "la iglesia militante," como ella que an debe lidiar
con el pecado, la carne, el mundo y Satans. La iglesia que, adems de esto, se hace
partcipe de la consumacin, se dice que en su tierra natal, y se llama "la iglesia triunfante;"
para, despus de haber conquistado todos sus enemigos, ella descansa de sus labores, y
reina con Cristo en el cielo. Para esa parte que sigue siendo militante en la tierra, el ttulo de
"catlica" es igualmente atribuirse, en lo que ella abraza dentro de sus lmites todas las
iglesias militantes particulares. VI. Pero la iglesia catlica se distribuye, de acuerdo con sus
partes, en muchas Iglesias particulares, ya que se compone de muchas congregaciones muy
distantes unos de otros, con respecto a su lugar, y muy distinta. Pero a medida que estas
Iglesias particulares tienen solidariamente el nombre de "una iglesia", por lo que tienen
asimismo la

101

cosa significada por el nombre y la definicin entera como piezas similares que participan
en el nombre y la definicin del conjunto; y la iglesia catlica difiere de cada uno de ellos
en particular exclusivamente en su universalidad, y no en otra cosa que lo que pertenece a
la esencia de una iglesia. Por lo tanto, es fcil de aprender de qu manera se puede entender
que, como nica, Iglesias particulares pueden errar, sin embargo, la iglesia universal no
pueden errar; es decir, en este sentido, que nunca habr un tiempo futuro en el que no
existirn algunos creyentes que no incurri en error de la base de la religin. Pero a partir
de esta interpretacin, es evidente que no se puede concluir de la circunstancia de la iglesia
catlica, que se dice que es, en este sentido, libre de error, que cualquier congregacin, sin
embargo numerosos soever que sea, est exento de error, a menos que no haya en l una
persona, o ms, que estn tan gui a toda la verdad que sea incapaz de errar. VII. Por lo
tanto, desde la evocacin de la iglesia se hace interiormente por el Espritu, y hacia el
exterior por el or la palabra, y ya que los que son llamados, responder internamente por la
fe, y hacia el exterior por la profesin de la fe, como lo que son llamados tienen el interior y
el hombre exterior, por lo tanto, la iglesia, en referencia a estos llamados personas, se
distingue en el visible y la iglesia invisible, desde el accidente externa adjuntas - invisible,
ya que "cree con el corazn para justicia", y visible, como "la confesin se hace con la boca
para salvacin." Y esta visibilidad o invisibilidad pertenece ni ms ni menos que toda la
iglesia catlica, que a cada iglesia en particular. VIII. Entonces, ya que la iglesia es
recogida fuera de este mundo ", que yace en el maligno", y con frecuencia por los ministros
que, al lado de la palabra de Dios, predican una palabra ms, y ya que esta iglesia se
compone de hombres susceptibles de ser engaados y hasta cada, ms an, de los hombres
que han sido engaados y estn cados, por lo tanto, la iglesia se distingue con respecto a la
doctrina de la fe, en una iglesia ortodoxa y hertica - con respecto al culto divino, en una
iglesia idlatra, y en uno que es un adorador derecha de Dios y de Cristo, y con respecto a
la moral prescritos en la segunda tabla de la ley, en una iglesia ms pura o una ms impura.
En todos estos, son tambin para observar los grados de acuerdo a cul iglesia es ms
hertico, idlatra e impuro que otro; acerca de todas estas cosas un juicio correcto debe
formarse de acuerdo a las Escrituras. As, del mismo modo, la palabra "catlica" se utiliza
en relacin con aquellas iglesias que ni la mano de obra bajo cualquier hereja destructiva,
ni son idlatras.

102

LV Disputa EN EL PODER DE LA IGLESIA EN DOCTRINAS ENTREGA

El poder de la Iglesia puede ser considerado diversamente, segn diversos objetos; porque
est ocupado, ya sea sobre la entrega de las doctrinas, la promulgacin de leyes, la
convocatoria de las asambleas, el nombramiento de los ministros, o, por ltimo, sobre la
jurisdiccin. II. En la institucin de las doctrinas, o en la primera entrega de los mismos, el
poder de la iglesia es una mera nulidad, si ella se considera en general, o de acuerdo con sus
partes; porque ella es la esposa de Cristo, y, por lo tanto, est obligado a escuchar la voz de
su marido. Ella no puede prescribir para s el imperio de la voluntad, creer, hacer y la
esperanza. III. Pero el conjunto de su poder, en relacin con las doctrinas, se encuentra en
la dispensacin y administracin de los que se han entregado por Dios y Cristo -
necesariamente anterior a la que es la aceptacin humilde y piadosa de las doctrinas
divinas, cuya consecuencia es que, ella justamente conservar el nombre que una vez que se
ha recibido. IV. A medida que la aceptacin y la preservacin de las doctrinas pueden ser
considerados ya sea de acuerdo con las palabras, o de acuerdo con el sentido correcto, por
lo que, del mismo modo la entrega de las doctrinas recibido y conservado debe distinguirse
ya sea con respecto a las palabras, o con respecto a su significado correcto. V. La entrega o
tradicin de las doctrinas de acuerdo a las palabras, es cuando la Iglesia declara o publica
las mismas palabras que ella ha recibido, (despus de que haya sido entregada a ella por
Dios, ya sea por escrito o verbalmente,) sin ninguna adicin, disminucin, el cambio o la
transposicin, ya sea desde los repositorios en los que ha ocultado los escritos divinos, o
desde su propia memoria, en la que haba conservado cuidadosamente y fielmente las cosas
que haban sido entregados por va oral. Al mismo tiempo, ella solemnemente testifica que
esas mismas cosas que ella ha recibido de arriba son [cuando se transmiten a travs de ella]
pura y sin adulterar, (y se prepara incluso para la propia muerte para confirmar esta su
testimonio,) por lo que las variaciones de ejemplares en los idiomas originales permiten un
traductor a otros idiomas [as testificar]; sin embargo, no se refieren a la fundacin tanto
como para ser capaz de producir dudas sobre l a causa de estas variaciones. VI. La entrega
o tradicin segn el significado, es la ms amplia explicacin y aplicacin de las doctrinas
propugnadas y comprendidos en las palabras divinas, en el que la explicacin, la iglesia
debe contenerse dentro de los trminos de la misma palabra que se ha entregado,
publicacin ninguna interpretacin particular de una doctrina o de un pasaje, que no
descansa en todo el fundamento, y que no puede ser plenamente result de otros pasajes.
Esto ella lo ms diligentemente evitar si se adhieren tanto como sea posible a las
expresiones de la palabra entregada, y si ella se abstienen, por lo que ella es capaz, desde el
uso de palabras o frases extranjeras. VII. Con este poder, se adjunta el derecho de examinar
y formar un juicio sobre doctrinas, en cuanto a la clase de espritu por el cual se han
propuesto; en esto, tambin se emplear la regla de la palabra que lleva evidencias asegur
que es divina, y ha sido recibido como tal; y, de hecho, van a emplear la regla de esta
palabra por s sola, si ella

103

ser deseable instituir un examen adecuado, y para formar un juicio correcto. Pero si ella
emplea ningn escritos humanos que sea, para que una norma o gua, la luz de la maana
no va a brillar en ella, y, por lo tanto, va a tientas en la oscuridad. VIII. Pero la iglesia debe
ser vigilado en contra de tres cosas: (1) Para esconderse de nadie las palabras que han sido
divinamente entregados a ella, o para interceptar cualquier hombre de leerlos o meditar
sobre ellos. (2) Cuando, por ciertas razones, ella declara doctrinas divinas con sus propias
palabras, para no obligar a nadie a recibir o para aprobar ellos, excepto en esta condicin,
por lo que son. consentaneous con el significado comprendido en las palabras divinas. (3) Y
no prohibir cualquier hombre que est deseoso de examinar, de manera legtima, las
doctrinas propuestas en las palabras de la iglesia. Whichsoever de estas cosas que hace, ella
no puede, en ese caso, eludir la acusacin de carcter penal de haberse arrogado el poder de
ella misma, y de abusar de ella ms all de toda ley, derecho y equidad. COROLARIO Es
una de las historias fabulosas de los papistas que el Espritu Santo asiste a la iglesia, de tal
manera, en la formacin de su juicio sobre las Escrituras autnticas, y en la correcta
interpretacin de los significados divinos, que no puede errar.

Disputa LVI EN EL PODER DE LA IGLESIA EN promulgacin de leyes

Las leyes que pueden ser recetados a la iglesia, o que pueden ser considerados como
habiendo sido prescrito, son de dos clases, distinguidos unos de otros por una diferencia
notable y de una doctrina notable - de acuerdo a la materia, es decir, los actos que se
prescriben - de acuerdo con el fin para el bien de las que se prescriben, y, por ltimo, de
acuerdo con la fuerza y la necesidad de la obligacin. 2. (1) Para algunas leyes se refieren a
la esencia misma de ordenar la vida de acuerdo a la piedad y el cristianismo, y los actos
necesarios de la fe, la esperanza y la caridad; y estos pueden ser llamados a las leyes
necesarias y primarias o principales, y son como las leyes fundamentales del reino de Dios
mismo. (2) Sin embargo, otros de ellos tienen respecto a ciertos actos secundarios y
sustituidos, y las circunstancias de los actos principales, los cuales conducen a la
observancia ms cmodo y fcil de los primeros actos. En esta cuenta se merecen ser
llamados leyes positivas y concomitantes. III. 1. La iglesia no tiene derecho, ni es obligado
por ninguna necesidad, para promulgar las leyes necesarias, y las que se refieren
esencialmente a los actos de fe en s, de la esperanza y de la caridad. Para esto pertenece
ms bien a Dios y de Cristo; y as se lo ha ejercido plenamente por Cristo, que nada puede
pertenecer esencialmente a los actos de fe, esperanza y caridad, que no ha sido prescrita por
l de una manera ms copiosa. IV. Todo el poder, por lo tanto, de la iglesia se coloca en la
promulgacin de las leyes de la segunda clase; acerca de la realizacin y la observacin de
que ahora debemos hacer algunas observaciones. V. En la prescripcin de las leyes de este
tipo, la iglesia debe girar sus ojos, y para mantenerlos fijos, en los siguientes datos:
Primero. Que los actos que ella comando o prohibir sea de un medio o un tipo indiferente, y
en su propia naturaleza ni bueno ni malo; y sin embargo, de que pueden ser tiles, por la
observancia cmodo de los actos [divinamente] prescritos, segn las circunstancias de las
personas, los tiempos y lugares. VI. En segundo lugar. Que las leyes de esta descripcin no
sean adversos a la palabra de Dios, sino que ms bien sean conformes a la misma, ya sea
que se deducen de las cosas que son, de manera general, se prescribe en la palabra de Dios,
de acuerdo a las circunstancias ya enumerados, o si se pueden considerar como medios
adecuados para la ejecucin de las cosas que se han prescrito en la palabra de Dios. VII. En
tercer lugar. Que las leyes de tu ser referidos principalmente al buen orden y la
administracin decorosa de la poltica exterior de la iglesia. Porque Dios no es el autor de la
confusin; pero es tanto el autor como el amante de la orden; y cuanto est en cada lugar
que deba ser pagada al decoro, pero principalmente en la iglesia, que es "la casa de Dios", y
en el que es muy impropia de tener cualquier cosa, o hacer cualquier cosa, es decir, ya sea
indecoroso o fuera de servicio. VIII. Por cuartos. Que ella no asuma para s la autoridad de
la unin, por sus leyes, las conciencias de los hombres a los actos previstos por s misma;
para que de este modo invadir la derecha de Cristo, en las cosas necesarias de
prescripcin, y infringir la libertad cristiana, que debe estar libre de trampas de esta
descripcin. IX. En quinto lugar. Eso, por cualquier acto de su propia,

105

mediante una simple promesa o por un juramento, ya sea por va oral o mediante la
suscripcin de la mano, ella no le quita a s misma el poder de abrogar, ampliar, disminuir o
de cambiar las leyes mismas. No sera una labor intil si la iglesia fuera a entrar en su
protesta, al final de las leyes, sobre la duracin perpetua de este su poder, en una clusula
adjuntas, como el magistrado civil est acostumbrado a emplear en las leyes polticas
positivas . X. Pero con respecto a la observancia de las leyes; como ya se promulgan, todos
y cada uno de los que estn en la iglesia estn vinculados por ellos hasta ahora, que no es
lcito transgredir ellos a travs de desprecio y al escndalo de los dems; y la iglesia misma
no estimar la observancia de ellos a tan bajo valor como para que puedan ser violados a
travs de desprecio y al escndalo de los dems; pero ella marcar, amonestar, reprender y
culpar a esos transgresores, ya comportarse de una manera desordenada y indecorosa, y ella
har todo lo posible para traerlos de vuelta a una mejor mente. Corolario es que no es til,
con el propsito de dar testimonio del poder y la libertad de la Iglesia, de vez en cuando
para hacer algn cambio en las leyes eclesisticas, no sea que la observancia de que se
conviertan en perpetua y sin ningn cambio, debe producir un dictamen del observ la
necesidad [absoluta] de su ser?

106
Disputa LVII LA CORRIENTE DE LA IGLESIA EN ADMINISTRACIN DE
JUSTICIA, O EN LA DISCIPLINA ECLESISTICA

Como ninguna sociedad, sin embargo debidamente constituida y amueblado con buenas
leyes, puede siempre mantener juntos a menos que los que pertenecen a ella ser contenidos
dentro de su deber por un cierto mtodo de la jurisdiccin o de la disciplina, o ser obligados
al cumplimiento de su deber, por lo que, en la iglesia, que es la casa, la ciudad y el reino de
Dios, la disciplina de la misma clase deben florecer y ser ejercido. II. Pero es conveniente
que esta disciplina puede acomodar a la vida espiritual, y no a lo que es natural; y que
debera estar operativo para la edificacin, lo que confirma, amplificar y adornando la
iglesia como tal, y por las conciencias que dirigen, sin [el empleo] cualquier fuerza que
hace dao en cualquier parte del cuerpo o para la sustancia, y la condicin de la vida animal
; a menos que, quizs, sea el placer del magistrado, en virtud del poder otorgado por Dios,
para obligar a un delincuente al arrepentimiento por algn otro mtodo. Tal procedimiento,
sin embargo, no prejuzgar. III. Pero la disciplina eclesistica es un acto de la iglesia, por el
cual, segn el poder instituido por Dios y Cristo, y otorgado a ella, y para ser empleado a
travs de una conciencia de la oficina de impuestos, que reprende todos y cada uno de los
que pertenecen a la iglesia, si han cado en pecado abierto, y les amonesta a arrepentirse; o,
si perseveran pertinazmente en sus pecados, les excomulga, en beneficio de toda la Iglesia,
la salvacin del pecador mismo, para el beneficio de los que estn fuera, y para la gloria de
Dios mismo y Cristo. IV. El objetivo de esta disciplina es todo y cada uno de los que,
despus de haber sido injertado en la iglesia por el bautismo, son capaces de esta disciplina
para la correccin de los mismos. La causa o condicin formal de por qu la disciplina debe
ser ejercido en ellos es, los delitos cometidos por ellos, ya que se refieren a la doctrina de la
fe, y son herejas perniciosas y destructivas, o si tienen el respeto a la moral y al resto de los
actos de la vida cristiana. V. Pero es necesario, que estos pecados fueren externa y
manifiesta, es decir, conocer, y correcta conocida, a aquellos por quienes se administrar la
disciplina; y que sea evidente, que son pecados, conforme a las leyes impuestas por Cristo
en la Iglesia, y que, efectivamente, se han cometido. Por Dios, por s sola, los jueces en
relacin con pecados internos. VI. Deje que la forma de administrar las leyes estn con toda
bondad y discrecin, tambin con celo, y en ocasiones con la gravedad y cierto grado de
rigor, si la ocasin lo requiere para ser empleado. Pero la intencin es, la salvacin de aquel
que ha pecado, y que de todo el cuerpo de la iglesia, para la gloria de Dios y de Cristo. VII.
La ejecucin de esta disciplina radica tanto en amonestacin y en castigo o pena, o la
censura, que se transmite slo en palabras, a travs de reprensin, exhortacin y la
comunicacin, o la que viene dada por la privacin de algunas de esas cosas que por fuera
pertenecen al comunin de los santos, y para la edificacin o la construccin de ahorro de
cada creyente en el cuerpo de Cristo. VIII. Las amonestaciones son acom

107
modated, En primer lugar, a las personas que han pecado, en los que se deben observar la
diferencia de edad, sexo y condicin, con toda la prudencia y discrecin. En segundo lugar.
Ellos se acomodan a los pecados que se han cometido; para algunos son ms graves que
otros. En tercer lugar. Para el modo en el que los pecados se han perpetrado, que el modo
viene ahora bajo nuestra consideracin especial. IX. Para algunos pecados son clandestinos,
otros son pblicos, ya sean delitos slo contra Dios, o si tienen, en unin con tales delitos,
lesiones al vecino de un hombre. De acuerdo con este ltimo aspecto, se llama "un pecado
privado", es decir, un delito cometido por un particular en contra de otro, tal como se dio a
entender por la palabra de Cristo, en Mateo. xviii. 7-18, en el que el paso est asimismo
prescribe el modo de reprobar un delito. X. Un pecado clandestina es la que se perpetr en
secreto, y con la comisin de la que muy pocas personas estn familiarizados; a este
pertenece una reprensin secreta, que se inflige por aquellos que estn familiarizados con
ella. Uno de los principales ministros de la iglesia, sin embargo, ser capaz de impartir
autoridad a la reprensin; sin embargo, l puede, de ninguna manera, se refieren a sus
colegas; pero ser su deber de entregar este reproche en secreto. XI. Un pecado pblico es
el que se comete cuando varias personas estn familiarizados con ella. Nos permitimos
hacer un tema de discusin, ya sea un pecado debe recibir la denominacin de una pblica,
cuando ha sido en secreto cometido, pero se ha conocido a muchas personas, ya sea por
culpa de aquel que lo perpetraron, oa travs de la oficiosidad de los que divulg sin
necesidad. XII. Pero todava hay una cierta diferencia en pecados pblicos; porque ellos se
conocen bien en alguna parte de la iglesia, o para la totalidad o casi la totalidad de la
misma; debe variar de acuerdo a esta diferencia, la advertencia que debe darse. Si el pecado
se sabe que parte de la iglesia, es suficiente con que el pecador se amonest y reprob ante
el consistorio, o en presencia de ms personas a las que haba conocido. Si se sabe que toda
la iglesia, el pecador debe reprendi delante de todos los miembros; para esta prctica
conduce tanto a la vergenza de lo que ha pecado, y para disuadir a otros de pecar despus
de su ejemplo. Evaluacin de la estructura, sin embargo, puede tenerse en cuenta la
vergenza de cualquier delincuente, y un grado de moderacin se mostrar; es decir, si no
est muy versado en prcticas pecaminosas, pero si un pecado lo ha tomado por sorpresa, o
"l es sorprendido en alguna falta." XIII. Como este reproche tiene la tendencia a inducir al
infractor que desista de pecar, si ello no se obtiene por la primera amonestacin, es
necesario repetir de vez en cuando, hasta que el pecador se encuentra corregido, o hace una
declaracin abierta de su contumacia. Pero existe alguna diferencia de opinin sobre este
punto entre los telogos: "Es til llevar un delincuente a la pena, cuando, despus de tener
esperanzas que ofrece de enmienda, que no cumple con esas esperanzas de acuerdo con el
juicio y la voluntad de la iglesia?" Pero no parece posible determinar esto tanto por las
normas asentadas, como dejando el asunto a la discrecin de los gobernadores de la iglesia.
XIV. Pero si el delincuente desprecian todas las advertencias, y persevera contumaciously
en sus pecados, despus de que la iglesia ha ejercido la paciencia necesaria hacia l, se debe
proceder al castigo; que es la excomunin, es decir, la exclusin de la persona contumaz de
la santa
108

la comunin e incluso de la misma Iglesia. Esta exclusin pblico estar acompaado por la
evitacin de toda relacin y la familiaridad con la persona excomulgada, a [la observancia
de] la cual, cada miembro de la iglesia debe poner atencin en lo que est permitido por las
obligaciones relativas necesarias que o bien todos los miembros debo a l, de acuerdo a su
vocacin general, o algunos de ellos le deben de acuerdo con su obligacin particular. [Para
un sujeto que no se libera de su obligacin hacia su prncipe, a causa de la excomunin del
prncipe; ni, en tales circunstancias, es una mujer liberada de la obligacin que ella se ve
obligada a realizar para su marido; ni son nios liberados de su deber de los padres; y por lo
tanto en otros casos similares.] XV. Algunas personas suponen que esta excomunin es
nicamente del privilegio de celebrar la cena del Seor. Otros suponen que es de dos tipos,
el menor y el mayor - los menos ser una exclusin parcial de la asistencia de algunos de los
oficios sagrados de la iglesia - la mayor, una exclusin de todos ellos juntos, y totalmente
de la la comunin de los creyentes. Pero otros, rechazando la excomunin menor,
reconocen no es otro que el principal; porque parece a ellos, que no hay ninguna causa por
la cual un pecador contumaz debe ser rechazada de esta comunin ms que de eso, ya que
l ha hecho indigno de obtener cualquier lugar en la iglesia y la asamblea de los santos. No
interponemos nuestra opinin; pero dejemos este asunto a ser discutido por el juicio de los
sabios y piadosos, que de comn acuerdo se puede concluir a partir de las Escrituras lo que
es ms agradable para ellos, y el ms adecuado para la edificacin de la iglesia.
COROLARIOS excomunin debe evitarse, en donde existe un temor manifiesto de un
cisma. "No debera tambin hacerse esto, donde existe un temor a la persecucin de ser
propensos a producirse a causa de excomunin?" Pensamos, que, en este caso, del mismo
modo, la excomunin debe ser evitado.

Disputa LVIII SOBRE LOS CONCILIOS

Un concilio eclesistico es una asamblea de hombres reunidos en el nombre de Dios,


consultora y definir o resolver, conforme a la palabra de Dios, acerca de esas cosas que
pertenecen a la religin y el bien de la Iglesia, para la gloria de Dios y la la salvacin de la
iglesia. II. El poder de nombrar a una asamblea de este tipo reside en la Iglesia misma. Si
ella est bajo el dominio de un magistrado cristiano, que hace una profesin abierta de la
religin, o que tolera pblicamente, luego transferimos este poder a un magistrado tal, sin
cuya convocatoria, aquellas personas que protestaron a la iglesia acerca de la nulidad de el
Concilio de Trento ha sostenido que un consejo es ilegtimo. Pero si el magistrado no es ni
un creyente, ni pblicamente tolera la religin, pero es un enemigo y perseguidor, a
continuacin, los que presiden en la iglesia se descargar esa oficina. III. Una ocasin se
produjo por haber convocado una asamblea de este tipo, ya sea por parte de algunos
hombres malvados que son una molestia a la iglesia, ya sea en la iglesia o fuera de ella, o
incluso la constitucin perpetua de la iglesia siempre que ella contina en la tierra. Porque
como ella es susceptible de error, corrupcin, y la desercin de la verdad de la doctrina, de
la pureza del culto divino, de la probidad moral y de la concordia cristiana, herejas, la
idolatra, la corrupcin de las costumbres, y cismas, es til para las asambleas de este tipo
en ser instituido. Sin embargo, podrn ser instituidos, no slo para corregir cualquier tipo
de corrupcin si manifiestamente parece que ha entrado, pero igualmente para preguntar si
algo por el estilo no ha entrado; porque el enemigo siembra cizaa mientras los hombres
duermen, a la que se confa la custodia de la heredad del Seor. IV. Decimos que se trata de
una asamblea de hombres; para: "Que una mujer guardar silencio en la iglesia, a menos que
tenga una convocatoria extraordinaria y divina; y decimos, estos hombres deben
distinguirse por las siguientes marcas:.. Primero Que ser poderoso en las Escrituras, y
tienen su sentidos ejercitados en ellos. En segundo lugar. Que sean piadosos, lpidas,
prudente, moderada, y los amantes de la verdad divina y de la paz de la iglesia. En tercer
lugar. Que sean libres, y obligados a ninguna persona, iglesia o confesin escritos por
hombres, sino slo a Dios y de Cristo, y su palabra V. Son hombres, as de la eclesistica o
de la clase poltica -. en el primer lugar, el propio magistrado supremo, y aquellas personas
que descargar la pblica la oficina en la iglesia y la repblica. Entonces, tambin,
particulares, incluso aquellas personas que no se excluye que mantienen alguna otra [la
doctrina] de la que es la opinin actual, siempre y cuando vayan provistos de las dotaciones
que he descrito. (Tesis 4.) Y nosotros somos de la opinin de que esas personas pueden
ofrecer no slo un deliberativa pero asimismo una sentencia decisiva. VI. El objeto sobre el
que el Consejo se dedica es, las cosas pertenecientes a la religin y al bien de la Iglesia
como tal. Estos se componen en dos mano a mano del jefe principal, la comprensin de la
doctrina, en s, de la fe, la esperanza y la caridad, y el secundario, el orden y la forma de
gobierno de la iglesia. VII. La regla, segn la cual la deliberacin debe ser instituido, y
debe formarse decisin, es que un solo y nico one - la palabra de Dios, que tiene dominio
absoluto

110

en la iglesia. Pero en lo que toca al buen orden y eutaxian la disciplina de la iglesia, es


permisible para los miembros con atencin a tener en cuenta el estado actual de la repblica
y de la iglesia, y el ejercicio de las decisiones de deliberacin y forman de acuerdo a las
circunstancias de lugares , tiempos y personas, siempre una cosa tener vigilancia againstto
determinar nada contrario a la palabra de Dios. VIII. Pero, debido a todas las cosas en las
asambleas de este tipo que se debe hacer con el fin, es necesario que alguien presidir todo el
concilio. Si el magistrado est presente, esta oficina le pertenece; pero puede delegar este
cargo en alguna otra persona, ya sea un eclesistico o laico; es ms, l puede cometer este
asunto al propio ayuntamiento, con tal que tenga cuidado de que todos y cada uno de los
miembros de sujetarse de dentro de los lmites de su deber, no sea que sus juicios se
celebren de manera tumultuosa. Pero es til que se nombre un poco de obispo, que puede
llevar a cabo las oficinas de la oracin y accin de gracias, podr proponer la asuntos a
tratar, y puede investigar y recoger las opiniones y votos; de hecho, hasta el momento, l,
como un eclesistico, es el ms adecuado para el cumplimiento de estas obligaciones. IX.
Un lugar debe ser nombrado por asambleas de este tipo, que pueden ser ms cmoda a
todos los que han de venir al snodo, como no sea el placer del primer magistrado de
escoger ese lugar que ser el ms conveniente para s mismo. Debe ser un lugar seguro de
la sorpresa emboscada u hostil; y un salvoconducto es necesaria para todas las personas,
para que llegan y salen de nuevo, sin perjuicio de personal, por lo que es permitido por la
ley de Dios mismo, contra el cual la autoridad de ningn consejo, por grande que sea, es de
las menos provecho . X. La autoridad de los consejos no es absoluta, sino que depende de la
autoridad de Dios; por esta razn, nadie est simplemente obligado a asentir a las cosas que
han sido decretadas en un consejo, a menos que esas personas estn presentes, como
miembros, que no pueden errar, y que tienen las marcas indudables y testimonios del
Espritu Santo a este hecho . Sino que cada cual puede, o mejor dicho, l est obligado, para
examinar, por la palabra de Dios, esas cosas que se hayan celebrado en el Consejo; y si los
encuentra para ser agradable a la palabra divina, entonces l puede aprobar de ellos; pero si
no es as, entonces l puede expresar su desaprobacin. Sin embargo, debe tener cuidado de
no fcil de rechazar lo que ha sido determinado por el consentimiento unnime de tantos
hombres piadosos y eruditos; pero debera diligentemente para tener en cuenta, si tiene las
Escrituras pronunciando a favor de ella con la suficiente claridad; y cuando este es el caso,
es posible que di su consentimiento, en el Seor, a su acuerdo unnime. XI. La necesidad
de los consejos no es absoluta, ya que la iglesia puede ser instruido respetando cosas
necesarias sin ellos. Sin embargo, su utilidad es muy grande, si, est instituido en el nombre
del Seor, examinan todas las cosas de acuerdo a su palabra, y nombrar aquello que, de
comn acuerdo, de acuerdo con esta norma, los miembros han tenido por conveniente
pronunciar como su decisin. Porque, como muchos ojos ven ms que uno de los ojos, y
como el Seor est acostumbrado a escuchar las oraciones de una serie que estn de
acuerdo entre s que en la tierra, es ms probable que la verdad ser descubierto y
confirmado por las Escrituras por algunos consejo formado por muchos sabios y piadosos,
que por los esfuerzos de un solo individuo tramitar el

111

mismo negocio privado por s mismo. A partir de estas premisas, tambin decimos que la
autoridad de cualquier consejo es mayor que la de cualquier hombre que est presente en tal
consejo, incluso la del Romano Pontfice, a quien atribuimos ningn otro derecho de
cualquier consejo, que el que le damos a cualquier obispo, incluso en el momento cuando
actu con fidelidad los deberes de un verdadero obispo. Hasta el momento, estamos
inclinados a creer, que ningn ayuntamiento puede convocarse y celebrarse sin su mando,
presidencia y direccin. XIII. Ningn concilio puede recetar a sus sucesores, para que otra
vez no deliberada de eso que se ha tramitado y decidido en anteriores consejos; porque la
cuestin de la religin no viene bajo la denominacin de una cosa que se prejuzga; tampoco
puede ningn consejo obligarse, por un juramento, a la observancia de cualquier otra
palabra que la de Dios; mucho menos puede hacer que las leyes positivas, a la que puede
unirse por s misma, o cualquier hombre, por un juramento. XIV. Tambin es permisible
para un concilio ecumnico o general ms tarde para llamar a dudas lo que haba sido
decretada por un consejo general anterior, debido a que es posible, incluso para los consejos
generales que se equivocan; ni tampoco se deduce de estas premisas que la iglesia catlica
se equivoca; es decir, que todos los fieles universalmente err.

112

Disputa LIX EN EL ministraciones ECLESISTICO DEL NUEVO TESTAMENTO


Y EN LA VOCACIN A ELLOS

Por la palabra "ministerio", designamos un cargo pblico auxiliar o deber, subordinado a un


superior, que, en este caso, es Dios y Cristo, como l es el Seor y Cabeza de la iglesia.
Recibe la denominacin de "eclesistica" de su objeto, que es la iglesia; y nos distinguen de
un ministerio poltico, que ejerce en los asuntos civiles de la mancomunidad. II. Pero es el
deber pblico que Dios se ha comprometido a ciertos hombres, para recoger una iglesia,
para asistir a la misma cuando se cobran, y traerlo a Cristo, su Cabeza, ya travs de l a
Dios, para que [los miembros de] fuere alcanzar una vida de felicidad, para la gloria de
Dios y de Cristo. III. Pero como iglesia se compone de hombres que viven una vida natural,
y son llamados a vivir, mientras que en el cuerpo, una vida espiritual, que es superior y
debe ser como el final de la otra, hay una oficina de dos veces para ser lleva a cabo en la
iglesia de acuerdo a las exigencias tanto de lo natural y de la vida espiritual: La primera es
la que es adecuada, por s mismo, e inmediatamente ocupada sobre la vida espiritual, su
comienzo, el progreso y la confirmacin; la segunda es que por el que se sustenta la vida
natural, y, por tanto, pertenece, slo por accidente y mediatamente, a la iglesia. La primera
siempre es necesario per se. El segundo lugar, no es necesario [en la iglesia], excepto por
hiptesis; porque hay aquellos que necesitan un mantenimiento de los dems, y no obtener
esto a travs de un poco de orden establecido en la comunidad, en cuyo caso, debera
soportar siempre; pero donde se estableci tal fin, no es necesario. En el primero de ellos
que ahora estamos tratando; sobre esta ltima no tenemos otras observaciones que formular.
IV. La oficina acomodado a la vida espiritual, se compone de estos tres actos: el primero es
la enseanza de la verdad que es segn la piedad; la segunda es la intercesin ante Dios; El
tercero es el rgimen o el gobierno acomodado a esta institucin o la enseanza. V.
Institucin o la enseanza consiste en la propuesta, la explicacin y la confirmacin de la
verdad, que contiene las cosas que son para ser credo, esperado, y realizan, en la refutacin
de la falsedad, en la exhortacin, reprensin, consuelo, y amenazando, todo de los cuales se
lleva a cabo por la palabra tanto de la ley y el evangelio. Para esta funcin, le sumamos la
administracin de los sacramentos, que sirven para el mismo propsito. VI. La intercesin
consiste en las oraciones y acciones de gracias que se ofrecen a Dios por la iglesia y cada
uno de sus miembros, a travs de Cristo, nuestro nico abogado e intercesor. VII. El
gobierno de la iglesia se utiliza para este fin, que en toda la iglesia, todas las cosas se
pueden hacer decentemente, con el fin, y para la edificacin; y que cada uno de sus
miembros se pueden mantener en su deber, los holgazanes pueden ser incitados, los dbiles
confirmados, aquellos que se han desviado del camino devueltos, castigados los
contumaces, y los penitentes recibidas. VIII. Estas oficinas no siempre se imponen en el
mismo modo, ni administrados por los mismos mtodos. Porque, al comienzo de la iglesia
cristiana en aumento, que se impusieron a algunos hombres IMME

113

tamente por Dios y de Cristo, y fueron administrados por aquellos a quienes se les haba
impuesto, sin ellos la unin a ciertas iglesias; por lo tanto, tambin, los apstoles fueron
llamados "ministros", como los embajadores de Cristo a toda criatura en todo el mundo. A
estos se aadieron los evangelistas, como compaeros de los trabajadores. Despus [se
impusieron las mismas oficinas] inmediatamente a aquellos que fueron llamados, pastores y
maestros, obispos y sacerdotes, y que se coloca sobre ciertas iglesias. El primero de estos
[los apstoles y evangelistas] mantendrn solamente por una temporada, y no tuvieron
sucesores. El ltimo [pastores, & c.] Permanecer en sucesin perpetua hasta el fin del
mundo, aunque no negamos que, cuando una iglesia es el primero en ser recogidos por
cualquiera, un hombre puede recorrer toda la tierra en la enseanza. IX. Estas oficinas estn
tan ordenados, que una persona puede cumplir con todos ellos a la vez; sin embargo, si la
utilidad de la iglesia y la diversidad de dones as lo requieran, pueden ser distribuidos
diversamente entre los diferentes hombres. X. La vocacin de estos oficios eclesisticos es
ya sea inmediata o mediata. Vocacin inmediata no vamos a discutir ahora. Pero lo que es
mediata es un acto divino, administrado por Dios y de Cristo a travs de la iglesia, por el
cual se consagra a s mismo un hombre separado de las ocupaciones de la vida natural y de
las que son comunes, y le quita a los deberes de la oficio pastoral, para la salvacin de los
hombres y su propia gloria. En esta vocacin, deberamos considerar la vocacin propia, su
eficacia y su objeto. XI. El acto de vocacin consiste en el examen anterior, eleccin, y la
confirmacin. (1.) El examen es una investigacin diligente y el juicio, si la persona de
quien est ocupado sea muy adecuado para el cumplimiento de los deberes del cargo. Esta
aptitud consiste en el conocimiento y la aprobacin de las cosas verdaderas y necesarias, en
la probidad de vida, y una facilidad de comunicar a los dems las cosas que l conoce a s
mismo, (que instalacin contiene lenguaje y la libertad para hablar,) en la prudencia, la
moderacin de la mente , la paciencia de los trabajos, enfermedades, lesiones, & c. XII.
Eleccin, o la eleccin, es la ordenacin de una persona que est legtimamente examin y
encontr buena y adecuada, por la que se le impone a la oficina para ser dado de alta. Para
ello, no es raro para aadir algo de inauguracin pblica, mediante la oracin y la
imposicin de las manos, y tambin por el ayuno previo y es como un reconocimiento a la
administracin de la propia oficina, que se denomina comnmente "confirmacin". XIII. La
primaria eficiente es Dios y de Cristo, y el Espritu de ambos como la realizacin de la
causa de Cristo en la iglesia, en la que causa toda la autoridad de la vocacin depende. El
administrador es la iglesia misma, en la que numeramos el magistrado cristiano, los
profesores, con el resto de los presbteros, y la gente misma. Pero en aquellos lugares en los
que no reside magistrado que est dispuesto a asistir a este asunto, hay, obispos o
presbteros, con la gente, puede y debe llevar a cabo este negocio. XIV. El objeto es la
persona a ser llamado, en los que se requiere, por el bien de la iglesia, que la aptitud o
idoneidad de la que ya hemos hablado, y en razn de ello, el testimonio de una buena
conciencia, por el cual se aprueba modestamente el juicio de la Iglesia, y es consciente de s
mismo que entra en esta oficina en el temor sincero de Dios, y con un intenso deseo slo
para edificar la iglesia. XV. El esencial

114

forma de la vocacin es que todas las cosas se pueden hacer de acuerdo a la norma prescrita
en la palabra de Dios. El accidente es, para que todo se haga decentemente y
adecuadamente, de acuerdo con las relaciones particulares de las personas, lugares, tiempos
y otras circunstancias. XVI. Dondequiera que se cumplan todas estas condiciones, la
llamada es legtima, y en cada parte aprobado; pero si alguien sea deficiente, el acto de
vocacin es entonces imperfecta; sin embargo, el llamado es a ser considerados como
ratificados y firme, mientras que la vocacin de Dios est unida por algn testimonio
externo de la misma, la cual, debido a que es diferentes, no podemos definir Corolario Las
vocaciones o llamadas en la iglesia papal no ha sido nulo, aunque contaminada e
imperfecto; y los primeros reformadores tuvieron una convocatoria ordinaria y mediar.

Disputa LX EN sacramentos en general

Hasta ahora hemos tratado en la iglesia, su poder, y el ministerio de la palabra; se deduce


que ahora discutimos esos signos o marcas que Dios aade a su palabra, y por el cual sella
y confirma la fe que se ha producido en la mente de su pueblo del pacto. Para estos signos
son comnmente llamados "sacramentos" - un trmino, de hecho, que no se emplea en las
Escrituras, pero que, en cuenta el acuerdo sobre el tema en la iglesia no debe ser rechazada.
I. Pero esta palabra, "sacramento", se transfiere de uso militar a la de las cosas sagradas;
porque, como los soldados se dedicaron a su general por un juramento, como por una
certificacin solemne, por lo que, del mismo modo, los que estn en el pacto estn
obligados a Cristo con la recepcin de estas seales, como por un juramento pblico. Pero
debido a que la misma palabra es ya sea admitida una aceptacin relativa, (y esto ya sea
correctamente una seal, o por metonimia de la cosa significada,) o en una aceptacin
absoluta, (y esto por sincdoque para ambos,) vamos a tratar acerca de su significacin
adecuada. II. Un sacramento, por lo tanto, es un signo sagrado y visible o ficha y el sello
instituido por Dios, por el cual se ratifica a su pueblo del pacto de la promesa de gracia
propuesto en su palabra, y los une, por otro lado, con el desempeo de su deber . Por lo
tanto, no se proponen otras promesas a nosotros por estas seales que las que se manifiestan
en la palabra. III. Lo llamamos "un signo o smbolo, y un sello, tanto desde el uso de la
Escritura en general xvii. 11 y Rom. Iv. 11, y de la naturaleza de la cosa en s, debido a que
estas fichas, junto a la apariencia externa que presentan a nuestros sentidos, provocar otra
cosa que ocurra a los pensamientos. Tampoco son slo los desnudos fichas importantes,
pero juntas y promesas, que afectan no slo la mente, sino asimismo el propio corazn. IV.
La llamamos "sagrado" en un sentido doble:. (1) Debido a que ha sido dada por Dios, y (2)
Debido a que se le da a un uso sagrado Lo llamamos "visible", ya que es de la naturaleza de
una seal de que sea perceptible a los sentidos, por lo que no es tal, no puede ser llamado
un signo V. El autor de estos sntomas es Dios, el nico, es el seor y legislador de la
iglesia, y cuya provincia es prescribir leyes. , hacer promesas, y sellar con esas fichas que
han parecido bien a s mismo, sin embargo, son tan acomodados a la gracia para ser sellado,
ya que, por una cierta analoga, para ser significativa del mismo. Por lo tanto, no son signos
naturales, que, a partir de su propia naturaleza, significan todo aquello de lo que son
significativos; pero son signos voluntarios, toda la significacin de la que depende de la
voluntad o la opcin de Aquel que los institutos. VI. El asunto es el elemento externo
propio creado por Dios, y, por lo tanto, sujetos a su poder, y hace adecuada para sellar lo
que, de acuerdo con su sabidura, Dios quiere ser sellado por el mismo. VII. Como la forma
interna del sacramento es ek twn prov ti de cosas para su relacin, que consiste en la
relacin, y es que la analoga adecuada y semejanza entre el signo y la cosa significada, que
tiene en cuenta tanto la representacin, y para el sellado o testimonio, y la exposicin de la
cosa significada a travs de la autoridad y la voluntad del que instituye. A partir de sta, la
ms estrecha analoga del signo con la cosa significada, diversas expresiones figurativas se
emplean en las Escrituras

116

y en los sacramentos: como, cuando el nombre de la cosa significada se atribuye a la seal,


por lo tanto, "Y estar mi pacto en vuestra carne;" (Xvii Gen. 13;.). Y, por el contrario, en 1
Corintios v 7: "Cristo, nuestra Pascua, se ha sacrificado por nosotros." O bien, cuando la
propiedad de la cosa se atribuye a la seal, como "El que bebiere del agua que yo le dar,
no tendr sed jams." (Iv Juan 14.). Y, por el contrario, "Tomad, comed: esto es mi cuerpo."
(Mat. Xxvi. 26.) VIII. El fin de los sacramentos es doble, prximo y remoto. El fin prximo
es el sellado de la promesa hecha en el pacto. El extremo remoto es, (1) la confirmacin de
la fe de los que estn en el pacto, y por consecuencia la salvacin de la iglesia que se
compone de los miembros pactados; y (2) la gloria de Dios. IX. Aquellos para quienes los
sacramentos han sido instituido por Dios, y por quin se van a utilizar, son aquellos con los
que Dios ha entrado en el pacto, todos ellos, y ellos solamente. Para ellos, el uso de los
sacramentos debe ser concedido, siempre y cuando se cuentan por Dios en el nmero de los
que estn en el pacto; aunque por sus pecados que han merecido ser desechado y se
divorci. X. Pero estos sacramentos han de considerarse de acuerdo con las condiciones
variadas de los hombres; porque ellos tampoco han sido instituido antes de la cada, y son
del pacto de obras; o, despus de la cada, y son del pacto de gracia. Slo haba un solo
sacramento de la alianza de las obras, y que el rbol de la vida. Los del pacto de gracia, ya
sea la medida en que tengan relacin con el pacto prometido, y pertenecen a la iglesia,
mientras que an en su infancia y se colocan bajo la pedagoga [la ley de ser su maestro de
escuela], como fueron los de la circuncisin y de la Pascua; o la medida en que ahora no
tienen relacin con el pacto confirmado, y pertenecen a la iglesia cristiana, que es mayor de
edad, al igual que los de bautismo y la cena del Seor. Los puntos de acuerdo y de
diferencia entre cada uno de ellos ser el ms conveniente percibidos en la discusin de
cada uno. COROLARIO Aunque en algunas cosas, sacrificios y sacramentos estn de
acuerdo entre s, sin embargo, son de ninguna manera debe confundirse; porque en muchos
aspectos este ltimo se diferencian de la primera.

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Disputa LXI EN LOS SACRAMENTOS DE EL ANTIGUO TESTAMENTO, EL


RBOL DE LA VIDA, la circuncisin y el cordero pascual

El rbol de la vida se ha creado e instituido por Dios para este fin - que el hombre, mientras
l segua siendo obediente a la ley divina, podra comer de su fruto, tanto para la
preservacin y continuidad de esta vida natural contra todo defecto que podra pasar con
ella hasta la vejez, o cualquier otra causa, y para designar o sealar la promesa de una vida
mejor y ms feliz. Se contest la ex propsito, como un elemento creado por Dios; y el
segundo, como un sacramento instituido por Dios. Fue adaptado para llevar a cabo el
anterior fin por la fuerza natural y la capacidad que se imparte a la misma; que estaba
equipado para este ltimo, a causa de la semejanza y analoga que subsisten entre la vida
natural y espiritual. II. La circuncisin es la seal del pacto en la cual Dios entr con
Abraham para sellar o testigo de la promesa sobre la semilla bendita que deben ser nacido
de l, sobre todas las naciones que haban de ser benditas en l, y en l constituye el padre
de muchas naciones y el heredero del mundo a travs de la justicia de la fe; y que Dios
estaba dispuesto a ser su Dios y el Dios de su simiente despus de l. Esta seal era para ser
administrado en ese miembro que es el instrumento Ordenado de la generacin en el sexo
masculino, por una analoga adecuada entre el signo y la cosa significada. III. Por que
firmar todos los descendientes varones de Abraham, fueron, por orden expresa de Dios, a
marcar, en el octavo da despus de su nacimiento; y se aadi amenazante, que debera
llegar a pasar que el alma de aquel que no fue circuncidado en ese da debe ser cortado de
entre su pueblo. IV. Pero aunque las mujeres no fueron circuncidados en sus cuerpos, pero
que eran en los partcipes tiempo medio de la misma alianza y la obligacin, ya que fueron
contados entre los hombres, y fueron considerados por Dios como circuncidado. Es, por lo
tanto, no era necesario que Dios debera instituir cualquier otro remedio para quitar de las
mujeres de la corrupcin natural de pecado, como los papistas tienen la audacia de afirmar,
ms all y contrario a las Escrituras. V. Y esta es la primera relacin de la circuncisin que
pertenece a la promesa. El otro es, que las personas circuncidados estaban obligados a la
observancia de toda la ley, entregado por Dios, y en especial de la ley ceremonial. Porque
fue en el poder de Dios para prescribir, a los que estaban en el pacto con l, una ley a su
antojo, y para sellar la obligacin de su cumplimiento por parte de una seal del pacto que
haba sido instituido y empleado anteriormente tales; y en este sentido la circuncisin
pertenece al Antiguo Testamento. VI. El cordero pascual era un sacramento, instituido por
Dios para sealar la liberacin de Egipto, y para renovar el recuerdo de que en un momento
establecido en cada ao. VII. Junto a este uso, sirvi tpicamente para esbozar Cristo, el
verdadero Cordero, que iba a aguantar y soportar los pecados del mundo; en la que cuenta,
tambin, su uso ha sido abrogada por los sufrimientos y [el sacrificio de Cristo en la cruz,
en lo que respecta a la derecha; pero era tarde, de hecho y la realidad, derogada con la
destruccin de la ciudad y el templo.

118

VIII. El sacramento del rbol de la vida era un derramamiento de sangre de un; en los otros
dos, no hubo derramamiento de sangre - tanto adecuada a la diversidad de la situacin de
los que estaban en pacto con Dios. En el primer caso se instituy antes de la entrada del
pecado en el mundo; pero los dos ltimos, despus del pecado haba entrado, que, de
acuerdo con el decreto de Dios, no est expiado, excepto por la sangre; porque la paga del
pecado es la muerte, y la vida natural, segn las Escrituras, tiene su sede en la sangre. IX.
El paso bajo la nube y por el mar, el man, y el agua que brot de la roca, eran signos
sacramentales; pero eran extraordinarias, y como una especie de preludio de los
sacramentos del Nuevo Testamento, aunque de significacin y testificacin el ms oscuro,
ya que las cosas significadas y presenciado por ellos no fueron declarados en palabras
expresas. COROLARIOS I. Es probable que la iglesia, de la promesa primitiva y la
reparacin despus de la cada, hasta los tiempos de Abraham, tena sus sacramentos,
aunque no menciona expresamente que se haga de ellos en las Escrituras. II. Sera un acto
de excesiva audacia de afirmar cules eran esos sacramentos; sin embargo, si alguien debe
decir, que la primera de ellas fue la ofrenda del beb recin nacido antes de que el Seor, en
el mismo da en que la madre se purific a partir de procrear, y que otra era, el comer de los
sacrificios y la aspersin de la sangre de las vctimas; su afirmacin no sera totalmente
desprovista de probabilidad.

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LXII Disputa sobre los sacramentos del Nuevo Testamento EN GENERAL

Los sacramentos del Nuevo Testamento son los que se han instituido para dar testimonio de
la alianza, o el Nuevo Testamento confirmada por la muerte y la sangre de su mediador y
testador. II. Por tanto, era necesario que ellos deben ser tales que se adaptaron para dar
significado y testimonio de la confirmacin ya realizados; es decir, que deben declarar y
declaramos que la sangre haba sido derramada, y que la muerte del mediador haban
intervenido. III. Debera, por tanto, que no hay derramamiento de sangre en los
sacramentos del Nuevo Testamento; ni debe que a consistir en cualquier cosa tal como es o
ha sido partcipe de la vida que est en la sangre; de manera que el pecado ha sido expiado,
y la remisin completa obtenida a travs de la sangre y la muerte del mediador, sin ms
derramamiento de sangre era necesario. IV. Pero iban a ser instituido antes de la
confirmacin del nuevo pacto fue hecho por la sangre del mediador y la muerte del
testador; tanto por la institucin y el o sellado! el testamento debe preceder incluso la
muerte del testador; y porque el mediador a s mismo debe ser partcipe de estos
sacramentos, para consagrarlos en su propia persona, y con ms fuerza para sellar el pacto
que est entre nosotros y l. V. Pero como la comunin de un sacrificio hasta la muerte,
ofrecido por los pecados, se significa y testificado por nada ms apropiado que por la
aspersin de la sangre y el comer del propio sacrificio y el consumo de la sangre, (si es que
se tratara de permitida para beber sangre,), por lo tanto, del mismo modo, no hay signos
eran ms apropiado que el agua, el pan y el vino, ya que la aspersin de su misma sangre y
el comer de su cuerpo no se poda hacer, y, adems, el beber de su sangre debe no hay que
hacer. VI. La virtud y eficacia de los sacramentos del Nuevo Testamento no van ms all
del acto de significar y testificar. All tampoco puede ser en realidad, ni imaginar, cualquier
exposicin de la cosa significada a travs de ellos, excepto los que se completa con estos
actos intermedia s mismos. VII. Y, por lo tanto, los sacramentos del Nuevo Testamento no
difieren de los utilizados en el Antiguo Testamento; porque el primero la gracia de
exposiciones, pero este ltimo typify o prefiguran ella. VIII. Los sacramentos del Nuevo
Testamento no tienen la relacin de los sacramentos ms all de eso muy utilizan para el
bien de los que fueron instituidos, ni tampoco se benefician aquellos que los utilizan sin la
fe y el arrepentimiento; es decir, y de los cuales se requieren aquellas personas que estn en
edad adulta, la fe y el arrepentimiento. Respetar los lactantes, el juicio es diferente, a la que
es suficiente que ellos son la descendencia de padres creyentes, para que sean contados en
el pacto. IX. Los sacramentos del Nuevo Testamento se han instituido, para que puedan
perseverar hasta el fin de los tiempos; y van a soportar hasta el fin de todas las cosas.
COROLARIO La diversidad de sectas en la religin cristiana no es excusa para la omisin
del uso de los sacramentos, aunque la vehemencia de los lderes de ninguna secta puede
permitirse una causa legtima y suficiente para la

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las personas se abstengan de manera justa y sin pecado por el uso de los sacramentos de la
que estos hombres tienen que ser partcipes con ellos.

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Disputa LXIII EN EL BAUTISMO Y pedfilo-BAUTISMO


El bautismo es el sacramento inicial del Nuevo Testamento, por
el cual el pueblo del pacto de Dios son rociados con agua, por un
ministro de la iglesia, en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo - para significar y a declarar la ablucin
espiritual que es efectuada por la sangre y el Espritu de Cristo.
Por este sacramento, los bautizados a Dios el Padre, y se
consagr a su Hijo por el Espritu Santo como un tesoro
especial, puede tener comunin con los dos, y servir a Dios todos
los das de su vida. II. El autor de la institucin es Dios el Padre,
en su Hijo, el mediador del Nuevo Testamento, por el Espritu
eterno de ambos. El primer administrador de la misma era
Juan; pero Cristo fue el confirmante, tanto por recibirla de
Juan, y por luego administrarlo a travs de sus discpulos. III. Pero a medida
que el bautismo es doble con respecto al signo y la cosa significada - un ser de agua, el otro
de la sangre y del Espritu - el primer externa, el segundo interna; por lo que la materia y la
forma tambin debera doble - lo externo y terrenal del bautismo externo, el interno y
celestial de lo que es interno. IV. El asunto del bautismo externa es agua elemental,
adecuada, de acuerdo con la naturaleza, para purificar lo que es impuro. Por lo tanto,
tambin es adecuado para el servicio de Dios para tipificar y ser testigo de la sangre y el
Espritu de Cristo; y esta sangre y el Espritu de Cristo es la cosa significada en el bautismo
exterior, y la cuestin de lo que es hacia adentro. Pero la aplicacin tanto de la sangre y el
Espritu de Cristo, y el efecto de los dos, son la cosa significada por la aplicacin de esta
agua, y el efecto de la aplicacin. V. La forma de bautismo externo es que la administracin
ordenada, de acuerdo con la institucin de Dios, que consta de estas dos cosas: (1) Que el
que es bautizado, ser rociado con esta agua. (2.) Que esta aspersin se har en el nombre
del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo. Anlogo a esto, es la aspersin hacia adentro y la
comunicacin tanto de la sangre y el Espritu de Cristo, que se hace por Cristo solo, y que
puede ser llamado "la forma interna del bautismo hacia adentro." VI. El fin principal del
bautismo es, que puede ser una confirmacin y el sellado de la comunicacin de la gracia
en Cristo, de acuerdo con el nuevo pacto, en el que Dios Padre ha entrado con nosotros y
por causa de Cristo. El objetivo secundario es, que puede ser el smbolo de nuestra
iniciacin en la iglesia visible, y una marca expresa de la obligacin por la que se nos ha
unido a Dios el Padre, y al Cristo nuestro Seor. VII. El objeto de este bautismo no es real,
sino slo personal; es decir, todo el pueblo pactados de Dios, ya sean adultos o nios,
siempre que los bebs nacidos de padres que son a su vez en el pacto, o si uno de sus padres
sea entre la gente pactados de Dios, tanto por la ablucin en el sangre de Cristo ha
prometido a ellos; y porque por el Espritu de Cristo que estn injertados en el cuerpo de
Cristo. VIII. Debido a que este bautismo es un sacramento de iniciacin, debe repetirse con
frecuencia; porque es un sacramento del Nuevo Testamento, no se debe cambiar, sino que
continuar hasta el fin del mundo; y porque es una seal que confirma la promesa, y
sellndolo, es

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imprudentemente afirm que, a travs de l, la gracia es conferida; es decir, por algn otro
acto de conferir a la que se realiza a travs tipificando y sellado: Por la gracia no puede ser
conferida inmediatamente por agua.

Disputa LXIV EN LA CENA DEL SEOR

Al igual que en la disputa anterior, hemos tratado sobre el bautismo, el sacramento de la


iniciacin, se deduce que ahora hablamos de la cena del Seor, que es el sacramento de la
confirmacin. II. Definimos as: La cena del Seor es un sacramento del Nuevo Testamento
de inmediato instituido por Cristo para el uso de la iglesia hasta el fin de los tiempos, en el
que, por la distribucin externa legtimo, teniendo, y el disfrute del pan y el vino, la la
muerte del Seor es anunciado, y la recepcin hacia el interior y el disfrute del cuerpo y la
sangre de Cristo se significaba; y que la unin o comunin ms ntima y cercana, por el que
estamos unidos a Cristo, nuestra Cabeza, se sella y se confirm el relato de la institucin de
Cristo, y la relacin analgica del signo a la cosa significada. Pero para esto, los creyentes
profesan su gratitud y obligacin hacia Dios, la comunin entre ellos, y una marcada
diferencia con cualquier otra persona. III. Constituimos Cristo el autor de este sacramento;
porque slo l est constituido, por el Padre, el Seor y Cabeza de la iglesia, que posee el
derecho de los sacramentos que instituyen, y de llevar a cabo eficazmente esta misma cosa,
significada y sellado por los sacramentos. IV. El asunto es que el pan y el vino; que, en
cuanto a su esencia, no se cambian, pero siguen siendo lo que eran anteriormente; tampoco
son, en cuanto a lugar, se unieron con el cuerpo o la sangre, por lo que el cuerpo es ya sea
en, debajo o con el pan, etc .; ni en el uso de la Cena del Seor se pueden separar el pan y el
vino, que, cuando el pan se extendi a los laicos, la copa no se les niega. V. Se acost la
forma en la relacin y la unin ms estricta, que existen entre los signos y la cosa
significada, y la referencia de ambos para aquellos creyentes que se comunican, y por la
que se hacen por analoga y semejanza algo unido. De esta conjuncin de relacin, surge un
uso doble de los signos en este sacramento de la Cena del Seor - el primero, que estos
signos son representativos - la segunda, que, si bien lo que representa, sellan Cristo a
nosotros con sus beneficios. VI. El final es doble: La primera es, que nuestra fe debe ser
cada vez ms fortalecida hacia la promesa de la gracia que ha sido dada por Dios, y acerca
de la verdad y la certeza de nuestro ser injertado en Cristo. El segundo es, (1) que los
creyentes pueden, por el recuerdo de la muerte de Cristo, dar testimonio de su gratitud y
obligacin para con Dios; (2) que puedan cultivar la caridad entre s; y (3) que por esta
marca que se pueden distinguir de los no creyentes.

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Disputa LXV LA MISA papista

La omisin de los distintos significados de la palabra "Misa", que puede aducirse,


consideramos que, en esta ocasin, lo que los papistas declaran ser el externo y
adecuadamente llamado "sacrificio expiatorio," en el que los sacrificadores ofrecen Cristo a
su Padre en el nombre de los vivos y los muertos, y que afirman haber sido celebrado y
instituido por Cristo mismo cuando celebr e instituy su ltima cena. II. Primero.
Nosotros decimos, este sacrificio es falsamente atribuido a la institucin de la Cena del
Seor; por Cristo no instituy un sacrificio, sino un sacramento, que se desprende de la
propia entidad, en la que no se nos manda a ofrecer cualquier cosa a Dios, al menos nada
externo. Sin embargo, concedemos que en la cena del Seor, como en todos los actos, se
orden, o debe existir, que el sacrificio interno por el cual los creyentes ofrecen a las
oraciones Dios, alabanzas y accin de gracias. En este punto de vista, la Cena del Seor se
llama "la eucarista". III. En segundo lugar. Para este sacrificio se oponen a la naturaleza, la
verdad y la excelencia del sacrificio de Cristo. Porque, como el sacrificio de Cristo es
nico, expiatoria, perfecto, y de valor infinito; y como Cristo fue ofrecido una sola vez, y
"hath por aquella oblacin perfeccion para siempre a los que una vez fueron santificados",
como testifican las Escrituras, sin duda, no hay lugar ha quedado ya sea por cualquier otro
sacrificio, o para una repeticin de este sacrificio de Cristo . IV. En tercer lugar. Adems, es
un error suponer que Cristo puede ser o debera ser ofrecido por los hombres, o por
cualquier otra persona que por s mismo; para que, por s sola, es a la vez la vctima y el
sacerdote, por ser el nico que es verdaderamente "santo, inocente, sin mancha, apartado de
los pecadores." V. De todos estos datos es suficientemente evidente, que no es necesario,
ms an, que es impo, a cualquier sacrificio expiatorio ahora para ser ofrecido por los
hombres para los vivos y los muertos. Adems, es un pedazo de la ignorancia insensato,
suponer o bien que los muertos requieren algn oblacin; o que puede ser que obtener la
remisin de los pecados, que no hayan obtenido el perdn antes de la muerte. VI. Adems
de estos tres enormes errores cometidos en la masa, con respecto al sacrificio, al sacerdote,
y para aquellos para los que se ofrece el sacrificio, hay una cuarta, que es uno de los ms
grandes bajeza de todos, y se ha comprometido en conjunto con la idolatra - que este
mismo sacrificio es adorado por aquel que lo ofrece, y por aquellos a los que se ofrece, y se
lleva alrededor en pompa solemne. Corolario En estas palabras, "la misa es un sacrificio
expiatorio, representativo y conmemorativo," no hay una oposicin en la aposicin y una
contradiccin manifiesta,

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Disputa LXVI EN LOS CINCO SACRAMENTOS FALSAS

Como estn necesariamente requieren tres cosas que constituyen la esencia de un


sacramento - es decir, institucin divina, un signo externo y visible, y una promesa de la
gracia invisible que pertenece a la salvacin eterna - se deduce que lo que es deficiente en
uno de estos requisitos, o en los que uno de ellos es querer, no pueden venir bajo la
denominacin de un sacramento. II. Por lo tanto la confirmacin papal no es un
sacramento, aunque la firma externa de la cruz en la frente de los cristianos, y la uncin del
crisma, se emplean; estas seales no han sido instituidos por Cristo; ni se les ha santificado
a tipifican o para sellar cualquier cosa de la gracia salvadora; ni se promete gracia anexo al
uso o de la recepcin de estas seales. III. Penitencia, de hecho, es un acto prescrito, por el
Seor, a todos los que han cado en el pecado, y tiene la promesa del perdn de los pecados.
Pero debido a que no existe en ella, a travs de la orden divina, ningn signo externo,
mediante el cual se dio a entender la gracia y sellado, no puede, por este motivo, reciben la
denominacin de "sacramento". Para el acto de un sacerdote, absolviendo a un penitente,
pertenece al anuncio del Evangelio; como lo hace igualmente el mandato de esas obras que
son errneamente decoradas por los papistas satisfactorios, es decir, el ayuno, la oracin, la
limosna, que aflige el alma, & c. IV. Eso se llama la extremauncin, por los papistas, que se
otorga a ninguno, excepto en aquellos que estn en sus ltimos momentos; pero entonces
no tiene el menor poder o virtud; ni fue jams instituido por Cristo para significar la
premisa de la gracia espiritual. No puede, por lo tanto, obtener la denominacin de
"sacramento". V. Tampoco puede la orden o institucin, confirmacin o toma de posesin
de cualquier persona a la descarga oficial de algunos deberes eclesisticos, vienen bajo la
denominacin de un sacramento - tanto porque pertenece a la vocacin particular y pblica
de algunas personas en la iglesia, y no a la vocacin general de todos; y porque, a pesar de
que puede haber sido instituido por Cristo, sin embargo, sea cual sea signos externos se
pueden emplear en el mismo, que no pertenecen al sellado de la gracia que hace que un
hombre agradable [a Dios] o que es el ahorro, pero slo para lo que se da libremente, como
se dice a modo de distincin. VI. Aunque el matrimonio entre marido y mujer estn de
acuerdo por una cierta semejanza con los desposorios espirituales que subsisten entre Cristo
y la iglesia; sin embargo, no fue ni instituido por el Seor para que significa esto, ni tiene
ninguna promesa de gracia espiritual, anejo a la misma.

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Disputa LXVII EN LA ADORACIN DE DIOS EN GENERAL

La primera parte de nuestro deber para con Dios y Cristo era el verdadero significado
acerca de Dios y de Cristo, o la verdadera fe en Dios y en Cristo; la segunda parte es, la
adoracin derecho a ser prestados a los dos. II. Esta parte recibe diversas denominaciones.
Entre los hebreos, se llama hrwk [y Mu yhwlatady el honor o la adoracin y el temor de
Dios. Entre los griegos, se llama Eusebia piedad; Qesebeia piedad, o una adoracin de
Dios; Religin Qrhskeia; Latreia servicio prestado a Dios; Douleia homenaje religioso;
Culto divino Qerapeia; El honor TIMH; Fobov temen; Agaph tou Qeou el amor de Dios.
Entre los romanos se le llama, pietas, culto o cultura dei, Veneratio, honos, observantia. III.
Puede ser generalmente definido como una observancia que debe ser cedido a Dios y de
Cristo de una verdadera fe, de buena conciencia, y de la caridad no fingida, de acuerdo a la
voluntad de Dios que se ha manifestado y dado a conocer a nosotros, para la gloria de
ambos, para la salvacin del creyente, y la edificacin de otros. IV. Expresamos del gnero
por la palabra "respeto", ya que contiene la intencin expresa de nuestra mente y de nuestra
voluntad de Dios ya su voluntad, que la intencin inspira en parte en la vida de esta parte de
nuestro deber para con Dios. V. El objeto es el mismo que el de la totalidad de la religin, y
de la primera parte de ella, que es la fe; y este objeto es Dios y de Cristo, en el que las
mismas razones formales estn bajo consideracin, como las que hemos explicado en el
tratamiento general de la religin. VI. En el eficiente o el adorador, quien declara ser un
hombre cristiano, se requiere verdadera fe en Dios y en Cristo, una buena conciencia, como
si hubiera sido santificado y purificado por la fe por la sangre y el Espritu de Cristo, y una
caridad sincera; porque sin ellos, sin culto que se rinde a Dios puede ser agradecido y
aceptable para l. VII. El asunto es que esos actos particulares en las que el culto de Dios
consiste; sino la voluntad y mandato de Dios da forma a la misma; porque no es la voluntad
de Dios debe ser adorado en la opcin de una criatura, pero de acuerdo con el placer y
prescribe su propia voluntad. VIII. El fin principal es, la gloria de Dios y de Cristo. Cuanto
menos principal es la salvacin del creyente, y la edificacin de los dems, tanto que puede
ser ganado para Cristo, y que, despus de haber sido llevado a Cristo, es posible que ms
aumento y crecer en devocin. IX. La forma es la observancia en s, que se enmarca en el
acuerdo adecuada de todas estas cosas a la dignidad, la excelencia y el fondo del objeto que
debe ser adorado - a partir de una disposicin del adorador tales de acuerdo con tal
precepto, y de la intencin de este fin. Si uno de ellos falte el respeto est viciada y es, por
lo tanto, desagradar a Dios. X. Sin embargo, el culto que se prescribe por Dios no deben,
por este motivo, pueden omitir, aunque el hombre, a quien se prescribe, no puede todava
realizar, desde una mente as, con este fin.

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Disputa LXVIII en los preceptos de CULTO DIVINO EN GENERAL

Para aquellos que estn a punto de tratar en la adoracin de Dios, el camino y el mtodo
ms cmodo parece ser esto - a seguir el orden de los mandamientos de Dios en la que se
prescribe este culto, y tener en cuenta todos y cada uno de ellos. Para instruyen e informan
al adorador, y prescriben la materia, la forma y al final de la adoracin. II. En los preceptos
que establecen el culto de Dios, tres cosas vienen generalmente bajo consideracin: (1) Su
fundacin, sobre el que descansa el derecho y la autoridad del que manda, y el patrimonio
de su mando. (2.) El propio comando. (3.) La sancin, a travs de promesas y amenazas. El
primero de ellos puede ser llamado "el prefacio a la orden"; el tercero, "el apndice de ella;"
y la segunda es la esencia misma del precepto. III. La fundacin o prefacio, que contiene la
autoridad del que manda, y, por esto, el patrimonio del precepto, es la base comn de todas
las religiones, y, por esta razn, tambin, es el fundamento de la fe; por ejemplo, "Yo soy el
Seor tu Dios," & c. "Yo, el Dios omnipotente o todas suficiente, ser tu gran recompensa."
"Yo soy tu Dios, y el Dios de tus descendientes." A partir de estas expresiones, no slo
puede extraerse esta conclusin - "Por tanto, amars al Seor tu Dios", "Por lo tanto anda
delante de m y s perfecto" -, pero asimismo lo siguiente: "Por tanto, no creen en m". Pero
no hay que tratar sobre este tema en esta ocasin, ya que se ha discutido en las pginas
precedentes. IV. Yo digo que los otros dos son, el precepto, y la sancin o apndice del
precepto. Por debemos suponer que hay dos partes de un precepto, el primero de los cuales
requiere el rendimiento o la omisin de un acto, y el castigo segundo demandas. Pero
debemos tener en cuenta que la ltima parte, que se llama "el apndice," sirve para este fin,
que, en el primero, Dios disfruta de lo que deseaba, dispensando bendiciones si obtener su
deseo, e infligiendo castigos si lo hace no obtenerlo. V. En lo que respecta a los preceptos,
antes de llegar a cada uno de ellos, debemos primero mirar en general en lo que viene bajo
consideracin en cada precepto. VI. En primer lugar, el objeto de cada precepto es doble, el
formal, el otro material; o el primer formalmente requerida, el segundo material ,. De estos,
el primero es uniforme en todas las circunstancias y en cada precepto, pero el ltimo es
diferente o distinguible. VII. El objeto formal, o lo que se requiere formalmente, es en s
misma la obediencia pura y sin relacin con la cosa en particular o un acto en el que, o
sobre los cuales, la obediencia debe ser realizado. Y se nos permite llamar a tal obediencia
"ciega", con esta excepcin, que es precedido nicamente por el conocimiento por el cual
un hombre sabe que esto mismo haba sido prescrito por Dios. VIII. El objeto material, o lo
que se requiere material, es el propio acto especial o particular, en la realizacin u omisin
de los cuales se encuentra la obediencia. IX. Desde el objeto formal, se deduce que el acto
en el que es la voluntad de Dios que la obediencia se rindi a l por su rendimiento, es de
tal naturaleza que hay algo en el hombre que es abominable de su desempeo;

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y que el acto cuya omisin es mandado por Dios, es de tal naturaleza que hay algo en el
hombre que est inclinada para llevarla a cabo. Si no fuera as, ni el rendimiento de la
primera, ni la omisin de este ltimo, que podra llamarse "obediencia". X. A partir de estas
premisas, se deduce, adems, que el rendimiento y la omisin de este acto proceden de una
causa que vence y frena la naturaleza del hombre, que est inclinado hacia el acto
prohibido, y es repugnante de lo que se prescribe.

Disputa LXIX EN OBEDIENCIA, el objeto formal de todos los preceptos divinos

La obediencia que es el objeto formal de todos los preceptos divinos, y que se prescribe en
todos ellos, es debida y adecuadamente prescrito a la voluntad que proceda de acuerdo con
la modalidad de la libertad; es decir, ya que est libre, que puede regular la voluntad en s la
realizacin de acuerdo con el modo de la naturaleza, es decir, que puede regular la
inclinacin de acuerdo con la obediencia prescrito. II. Esta libertad es o bien el de
contradiccin o ejercicio, o la de contrariedad o especificacin. De acuerdo con la libertad
de ejercicio, la voluntad regula la inclinacin, que puede llevar a cabo algn acto en lugar
de abstenerse de ella, o al contrario. De acuerdo con la libertad de las especificaciones, la
voluntad regula la inclinacin, que, por un acto de este tipo, se puede tender hacia este
lugar de hacia ese objeto. III. A partir de este objeto formal de todos los preceptos, y su
relacin tanto consideradas, surge la primera distribucin y que uno formal, de todos los
preceptos, en los que manda, y los que no lo quiera; es decir, aquellos en los que se
prescribe la comisin o la omisin [de un acto]. IV. Un precepto que prohbe es tan
vinculante, como no permitir que un hombre a cometer lo que est prohibido. Para no
debemos cometer maldades para que vengan; sin embargo, esta es la nica razn por la que
de vez en cuando podramos estar autorizados a realizar lo que se ha prohibido. V. Un
precepto que manda no es vinculante por igual rgidamente, con el fin de requerir en cada
momento del tiempo el desempeo de lo que est mandado; de esto no se puede hacer,
aunque el perodo en el que el hombre o no realizarla, no se deja a su eleccin; pero el
rendimiento de la misma debe ser administrado de acuerdo a las oportunidades y exigencias
que ofrecen. As que no era lcito Daniel abstenerse durante tres das de llamar en su Dios.
VI. Cuando un precepto que prohbe, y uno que manda, es directamente contraria - ya se
trate de acuerdo con el acto, "Amars a Dios, y no odiarlo", "T sers el odio del mundo y
no amarla;" o, ya se trate de acuerdo con el objeto, "Amars a Dios, y no amar al mundo";
"T has de odiar el mundo, pero no has de odiar a Dios;" entonces la transgresin de la ley
que prohbe, es ms grave que el que manda, porque se aleja an ms de la obediencia, y
debido a la comisin de un mal que ha sido prohibido incluye en ella la omisin de un bien
que ha sido mandado.

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Disputa LXX en la obediencia a los mandamientos de Dios en general

Debido a que el rendimiento de la obediencia es el deber de un inferior, por lo tanto, para el


cumplimiento de la misma, la humildad es necesaria. Esto, generalmente se considera, es
una cualidad por la que cualquiera se vuelve dispuesto a someterse a otro, para llevar a
cabo sus rdenes y ejecutarlas; y, en este caso, someterse a Dios. II. La obediencia tiene
respeto en parte a un acto interno, y en parte a uno que es externo. Se requiere que el
rendimiento tanto de stos para todo, verdadera y sincera obediencia. Porque Dios es
Espritu, y el inspector de corazones, que exige la obediencia de todo el hombre, tanto del
interior y el hombre exterior - la obediencia de las afecciones del corazn y de los
miembros del cuerpo. El acto externo sin la interna es la hipocresa; el interior, sin el
externo, es incompleta, a menos que uno sea obstaculizada por la realizacin del acto
externo sin culpa suya inmediata. III. Con esto, casi coincide la expresin de los telogos
escolsticos "para ejecutar un comando ya sea de acuerdo con la sustancia del acto
solamente, o tambin en funcin de la calidad y el modo necesario," en qu sentido, del
mismo modo, Lutero parece haber pronunciado esa expresin - "Los adverbios guardar y
maldita." IV. La gracia y la concurrencia especial de Dios son necesarios para el desempeo
de todo, verdadera y sincera obediencia, incluso para la del hombre interior, de los afectos
del corazn, y de un modo legal. Pero permitimos que se hizo un tema de discusin, si la
revelacin, y que la ayuda de Dios que se llama "general", y que se opone a esta ayuda
especial, y se distingue de ella, seamos slo es suficiente para llevar a cabo el acto externo
del cuerpo y la sustancia del acto. V. A pesar de que la gracia especial que se mueve, excita,
impulsa e insta a obedecer, se mueve fsicamente el entendimiento y la inclinacin del
hombre, por lo que no puede ser de otra manera que la afectada con la percepcin de la
misma, sin embargo, no afecta o suscitar el consentimiento excepto moralmente, es decir,
por el modo de persuasin, y por la intervencin de la voluntad libre del hombre, que la
voluntad libre no slo excluye coaccin, pero la necesidad del mismo modo todos los
antecedente y determinacin. VI. Pero eso concurrencia o la ayuda de la gracia especial,
que tambin se llama "co-operativo y la gracia que acompaa" difiere ni en especie ni la
eficacia de ese apasionante y conmovedora gracia que se llama prevencin y operativo,
pero es la misma gracia continu. Se labr "co-operativo" o "concomitante", slo a causa
de la concurrencia de la voluntad humana que operativo y la prevencin de la gracia se ha
obtenido de la voluntad del hombre. Este concurso no se niega a l a quien se aplica la
gracia emocionante, a menos que el hombre ofrece resistencia a la gracia emocionante. VII.
A partir de estas premisas, llegamos a la conclusin de que un hombre regenerado es capaz
de realizar ms buena de lo que realmente lleva a cabo, y se puede omitir ms mal que
omite; y, por tanto, que ni en el sentido en que es recibido por San Agustn, ni en aquel en
el que algunos de nuestros telogos entienden, es gracia eficaz necesaria para el ejercicio de
la obediencia - una circunstancia que es muy agradable con el doctrina de San Agustn.
COROLARIO coaccin slo se circunscribe la libertad de una

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agente, no destruye o se lo quite; y dicha circunscripcin no se hace, sino por el medio o la


intervencin de la inclinacin natural; la inclinacin natural, por lo tanto, es ms opuesto a
la libertad de coaccin es.

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LXXI Disputa del objeto material de los preceptos de la ley en general

Como mera obediencia, considerado en abstracto, es el objeto formal de todos los preceptos
de la ley divina, por lo que los actos en los que se prescribe la obediencia que se debe
realizar, son los objetos materiales de los mismos preceptos. II. Por esta razn, estos actos
sern largamente decirse que son conformes a la ley, y se realiz de acuerdo a la ley,
cuando la obediencia ha dado forma a los mismos; que cuando se han realizado de la
obediencia, o por medio de la intencin y el deseo de obedecer. Este deseo de obedecer
necesariamente precedido por un cierto conocimiento de que esos actos han sido prescrito
por Dios, de acuerdo con esta expresin del apstol: "Todo lo que no proviene de fe, es
pecado." III. Por lo tanto, es evidente que una buena intencin no es suficiente para
justificar un acto, a menos que sea precedida por un mandato de Dios y un conocimiento de
tales comandos; sin embargo, sin una buena intencin, ningn acto, incluso cuando
ordenado por Dios, puede por s misma ser agradable a l. Pero es nuestro deseo que, bajo
el trmino "acciones" omisin tambin se entender comprendido. IV. Un buen trabajo, por
lo tanto, universalmente requiere las siguientes condiciones: (1) Que sea prescrito por Dios.
(2.) Que el hombre sin duda sabe que se han mandado por Dios. (3.) Que se lleva a cabo
con la intencin y el deseo de obedecer a Dios, que no se puede hacer sin la fe en Dios. A
stos hay que aadir una condicin especial, que pertenece a Cristo ya su Evangelio - que
hacerse a travs de la fe en Cristo, porque no hay trabajo es agradable a Dios despus de la
comisin del pecado en un estado de gracia, excepto en Cristo , y por medio de la fe en l.
V. Pero los actos que se prescriben en la ley, son o bien de s mismos y en su propia
naturaleza indiferente; o que tienen en ellos. algo por lo que son agradables o desagradables
a Dios - por la que se prescriben por l o prohibidos. La ley, que establece el primero de
ellos, [los actos indiferentes,] se denomina "positivo", "simblica" y "ceremonial". Lo que
prescribe esta ltima es de estilo "la ley moral" y "declogo"; tambin se le llama "la ley de
la naturaleza." En estos ltimos, trataremos posteriormente con mayor detalle. VI. Los actos
materiales, en los que se prescribe la obediencia a realizar por la ley moral, son ya sea
general, ya que pertenece a la observancia de la ley entera y de todos y cada uno de sus
preceptos; o que son especiales, y peculiarmente prescrita en cada uno de los preceptos del
declogo. VII. Los actos generales son el amor, el honor y el temor de Dios, y confiar en l.
Los actos especiales sern tratados en la explicacin particular de cada uno de los
preceptos.

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Disputa LXXII LA amor, el miedo, la confianza y el honor que se deben DE


HOMBRE A DIOS

Estos actos generales se pueden considerar ya sea en el primer acto o en el segundo. En el


primero, que vienen bajo la denominacin de los afectos; en el segundo, conservan para s
el nombre apropiado de los actos. Pero como consecuencia de la estrecha unin y el
acuerdo de la naturaleza entre un afecto y un segundo acto, el amor, el miedo, la confianza
y el honor, recibirn la misma denominacin de "afecto" y "un acto". II. El amor de Dios es
un acto consciente de sus deberes del hombre, por el cual l prefiere a sabiendas y
voluntariamente, antes de todas las otras cosas, la unin del mismo con Dios y la
obediencia a la ley divina, a la que se subjoined un odio de la separacin y de la
desobediencia. III. El temor de Dios es un acto consciente de sus deberes del hombre, por el
que teme a sabiendas y voluntariamente antes de todas las cosas y evita el desagradable de
Dios, (que se coloca en la transgresin de sus mandatos,) su ira y reprensin y ningn
[siniestra] desfavorable estimacin de l para que no ser separado de Dios. IV. La confianza
en Dios es un acto consciente de sus deberes del hombre, por el que reposa a sabiendas y
voluntariamente solamente en Dios, seguramente esperando y esperando de l todas las
cosas que son saludables o guardar para s mismo; en el que tambin comprendemos la
eliminacin de los males. V. El honor de Dios es un acto consciente de sus deberes del
hombre, por el que retribuye a sabiendas y voluntariamente a Dios la recompensa debido a
sus excelentes virtudes y actos. VI. El objetivo principal de todos estos actos, ya que son
prescritos por la ley y son el deber del hombre, es Dios mismo; ya que, por cualquier otra
cosas que se deben realizar estos actos, que deben llevarse a cabo a causa de Dios ya travs
de su mando, de lo contrario nadie puede realmente llamar "bueno". VII. La razn formal
del objeto, es decir, por qu estos actos puede y debe ser realizado a Dios, es decir, la
sabidura, la bondad, la justicia, y el poder de Dios, y los actos realizados por l de acuerdo
con ya travs de ellos. Pero permitimos que esto sera objeto de una discusin piadoso,
pues, de estos, al exigir actos simples, obtener la precedencia, y cules de ellos seguimos?
VIII. La causa inmediata de estos actos es el hombre, de acuerdo a su entendimiento y la
inclinacin y la libertad de su voluntad, no como el hombre es, natural, pero como l es
espiritual, y formado de nuevo despus de la vida de Dios. IX. La causa principal es el
Espritu Santo, que infunde en el hombre, por el acto de la regeneracin, el afecto de amor,
el miedo, la confianza y el honor; Por la gracia emocionantes, excita, se mueve y le incita a
segundos actos y cooperando gracia, coincide con el hombre a s mismo para producir
dichos segundos actos. X. La forma de estos actos es que se pueden hacer a travs de la fe,
y de acuerdo a la ley de Dios. Su fin es, que pueden realizar para la salvacin de los propios
trabajadores, para la gloria de Dios, y para el beneficio y la confirmacin de los dems.

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Disputa LXXIII EN PARTICULAR actos de obediencia, o los que se prescriben en


CADA PRECEPTO, ni respecto de la DECLOGO EN GENERAL

Los actos especiales de la obediencia se prescriben en el declogo, y en cada uno de los


mandamientos. El declogo, por lo tanto, s, debe ser considerada por nosotros a fin. II. Una
distribucin conveniente del declogo es que en un prefacio y preceptos. El prlogo est
contenido en estas palabras: "Yo soy el Seor tu Dios, que te sacaron de la tierra de Egipto,
de casa de servidumbre." Porque nosotros somos de la opinin de que este prlogo
pertenece a todo el declogo, ms que al primer mandamiento; aunque no consideramos
oportuno sostienen sobre un asunto tan pequeo y sin importancia. III. El prefacio contiene
un argumento general de la persuasin, por qu los hijos de Israel debe rendir obediencia a
Jehov - y esto de dos veces - la primera trazada desde la derecha de confederacin o
alianza - el segundo, de un beneficio particular y de seal Recientemente le confiere. La
primera de ellas est contenida en las palabras, "el Seor tu Dios;" este ltimo, en la
expresin, "que te he sacado del pas de Egipto," de la que se benefician un alto elogio se
da en la descripcin que se aade - que Egipto era para los israelitas "la casa de
servidumbre", que por amplificar la miseria de que la servidumbre, que podra ser capaz de
llamar a la mente las cosas que haban sucedido a ellos. IV. Aunque este argumento, "tu
Dios", puede igualmente tener respeto a la creacin, y puede comprender ese beneficio, sin
embargo, es ms probable que tenga una referencia especial a la conclusin de un pacto con
este pueblo. V. A partir de este prefacio, convenientemente puede deducir esos actos
generales sobre las que hemos tratado en la disputa anterior -el amor, el miedo, la confianza
y el honor de Dios; porque, como Jehov es su Dios, que los libr de Egipto, por lo tanto,
ms justa, as como rentable, debe l ser amado, temido y honrado, y la confianza debe ser
depositada en l. VI. Pero hay cosas que por lo general deben ser observados para el
correcto funcionamiento de todos los preceptos juntos. Tales son, VII. La ley de Dios
requiere toda la obediencia de la boca, el corazn y el trabajo, es decir, hacia el interior y
hacia el exterior la obediencia - porque Dios es el Dios de todo el hombre, del alma y del
cuerpo, y se ve principalmente en el corazn. VIII. La explicacin de los preceptos del
declogo debe buscarse desde Moiss y los profetas, de Cristo y sus apstoles; y puede ser
adquirido en abundancia suficiente, de modo que nada es necesario se puede imaginar, que
no se pueden extraer de los escritos del Antiguo y el Nuevo Testamento. IX. El significado
de cada precepto debe ser tomado de final en la cuenta de la que se le dio; y todas esas
cosas deben ser considerados como incluidos en el mismo, sin la cual el precepto no se
puede realizar. Por lo tanto, una misma obra puede ser referido a diferentes preceptos, la
medida en que tiene respecto a diferentes fines. X. En afirmacin, su negativo contrario
parece ser comprendido; y, en un negativo, la afirmacin que se opone a ella; porque Dios
no slo requiere una abstenerse de lo malo, sino asimismo una actuacin de buena, aunque
una razn se puede dar por la que Dios declar algunas cosas negat

135

vamente, y otros afirmativamente. XI. Actos homogneos y afines manda o estn


prohibidos en el mismo precepto; y un gnero comprende sus especies; y una especie
comprende, en el mismo comando, otras especies afines a la misma, a menos que exista una
ley justa por lo que debe ser determinado de otro modo. XII. Un efecto en su causa, o una
causa en su efecto, (si sea necesario y de acuerdo a la naturaleza de la conversin,) no se
ordena y prohbe por accidente. XIII. Cuando las cosas que tienen una relacin entre s, uno
se prescribe o prohbe, el otro tambin es mandado o prohibido, ya que mutuamente se
acuestan y quitan ellos mismos. XIV. Si sucede que la observancia de los dos preceptos no
se puede pagar al mismo tiempo para los dos, deben tomarse en consideracin a lo que es
de la mayor importancia, y para el desempeo de las cuales existen ms y ms justas
causas.

Disputa LXXIV EN EL PRIMER MANDAMIENTO EN EL DECLOGO

Los diez preceptos del declogo son distribuidos convenientemente en los de la primera y
los de la segunda tabla. En la primera tabla se atribuyen esos preceptos que de inmediato se
prescriben nuestro deber hacia Dios mismo; de este tipo, hay cuatro. La segunda tabla
afirma aquellos preceptos que contienen los deberes de los hombres hacia sus semejantes; y
para que se atribuyen los ltimos seis. II. Esta es la relacin que subsiste entre los
comandos de cada mesa - que, por amor a Dios y en referencia a l, nos manifestamos el
amor, y las oficinas de amor hacia el prjimo; y si por ventura que debe necesariamente
renunciar ya sea nuestro deber a Dios o al prjimo, Dios debe preferir a nuestro prjimo.
Que esta relacin, sin embargo, ser entendida como relativa slo aquellos preceptos que no
son del culto ceremonial; de lo contrario, [ceremonias respetando] esta declaracin sostiene
bien: "Misericordia quiero, y no sacrificio." III. El primer mandamiento es: "No tendrs
otros dioses delante de m", o "en contra de mi cara." IV. Es muy cierto que, en este
precepto negativo, la afirmativa adjunt se incluye o presupone como algo anterior y
requisito previo: "T me has de tener, quin soy Jehov, tu Dios." Esto es lo mismo de
inmediato como consecuencia de la introduccin, "Yo soy el Seor tu Dios;" por lo tanto,
"Djame ser el Seor tu Dios;" o, lo que es lo mismo, "Por lo tanto, tener t de m, Seor,
porque tu Dios." V. Sin embargo, "para que el Seor, nuestro Dios, es la parte tanto de la
comprensin y de la inclinacin o la voluntad;.. Y, por ltimo, de un procedimiento efecto
de ambos o de cada una de ellas VI" Otro dios "es lo que la mente humana inventa, al que
se atribuye la divinidad que es adecuado y apropiado al verdadero Dios solo - si tal
divinidad sea esencia y la vida, o propiedades, obras, o la gloria VII o si la cosa a la que los
atributos del hombre.. divinidad sea algo existente o creado, o sea algo inexistente y
meramente imaginario y un producto del cerebro, es igualmente "otro dios" para toda la
divinidad de ese otro dios yace radicalmente, en esencia y prcticamente en adscripcin
humana, y de ninguna manera en que a la que se atribuye tal divinidad. Por lo tanto es el
origen de esta frase, en la Escritura, "para prostituirse despus de su propio corazn." VIII.
Pero este "otro Dios" puede ser concebido bajo una diferencia triple , conforme a las
Escrituras. Para los que lo tienen, tienen (1) por s mismas habido los primeros inventores
de l, (2) lo han recibido de sus padres, o (3) de otras naciones, cuando ni ellos ni sus
padres lo conocan; y esta ltima se realiza ya sea por la fuerza, por la persuasin o por la
eleccin libre y espontnea de la voluntad. IX. Por esta razn, que "otro dios" es
verdaderamente llama "un dolo"; y el acto por el cual se contabiliza otro dios, es idolatra;
si este se ha comprometido en la mente, por estimacin, reconocimiento, y la creencia, o
por el afecto, el amor, el miedo, la confianza y la esperanza, o por algn efecto externo de
honor, adoracin, la adoracin y la invocacin. X. La enormidad de este pecado se
desprende del hecho de su ser llamado "una desercin de Dios", "el abandono de la fuente
viva" y "una excavacin

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de cisternas rotas que no retienen agua "," una desercin prfido del santo matrimonio "y"
una violacin del pacto conyugal. "No, se dice que los gentiles a sacrificar a los demonios
en absoluto suponen que ofrecen a Dios, en esta ignorancia .. de Dios y la alienacin de la
vida de Dios XI La causa por qu los hombres se dice que hacer el servicio a los demonios,
aunque tienen a s mismos a otros pensamientos, es la siguiente: porque Satans es la
cabeza de la fuente y origen de toda idolatra, y es la autor, persuasor, impulsor, aprobador
y defensor de todo el culto que se gasta en otro dios. De ah que, as mismo, que es el ms
alto grado de idolatra cuando cualquiera cuentas divina o atribuye divinidad a Satans
como Satans, que muestra a s mismo como Satans y jactancia a s mismo por Dios XII
Pero aunque los gentiles adoraban ngeles o demonios, no como el Dios supremo, pero
deidades como menores y sus ministros, por cuya intervencin que pudieran tener
comunicacin con el Dios supremo;.. sin embargo, el culto que pagaron a ellos era la
idolatra, ya que este culto se debi a nadie, excepto al Dios verdadero. Pero no pertenece a
la definicin de la idolatra, que cualquiera debera pagar a los otros, como a Dios, que la
adoracin que se debe al solo Dios verdadero; para ello es suficiente si lo cuenta como
Dios, atribuyendo el culto divino a l, sin embargo, en su mente, se puede explicar lo que
no sea el Dios supremo. No es la paliacin del crimen, sino un agravante, si alguien realiza
a sabiendas culto divino para el que l sabe que no debe ser Dios. XIII. Y puesto que Cristo
debe ser honrado como el Padre, porque l se ha constituido por su Padre Rey y Seor, y ha
recibido todo el juicio, ya que toda rodilla se doblar a l, y desde que se invoca como
Mediador y el Jefe de su iglesia, por lo que la iglesia puede pagar este honor de nadie,
excepto l, sin incurrir en el delito de idolatra; por lo tanto, los papistas, que adoran a
Mara, los ngeles o santos hombres, y que los invocan como los donantes y los
administradores de los dones, o como intercesores a travs de sus propios mritos, son
culpables del crimen de idolatra. XIV. Adems, cuando adoran el pan en la cena del Seor,
y recibir y representan el Papa para ese personaje que se jacta el propio ser, cometen el
pecado de la idolatra.

138

Disputa LXXV EN EL SEGUNDO ORDEN EN EL DECLOGO

El segundo precepto consiste en un comando y su sancin, a partir de una descripcin de


Dios, que es rpido y poderoso para castigar al transgresor, y que es muy inclinado a le
bendiga es obediente. En esta consecuencia se incluyen una amenaza de castigo y una
promesa de recompensa. II. Este comando es negativo: Una escritura que desagrada a Dios
est prohibido en estas palabras: "No hars para ti ninguna imagen, ni ninguna semejanza
de lo que est abajo en la tierra, o que est en las aguas debajo de la tierra, t no te
inclinars a ellas, ni las honrars ". III. La suma del precepto es, que nadie debe adorar u
ofrecer el culto divino a cualquier imagen esculpida, fundido o pintado, o uno hecho de
cualquier otra manera, si lo ha hecho durante su arquetipo una cosa realmente existente o
algo ficticio, Dios o de un criatura, o si se parecen a su arquetipo segn algunos la
conformidad real, o solamente por institucin y de opinin, o lo que es lo mismo, que no se
puede hacer en o para cualquier adoro imagen o adoran a lo que l considera en el lugar de
un deidad y adora como tal, ya sea verdadera o falsa. IV. Como, a partir de una
comparacin de este precepto, con otros pasajes de la Escritura en la que Dios ordena a
ciertas imgenes que se harn, parece que la mera formacin de cualquier tipo de imagen
todo lo que no est prohibido, siempre que no se prostituyeron al culto; as que, a partir de
una comparacin de este mismo precepto con otros que son anlogas a ella o colateral, es
evidente que ninguna imagen debe ser hecho para representar a Dios, porque este acto no es
ms que un cambio de la gloria del Dios incorruptible en la imagen o semejanza de una
cosa corruptible. Porque todo lo que puede ser formado o enmarcado es visible, por lo
tanto, corruptible. No tenemos miedo de hacer esta afirmacin general, bajo la sancin de
las Escrituras, aunque con ellos y de ellos sabemos, que ahora, de acuerdo con el cuerpo,
Cristo es incorruptible. V. Un doble distincin aqu empleado por los papistas, de un
arquetipo y su imagen; y tambin de una imagen en s, ya que est formado de tales
materiales, y como es una imagen, es decir, calcula y equipada para representar el
arquetipo. De estos, se deducen an ms la distincin de la intencin de adoracin; por el
cual el creyente mira bien el arquetipo solo, no su imagen; o, si incluso se ve en la imagen,
no he aqu, ya que est hecho de tales materiales, ni en l principalmente, pero en referencia
a su arquetipo. No intentamos negar que la mente del hombre puede enmarcar una
distincin de este tipo. VI. Pero cuando los que caen antes de un intento de imagen, por tal
distincin, para excusarse de la transgresin de este precepto, que acusan a Dios mismo de
una falsedad, y se burlan de su mando. (1.) Ellos lo acusan de falsedad; porque, cuando
Dios declara que el que cae ante una imagen, dice a la madera y la piedra, "T eres mi
Padre!" afirman, que la persona postrada no dice esto a la madera y la piedra, pero a su
arquetipo, es decir, a Dios. (2.) Se burlan de Dios y su mando; porque por esta distincin
que viene a pasar, que ningn hombre en cualquier momento, aunque

139

el pago de la adoracin a cualquier tipo de imgenes, se pueden poner en culpable de haber


violado este precepto, a no ser que, segn su propia opinin, se ha juzgado que la madera
realmente ser Dios, y por lo tanto que l mismo ha de verdad y en la realidad formado un
dios , lo que no es posible que entre en la concepcin de la persona que usa su razn. VII.
Pero en parte aniquilan su propia excusa que se basa en esta distincin, cuando dicen que el
mismo honor y la adoracin (ya sea la de latra, de dula, o de hiperdula,) debe dar a una
imagen en cuanto a su arquetipo. Tampoco esta prolongar su existencia por tal distincin,
cuando representan el mismo Dios por una imagen, porque eso es simplemente prohibido
por hacer. VIII. Afirmamos, por tanto, que, de acuerdo con el juicio de Dios, y expresamos
pasajes de la Escritura, los papistas pagan correctamente con dar un retrato de la esencia de
Dios, cuando le representan en forma de un anciano, agraciados con un amplia barba gris, y
se sent en un trono - aunque en palabras expresas que dicen, que conocer a Dios no tiene
un cuerpo, y aunque protestan que haban formado esta forma, no con el propsito de
representar a su esencia, pero que haba instituido esta semejanza para representar el
aspecto que en ocasiones hizo a sus profetas, y para significar su presencia. Para la protesta
es contrario a los hechos; ya que los hechos son, por naturaleza, no lo que ellos fingimos
ser, sino lo que Dios, el legislador, declara que fueran. Pero l dice que esos hechos son,
que ha sido asimilada, que un [supuesta] semejanza de s mismo se ha formado, y que ha
sido [falsamente] configurar una imagen de talla de oro o plata en. IX. Afirmamos que
todas esas imgenes de las que hemos hablado - - tanto los de Dios, colocado slo para la
representacin, y los de otras cosas (ya sea verdadera o ficticia,) expuesto para la adoracin
- que se llama correctamente "dolos", no slo segn a la etimologa de la palabra, sino
asimismo de acuerdo con el uso de las Escrituras, y que la distincin que se emplea por los
papistas entre dolos y semejanzas o imgenes ha sido producido a partir de la cueva oscura
de la idolatra horrible. X. En el mismo precepto en el que se prohbe a la moda o hacer
alguna de las imgenes para el culto divino, es lo mismo mand quitar otros, si as lo
hubiera hecho con anterioridad y expuesto para la adoracin, estas dos advertencias que se
observan siempre, (1. ) Que se haga, cuando precedido por una enseanza adecuada y
suficiente. (2.) Que se trate de la obra de los que estn en posesin de la autoridad suprema
de la repblica y de la iglesia. XI. Aunque el honor exhibi a este tipo de imgenes, o de la
deidad a travs de este tipo de imgenes, se reproche al verdadero Dios mismo; sin
embargo, tambin, que derrama injuria en las imgenes que considera que se forme
correctamente y legalmente propuesto para el culto, vierte injuria en el mismo dios, a quien
presume de culto, y declara a s mismo como un ateo. XII. La afirmacin parece aqu para
ser estricta y directamente opuestos a todo el precepto negativo, para que podamos adorar a
Dios, porque l es un Espritu, con una reflexin pura de la mente y abstrado de toda
imaginacin. XIII. La sancin del precepto, que incluye la amenaza, es la siguiente:
"Porque yo, el Seor tu Dios, soy un Dios celoso, que visito la maldad de los padres sobre
los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin de los que me aborrecen; " es decir, a menos
que usted obedece esto, mi precepto, sentirs que estoy celoso de

140

mi honra, y que yo no, con total impunidad, sufren a dar a otro, o de mi gloria a ser
comunicada a esculturas. XIV. La otra parte de la sancin contiene una promesa en estas
palabras: "Yo soy el Seor tu Dios, que hago misericordia a millares, a los que me aman y
guardan mis mandamientos;" [Es decir, si usted obedece esta mi precepto, deber sentir que
voy a mostrar misericordia hacia ti y hacia sus hijos a la milsima generacin, siempre que
tambin me encanta.] XV. Pero se hace mencin de la posteridad, que los hombres pueden
ser tanto ms incitaron a la obediencia, ya que su futuro cumplimiento del precepto
resultar beneficioso, no slo para ellos, sino para su posteridad, o su futuro transgresin
ser perjudicial para ellos y su descendencia. XVI. A partir de una comparacin de el
comando anterior con esto, parece que hay una idolatra doble - uno, por el cual se venera
una deidad falsa y ficticia; otra, por el cual una deidad verdadera o falsa es objeto de culto
en una imagen, por una imagen o en una imagen. Sin embargo, esta misma imagen a veces
se llama "un falso y otro dios," que el Seor Dios tambin parece dar a entender en este
lugar, cuando se esfuerza por disuadir a los hombres de una violacin de este precepto por
un argumento extrado de sus celos. COROLARIO Sin ninguna exageracin, la idolatra de
los papistas se puede colocar en una igualdad con la de los Judios y gentiles. Si se inst a
ttulo excepcional, que se han hecho, ni a sus hijos pasar por el fuego, ni han ofrecido
hombres en sacrificio vivo - respondemos, La tirana horrible que los papistas han ejercido
en el asesinato de tantos miles de mrtires, con el diseo de confirmar la idolatra que
florece en medio de ellos, puede ser de manera equitativa en comparacin con lo que sus
hijos pasar por el fuego, y la ofrenda de si no es de acuerdo a la aparicin de la escritura,
los hombres que viven en el sacrificio, al menos de acuerdo a la naturaleza grave del
crimen.

141

Disputa LXXVI EN EL TERCER precepto del declogo

Este precepto, as como su predecesor, se compone de un comando, y de su sancin a travs


de la amenaza de un castigo. El precepto es negativa, y prohbe un acto que desagrada a
Dios, en estas palabras: "No tomars el nombre de Jehov tu Dios en vano." II. La razn, y
al final del precepto es la siguiente: Porque Dios es totalmente santo, y porque su nombre
est lleno de majestad, debemos usarlo de una manera santa y venerable, y deben, en
ningn caso, tener en cuenta lo comn o contaminan . III. "El nombre de Dios" est aqu
recibi en su nocin ms general, por cada palabra que, segn el propsito de Dios, se
utiliza para significar a Dios y las cosas divinas. IV. "Asumir" o "tomar el nombre de Dios",
correctamente, a tomar la palabra en la boca y pronunciar con nuestra lengua. Si, en virtud
de esta frase, cualquiera, por una sincdoque, est deseoso, as mismo, de la comprensin
de los hechos, en la que Dios y las cosas divinas son tratados menos religiosamente, tiene
nuestro permiso completo; y, creemos, l no se aparta del sentido del precepto. Pero todava
seguimos en la explicacin de la acepcin correcta. V. La partcula "en vano", se recibi de
diversas maneras - por lo que se hace precipitadamente y sin justa causa - por lo que se
hace en vano y sin fines de utilidad - por lo que se hace con la mentira, el disimulo,
falsamente , sin darse cuenta, & c. Por lo tanto, esta prohibicin asimismo se difunde
ampliamente en todas las direcciones. VI. Pero, tal vez con un poco de decoro, cada "tomar
el nombre de Dios en vano" se puede reducir a dos cabezas o tipos principales: El primer
gnero comprende el uso del nombre de Dios cuando no hay mencin de ella, lo que sea,
debe ser hecho; esto es, en una palabra o de hecho, en el cual, ha sido la voluntad de Dios
que la mencin de su nombre no intervendr, ya sea porque la palabra o de hecho no es
legal, o porque es de momento menor. VII. Pero la Segunda gnero comprende el uso
incorrecto del nombre de Dios; es decir, cuando no se utiliza realmente en cualquiera de
nuestras obligaciones en las que se puede utilizar legalmente, o en el que debera
igualmente ser utilizado diligentemente segn la direccin divina. VIII. Las funciones de
esta clase son, la adoracin y la invocacin de Dios, la narracin y la predicacin de su
palabra o de la Divina cosas, juramentos, & c. en estos, el nombre de Dios se toma en vano,
de tres maneras: (1) hipcritamente, cuando no se usa sinceramente de todo corazn. (2)
Con una conciencia dudar, cuando se utiliza con una creencia incierta que es legal para ser
utilizado en ese deber. (3) Contra conciencia, como cuando se emplea para dar testimonio
de una falsedad. IX. La amenaza se expresa en estas palabras: "Porque el Seor no lo dejar
sin castigo al que tomare su nombre en vano." Con esto se procura persuadir a los hombres,
para que nadie se atrevera a usar su nombre; de los cuales persuasin no es tanto la mayor
necesidad, como la atrocidad de este delito no est suficientemente considerado entre los
hombres.

Disputa LXXVII EN EL CUARTO DE MANDO EN EL DECLOGO

Este precepto contiene dos partes, un comando y una razn para ello. Sin embargo, el
comando se propuso por primera vez en pocas palabras; despus se explicar ms
ampliamente. La proposicin es en estas palabras: "Acurdate del da de reposo para
santificarlo." La explicacin se expresa as: "Seis das trabajars, y hars toda tu obra," & c.
Pero la razn es comprendido en las siguientes palabras: "Porque en seis das hizo Jehov
los cielos y la tierra, los mares," & c. II. En la proposicin del precepto, tres cosas son
dignos de observacin: (1) El acto prescrito, que es la santificacin. (2) Un ansioso cuidado
y solcito en no omitir este acto, que se expresa en las palabras ", recuerda," y "no se
olvide." (3.) El objeto, que se llama "el sbado", o "el sptimo da"; es decir, el sptimo en
el orden de los das en que la creacin fue comenzado y perfeccion. Tambin se le llama
"el sbado", de la circunstancia de Dios despus de haber descansado en ese periodo, y el
hombre estaba obligado a descansar. III. La explicacin contiene dos cosas: (1.) Una
concesin o donacin, que los hombres pueden pasar seis das en trabajos que pertenecen a
la vida natural y su sustento; esta concesin contiene la equidad del sistema. (2) Un
comando de descansar de las obras en el sptimo da, con una enumeracin de las personas
cuyo deber es descansar: "No slo t, sino tambin tu hijo, tu hombre siervo, tu sierva
siervo, tu ganado, y tus extranjeros reposar; " es decir, has de causar el mayor nmero de
personas para descansar al igual que bajo tu poder. IV. La razn contiene, en s mismo, dos
argumentos: el primero es el ejemplo de Dios mismo, que descans de sus obras en el
sptimo da. El segundo es la bendicin y la santificacin de Dios, en la que era su placer
que el sptimo debe ser separado del resto de los das, y dedicado a s mismo ya su culto. V.
"Para santificar el sptimo da," es para separarlo de uso comn, y desde, como pertenecen
a la vida natural, y para consagrar a Dios, ya los actos que pertenecen a Dios, a las cosas
divinas, ya la vida espiritual. Esta santificacin consiste en varios actos. VI. Creemos que
se puede hacer un punto ms til de consideracin, hasta qu punto debe la abstinencia de
aquellas obras que pertenecen a la vida natural se extienda? Y aunque prescribimos nada
absolutamente, sin embargo, debemos desear que la libertad de llevar a cabo este tipo de
trabajo debe limitarse tanto como sea posible, y se limita a muy pocas cosas necesarias.
Porque no tenemos ninguna duda de que el sbado es de varias maneras violados entre los
cristianos, por no abstenerse de las cosas tales como son lcito hacer en los dems das. VII.
Pensamos que los actos que pertenecen a la santificacin del sbado pueden incluirse en
dos clases: (1) Algunos de por s y pertenecen principalmente a la adoracin de Dios, y son
en s mismos agradecido y agradable a Dios. (2.) Otros estn subordinados a los actos que
se van a realizar, y responden al efecto, que esos actos pueden, de la mejor manera posible,
se realizarn a Dios por los hombres; tales son los que pertenecen a la instruccin de los
creyentes en su deber. VIII. Pero este tipo de santificacin debera no slo para ser privado
y domstico, sino tambin pblica

143

y eclesistica. Porque es la voluntad de Dios, no slo que hay que reconocer, adorado,
invocado y elogiado por cada individuo en privado, pero del mismo modo por todos unidos
juntos en la gran iglesia; que puede, por este medio, ser propiedad de ser el Dios y Seor
no slo de cada individuo, pero del mismo modo, de la totalidad de su familia universal. IX.
Pero debido a que el abandono de Dios y de las cosas divinas se arrastra fcilmente sobre el
hombre, que es muy de cerca la intencin de esta vida natural, que fue, por lo tanto, es
necesario que los recuerdos de los hombres deben ser renovados por esta palabra
"Recuerde," & c. X. Pero ahora, en relacin con el sptimo da, que se mand a ser
santificados. En ella, este es moral y perpetuo - que el sptimo da, es decir, uno de los
siete, se dedicar al culto divino, y que sea ilegal para cualquier hombre, en cualquier
momento, despus de haber gastado seis das en el labores de la vida natural, para continuar
con el sptimo da en todas las mismas labores, o de la misma manera. XI. Pero con
respecto a ese da entre los siete que sigui a los seis das en que Dios complet la creacin,
su santificacin no es de institucin perpetua y necesidad; pero podra ser cambiado a otro
da, y en su propio tiempo era lcito para que pueda ser cambiado, es decir, en el da que se
llama "el da del Seor"; porque la nueva creacin fue luego perfeccionado en Cristo
nuestra cabeza, por su resurreccin de entre los muertos; y era equitativo y justo que las
nuevas personas deben entrar en un nuevo mtodo de guardar el sbado. XII. Esa razn que
fue tomada en el ejemplo de Dios, que descans en el sptimo da, (es decir, cuando se
complet la creacin,) soport a la poca de la nueva creacin; y, por lo tanto, cuando dej,
o por lo menos cuando se aadi una segunda razn para que a partir de la nueva creacin,
no fue objeto de extraar que los apstoles cambiaron al da siguiente, en que se produjo la
resurreccin de Cristo. Para cuando Cristo ya no camina en la carne, y no se conoce a la
carne, todas son hechas nuevas. XIII. Pero la bendicin y la santificacin de Dios se
entienden para ser transferido desde el sbado para el da del Seor; porque toda la
santificacin que se refiere a la nueva tierra, se ha perfeccionado en Jesucristo, que es
realmente el Santo de los santos, y en quien todas las cosas son santificados para siempre.
XIV. Porque la razn, por la cual Dios convenci despus al pueblo a observar el sbado,
era una seal entre l y su pueblo que Dios iba a participar en el acto de santificar ellos;
puede igualmente ser acomodado a los tiempos del Nuevo Testamento, y puede persuadir a
los hombres a la observancia de la [nueva] sbado. XV. Si uno supone que el da del Seor
no es en modo de distinguirse del resto de los das [de la semana]; o si, por el bien de la
libertad evanglica declarar, esta persona ha cambiado en otro da, ya sea en lunes o martes;
creemos que debera, al menos, para ser considerado un cismtico en la iglesia de Dios.

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Disputa LXXVIII EN LA QUINTA DE MANDO EN EL DECLOGO

I. Este precepto es el primero de la segunda tabla. Contiene el precepto en s, y la promesa


que se le atribuye. El fin del precepto es, que un cierto orden debe existir entre los hombres,
segn la cual algunos son superiores y otros inferiores, y que consiste en el ejercicio mutuo
de las funciones de mando y obediencia que son necesarios para la defensa de la sociedad.
II. El precepto prescribe un acto, y agrega un objeto al que se debe realizar dicho acto. El
acto est contenido en la palabra "honor"; el objeto con estas palabras: "tu padre ya tu
madre." A partir de este, parece, segn la naturaleza de las relaciones, que esta ley se
prescribe para todos aquellos que estn relativamente opone a padre y madre [que son hijos
e hijas]. III. La palabra "honor" no se emplea adecuadamente para significar eminencia; por
el honor es el premio de la excelencia, y su rendimiento es un signo de reconocimiento; y
esta palabra comprende, ya sea en el amplio comps de su significacin, todos los deberes
que se deben de un inferior a un superior; o, en fin, que comprende todas las cosas
necesarias para la prestacin de tales honor. IV. Hay tres cosas que principalmente estn
contenidas en esta palabra: (1.) Que la reverencia aparecen a las personas de nuestros
padres. (2) Que la obediencia puede realizar para sus comandos. (3) se evidenci que la
gratitud, en la que les confiera todas las cosas necesarias para la preservacin de la vida
presente, con respecto a la dignidad de su persona y de su oficina. V. Reverencia consiste
tanto en la realizacin de los actos que contienen, [de nuestra parte] una confesin de su
preeminencia y de nuestra presentacin en virtud de ellos, y en la resistencia de sus faltas y
costumbres, en una connivencia con ellos, en un modesto ocultamiento de ellos, y en
especie excusas para ellos. VI. La obediencia se encuentra en el desempeo rpido y libre
de esas cosas que se prescriben, y en la omisin de las que se prohben. Esta obediencia
debe realizarse no slo "la ira", o el temor al castigo, sino tambin "por causa de la
conciencia", y esto, no tanto para que podamos obedecer a ellos, como Dios mismo, cuya
vicerregentes son. VII. Gratitud, que contiene la atribucin de las cosas necesarias para que
los usos de la vida de acuerdo a su dignidad, debe extenderse no slo a la poca en que
ejercen esta funcin, pero igualmente a travs de toda la vida - aunque puede suceder que,
hasta la vejez o alguna otra causa, que se prestan no apto para desempear el cargo de los
padres. VIII. Los deberes de los superiores son anlogos a los de los inferiores - que se
comportan con moderacin, seriedad y decoro, en el conjunto de su vida, pblica y privada
- que respeten la justicia y la equidad en la emisin de sus comandos, y que, al exigir la
gratitud, no rebasan los lmites de la moderacin. Pero estos puntos sern ms
particularmente discuten en la disputa de la magistratura. IX. El objeto se enuncia en las
palabras "padre" y "madre", en el que, asimismo, se comprendi a todos los que se colocan
por encima de nosotros en la sociedad humana, ya sea poltico, eclesistico, escolar o
domstico sociedad - ya sea en el hora

145
de paz o en la de la guerra - si tales personas desempear las funciones de un ordinario o
una oficina extraordinaria, o si se invertirn con este poder, ya sea constante o slo por una
temporada, por breve que sea. X. Pero todas estas personas con autoridad son, en este
mandamiento, bien coordinado, y no sin causa justa, expresada bajo el nombre de "padres",
que es una denominacin entraable y encantador, y ms adecuado tanto para significar la
sensacin de que se trata la derecha para los superiores a disfrutar hacia los inferiores, y lo
ms eficazmente para efectuar una persuasin en inferiores de los fondos propios de la
realizacin de su deber para con sus superiores. Cabe aadir que la primera asociacin entre
los hombres es el de la sociedad nacional, y de esto sigue el resto por el aumento de la
humanidad. XI. Superiores pierden ningn grado de esta eminencia por algn pecado, o por
cualquier corrupcin de su propio; Por lo tanto, este deber de honor, reverencia, obediencia
y gratitud debe realizarse a los superiores, incluso cuando estn mal, y abusando de su
poder; proporcionado precaucin utilizar que el inters de Dios sea siempre la ms potente
con nosotros, y no sea que, mientras que lo que es del Csar se da al Csar, lo que pertenece
a Dios, ser tomado de l, o puede que no da. XII. Para esto, debe necesariamente ser
adjunt otra precaucin triple - (. L) Que nadie cometi un error de juicio, por el que
convence a s mismo de tal o que pertenece a Dios, y no a Csar. (2.) Que discernir
correctamente entre lo que se le ordena hacer o tolerar; y si debe hacerlo, sea o no sea un
acto de una cosa u objeto que est sujeto a su poder. (3.) Que en nombre de la libertad,
nadie arrogarse el derecho de un superior, de no obedecer en esto o aquello, o el poder de
levantamiento contra su superior, ya sea con el fin de quitarle su vida, o slo su imperio y
dominio. XIII. La promesa que se aade a este precepto est contenido en las siguientes
palabras: "para que tus das quiz alarguen en la tierra que el Seor tu Dios te dar" en el
que se prometi, (1,) para los creyentes judos que realizan este precepto , la duracin del
da en la tierra de Canan; (2), y tambin a los creyentes gentiles que realizan este
comando, la duracin de la vida presente; (3), por lo general, a estas personas se les
promete la vida eterna o celestial, de los cuales la tierra de Canan era un tipo.

146

Disputa LXXIX en el precepto SEXTO

Orden en la sociedad humana est nombrado por el quinto mandamiento, a travs de los
deberes recprocos de superiores e inferiores en mandar y obedecer, Dios se manifiesta
ahora su atencin a todas aquellas cosas que, a fin de pasar la vida en esta sociedad, son
necesarias para la vida de cada persona, para la propagacin de la especie, por las
bendiciones necesarias para la vida y para la reputacin, al final de la cual Dios se suma el
dcimo mandamiento, en el que se prohbe la codicia de ciertas cosas. II. Con estas
palabras, "no matars", el sexto precepto prev la preservacin de la vida natural, y disea
la seguridad de los cuerpos de los hombres que puede ser preservado inviolada. III. La
suma del precepto no es ni en la realidad para daar la vida de otra persona, y poner en
peligro su seguridad, es ms ni siquiera la nuestra, si usamos el fraude o violencia, ni para
desear su lesin por nuestra voluntad, a los que hay que sumar que no ntimos este tipo de
deseo por ningn smbolo externo. IV. A partir de esto, parece que el accidente no debe
recibir la denominacin de "homicidio", si, como la frase Escritura es, cualquiera de entrar
en un bosque con su vecino para reducir la madera, y el jefe de su hacha se desliza desde el
mango y golpea a su prjimo, y ste muere, ni, si, por la defensa de su propia vida,
cualquiera puede obligar, a riesgo de su vida, para repeler la fuerza empleada contra l por
otro. V. Sin embargo, en este precepto, se nos manda a esforzarse por todos los medios y
mtodos legtimos, para salvar la vida del prjimo, as como nuestra propia, y para
defenderlos de toda lesin. VI. Pero la causa de este precepto, que es universal y siempre y
en todo lugar, vlida, es la siguiente: porque el hombre fue creado a imagen de Dios, la
cual, en este lugar, denota principalmente inmortalidad. Para esto, se puede aadir a
semejanza de la naturaleza, y porque todos nosotros derivar nuestro origen de una sangre.
Pero varias causas particulares pueden aducirse, que est de acuerdo con el estado espiritual
de los hombres, como porque han sido redimidos por Cristo con un precio - porque sus
cuerpos son una morada para el Espritu Santo - porque son todos miembros de una cuerpo
mstico bajo una sola cabeza, & c. VII. Pero, mientras tanto, Dios se reserva para s el
derecho de disponer de la vida de cada uno segn su propio placer. Por lo tanto, los
comandos se han emitido a los magistrados en relacin con los transgresores de matar, y
una orden fue entregada a Abraham acerca de matar a su hijo.

147

COROLARIO

La comisin de homicidio no puede consistir en una buena conciencia, a menos que se


buscar el perdn por ello y obtiene particular, el arrepentimiento.

Una disertacin sobre el verdadero sentido y genuino DEL CAPTULO SPTIMO de


la Epstola a los Romanos. POR JAMES ARMINIUS, D.D. INTRODUCCIN

1. Cul es el tema de la investigacin sobre el significado de este captulo? 2. La manera


en que esta pregunta se hace un tema de controversia; anteriormente, una latitud de
sentimiento respetndola, se le permiti. 3. Los que explicar este pasaje como relativa a un
hombre bajo la ley, son temerariamente acusados de tener alguna afinidad con la hereja
pelagiana. 4. Distribucin de los temas que se discutirn en este Comentario. 1. El tema de
la investigacin sobre el significado del sptimo captulo de la epstola a los Romanos, y
particularmente de la ltima parte de la misma, que se trata a partir del comienzo del verso
decimocuarto o decimoquinto hasta el final del captulo, es lo siguiente: "El apstol all
tratan de s mismo, como l entonces era?" O, lo que es casi la misma pregunta, "Bajo su
propia persona, qu tratar acerca de un hombre que vive en la posesin de la gracia de
Cristo, o l no personificar a un hombre puesto bajo la ley?" Esta pregunta tambin es por
lo general propuesto en otras palabras, por lo tanto: "El apstol no tratan sobre un hombre
que todava no regenerado, o alrededor de uno que ya se regenera a travs del Espritu de
Cristo?" La ltima cuestin difiere un poco en su sentido de la anterior, (1) porque la
palabra "regenerado" tiene un significado ms amplio, que abarca incluso a los que estn
bajo la ley, y en cuyo estado el apstol tambin ha mirado brevemente en la noveno verso
de este captulo, y (2) porque la misma palabra, con algunas personas, denota no slo la
mera ausencia de regeneracin, pero asimismo de todas esas cosas que son necesariamente
anterior a la regeneracin; y estas cosas anteriores son tan lejos de ser excluidos por las
palabras, "bajo la ley", que, por el contrario, una gran parte de ellos necesariamente se
comprende en el amplio comps de ese estado que estas palabras describen. Esto no debera
ser pasado por alto sin cierta animadversin; porque esta nocin acerca de la palabra
"regenerado", que muchas personas se han formado previamente, no es poca causa de por
qu ellos piensan que deben rechazar la opinin, que declara que este pasaje de la Escritura
se refiere a un hombre no regenerado, es decir, a uno no slo desprovista de la
regeneracin, pero asimismo de todas esas cosas que normalmente preceden a la
regeneracin; y por qu se supone que debe aprobar el contrario a esto, sin ninguna
consideracin atenta adicional de las palabras y de las cosas significadas. 2. Pero esta
pregunta ahora se ha convertido en un tema de controversia, no como uno de aquellos sobre
los que los autores que tratan sobre la doctrina catlica se les puede permitir mantener
diferentes sentimientos, pero como si fuera uno de tal importancia y el peso de la verdad de
la fe, que, sin gran detrimento de la verdad y la hereja manifiesta, sin determinacin se
puede hacer acerca de ella, excepto de una manera, que es la afirmacin de que el apstol
est ah tratar acerca de un hombre que vive bajo la gracia y se regenera. Este juicio sobre
la cuestin parece nuevo para m, y es uno que nunca fue escuchado en la iglesia antes de
que estos nuestros tiempos. En aquellos das mejores, se le concedi la libertad a los
sacerdotes de la iglesia para mantener una opinin sobre una parte de la cuestin o por otra,
siempre que no produjeron una explicacin de su significado que estaba en desacuerdo con
los artculos

164

...

y las doctrinas de la fe. Lo mismo har saber que es posible hacerlo en este asunto, y esa
fue la persuasin que se entretuvo en la materia por los que concedi esta libertad del
sentimiento, porque ningn hombre supone que cualquier opinin deba ser tolerado en el
iglesia que no poda admitir una explicacin que estaba de acuerdo con las doctrinas y los
artculos de fe. 3. Los que explicar este pasaje en referencia a un hombre que vive bajo la
ley, estn acusados de la celebracin de una doctrina que tiene cierta afinidad con la hereja
de dos veces de Pelagio, y se dice que atribuir al hombre, sin la gracia de Cristo, alguna
verdad y salvar bueno, y, quitando la lucha entre la carne y el espritu, que se lleva a cabo
en los regenerados, se dice que mantener una perfeccin de la justicia en la vida presente.
Pero yo ingenuamente confieso que detesto, desde mi corazn, las consecuencias que estn
aqu deducen; mientras tanto, yo no percibo cmo pueden fluir de tal opinin. Si alguien se
digne a probar esto, voy a abjurar de inmediato un dictamen conducir as a la hereja;
sabiendo que nada puede ser verdad, de la que una mentira puede, por buena consecuencia,
se lleg a la conclusin. Pero si esto no se puede demostrar, y si puedo hacer que sea
evidente que ni estas herejas, ni ningn otro, se derivan de esta opinin cuando se explica
correctamente, entonces, en estas circunstancias, parece que pueda requerir, en mi propia
derecha, que ningn abuso sexual se ofreci a m, oa cualquier otra persona, a causa de esta
opinin. Si voy a confirmar esta opinin con argumentos que no son slo probable, pero
igualmente incapaz de refutacin, o que por lo menos tienen una mayor apariencia de
probabilidad de aquellos por los que se apoya la opinin contraria, entonces djame ser
autorizado a solicitar que, por al menos el mismo derecho, este sentimiento puede obtener
un lugar con el otro en la iglesia. Si, por ltimo, voy a probar que la otra opinin, ya que es
en estos das se explica por la mayora de los telogos, no puede, sin mayor dificultad, se
reconcilie con muchos de los pasajes ms claros de la Escritura, que es en gran medida
perjudicial para el la gracia del Espritu que mora en nosotros, que tiene un efecto
perjudicial sobre las buenas costumbres, y que nunca fue aprobado por cualquiera de los
antiguos padres de la iglesia, pero, por el contrario, desaprobado por algunos de ellos, e
incluso a San Agustn l mismo; entonces puede que se me permita por un derecho ms
merecido de amonestar a los defensores de ese otro sentimiento, que reflejan con frecuencia
y en serio, ya sean buenos deseos para excitar la ira de Dios contra s mismos por una
condena injusta de esto mejor opinin y de los que son sus defensores. 4. Habiendo premisa
estas cosas, ahora vamos a entrar en la materia misma, que deber ser tratado por nosotros
despus de haber sido distribuido en las siguientes partes: I. voy a demostrar que, en este
pasaje, el apstol no habla de s mismo, ni acerca de un hombre que vive bajo la gracia,
pero que ha transferido a s mismo a la persona de un hombre sometido a la ley. II. Voy a
hacer evidente que esta opinin no ha sido condenado en la iglesia como hertica, pero que
siempre ha tenido algunos defensores entre los telogos de la iglesia. III. Voy a demostrar
que ninguna hereja, ni la de Pelagio, ni ningn otro, se pueden derivar de esta opinin, sino
que est ms evidente oposicin a pelagianismo, y que de una manera ms distinguido y
designedly, se refuta la gran falsedad de Pelagio . Limitndome dentro de los lmites de la
legtima defensa,

165

Yo podra, despus de haber explicado estas tres cabezas, la conclusin de este tratado, a
menos que pueda parecer a alguien conveniente y til para refutar por iguales argumentos
la opinin contraria, especialmente en lo que se explica en estos das. Esta voy a intentar en
otros dos captulos, subjoined a los tres anteriores, que a su vez ser anlogo y aparecen
como paralelos a los dos ltimos. IV. Por lo tanto, voy a demostrar que el significado que
algunos de nuestros telogos modernos atribuyen al apstol en este no fue aprobada por
cualquiera de los antiguos padres de la iglesia, ni siquiera por el mismo San Agustn, pero
que fue repudiado y refutada por l y algunos otros. V. Y, por ltimo, voy a demostrar, que
esta opinin, como se explica en estos das por muchas personas, no slo es perjudicial para
la gracia, pero del mismo modo adverso a las buenas costumbres. Dios quiera que yo pueda
meditar y escribir otra cosa que lo que es agradable a su verdad sagrada. Si, sin embargo,
cualquier cosa de un tipo contrario debe escapar de m, que es un fallo de fcil aparicin de
alguien que "sabe pero en parte, y profetiza en parte;" Ojal que ni a ser [considerada
como] hablada ni escrita. Hago esta protesta anterior en contra de cualquier cosa semejante,
y que, en realidad, declarar las cosas que poseen una mayor verdad y certeza, cuando
alguien les ha enseado a m.

166

167

PRIMERA PARTE

I. LA TESIS por demostrar una descripcin de los trminos contenidos en la tesis. 2. La


razn por la descripcin del apstol est aqu omitida. 3. Qu se entiende por "estar bajo la
ley. 4. Qu es estar" bajo la gracia. "5. Qu se entiende por" un hombre regenerado? "6.
Quin es" un no regenerado? "El apstol, en este pasaje, es el tratamiento ni de s mismo,
como lo era entonces, ni acerca de un hombre que vive bajo la gracia; pero l ha transferido
a s mismo a la persona de un hombre sometido a la ley o como algunas otras personas lo
expresan: El apstol, en. este pasaje, no es tratar de un hombre que es ya regenerarse a
travs del Espritu de Cristo, sino que ha asumido la persona de un hombre que an no se
regeneran. 1. Para la prueba de la tesis, se debe premisa y el prefijo definiciones o
descripciones de los temas que lo componen. Los temas son: el apstol mismo, un hombre
colocado bajo la gracia, un hombre sometido a la ley, un hombre regenerado por el Espritu
de Cristo, y un hombre an no se regeneran. 2. Yo he puesto el apstol, aparte de los que
son regenerados y se coloca bajo la gracia, no porque yo lo llevara lejos de la cantidad de
personas regenerados, entre los cuales se cuenta con una estacin de conspicua, pero debido
a que algunas personas han pensado adecuado para deducir, a partir de la descripcin de la
apostlica la perfeccin, los argumentos por los que demuestran, que el apstol no podan,
en este pasaje, hablarn acerca de s mismo, como lo era entonces; porque esas cosas que
aqu atribuye a s mismo estn en desacuerdo con algunas de las cosas que, en otros pasajes,
que escribe sobre s mismo, y porque son una desgracia para su estado eminente de la
gracia, y a su progreso en la fe y la vida nueva. Pero ya que es cierto, que el apstol no
tiene, en este captulo, se trata de s mismo, personalmente, a diferencia de todos los dems
hombres de condicin alguna u orden que sean, pero que, en virtud de su propia persona,
describe un cierto tipo y Para los hombres, ya sean los que estn bajo la ley, pero se
regenera, o los que son regenerados y se coloca bajo la gracia, la omisin de la descripcin
del apstol, vamos a ver primero qu se entiende por estar bajo la gracia y la virtud de la
ley , y lo que al ser regenerarse, y todava no regenerar o no regenerado; sin embargo,
vamos a hacer esto en un hombre que tal, en el posterior establecimiento de nuestra propia
opinin, que puede producir argumentos extrados de la descripcin dada por el apstol. 3.
La expresin, por lo tanto, estar bajo la ley, no significa simplemente que el hombre es
responsable de llevar a cabo, o que est obligado a obedecer los mandamientos de la ley; en
el que sentir todos los hombres en general, tanto a los que se dicen en el noveno verso de
este captulo a ser "sin ley", se calcula que estar bajo la ley por derecho de creacin, y
tambin los que estn bajo la gracia, se consideran en virtud de la ley por parte de la lucha
ms de la redencin y la santificacin, y sin embargo, de una manera tal que no estar bajo
su rigor, porque estn bajo la ley de Cristo, que hace a su pueblo desde el rigor de la ley.
Pero debido a la oficina de la ley relativa a los pecadores es doble: la una, a la conclusin
de los pecadores bajo la culpa de que el castigo que est denunciado por la ley contra los
transgresores, y condenarlos por su condena de la otra, primero para instruir a los pecadores
y darles seguridad sobre el patrimonio, la justicia y la santidad, y luego acusarlos de
pecado, para instarles a que

168

obediencia, para convencerlos de su propia debilidad, para hacerlos temblar por un temor al
castigo, para obligarlos a buscar la liberacin, y, en general, para dirigir, gobernar y
accionar los pecadores de acuerdo a su eficacia. Por lo tanto, con respecto a la primera
oficina de la ley, todos los pecadores universalmente se dice que estn debajo de l, incluso
a los que estn sin ley han pecado y sin ella; "porque perecern tambin sin ley (. Rm ii. 12)
sin embargo, no deben ser condenados sin una sentencia justa de la ley. En relacin a la
segunda oficina de la ley, que se dice que estn bajo su dominio, el gobierno , seoro y
(pedagoga) la tutela, que son gobernados y accionado por la eficacia y la orientacin de la
ley, en el que ejerce su poder y ejerce estos sus operaciones, si algunos de ellos o todos, ya
sea ms o menos, en la que el respeto puede haber, y realmente son, diferentes grados y
rdenes de las personas que se dicen, en este segundo punto de vista, al estar bajo la ley.
Pero en este pasaje, definimos un hombre bajo la ley para ser "uno que est bajo su toda
eficacia y todas sus operaciones; "el diseo del apstol que requiere esto, como vamos a
percibir despus 4. Esta frase." estar bajo la gracia, "respuestas en oposicin al otro de
estar" bajo la ley ", ya que el efecto de esta gracia es de dos veces La primera es, para
absolver a un pecador de la culpa del pecado y de la condenacin.; el segundo es, para dotar
hombre con el Espritu de adopcin y de la regeneracin y por ese Espritu para vivificar o
acelerar, para liderar, accionar y gobernar l. Por lo tanto, no slo son ellos dijeron estar
"bajo la gracia" que estn libres de culpa y condenacin, sino asimismo los que se rigen y
accionados por la orientacin de la gracia y del Espritu Santo. Pero ya que estamos en este
lugar de discutir, no adecuadamente la condenacin del pecado, pero la tirana y el dominio
que ejerce violencia sobre quienes son sus sbditos, obligando con su propia fuerza de
cederlo completa obediencia, ya la que se oponen en vano la eficacia y el poder de la ley; y
ya que estamos tratando, no se trata de la remisin de los pecados, sino de que la gracia que
inhibe o reprime la fuerza de este tirano y seor, y que lleva a los hombres a cederlo
obediencia debida; Por lo tanto, tenemos que restringimos las expresiones, "estar bajo la
ley", y "estar bajo la gracia", a esta ltima significacin-que est "bajo la ley" que se rige y
accionado por la orientacin de la ley, y que que est "bajo la gracia" que se rige y
accionado por la orientacin de la gracia. Esto se vuelve evidente en el versculo catorce del
sexto captulo, cuando se compara con precisin con el anterior y siguiente versculos del
mismo captulo, y del 17 y los versculos 18 del quinto captulo de la epstola a los Glatas,
cuando estn adecuadamente aplicado a este asunto. Sin embargo, si cualquiera sea deseoso
de extender estos pasajes a la significacin de dos veces de cada una de las expresiones,
tiene mi permiso libre para dicha extensin; porque no puede demostrar el menor obstculo
en la investigacin y el descubrimiento de la verdad de la materia que es objeto de la
presente discusin.

5. Veamos ahora sobre el regenerado y el hombre no regenerado.


Para que lo definimos con rigor, ya que es adecuado hacer en
oposiciones y distinciones, decimos que un hombre regenerado
es el que se llama as, no del acto comenzado o la operacin del
Espritu Santo, aunque esta es la regeneracin, pero Del mismo
acto u operacin cuando se perfecciona con respecto a supartes
esenciales, aunque no con respecto a su cantidad y grado; l no
es uno ", que era una vez iluminados, y ha saboreado el don
celestial, y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, y que ha
probado la buena palabra de Dios y los poderes del mundo
venidero;" (Heb.. Vi 4,5) debido a que la explicacin dada por la
mayora de nuestros telogos a este pasaje, se aplica slo a las
personas no regeneradas. Ni es l quien "ha escapado de las
contaminaciones del mundo, por el conocimiento del Seor y
Salvador Jesucristo, y que ha conocido el camino de la justicia";
(2 Ped.. Ii 20,21) o explican este pasaje tambin como aplicable
nicamente a los no regenerados. Tampoco es un hombre que
"oye la ley, y tiene la obra de la ley escrita en su corazn, cuyos pensamientos
mutuamente acusar o bien excusarse, que se apoya en la ley, hace su alarde de Dios, sabe
que su voluntad, y aprueba lo que es ms relevante, siendo instruido por la ley ". (. Rm ii
13-18..) Ni es l quien "ha profetizado en nombre de Jehov, y en su nombre echamos fuera
demonios;" (Mat.. Vii 22) y que "tiene toda la fe, de modo que pudiera mover montaas".
(1 Cor xiii 2..)
Tampoco es alguien que reconoce a s mismo como un pecador, est de luto a causa del
pecado, y se ve afectada con la tristeza segn Dios, y quin est fatigado y "cargados" bajo
el peso de sus pecados; (Mat.. Xi 28) para las personas como stas Cristo vino a llamar, y
esta llamada precede a la justificacin y la santificacin, es decir, la regeneracin. (. Rm viii
30..) T

ampoco es l quien "conoce a s mismo para ser un desventurado, miserable, pobre, ciego y
desnudo;" para esto es el hombre a quien Cristo "aconseja comprar" de l las cosas
necesarias para s mismo. (Ap 17,18 iii.). Esta interpretacin no queda desvirtuada por el
hecho de que la iglesia de Laodicea se dice no conocer a s misma; para el "consejo" o
asesoramiento otorgado nunca persuadirla para comprar esas cosas de Cristo, a menos que
ella ha conocido previamente a s misma como una persona como es all descritos.

Tampoco es que sabe que un hombre no puede ser justificado por las obras de la ley, y que,
desde esta misma circunstancia, se ve obligado a huir a Cristo, para que en l se puede
obtener la justificacin. (. Gal ii. 16)

Tampoco es un hombre, que, reconociendo a s mismo como indigno incluso a alzar los
ojos al cielo, y que, golpeando en el pecho, ha exclamado, Dios, s propicio a m, pecador!
Esto ha sido bien observado por Beza en su refutacin de las calumnias de Tilman
Heshusius, donde hace una hermosa distincin entre "las cosas que preceden a la
regeneracin" y "regeneracin en s", y as se expresa: "Es una cosa de preguntar por qu
mtodos que Dios prepara para el arrepentimiento o la novedad de vida, y es otro para tratar
sobre el arrepentimiento en s.

Que, por lo tanto, el reconocimiento del pecado y la tristeza segn Dios sea el principio de
arrepentimiento, pero la medida en que Dios comienza de esta manera para prepararnos
para novedad de vida, en el que respetar que era la prctica de Calvin merecidamente
llamar a este miedo inicial. Adems, en la descripcin de la penitencia no estamos tan
acostumbrados como algunas personas son, para llamar a estos reparos terribles de
conciencia de la mortificacin de la carne o del anciano, aunque sabemos que la palabra de
Dios se compara con una espada, que, de alguna manera, nos mata, para que podamos
ofrecernos en sacrificio a Dios, y St. Paul llama a algn lugar aflicciones de la muerte de
Cristo que llevamos sobre nosotros en el cuerpo. Porque es evidente que, por la
mortificacin o la muerte de la carne y

170

del anciano, o de nuestros miembros, St. Paul significa algo muy diferente: l no quiere
decir que la eficacia del Espritu de Cristo, que nos pueden asustar, pero lo que nos
santifique, al destruir en nosotros que la naturaleza corrupta que haba parido fruto para
muerte. Adems, tambin diferimos de algunas personas en este punto, no con respecto a la
cosa en s, sino en el mtodo o forma de ensearlo, que desean fe para ser la segunda parte
de la penitencia, pero nos dicen que metanoia [un cambio de la mente para mejor,] por el
cual trmino entendemos, segn el uso Escritura, la renovacin de la vida o la novedad de
la vida, es el efecto de la fe, "& c. (Opuscula, tom. I, fol. 328.) Tales son la sentimientos de
Beza;. pero, cmo es exactamente lo que estn de acuerdo con las cosas que he avanzado,
se prestan muy evidente para cualquier hombre que va a comparar el uno con el otro en
consonancia con ellos es lo que Juan Calvino dice sobre el miedo inicial, en el siguiente
palabras: "Probablemente han sido engaados por esto, que algunas personas son
domesticados por los reparos o terrores de la conciencia, o se preparan por ellos para la
obediencia, antes de que hayan sido imbuido con el conocimiento de la gracia, es ms,
antes de que hayan probado . Y es que el miedo inicial que algunas personas estiman entre
las virtudes, porque se disciernen que se acerca casi a una obediencia verdadera y justa.

Pero este no es el lugar para discutir las distintas maneras en que Cristo nos atrae hacia s
mismo, o nos prepara para el ejercicio de la piedad ", etc.

Sin embargo, un hombre regenerado es aquel que comprende


dentro de s todos los elementos que lo har aqu enumeran.: "ha
despojado del viejo hombre con sus hechos, y ha puesto en el
hombre nuevo, que se va renovando en conocimiento, que est
de acuerdo con la imagen del que lo cre." (Col. iii. 9,10.) ha
recibido de Dios "el Espritu de sabidura y de revelacin en el
conocimiento de l, a los ojos de su entendimiento est
iluminado" o abierto. (Efes. i. 18.) Se ha puesto fuera, "cuanto a
la pasada, el anciano, que es viciado conforme a los deseos
engaosos; y l es renovado en el espritu de su mente, y ha puesto en el
hombre nuevo, que, despus de Dios, se crea en la justicia y santidad de la verdad. "(Efes.
iv. 22- 24) l," mirando a cara descubierta como en un espejo , como en un espejo la gloria
del Seor, se cambia en la misma imagen de gloria en gloria, hasta nosotros por el Espritu
del Seor "(2 Corintios 18 iii.).

l es" muertos al pecado.; su viejo hombre fue crucificado juntamente con Cristo, que el
cuerpo del pecado sea destruido, que en lo sucesivo no debe servir al pecado; ? es liberado
del pecado, y es vivos para Dios en Cristo Jess Seor nuestro "(.. Rom vi 2,6, 7,11)" es
crucificado con Cristo; sin embargo, l vive, an no se; sino que Cristo vive en l; y la vida
que ahora vive en la carne, vive por la fe del Hijo de Dios. "(. Gal ii. 20.) Siendo uno de los
seguidores de Cristo," l ha crucificado la carne con sus pasiones y deseos, y ahora vive en
el Espritu. "(v. 24,25)" Por nuestro Seor Jesucristo, el mundo me es crucificado a l, y l
al mundo. "(vi, 14)" En Cristo Jess, el Seor, l tambin es circuncidados con circuncisin
no hecha a mano, al echar de que el cuerpo de los pecados de la carne, en la circuncisin de
Cristo. "(Col. ii. 11.)" En l, Dios obra as el querer como el hacer. "(Fil .. 13. ii) "No est
en la carne, sino segn el Espritu; el Espritu de Cristo mora en l; por medio del Espritu,
que mortifica las obras de la carne; es llevado por el Espritu de Dios, y no andan conforme
a la carne, sino conforme al Espritu ".

171

(. Rm viii. 4,9,13,14) Uniendo de manera breve, todas las partes y los frutos de la
resumen de un hombre regenerado es el que tiene
generacin en un
una mente liberada de la oscuridad y de la vanidad del mundo, y
iluminado con el conocimiento verdadero y salvador de Cristo, y
con fe, que tiene afectos que se mortificaban, y entregados por el
dominio y la esclavitud del pecado, que se inflama con tales
nuevos deseos que de acuerdo con la naturaleza divina, y como
se preparan y equipado para la novedad de la vida, que tiene
una voluntad reducido a fin, y conforme a la voluntad de Dios,
que tiene poderes y facultades capaces, a travs de la asistencia
del Espritu Santo, que luchar contra el pecado, el mundo y
Satans, y para ganar la victoria sobre ellos, y llevar fruto para
Dios, como es digno de arrepentimiento-quien tambin lucha
realmente contra el pecado, y, despus de haber obtenido la
victoria sobre l, ya no hace las cosas que son agradables a la
carne y al ilegal deseos, pero s los que son agradecidos con Dios;
es decir, que en realidad desiste del mal y haga el bien, no de
hecho a la perfeccin, pero de acuerdo a la medida de la fe y del
don de Cristo, de acuerdo con el pequeo grado de regeneracin,
que, iniciado en la vida presente, debe ser mejorado
gradualmente o el aumento, hasta que al fin se perfecciona
despus de esta corta vida se termina, no con respecto a las
partes esenciales, pero con respecto a la cantidad, como ya
hemos declarado, no siempre sin interrupcin, (porque a veces
tropieza, cae, deambula por mal camino , comete pecado,
entristece al Espritu Santo, ac, pero generalmente.), y en su
mayor parte, lo hace bien.
6. Pero un hombre no regenerado es decir, no slo el que es totalmente ciego, ignorante de
la voluntad de Dios, a sabiendas y voluntariamente contaminando a s mismo por los
pecados sin ningn remordimiento de conciencia, afectado sin ningn sentido de la ira de
Dios, aterrorizada sin escrpulos visitas de conciencia, no oprimidos con la carga del
pecado, y encendieron en ningn deseo de la liberacin, pero tambin es el que conoce la
voluntad de Dios, pero no es as, que est familiarizado con el camino de la justicia, pero
se aparta de IT que tiene la ley de Dios escrita en su corazn, y ha pensamientos acusando
mutuamente y excusar uno al otro-que recibe la palabra del Evangelio con alegra, y por un
tiempo se regocija en su luz que llega al bautismo, pero o bien no recibe la palabra misma
de buen corazn, o, al menos, no dan fruto, que se ve afectada con una sensacin dolorosa
del pecado, es oprimido con su carga, y que tristezas despus de una piadosa tipo-que sabe
que la justicia no se puede adquirir por la ley, y que es, por lo tanto, obligado a huir a
Cristo. Por todos estos datos, en lo que soever manera que se tomen, no pertenecen a la
esencia y las partes esenciales de la regeneracin, la penitencia, o el arrepentimiento, que
son la mortificacin y la vivificacin y aceleracin; pero son slo las cosas anteriores, y
pueden tener algn lugar entre el comienzo y, si tal es el placer de cualquiera, pueden tener
en cuenta las causas de la penitencia y de la regeneracin, como Calvin tiene sabiamente y
nerviosamente les explica en sus Institutos Cristianos . (. Lib 3,. Cap 3.) Adems, incluso la
verdadera y fe viva en Cristo precede a la regeneracin estrictamente tomada, y que
consiste en la mortificacin o la muerte del anciano, y la vivificacin del nuevo hombre,
como Calvin tiene, en el mismo pasaje de sus Institutos, declar abiertamente, y de una
manera que est de acuerdo con las Escrituras y la naturaleza de la fe. Porque Cristo se
convierte en nuestra por la fe, y nosotros

172

son injertados en Cristo, se hacen miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos, y,


siendo por lo tanto plantado con l, nos unimos o estn unidos entre s, para que podamos
sacar de l el poder vivificante del Espritu Santo, por que el poder del anciano es
mortificado y nos resucitar a una nueva vida. Todas estas cosas son coherentes entre s
unos con otros en un cierto orden, y deben por lo tanto tambin ser considerados, si alguno
sea deseoso de saber que no confusamente, pero claramente, y de explicar bien a los dems.
Pero nosotros no somos, en este lugar, el tratamiento de casi todos los no regenerados en
general, sino slo aquellos en los que la ley ha ejercido toda su eficacia, y que son, por este
motivo, dicho recprocamente a estar bajo la ley.

II. LA CONEXIN DEL CAPTULO SPTIMO DE LA SEXTA


1. El diseo del Apstol en el sexto captulo. 2. Una breve disposicin de este argumento. 3.
Cuatro enunciaciones de la misma. 4. Esta distribucin es tratada con el fin [en el sptimo
captulo]. 5. Los dos ex enunciaciones estn contenidas en conjunto. 6. Por tanto, lo que se
demostr por ellos. 7. Se proponen las tercera y cuarta enunciados en el quinto y sexto
versos. 8. En el tercer enunciado se encuentra la parte principal de la controversia; su
deduccin consiste en la proposicin de la enunciacin y de su mtodo de ser tratado. 9. La
propuesta de la enunciacin. 10. La investigacin de la proposicin, que consiste en una
explicacin ms amplia, y la prestacin de la causa. 11. Una explicacin ms grande del
sptimo captulo, desde el sptimo verso a la decimocuarta. 12. La prestacin de la causa,
desde el versculo catorce hasta el final del sptimo captulo. 13. El verso decimocuarto
contiene la representacin de un doble motivo. 14. La prueba de ello est contenido en el
versculo quince. 15. Y una ms amplia explicacin de la misma. 16. De qu dos
consectaries se deducen, el primero en el versculo diecisis, y la segunda en el XVII. 17. A
partir de esto, el apstol vuelve a la prestacin de la causa, en el versculo dieciocho, y la
prueba de ello. 18. Su amplia explicacin ms sigue en el versculo diecinueve, de la que se
deduce la segunda consectary en el vigsimo verso. 19. La conclusin de lo previsto, en el
vigsimo primer verso, y la prueba de ello se da en el vigsimo segundo y tercer versos
veinte. 20. Una exclamacin votiva para la liberacin de un hombre que est bajo la ley, se
produce en el vigsimo cuarto verso. 21. Una respuesta o una referencia de accin de
gracias a esa exclamacin, se da en la primera parte del versculo twentyfifth, y la
conclusin de toda la investigacin, en la que el estado de un hombre que est bajo la ley se
define brevemente en la ltima parte del vigsimo quinto verso. 22. Una breve
recapitulacin de la segunda parte. 1. Tener, por necesidad de la cosa y de orden, as como
premisa estas cosas, ahora vamos a proceder para tratar sobre la cuestin y la propia tesis.
Pero va a ser til, brevemente para poner ante nuestros ojos la suma de todo el captulo, su
disposicin y la distribucin; que, despus de haber examinado el diseo del apstol, y
aquellas cosas que conducen a ese diseo, y que han sido llevados adelante por el apstol
como serviles a su propsito, su mente y la intencin, puede ms claramente ser dado a
conocer a nosotros. Que esto puede la ms adecuada por hacer, el asunto debe ser rastreado
un poco ms atrs. En los versculos 12 y 13, as como en los versos precedentes del sexto
captulo de la epstola a los Romanos, el apstol haba exhortado a todos los creyentes en
Roma que lidiar enrgicamente contra el pecado, y no sufrir el pecado para dominar o
descartar ms , o el ejercicio de la autoridad en su cuerpo mortal; pero para dedicarse a
Dios, y para dar a sus miembros como los instrumentos de justicia para Dios; y l demostr
y confirm la equidad de su exhortacin por muchos argumentos, sobre todo por aquellos
que se deduce de la comunin de los creyentes con Cristo. Pero, con el fin de animar a ms
poderosamente a este espiritual concurso-la persuasin para ingresar en la que iba a ser
forjado no slo por una demostracin de su patrimonio, sino tambin por una promesa de su
feliz y exitoso tema en

174
el versculo 14 del mismo captulo, les propuso la esperanza cierta de la victoria, que se
declara "el pecado no tendr dominio sobre ti." Porque nada puede incitar a tan fuertemente
a los hombres a participar con valenta y con el espritu de esta guerra, ya que cierta
confianza de obtener la victoria que las promesas apstol en estas palabras. Pero l motivos
de su promesa, en el versculo 14, por una razn extrada de ella, y en el poder y la
capacidad de que [la gracia] bajo la orientacin y patrocinio de los que estaban a punto de
luchar contra el pecado, o de ese estado en el que se colocan, y por medio de Cristo, cuando
dice: "Porque ya no estn bajo la ley sino bajo la gracia", exaltando as los poderes de la
gracia, a expensas de la debilidad en contra de la ley, como si hubiera dicho: "Yo utilizo
estas exhortaciones continuas inducirle enrgicamente a participar en el conflicto contra el
pecado, y hago esto, no slo porque considero que es ms equitativo que usted debe entrar
en esa guerra, mientras que yo tengo lo que se refiere a su comunin con Cristo, pero
tambin porque llego a una esperanza segura, mientras veo su condicin actual, que va por
fin disfrutar de la victoria sobre el pecado, a travs de que, bajo cuyos auspicios se lucha, y
que de ninguna manera puede llegar a pasar, que el pecado tendr dominio sobre ti, como lo
tena antes, porque usted est bajo la gracia, bajo el gobierno y la gua del Espritu de
Cristo, y ya no est bajo la ley. si estuviera todava en ese estado en el que estaba antes de
la fe en Cristo, es decir, si usted estaba todava bajo la ley, que podra disfrutar de la
desesperacin acerca de declarar una victoria para usted, como puesto bajo el dominio del
pecado. Tal victoria sobre el poder del pecado contendientes dentro de ti, no sera capaz de
obtener por la fuerza o el poder de la ley, que sabe mandar, pero no ofrece ayudas para la
realizacin de las cosas mandado, por grande que sea podra ser los esfuerzos que usted
hizo para ganar la batalla bajo los auspicios de la ley. "Pero este razonamiento, en primer
lugar, tena validez para demostrar la necesidad de la gracia que se ofrece y que se obtiene
slo en Cristo, en oposicin a quienes eran los patronos de la causa de la ley contra el
evangelio, y que inst a ese pacto, la ley de las obras, en contra del pacto de la gracia y la
ley de la fe. Este razonamiento tambin contribuy en gran medida al diseo que el apstol
propusieron a s mismo en la parte principal de esta epstola. Su diseo era ensear que, no
la ley, pero "el evangelio es el poder de Dios para salvacin a todo aquel que cree", tanto
por la ley y por las obras de la ley, ningn hombre puede ser justificado de los pecados que
ha cometido, y porque, por el poder y la ayuda de la misma ley, nadie puede oponerse a s
mismo al poder del pecado para sacudirse su yugo, y, alterar habiendo sido libertados del su
yugo, para servir a Dios, ya que l inmediatamente cae en el conflicto. Pero en Cristo Jess,
ya que se nos ofrece a travs del evangelio, y aprehendida por la fe podemos obtener estas
dos bendiciones-el perdn de los pecados por la fe en su sangre, y el poder del Espritu de
Cristo, por el cual, de ser entregado del dominio del pecado, podemos, a travs del mismo
Espritu, ser capaz de resistir el pecado, para ganar la victoria sobre l, y para servir a Dios
"en novedad de vida." Estas cosas en el sexto captulo se pueden percibir en una pagina
cuando se coloca delante de los ojos en el siguiente orden:

175
LA PROPUESTA DEL APSTOL

"ni tampoco presentis vuestros miembros como instrumentos de iniquidad pecado."


Exhortativo .- "Pero vuestros miembros como instrumentos de justicia para Dios." LA
RAZN "Porque el pecado no tendr dominio sobre ti." Por lo tanto, un entimema, cuyo
antecedente es- "El pecado no podr tener dominio sobre ti." Su consequent- "Por lo tanto,
ni vuestros miembros como instrumentos de iniquidad pecado, sino presentaos vosotros
mismos a Dios", & c. LA PRUEBA DE LA antecedente o de la razn "Porque ya estn bajo
la gracia, por lo tanto, el pecado no tendr dominio sobre ti." UNA ILUSTRACIN CF LA
PRUEBA DE SU CONTRARIO pues no estis bajo la ley. "UNA BREVE EXPLICACIN
DE LA PRUEBA Y DE SU ILUSTRACIN" Si, de hecho, que eran todava bajo la ley, ya
que antes eras, el pecado tendra el dominio sobre usted, ya que una vez tuvo; y, despus de
haber seguido sus rdenes e impulsos, usted no ser capaz de hacer cualquier otra que
vuestros miembros como instrumentos de iniquidad pecado. "Pero como ahora ya no est
bajo la ley, sino bajo la gracia, el pecado no podr en manera alguna tener el dominio sobre
usted, sino por el poder de la gracia seris resistir fcilmente el pecado, y vuestros
miembros como instrumentos de justicia para Dios ". Desde el versculo 14, los persevera
apstol en la misma exhortacin durante el resto del captulo sexto, con una leve
interrupcin de este argumento, sin embargo, que previamente refutaron la objecin que
podra deducirse de ella; estar a punto de reanudar el mismo argumento, y para tratar ms
en general, en el conjunto del sptimo captulo, y en la antigua parte de la octava, ya que,
como ya lo hemos percibido, el enjuiciamiento de este argumento contribuye muy
significativamente al su diseo. 2. Pero las golosinas apstol este tema en el orden y el
mtodo que fue demandado por la razn misma, y por la necesidad de su debate. Porque l
haba dicho: "El pecado no tendr dominio sobre vosotros, pues no estis bajo la ley, sino
bajo la gracia." 3. En estas palabras, figuran los cuatro siguientes enunciados: (1.) Los
cristianos no estn bajo la ley. (2.) Los cristianos estn bajo la gracia. (3.) El pecado tendr
dominio sobre los que estn bajo la ley. (4.) El pecado no tendr dominio sobre aquellos
que estn bajo la gracia. De estos cuatro enunciados, la segunda y la cuarta son necesarios y
suficientes para persuadir a favor de esta exhortacin; pero la primera y la tercera se
aduzcan, tanto por el bien de la ilustracin, y debido a que fueron requeridos por el diseo
director de toda la epstola. El primero de estos [pares de enunciados conjuntas] es bien
conocido por todos los que entienden la naturaleza de un axioma separados y la relacin
mutua que existe entre sus partes; pero el ltimo de ellos se le rindi muy evidente por la
deduccin de la misma epstola, y en una inspeccin diligente de su conformacin. 4. El
apstol, por lo tanto, cree que estos cuatro axiomas deben ser tratados por l con el fin, y de
hecho siempre con la mencin de la conclusin a la que l deseaba para deducir de ellos
como de los locales; y en la que la suma de la exhortacin consisti. 5. Pero las golosinas
apstol esos dos ex enunciaciones conjuntamente, tal curso se requiere por su naturaleza.
Para l da una cosa a aquellos de los que se toma otra vez, y esta muy bien; porque existe
uno y el
176

misma causa por la que debe atribuirse y el otro lo llevaron, por qu estn bajo la gracia y
no bajo la ley. Esta causa se expresa en el cuarto verso del sptimo captulo, con las
siguientes palabras: "Vosotros, tambin, muerto a la ley en el cuerpo de Cristo, para que
seis de otro." 6. Sin embargo, en los primeros cuatro versculos, el apstol demuestra que
los cristianos o creyentes no estn bajo la ley, sino bajo la gracia; que la prueba puede estar
comprendido en este silogismo: Los que estn muertos a la ley, y esto en el cuerpo de
Cristo, para que puedan estar casado con el otro, a Cristo, ya no est bajo la ley son, pero
estn ahora bajo la gracia; Pero los cristianos han muerto a la ley, que deben se cas con el
otro, a Cristo; Por lo tanto, los cristianos ya no estn bajo la ley, sino bajo la gracia. La
primera parte de la proposition- "Ellos que estn muertos a la ley, ya no estn bajo la ley",
se expresa en el primer verso del sptimo captulo con estas palabras: "La ley se enseorea
del hombre entre tanto que l que vive ". La ltima parte de la misma, "Los que estn
hechos de Cristo, estn bajo la gracia, - est incluido en el cuarto verso, de los que pueda
deducirse Pero se aade una confirmacin de la primera parte de la proposicin, en el
primer verso,. Del testimonio de la conciencia de aquellos que son expertos en el
conocimiento de la ley, y la misma parte de la proposicin se ilustra, en el segundo y tercer
versos, por un smil, el del matrimonio, en el que la mujer ya no es responsable ante la ley
de su marido que "por lo tanto que ste vive;" pero cuando l est muerto, ella est libre de
la ley del marido, por lo que ella puede ser permitido transferir a s misma a otro hombre
sin cometer el delito de adulterio . La aplicacin de esta comparacin es evidente,
solamente se observa la diferencia, que el apstol ha declarado, por un cambio en el modo
de hablar, que los cristianos estn muerto a la ley, y no que la ley ha venido a ser muerto
para ellos. Este cambio de expresin es atribuida por algunas personas a la prudencia del
apstol, que deseaba evitar el uso de una frase de la que previamente saba que iba a ser
ofensivo para los Judios. Por dems es transferido a la naturaleza de la cosa, en el que se
dice que el pecado, y no la ley, sostenida la parte o persona del marido, ya que en el sexto
pecado verso se dice que est muerto; pero esto hace nada para nuestro propsito. El
supuesto, en el cuarto verso, es en estas palabras: "tambin nos convertimos muertos a la
ley en el cuerpo de Cristo, para que seis de otro, del de Cristo." Este supuesto se ilustra,
En primer lugar, por la causa eficiente de esa mortificacin o la muerte, que es la
crucifixin y la resurreccin del cuerpo de Cristo, y la comunin de los creyentes con
Cristo en que la crucifixin y en el levantamiento de su cuerpo. En segundo lugar. Este
supuesto es ilustrada por la causa final de la liberacin, que contiene el alcance o el diseo
de la exhortacin apostlica, es decir, "llevar fruto para Dios." Pero persevera en el mismo
fin en los dos versculos siguientes, el sexto y sptimo, tratndolo a travs de una
comparacin de cosas similares, como tambin lo haba hecho en el versculo diecinueve de
el sexto captulo. El paralelismo es, que servimos a Dios, y ya que no estamos en el
arcasmo de la letra, sino en la novedad del Espritu, y estamos libres de la ley, esa cosa de
ser muertos en el cual estbamos detenidos, es equitativo que traemos fruto para Dios;
porque cuando estbamos en la carne, el movimiento

177

de los pecados, existente a travs de la ley, obraban en nuestros miembros llevando fruto
para muerte. La conclusin no se deduce abiertamente, pero se entiende, que es un modo de
ocurrencia frecuente, porque la proposicin, o pregunta a tratar, no difiere de la conclusin
en el asunto, pero slo en el modo de posicin. 7. Pero aunque estos dos versos, el quinto y
sexto, tienen tal relacin a las cosas que le precedieron como ha sido ya se ha explicado, sin
embargo, son lo mismo que se hace referencia a las que siguen. Para se proponen el tercer y
cuarto enunciados en estos dos versos -la tercera en el quinto verso, y la cuarta en el sexto.
Pues, esta expresin, "Los movimientos de los pecados, que son por la ley, son vigorosa, u
operan en los miembros de los hombres que an se encuentran en la carne" (versculo 5) es
equivalente en significado a estas palabras: "El pecado tiene el dominio sobre los que estn
bajo la ley ". Estas palabras del mismo modo, "Pero ahora estamos libres de la ley, por
haber muerto para aquella en que se llevaron a cabo, wse para que sirvamos en novedad de
espritu, y no en el arcasmo de la letra" (sexto verso,) de acuerdo bien con lo siguiente: "El
pecado no tendr dominio sobre aquellos que estn bajo la gracia." Esto se vuelve evidente
si uno traduce el wse partcula como un antiguo intrprete ha hecho, por las palabras "para
que", y entiende que no del fin o intencin, sino de la cuestin o evento, ya que el uso casi
perpetuo de esa partcula requiere. Para el sentido es ste: "Cuando estbamos an en el
arcasmo de la letra y bajo la ley, entonces estbamos sujetos al pecado, y cuando ahora
estamos libres de la ley y la colocamos en novedad de espritu, somos capaces de servir
Dios en la justicia y santidad de la verdad ", agradablemente a este estado de nuestra
novedad de vida. 8. Pero ahora vamos a inspeccionar ms de cerca cmo se trata este tercer
enunciado, ya que en ella se establece la parte principal de la controversia. La exposicin
de todo el asunto consiste en la proposicin de la enunciacin, y de su investigacin, el
ltimo de los cuales es en parte una explicacin, y en parte una solicitud de la causa.
Ambos se unieron brevemente a la propuesta, ya que se establece en el quinto verso de este
captulo; por lo cual son ms abundantes y mejor acomodados a la investigacin ms
prolija, que a medida que se proponen desde el versculo catorce del sexto captulo. 9. Para
que la propuesta es "pecado", o, como se expres ms enrgicamente, "Los movimientos de
los pecados tienen el dominio sobre los que estn bajo la ley." Este atributo es igualmente
ms nerviosismo expresado por este mtodo de expresin, por la que se dijo que los afectos
de los pecados para tener existencia por la propia ley. Dos efectos de este dominio, por lo
tanto, se aaden a la propuesta por el bien de la explicacin. Una de ellas es, su vigor, y su
trabajo en los miembros; la otra es, la gente que produzca los frutos hasta la muerte. La
causa por la cual, en los hombres ante la ley, "las pasiones pecaminosas trabajan en sus
miembros llevando fruto para muerte," se hace con estas palabras, "cuando estbamos en la
carne." Para la referencia al tiempo que precede se toma del estado carnal, que comprende
el estado de la causa por qu, en tiempos pasados, "las pasiones pecaminosas obraban en
nuestros miembros". Como si el apstol haba dicho: "No es maravilloso que las pasiones
pecaminosas han tenido el dominio sobre nosotros, y han trabajado en nuestros miembros
llevando fruto para muerte, porque estamos en la carne, y la propia ley es tan lejos de ser
capaz de obstaculizar este dominio y para frenar la vigorosacrecimiento de pecado, que
estos movimientos son por la ley mucho ms ferviente y vehemente, no por culpa de la ley,
sino por la maldad y la obstinacin de pecado que tiene el dominio y abusa de su poder ".
10. Esta propuesta, por lo tanto, se explica ms ampliamente, desde el sptimo verso a la
decimocuarta;. y su causa est totalmente tratada desde el versculo catorce inclusive, hasta
el final del captulo La explicacin est ocupado de esto dos veces efecto del
funcionamiento de pecado, y su fructificacin por el que trae fruto para muerte. La
prestacin de la causa est continuamente empeado en lo que se dice en el quinto verso,
"Cuando estbamos en la carne." Pero en estos dos puntos, debemos evitar cuidadosamente
lo que la ley bajo la sospecha de culpa, como si se tratara de la propia la causa de los deseos
depravados en nosotros, y de la muerte, cuando es slo la ocasin, en la que el pecado se
apodera violentamente, y la utiliza para producir estos efectos en los hombres que viven
bajo la . la ley En la explicacin, estos dos efectos se eliminan de la ley, y que se atribuyen
al pecado como a su causa adecuada; sin embargo, esto se hace de tal manera, que es al
mismo tiempo, aadi, que los abusos por el pecado la ley para producir estos efectos. 11.
(i) El primero de estos efectos se elimina de la ley, en el sptimo verso, por estas palabras:
"?. Qu diremos, pues, la ley el pecado Dios no lo quiera" Es decir, como si hubiera dicho:
"Puede, por lo tanto, atribuir a la ley que es en s, o la causa de los deseos depravados en
nosotros, porque se le llama en el quinto verso, los movimientos de pecado que son por la
Ley?" Las respuestas apstol, que es muy malo para entretener incluso el pensamiento
desnudo de tal cosa en relacin con la ley. l subjoins una prueba de ello la extraccin del
primer efecto, desde el efecto contrario, que la ley tiene; de la ley es el ndice del pecado, o
la que apunta hacia fuera; Por lo tanto, no es ni el pecado ni la causa del pecado. A
continuacin, ilustra esta prueba con un ejemplo especial: "Para que no debera haber
conocido la concupiscencia, a menos que la ley no dijera eje: No desear o codiciars." Pero
el mismo efecto es, en el octavo verso, atribuido al pecado, con estas palabras: "Pero el
pecado produjo en m toda codicia", sin embargo, para que abusa de la ley como una
ocasin para producir este efecto. Esto se dio a entender en las palabras que siguen
inmediatamente :. "El pecado, tomando ocasin por el mandamiento, produjo en m", & c.
Este ltimo efecto [la fructificacin del pecado] se demuestra en el siguiente verso, con
estas palabras: "Porque, sin la ley, el pecado estaba muerto; pero, en el enfoque de la ley, el
pecado revivi," que se ilustra por su contrario privatives, "Porque yo estaba con vida
cuando el pecado estaba muerto; pero cuando el pecado revivi luego muri;" pero, como
esto fue hecho por la ley, es evidente que el pecado abus de la ley para producir este
efecto. Pero el apstol aqu se une al segundo efecto a la primera, (porque son coherentes
entre s por la naturaleza, y la primera es la causa de esta ltima,) y por lo tanto en la
dcima y undcima versos, atribuye la muerte al pecado, que abusa de la ley, aunque as
como para excusar la ley tambin del efecto de la muerte, tal como se expresa en el dcimo
verso, "el mandamiento que era para vida"; la causa de la muerte que se transfiere al
pecado, en la expresin "por el pecado, tomando ocasin por el mandamiento," & c. Pero l
sigue su exculpacin de la ley, en el duodcimo verso, de una descripcin de la naturaleza
de la ley, que "es santo, justo y bueno", y, por lo tanto, de ninguna manera es la causa de la
muerte- una insinuacin en contra de la ley que l rechaza con indignacin en la antigua
parte de la decimotercera

179

verso, diciendo: "Dios no permita que lo que es bueno, debe hacerse muerte para m." Pero
en la ltima parte de este versculo, se atribuye el mismo efecto que el pecado, con la
adicin de un doble fin, ambos se inclina a la denigracin del pecado mismo, con estas
palabras: "Que el pecado para mostrarse pecado, la muerte trabajando en m por lo que es
bueno; que el pecado, por el mandamiento, llegase a ser sobremanera pecaminoso ". Como
si tuviera dijo- "El pecado, por este abuso de la ley para seducir y matarnos, se ha
producido el efecto, que. A su vez, su propia depravacin y perversidad se manifiesten por
la ley. Esta depravacin perversa consiste en trabajo pecado la muerte por la ley que es
bueno, y en el que se hizo sobremanera pecaminoso por el mandamiento que es justo y
santo, y que slo podra llegar a ser como si fuera un pecador sobremanera por su propia
maldad, sino que tambin podra ser declarado como tal por la indicacin de la ley, que se
ha abusado tan vergonzosamente para producir estos efectos ". Pero es evidente a partir de
la totalidad de esta explicacin, que el apstol lo ha attempered su estilo como para sacar
una conclusin de la necesidad de la gracia de Cristo, de la eficacia del pecado y de la
debilidad de la ley. Esto ser an ms perspicaz, si nos conformamos brevemente esta
explicacin del apstol en la siguiente forma: "El pecado tiene el dominio sobre los que
estn bajo la ley, trabajando en ellos toda codicia a travs de la propia ley, y tambin por
matarlos a travs de ella, sin embargo, para que la ley est libre de toda culpa en ambos
casos, ya que, es santo y bueno, el ndice del pecado, y se le dio la vida. Pero el pecado es
tan poderoso en los hombres que todava estn bajo la ley, que abusa de la ley para producir
esos efectos en un hombre que est bajo sujecin a ella, por el cual el abuso de la ley, el
pecado, por el contrario, le quita la recompensa de la ley, que su propia disposicin
perversa y nociva y la tendencia se manifieste por la indicacin de la ley. A partir de estas
circunstancias, un hombre que est bajo la ley se ve obligado a huir a la gracia, para que
sean por su ayuda benfica ser liberado de la tirana de un maestro tan perverso y daino ".
12. La prestacin de la causa sigue del verso decimocuarto hasta el final del captulo; en la
que, como ya hemos observado, el mayor cuidado se evidencia que no impone ninguna
ignominia en la ley, o atribuir cualquier culpa a ella; y todo el mal se atribuye al poder del
pecado y de la debilidad de ese hombre que est bajo la ley. Pero la causa se da brevemente
en el versculo catorce, con estas palabras: "Porque sabemos que la ley es espiritual; mas yo
soy carnal, vendido al pecado." Pero para que esta traduccin de la causa puede ser
entendido con precisin, volvemos a tener en cuenta que la proposicin, la causa de que el
apstol determina en este lugar de explicar, y que es la siguiente: "El pecado tiene dominio
sobre los que estn bajo la ley ; " o, "Los movimientos de los pecados, que son por la ley, el
trabajo en los hombres que estn bajo la ley." 13. Que la causa de esto puede volverse
totalmente y perfectamente, hay que demostrar por qu la ley no puede debilitar la fuerza y
la tirana del pecado en los que estn bajo la ley, y por qu el pecado ejerce en los que estn
bajo la ley atado y desagradable a s mismo como por algn derecho propio. Por lo tanto,
esta traduccin de la causa consta de dos partes: La primera est contenido en estas
palabras: "Porque en verdad la ley es espiritual, pero yo soy carnal." Que la partcula "de
hecho" o "verdad" hay que aadir, se demuestra tanto por su relacin de ", pero," al igual
que por el mismo tema.

180

El segundo est contenido en estas palabras: "Por lo cual estoy vendido bajo pecado" es
decir, estoy bajo el dominio del pecado, como el que se constituye un siervo comprado a la
derecha de la venta, y como quien se convierte en el vnculo esclavo del pecado. Como si el
apstol haba dicho: "Que la ley es incapaz de impedir la resistencia y el funcionamiento
del pecado en los hombres que estn bajo la ley, surge de esto, que los hombres ante la ley
son carnales; en quien, por tanto, la ley, aunque es espiritual, no posee tanto poder como
para que pueda frenar la fuerte inclinacin de la carne a las cosas que estn mal y en contra
de la ley. Y puesto que el pecado, por un cierto derecho propio, ejerce el dominio sobre los
hombres que son bajo la ley, por lo tanto, se trata de pasar de que se han hecho de bonos
esclavos del pecado, y estn atados y "encadenado como un comprada baja categora". 14.
El apstol subjoins inmediatamente una prueba, en el versculo quince, no tanto de el hecho
de que un hombre bajo la ley es carnal, ya que l es el esclavo del pecado Pero la prueba se
toma del complemento peculiar o efecto de un siervo comprado, con estas palabras:.
"Porque lo que hago yo no permito. "Por el siervo no hace lo que parece bueno para s
mismo, sino lo que su amo se complace prescriben a l; porque as es la palabra "permito"
utilizado en este pasaje, porque "yo apruebo". Pero si alguien piensa que se usa aqu en su
significado propio, el argumento ser el mismo, y la igualdad de su validez; "para," como
Cristo nos ha dicho, "el siervo no sabe lo que hace su seor;" (Xv Juan 15;.) No es su Seor
atado, ni est acostumbrado, para dar a conocer a su criado toda su voluntad, salvo la
medida en que parece propio de s mismo para emplear los servicios de su baja categora,
por el conocimiento de esa voluntad . 15. Pero el primer significado de la palabra es mejor
acomodado a este pasaje, y parece ser requerido por las cosas que siguen; para una ms
amplia explicacin de este argumento se produce en las siguientes palabras: "Por lo que yo
hara, que no lo hago yo, sino lo que aborrezco, eso hago yo;" lo cual es un indicio de una
voluntad que est subyugado, y sujeto a la voluntad de otro; es decir, a la voluntad del
pecado. Por lo tanto l es el siervo y esclavo del pecado. 16. El apstol ahora deduce dos
consectaries de este, por el primero de los cuales se excusa la ley, y por la segunda, se lanza
sobre el pecado toda la culpa respetando este asunto, ya que tambin lo haba hecho en una
parte anterior del captulo. La primera consectary es, "si, entonces, hago lo que no quiero,
esto hago, apruebo que la ley que es bueno." (16) Es decir, "si yo hago de mala gana lo que
el pecado le receta a m, ahora, de hecho, yo apruebo que la ley es buena, como aquello
contra lo cual el pecado se comete. Me asentimiento a la ley que ordena, sin embargo,
mientras que se coloca bajo el dominio del pecado, no soy capaz de realizar lo que se
prescribe ". El segundo consectary es: "De manera que ya no es ms que el que lo hace es,
sino el pecado que mora en m." (17) Es decir, "por lo tanto, porque me pusieron pegas
hago lo que hago, no en mi propia opcin, pero en la de otro, es decir, de mi amo, que es el
pecado, se sigue de esto, que no es lo que hacerlo, sino el pecado que mora en m, tiene el
dominio sobre m, y me impulsa a hacerlo ". 17. Despus de haber tratado sobre estos temas
en la forma ya indicadas, el apstol vuelve a la misma representacin de la causa y la
prueba de ello. El verso XVIII contiene la representacin de la causa, con estas palabras:
"Porque yo s que en m (es decir, en mi carne) no mora el bien:" Por tanto, no es de
extraar que

181

la ley, aunque sea espiritual, no es capaz de romper el poder del pecado en un hombre que
est bajo la ley; porque lo que es bueno no habita, es decir, no tiene el dominio, en un
hombre carnal que est bajo la ley. La prueba de esto se subjoined en el mismo versculo:
"Porque el querer est presente en m; porque el querer el bien est en m, pero no." O: "Yo
no encuentro cmo puedo realizar cualquier cosa buena." 18. Cuanto ms amplia
explicacin de ello se da en el versculo diecinueve, "Por el bien que quiero, no lo hago,
sino el mal que no quiero, eso hago"; lo cual es un indicio de que nada bueno habita en mi
carne. Porque si algo de bueno habitaba en mi carne, debera entonces ser realmente capaz
de realizar aquello a lo que mi mente y voluntad se inclinan. A continuacin, deduce una
vez ms, la segunda consectary, en el vigsimo verso: "Y si hago lo que no quiero, ya no lo
hago yo, sino el pecado que mora en m." 19. Sin embargo, de todos estos argumentos, en la
vigsimo primera estrofa se concluye lo previsto: "Me parece entonces una ley, [que se
impone de este modo,] que, queriendo yo hacer el bien, el mal est presente en m. " Esto
es, en realidad, por lo tanto, me resulta de la circunstancia de "querer estar presente
conmigo", pero de no ser capaz de realizar lo que es bueno, que el mal o el pecado est en
m, y no slo tiene un lugar en m, pero as mismo se impone. Esta conclusin no se
diferencia en el significado de la prestacin de la causa que est comprendido en el
versculo catorce, en esta expresin: "Pero yo soy carnal, vendido al pecado." Pero en los
dos versculos siguientes, el veinte segundo y vigsimo tercero, el apstol demuestra la
conclusin que precedi inmediatamente; y, para demostrar que, explica con mayor
claridad dnde y cmo sucede, que un hombre que se encuentra bajo la ley no puede tener
dominio sobre el pecado, y que, ya sea voluntaria o involuntariamente, tal persona est
obligada a cumplir los deseos de pecado; y dice, "porque me deleito en la ley de Dios segn
el hombre interior; pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi
mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros ". 20. En el
cierre, a partir de un examen del estado miserable de esos hombres que estn bajo la ley,
una exclamacin votiva se eleva para su liberacin de esta tirana y la servidumbre del
pecado, en los siguientes trminos: "Miserable hombre de m ! que entregar (o
arrebatarle) yo de este cuerpo de muerte? " Es decir, no de este cuerpo mortal, sino del
dominio del pecado, que l llama aqu el cuerpo de la muerte, como l lo llama tambin en
otros pasajes el cuerpo del pecado. 21. Para esta exclamacin que subjoins una respuesta-
"la gracia de Dios, por Jesucristo nuestro Seor, te entrego", o una accin de gracias, en la
que los ntimos apstol, en su propia persona, de donde la liberacin se deben buscar y
espera. En el ltimo lugar, una conclusin se adjunta a toda la investigacin, en la ltima
parte del vigsimo quinto verso, en el que se define brevemente toda la condicin de un
hombre bajo la ley, que haba sido previamente y en la gran longitud descrito; "por lo tanto,
con la mente, yo mismo, sirvo a la ley de Dios, mas con la carne, a la ley del pecado." Y de
esta manera se concluy el sptimo captulo. 22. Sin embargo, con el fin de que estos
argumentos, despus de haber sido reducido a una pequea brjula, puede ser percibido en
un solo vistazo, Recapitulemos brevemente esta segunda parte del mismo modo, de la
siguiente manera: "Nos han ya declarado, que el pecado tiene dominio sobre aquellos
hombres que estn bajo la ley: Pero

182

la causa de esto es que, aunque la propia ley es espiritual, y aunque los hombres que estn
debajo de l, apruebo que lo que es bueno, y aunque se lo que es bueno y se deleitan en la
ley de Dios segn el hombre interior; sin embargo, estos mismos hombres que estn bajo la
ley estn carnal, vendido al pecado, no tienen algo bueno que habita en su carne, sino que
tenga pecado que mora en ellos, y el mal est presente con ellos; tienen asimismo una ley
en sus miembros que no slo las guerras contra la ley de su mente, sino que tambin las
hace cautivos a la ley del pecado que est en sus miembros. De este asunto es una muestra
cierta y evidente, que el bien que esos hombres, no lo hacen; sino el mal que ellos odian, lo
que hacen; y que cuando van a hacer el bien, no obtienen la capacidad. Por lo tanto es, sin
duda, evidente, que no son en s mismos los dueos de sus propios actos, sino el pecado que
mora en ellos; a la que tambin es principalmente de atribuirse la culpabilidad del mal que
se ha comprometido por estos hombres que son como los autores reacios de la misma. Pero
en esta cuenta, estas personas, desde el shewing de la ley, se familiaricen con su miseria, se
ven obligados a gritar, y para implorar la gracia de Jesucristo ".

VERSO DECIMOCUARTO

1. Una investigacin ms profunda de esta cuestin y una demostracin tomado del texto
en s, que el apstol est aqu tratando sobre un hombre de ritmo bajo la ley, y no bajo la
gracia. 2. La manera en que Carnal y espiritual se oponen el uno al otro en las escrituras. 3.
Una objecin tomado de 1 Corintios iii. 1,2; y una respuesta a la misma. 4. El significado
de la frase, vendido al pecado. Los puntos de vista de Calvino y Beza en este versculo. 1.
Tener, en la forma anterior, considera la disposicin y la economa de todo el captulo,
vamos ahora a investigar un poco ms estrictamente la cuestin propuesta por nosotros, que
es la siguiente: "Son esas cosas que se registran, desde el versculo catorce a la final del
sptimo captulo, debe entenderse en relacin con un hombre que est bajo la ley, ni
respecto de aquel que est bajo la gracia? " En primer lugar, vamos a ser un poco de
atencin otorgado a la conexin del verso decimocuarto con las que la precedieron; para la
gar partculas racional "para", indica su relacin con el anterior. Esta conexin muestra, que
el mismo tema se discute en este versculo, como en los que antes; y la egw pronombre yo,
debe ser entendida como relacin con el mismo hombre, como se haba manifestado en los
versos anteriores por el mismo pronombre. Pero la investigacin en la antigua parte del
captulo estaba respetando un hombre que est bajo la ley, y el pronombre "yo" haba
indicado previamente el hombre que estaba bajo la ley: Por lo tanto, en esta decimocuarta
versculo tambin, en el que una causa se da de lo que haba sido antes explicado, un
hombre bajo la ley sigue siendo el tema. Si ser de otro modo, la totalidad de ella es nada
menos que el razonamiento suelta; ni, en este caso, hemos estado alguna vez capaz de
percibir incluso alguna relacin probable, segn la cual estas consecuencias que puede estar
en coherencia con los asuntos anteriores, y que ha sido presentado por aquellos que
suponen que, en los primeros trece versculos de este sptimo captulo, el discurso se refiere
a un hombre bajo la ley, sino que en el versculo catorce y los que siguen, el tema del
discurso es un hombre bajo la gracia. Si alguien lo niega, que lo intente realizar la conexin
[entre las dos partes del captulo que se acaban especificado]. Algunos de los que han
entretenido a esa opinin, la percepcin de la dificultad de tal empresa, interpretan este
decimocuarto verso, as como aquellos que lo precedi, como en relacin con un hombre
bajo la ley, pero el dcimo quinto y siguientes versos como aplicable a un hombre bajo
gracia. Esto, tambin, que deber percibir de aqu en adelante. En segundo lugar. En el
mismo verso decimocuarto, que el hombre de quien los trata apstol bajo su propia persona,
se dice que es carnal; pero un hombre que es regenerar y se coloca bajo la gracia no es
carnal, sino espiritual. Por lo tanto, es una cuestin de la mayor certeza, que el tema del
apstol en este verso no es un hombre colocado bajo la gracia. Pero un hombre que est
bajo la ley es carnal; por lo tanto, es evidente que el tema del discurso en este versculo es
un hombre bajo la ley. Demuestro que un hombre regenerado, uno que se coloca bajo la
gracia, no es ni carnal, ni as designado en las Escrituras. En Romanos viii. 9, se dice ",
pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu." Y en el verso anterior, se
dice, "por lo que, los que viven segn la carne no pueden agradar a Dios:" Pero un hombre
regenerado, uno que se coloca bajo la gracia, agrada a Dios. En Romanos viii. 5, se dice

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"Los que son de la carne piensan en las cosas de la carne," pero [tal como se expresa en el
mismo versculo] un hombre bajo la gracia "mentes en las cosas del Espritu." INGAL. v.
24, se dice: "Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y deseos"; y
los que "han crucificado la carne" no son carnales. Pero los hombres que son regenerados y
se coloca bajo la gracia "son de Cristo y han crucificado la carne." Por lo tanto, tales
hombres como respuesta a esta descripcin no son carnales. En Romanos viii. 14, se dice,
"Todos los que son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios." Por lo tanto,
son "guiados por el Espritu de Dios;" pero esas personas son espirituales. 2. Pero es que
aqu se opusieron ", el mismo hombre puede, en un sentido diferente, ser llamado carnal y
espiritual-'spiritual, 'la medida en que l es regenerar a travs del Espritu'carnal' la medida
en que l es regenerado, porque ., siempre y cuando el hombre est en este cuerpo mortal,
que se se regenera totalmente De esto surge una significacin doble de la obra 'carnal': un
denota un hombre puramente carnal, en quien el pecado tiene el dominio, y el otro indica
una hombre carnal en parte y en parte espiritual ". Respuesta: Concedo, segn las
Escrituras, que el hombre no es plena y perfectamente regenerar tanto tiempo como l est
en la vida presente. Pero este reconocimiento debe ser aprehendido correctamente, es decir,
que tal perfeccin entenderse como no relacionadas con la esencia y las partes esenciales de
la regeneracin en s, sino para el grado y la medida de la cantidad. Para el negocio de la
regeneracin no se lleva a cabo de tal manera, que un hombre es regenerar o renovado con
respecto a algunas de sus facultades, pero se mantiene con respecto a otros de ellos por
completo en lo antiguo de la naturaleza depravada. Pero este segundo nacimiento se ordena
de la misma manera como nuestro primer nacimiento, por el cual nacemos seres humanos,
es decir, participando en su totalidad de la naturaleza humana, pero no en la perfeccin de
la virilidad adulta. As tambin, el poder de regeneracin impregnan todas las facultades
del hombre, ninguno de ellos exceptuado; pero no impregne perfectamente en el primer
momento; para ello se lleva a cabo poco a poco, y gracias a los avances diarios, hasta que
se expande o se extrae a una edad y madurez en Cristo Por lo tanto, todo el hombre se dice
que es regenerada, de acuerdo con todas sus facultades, mente, afectos y voluntad; y es, por
lo tanto, con respecto a estos, sus facultades regeneradas, una persona espiritual. Pero como
en la Escritura, un hombre espiritual y un hombre carnal se oponen entre s en la totalidad
de sus definiciones, [para el primero de ellos es que anda segn el Espritu, y el segundo es
el que camina a la carne, y como el que se menciona por el contrario de la otra), a este
respecto en efecto, el mismo hombre no puede decirse que es a la vez espiritual y carnal. Y
as lo rechazo, segn las Escrituras, esta distincin de personas carnales, por el cual algunos
de ellos son llamados carnal, en quien el pecado tiene dominio sobre una parte
predominante, y por la cual los dems reciben la denominacin de los hombres carnales, en
los que la carne sostiene contra el Espritu en la parte que es menos potente; para el rechazo
de esta distincin, tengo el permiso de la Escritura, que no est acostumbrado a tener en
cuenta la ltima de estas dos clases en el nmero de personas carnales. Esto se expresa de
una manera muy significativa por Leo, en la resurreccin de nuestro Seor, con las
siguientes palabras: "Aunque somos salvos por la esperanza, y todava llevan alrededor con
nosotros la corrupcin y la carne mortal, sin embargo, correctamente se dice no ser en la
carne si afectos carnales no tienen

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dominio sobre nosotros, y merecidamente a un lado y descartamos el nombre de esa cosa


que vamos ya no seguir. "" Pero estbamos esto, su distincin, permiten, todava, que an
no est probado que intentan, a menos que se demuestre que este hombre se llama carnal,
no en el primero de estos aspectos o sentidos, pero en el segundo, no porque el pecado tiene
el dominio en l, sino porque la carne sostiene contra el Espritu, que es un resultado que
nunca se puede deducir de la texto en s, pues es evidente que, en el hombre a quien el
apstol aqu llama carnal, el pecado tiene el seoro, y la fiesta de la carne es ms poderoso
de lo que el del Espritu es que el pecado permanece en l, lo hace. el mal que no lo hara,
y no lo hace el bien que lo hara; para llevar a cabo lo que es bueno, no se encuentra; sino el
pecado que mora en l, perpetra lo que es malo; fue llevado cautivo a la ley del pecado, o l
es un cautivo bajo la ley del pecado. "Todos estos son ciertos y evidentes muestras de
pecado, que tiene el dominio. Tampoco es ninguna objecin vlida, que el hombre es
obligado , aunque poco dispuesto y renuente, a obedecer el pecado;. para el dominio del
pecado es doble, ya sea con el consentimiento de l que peca, o en contra de su conciencia,
y su consentimiento surge de su conciencia para si un siervo obedece a su Seor voluntaria
o de mala gana, l sigue siendo el siervo de aquel a quien se rinde obediencia. Esta es una
verdad tal, que nadie es capaz de venir de la servidumbre del pecado a la libertad, excepto a
travs de esta forma, el camino de este odio de servidumbre, y de este deseo de obtener la
liberacin 3. Pero alguno dir: "Incluso los que estn bajo la gracia se les llama carnal" 1
Corintios iii 1,2.I respuesta, la pregunta no se refiere a la palabra misma;.. pero a su
verdadero significado y la cosa significada por ella. Tenemos que tratar, por lo tanto, si esta
palabra tiene el mismo significado en este pasaje como lo ha hecho en el sptimo captulo
de la epstola a los Romanos. Pero [en Corinto] se llaman carnal con respecto al
conocimiento, y en referencia al sentimiento o inclinacin. En este sentido, al ser inhbil y
sin experiencia en la doctrina de la piedad, y el conocimiento del evangelio, se les llama
carnal en oposicin a los que son espirituales, que saben "juzgar todas las cosas" (1 Cor. II.
15 ,) y que estn tambin llamados "que son perfectas", en (1 Cor. ii. 6), y, en este sentido,
"nios en Cristo", y aquellos que tienen necesidad de ser alimentado con leche se llaman
carnal. Pero con respecto a la sensacin o la inclinacin, los hombres son llamados carnal
en quien afectos humanos y carnales tienen el dominio y prevalecen, y quien se dice, en
otros pasajes, como en la carne, y andar segn la carne, en la oposicin a los que son
espirituales, que, "por medio del Espritu, han mortificado las obras de la carne y han
crucificado la carne con sus pasiones y deseos." Pero el apstol parece aqu para otorgar
esta denominacin en los Corintios, o en algunos de ellos, con esta referencia de dos veces;
pues dice que, con respecto al conocimiento, que son "nios en Cristo", es decir, torpe e
inexperto en la doctrina de la piedad, que tuvo que ser "alimentado con leche, y que no eran
capaces de soportar el alimento slido." Pero con respecto a los afectos, l dice que ellos
"son carnales, y andis como hombres", a causa de las contiendas y divisiones que
prevalecieron entre ellos, de la que era evidente que, en ellos, la carne tena el predominio
sobre el Espritu . Pero en cualquier sentido o forma la palabra se usa en este pasaje, que
trae ninguna

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ventaja a la causa de los que declaran que el apstol llama a s mismo un hombre carnal en
Romanos vii. 14. En efecto, si la misma palabra no se usa en 1 Corintios iii. 1, en un
sentido similar al que se lleva inRomans vii. 14, a continuacin, se aduce de manera
indoctos e intil en la elucidacin de esta cuestin; por equivocacin es la fecunda matriz
de error. Si la palabra que se va a recibir en el mismo sentido en ambos pasajes, entonces
estoy en libertad con firmeza para concluir de esto, a favor de mi opinin, que el apstol no
se pueden llamar carnal en Romanos 7, para los menores de esa denominacin l
severamente reprende los corintios porque "no era capaz de hablar con ellos como a
personas espirituales", ya que eran como eran todava carnal; que lo habra hecho sin causa
justa, si fuera l mismo tambin comprendidos bajo ese ttulo cuando se entiende en la
misma significacin. 4. En tercer lugar. El mismo hombre de quien el apstol est aqu
tratando, tambin se dice, en esto, el versculo catorce, que se vende bajo el pecado, o, (que
es lo mismo,) el esclavo del pecado, y convertirse en su sirviente por compra, cuyo ttulo
puede, en ningn sentido, adaptarse a los hombres colocados bajo la gracia, una
apropiacin indebida del epteto, contra la cual las Escrituras reclamar abiertamente en
muchos pasajes: "Si el Hijo, por lo tanto, os har libres, seris verdaderamente libres. " (.
Viii John 36.) "Porque el que ha muerto" est justificada, es decir, que "se libera del
pecado" (.. Rom vi 7.) "Pero gracias a Dios que cuando erais esclavos del pecado, siendo
entonces libertados del pecado, vinisteis a ser siervos de la justicia ", o aquellos que estn
completamente sujetos a ella. (. Rm vi. 17,18). Pero que las dos cosas aqu especificados [el
servicio del pecado, y el de la justicia] estn tan opuestos entre s, de no ser capaz de
cumplir juntos a la vez en el mismo individuo, se desprende del vigsimo versculo del
mismo captulo: "Porque cuando erais esclavos del pecado, erais libres acerca de la
justicia." Pero que la misma observacin se aplica a un hombre que est bajo la ley, se
desprende de la comparacin de 2 Corintios iii. 17, "Donde est el Espritu del Seor, all
hay libertad", con Gal. v. 18: "Pero si sois guiados por el Espritu, no estis bajo la ley"; por
lo tanto, los que son del Espritu son gratuitos. Pero estas personas no estn bajo la ley; por
lo tanto, los que estn bajo la ley no son libres, pero son esclavos del pecado. Porque, si
cualquiera de mala gana, y obligado por la fuerza del pecado, la obedece, o si de buena
gana-si alguien se convierte en esclavo del pecado por la escritura de sus primeros padres, o
si, adems de esto ", ha vendido a s mismo para trabajar malo ante los ojos del Seor ", ya
que est relacionado acerca de Acab en 1 Reyes xxi. 20. En cada uno de estos casos es el
hombre verdaderamente y merecidamente llamado el siervo de pecado. "Porque el que es
vencido, de la misma es que trajo a la esclavitud." (2 Ped. Ii. 19.) Y "todo aquel que hace
pecado, esclavo es del pecado." (Juan VIII. 34.) "No sabis que a quien os prestis
vosotros mismos por siervos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecis, sea
del pecado para muerte, o sea de la obediencia para justicia?" (Rom. Vi. 16.) Para el
diferente modo de servidumbre no exime o secrecin [el tema de ella] de la servidumbre,
pero es concluyente que est debajo de ella. En caso de cualquier respuesta, en relacin con
el hombre mencionado en Romanos vii. 14 ", que no se llama simplemente el siervo del
pecado, pero que l se lo denomina con esta restriccin, que l es el siervo de pecado con
respecto a la carne, y no con respecto a la mente, como se desprende de la

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ltimo versculo del mismo captulo, que es una explicacin de este versculo: "Me reunir
que este hombre se llama simplemente el siervo del pecado, sino de la descripcin de los
que sirven de mala gana y con una conciencia reacios pecado. Pero con respecto a la
manera en que el ltimo versculo del captulo se ha de entender, vamos a percibir lo que es
cuando se llega a esa parte. Pero la mayor parte de los telogos de nuestra profesin
reconoce que esta decimocuarta versculo debe entenderse como relativa a una no
regenerado hombre, al que no se coloca bajo la gracia. As Calvin observa en verso, "El
apstol ahora comienza a poner la legislacin y la naturaleza del hombre un poco ms de
cerca en contacto hostiles entre s." Y en el versculo posterior dice "Ahora desciende al
ejemplo ms particular de un hombre ya regenerarse." As tambin, Beza, en contra de
Castellio, en la refutacin del primer argumento a la calumnia XIII y XIV, (fol. 413), dice:
"St. Pablo exclama que no es suficiente ni siquiera para pensar lo que es bueno; y en otro
pasaje, considerndose no dentro de los lmites de la gracia, dice, pero yo soy carnal,
vendido al pecado. "

VERSO DECIMOQUINTO

1. l no aprueba lo que l hace cosas, no hacer lo que lo hara, pero l hace lo que l odia.
2. La naturaleza de la competencia lleva a cabo en el hombre. 3. La opinin de San Agustn
y Pedro Mrtir, respetando el conflicto en los hombres que no han nacido de nuevo. 1. El
verso decimoquinto contiene una prueba de la afirmacin en el versculo anterior, que es,
que el hombre de quien el apstol est tratando, es "vendido al pecado" o es el vnculo
esclavo del pecado. Para el argumento se toma de la oficina y el efecto propio de un siervo
comprado, y de quien no tiene control legal sobre s mismo, sino que est sometido al poder
de otro. Porque es la propiedad de un siervo, no ejecutar a su propia voluntad, sino la de su
seor, si lo hace de buena gana y con pleno consentimiento, o lo hace con el juicio de su
propia mente exclamando contra ella, y con su ser resistirse a ella. Esto se expresa de
ninguna manera inhbil por San Agustn, en sus retracciones "El que por la carne que
anhela contra el Espritu, haga estas cosas, que no lo hara, codicia hecho de mala gana (lib
I, cap i,..); Y en este que no hace lo que lo hara, pero si l puede superar [por la carne
codicia contra el Espritu] l voluntariamente su consentimiento para que sus deseos-y en
esto no hace ms que lo que l ha querido, es decir, carente de justicia y esclavo del pecado
". Esto es confirmado por Zanchius, en la obra de la Redencin: (.. Lib I, cap iii,) ". Sin
duda, Pedro, por lo tanto, neg a Cristo porque l lo hara, aunque l no lo hizo con plena
voluntad, pero de mala gana" Pero la prueba [que los aduce apstol en el verso
decimoquinta] se acomoda a la condicin del hombre sobre quien est tratando, es decir, de
un hombre que est bajo la ley, y que es esclavo del pecado tan lejos como para servir no
con pleno consentimiento, pero con una conciencia clamando en contra de ella. Para estas
son las palabras del apstol: "Porque lo que hago, no lo permito", es decir, no lo apruebo.
Este sentimiento, explica y demuestra ms en general, en las palabras que siguen
inmediatamente en el mismo versculo: "Por lo que yo hara, que hacen que no; sino lo que
aborrezco, eso hago", de la que enmarcamos este silogismo. El que no aprueba lo que l
hace, ni lo que lo hara, es el esclavo de otro, es decir, del pecado; Pero el hombre de quien
el apstol est tratando, no de lo que l hace aprueba, ni hace lo que hara, pero l hace lo
que l odia: Por lo tanto, el hombre que se encuentra en este lugar el tema de discusin, es
el esclavo de otra, es decir, del pecado; y por lo tanto el mismo hombre es regenerado, y no
coloca bajo la gracia. 2. Pero tal vez dirs: "En este pasaje se describe un concurso en el
hombre de quien el apstol est tratando, que concurso no puede tener lugar en un hombre
que es regenerado." Responder. En este pasaje, la contienda entre este hombre y el pecado
no se describe; pero el dominio del pecado, y de la servidumbre del hombre mismo bajo el
pecado, se ponen de manifiesto por el efecto propio de un siervo por compra, cuyo efecto,
en realidad, no es producido por este hombre sin mucha renuencia de conciencia y de
grandes luchas mentales, que preceden a la produccin misma del acto; pero este hecho no
est comprometida, excepto por una mente que est conquistado y vencido por la fuerza del
pecado. Entonces yo niego la afirmacin anterior de que, en un hombre no regenerado, de
lo soever descripcin que sea, no se descubre ninguna competencia

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de la mente o la conciencia de las inclinaciones y deseos de la carne y del pecado. No, yo


an afirmar y afirmo, que, en un hombre que est bajo la ley, no es necesariamente un
conflicto entre la mente y la conciencia, por una parte, que prescribe lo que est justo y
honesto, y las inclinaciones o mociones de el pecado, por el otro, que impulsan al hombre a
las cosas que son ilegales y prohibido. Para las Escrituras describen a nosotros un conflicto
de dos veces contra el pecado-la primera, la de la carne y de la mente o la conciencia, la
segunda, la de la carne, o el pecado, y del Espritu. La primera de estas obtiene en todos
aquellos que tienen un conocimiento de lo que es justo e inicuo, de lo que es justo e injusto
", en cuyo corazn est escrita la obra de la ley, y cuyos pensamientos, estando en esto, ya
sea acusar o excusar el uno al otro ", ya que se registra en Romanos ii. 15 ", que detienen la
verdad con injusticia" (i, 18) cuyas conciencias no estn an cauterizada como con un
hierro caliente, que todava no son "ms all de todo sentimiento" (Efes. Iv. 19,) y que
conocen la voluntad de su Seor, pero hacerlo no. (Xii Lucas. 47) 3. Este punto de vista de
la cuestin est confirmada por San Agustn, en su libro "La Exposicin de ciertas
proposiciones en la Epstola a los Romanos," (. Cap 3) en el que dice " Antes de la ley, es
decir, en el estado o grado ante la ley, no pelear, porque no slo la lujuria y el pecado, pero
pecados tenemos tambin nuestra aprobacin Segn la ley nos peleamos, pero se superan;.
para confesamos que las cosas que hacemos, son malos, y, al hacer esa confesin, que
insinuar que no bamos a hacerlo, pero, porque no tenemos todava ninguna gracia somos
vencidos En esta condicin se muestra a nosotros, en qu situacin.. seamos, y mientras
estamos deseosos de levantarse, y an caemos, somos los afligidos ms gravemente, "& c. .
Esto es igualmente reconocido por Pedro Mrtir, que observa, en Romanos v 8, "Nosotros
no negamos que hay de vez en cuando algn concurso de este tipo en los hombres no
regenerados; no porque sus mentes no son carnales e inclinado a las bsquedas viciosos,
sino porque en ellos todava estn grabadas las leyes de la naturaleza, y porque en ellos
brilla alguna iluminacin del Espritu de Dios, aunque no sea como puede justificar, o
puede producir un cambio de ahorro ". Este ltimo concurso, que entre la carne y el
Espritu, obtiene en los regenerados solo. Porque en ese corazn en la que el Espritu de
Dios ni es ni mora, no puede haber competencia, aunque algunas personas se dice que "se
resisten al Espritu Santo", y, al "pecado contra el Espritu Santo", que las expresiones
tienen otro significado . La diferencia entre estos dos concursos es muy manifiesto de la
diversidad de la emisin o consecuencia de cada uno: Pues, en primer lugar, la carne
supera; pero, en este ltimo, el Espritu lo general gana la victoria y se convierte en el
vencedor. Esto puede ser visto por una comparacin de este pasaje con Gal. . v 16,17 - una
comparacin que vamos a realizar posteriormente. Pero a partir de los efectos propios de la
propia ley, puede ser sin duda demostr que un concurso contra el pecado se lleva a cabo
dentro de un hombre que es tan bajo la ley como que ha descargado toda su oficina hacia l,
y ha ejercido todos sus poderes en l. Porque es el efecto de la ley para condenar a un
hombre, ya condenado por el pecado, de la justicia de Dios, que le incitan a la obediencia,
para convencerlo de su propia debilidad, le inflame con el deseo de dar a luz, y para
obligarlo a buscar por su liberacin. Es bien sabido, sin embargo, que estos efectos

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no se puede completar sin un concurso contra el pecado que mora en nosotros. Pero ya
hemos dicho que alrededor de un hombre como este las golosinas apstol en este pasaje - -
uno que es de esta manera por la ley. El que quiera pero obstinadamente mantener, que
todas las personas no regeneradas en general perpetran que a la comisin de los cuales, el
pecado y la carne persuaden, con pleno consentimiento y sin ninguna reticencia, lo dejaron
no lo ven como un reclamo si Exijo prueba de su afirmacin, ya que se hace contra
testimonios expresos de la Escritura, y desde muchos ejemplos pueden ser aducidos como
prueba de lo contrario, como la de Balsam, que, en contra de su propia conciencia,
obedeci al rey de Moab, el de Sal, quien, en contra de su propia conciencia, perseguido
David-la de los fariseos, que, por malicia obstinada, resisti el Espritu Santo, & c. Pero
incluso esa distincin muy comn, que los pecados se distinguen en las de la ignorancia, la
enfermedad y la malicia, es tambin por este mtodo destruida, si todas las personas no
regeneradas cometen el pecado con pleno consentimiento y sin ninguna lucha ni
reticencias. Estoy deseoso tambin, en esta ocasin, para traer al recuerdo de la parte
contraria, los pasos o grados por el cual Dios est acostumbrado a convertir a sus hijos a s
mismo de la maldad de la vida, y que, si cuidadosamente y sin perjuicio considerarn , van
a darse cuenta de que la lucha entre la mente y la carne, que se excita por la ley, debe
necesariamente ser colocado entre los comienzos y los precursores de la regeneracin.

VERSO DECIMOSEXTO.

1. El consentimiento a la ley que es bueno; un consectary deducir. 2. Una objecin


respondi. 3. Una segunda objecin. 1. A partir de lo que ha precedido, un consectary o
consecuencia se deduce de la excusa de la ley, con las siguientes palabras: "Si, pues, hago
lo que no quiero, esto hago, apruebo que la ley es buena." En este versculo no se dice nada,
que no pueden, de la mejor manera posible y sin ningn tipo de controversia, de acuerdo
con uno que est bajo la ley. Para no ser un hombre bajo la ley da su asentimiento a ella que
es bueno, no es del todo conforme a la ley: Porque este es el primer efecto de la ley en los
que se va a someter a s mismo-para convencerlos de su patrimonio y la justicia; y cuando
se hace esto, dicho consentimiento se plantea necesariamente. Tambin se desprende de los
captulos primero y segundo de la epstola a los Romanos, y desde el dcimo captulo, en el
que "el celo de Dios tocando la ley" se atribuye a los Judios, que este consentimiento no es
propio de un hombre regenerado , ni es el efecto propio del Espritu regenerador. 2. Si
alguno dice: "El tema de este pasaje es que el asentimiento por el cual un hombre asiente a
toda la ley de Dios, y que no pueden estar en los que no entienden toda la ley, pero ninguno
entre los no regenerados comprende la totalidad la ley de Dios ", le respondo, PRIMERA,
nunca se puede afirmar con verdad, que" nadie entre los no regenerados entiende toda la ley
", mientras que los siguientes pasajes exclaman contra tal afirmacin:" Aquel siervo que
saba la voluntad de su Seor y no lo hizo de acuerdo con ella, se recibir muchos azotes ".
(Xii Lucas 47). "Aunque tuviera el don de profeca, y entendiese todos los misterios y toda
ciencia, y si tuviese toda la fe, de manera que trasladase los montes, y no tengo amor, de
nada me sirve"; (.. 1 Cor xiii 2) "El conocimiento envanece, pero el amor edifica"; (1 Cor.
Viii. 1) "Porque haba sido mejor para ellos no haber conocido el camino de la justicia, que
despus de haberlo conocido, volverse atrs del santo mandamiento que les fue dado." (2
Ped.. Ii 21.) En segundo. Tampoco puede esta afirmacin se hizo en verdad en todos los
casos: "Ningn hombre asiente a toda la ley a menos que comprenda la totalidad de ella;"
para que asiente a toda la ley que sabe que fuera de Dios y para ser bueno, aunque l no
puede entender sobre todo todas las cosas que se prescriben y prohibidas en la ley. Y donde,
entre los regenerados, es que el hombre se encuentra que se atreve a reclamar para s el
conocimiento de toda la ley de este tipo? En tercer lugar. Lo que est debidamente
subordinada a este fin, es decir, una negacin de que este pasaje tiene ninguna referencia a
que el consentimiento mediante el cual un hombre asiente a todos los preceptos de la ley
como siendo especialmente entendida; pues ni hacer las palabras mismas indican cosa
semejante, ni tampoco la analoga de la conexin permiten. Debido a que se lleg a la
conclusin de la circunstancia de su hacer lo que l no lo hara, que l "consiente que la ley
es buena", que la conclusin no se puede deducir de este hecho, si se puede decir, que esta
expresin se refiere a la autorizacin, que surge de un conocimiento especial con y la
comprensin de todos los preceptos de la ley. Por lo que este hombre dice que l hace, es un
hecho en particular; Es, por tanto, prohibida por alguna precepto especial de la ley, el
conocimiento y la aprobacin de las cuales es la causa por la cual el que hace que la
escritura lo hace de mala gana. Por lo tanto, a partir de una

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consiguiente, se concluye de este hecho por lo tanto realizar, (que se ha comprometido con
una mente gritando y luchando contra ella,) que aquel que comete el acto de esta manera, su
consentimiento para que la ley es buena. 3. Pero alguien quiz se reincorporar y decir:
"Este pasaje no se refiere a la autorizacin de la estimacin general, que puede ser posedo,
y es as que, en realidad, por muchos de los no regenerados. Pero tiene referencia al
consentimiento de en particular la aprobacin, que es el acto peculiar del Espritu
regenerador ". Tal objetor debe saber que las cosas que con confianza indecibles sin ningn
intento de la prueba, pueden, con la misma libertad, sern rechazadas sin ofrecer la ms
mnima razn. La cosa en s, sin embargo, pone en evidencia el contrario; para, a dar su
consentimiento a la ley es buena, no es aprobar, en particular, un hecho que ha sido
prescrito por la ley; para este consentimiento del particular, la aprobacin no puede
consistir en la perpetracin de un hecho que es particularmente desaprob. Pero la comisin
de un acto de ese tipo concuerda bien con el consentimiento de la que el apstol aqu
atienda.

VERSO XVII

1. Ya no l perpetra este mal, pero se hace por el pecado que mora en l, un segundo
Consectary deducido. 2. A partir de este versculo se dibujan dos argumentos a favor de la
opinin contraria, los cuales son refutadas-el primer argumento, y una respuesta a la misma.
3. El segundo argumento y una respuesta. 4. Un argumento de este versculo a favor de la
verdadera opinin. 5. En la palabra de vivienda o habitan, de acuerdo con su significacin,
y el uso de la Escritura, con citas de Zanchius, Bucero, Pedro Mrtir, y Musculus. 1. En los
versculos anteriores se deduce otra consectary, por el cual este hombre transferencias al
pecado toda la culpa de este asunto, no para excusarse, que sea lejos de l, porque se le ha
dado la ley y escrita en su corazn, que " sus pensamientos pueden acusan o de lo excusan
unos a los otros, sino para sealar su condicin servil bajo el dominio del pecado. En este
consectary, por lo tanto, nada puede estar contenido que no est de acuerdo con un hombre
que est bajo la ley. Si fuera de otra manera , la consectary contendra ms de lo que se
encuentran en los locales, que, segn se ha demostrado, de acuerdo muy bien con un
hombre que est bajo la ley 2. Pero veamos las palabras del consectary:. "Ahora bien, no es
ms que el que lo hace, sino el pecado que mora en m ", es decir, el pecado que mora en
m, lo hace." De estas palabras, la parte contraria parece capaz de provocar dos argumentos
en apoyo de la opinin que afirma que el apstol est aqu tratando sobre un hombre
regenerado y uno que se coloca bajo la gracia. El primero de estos argumentos es de este
tipo: - "No se puede decir de los hombres no regenerados cuando pecan, que no cometen
ellos mismos, sino que se ha comprometido por el pecado que mora en ellos, pero esto se
dice ms apropiadamente. acerca de la regeneracin: Por lo tanto, el hombre de quien el
apstol aqu trata, "no es un hombre no regenerado, pero uno que es regenerar." Respuesta
El antecedente debe examinarse, pues, cuando se concede o se deniega, la consecuencia es.
Tambin concede o se deniega (1) Es evidente, que no puede limitarse a afirmar en relacin
con cualquier hombre, sea cual sea su condicin puede ser, lo que hace de s mismo
cometer el pecado que comete;. para esto es una contradiccin en el complemento; y el
apstol declara que este hombre "hace el mal." Por lo tanto, si se puede decir con verdad, la
expresin debe entenderse relativamente y, en cierto sentido. Pero esta relacin o el respeto
debe ser fundada, ya sea en el mismo el que el hombre perpetra el delito o en la comisin
en s (i). Si este respecto se fund en el hombre mismo, debe ser as generalmente explicada
y enunciated- "El pecado que este hombre comete, l hace lo que es tal persona.; y l no
hace lo que es tal persona. "(ii.) Si la relacin se fund en la comisin y la Efectuar del
pecado, entonces debe ser tomada de la variada relacin de las causas de la misma clase
para el efecto. Pero en este pasaje, el apstol es el tratamiento de la causa eficiente de
pecado, que aqu se permiti ser doble-El hombre y el pecado que mora en l, pero de
forma que esto puede decirse que ser efectuada por mora en el pecado, y no por el hombre.
Por lo cual, este efecto debe ser tomado de la distribucin de la causa eficiente, mediante la
cual se distribuye por el que es primordial y principal, y lo que es secundario y menos
capital. (2) Se puede de ninguna significa que decir por el que se inspira con una sincera

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amor a la verdad, que este respeto doble slo es aplicable a un hombre que es regenerar y se
coloca bajo la gracia, pero eso no lo hace en absoluto pertenecer a un hombre puesto bajo la
ley o no en lo ms mnimo de acuerdo con l. Porque este sentido o relacin es de dos veces
en los regenerados, A causa de la imperfeccin de la regeneracin en esta vida, y los restos
de "el viejo", segn la cual el respeto se puede decir acerca de un hombre regenerado, que "
como es regenerar l hace esto, y como no se regenere lo hace no, o no lo hace a la
perfeccin "; as, del mismo modo, en un hombre bajo la ley, el respeto es doble debido a la
llegada de la ley; porque l es "carnal" y "esclavo del pecado", y est bajo la ley, es decir,
"l consiente en la ley que es bueno", que el consentimiento no es ni de carne, ni conforme
a la carne, es decir, , no es de la naturaleza depravada. Por tanto, se puede decir acerca de
un hombre bajo la ley, que hace pecado, no como l est bajo la taw, ni como l consiente
en la ley es buena, pero como l es carnal y el siervo de pecado. (3) El segundo aspecto
(segn la cual el efecto, que simplemente se ha procedido de dos causas concurrentes, se
saca fuera de uno de ellos y le atribuye a la otra) parece sostener el lugar principal en este
pasaje, como lo hace tambin en esta sentencia del apstol, "he trabajado ms que todos
ellos; pero no yo, sino la gracia de Dios que estaba conmigo." (.. 1 Cor XV 10.) Porque es
bien conocida por ser una prctica muy general atribuir el efecto a la directora y principal
de dos causas concurrentes, al mismo tiempo, quitando el mismo efecto de la causa
secundaria; especialmente si por algn medio, ya sea all de la naturaleza, o en contra de la
voluntad y por la fuerza de la causa superior, el secundario se ha elaborado sucesivamente a
la eficiencia. Por lo tanto, un embajador que maneja la causa de su prncipe, no se dice a s
mismo para actuar, pero su prncipe, que hace uso de sus servicios. Por lo tanto, mucho ms
adecuada, si un siervo, que est oprimido por un seor tirnico, hace algo en contra de su
propia voluntad a la orden ya travs de la compulsin de su seor, l mismo no puede decir
que hacer esto, pero su seor que tiene el dominio sobre l. Y es ms manifiesta, a todo el
que se ver en estas palabras del apstol con los ojos unjaundiced, que transmiten este
sentido; como se desprende de el epteto que se atribuye al pecado, el autor de este mal, y
por el cual se denota el dominio del pecado, es decir, "el pecado que mora en m hace." (4)
Es no importa de extraar, que "l no lo hace, sino el pecado lo hace;" para "cuando vino la
ley, el pecado revivi y muri." (. Rm vii. 9) Por lo tanto, la causa de las acciones, es el que
vive, y no lo que est muerto. Es evidente, entonces, que la primera parte del antecedente
en este argumento es falso, y por este motivo la segunda parte no es recproca; Por lo tanto,
la conclusin no puede deducirse de ella por buena consecuencia, que consecuencia
concluye [que el apstol est aqu tratando] acerca de un hombre regenerado, con exclusin
de los no regenerados, 3. El segundo argumento se extrae de los adverbios de tiempo "
ahora "y" no ms ", que se utilizan en este versculo; y de la que una conclusin es as
dibujado a favor de la misma opinin: "Estos adverbios tienen respecto al antecedente de
tiempo, pero el antecedente tiempo es el tiempo en que el hombre no se regenera como si
hubiera dicho: Antes, cuando yo no estaba. sin embargo, regenerado, comet el pecado;
pero ahora ya no lo hago

195

esto, porque estoy regenerado. Por lo tanto, es evidente que este tiempo presente, que est
representado por el adverbio "ahora", debe entenderse en relacin con el estado de
regeneracin, ya que no se puede decir en relacin con un hombre no regenerado, que "a
pesar de que el pecado anteriormente comprometida, que lo comete no ms." RESPUESTA:
Yo conceder que es una gran verdad, que estos adverbios denotan relacin con antecedente
tiempo, y que, de hecho, el paso es, pues commodiously explic: Anteriormente hecho
perpetrado el mal, pero ahora ya no hago esto. Pero yo niego que el antecedente de tiempo
abarca todo el estado antes de regeneraciones; para el estado de impiedad, o lo que es
anterior a la regeneracin, se distingue por nuestro autor, el apstol mismo, en otra doble o
sin la ley, y conforme a la ley, tal como se expresa en el noveno verso de este, antes de
estado muy captulo. Y el tiempo antecedente, en referencia a la que se dice "ahora" y "no
ms", comprende el estado sin la ley; pero el tiempo actual [descrita por los dos adverbios]
comprende el estado bajo la ley. Como si hubiera dicho: "Antes, cuando estaba sin la ley, he
cometido el pecado, pero ahora, cuando estoy bajo la ley, ya no me comprometo, sino el
pecado que mora en m." Esto est en armona con lo que se dice en el noveno verso:
"Porque yo viva sin la ley una vez," o anteriormente; "pero venido el mandamiento, el
pecado revivi, y yo mor." Porque, mientras que "l estaba vivo, sin la ley," que cometi el
mal sin ninguna reticencia de la mente o de la voluntad. Por lo tanto, en ese momento, hizo
lo malo; pero ahora, de ser colocado bajo la ley, l, sin duda, el pecado, pero lo hace en
contra de su conciencia y no sin resistencia por parte de su voluntad. Por lo cual, la causa y
la culpabilidad del pecado deben atribuirse, no tanto para el hombre mismo, como al
impulso violento del pecado. 4. Hasta el momento hemos percibido, que este versculo
contiene nada que pueda darse el lujo de apoyo a la opinin contraria. Veamos ms a fondo
si un argumento no puede ser obtenido de ella, para el establecimiento de la verdad de la
otra opinin, que declara que debe entenderse en relacin con un hombre no regenerado, y
uno que se coloca debajo de la ley: el apstol dice que "el pecado habita en este hombre ".
Pero el pecado no habita en aquellos que son regenerados. Por lo tanto, el apstol no es, en
este pasaje, el tratamiento sobre el regenerado o aquellos que se coloca bajo la gracia, sino
de los no regenerados y los que estn bajo la ley. Una de las premisas de este silogismo es
en el texto: el otro debe ser demostrada por nosotros. Soy consciente de hecho, que esto
parece maravilloso para aquellos que estn acostumbrados a la distincin del pecado, por el
cual una clase se llama resolucin o de gobierno, y otro recibe la denominacin de pecado
que existe dentro de nosotros, o de mora y habita en el pecado, y que Supongamos que el
primero de estos eptetos es peculiar de los no regenerados, y el segundo a los regenerados.
Pero si alguno requiere una prueba de esta distincin, a los que debe dar ser evidenciar una
cierta vacilacin. Pero no, no es un tipo de pecado resolucin o reinante, y otro ya existente
dentro y no reinante, y es la primera peculiar de los no regenerados, y el segundo a los
regenerados? Quin puede negar, cuando las Escrituras afirman, que hay en nosotros los
restos del pecado y de la antigua hombre entre tanto que sobrevivimos en esta vida mortal?
Pero lo que el hombre, versado en las Escrituras, distinguir reinante de mora o habita el
pecado, y el pecado que mora en nosotros representarn a ser el mismo

196

como el pecado que existe dentro? De hecho, el pecado que mora en nosotros est reinando
el pecado, y el actual se mora, y por lo tanto el pecado no habita en los regenerados, porque
no hace dominar o regla en ellos. Pruebo la primera parte de esta, tanto desde el significado
de la palabra habitar o morar, y desde el uso familiar de las Escrituras. 5. En cuanto a la
significacin de la palabra, Zanchius observa, en su tratado Sobre los atributos de Dios,
"Dios no se dice que habita en los malos, pero l mora en los piadosos. Por lo que a habitar
en cualquier lugar? Es no es simplemente estar all, ya que las personas estn en casas de
huspedes y lugares de entretenimiento durante los viajes, pero es reinar y tienen el
dominio a su antojo como si estuviera en su propia residencia ". (Lib. 2, cap. 6, quest. 3.)
En Efesios. iii. 17, el mismo Zanchius dice: "En esta proposicin, Cristo habita en su
corazn por la fe, la palabra habitar es, sin duda, poner metafricamente; la metfora est
tomando, y no de las personas que, como arrendatarios o inquilinos, y como extranjeros o
viajeros , alquitranadas para una temporada en la casa o posada que pertenece a otro, sino
que se toma de los maestros de las familias, que, en sus propias casas de vivienda
adecuadas viven en libertad, trabajo, gobiernan la familia, y ejercer dominio ". Bucero
observa, en el mismo pasaje que es el objeto de nuestra meditacin, "El dice que esta fuerza
destructiva o poder mora en l, es decir, que en su totalidad le ocupa y tiene el dominio, ya
que es la manera de los que estn en su . propia casa, en su vivienda y domicilio correcto El
apstol Pablo, y toda la Escritura, con frecuencia emplean esta metfora de estancia o
residencia; y por ella que por lo general significa el dominio y la cierta presencia, casi
perpetuamente, de eso que se dice que habitan ". Y esta es una de sus declaraciones
posteriores: "Cuando, de esta manera, el pecado reside en nosotros, por completo y con ms
fuerza que nos asedia y ejerce dominio." Pedro Mrtir dice, en Romanos viii. 9, "La
metfora de la habitacin o morada, se toma de esta circunstancia, que los que habitan en
una casa, no slo ocupan, pero tambin rigen en ella y el orden [todas las cosas en que] en
su propia opcin." El comentario adjunt es de Musculus en este pasaje: "Y eso,
evidentemente, puede expresar esta tirana y la violencia del pecado, l no dice, 'Sin existe
en m,' pero 'Sin mora en m. Porque por la palabra habitar o habitar, que muestra que el
dominio del pecado es completa en l, y que el pecado ha, por as decirlo, fija su asiento, o
tomado su residencia, en l reina el mal en ningn lugar con mayor poder que en el lugar
donde. ha fijado su sede; eso es lo que vemos en el caso de los tiranos lo tanto, de un modo
contrario, Dios se dice que ha vivido en medio de los hijos de Israel;. porque entre ningn
otro pueblo tena que declarar su bondad con tal evidencia fuerte, como lo hizo en medio de
ellos, de acuerdo con esta expresin del salmista-l ha no hecho esto con toda la nacin.
(cxlvii, 20) En este sentido, la palabra para habitar o morar, se utiliza muy a menudo en el
Escrituras. Por tanto, cuando el apstol deseaban declarar el poder y la tirana del pecado en
l, dijo que moraba en l, como en su propio domicilio, y por lo tanto totalmente rein ".
Calvino, en sus Institutos, dice (lib IV, cap 6, sec 11,...) Que estamos circuncidados en
Cristo, con una circuncisin no hecha por manos, habiendo puesto de lado el cuerpo del
pecado que moraba en nuestra carne; que l llama la circuncisin de Cristo. (2) Lo que he
dicho, de acuerdo con Bucero, sobre el uso de las Escrituras, es claro por los siguientes
pasajes: "Mi

197
Padre y yo vendremos a l, y haremos morada con l. "(Juan xiv. 23.)" Y si el Espritu de
aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que levant a Cristo
de entre los muertos Tambin acelerar vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora
en vosotros "(Rom viii 11...)" Porque vosotros sois el templo del Dios viviente.; como Dios
dijo, voy a detenerme en ellos, y caminar en ellos; y yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo. "(2 Cor. vi. 16.)" Que Cristo habite en sus corazones por la fe. "(Efes. iii. 17.)"
Cuando llamo a la memoria la fe no fingida que hay en ti, la cual habit primero en tu
abuela Loida, y en tu madre Eunice; y, estoy convencido, en ti tambin. "(2 Tes. i. 5.)" Que
bueno que se ha comprometido a ti, a mantener por el Espritu Santo que habita en
nosotros. "(i, 14.)" No os creo que la Escritura dice en vano: El Espritu que mora en
nosotros nos anhela celosamente? (James iv. 5.) "Sin embargo, nosotros esperamos, segn
sus promesas, cielos nuevos y tierra nueva, en los cuales mora la justicia?" (2 Ped. Iii. 13.)
"T no has negado mi fe, aun en los das en que Antipas mi testigo fiel fue muerto entre
vosotros, donde mora Satans. "(Rev. ii. 13.) De acuerdo con este uso, los santos se dice
que son" una morada de Dios en el Espritu. "(Efesios . ii. 22.) Es manifiesto, por tanto, de
la significacin de la palabra y su uso ms frecuente en las Sagradas Escrituras, que mora
en el pecado es exactamente el mismo que el que reina el pecado. Pero es muy fcil ahora,
del mismo modo, para demostrar la segunda premisa del silogismo, (p. 53), que es, "El
pecado no mora en aquellos que son regenerados." Para [de acuerdo a los pasajes de las
Escrituras citadas en el prrafo anterior] el Espritu Santo mora en ellos. Cristo, Tambin,
habita en sus corazones por la fe, y que se dice que son "una morada de Dios en el
Espritu"; por lo tanto, el pecado no habita en ellos, porque ningn hombre puede ser
habitada por ambos, Dios y el pecado, al mismo tiempo; y cuando Cristo ha "vencido al
hombre fuerte armado", que lo ata de pies y manos y le echa fuera, y por lo tanto ocupa su
casa y habita en ella. Sin no habita en los que estn "muertos al pecado", y "en quien vive
Cristo." Pero los regenerados "no viven en el pecado", pero son "muertos a l;" (. Rm vi 2.)
Y en ellos a Cristo habita y vive; (Gal. Ii. 20), por lo tanto, el pecado no moran en los
regenerados. Dejad que los dos pasajes adjuntas de la Escritura pueden comparar entre s:
"De manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en m:" (Rom vii
17..) "Yo, y vivo, no ms yo, mas vive Cristo en mi." (. Gal ii. 20.) Podremos por esta
comparacin ms completa para demostrar que en este versculo el apstol no ha estado
hablando acerca de s mismo, pero se ha tomado sobre s mismo para personificar el
carcter de un hombre que vive para pecar, y en los que el pecado vive, habita y opera. Sin
embargo, no se sigue de esto, que ningn pecado se encuentra en los regenerados; para los
que ya se ha demostrado, que para ser en cualquier lugar, y no para habitar, para tener el
dominio, y para reinar, son dos cosas diferentes.

VERSOS XVIII y XIX

1. "En este hombre, (es decir, en su carne,) no mora el bien", & c. Se propone 2. Un
argumento a favor de la opinin contraria de la dcimo octava verso la respuesta a la
misma. 3. Una rplica y la dplica. 4. Otra rplica y la dplica. 5. Una discusin de las
mismas palabras a favor de la verdadera opinin. 6. La segunda parte del versculo
dieciocho, "Para voluntad est presente con este hombre, pero la forma de llevar a cabo lo
que es bueno, se encuentra con que no." 7. Un argumento a favor de la opinin contraria de
la segunda parte de este versculo-la respuesta a la misma, con diferencias entre cada tipo
de voluntad y nilling, con extractos de San Agustn, Zanchius y Bucero. 8. Un argumento a
favor de la verdadera opinin, Del versos del XVIII y XIX la prueba de la importante
propuesta, la nica que se puede llamar en cuestin. 9. Una objecin y la respuesta a la
misma. 10. Otra rplica y la dplica, no slo algunas otras cosas, pero igualmente aquellas
que preceden las cosas, que estn salvando, tener un lugar en algunos de los no
regenerados, con extractos de confirmacin por parte de San Agustn, y las referencias a
Calvino, Beza y Zanchius. 11. Las denominaciones diferentes por los cuales las Escrituras
distinguen aquellos que estn bajo coaccin a travs de la ley, de los que son renovados o
regenerados por la gracia del evangelio. 1. Que el verso 18a ahora ser llevados en
consideracin, en la que el apstol da seguimiento a la misma prestacin de una causa, y la
prueba de ello. La prestacin de la causa es: "Porque yo s que en m, (es decir, en mi
carne,) no mora el bien"; por el que las palabras se significa lo mismo, como por el texto
siguiente: "Yo soy carnal." Porque l es carnal, en los que nada bueno habita. La prueba
est contenido en estas palabras: "Porque el querer est presente en m; porque el querer lo
que es bueno, no se encontr." 2. A partir de esta traduccin de la causa, algunas personas
han instituido un argumento para el apoyo de su opinin, en los siguientes trminos: "En
este hombre, de quien el apstol es el tratamiento, son la carne, y otra cosa bien distinta o
que difiere de la carne, de lo contrario, el apstol no se hubieran corregido a s mismo
diciendo: En m, esto es, en mi carne "Pero en las personas no regeneradas, no es nada ms
que la carne.; Por lo tanto, el hombre de quien el apstol aqu trata, es una persona
regenerada. Responder. Concedo que, "en este hombre es alguna otra cosa diversa o distinta
de la carne;" para esto es para ser visto en la correccin apostlica. Pero me niego, que "en
las personas no regeneradas no es otra cosa al lado de la carne", en aquellas personas no
regeneradas, digo, que estn bajo la ley, y sobre los que se dedican a esta controversia. Yo
aducen esta razn por la justicia de mi negacin; debido a que en los hombres que estn
bajo la ley es una mente que sabe algo de verdad acerca de Dios y "lo que puede ser
conocido de Dios" (Rom. i. 18,19), que tiene un conocimiento de lo que es justo e injusto, y
cuyos "pensamientos acusar o bien excusar el uno al otro," (ii, 1-15), que sabe que la
indulgencia de los deseos carnales es pecado, (vii, 7), que dice que "los hombres no deben
ni robar, ni cometer adulterio" (2 , 21,22) & c., & c. Para algunos de los no regenerados,
tambin se atribuye cierta iluminacin del Espritu Santo, (Heb. Vi. 4), un "conocimiento
del Seor y Salvador Jesucristo", un "conocimiento del camino de la justicia" (2 Pedro . 2,
20,21) algn conocimiento de la voluntad del Seor, (Lucas xii. 47,) el don de profeca,

199
& c., & c. (1 Cor. 13.) Ese hombre que es lo suficientemente audaz para estilo de cosas
como stas "la carne", inflige una lesin en la seal en Dios y su Espritu. Y, en efecto
cmo, bajo la denominacin de "la carne" se puede comprender lo que acusa el pecado,
convence a los hombres del pecado, y les obliga a buscar la liberacin? Hay, pues, en los
hombres que estn bajo la ley ", la carne, y algo al lado de la carne", que es una mente
imbuida de un conocimiento de la ley y consenta a ella que es bueno; y en algunas
personas no regeneradas no est al lado de la carne, una mente iluminada por el
conocimiento del evangelio. Pero a la "otra cosa que es distinta de la carne", el apstol no,
en este captulo, le dan el ttulo del Espritu, sino la de la mente. La observacin de
Musculus en este pasaje es el siguiente: yo s que en m hay algo bueno; 'para, de donde
poda de otra manera aprobar bueno "He aqu cmo cautela el apstol emplea de nuevo la
palabra para habitar l no dice,". cosas y detestan los que estn mal, consintiendo en 'la ley
de Dios, que es santo, justo y bueno ", si tena en s nada de bueno? Pero l dice: "Yo s que
en m no mora el bien;" es decir, que no reina en m, no posee el dominio, ya que se ha
apoderado de pecado por s mismo, y puesto que la voluntad ardientemente desea lo que es
bueno, aunque no es gratis, pero dbil y bajo restriccin, soportando el poder de un tirano ".
3. Pero alguien tendr aqu la respuesta:" No slo es algo diferente de la carne atribuido a
este hombre, pero el poblamiento o residencia del bien es igualmente atribuirse a lo que es
diferente de la carne; para, de lo contrario, esa parte del versculo en el que el apstol
corrige a s mismo, no habra sido necesario; pero en un hombre no regenerado, o uno que
est bajo la ley, no hay nada en la que buena puede residir. Por lo tanto, este es un hombre
regenerado, "& c. Dplica. Aunque admito la primera de estas premisas, me niegan la
segunda que se afirma:" En un hombre no regenerado, o uno que est bajo la ley, no hay
nada en la que bien podr morar o residir. "Porque en la mente de un hombre habita alguna
cosa buena, es decir, algo de verdad y el conocimiento de la ley. Los signos de la vivienda o
residencia son las obras que este conocimiento y de la verdad en la mente se desarrollan o
divulgar. Por ejemplo, una conciencia no slo acusar a un hombre de pecado, sino que
tambin lo de convencer a ella, la entrega de una sentencia de condena en contra del
mismo, el hombre promulgacin de leyes buenas-cuidadosa atencin a pblico disciplina el
castigo de los crmenes de-los defensa de la buena gente, la desesperacin de obtener
justicia por la ley y por las obras jurdicas la necesidad impelente desear la liberacin y
buscar para ello. Estas obras, de hecho, son ms ciertos signos de la vivienda la ley y que
reina en la mente de un hombre como se ha descrito. En este punto, me ruegues, que nadie
va a condenar la hereja lo que l todava, o bien no ha odo, o no se considera suficiente.
Porque yo no afirman que mora el bien y reina en un hombre bajo la ley, o en cualquiera de
los no regenerados. Para reinar en la mente, y, simplemente, para reinar en el hombre, no
son la misma cosa. Porque, si ese conocimiento fuera simplemente para morar y reinar en el
hombre, este mismo hombre sera entonces viven de una manera agradable a su
conocimiento, la resistencia de la carne siendo repelido por lo que sera simplemente
obtener el primer y principal lugar en un hombre . Si alguien considera estrechamente esta
traduccin de la causa, y tiene capacidad para
200

el diseo del apstol, se entender que la correccin apostlica era necesario y producido
para este fin, que, a pesar de la inhabitacin de algo bueno en la mente de un hombre que
est bajo la ley, una causa correcta y adecuada fuese dada Por eso, en un hombre como este,
"las pasiones pecaminosas" florezcan y trabajan todo concupiscencia; que la causa es la
siguiente: En la carne de este hombre no mora el bien. Porque si algo de bueno habit en su
carne, entonces no slo sabra y lo que es bueno, sino que tambin completarlo en la
operacin real, sus pasiones o deseos de ser domado y suave, y se somete a la ley de Dios.
En referencia a esto, se observa pertinentemente por Toms de Aquino en este mismo
pasaje- "Y por esto, se hace evidente que la buena cosa [o bendicin] de la gracia no habita
en la carne; porque si habit en la carne , ya que tengo la facultad de querer lo que es bueno
a travs de la gracia que habita en mi mente, por lo que debera entonces que de
perfeccionar o el cumplimiento de lo que es bueno por la gracia que habita en mi mente. "
4. Pero alguien se a objetos "En las Escrituras, todo el hombre no regenerado es de estilo
carne. Por lo tanto, para que l es carne. (Gn vi. 3.) Lo que es nacido de los peces, es
carne. ( Juan iii. 6.) "REPLY.-Primera. Este modo de hablar es metonmico, y la palabra
carnal "carne" se utiliza en lugar de carnal, por un uso peculiar de los hebreos, quienes
emplean el resumen para el hormign. Esto est claramente sealado por Beza, en el pasaje
que acabamos de citar, (Juan iii, 6), en la que observes- "La carne est aqu puso a carnales,
como, entre los hebreos, apelativos se emplean con frecuencia como adjetivos. Este fue
tambin .. una prctica entre los griegos y los romanos, como en las palabras, kaqarma etc.
En segundo lugar Aunque la palabra carne, en abstracto, se inst, sin embargo, todo el
hombre puede ser llamado carne, pero no la totalidad del hombre, para la mente que
condena el pecado y justifica la ley, no es carne. Pero esta misma mente puede en cierta
medida ser llamado carnal, porque est en un hombre que es carnal, y porque la carne, que
lucha contra la mente, trae todo el hombre en cautivo a la ley del pecado, y por este medio
tiene el predominio en el que el hombre 5. Pero a partir de estas observaciones se puede
construir un argumento en la confirmacin de la verdadera sentimiento, de la siguiente
manera:. En la carne de un hombre regenerado que habita que es bueno;. Por lo tanto, el
hombre de quien los discursos apstol es regenerado que demostrar la proposicin del
efecto propio del Espritu que mora en nosotros; para que el Espritu Santo crucifica la
carne con sus pasiones y deseos, que mortifica la carne y sus obras, somete la carne a s
mismo, y debilita el cuerpo de la carne de pecado: Y l realiza todas estas operaciones por
su morada. Por lo tanto, buena mora en la carne de un hombre regenerado. El supuesto es
en el propio texto; por lo tanto, la conclusin se desprende de ella. 6. Examinemos ahora la
prueba de la afirmacin, que en la carne de este hombre "no mora el bien." Esto est
contenida en las palabras adjuntas: "Porque el querer est presente en m; porque el querer
lo que es bueno, no se encontr." A partir de una comparacin de la cuestin que se
demostr, y el argumento producido para probarlo, es evidente que el argumento est
contenido en estas palabras: "Porque me parece no llevar a cabo lo que es bueno", es decir,
yo no alcanzo el desempeo de lo que es bueno. Esta prueba se toma del efecto; como para,
a partir de la en

201

habita en la carne de lo que es bueno, seguira el desempeo de bueno; as que, desde "nada
bueno habita en la carne", surge la imposibilidad de llevar a cabo lo que es bueno. Por estas
palabras, "porque el querer est presente en m," se emplean a travs de una comparacin
de las cosas que difieren; que era necesario en este lugar, ya que la prueba deba ser
acomodado al hombre de quien el apstol estaba tratando: Y esta es la forma en que la
prueba est accommodated- "Para voluntad es realmente presente" con un hombre que est
bajo la ley; pero el mismo hombre "no encuentra para llevar a cabo lo que es bueno",
porque l es carnal. De esto se desprende, que "l es carnal", y que "en su carne no mora el
bien." Si algo de bueno resida en su carne, sera en ese caso frenar la fuerza fuerte y la
voluntad de la carne, y prevenir su poder para obstaculizar el funcionamiento del bien que
l podra querer. Pero que toda la prueba se indica en el siguiente silogismo: En la carne del
que tiene el poder para disponer, pero que "no encuentra para llevar a cabo lo que es
bueno", no mora el bien; Pero el hombre de quien el apstol est tratando, tiene de hecho el
poder de la voluntad, pero "no encuentra para llevar a cabo lo que es bueno;" Por lo tanto,
en la carne de un hombre como ste, "no mora el bien." No va a ser negado por cualquiera
que est en el ms mnimo grado familiarizarse con la lgica, y que ha considerado con
precisin el verso XVIII, que este es el silogismo del apstol. Pero a partir de esta
proposicin se me permite concluir la proposicin del silogismo que ya he aducido para
confirmar mi opinin, y que es, "En la carne de un hombre regenerado mora alguna cosa
buena", por este argumento, "Porque un hombre regenerado encuentra para llevar a cabo lo
que es bueno. " Por el contrario sera una consecuencia de las cosas contrarias. Que esto
puede el parecer ms claramente, veamos ahora esta proposicin, con otras que se deducen
de ella por inversin. La proposicin es, "Ningn hombre que no es capaz de llevar a cabo
lo que es bueno, tiene algo de bueno que habita en su carne;" por lo tanto, por inversin,
"Ningn hombre que tiene lo que es bueno vivienda en su carne, es incapaz de llevar a cabo
lo que es bueno." Para esto, es equivalente al siguiente: "Todo hombre que tiene cualquier
cosa buena vivienda en su carne, es capaz de realizar lo que es bueno, de hecho l es capaz,
porque tiene buena morada en l", por lo tanto, por Inversion simple una materia necesaria
y recproca, "Todo aquel que es capaz de realizar lo que es bueno, tiene una buena vivienda
en su carne." Esta es la principal, de la que asumo, "Sin embargo, un hombre regenerado
puede realizar aquello que es bueno." (. Phil 2.) "Por lo tanto, un hombre regenerado tiene
buena vivienda en su carne;" que era la mayor del silogismo que haba aportado con
anterioridad. 7. Pero los defensores de la opinin contraria parecen pensar, que, de esta
prueba, que son capaces, para la confirmacin de su propia opinin, deducir un argumento,
que se enmarcan as: l es un hombre regenerado, con quien har lo que es bueno est
presente: Pero el querer lo que es bueno, est presente con este hombre; Por lo tanto, este
hombre es regenerar. Responder. Antes de que yo respondo a cada parte de este silogismo,
debo eliminar la ambigedad que est en esta frase, "el querer lo que es bueno", o la
equivocacin en la palabra "querer". Porque es cierto, que hay dos tipos de esta voluntad o
dispuesto; ya que est aqu, afirm de uno y el mismo hombre, que est ocupada

202

tanto en el querer y en no queriendo que lo que es bueno, en relacin con uno y el mismo
objeto; en el querer, como l [meramente] quiere, pero al no quererlo como l no lo
realizan; porque esta es la razn por la que no lleva a cabo, porque l hace no es as, aunque
[l acta as] con una voluntad que es, por as decirlo, el siervo del pecado y obligado a no
querer [lo que es bueno] . Una vez ms, l est ocupado tanto en no dispuestos y en el
querer lo que es el mal acerca de uno y el mismo objeto-in no est dispuesto, como lo hace
no es as y lo odia en lo dispuesto, como lo realiza el mismo [el mal ] cosa; porque l no lo
hara, a menos que l lo quiso, aunque [l acta as] con una voluntad que se impuls a
querer por el pecado que mora en l. San Agustn da su testimonio a las expresiones que
aqu he empleados, en sus retracciones. (.. Lib I, cap 13.) Los comentarios de Bucero en
este pasaje son: "Por lo tanto, sucedi que hizo David, no slo lo que l quera, sino
tambin lo que no quiso l haca lo que l quera. No, no precisamente cuando cometi el
delito, pero cuando la consideracin de la ley divina an permaneca, y cuando fue
restaurado. l hizo lo que quiso, justo en el momento en que en realidad lleg a la
conclusin y determin sobre la mujer present a su vista. Entonces Pedro, "& c. (Fol.
368.) Zanchius, tambin, en su libro sobre la obra de la Redencin, observes- "Este fue sin
duda la razn por la que Pedro neg a Cristo, porque l quiso hacerlo as, aunque no con
una voluntad plena, l tampoco voluntariamente negarlo ". (. Lib I, cap. 3, fol. 25) Por
tanto, ya que es imposible que haya un solo gnero de voluntad y nolition, o un modo de
querer y no querer, por la que un hombre quiere el bien y hace no lo har el mismo bien, y
por el que no quiere el mal y quiere el mismo mal; esta frase, "el querer lo que es bueno" y
"no querer lo que es malo," debe tener un doble significado, que haremos todo lo posible
ahora para explicar. (1) Debido a que cada voluntad y cada nolition sigue el juicio del
hombre respetando lo presenta como un objeto, cada uno de ellos, por lo tanto, tambin es
diferente segn la diversidad de la sentencia. Pero la propia sentencia, con referencia a su
causa, es doble: Para que sea producto de la mente y la razn que se aprueba la ley es
buena, y muy estimando el bien que prescribe la ley, y odiar el mal que se prohbe ; o, que
procede de los sentidos y los afectos, y (como la expresin es) de conocimiento sensible, o
que la que se deriva de los sentidos, y el que se aprueba de aquello que es til, agradable y
encantador, bien que sea prohibido; pero que desaprueba lo que es daino, intil y
desagradable, a pesar de que ha sido recetado. El primero de ellos es el llamado "'el juicio
de la estimacin general", este ltimo "el juicio de particular, la aprobacin o la operacin."
Por lo tanto, una volicin es del juicio de la estimacin general; el otro es el de la sentencia
de especial aprobacin, y por lo tanto se convierte en un nolition. Por esta razn, la
voluntad que sigue el juicio de la estimacin general, quiere que los que la ley prescribe, y
no har lo que prohbe la ley. Pero la misma voluntad, cuando se sigue el juicio particular,
la aprobacin, quiere el mal deliciosa o til que la ley prohbe, y no querer el bien molesto
y doloroso que prescribe la ley. (2) Esta distincin, cuando se considera en relacin con uno
y elmismo objeto contemplado de diversas maneras, se ilustra adicionalmente todava. Para
ese objeto que se presenta a la voluntad, se considera ya sea bajo una forma general, o en
virtud de uno que es particular. Por lo tanto el adulterio es considerado ya sea en general o
en particular; considera, en general, el adulterio es condenado por la razn como un mal y
que lo que ha sido prohibido por la ley; considera, en particular, se aprob, por el
conocimiento que se deriva de los sentidos, como algo bueno y delicioso. Bucero, al tratar
sobre este tema, en sus observaciones sobre el mismo versculo, dice: "Pero no es en el
hombre dos veces va uno, aquello por lo que l consiente en la ley, otro, aquello por lo que
l hace lo que detesta El que sigue el conocimiento de la ley por la que se sabe que es
buena;. El otro sigue el conocimiento que se deriva de los sentidos, y que es preocupante lo
presente ". (3.) Esta voluntad y nolition pueden igualmente ser distinguida de otra manera.
Hay una voluntad y nolition que siguen el juicio formado en relacin con el objeto; y otra
voluntad y nolition que no sigue el ltimo pero el juicio antecedente. En referencia a la
primera de ellas, la volicin ser preocupante buena; en referencia a este ltimo, la volicin
ser del mal opone a ella, y al contrario. Por lo tanto, del mismo modo, en relacin con
nolition. Y con respecto a la primera, ser la volicin; en respecto a este ltimo, ser
nolition, en relacin con el mismo objeto, y al contrario. Pero la voluntad y nolition que no
sigue el juicio final, no pueden muy bien ser simplemente y absolutamente llamada
"voluntad" y "nolition", como Velicity y nolicity. Aquellos, sin embargo, que siguen el
juicio final, son simplemente y absolutamente llama volicin eficaz y nolition, al que logra
el efecto. (4.) Toms de Aquino, en este mismo pasaje en Romanos 7, dice, que el primero
no es una voluntad plena, esta ltima es una voluntad completa. Pero que considerar esta
misma distincin, ya que se emplea en relacin con Dios. Porque Dios se dice querer
algunas cosas aprobacin por ser buena en s, sino el querer otras cosas eficazmente,
simplemente como conducente a su gloria. Ahora debemos considerar el tipo de voluntad y
nilling sobre la que el apstol est aqu tratando. l est tratando, no de la voluntad y
nolition particular la aprobacin, sino de los de general de la estimacin, no se trata de la
voluntad y nolition que estn ocupados en relacin con un objeto considerado en particular,
pero en cuanto a que generalmente se consideran-no de la voluntad y nolition que seguir el
juicio final, sino de los que siguen la voluntad juicio no se trata de simple, absoluta y
completa antecedente, sino de lo que es incompleta, y que ms bien merece ser llamado
Velicity. "Por el bien de que lo hara, no lo hace, sino el mal que no quiero, eso lo que
hace." Si l quera el bien prescrito por la ley, con la voluntad del particular, la aprobacin,
que sigue el juicio final, que sera entonces tambin realizar el bien que l tena tanto de
voluntad. Si, de la misma manera, l no querer el mal prohibido por la ley, entonces
abstenerse de ella. Esto se explica, de manera aprendido y prolija, por Bucero en este
pasaje. (1) Paso ahora especialmente a cada parte del silogismo, en la que la Proposicin
Major me parece ser reprochable por dos motivos: (1) Debido a que "el querer lo que es
bueno", que es aqu el tema de la el argumento del apstol, no es peculiar

204

a los regenerados; porque tambin pertenece por a la instancia no regenerado fines, a los
que estn bajo la ley, y que tienen en s mismos todas las cosas que Dios lo general efectos
por la ley; (2) Debido a que, incluso cuando se utiliza en este otro sentido, [como aplicable
a los regenerados,] que no contiene una definicin completa de un hombre regenerado; para
un hombre regenerado no slo quiere lo que es bueno, pero tambin lo realiza; porque
"Dios es el que obra en" regenerado "tanto el querer como el hacer". (.. Phil ii 13.) Y "Dios
tiene buenas obras preparadas", que la regeneracin "puede caminar en ellos;" o, "los ha
creado en Cristo Jess para buenas obras". (Efesios ii 10...) Son "nuevas criaturas"; (.. 2
Cor v 17) estn dotados de que "la fe que obra por el amor"; (.. Gal v 6) ya ellos se atribuye
la observancia, o "guardar los mandamientos de Dios;" (1 Corintios vii 19;..) Que "hacen la
voluntad de Dios desde el corazn"; (Efes.. Vi 6) "han obedecido de corazn a aquella
forma de doctrina a la que se entregaron." (Rom. Vi. 17), etc., etc.. A partir de estas
observaciones, es evidente que la partcula "slo" se debe agregar a la proposicin; para
cuando esto se aade, ser, a primera vista, traicionan la falsedad y la insuficiencia de la
proposicin de esta manera: "l es un hombre regenerado, con los cuales slo el querer lo
bueno est presente." (2) Para el supuesto, yo respondo que se propone en una forma
mutilada. Para ello, "a la voluntad est en m," no es toda la frase del apstol; pero es una
parte separada de la otra. sin la cual no es consistente. Porque esto es un solo axioma
discreta: "Querer est en m; porque el querer lo que es bueno, no me encuentro." Pero nada
puede concluir slidamente en un pasaje de la Escritura propuesto en una forma que est
mutilado. Aado que, cuando esta ltima parte de la frase del apstol se omite, el lector se
deja en duda sobre el tipo de voluntad y nolition que es aqu el tema de la investigacin.
Pero cuando la omisin se suministra desde el texto del apstol, que evidentemente
significa que el tema de discusin es la volicin ineficaz y el de la estimacin general, pero,
como ya se ha observado, este tipo de voluntad no es peculiar de los regenerados. Pero la
suposicin puede simplemente negar, que no han sido construidos a partir del contexto del
apstol. Para St. Paul no atribuye al hombre de quien se est tratando, que l quiere que lo
que es bueno, y no querer lo que es malo, pero lo que hace lo malo, y no realiza lo que es
bueno, al que atribuye, algo equivalente a una descripcin es aadido- "Lo que no quiero,"
y "lo que lo hara." Esta descripcin se aade en un alojamiento al estado del hombre de
quien el apstol est tratando, y es requerido por el mtodo de investigacin demostrativo.
Porque l haba determinado para producir la causa correcta y recproca, por qu el
hombre del que se est tratando "no encuentra para llevar a cabo lo que es bueno"; y por lo
tanto todas las otras causas deban ser removidos, entre los que estaban el nolition del bien
y la voluntad del mal, tambin la ignorancia de lo que es bueno y lo que es malo, & c. Por
lo tanto, en ese otro axioma disyuntiva, "a la voluntad est en m; porque el querer lo que es
bueno que no encuentro," lo principal que se atribuye al hombre de quien el apstol est
tratando, o lo que se predica con respecto a l, es que "no encuentra para llevar a cabo lo
que es bueno";

205

para la ilustracin de los cuales, se produce que diferentes atributos, "a la voluntad de
hecho est en m." Esta es una observacin que debe ser observado diligentemente por todo
aquel que se dedica a la investigacin, acerca de la manera ms correcta en la que este
pasaje muy difcil de entenderse. 8. Sin embargo, las observaciones anteriores hacen
evidente que una conclusin contraria se puede extraer de estos dos versos de la siguiente
manera: l no es un hombre regenerado, con la que el querer es de hecho presente, pero no
para llevar a cabo, y que no rinde el bien que lo hara, pero que comete el mal que l no lo
hara; (esta es la descripcin de la regeneracin y sus partes;) Pero a la voluntad est
presente con este hombre, pero no para llevar a cabo; y este hombre no realiza el bien que
lo hara, pero comete el mal que l no lo hara; Por lo tanto, el hombre de quien el apstol
est tratando, es regenerado. El supuesto es en el texto del apstol; la proposicin solo, por
lo tanto, an no se ha demostrado. La regeneracin no slo ilumina la mente y cumple la
voluntad, pero igualmente restringe y regula los afectos, y dirige el exterior y los miembros
internos a la obediencia a la ley divina. No es lo que quiere, sino el que cumple la voluntad
del Padre, que entra en el reino de los cielos. (Mat.. Vii 21.) Y, en el cierre del mismo
captulo, se le llama un hombre sabio o prudente "que hace las palabras de Cristo," no el
que slo los testamentos. Consulte a lo que ya se ha comentado en la negacin de la
proposicin en ese silogismo que fue producido por el establecimiento de la opinin
contraria; Y, aquellas personas que cumplen la voluntad de la carne en sus deseos, son
regenerados; Pero este hombre cumple la voluntad de la carne; Por lo tanto, l es
regenerado. Pero estos [atributos] convienen ms apropiadamente con un hombre que est
bajo la ley, el querer lo que es bueno y de no querer el mal, como estar de acuerdo con que
"su consentimiento para que la ley que es bueno", pero no para hacer eso lo cual es bueno y
para lo malo, como estar de acuerdo con alguien que es "carnal y el siervo de pecado." 9.
Pero tal vez alguien le AQU respuesta, "A partir de este hombre no es simplemente quitado
la realizacin de lo que es bueno, pero la finalizacin de la misma, es decir, el rendimiento
perfecto de ello, una visin del asunto que tiene la sancin de San Agustn, que da esta
explicacin de la palabra ". Responder. La omisin de toda referencia a la manera en que la
opinin de estas personas est de acuerdo con la de San Agustn, que examinaremos
despus, afirmo que se trata de una mera evasin. Para el verbo griego katergazomai no
significa hacer cualquier cosa a la perfeccin, sino que simplemente hay que hacer, para
llevar a cabo, para despachar, como es muy evidente por el poiw verbo "hacer" que sigue, y
de esta palabra en s, ya que se utiliza en el verso dcimo quinto, en el que, segn su
opinin, este verbo no puede significar la terminacin o perfecta de rendimiento en los
regenerados, a quien, como ellos lo entienden, esta clusula en el versculo quince aplica,
no perfectamente realizar lo que es malo. Que se consulte esos pasajes de las Sagradas
Escrituras, en el que se produce esta palabra, y su verdadero significado se comprende
fcilmente por el uso de las Escrituras. Aado que, en este sentido, "la culminacin", es
decir, "la actuacin perfecta" de lo que es bueno, puede no ms ser quitado de un hombre
regenerado, de "buena voluntad" de lo que es bueno. Porque mientras los regenerados
continuar en este estado de la mortalidad, no lo hacen "perfectamente voluntad" que

206

lo cual es bueno. 10. Pero alguien va a insistir, adems, que "el querer bien" y "no querer el
mal", en qu modo y sentido soever se toman estas expresiones, es "algo bueno"; y que, a
un hombre no regenerado puede atribuirse nada en absoluto que se puede llamar bueno, sin
traer injuria en la gracia y el Espritu Santo. A esto respondo, Ya hemos entendido la calidad
y la cantidad de este "algo bueno". Pero estoy deseoso de tener pruebas que me han dado,
que no hay nada en absoluto que es bueno se puede atribuir a un hombre no regenerado, de
lo soever descripcin que puede ser. De acuerdo con el juicio que he formado, las
Escrituras en ningn pasaje, afirman abiertamente; Tampoco yo creo que, por buena
consecuencia de ellos, se puede afirmar. Pero la afirmacin contraria puede ser ms
evidente que result: "La verdad", que se menciona en Romanos i. 18, es buena, ya que est
en oposicin a "la injusticia"; pero esta "verdad" es en algunas personas no regeneradas.
"La obra de la ley", que se menciona en Romanos ii. 15, es una buena cosa; pero est:
escrito en los corazones "de los paganos, y que por Dios." El sabor del don celestial, de la
buena palabra de Dios, y de los poderes del mundo venidero "(Heb vi 4,.. 5,) es bueno; y
sin embargo, es en el no regenerado "Para haber escapado de las contaminaciones del
mundo, por el conocimiento del Seor y Salvador Jesucristo, y haber conocido el camino de
la justicia" (2 Pedro ii... 20,21) son cosas buenas; sin embargo, pertenecen a los no
regenerados "Para recibir la palabra de Dios con alegra" (Mateo xiii 20, es bueno;... y que
pertenece la de los no regenerados Y, en general, todos aquellos. dones del Espritu Santo,
que son para la edificacin de la iglesia, y que se atribuyen a varios de los rprobos, son
cosas buenas. (1 Cor. 12 y 13.) Reconocer a s mismos como pecadores, para llorar y
lamentarse en cuenta de las transgresiones personales, y para buscar la liberacin del
pecado, son cosas buenas, y que pertenecen a algunos de los que son regenerados No,
ningn hombre puede ser hecho partcipe de la regeneracin, a menos que haya tenido
previamente dentro de l cosas como stas.. De estos pasajes, es evidente que no se puede
decir con verdad, que nada de bueno puede ser atribuida a los no regenerados, qu clase de
hombres soever que sean. Si alguno respuesta: "Pero estas cosas buenas no estn ahorrando
en su naturaleza, tampoco son como deberan ser" Reconozco la justeza de la observacin.
Sin embargo, algunos de ellos son necesariamente anterior a las que son de carcter ahorro;
adems, ellos mismos son en cierto grado de ahorro. Lo que an no ha llegado hasta el
punto hacia el que apunta, no pierde de inmediato el nombre de "algo bueno" El temor al
castigo, y el temor servil no son tan temor y el miedo que se requieren de los hijos de Dios;
sin embargo, son, en la media hora, contado por San Agustn, entre esas cosas buenas que
preceden a la conversin. En su decimotercera sermn sobre estas palabras del apstol, no
han recibido el espritu de esclavitud para estar otra vez en temor, (Rom. Viii. 15) dice:
"Qu es esta palabra otra vez? Es la manera en la que esta ms problemticos aterroriza
maestro de escuela . Cul es nuevo esta palabra? Es como habis recibido el espritu de
esclavitud en el Monte Sina. dir alguno, el espritu de esclavitud es uno, el espritu de
libertad otra. Si ellos no eran los mismos, el apstol no utilizan . la palabra de nuevo Por lo
tanto, el espritu [en ambos casos] es el mismo, pero, en el primer caso, es en tablas de
piedra en el miedo, en la otra, que est en la carne

207

tablas del corazn en el amor, "& c. En un pasaje posterior, dice," Ahora se encuentra, por
lo tanto, no en el miedo, sino en el amor, para que seis hijos y no siervos. Para que el
hombre cuya razn para dejar de hacer bien es su miedo al castigo, y el que no ama a Dios,
pero no es uno de los hijos de Dios. Mi deseo, sin embargo, es que l puede continuar
incluso a temer el castigo. El miedo es un siervo, el amor es un hombre libre; y, si se nos
permite expresarnos de este modo, el miedo es el siervo de amor. Por lo tanto, no sea que el
diablo tome posesin del corazn, dejar que este siervo tiene la precedencia en el mismo, y
preservar un lugar dentro de su Seor y Maestro, que pronto llegar. Haga esto, actuar de
este modo, a pesar del miedo al castigo, si todava no es capaz de hacerlo desde el amor a la
justicia. El maestro vendr y el siervo partir; porque, cuando el amor se ha perfeccionado,
que echa fuera el temor "igualmente Calvin nmeros miedo inicial entre las cosas buenas;.
y Beza, desde el significado que se le atribuye por Calvino y l mismo, hace que sea previa
a la regeneracin, como ya hemos percibido. Pero estas cosas, y otros, (si tal hubiere,) se
atribuyen a los no regenerados, sin ningn tipo de lesin a la gracia y del Espritu Santo;
porque se cree que, en aquellos en los que se encuentran, a travs de la operacin de . la
gracia y del Espritu Santo Porque algunos actos que preceden a la conversin, y que
proceden del Espritu Santo, que prepara la voluntad, como se dice por Zanchius, en su
Sentencia de la Primera y Segunda Tomo de las objeciones y respuestas de Pezelius, que el
juicio se adjuntas al segundo tomo. Consltenos asimismo lo que hemos citado en una
pgina anterior de Beza contra Tilman. Heshusius. 11. Qu hombre hay que posee, sino un
conocimiento moderado de cuestiones teolgicas, y no sabe, que el Espritu Santo emplea
la predicacin de la palabra en este orden, que primero nos puede convencer de pecado, por
la ley, de cuya equidad y justicia que convence a la mente-pueden acusarnos de ser
desagradable a la condena, puede colocar antes de nuestra ojos nuestra propia impotencia y
la debilidad pueden ensearnos que es imposible ser justificados por la ley, (Rom. iii. 19-
21) -que l nos puede obligar a huir a Cristo, el uso de "la ley como un maestro de escuela,
que nos llevan de la mano a Cristo", que es "el fin de la ley para justicia a todo aquel que
cree"? (. Gal ii 16 hasta 21; iii, 1.29.). En esta cuenta, tambin, los no regenerados reciben
ciertos nombres o denominaciones, en las Escrituras: Son llamados pecadores, ya que son
contra-distingue de los justos que se jactaba a s mismos de su justicia, la cual pecadores,
Cristo vino a llamar a la trabajadora y Heavy-Laden, a quien Cristo vino a dar refresco y
descanso, enfermos y dbiles, y como soporte en la necesidad de la ayuda de un mdico,
para que puedan ser distinguidos de los que supone a s mismos como "conjunto" y no
requerir los servicios de un mdico-pobres y necesitados, a quienes Cristo vino a predicar el
evangelio, cautivos y presos en bonos, que reconocen su triste condicin y los que Cristo
vino a entregar -contrite en espritu y roto corazn, a quienes Cristo vino a predicar buenas
nuevas, & c. En segundo lugar. Despus de haber completado estos efectos por la ley, el
mismo Espritu comienza a utilizar la predicacin del evangelio, por el cual se manifiesta y
revela Cristo, infunde la fe, une a los creyentes juntos en un solo cuerpo con Cristo, les
lleva a una participacin de las bendiciones de Cristo , que, re

208

La misin de los pecados que se solicit y obtuvo, por su nombre, pueden empezar an ms
a vivir en l y de l. En esta cuenta as mismo, las mismas personas que se distinguen por
algunas otras denominaciones en las Escrituras. Se llaman creyentes, justificados,
redimidos, santificados, regeneran y personas liberadas, injertados en Cristo, concorporate
con l, los huesos de sus huesos, carne de su carne, & c. A partir de este fin, parece que
algunos actos del Espritu Santo estn ocupados en relacin con aquellos que son
regenerados, pero que han de nacer de nuevo, y que algunas operaciones se deben a ellos en
las mentes de aquellos que an no se regeneran, pero que son para nacer de nuevo. Pero yo
no intento para determinar si estos son las operaciones del Espritu como l es el
regenerador. S que, en Romanos viii. 15-17, el apstol distingue entre el Espritu de
adopcin y el espritu de esclavitud. S que, en 2 Corintios iii. 6-11, se distingue entre el
ministerio de la ley y de la muerte, y el ministerio del evangelio y del Espritu. S que el
apstol dijo, cuando estaba escribiendo a los Glatas, que el Espritu no es recibida por las
obras de la ley, sino por la fe del evangelio de Cristo. Y creo que debemos hacer una
distincin entre el Espritu, mientras se prepara un templo para s mismo, y el mismo
Espritu que l habita en el templo cuando se santifica. Sin embargo, no estoy dispuesto a
lidiar con cualquier seriedad sobre estos actos y operaciones pueden ser atribuidos al
Espritu, el regenerador, no como l regenera este sea el punto, pero como l prepara los
corazones de los hombres a admitir que la eficiencia de la regeneracin y la renovacin. Por
lo tanto, creo que es una vez que generalmente claro, que esta opinin no es contumelious
al Espritu Santo, ni puede quitar el Espritu cualquier cosa que se atribuye a l en las
Escrituras; sino que slo indica el orden segn el cual el Espritu Santo dispone y distribuye
sus actos. No estoy seguro de si, por el contrario, no sea contumelious al Espritu de
adopcin que habita en los corazones de los regenerados, si l puede decir para efectuar en
ellos una voluntad de esta descripcin de la cual ningn efecto sigue, pero que falla o se
daa en el mismo intento, de ser conquistada por la tirana del pecado que mora dentro, y
esto en oposicin a la declaracin en 1 Juan iv. 4, "mayor es el que est en vosotros, que el
que est en el mundo." Tampoco creo que fluya como consecuencia de esto, que en
Romanos vii. 18,19, el tema objeto de la investigacin es un hombre enfrentado bajo la
gracia; porque es una cosa de sentir o percibir algn efecto de preparar la gracia; y otra cosa
es estar bajo la gracia, o para descartar, LED y influenciado por la gracia.

VERSO DE LA VIGSIMA

Si l hace lo que l no quiso, entonces ya no es el que lo hace, sino el pecado que mora en
l. Ya hemos tomado el vigsimo verso en consideracin. Pero aqu recordar brevemente el
lector, que en este pasaje, as mismo, se manifiesta descubri la verdad de nuestra
exposicin, que se ha aportado; porque, en este verso, dice, tanto que l hace lo que no lo
hara, pero que l no lo hace a s mismo, sino el pecado que mora en l. Lo hace, por lo
tanto, y lo hace no; porque lo hace como un siervo que est bajo la compulsin por su amo,
y que no ejecute su propia voluntad tanto como la de su amo, aunque tambin es el suyo, de
lo contrario no sera realizarlo; para l consiente a la voluntad de su amo antes de que l
realiza, porque lo hace sin coaccin o fuerza; de la voluntad no puede ser forzado.

210

VERSO DE LA VIGSIMA PRIMERA

l encuentra que, cuando iba a hacer el bien, el mal est presente con l. El vigsimo
primer versculo contiene una conclusin de la anterior, acomodada al propsito del apstol
sobre el que est aqu tratando. Porque, de la circunstancia de que este hombre sabiendo
que "el querer est presente con l", pero no para llevarla a cabo, concluye, que "cuando iba
a hacer el bien, el mal est en l." Pero hay que sealar que, en el versculo dieciocho, el
apstol emplea la misma frase sobre dispuestos, como l aqu utiliza sobre el mal; y por lo
tanto, dice, de que tanto el querer el bien y el querer el mal, estn presentes con l, o se
encuentran cerca de l. Y como "el querer lo bueno est presente con l" a travs de su
inclinacin por la ley, y por su mente que se aprueba en ello como "justo y bueno", por lo
que "el querer el mal es igualmente presente con l" a travs de un cierto ley del pecado, es
decir, por la fuerza y la tirana del pecado, en el supuesto a s mismo el poder, y usurpando
el derecho o la jurisdiccin sobre este hombre. Ahora debemos considerar si la esencia y la
adyacencia de cada uno (si se me permite emplear tal palabra) son de igual potencia; o que
el citado prevalece sobre la otra, y cul de ellos es que adquiere este ascenso. Es manifiesto
que los dos no son igualmente potentes, pero que el que prevalece sobre el otro, y que, de
hecho, "el mal est presente" de una manera ms poderosa y vehemente: Para que obtiene y
prevalece en el hombre, a travs de la comando, la instigacin y el impulso de la que se
encuentra para actuar y cesar de actuar. Pero me gustara ver que explic las Escrituras,
cmo una afirmacin como sta se puede hacer con la verdad acerca de un hombre
regenerado que se coloca bajo la gracia; para, en cada paso, los registros sagrados me
parecen afirmar lo contrario.
211

VIGSIMO SEGUNDA Y VIGSIMA TERCERA

1. l se deleita en la ley de Dios, o encuentra un tipo de estafa, deleite con ella, segn el
hombre interior; pero ve otra ley en sus miembros, que se rebela contra la ley de su mente,
& c. 2. Un argumento, desde el vigsimo segundo verso, para la opinin contraria. 3. Una
respuesta a la proposicin en este argumento. El hombre interior significa la mente, como el
hombre exterior significa el CUERPO. (1) Esto se muestra en la etimologa de la palabra y
de la utilizacin de las Escrituras, especialmente en 2 Corintios iv. 16, y en Efes. iii. 16,17.
(2.) Las pruebas de esto se dan en la gran longitud de los antiguos padres cristianos. (3.)
pruebas similares se aducen de telogos modernos 4. El significado de la frase, "deleitarse
en la ley de Dios segn el hombre interior." 5. Una respuesta a la hiptesis, que se muestra
a proponer en una forma mutilada, por la omisin de las cosas que se mencionan en el
vigsimo tercer verso. 6. Un argumento, desde el vigsimo tercer verso, para la opinin
contraria. (1.) Una respuesta a la proposicin en el mismo. (2.) Y a la asuncin. 7. Un
argumento ms irrefragable deducir de estos dos versos. (1) Para la refutacin de la opinin
contraria. (2) Para el establecimiento de la verdadera, la que en un principio se propuso de
una manera amplia, y despus en un formato abreviado. (3.) La proposicin se prueba por
tres razones, que se confirman en contra de todas las objeciones. (4.) se prueba de las
Escrituras, de que, en el conflicto contra el pecado, los regenerados por lo general obtener
la conquista 8. Una consideracin especial del texto, Gal. v. 16-18, y una colacin de la
misma con este pasaje. 9. Una objecin, y una respuesta a la misma. 10. Una objecin a la
tercera razn, y una respuesta. 11. Una consideracin de Isaas lxiv. 10. 1. En el vigsimo
segundo y vigsimo tercero versos se aduce una explicacin ms clara y una prueba de la
conclusin de que se haba dibujado en el vigsimo primer verso, y que est de acuerdo con
el mismo tema que el apstol tena, en esta parte , propuso a s mismo para su
investigacin. Pero la prueba es, propiamente, que figura en el vigsimo tercer verso;
porque ese versculo se corresponde con estas palabras: "Cuando yo hacer el bien, el mal
est en m", una afirmacin que iba a ser probada. La prueba se toma de los efectos del mal
que est presente con el hombre, y que es la lucha contra la ley de su mente, la victoria
obtenida sobre l, y, tras esta victoria, el cautiverio del hombre a la ley de pecado. El
vigsimo segundo verso hace referencia a estas palabras, "Cuando yo hacer el bien"; y
contiene una ms amplia explicacin de este dispuesta, a partir de la causa adecuada, y una
ilustracin de la siguiente verso de cosas diversas y disyuntivas. Pero en estos dos
versculos se contiene un axioma, que se llama apropiadamente un axioma discreta o
disyuntiva; como se desprende de la utilizacin de la partcula, el "pero", en el vigsimo
tercer verso, que es la relacin de los hombres, aunque este ltimo se omite en el vigsimo
tercer verso. Asimismo, es evidente por la forma misma de la oposicin. El antecedente y
parte menos principal de este axioma est contenida en el vigsimo segundo verso; la parte
consecuente y principal, en la vigsimo tercera. Para el antecedente se emplea para la
ilustracin del consecuente, ya que es muy manifiesta en todos los axiomas. As, como en
muchos casos similares, "Yo a la verdad os bautizo en agua para arrepentimiento; pero el
que viene despus de m, os bautizar

212

que con el Espritu Santo y con la vida. "(Mat. ii. 11.)" Aunque nuestro hombre exterior se
va desgastando, el interior no obstante se renueva de da en da. "(2 Cor. iv. 16.) Para las
partculas, de hecho ., sin embargo, ya que, cuando, etc., denotan el antecedente y parte
inferior principal del axioma;.. mientras que las partculas, pero, sin embargo, a
continuacin, etc., denotan la parte consecuente y principal "Para deleitarse con la ley de
Dios, "o," para encontrar una especie de condelectation en ella "," el hombre interior ", es la
causa de que la voluntad est presente con este hombre." El mal que est presente con l,
"es" la ley del pecado en sus miembros ". El efecto, por el que se demuestra la presencia de
este mal, est contenido en estas palabras," se rebela contra la ley de mi mente, y que me
lleva cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros. "Yo han considerado adecuado
para ofrecer estas observaciones para ayudar en la formacin de un juicio correcto sobre un
axioma discreta o disyuntiva, no sea que alguno debe separar una parte de la otra, y deben
representar menos capital para ser la principal. Veamos ahora ms qu conclusin se puede
sacar de estos dos versos, en la prueba de la opinin o de la otra. 2. Los que tienen
sentimientos contrarios a los mos, dibuje la siguiente conclusin, desde el
vigsimo segundo verso, para el establecimiento de su visin del asunto:
El que se deleita en la ley de Dios segn el hombre interior, es regenerar y
puesto bajo gracia; Pero este hombre de quien el apstol est tratando
deleita en la ley de Dios segn el hombre interior; Por lo tanto, este
hombre es a regenerar y se coloca bajo la gracia. Suponen que, en la
proposicin, que tienen una base de dos veces su opinin: (1.) Porque "el
hombre interior" se atribuye a esta persona. (2) Debido a que el mismo
individuo se dice "para deleito en la ley de Dios segn el hombre interior?
Porque, dicen, tanto estos complementos pueden pertenecer a regenerar
las personas solas. La primera est de acuerdo slo con ellos, ya que, en
las Escrituras , "el hombre interior" tiene el mismo significado que el del
"hombre nuevo y regenerado;" Segundo, porque se declara en relacin
con los piadosos, que "meditan en la ley del Seor, y que su deleite est en
que, da y noche? 3. Para la propuesta, respondo, primero, que el hombre
interior no es el mismo que el nuevo hombre o los regenerados, ya sea
desde la etimologa de la palabra o de la utilizacin de la Escritura; y el
hombre interior no es peculiar de los regenerados, sino que tambin
pertenece a los no regenerados. En segundo lugar, que a deleito en la ley
de Dios, o, ms bien, para encontrar una especie de condelectation en la
ley de Dios segn el hombre interior, no es una propiedad peculiar de los
regenerados y para aquellos que se coloca bajo la gracia, pero que que
pertenece por al hombre puesto bajo la ley. (1) Con respecto a la primera,
digo, de la etimologa del epteto, que se llama el hombre interior,
relativamente y en sentido opuesto al hombre exterior. Porque hay dos
hombres en un mismo individuo, la existente dentro de la otra, y el que
tiene el otro primero dentro de s mismo. El primero de ellos es el interno,
el del corazn, el segundo es el hombre exterior del cuerpo (1 Pedro iii
4,.); el primero es el que habita o mora en el ltimo, el que est habitada;
el primero se calcula o adaptado a las bendiciones invisibles e
incorpreos, este ltimo, a los que son terrenales y visible; el primero es
inmortal, el ltimo es mortal y responsable ante la muerte. En estas dos
palabras, ni una sola slaba ocurre que puede permitirse la ms mnima
indicacin de la regeneracin y por

213

de la novedad que surge de la regeneracin. Pero estos tres eptetos, el


hombre interior, los regenerados hombre, y el hombre nuevo, tienen el
siguiente orden entre s, que las propias palabras indican en la primera
vista de ellos. El hombre interior denota el sujeto, el hombre regenerado
denota el acto, del Espritu Santo, que se regenera; y el nuevo hombre
denota la calidad que existe en el hombre interior, a travs del acto de la
regeneracin. (2.) El sentido y el uso de la Escritura no son adversas a esta
significacin, sino que, por el contrario, son muy consentaneous a la misma. Esto ser
evidente a partir de una consideracin diligente de los pasajes en los que se hace mencin
de "el hombre interior". Uno de ellos es el texto que ahora se est discutiendo; la segunda
es de 2 Corintios iv. 16; y la tercera es Efes. iii. 16,17. Vamos en la actualidad toma en
cuenta los dos ltimos pasajes. 2 Corintios iv, 16. El primero de los dos se expresan as:
"Por lo cual, no desmayamos; antes aunque este nuestro hombre exterior se va desgastando,
el interior no obstante se renueva de da en da." De este verso en s, me mostrar que el
interior y el hombre exterior no se encuentran en este pasaje tomado por el nuevo y el viejo;
pero que el hombre interior debe entenderse como lo que es incorpreo y habitar, as
denominado por el interior del hombre, es decir, su mente o el alma; y que el hombre
exterior est aqu da por lo que es corpreo e inhibido, por lo que denomin del cuerpo, la
parte exterior del hombre. Esto me mostrars, Primera. Porque, si el exterior y el hombre
interior, deban ser tomadas por el viejo y el nuevo hombre, entonces este modo disyuntiva
de expresin no podra alcanzar en este versculo. Para estos dos no podra entonces ser
distinguido en esta siguiente manera entre s: "Aunque nuestro viejo hombre va
desgastando, el nuevo hombre se renueva de da en da"; para [ya que declar] que estn
necesariamente cohering, y mutuamente como consecuencia de unos a otros; porque todo lo
que se quitar el viejo, es tanto aadido a la nueva. Lo absurdo de esta distincin ser an
ms manifiesto, si se lo tanto, propuso lo mismo: "Aunque nuestro viejo hombre sea
crucificado, destruido y enterrado, sin embargo, el nuevo hombre se levanta de nuevo, est
acelerado o vivificada, y se renueva an ms y Ms." Y, "A pesar de que a un lado nuestro
ex vejez, sin embargo, hacemos mayor y an mayor competencia en novedad de vida." Que
cualquiera que agrada render el ridculo empleando el siguiente texto: "A pesar de esta
juventud desaprende y deja a un lado su ignorancia, sin embargo, todos los das hace que
una mayor competencia en el conocimiento de las cosas necesarias." En segundo lugar. El
consuelo que el apstol produce, en oposicin a esas opresiones y angustia en que las
personas santas son responsables, mientras permanezcan en este mundo, consiste en las
siguientes palabras: "El hombre interior se renueva de da en da"; y no en ellos, "aunque
este nuestro hombre exterior se va desgastando." As lo demuestra el modo de expresin
adoptada por el apstol, que indica que esta muy "perecer del hombre exterior", que se
efecta a travs de las opresiones y angustias, es que contra el cual el consuelo,
comprendido en las siguientes palabras, se produce por la apstol. La persona afectada
dice: "Pero nuestro hombre exterior se va desgastando." Las respuestas apstol a l, "No te
aflijas por esto, porque nuestro hombre interior se renueva de da en da, en la renovacin
de los cuales consiste nuestra salvacin Porque nosotros no debemos tener en cuenta las
bendiciones externas y visibles, que conducen a la vida. del hombre exterior; porque

214

son susceptibles de perecer. Altamente Pero debemos estimar y sentido cosas internas e
invisibles, que Pertenecen a la vida del hombre interior; porque estos son eterna, y nunca
perecern. "Pero si, por esta palabra," el hombre exterior "fuese considerado" el viejo ",
entonces el apstol debe haber producido esto en el lugar de consuelo, de la siguiente
manera : ". No te lamentes de que usted es responsable de muchas aflicciones y opresiones,
para esas son las mismas cosas por las que tu viejo perece, y por el cual el hombre interior
es la ms renovada" Pero que los que perecen del hombre exterior, y la del anciano, no son
lo mismo, es evidente a partir de esta circunstancia, que el primero de ellos es en contra de
la naturaleza misma del hombre y el bien de la vida natural, pero que este ltimo es contra
la naturaleza depravada, y es contrario a la vida de pecado en el hombre. En tercer lugar. De
la palabra "renovado", es evidente que "el hombre interior" es objeto de actualizacin o
renovacin, y del acto del Espritu Santo. Confieso en verdad, que puede ser correctamente
dijo: "El hombre nuevo es diaria renovado ms y ms", tanto porque es necesario que esta
novedad, que se ha producido en un hombre por el acto del Espritu regenerador, debe
aumentar y ser da aumentada por da, y debido a la restos del antiguo hombre debe por
grados que se llevaron y se debilitaron an ms y ms. Pero incluso en este caso, el tema es
el hombre interior, que se llama la nueva de la novedad que ahora empieza a efectuar en l
por el Espritu regenerador; para el tema de creciente y renovacin progresiva, y el de la
renovacin de comenzar, son los mismos. Pero el tema de actualizacin incipiente o
comenzar no es el hombre nuevo, (porque l no se llama nuevo antes de que el acto de
renovacin, y con anterioridad a la calidad impresionado por ese acto,) pero es el hombre
interior. Por lo tanto, aunque se dijo que el nuevo hombre para ser renovados, (una frase
que no soy consciente de que las Escrituras emplean,) sin embargo, el tema es el hombre
interior, que sujetos pueden recibir la denominacin de la nueva hombre de la calidad
impresionado. Como decimos que un hombre blanco se vuelve ms blanco cada da, la
blancura se comunica a un hombre blanco no como l es blanco, pero como l es un
hombre que tiene todava algunos tonos oscuros restante, y que an no ha llegado a ese
grado de blancura que l desea. ConsonantIy con este punto de vista, las Escrituras vez
utilicen estas palabras: "ser renovados en el espritu de vuestra mente, y vestos del nuevo
hombre, el cual creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad," (Efesios iv
23,24... ) En este pasaje el tema de actualizacin se llama "el espritu de nuestra mente", es
decir, el hombre interior, o la mente; y "el hombre nuevo", en el mismo pasaje, no es el
tema en s, sino que es la calidad que el tema debera inducir: Esta calidad est ah llamado
"justicia y santidad de la verdad." Ya he dicho que no estoy muy seguro de si las Escrituras
usan esta frase en cualquier pasaje: me he sentido esta duda a causa del Coronel iii. 10, en
el que parece estar tan acostumbrados; el dicho apstol ", y vosotros habis vestido del
nuevo hombre, que se renueva en el conocimiento despus de la imagen del que lo cre."
Pero va a ser obvio para todo el que considere, el pasaje con diligencia, que estas palabras
", que se renueva", o anakainoumenon tonelada debe unirse con lo que precedi, "y habis
vestido del nuevo hombre", es decir, "lo que es renovada," o, "la renovada",
"conocimiento", & c., de manera que sea una descripcindel hombre nuevo, no un nuevo
atributo de este nuevo hombre. Pero a esta crtica se une sin mayor importancia; y yo he
dicho, no niego que el nuevo hombre se renueva cada vez ms. Lo mismo se manifiesta
desde el resto de este pasaje. (2 Cor.. Iv 16.) Por "el hombre exterior", (16), "un vaso de
barro" (7), "nuestro cuerpo" (10), "nuestra carne mortal" (11,) son trminos sinnimos;
como lo son tambin, "preocupado", "perplejo", "perseguido", "Llevando en el cuerpo la
muerte del Seor Jess", "entregados a muerte", y "perecer". Esto puede volverse muy claro
para el investigador estudioso despus de la verdad, que comparar la anterior y los versos
siguientes con la 16a. EFESIOS iii, 16,17. El ltimo de los dos pasajes se expresa as: "Para
que os d, conforme a las riquezas de su gloria, el ser fortalecidos con poder por su Espritu
en el hombre interior; que Cristo habite en sus corazones por la fe." De estos versculos, es
evidente, que para el hombre interior se denota el tema sobre el cual el Espritu Santo est
ocupado en su acto y operacin; y esta operacin se denomina aqu "corroboracin", o "un
ser fortalecidos." Esto tambin es claro por el sinnimo mencionado en el verso siguiente,
"que Cristo habite en sus corazones por la fe"; para "el corazn", y "el hombre interior", se
toman de la misma cosa. En este punto de vista del sujeto que estoy apoyado por el
Zanchius muy sabio, que escribe de la siguiente manera en este pasaje: "Hemos afirmado, y
desde 2 Corintios iv 16, hemos demostrado, que con el trmino hombre interior es
significado. la parte principal del hombre, es decir, la mente, la cual consiste en el
entendimiento y la voluntad, y que por lo general se indica con la palabra corazn, en el
que los afectos o pasiones florecen, como, por el contrario, por el trmino hacia afuera
hombre , ninguna otra cosa se puede entender que la parte corporal del hombre, que crece,
posee sentidos, la locomocin, "& c. Y en un pasaje posterior, l dice: "Por lo tanto, por
esta partcula, en el hombre interior, el apstol ensea, que, como el don de la fuerza o la
fuerza, as tambin las dems virtudes del Espritu, no tienen su sede en el vegetativo o
creciente parte del hombre, pero en su mente, corazn, espritu, "& c. (2) Debido a que no
slo se lleva a cabo con certeza por algunas personas, de que "el hombre interior" es el
mismo con el nuevo y el hombre regenerado, de la que se aventuran a afirmar "que el
regenerado por s solo posee el hombre interior, ; " sino porque esto tambin se inst como
un artculo de fe, y mucho, por tanto, a ver lo que una gran parte de los telogos de la
iglesia cristiana entiende aqu por el epteto de "el hombre interior".

216

LOS PADRES ANTIGUOS

Clemente de Alejandra.

El apstol da dos denominaciones al hombre su persona y su mente. (Strom.. Lib 3, fol.


194.) TERTULIANO "PERO", dice el apstol, "aunque este nuestro hombre exterior se
destruy", es decir, la carne, por la fuerza de las persecuciones ", el interior no obstante se
renueva de da por da ", es decir, la mente, por la esperanza de las promesas. (Contra los
gnsticos,. Cap 15.) Habiendo, pues, obtuvo los dos hombres mencionados por el apstol
hombre interior, es decir, la mente, y el hombre exterior, es decir, los de carne a los herejes
han hecho adjudicado la salvacin a la mente, es decir, el hombre interior, pero la
destruccin de la carne, es decir, que el hombre exterior; porque se registra 2 Corintios iv.
16, "pues aunque nuestro hombre exterior se va desgastando," & c. (. En la resurreccin del
cuerpo, la tapa 40.) Desde fuera, las guerras que superan el cuerpo; interiormente, temen
que aflige a la mente. As que, "aunque este nuestro hombre exterior se va desgastando,"
perecer no se entiende como la prdida de nuestra resurreccin, sino como vejacin
sostener; y esto, no sin el hombre interior. As ser la parte de ambos para ser glorificado en
conjunto, as como para ser compaeros de fatigas. (Ibid.) Porque aunque el apstol llama a
la carne "un vaso de barro", que manda a ser tratado con honor; sin embargo, tambin se le
llama, por el mismo apstol, "el hombre exterior", es decir, la arcilla, que era primera
impresionado y grabado con el ttulo del hombre, no de una taza, de una espada, o de
cualquier pequea embarcacin; para ello se le llam "un recipiente" en la cuenta de su
capacidad, que sostiene y contiene la mente. Pero esta carne se llama "hombre" de la
comunidad de la naturaleza, lo que no la hace un instrumento en las operaciones, pero un
ministro o un asistente, (Ibid. Cap. 16.) San Ambrosio. "Me deleito en la ley de Dios segn
el hombre interior." dice que su mente se deleita en las cosas que son entregados por la ley;
y as es el hombre interior. (En Rom. Vii. 22.) "Aunque nuestro hombre exterior se va
desgastando, el interior no obstante se renueva de da en da." La carne perece o se
consume por las aflicciones, rayas, hambre, sed, fro y en desnudez; pero la mente se
renueva por la esperanza de una recompensa futura, ya que se purifica por tribulaciones
incesantes. Para la mente se benefici de las aflicciones, y no perece; de manera que
cuando se producen tentaciones adicionales, tiene avances diarios en dignidad; porque este
"perecer" es rentable tambin para el cuerpo por su inmortalidad a travs de la excelencia
de la mente. (El 2 de Corintios iv. 16.) "me deleito en la ley de Dios segn el hombre
interior." Nuestro hombre interior es lo que se haba hecho a la imagen y semejanza de
Dios; el hombre exterior es la que se form y forma de la arcilla. Como, por lo tanto hay
dos hombres, no es lo mismo un curso de dos veces de conducta y uno est la del hombre
interior, el otro la del hombre exterior. Y, de hecho, la mayor parte de los actos del hombre
interior se extienden al hombre exterior. A medida que la castidad del hombre interior,
tambin pasa a la castidad del cuerpo. Porque el que es ignorante del adulterio del corazn,
es igualmente familiarizados con el adulterio del cuerpo, & c. Es, por lo tanto, la
circuncisin del hombre interior; porque el que es circuncidado ha despojado de las
tentaciones de toda su carne, como su prepucio, que puede estar en el Espritu, y no en la
carne; y que en el Espritu puede morir las obras de su cuerpo, & c., & c. Cuando nuestro
hombre interior se encuentra en la carne, que se encuentra en el prepucio. (77a Carta, a
Constancio.)

217

Basilio el Grande "Hagamos al hombre de acuerdo a nuestra imagen". Lo que quiere decir
el hombre interior, cuando dice: "Hagamos al hombre", & c., & C. Escuche el apstol, que
dice: "Aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva
de da en da." Cmo s que los dos hombres? Uno de ellos es aparente; el otro es
escondida en el que aparece, es el, el hombre interior invisible. Tenemos entonces un
hombre dentro de nosotros; y estamos doble; y lo que se dice es muy cierto, que estamos
dentro. (Homila 10a, en los seis das de la Creacin.) "Tus manos me han hecho, y me
formaron." Dios hizo el hombre interior, y form el hombre exterior. Para "la confeccin"
pertenece a la arcilla; pero "la toma" pertenece por a lo que es a su imagen. Por tanto, lo
que se form es la carne, sino que la que se hizo es la mente. (Ibd. Homila 11.) Puesto que
hay, de hecho, dos hombres, como el apstol declara, el exterior y el otro hacia el interior,
debemos tambin, de igual manera, reciben la edad en ambos, segn l a quien
contemplamos, y segn l quien entendemos en secreto. (Discurso sobre el inicio de los
Proverbios de Salomn.) CIRILO DE ALEJANDRA "Pero aunque este nuestro hombre
exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva de da en da." Si alguno, por
lo tanto, dice que nuestro hombre interior habita en el hombre exterior, repite una verdad
importante; sin embargo, no por esto se parece dividir la unidad del hombre. (En la
encarnacin, del unignito Hijo, cap. 12.) Macario La verdadera muerte consiste en el
corazn, y se oculta, cuando nuestro hombre interior est muerto. As que, si alguno se ha
pasado de la muerte a la vida oculta, que en realidad vive para siempre, y muere ms, & c.,
& C. Sin acta en secreto en el hombre interior y la mente, y comienza un conflicto con los
pensamientos. (Homila 15) Los miembros del alma son muchos: como la mente, la
conciencia, la voluntad, los pensamientos que acusan o de lo defienden. Pero todo esto ha
sido recopilado en una razn; sin embargo, son los miembros de la alma. Pero el alma es
nica, es decir, el hombre interior. (Homila 7.) "El hombre interior" y "alma" se dan por lo
mismo, en su Homila 27a. Crisstomo "Pero aunque este nuestro hombre exterior se va
desgastando," & c. Cmo se pierden? Si bien es golpeado con rayas, se perdern, y soporta
innumerables males. "Sin embargo, el hombre interior se renueva de da en da." Cmo se
renueva? Por la fe, la esperanza y presteza, que puede tener la valenta de oponerse a s
mismo a los males. Porque, cuanto ms los males que el cuerpo aguanta, mayor es la
esperanza que el hombre interior, entretiene, y cuanto ms brillante y resplandeciente no se
convierta, como el oro que se examina o probado por mucho fuego. (. En 2 Corintios 16. iv)
Veamos ahora lo que se dice por alguien que est por encima de muchos: AGUSTN Pero,
quin, sino el ms grande hombre loco, dirn que en el cuerpo somos, o ser despus,
como Dios , Esa semejanza, por lo tanto, existe en el hombre interior ", que se renueva en
el conocimiento de Dios, a la imagen del que lo cre." (. Tom 2, Epist. 6.) Por esta gracia, la
justicia est escrito en el hombre interior, cuando se renueva, que la transgresin haba
destruido. (En el espritu y la letra,. Cap 27.) Como l lo llam el hombre interior, al entrar
en este mundo, porque el hombre exterior es corpreo como este mundo es. (En los
demritos y Remisin del Pecado, lib.1, cap 25,.. Tom 7.) A medida que los ojos del cuerpo
no obtienen ninguna ayuda de la luz, para que

218

pueden salen de ella con los prpados cerrados y convertidos en otra direccin, pero con el
fin de ver, que son asistidos por la luz, (ni se puede hacer esto en absoluto, a menos que la
luz presta su ayuda,) as que Dios, que es el luz del hombre interior, ayuda a la somnolencia
de nuestra mente, para que podamos llevar a cabo algo que es bueno, no de acuerdo a
nuestra justicia, sino por su propia cuenta. (Ibd.. Lib 2, cap. 5) Si, en la mente misma, que
es "el hombre interior," novedad perfecta se formaron en el bautismo, el apstol no
declarar: "Aunque nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior el hombre se
renueva da a da ". (Ibd.. Cap 7.) Como ese rbol de la vida se coloc en el Paraso
corporal, por lo que esta sabidura est en el paraso espiritual, la primera de ellas que
ofrezcan el vigor vital para los sentidos del hombre exterior, el segundo a los de la hombre
interior, sin ningn cambio de tiempo para peor. (Ibd.. Cap 21.) He aqu, entonces, por la
cantidad de cosas somos ignorantes, no slo como son el pasado, sino tambin de los que
estn presentes, en relacin con nuestra naturaleza, y no slo en relacin con el cuerpo,
pero del mismo modo Yo, la referencia al hombre interior; sin embargo, no se comparan
con las bestias. (Tom 7. 0n el Alma y su origen, lib 4, cap 8....) Porque la cosa es que sea el
propio pie, el cuerpo, o el hombre, que cojea, junto con un pie cojo; sin embargo, el hombre
no puede evitar un pie cojo, a menos que haga que sea sanado. Esto tambin se puede
realizar en el hombre interior, pero debe ser por la gracia de Dios a travs de Jesucristo. (En
Perfeccin contra Celestio, fol. I, letra f). As tambin la mente es la cosa del hombre
interior, el robo es un acto, la avaricia es un vicio, es decir, una calidad, segn la cual la
mente es el mal, incluso cuando no hace nada por los que puede prestar cualquier servicio
de la avaricia o robo. (Ibd.) Al lado del interior y el hombre exterior, no lo hecho percibir
que el apstol hace otra hacia el interior del hombre interior, es decir, la ms interna de todo
el hombre. (En la Mente y sus orgenes, lib. 4, cap. 4.) confiesa en el mismo pasaje, que la
mente es el hombre interior, al cuerpo, pero l niega que el espritu es el hombre interior, a
la mente. Algunas personas tambin han hecho esta suposicin, que ahora el hombre
interior se hizo, pero el cuerpo del hombre despus, cuando la Escritura dice: "Y Dios
form al hombre del polvo de la tierra." (. Tom 3. En Gnesis segn la carta, l. 3,. C 22.) El
apstol Pablo desea "el hombre interior" para ser entendido por el espritu de la mente, "el
hombre exterior" en el cuerpo y esto vida mortal. Sin embargo, a veces se lee en sus
epstolas, que l no ha llamado ambos juntos "dos hombres", sino todo un hombre a quien
Dios hizo, es decir, tanto en lo que es el hombre interior, y lo que es el exterior. Pero l no
lo convierte a su imagen, a excepcin de lo que se refiere a lo que es interior, no slo lo que
es incorpreo, sino tambin lo que es racional y que no est dentro de las bestias. (Tom. 6.
Contra Fausto el maniqueo, lib. 24,. Cap 1.) He aqu que Dios es lo mismo proclam, por el
mismo apstol, como el ex del hombre exterior. "Pero ahora Dios ha colocado los
miembros cada uno en el cuerpo como l quiso." (Ibd.) El apstol dice que "el viejo" no es
ms que el viejo [curso de] la vida, que est en pecado, y en el que los hombres viven de
acuerdo con el primer Adn, de quien declara, "Por un solo hombre entr el pecado en el
mundo, y la muerte por el pecado, as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron." Por lo tanto, la totalidad de ese hombre, tanto en su exterior

219

y hacia adentro parte; se ha convertido en edad a causa del pecado, y est condenado a la
pena de muerte, & c. (Ibid.) Y por lo tanto, por una cruz tal, el cuerpo del pecado se vaca,
para que "ahora no ceder a nuestros miembros como instrumentos de iniquidad pecado;"
porque este hombre interior, tambin, si se realmente renueva de da en da, es sin duda de
edad antes de que se renueve. Por eso es un acto interno de la que el apstol habla as:
"despojado del viejo hombre, y lo puso en el hombre nuevo." (. Tom 3. Sobre la Trinidad,
lib. 4, cap. 3.) Pero ahora la muerte de la carne de nuestro Seor pertenece al ejemplo de la
muerte de nuestro hombre exterior, & c. Y la resurreccin de la carne del Seor se
encuentra para pertenecer al ejemplo de la resurreccin de nuestro hombre exterior. "(Ibd.)
Vamos, vamos a ver dnde est la que tiene cierta semejanza con los lmites del hombre,
tanto lo externo y lo interno, pues, lo que tenemos en la mente en comn con las bestias, se
dice correctamente que an pertenecen al hombre exterior, Porque no slo el cuerpo se
contabilizar como "el hombre exterior", pero igualmente ciertas cosas unida a su vida, por
el cual las articulaciones del cuerpo y todos los sentidos florecen y crecen, y con el que se
suministra con fines de entrar en las cosas externas. Cuando las imgenes de estas
percepciones, infijo en la memoria, se revisan por el recogimiento, la cuestin sigue siendo
una transaccin que pertenece al hombre exterior. Y en todas estas cosas hacemos a no
mucha distancia de los bovinos, excepto que en la forma de nuestros cuerpos no estn
doblando hacia abajo, pero erguido. (Sobre la Trinidad, lib .. 12, cap 1.) Mientras
ascendente, por lo tanto, hacia el interior de ciertos grados de consideracin a travs de las
partes de la mente, otra cosa comienza a partir de que esto ocurra a nosotros, que no nos es
comn con las bestias; razn all tiene su inicio, que el hombre interior no puede ser
conocido. (.. Ibid casquillo 8.) Tanto los creyentes y no creyentes estn bien familiarizados
con la naturaleza del hombre, cuya parte exterior, es decir, el cuerpo, han aprendido las
luces del cuerpo; pero han aprendido la parte interna, es decir, la mente, dentro de s
mismos. (Ibd.. Lib 13, cap. 1.) Adems, las Escrituras dan testimonio de este modo a
nosotros en esto que, cuando estas dos cosas tambin se unen entre s y el hombre vive, y
cuando lo mismo que otorgan a cada uno de ellos la denominacin de hombre, llamando a
la mente "el hombre interior", pero el cuerpo "el hombre exterior", como si fueran dos
hombres, mientras que los dos juntos son un solo hombre. (. Tom 5. En la Ciudad de Dios,
lib. 13, cap. 24. Vase tambin lib. 11, cap. 27 y 3.) Como este mundo externo y visible
nutre y contiene el hombre exterior, por lo que ese mundo invisible contiene el hombre
interior. (. Tom 8. En el primer Salmo.) El que cree en l, come y est invisiblemente
engordado, porque l tambin es invisible nacer de nuevo. El beb est dentro, el nuevo
hombre est dentro; donde se plantan vias jvenes y tiernos, hay que llenan y saciados.
(Por John, Tracto 26.) Teofilacto Por otra parte, "el hombre exterior", es decir, el cuerpo,
"perece". Cmo es esto? Si bien es golpeado con rayas, mientras se conduce alrededor.
"Pero el hombre interior", es decir, el espritu y la mente ", se renueva." Por qu medios?
Cuando se espera bien, y acta libremente, como si el sufrimiento y regocijo por causa de
Dios. (En 2 Corintios iv. 16.) Vigilio nos Vamos anuncio espiritualmente a las expresiones
espirituales del apstol, por el que da testimonio, que l ha visto y manejado la palabra de
Dios, no con los ojos del cuerpo y las manos, pero con lamiembros del hombre interior. (.
Contra Eutico, lib 4.) Procopio de Gaza La sustancia del hombre, si se tiene en cuenta su
hombre interior, es esta imagen de Dios; si usted toma su hombre exterior en consideracin,
su sustancia ser la tierra, o el polvo de la tierra. Sin embargo, uno y el mismo es el hombre
en la composicin que se completa de ambos. (0n Gnesis. Cap 1.) BERNARD A medida
que el hombre exterior es reconocido por su rostro, por lo que es el hombre interior, seal
por su voluntad. (. Sermn 3, En Ascensin) Len Magno Cuando el hombre exterior se va
poco afligido, que el hombre interior se renueva; y retirar la plenitud corporal de la carne,
deja que la mente se fortalece con delicias espirituales. (Sermn 4, En Quadragesima
Domingo.) Gregorio Nacianceno Pero en esta, nuestra naturaleza, todo cuidado es hacia el
hombre interior del corazn, y cada deseo se dirige a l. (Apologa de su huida.)

GREGORY NYSSEN

Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. Dios habla


respetando as el hombre interior. "Pero", le dice, "le est dando una disertacin en la razn.
Mustranos el hombre a imagen de Dios. Es la razn del hombre?" Escuche el apstol:
Aunque su hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva de da en
da. Por qu medios? Soy dueo de que el hombre es doble, uno que se ve, otro que se
oculta, y al que que se ve no percibe. Tenemos, por tanto, un hombre interior, y en cierto
grado son de dos tipos. Porque yo soy ese hombre que es hacia el interior; pero yo no soy
ciertamente lo que queda hacia el exterior; pero son mos. Ni soy la mano, pero yo soy la
razn por la que est en la mente; pero la mano es una parte del hombre exterior. (En
Gnesis, I, 26.) Por lo tanto, cuando el hombre interior, a quien Dios se denomina el
corazn, ha borrado la inmundicia oxidado que, a causa de su sed depravada, haba crecido
con su forma; se volver a recuperar la semejanza [de Dios] con su forma original y
principal, cuando se convertir en bueno. (En las Bienaventuranzas.) (3.) \

Telogos MODERNOS

Veamos ahora las opiniones de ciertos telogos de nuestra poca y de la profesin religiosa,
en el hombre interior.

CALVINO Aunque los rprobos no proceder hasta ahora con los hijos de Dios, como,
despus de la colada abajo de la carne, para ser renovado en el hombre interior, y que
florezca de nuevo. (Instit. Lib. 2, cap. 7, sec. 9.) Pero los rprobos son aterrorizados, no
porque su mente hacia adentro se mueve o se ve afectada, sino porque, como por un elenco
de herradura sobre ellos, que se abstenga de menos desde el trabajo hacia el exterior, e
interiormente frenar su propia depravacin, que de otro modo habran derramado. (Ibd..
Secta 10.) Adems, como ya hemos establecido un rgimen de dos veces en el hombre, y
como lo hemos hecho, en otro lugar, dicho lo suficiente acerca de la otra, que se coloca en
la mente, o el hombre interior, y que hace referencia a la vida eterna, & c. (Ibd. Lib. 4, cap.
20, sec. 1.) A pesar de la gloria de Dios resplandece en el hombre exterior, pero el asiento
adecuado de la misma es, sin duda en la mente. (Ibd. Lib. I, cap. 15, sec. 3.) Algunas
personas perversamente y torpemente confunden el hombre exterior con el viejo. Para el
anciano, de quien los trata apstol en Romanos vi. 6, es algo muy diferente. En los
rprobos, tambin, el hombre exterior perece, pero sin ningn tipo de compensacin de
contrapeso. (En 2 Corintios 16. iv.) Beza - se renueva, es decir, adquiere nuevas fuerzas,
para que el hombre exterior, que est sostenida por la fuerza del hombre interior, debe ser
roto cuando asaltado con frescos
221

males, por lo que, dijo el apstol, en el versculo 12, "As que, entonces, la muerte acta en
nosotros." (En 2 Corintios iv. 16.) Bucero En personas santas, del mismo modo, hay dos
hombres, una hacia el interior y hacia el exterior de una una. St. Paul dice: "Aunque nuestro
hombre exterior se va desgastando, el interior no obstante se renueva de da en da." Como,
por lo tanto, el hombre es el doble, por lo que, del mismo modo, son a su juicio y su
voluntad de dos veces, un hecho que nuestro Seor mismo no se avergonzaba confesar,
cuando dijo a su Padre, "sin embargo, no se haga mi voluntad, sino la tuya ". Al decir esto,
"no lo que yo quiero, sino lo que t willest, hacer," sin duda, l mostr que l quera lo que
el Padre ha querido; y, sin embargo, al mismo tiempo, reconoce que sta era su voluntad:
"Eliminar de m esta copa". Nuestro Seor, por lo tanto, reconoce la existencia en su
interior de dos voluntades, uno de los cuales era aparentemente en desacuerdo con la otra.
(En Romanos 5. Fol. 261.)

FRANCIS JUNIUS El hombre exterior oye la palabra de Dios hacia el exterior, pero el
hombre interior, oye por dentro. (En las Tres Verdades, lib. 3, cap. 2.. Fol 182.) Pero
entonces, como en la administracin eclesistica, no slo el hombre interior, se inform en
el conocimiento de Dios, sino como ayudas y servicios tambin son buscados por la
hombre exterior, por lo que se requiere que los signos externos de la comunin de los
santos para alimentar y promover la comunin hacia el interior, en esta causa, as mismo,
reconocemos que Dios ha delegado su autoridad al magistrado. (En Eclesiasts. Lib. 3, cap.
5.) PISCATOR El hombre exterior, es decir, el cuerpo, ya que anteriormente lo haba
llamado. El hombre interior, es decir, el alma o la mente. (En 2 Corintios iv. 16.) LA
IGLESIA DE HOLANDA Cuando, de hecho, desde el corazn depravado, y desde el
hombre interior, frutos malos no proceden, una consecuencia necesaria de esto es que el
que est deseoso de jactancia que es puro , debe demostrar la verdad de su afirmacin de
una aprobacin espontnea de los mandamientos de Cristo, y por una obediencia voluntaria
a ellos. (Un folleto, en el que se dan una razn de la excomunin de Koolhaes.. Fol 93.)
JOHN DRIEDO El hombre interior es la mente racional se desarroll en sus poderes, que
nunca perece. Pero el cuerpo, adornado con sus sentidos, se le llama "el hombre exterior," o
"nuestro hombre que se hace exteriormente y corruptible", como dice el apstol en 2
Corintios iv. 16, "aunque este nuestro hombre exterior se va desgastando, el interior no
obstante se renueva de da en da." Una vez ms, dice, en Romanos vii. 22, "me deleito en
la ley de Dios segn el hombre interior." (Por Gracia y Libre Albedro.. Fol 262.) El apstol
Pablo con frecuencia no entiende lo mismo por "el viejo hombre" y por "el hombre
exterior", ni ha significado lo mismo por "el hombre nuevo" y por "el hombre interior";
pero en el hombre interior se encuentran tanto el antiguo y el nuevo hombre. Porque, en la
mente, el arcasmo de este tipo se forma al mismo tiempo que la novedad. En ella, la
semejanza es ya sea celestial o terrenal, es decir, o bien una voluntad carnal, vivir de
acuerdo a la excitante sensacin de pecado, o una voluntad espiritual, viviendo segn el
Espritu de Dios. (Ibd.) Soy consciente de que los sacerdotes de nuestra profesin con
frecuencia toman "el hombre interior" para la regeneracin y el nuevo hombre; pero luego
no consideran "el hombre interior", sino con una cierta calidad infundido en ella por el
Espritu y Regeneradora Espritu, con la que la calidad, cuando el hombre interior se
considera, es entonces llamado correctamente regenerada y un nuevo hombre. Si alguien
insiste en que la propia denominacin de "el hombre interior" posee, por s mismo, tan
grande

222

un valor con los telogos al igual que los ttulos de "la regeneracin" y "el hombre nuevo",
yo le deseo de demostrar, con argumentos seguras y estables, que el significado aceptado
por estos telogos es conforme a la verdad. 4. Ahora vamos a acercarnos al otro
fundamento, que es que este hombre, a quien se le atribuye que "se deleita en la ley de
Dios," es regenerar; y que este atributo puede estar de acuerdo con nada menos que una
persona regenerada. Que seamos capaces de aclarar este asunto de una manera satisfactoria,
hay que ver lo que se quiere decir con esta frase: "deleitarse en la ley de Dios;" o "sentir
una delicia conjunta con la ley de Dios", tal como aparece en el texto griego es susceptible
de ser prestado, y como una versin antigua lo tiene; para el verbo, sunhdomai parece
significar el placer mutuo que subsiste entre este hombre y la ley, y por lo que no slo este
hombre siente una delicia conjunta en la ley, pero la ley tambin se siente un placer similar
en l. "Me siento un deleite conjunta con la ley de Dios", es decir, me deleito con la ley: las
mismas cosas son agradables a m como son agradables a la ley. Esta interpretacin puede
ser ilustrado y confirmado por una comparacin de frases similares, que se producen con
frecuencia en otros pasajes del Nuevo Testamento; Sunagwnisasqai moi "que os esforcis
juntamente conmigo en vuestras oraciones a Dios por m" -Sunanapauswmai umin "para
que yo con ustedes refrigerio, (Rom 30,32 xv..) - Sunhqlhsan moi" aquellas mujeres que
trabajaron conmigo en el evangelio "(Fil. iv. 3) -Summarturei tw pneumati umwn" el
Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios "(Rom. viii.
16,) de la que San Juan Crisstomo no explica de manera inapropiada "Me siento un deleite
conjunta con la ley", por esta parfrasis: "Yo asentimiento a la ley que es bien aplicada,
como la ley, tambin, a cambio, asiente a m, eso es una buena cosa para un hombre a la
voluntad de hacerlo. "Toma esta explicacin de la frase del texto en s, que tipo de
interpretacin no slo puede obtener, pero igualmente debe ser empleado, en este pasaje, ya
que no hay otro en el conjunto de las Escrituras en el que se utiliza la misma frase Si alguno
desea adjuntar el mismo significado a la frase sobre la que se usa en el Salmo i 2,.. "Pero su
deleite est en la ley del Seor;" El que dice que esto , sabe que le corresponde en l para
producir la prueba de su afirmacin. Esto no es sin razn requiere de l, debido a que los
antecedentes y las consecuencias que se atribuyen al hombre que se denota en el primer
salmo y se describe como ser bendecido, no slo son muy diferentes de aquellas cosas que
se atribuyen al hombre en quien son ahora el tratamiento, pero son igualmente muy al
contrario de ellos. Concediendo, sin embargo, esto por el bien del argumento, pero de
ninguna manera absolutamente concesin de la misma, (que estoy lejos de hacerlo,)
debemos observar, que este hombre [en Romanos vii. 22] que se dice, no simplemente
"para deleito en la ley de Dios", o "sentir una delicia conjunta con la ley de Dios", pero lo
hace con la restriccin y relativamente, es decir ", segn el hombre interior." Esta
restriccin a entender que "el hombre interior" no ha obtenido la preeminencia en este
hombre, sino que es ms dbil que la carne; ya que esta ltima es la que impide que sea
capaz, en funcionamiento y la realidad, para llevar a cabo la ley, a la que consiente, y en el
que se deleita. El que comparar el siguiente verso con esto se percibe que la causa de que
la restriccin es la que estamos aqu hemos asignado. Porque en el verso siguiente, (23,)

223

no se dice, "Pero veo otra ley en mis miembros, segn la cual no me deleito en la ley de
Dios", como la oposicin debera haber sido, que, por esa restriccin, el apstol deseaba
slo para adscribir este "deleitar" al hombre de acuerdo con una parte de l, y que se lo
quite de acuerdo con la otra parte de l. Pero ya que el apstol no slo toma este "deleite"
de la otra parte de l, pero igualmente lo atribuye al poder de guerra contra ese hombre
interior y la superacin de l, es evidente que la restriccin se ha aadido en esta cuenta - -
a haced saber que, en el hombre que ahora es objeto de discusin, "el hombre interior" no
tiene el dominio, pero es, de hecho, el inferior. El que est deseosa contradecir estas
observaciones, mustranos, en ningn pasaje en el que se regeneran las personas se hacen
objeto de investigacin, una restriccin similar empleado, y adujeron para otro propsito. A
partir de estas observaciones, por lo tanto, parece que la proposicin es negada ms
merecidamente. Veamos ahora asistimos a la asuncin. 5. l dicen que se propone la
hiptesis en una forma mutilada, ya que estaba previamente en el argumento producido a
partir del versculo XVIII. Porque con ella, el apstol se une el verso siguiente, de tal
manera que el vigsimo tercer verso puede ser la parte principal de un compuesto y axioma
discreta, empleado con el propsito de demostrar la intencin del apstol. Pero lo que ahora
se coloca en el supuesto, es una parte menos director, conducente a la ilustracin de la otra
por la separacin. De esto se deduce que la conclusin no puede deducirse de los locales, ya
que la proposicin es la miseria de la verdad, el supuesto mutilada, y la propia conclusin,
ms all del propsito del apstol y contrario a su diseo. 6. Vamos a ver si alguna cosa
ms se puede traer desde el vigsimo tercer verso para la demostracin de la opinin
contraria. El hombre que tiene en su interior, al lado de la ley de sus miembros, la ley de su
mente, que es contrario a la otra, es un hombre regenerado. Tal hombre es el que se
menciona en este pasaje; Por lo tanto, l es un hombre regenerado. (1.) Los defensores de la
opinin contraria creen que la proposicin en este silogismo es cierto, ya que "la ley de la
mente" se opone a "la ley de los miembros", ya que consiente a la ley de Dios, una calidad
que suponen pertenecer nicamente a los regenerados. Esto, piensan, se confirma por la
circunstancia de que el mismo apstol pide expresamente una cierta mente, en Col. ii. 18,
"una mente carnal", que l llama as mismo en Romanos viii. 7, "la mente carnal." Pero la
proposicin no puede ser apoyado por estos pasajes; pues es simplemente falso, y los
argumentos que se producen en prueba de ello son inapropiadas. Porque para algunos de los
regenerados tambin, (es decir, a aquellos que estn bajo la ley, que tienen algn
conocimiento de la ley, que tienen pensamientos acusndoles o excusar ellos, y que saben
que la concupiscencia es el pecado,) pertenece algo al lado " la ley de los miembros, una
mente "'" carnal ", y uno que es" carnal ", que es opuesto y repugnante para ellos: Y esta es"
la obra de la ley escrita en sus corazones; " que no es ni "la ley de los miembros", "Una
mente carnal", ni uno que es "carnal", pero sostiene con ellos. Para una conciencia o la
conciencia del bien y del mal, que obliga a un hombre, aunque en vano, buena, y le disuade
del mal, est directamente en oposicin a "la ley de los miembros" impulsan al mal, y "a los
afectos carnales que no puede ser

224

sujetos a la ley de Dios. "Por esta conciencia consiente a la ley de Dios, y es el instrumento
de la misma ley, incluso en un hombre no regenerado para acusar y condenar a l.
Podemos, por lo tanto, estar permitida a negar esa proposicin, y para exigir pruebas ms
fuertes para l. (2) En relacin con el supuesto, podemos decir lo mismo que hemos hecho
sobre el supuesto en el anterior silogismo-que no es totalmente propuso, como debera
haber sido, y que omite las cosas que se unen entre s en el texto del apstol Pero esas cosas
son de tal descripcin, ya que, cuando se aade a la suposicin, apuntar fcilmente la
falsedad de la proposicin;. es decir, tal es la oposicin en este hombre entre esta ley de los
miembros y la de la mente, que los primeros no slo "guerras contra" este ltimo, pero
igualmente obtiene la conquista en la lucha, es decir, ". Trae al hombre en cautiverio bajo la
ley del pecado" Desde Estas observaciones tambin es evidente, que no es bueno
consecuencia puede derivarse de la suposicin. 7. Pero Tratemos ahora, si hay algo que no
se puede deducir de estos dos versos para el establecimiento de nuestra opinin. Hace un
llamamiento hecho a m, que puedo deducir de ellos un argumento invencible para la
refutacin de la opinin contraria, y para la confirmacin de mi propia. (1.) El argumento
para refutar la opinin contraria puede enunciarse de la siguiente manera: La ley de la
mente que las guerras contra el derecho de los miembros, es conquistada por la ley de los
miembros, por lo que el hombre "se lleva cautivo a la ley del pecado que est en sus
miembros "; (como ocurre en este mismo pasaje;) Pero la ley del Espritu de vida en Cristo
Jess, cuando se rebela contra la ley de los miembros, supera este ltimo; por lo que libera
al hombre, que se haba criado en cautiverio en virtud de la ley del pecado, de la ley del
pecado y de la muerte: Por lo tanto, la ley del Espritu no es la ley de la mente; (Rom viii
2...) tampoco lo es la ley de la mente, la ley del Espritu. Esto es evidente por simple
inversin, y desde este mismo silogismo, los locales se lo adapt, como para el supuesto de
que tome el lugar de la proposicin, y viceversa; y, por lo tanto, la palabra "mente" no se
utiliza en este pasaje para "el Espritu". Este argumento es irrefutable. Djalo que est
deseoso de probar el contrario, hacer el experimento, y l se encontr que este es el
resultado. Pero su fuerza peculiar se entender ms correctamente hacia el final de esta
investigacin, en la que se explica con ms detalle la totalidad de la materia sobre la que el
apstol est aqu tratando. (2) Para la confirmacin de mi propia opinin, deduzco el
siguiente argumento de estos versculos: Ese hombre, que se deleita en efecto en la ley de
Dios segn el hombre interior, pero que, con la ley de su mente se rebela contra la ley de
sus miembros, no slo no puede prevalecer contra este ltimo, sino que tambin est
conquistado por ella y llevado cautivo a la ley del pecado, mientras que la ley de su mente
sostiene infructuosamente contra l, es un hombre no regenerado, y se coloca, no bajo la
gracia , pero bajo la ley; Pero aunque este hombre se deleita en la ley de Dios segn el
hombre interior, y aunque con la ley de su mente las guerras contra el derecho de sus
miembros; no slo es incapaz de imponerse a la ley de sus miembros, pero l tambin se
pone en cautiverio bajo la ley del pecado por la ley de sus miembros, la ley de su mente el
mantenimiento de una competencia fuerte, pero intil; Por lo tanto, el hombre [describi]
en este

225

pasaje es regenerado, y se coloca, no bajo la gracia, sino bajo la ley; O, para indicar el
argumento en una forma ms corta, omitiendo lo que sea posible omitir-Ese hombre en el
que la ley de los miembros as hace la guerra contra la ley de la mente, ya que, cuando ste
se supera, o por lo menos mientras que ofrece una resistencia vano, para que el hombre
mismo en cautiverio bajo la ley del pecado, es regenerado, y puesto bajo la ley; Pero en este
hombre, de quien el apstol est tratando, la ley de los miembros as hace la guerra con la
ley de la mente, ya que, cuando ste se supera, o por lo menos, mientras que ofrece una
resistencia vano, para que el hombre mismo cautivo a la ley del pecado; Por lo tanto, este
hombre es regenerado y puesto bajo la ley. (3.) La verdad de la proposicin se basa en estas
tres razones: I. Debido a que un hombre regenerado no slo con la ley de su mente los
salarios guerra contra la ley de sus miembros, pero lo hace principalmente con la ley del
Espritu, es decir, por la fuerza y el poder del Espritu Santo; pues se dice en Gal. v. 17: "El
deseo de la carne es contra el Espritu, y el Espritu contra la carne." II. Porque muy
diferente es el resultado de ese concurso que, por la fuerza y el poder del Espritu, o "la ley
del Espritu", un hombre regenerado mantiene contra la ley de los miembros y en contra de
la carne. Porque la ley del Espritu siempre obtiene la victoria, excepto cuando el hombre
deja de emplear en la batalla, y de defenderse a s mismo con ella en contra de los invasores
tentaciones de la carne, Satans y el mundo. III. Porque no es un atributo de un hombre
regenerado, de uno que se coloca bajo la gracia, para ser llevado cautivo a la ley del
pecado; sino que, ms bien, es su que se le atribuye en el segundo verso de la siguiente
captulo- "La ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha librado de la ley del pecado y
de la muerte." Para cuando fue antiguamente colocado bajo la ley, l estaba en cautiverio
bajo la fuerza y el poder del pecado. Ahora voy a confirmar estas razones en contra de las
objeciones que son, o que puede ser, en su contra. Contra el primero puede ser objected-
"Desde que 'la ley de la mente", y "la ley del Espritu,' son uno, estn en este argumento
torpemente distinguida; tanto porque no hay luces de uno contra el derecho de los
miembros a excepcin por la ley del Espritu, o por la fuerza y el poder del Espritu Santo,
y por lo tanto, la ley de la mente es la ley del Espritu ". A esto respondo, ya se ha
demostrado, que la ley de la mente, y la ley del Espritu, no son lo mismo, y que la
conciencia tambin hace la guerra contra la ley de los miembros de esos hombres que estn
bajo la ley. En contra de la segunda razn se puede objetar, "Incluso la regenerarse 'ofender
en muchas cosas." (James iii. 2.) No existe en la tierra' hay hombre que no peque. "(1 Reyes
viii. 46.) El regenerado no se puede decir con verdad "que no tienen pecado." (1 Jn. 8) "Con
otras objeciones similares en su importacin. Para ellos, yo respondo, que yo de todo
corazn reconozco todas estas cosas, pero que yo no percibo cmo por medio de ellas la
segunda razn puede ser debilitada. Por estas expresiones no son repugnantes a cada otro-
"En muchas cosas los regenerados ofenden," y "El regenerado ms general, consigui la
victoria en la contienda contra el pecado", es decir, cuando utilizan las armas con las que
estn constituidas por la Espritu Santo. (4.), cualquiera dice, "En este concurso, los
regenerados son con mayor frecuencia la conquista de los conquistadores," lo harpedirle
que explique cmo entonces puede ser declarada en relacin con los regenerados, "que no
andan conforme a la carne, sino conforme al Espritu"; para "ser el vencido" es "para
cumplir con los deseos de la carne"; y el que por lo general lo hace, "camina a la carne."
Pero muchos pasajes de las Escrituras ensean que este concurso, que los regenerados
mantener contra el pecado por la fuerza y el poder del Espritu Santo, tiene generalmente
una terminacin feliz y exitoso; "pues todo lo que es nacido de Dios vence al mundo;. y
esta es la victoria que vence al mundo, nuestra fe Quin es el que vence al mundo, sino el
que cree que Jess es el Hijo de Dios" (1 Juan v .. 4,5) "Someteos, pues, a Dios; resistid al
diablo, y huir de vosotros." (James iv. 7.) Mayor es el que est en vosotros, que el que est
en el mundo. "(1 Juan iv. 4.)" Vestos de toda la armadura de Dios, para que podis estar
firmes contra las asechanzas del diablo. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para
que podis resistir en el da malo, y habiendo acabado todo, estar firmes. "(Efes. Vi.
11,13.)" Puedo hacer todas las cosas a travs de Cristo que me fortalece. "(Fil. iv. 13.)"
Todas las cosas son posibles para el que cree. "(Marcos ix. 23.) Esta verdad tambin se
demuestra, por diversos ejemplos, a travs de la totalidad de Hebreos 11." Y a aquel que es
poderoso para hacer todo mucho ms abundantemente de lo que pedimos o entendemos,
segn el poder que acta en nosotros, a l sea gloria ", & c. (Efes. iii. 20,21.)" Y a aquel que
es poderoso para guardaros sin cada, "" y presentaros, impecable, ante la presencia de su
gloria con gran alegra, al nico y sabio Dios, nuestro Salvador, sea gloria, "& c. (Judas 24,
25.)" Ellos que son del Espritu, piensan en las cosas del Espritu. Pues si vosotros, por
medio del Espritu, no morir las obras del cuerpo, viviris. Antes, en todas estas cosas
somos ms que vencedores por medio de aquel que nos am. "(Rom. Viii. 5,13,37.) Por
muchos otros pasajes de la Escritura, esto tambin puede ser probado. Glatas v, 16-1 ag. .
Pero consideremos ahora Gal. v. 16-18, y vamos a comparar con Romanos vii. 22,23, el
pasaje en la actualidad objeto de investigacin, que puede aparecer tambin con claridad,
de tal consideracin y comparacin, que el resultado de la lucha entre el Espritu y la carne
es generalmente la siguiente:. el Espritu se aparta de la lucha contra el vencedor de la
carne, sobre todo porque, en este sptimo captulo para los romanos, percibimos una
cuestin totalmente contraria o el resultado se describe y deplor la pasaje puede ser tanto
prestado: "Digo, pues: Andad en el Espritu y cumplir no es que despus de que el deseo de
la carne", o "Porque el deseo de la carne es contra el Espritu, y" vosotros no cumplir con
los deseos de la carne. " el Espritu es contra la carne; y stos se oponen la una a la otra;
que vosotros no hagis lo que quisiereis. Pero si sois guiados por el Espritu, no estis bajo
la ley? La exhortacin del apstol se produce en el verso XVI; y, a causa de la ambigedad
de la palabra griega, puede leerse de dos maneras diferentes, "no cumple" o "no
satisfagis." Si se adopta la primera representacin, entonces la exhortacin consta de dos
partes, de las cuales la que ensea lo que debe hacerse, y el otro lo que debe ser omitida; es
decir, debemos caminar en el Espritu, y los deseos de la carne no debe cumplirse "Pero si
la clusula se hizo en la segunda forma, entonces el verso XVI contiene una exhortacin
con estas palabras:". Caminar en el Espritu; "y un consectary subjoined la exhortacin

227

con estas palabras: "Y vosotros no cumplir con los deseos o deseos de la carne." El ltimo
modo de leer el pasaje parece ser ms agradable a la mente del apstol; porque tena
previamente, en el decimotercero verso, exhort a los Glatas no abusar de su libertad
cristiana para el libertinaje carnal y lascivia. Pero ahora, en el verso XVI, que produce un
remedio, por el cual se podrn frenar y frenar las agresiones y el poder de la carne, y que es,
si caminan en el Espritu, deber entonces suceda, que no debern cumplir los deseos de la
carne. En el verso XVII se aade una razn, que se deduce de la contrariedad o concurso
que subsiste entre la carne y el Espritu, y ya sea al final o el resultado de este concurso. (1.)
La contrariedad o concurso se describe con estas palabras: "Porque el deseo de la carne es
contra el Espritu, y el Espritu contra la carne." Desde que se manifiesta la necesidad tanto
de la exhortacin, no abusar de su libertad cristiana al libertinaje carnal, y no cumplir los
deseos de la carne; y del recurso, por el cual solamente los deseos de la carne puede ser
contenida y restringidos, y que es la siguiente: "si caminan en el Espritu, que codicia
contra la carne." Porque es de esta enemistad y contrariedad que subsiste entre la carne y el
Espritu que se saca la conclusin: "Si andis en el Espritu, no satisfagis los deseos de la
carne." De esto tambin se manifiesta, que este ltimo modo de la prestacin se adapta
mejor al significado del apstol. (2.) El fin o resultado de este concurso se describe con
estas palabras: "Y estas cosas se oponen la una a la otra, para que no seis hacer las cosas
que vosotros." He dicho que el final o el tema del concurso es aqu descritos; debido a que
algunas personas suponen que su flujo, y no a su fin, se seala en este pasaje. (i.) Pero la
partcula, ina "eso" que es utilizado por el apstol, significa el fin o intencin, y no el
resultado o el asunto; y esta interpretacin es del todo agradable a la mente del apstol.
"Porque el Espritu codicia contra la carne" para este propsito ", que podemos no hacer
esas cosas" que nos lujuria segn la carne, y "que lo haramos", cuya consecuencia es, "si
andamos en el Espritu , no vamos a cumplir los deseos de la carne ". Y, por el contrario, ya
que "la carne tambin anhela contra el Espritu" para este propsito ", que podemos no
hacer esas cosas que la lujuria segn el Espritu", se deduce que si andamos en la carne o
segn el carne, no vamos a cumplir con los deseos del Espritu. Pero esta interpretacin es
aceptable para el alcance o el diseo del apstol, "para que no seis hacer todo lo que
desatis sera conforme a la carne." (ii.) Si afirmamos que el resultado o la cuestin est
aqu significaban, entonces el significado del mismo modo ser doble. Para ello ser
posible para que sea as: "La carne y el Espritu se oponen la una a la otra, por lo que no
podis hacer lo que segn el Espritu, lo hara." Asimismo, podr ser la siguiente: "As que
no podis hacer estas cosas que, segn la carne, vosotros lo hara." Es decir, este concurso
obtiene el siguiente resultado, "que no podis hacer lo que, segn el Espritu, quisiereis;" o,
"que no podis hacer esas cosas, las cuales, segn la carne, vosotros lo hara." Pero vamos a
ver cul de estos dos significados es la ms adecuada: En verdad, el ltimo de ellos es. No
slo es ms conveniente, pero asimismo es necesario, si el apstol est aqu tratando sobre
el tema o resultado. Esta

228

ser an ms evidente a partir de lo absurdo de la amonestacin, si el paso se explica en el


otro sentido: El apstol amonesta a los Glatas, "andar en el Espritu, y no para cumplir con
los deseos de la carne"; (por ahora vamos a retener esta traduccin de la ltima clusula,
como aquello que es ms consentaneous con el significado que explica el pasaje relativo a
este tema o el resultado;) y la persuasin para esto ser entonces: "Para la carne y el
Espritu son oponen la una a la otra, por este resultado, que no podis hacer lo que, segn el
Espritu, vosotros lo hara. " Este hecho no es exhortar, sino para disuadir y dehort por una
advertencia del resultado infeliz. Adems, la razn misma requiere, de acuerdo con [lgica]
uso cientfico, que lo que se ha propuesto ser dibujada en la conclusin; de lo contrario se
rompern las piezas de conexin. Pero la propuesta fue bien esto: "Andad en el Espritu, y
no satisfagis los deseos de la carne", o fue esta: ". Andad en el Espritu, y cumplir y no los
deseos de la carne" Estoy deseoso de tenerlo demostr a m, por lo que significa esta
proposicin puede concluir a partir del versculo XVIII entendido sobre el tema o el
resultado, por el cual la carne dificulta los Glatas de hacer lo que, segn el Espritu, lo
haran. Pero ya se ha demostrado, que cada una de estas proposiciones pueden ser bastante
concluyeron desde el paso, cuando se entiende como relacionada con el final o la intencin
del conflicto, ms an, cuando tambin entenderse como una referencia a la emisin o el
resultado cuando el Espritu es el conquistador. Es evidente, por lo tanto, no slo que este
es el final o el diseo del concurso que aqu se menciona desde el vivo deseo del Espritu,
pero que esto es tambin su edicin o como resultado de la fuerza y el poder del Espritu
que, cuando se la carne es suave, el Espritu sale como vencedor; y que el hombre que, por
el Espritu, hace la guerra contra la carne, y que camina en el Espritu, no cumple con los
deseos de la carne. De stos se infiere un consectary en el verso XVIII: "Pero si sois
guiados por el Espritu, no estis bajo la ley"; es decir, si andis en el Espritu, si es bajo la
gua del Espritu, luchar contra los deseos de la carne, y sostienen a fin de no cumplirlas, a
partir de estas circunstancias es posible concluir con seguridad que no estis bajo la ley. En
este consectary, vemos, que las frases ", para estar bajo la ley", y "no cumplir los deseos de
la carne", se oponen el uno al otro; para este ltimo de ellos es descriptivo del efecto
adecuado de la gua del Espritu. Por tanto, las frases ", para estar bajo la ley", y "para
cumplir con los deseos de la carne", son consentaneous y del mismo importacin. Pero esto
es precisamente lo que se afirma en Romanos vi. 14: ". Porque el pecado no se enseorear
de vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la gracia" A partir de esto, es evidente, que
el dominio del pecado, que es la causa de que se cumplan los deseos de la carne, prevalece
en aquellas personas que estn bajo la ley. Pero dado que el dominio del pecado no obtiene
en los que estn bajo la gracia, (y, de hecho, en esta cuenta, porque estn bajo la gracia,)
por lo tanto es evidente que estas frases ", para estar bajo la gracia", y " para ser guiados
por el Espritu ", son consentaneous, ms an, que son exactamente lo mismo. Para el
efecto de cada uno de ellos es uno y por igual, y es que, para evitar el pecado de tener
dominio sobre el hombre, y para dificultar hombre de cumplir con los deseos de la carne,
que tambin se explic con gran detalle en Romanos 8, en la

229

de manera aceptable para el que est puesto brevemente en este versculo decimosptimo,
es decir, "El Espritu es contrario a la carne para este propsito, que los hombres no pueden
hacer esas cosas que, segn la carne, lo haran." Pero, a partir de Romanos 7 es muy claro,
que el resultado de ese concurso es diferente de la que en la que el apstol est aqu el
tratamiento: Pues, en ese captulo, el hombre hace lo que, segn la carne, que lo hara, y lo
hace no lo que se dice querer el hombre interior; la ley de Dios, la ley de la mente, y el
hombre interior, en vano intento de frenar el poder del pecado y de obstaculizar los deseos
de la carne, porque todo esto [se esfuerzan ya que pueden] estn debilitados por la carne. 9.
Si alguno instar a esto como una objecin: "Es lo mismo acontece lo mejor de los
regenerados, que no son las que, segn el Espritu, ellos, pero que cumplen los deseos de la
carne"; Me perfectamente asentimiento a la verdad de esto, si se hizo el pequeo aadido,
que "esto a veces sucede con los regenerados." Por si tal es su prctica general, no ahora
caminan en el Espritu; aunque esto es una propiedad de los regenerados. Digo, que
Romanos 7 no describe lo que a veces cae sobre los piadosos, y que contiene una
descripcin del estado de aquel hombre de quien el apstol est all el tratamiento, es decir,
de un hombre que est bajo la ley, antes de que l es liderado por la direccin de la gracia, y
se rige por las mociones del Espritu Santo. Esto es confirmado por el pasaje en Gal. v. 16-
18. Entonces yo respondo, un caso como este no se produce de la circunstancia del Espritu,
que ha durante mucho tiempo mantuvo una competencia extenuante con los deseos de la
carne, siendo al fin conquistado, y cediendo a causa de la impotencia o debilidad: Pero
ocurre, porque el hombre es superado ya sea con la tentacin y superar, antes de comenzar
a oponerse a ella los brazos del Espritu y de la gracia; o, en el curso del conflicto, se lanza
y se le escapa esas armas que, al comienzo, empez a usar; o que utiliza ellos ya no,
despus de haber comenzado la batalla en el Espritu, pero que termina en la carne. De
ninguna otra manera que en esto puede suceder, que la carne, el mundo y Satans pueden
vencernos; porque "mayor es el que est en nosotros, que el que est en el mundo", como
ya se ha sealado en varios pasajes. Sin ignominia manifiesto y injurias vertidas en la
gracia divina y en el Espritu de Cristo, ninguna otra causa puede ser asignada por qu el
piadoso, y los que se colocan bajo la gracia, a veces debe ser conquistada por la carne, el
mundo y Satans; ya sea para el Espritu que est en nosotros no es el fuerte de los dos; o,
mientras que la lujuria y la lucha contra la carne, l vence. Y cmo puede posiblemente
suceda, para que el que ha conquistado la carne cuando todava estaba en toda su fuerza, y
por lo tanto nos ha sometido a s mismo, no debera ser capaz de obtener la victoria sobre la
carne cuando es crucificado y muerto en el cuerpo de Cristo? 10. La tercera razn se objeta:
"Incluso los regenerados puede en cierto grado y relativamente decirse que es cautivos bajo
el pecado, es decir, la medida en que an no estn totalmente regenerados, y todava se
sienten dentro de s mismos los movimientos de la la carne codicia contra el Espritu, de la
que no estn completamente entregados mientras continan en este cuerpo mortal ".
Concedo el antecedente, pero yo niego la consecuencia; para hasta el momento son las
escrituras de atribuir a la detencin de los regenerados como cautivos bajo el pecado, a la
imperfeccin de la regeneracin y

230

a los restos de la carne, que se dice con respecto a este mismo regeneracin que se liber
del yugo y la esclavitud del pecado y de la tirana del demonio. "Los restos del pecado
sobreviven en los regenerados," y, "El regenerada son detenidos como cautivos por los
restos de pecado", son afirmaciones contradictorias: Para el primero de los dos es un
smbolo del pecado vencido y superado; la victoria ltimos atributos y triunfo al pecado.
Despus de que el Espritu Santo ha comenzado la mortificacin y la muerte del pecado,
cul es el acto del mismo pecado Espritu respeto? Sin lugar a dudas es la persecucin de
los restos de pecado, que l puede someter y extinguirlas hasta que ya no existen; "y
cuando su lugar es buscado, no es ms que se encontr", como San Agustn ha observado
con elegancia, al tratar sobre este asunto en un pasaje de su obra. Pero la causa por la cual
se entretuvo una opinin como sta, se debe a que "la liberacin del pecado" y "esclavitud
bajo su poder tirnico", "un ser desatado de las cadenas de Satans" y "cautiverio bajo su
tirana," estn tan represent como si pueden concurren juntos, como la frase es, en grados
omisivas, y se renen en un sujeto, en mucho la misma manera que el color de blanco y la
de negro se renen juntos en verde, y el calor y se renen en fro juntos en tibieza. Sin
embargo, este asunto se encuentra en una situacin muy diferente; por la libertad no puede
consistir incluso con la porcin ms pequea de la servidumbre o el cautiverio; a pesar de
que puede trabajar bajo grandes dificultades para resistir a sus enemigos asaltantes, y
aunque de vez en cuando puede salir del conflicto con algo como una derrota. Pero si el
asunto se puso de pie en la relacin de los smiles que se han presentado, sin embargo,
incluso entonces no podra decir: "Este hombre es en parte libre de pecado, y en parte en su
esclavo y cautivo;" sino una necesidad entonces surgir por la existencia de una tercera cosa
de estos dos, que podra obtener el nombre de "un medio entre los extremos", que pertenece
ni a este ni a eso. Pero estoy deseoso de ver algunos pasaje de la Escritura aducido, donde
lo que se dice acerca de la regeneracin, y sobre los que se colocan bajo la gracia, que se
atribuye al hombre de quien el apstol est tratando, o lo que es equivalente a la misma.
ISAAS LXIV, 6 11. Pero un pasaje se produce a partir del profeta Isaas para demostrar
que las personas piadosas, y los que se colocan bajo la gracia son, por el derecho de sus
miembros, llevado cautivo a la ley del pecado. El grado de correccin con tal afirmacin se
hace, ser muy manifiesta de una comparacin de los dos pasajes. Que en Isaas (LXIV, 6)
dice: "Pero todos somos como suciedad, y todas nuestras justicias como trapo de
inmundicia; y camos todos nosotros como la hoja, y nuestras iniquidades, como el viento,
nos han quitado ". El pasaje de Romanos, (vii, 23,) ahora bajo investigacin, es la siguiente.
"Pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva
cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros." Veamos ahora acercamos y el
Instituto de la comparacin. El tema de la primera de estas vas es, la cautividad por el cual
los hijos de Israel se llev al destierro a causa de sus pecados; el tema de este ltimo es, el
cautiverio bajo pecado; Por lo tanto, esto es para pasar por encima a un gnero diferente,
contrariamente al mtodo observado en cada discusin aprobado. En el primero de estos
pasajes, el tema es que los castigos que las personas sufrieron merecidamente a causa de los
pecados actuales que cometieroncontra Dios; pero, en este ltimo, el tema es la causa de
donde surge que el hombre que consiente a la ley de Dios, y que, con la ley de su mente,
hace la guerra contra la ley de sus miembros, es conquistada y superar, por lo que en
realidad hace pecado, a la que se promovi e impuls por el pecado que habita en l. Por lo
cual, este ltimo pasaje trata de la causa del pecado actual, y el anterior sobre los castigos
de los pecados actuales. Por esta frase: "Todo lo que hacemos se desvanecen como una
hoja, y nuestras iniquidades, como el viento, nos llevaron," no significan que esos hombres
fueron impulsados a algn tipo de pecado, en las concupiscencias depravados de la carne,
como por un viento vehemente, o que se desvanecieron, por as decirlo, en pecados; pero
significa, que, a causa de los pecados actuales, que se distinguen por la denominacin de
"nuestros pecados", que son expulsados al destierro como por un viento, y fueron
esparcidos por las hojas. Deje que este pasaje sea en comparacin con el primer salmo, en
el que se hacen declaraciones similares en relacin con los malos. Consulte nuestros
intrpretes de la Sagrada Escritura, como Calvino, Musculus, Gualther, & c., Y ser
evidente, incluso con respecto a las cosas que le preceden, que la totalidad de este pasaje se
unaptly citado por muchas personas para demostrar lo que estn deseosos de establecer.
Para la explicacin ms clara y ms evidente de este asunto, debemos observar que hay un
cautiverio de dos veces bajo la tirana del pecado, el uno, el de nuestro origen primigenio de
Adn, segn la cual todos nacemos "hijos de ira "y los esclavos del pecado, la otra, la de
nuestro propio acto particular, cuando, por las transgresiones actuales, que sujetos y se unen
a nosotros mismos an ms al pecado, y participar en su servicio. Algunas personas tendrn
esta servidumbre doble haberse alegricamente tipificado por los cautiverios de Egipto y
Babilonia. Para los israelitas, en sus padres, entr en Egipto; y si bien, despus de un lapso
de aos, comenzaron a ser oprimido y ser considerados como siervos. Las mismas
personas, a causa de sus pecados, se llevaban, por la violencia de sus enemigos, a la
cautividad en Babilonia. Pero el cautiverio de la que el apstol est aqu el tratamiento, es
posterior a la primera de estas dos clases; de la ley de los miembros, que tenemos desde
nuestro origen primigenio, hacer la guerra con la ley de la mente, cuando ste se supera,
trae a un hombre que est bajo la ley cautivo a la ley del pecado, ese mismo hombre que
anteriormente era concebido en el pecado y nacido en iniquidad. Y, para expresar el todo en
una palabra, que naci en pecado y originalmente bajo cautiverio a la misma, se pone en
cautiverio bajo la ley del pecado por medio de pecados actuales. A partir de estas
observaciones, por lo tanto, es evidente, que la proposicin de nuestro silogismo es cierto, y
est firme en contra de todas estas objeciones. La suposicin se encuentra en el propio texto
del apstol, de la que la conclusin se deduce, que el hombre de quien los trata apstol en
este pasaje, es un hombre no regenerado, y no colocan bajo la gracia, sino bajo la ley.

232

VERSO DE LA VIGSIMA CUARTA

La exclamacin lamentable, Miserable de m! - Una lectura de dos veces de la misma. 2.


El organismo de la muerte es el cuerpo del pecado. 3. A las cuatro razones que se pruebe
que el cuerpo de la muerte no es nuestro cuerpo mortal. 4. Esto es confirmado por los
testimonios de San Agustn y Epifanio. 5. Un argumento a favor de la verdadera opinin. 6.
Otro argumento a su favor. 1. A partir de la condicin de este hombre, cuando se considera
con precisin por s mismo, sigue el lamento triste y exclamacin, "Miserable de m!
Quin me librar de este cuerpo de muerte, o de este cuerpo de muerte?" De esta cantidad,
una explicacin doble se produce, segn el doble sentido de las palabras, ya sea "de este
cuerpo de muerte", o "de este cuerpo de muerte", que algunas personas interpretan por "este
cuerpo mortal que llevamos acerca con nosotros ", y otros, por" que el cuerpo del pecado
que tiene el dominio de un hombre que est bajo la ley, y lo que hace lo hace responsable
de la muerte ". La ltima interpretacin, sin embargo, es ms agradable tanto a la frase y el
contexto; para el pronombre, toutou no se debe a que se refiere Swmatov "el cuerpo", sino
para Qanatou "muerte", en los que es ms casi unidos; y la clusula debe ser rendido as:
"Quin me librar de este cuerpo de muerte", [que es pecado no slo existe dentro de m,
pero la vivienda y reinando]? tal como se expresa en los versculos 17 y 20. 2. Para el
apstol atribuye un cuerpo para el pecado en el sexto verso del sexto captulo de esta
epstola: "Nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con l, para que el cuerpo del
pecado sea destruido, a" la destruccin de la que es seguida por una liberacin de la
servidumbre del pecado, tal como se expresa en el mismo versculo. La frase tambin se
produce en la Col. ii. 11: ". En el despojamiento del cuerpo de los pecados de la carne, en la
circuncisin de Cristo" Por lo cual, de acuerdo con este modo de leerlo, el significado de la
exclamacin es: "Quin me librar de esta tirana del pecado, que, reinando en m y que
habita en mi carne, que me lleva cautivo y me somete a s mismo, trae una muerte segura a
m? " 3. Algunas otras personas son urgentes sobre una interpretacin diferente, y le dan a
este sentido a las palabras, "Quin me librar de este cuerpo mortal?" Es decir, como el
apstol habla en otro pasaje: "Yo deseo ser disuelto, y estar con Cristo". Pero este
significado no est de acuerdo con la exclamacin, (1.) A causa de la construccin, que
declara que el pronombre, toutou "esto" no debe ser referido al cuerpo, pero a la muerte. (2)
Debido a que los versculos anteriores no permiten este significado de ser entretenido. Por
la fuerza y la tirana del pecado, que habita en este hombre, y le impulsa a cumplir sus
deseos, es el tema sobre el que el apstol est aqu tratando. Sin embargo, "la liberacin"
que se busca con seriedad en este versculo 24, en lugar de "la cautividad", que es el tema
del versculo. (3) A causa de la accin de gracias que se adjunta a la misma, y que no debe
ser adjunt a un deseo que no se cumpli luego [si el significado de la frase as, este cuerpo
mortal]. (4) Porque la gracia de Cristo no es simplemente librar de este cuerpo mortal, sino
para liberarnos de este cuerpo de pecado y de su dominio. Es cierto en efecto, que, a travs
de la analusin bendita "disolucin" o "salida", para los que estamos a la espera en la fe y la
esperanza de Cristo, se concede resto a nosotros de todos nuestros trabajos,

233

Del conflicto de los deseos con los que nos atacan por dentro. Pero en este pasaje el apstol
est tratando, no sobre el conflicto y el impulso de los deseos que existen dentro de
nosotros, sino sobre el cumplimiento de los deseos por ese impulso a la cual "la ley de la
mente" se opone en vano. 4. San Agustn es uno de mis seguidores, que dice, en su tratado
Sobre la naturaleza y la gracia (cap. 53), "Los santos ciertamente no rezan para ser libres de
la sustancia del cuerpo, lo cual es bueno, pero de los vicios carnales; de la cual nadie se
entrega sin la gracia del Salvador, ni en el momento de su salida del cuerpo, cuando muere
". No es ningn dao a mi interpretacin, que San Agustn dice aqu, que, segn su
interpretacin, "santos o santas personas rezan por la liberacin de los vicios carnales" etc .;
Slo sealo lo que entenda por "el cuerpo de muerte? En la Perfeccin de la Justicia,
contra el Celestio, San Agustn tambin dice:" Una cosa es que, por lo tanto, de pasar de
este cuerpo, que el ltimo da del vida actual obliga a todos los hombres a hacer; pero es
otra cosa que se entregarn a partir del cuerpo de esta muerte, que divina gracia, por medio
de Jesucristo, imparte a sus santos y creyentes? Epifanio, En la Hereja 64a, (lib. 2, tom. I,)
de Metodio, dice: "Por tanto, oh Aglaophon, l no llama a esta muerte corporal, sino el
pecado que mora en el cuerpo a travs de la concupiscencia de la carne, ? y de la que Dios
le ha entregado con su venida 5. Por tanto, desde el verso 24, cuando se entiende con razn,
argumento tanto para la creacin de mi propia opinin: Los hombres que se colocan bajo la
gracia no son miserables; Pero este hombre es miserable; Por lo tanto, este hombre no se
coloca bajo la gracia El supuesto es en el texto, por lo que se coloca ms all de toda
controversia en referencia a la propuesta, tal vez alguien dir: "Hombres, colocado bajo la
gracia, son en parte bendita, y.. parte miserable-bendecido, ya que son regenerados y
participantes de la gracia de Cristo, miserable, ya que todava tienen en su interior los restos
de pecado, con la que se debe mantener una guerra constante. Este es un signo seguro de
una felicidad que todava no es plena y perfecta. "Confieso que, mientras que los
regenerados continuar como residentes temporales en esta vida mortal, que no alcanzan a
una felicidad que est lleno, completo en todas sus partes, y perfecto. Pero yo no recuerdo
nunca haber ledo [en las Escrituras] que son, por este concepto, llamado "condenados" con
respecto a la "vida espiritual que vive por la fe del Hijo de Dios", sin embargo, en
referencia a esta vida natural ", que sea de todos los hombres ms miserables." (1 Cor XV
19...) Lo contrario a esto puede ser fcilmente demostrado por las Escrituras:
"Bienaventurados los pobres de espritu, los que lloran, que hambre y sed de justicia, "& c.
(. Matt v. 3-12.)" Pero ", alguien se reincorporar," No es miserable que lidiar con los
restos del pecado, de ser golpeados por el mensajero de Satans, veces que hay que superar,
y ser gravemente heridos "Sin duda es deseable que esto fuera necesario, que nunca
ocurri, para que pudieran ser liberados de un mensajero de Satans?; pero los
contendientes, y los que estn por lo tanto golpeados, no pueden ser llamados "condenados"
a causa de ese concurso y embate. Pero es desgraciado hecho, que hay que superar; sin
embargo, ni se llaman "condenados", quien, a pesar de que a veces se conquistaron, con
mayor frecuencia obtener la victoria sobre el mundo, el pecado y Satans. 6. El que desea
ser liberado de este cuerpo de muerte, es decir, del dominio

234

y la tirana del pecado, no se coloca bajo la gracia, sino bajo la ley. Pero este hombre desea
ser liberado del dominio y la tirana del pecado; Por lo tanto, este hombre no se coloca bajo
la gracia, sino bajo la ley. La proposicin es verdadera, ya regenerar los hombres, y los que
se colocan bajo la gracia, son libres de la servidumbre y la tirana del pecado, y no de hecho
perfectamente libre, pero al mismo tiempo tan lejos como para que sea imposible que se
dice que bajo la seoro y la servidumbre del pecado, si la persona que las habla
concerniente a estar deseoso de hablar de acuerdo con las Escrituras. Pero ya se ha
demostrado, que este hombre est deseoso de ser liberado de este cuerpo de pecado que
habita y reina en su interior; Por lo tanto, la conclusin se sigue regularmente.

VERSO DE LA VIGSIMO QUINTA

1. Varias lecturas de la primera clusula, desde los antiguos padres. 2. En la ltima


clusula, este hombre se dice "para servir a la ley de Dios con su mente, pero con su carne,
la ley del pecado." 3. "Para servir a Dios", y "para servir a la ley de Dios", no son la misma
cosa. 4. Los diversos tipos de ley mencionados en este captulo, con un diagrama, y la
explicacin de la misma. 5. A partir de este verso nada se puede obtener en la confirmacin
de la opinin contraria. 1. San Crisstomo lee la primera parte de este versculo as: "Doy
gracias", etc., que es tambin la lectura de Teofilacto.. Esta es la lectura de San Ambrosio:
"La gracia de Dios por medio de Jesucristo." San Jernimo, tambin, contra Pelagio, adopta
la misma lectura. San Agustn hace la clusula as: "Por la gracia de Dios por medio de
Jesucristo." (Discurso 5. En las palabras del Apstol. Tom. 10.) Epifanio hace que, "La
gracia de Dios por medio de Jesucristo." (De Metodio contra Orgenes, Hereja 64. Lib. 2,
tom. 1.) Pero esta clusula contiene una accin de gracias, en la que St. Paul regresa gracias
a Dios de que l, en su propia persona, se ha liberado de este cuerpo de pecado , sobre la
que haba estado tratando, y para que ese hombre era responsable cuyo carcter entonces,
porque estaba representando. En este sentido, la accin de gracias se contiene,
implcitamente, una respuesta a la exclamacin interrogatorio anterior; es decir, "La gracia
de Dios la entregar a este hombre de este cuerpo de muerte, de la que no pudo ser
entregado por la ley." Esto est directamente y abiertamente explica por algunas copias del
original griego, en el que este versculo es, pues, el siguiente: "La gracia de Dios, por
medio de nuestro Seor Jesucristo", es decir, "Esta gracia me va a entregar, o el hombre
cuyo carcter He estado personificar, del cuerpo de esta muerte ", una cosa que era el
principal propsito del apstol a demostrar en esta investigacin. 2. En la ltima parte del
mismo versculo, es algo parecido a una breve recapitulacin de todo lo que se haba
hablado con anterioridad, en el que el estado del hombre de quien el apstol est aqu
tratando, se define y describe brevemente en las siguientes palabras: "As que, con la
mente, yo mismo sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado." En la
explicacin correcta de estas frases, se encuentra una clave importante para la exposicin
clara y dilucidacin de todo el asunto; estas frases deben, por lo tanto, ser sometidos a un
examen diligente. 3. Las personas que interpretan este pasaje como relativa a un hombre
regenerado y uno colocado bajo la gracia, estn deseosos de ntimo, por estas frases, que St.
Paul, en lo que fue regenerada, "sirvi a Dios", pero que por lo lo que a l no regenerado, y
todava en parte carnal, "sirvi pecado." Tambin se tienen "la mente" en la acepcin de la
parte regenerada del hombre, y "la carne" para la parte de l que todava no se regeneran; y
suponen que "para servir a la ley de Dios" es el mismo que "servir a Dios", y que "para
servir a la ley del pecado" es lo mismo que "servir pecado." Pero ninguno de estos
supuestos puede ser probado por el texto o por otros pasajes de la Escritura. (1) Para el
apstol no est acostumbrado a conceder en el hombre, ya que es regenerar, el epteto de "la
mente", sino la de "el Espritu". Y esto lo hace por una razn muy justo; para "la mente" es
el tema de la regeneracin, "el Espritu Santo" es el efector de la misma, de la comunin
con los que la participacin tambin con su nombre surge. Junto al

236
mente "se atribuye a la carne". vanamente hinchado por su propia mente carnal "(Col. ii
18.). Los gentiles se dice que tienen" anduvo en la vanidad de su mente. "(Efesios ii 17...)
Los idlatras son "entregados a una mente reprobada;" (Rom i 28;..) y el apstol menciona
(1 Tes 5 vi....; 2 Tim iii 8.) "hombres corruptos de entendimiento." (2) Pero que "servir a
Dios" no, no es lo mismo que "para servir a la ley de Dios", y "para servir al pecado" es lo
mismo que "para servir a la ley del pecado," es evidente, Primero. De la diferencia de las
palabras mismas. Porque es muy probable, que las diferentes frases denotan significado
diferente. Si alguien lo niega, la prueba de su posicin corresponde a s mismo. En segundo
lugar. A partir de las palabras de Cristo, que negaban la posibilidad de cualquier hombre
que sirve de dos seores, a Dios ya las riquezas, Dios y el pecado. Si alguien dice que "es
posible que esto se haga en un sentido diferente, es decir, servir a Dios con la mente, y para
servir al pecado en la carne", le contesto que, por una pequea distincin de este tipo, la
afirmacin general de Cristo se evade, con gran detrimento de la piedad y culto divino, y
que una amplia puerta de este modo se abrir para los libertinos y Pseudo-Nicodemites.
Pero alguno dir: "El apstol afirma expresamente, que me niego, y mi negacin ser
apoyado por las frases a s mismos, cuando se explica correctamente, ya que pronto ser,
pues este hombre sirve al pecado, y no Dios tercer lugar.. Desde el uso perpetuo de las
Escrituras, que no estn acostumbrados a emplear estas restricciones cuando alguno se dice
que sirven a Dios, o para servir al pecado. Por lo cual, ya que se emplean en este pasaje, es
muy probable que lo mismo no es representado por estas diferentes frases 4. Pero el tema
en s, sobre la que el apstol aqu trata, cuando se coloca claramente delante de los ojos,
puede revelar a nosotros el verdadero significado de estas frases;. para que el hombre que lo
examinan con ojos honestos, y con los ojos deseosos de investigar y averiguar la verdad por
s solo, puede tener aquello con lo que para satisfacer a s mismo. El apstol, por lo tanto,
aqu hace mencin de cuatro leyes. (1) La ley de Dios. (2) La ley del pecado . (3) La ley de
la mente (4.) La ley de los miembros que se oponen entre s y estn de acuerdo entre s de
la manera siguiente:.. "La ley de Dios", y "la ley del pecado" son directamente opuestas;
como lo son asimismo "la ley de la mente", y "la de los miembros." "La ley de Dios", y "la
ley de la mente", de acuerdo juntos; como hacer lo mismo "la ley del pecado" y ". la ley de
los miembros De esto se deduce que" la ley de Dios ", y" la ley de los miembros ", son
indirectamente opuestos; como lo son tambin" la ley . del pecado ", y" el de la mente ",
pero ser posible hacer estas cosas ms inteligible por el diagrama adjuntas:" La ley de
Dios "y" la ley del pecado, "obtener en este lugar la dignidad director. "La ley de la mente"
y "la de los miembros" se colocan como mano-criadas o asistentes a los mismos, lo que
hace por el servicio a sus superiores, porque "la mente se deleita en la ley de Dios", y "la
ley del miembros trae un hombre cautivo a la ley del pecado. "(Rom. vii. 22,23.) Estas
cosas se basan, procedo a la explicacin. El apstol aqu establece dos seores, que son
totalmente contrarias entre s, y directamente opuesto, Dios y el pecado, el primero de ellos,
el seor legtimo, este ltimo, un tirano, y, por medios violentos, usurpando el dominio
sobre el hombre, por la falla de hecho del hombre mismo, y por el justo juicio de Dios.
Ambos imponen una ley sobre el hombre. Dios
237

impone su ley, que el hombre puede obedecerle en aquellas cosas que se prescribe; y el
pecado impone su ley, que el hombre puede obedecer a que en "los deseos de los mismos",
que se propone por una cierta ley propia. El primero se llama "la ley de Dios;" este ltimo,
"la ley del pecado." Por los primeros, Dios se esfuerza por llevar al hombre, que se coloca
bajo la ley, para rendir obediencia a l; por este ltimo, se esfuerza por el pecado e intentos,
por todo tipo de violencia, para obligar al hombre a obedecerle. Por su ley, Dios prescribe
las cosas que son "santo y justo y bueno"; por su ley, el pecado propone esas cosas que son
tiles, agradable, y agradable a la carne. Ahora ambos, Dios y el pecado, tienen, en este
hombre que est bajo la ley, algo que favorece sus varias causas y efectos, y que asiente a
cada una de estas leyes. Dios tiene la mente, o "la ley de la mente"; el pecado tiene la carne,
o el. ley de la carne, o "de los miembros." La mente, el consentimiento para la ley de Dios,
que "es santo, justo y bueno;" la carne, asentir a la ley del pecado, que es til, agradable y
agradable; "la ley de la mente", que es el conocimiento de la ley divina, y un asentimiento a
ella; "la ley de los miembros", que es una inclinacin y propensin hacia aquellas cosas que
son tiles, agradable, y agradable a la carne, es decir, hacia estas mundanas, terrenales y
visibles objetos. En el versculo 23 de este captulo, estas dos leyes se dice que son,
antisrateuomenoi "hacer la guerra juntos", como soldado, que estn en el campo de batalla,
y redactado en conjunto hostil contra la otra, que el ejrcito puede superar aquello que se
opone a ella, y puede ganar la victoria por su seor y general. "La ley de la mente" lucha
por "la ley de Dios", y "la ley de los miembros" marchas bajo la bandera de "la ley del
pecado"; el primero, que, despus de haber conquistado la carne y la ley de los miembros,
que puede llevar al hombre a la sujecin a la ley de Dios, con este diseo, que el hombre
puede servir a Dios; este ltimo, que, despus de haber superado la ley de la mente, puede
condenar al hombre a la esclavitud, y "llevarlo cautivo a la ley del pecado," con este diseo
que el hombre puede servir al pecado. El conflicto entre estas dos partes contendientes, es
sobre el hombre, a quien Dios desea traer a sujecin a s mismo; y el pecado se entrega con
entusiasmo el mismo deseo. El primero de ellos establece su propia ley a l; este ltimo
tambin prescribe la ley; y ambos emplear sus propias fuerzas militares, que solidariamente
han hecho en el hombre, cada uno para obtener la victoria para s mismo. A partir de estas
explicaciones que aparecer ahora lo que significan las frases; "Con la mente sirvo a la ley
de Dios", es decir, con una mente consentimiento a la ley de Dios, para llevar a cabo sus
servicios militares a la ley, con el propsito de acercar al hombre en sujecin a Dios; "Con
la carne, para servir a la ley del pecado," es con la carne a asentir a los deseos de pecado, a
prestar sus servicios militares a la ley del pecado, con el fin de llevar al hombre en
cautiverio a la ley y al someterlo a pecado. El final, por lo tanto, o la intencin de la batalla,
que el hombre pueda ser puesto en sujecin, ya sea a la ley de Dios, o de la ley del pecado;
es decir, que pueda caminar bien, segn la carne, o de acuerdo a la mente. El acto que
tiende a este fin, es la conduccin de la guerra, que es de hecho la hostilidad real, y un
encuentro hostil entre las partes; pero tambin es el empleo de la persuasin hacia el
hombre, que sin su consentimiento ninguna de las partes puede obtener este su fin. los

238

mente, adversa a la carne, persuade a la voluntad del hombre para hacer lo que es santo, y
justo, y bueno, y rechazar lo que no es ms que deliciosa. La carne, repugnante para la
mente, convence a la misma voluntad humana a dejar de lado e ignorar lo que es santo, y
justo, y bueno, y abrazar lo que es capaz de proporcionar presente deleite y utilidad. El
efecto producido por la mente de la voluntad, es la voluntad del bien y el odio del mal; el
efecto que produce la carne en la misma voluntad, es la voluntad del mal y la nolition del
bien. Este es un cambio de la voluntad, primero en una de las partes, y luego a la otra. Pero
el tema o resultado declara que una de las partes en este hombre ha producido el efecto ms
fuerte y ms poderoso. Pero este es el resultado del conflicto, [como se describe en el
vigsimo tercer verso,] el incumplimiento de la buena, la nonomission del mal, un smbolo
de la impotencia de la mente, que mand bueno para hacer, y prohibi la comisin del mal,
que aprobaba el desempeo de bueno, pero desaprob la perpetracin del mal; y es la
comisin de lo que es malo, la omisin de lo que es bueno, la cautividad del hombre bajo la
ley del pecado, claramente demuestra que, en este hombre, el partido del pecado y de la
carne es el ms poderoso de los dos , la ley de la mente infructuosamente combatiendo
contra l. La causa de este resultado es la debilidad de la ley, que ha sido debilitada por la
carne, (Rom. Viii. 3), y la fuerza y la pertinaz poder de la carne de este hombre, cuyo efecto
es, que el hombre no camina de acuerdo a la ley, sino conforme a la carne, y no marchar de
acuerdo con la ley de la mente pero de acuerdo con la de los miembros. Pero si a este
conflicto que aadir una fuerza ms poderosa del Espritu de Cristo, que no escribe la letra
de la ley en tablas de piedra, pero impresiona el amor y el temor de Dios en las tablas de
carne del corazn, entonces estamos permitidos no slo para esperar un resultado diferente,
pero tambin nos est dada seguramente para obtener una exitosa emisin. As lo indica el
apstol en Romanos viii. 2: "Porque la ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha puesto
el rbol de la ley del pecado y la muerte." Por lo que se refiere a pasar, por medio del poder
de este Espritu, que el hombre, que haba sido previamente "llevado cautivo a la ley del
pecado", se libr de ella, y "ya no camina a la carne, pero despus el espritu;" es decir, en
su vida, que sigue el movimiento, la influencia y la gua del Espritu Santo, que el
movimiento, la influencia y orientacin tienden de hecho al mismo fin que aqul al que la
ley de Dios, y la ley de la mente , empeado en llevar al hombre, pero con una energa no
es igual; por no ser capaz de completar su intento, a causa de la dificultad y de la ley del
pecado y de los miembros. Esta es tambin la causa de que este hombre se dice que no
andan conforme a la ley de la mente, sino segn el Espritu, [una frase empleada con
frecuencia por el apstol en Romanos 8,] y "ser guiados por el Espritu, y de no estar bajo
la ley, "(.. Gal v 18.) No es precisamente porque el hombre que vive segn el Espritu, no
vive de acuerdo a la ley de Dios; sino porque el Espritu de Cristo, y no la ley, es la causa
por la cual el hombre regula su vida de acuerdo a la ley de Dios. Porque la ley sabe mandar,
pero no puede permitirse cualquier tipo de asistencia, una doctrina que San Agustn inculca
frecuencia. 5. A partir de estas observaciones, puede ahora ser evidente, que incluso de este
(25)

239

verso, no puede aducirse como prueba de la opinin contraria; pero que la opinin que
explica el pasaje como refirindose a un hombre bajo la ley, tambin se establece por este
versculo. Para este hombre, ya que es conforme a la ley ", con su mente sirve a la ley de
Dios;" pero, como l es carnal, "con su carne se sirve a la ley del pecado", y que le sirve
para traer a s mismo cautivo a la ley del pecado, su mente y su conciencia en vano luchar
contra ella. Tampoco es de los menos servicio para el establecimiento de la otra opinin,
que el apstol dice: "Yo mismo"; pues se haba utilizado anteriormente la palabra "yo" en
muchos casos en este captulo, aun cuando dijo: "El pecado produjo en m toda codicia;"
(versculo 8) "porque yo viv", o yo estaba vivo, "sin la ley una vez, pero cuando vino el
mandamiento, me muero;" (9) "Encontr el mandamiento para muerte para m;" (10;) "El
pecado, tomando ocasin por el mandamiento, me enga, y por l me, mat" (11) y otros
pasajes. Pero el pronombre, AUTOV [en nuestra versin Ingls, traducida como "m
mismo"], que es un complemento al pronombre "yo", indica que este pronombre "yo" debe
ser referido a la persona sobre la que haba estado tratando con anterioridad. Porque es el
demostrativo [pronombre] del antecedente ms cercano; como si hubiera dicho: "Yo soy
aquel de quien ya he estado discurriendo." Esto es igualmente evidente, porque se llega a la
conclusin de los versculos anteriores, que el hombre cuyo carcter que socorri a la auto
personificar, (la prudencia de [lo que estaba bajo la influencia de] el Espritu Santo que
requiere tal personificacin,) "con su mente sirve a la ley de Dios, mas con la carne a la ley
del pecado. " Deje que esas cosas deben tenerse en cuenta que, en su epstola, las escrituras
apstoles acerca de s mismo, y sirvan de comparacin con los datos de la descripcin aqu
dada; y entonces aparece claramente, que el apstol, en este pasaje, no era en absoluto el
tratamiento de s mismo, tal como estaba en ese momento. III. RECAPITULACIN 1.
Qu claramente pertenece al hombre descrito en este captulo, tanto en lo que l est bajo
la ley, y como l es carnal y el esclavo del pecado. 2. El estado inconsistente de un hombre
que est bajo la ley. 3. La manera en que Dios gua a un pecador a la penitencia, la fe en
Cristo, y la obediencia de la fe. 4. Esta representacin de la misma confirmada por San
Agustn y Musculus-Cun lejos esta es la obra del Espritu de regeneracin. 5. A esto se
objeta que un estado triple del hombre es por lo tanto establece-La respuesta a esta
objecin. 1. Pero ahora, si no es desagradable, vamos a todas estas cosas se recogern en
conjunto, y en una forma compendiada se exhibirn ante los ojos, para que en una pagina se
examinarn, y un juicio formado acerca de ellos.

EL HOMBRE SOBRE QUIEN EL APSTOL SE AQU TRATAMIENTO, NO lo que


a l: BAJO LA LEY.
l no lo permite, o no lo aprueba, lo que lo hace; l quiere en verdad lo que es bueno; Odia
el mal; l consiente en la ley de Dios que es bueno; l lo tiene [en l] el querer lo que es
bueno; Ya mismo hay que hace lo malo es; l realmente se deleita en la ley de Dios segn
el hombre interior; De acuerdo con la ley de su guerra mente, los salarios con la ley de sus
miembros; Esto le hace exclamar: Quin me librar Con su mente, por lo tanto, l sirve a
la ley de Dios; CARNAL Y EL ESCLAVO DEL PECADO. l hace lo que no permite, o de
la que desaprueba. Pero l no se lo que es bueno. Y sin embargo, l hace lo que es malo. Sin
embargo, l hace lo que l no lo hara. Pero se encuentra con el mal presente con l, y l no
encuentra [cmo] para llevar a cabo lo que es bueno. Pero el mal est hecho por el pecado
que mora en l .. Pero l tiene otra ley en sus miembros. Pero la ley de su miembros hace la
guerra contra la ley de su mente, con el fin de llevar al hombre cautivo a la ley del pecado.
De esta miseria, y el cuerpo de esta muerte? Pero con su carne se sirve a la ley del pecado.
Las cosas que estn por lo tanto se oponan entre s no debern posible acordar su
separacin, mientras que ellos se atribuyen al hombre de quien el apstol trata aqu; pero
debe tanto a estar unidos juntos, y atribuyeron conjuntamente con l. Para esto es necesario
por la analoga de la propia materia que est bajo la ley y el dominio del pecado, ya que es
conforme a la ley, los datos enumerados en la primera columna pertenecen a l, ya que se
encuentra bajo el dominio del pecado, los en la segunda columna son sus atributos. Pero el
modo por el cual el apstol se une a estas cosas entre s, y les atribuye a este hombre en una
forma conjunta, es el de una enunciacin disyuntiva. Esto se indica por el uso frecuente de
la partcula, de que es el post-positivo de los hombres s mismo, o lo que le sigue
inmediatamente. El uno sin el otro no hace una oracin completa; pero los hombres "en
verdad, en verdad," denota que algo va a seguir, y de "pero, sin embargo, a continuacin,"
que algo ha precedido, con la que debe la primera o la ltima parte de la frase a unir. Esta
observacin debe ser observado diligentemente en la consideracin de Romanos 7, que
debe asimismo los siguientes, que ambas partes no son del mismo orden y dignidad, pero
que la ltima clusula [en la que de se utiliza como la palabra de conexin] es el jefe y un
director, para cuya explicacin, la ilustracin y la amplificacin, se emplea la primera
clusula [en la que se produce hombres]; como una propuesta, o la primera parte de una
frase, es para su entrega o celebracin de parte. Esos ltimos datos, por lo tanto, [que aqu
se insertan en la segunda columna,] pertenecer a la ms amplia explicacin y prueba de la
causa propia, a causa de que un hombre que se encuentra bajo la ley no puede resistir el
pecado, pero el pecado tiene el dominio sobre l. Mas los primeros datos [enumerados en la
primera columna] pertenecen o conducen a la Dispensa de la ley, no sea que la culpa de este
crimen podra ser justamente exigibles. De todas las cosas que unidos entre s la conclusin
puede extraerse que el hombre de quien el apstol es el tratamiento, debe, a causa de la
carne predominante y del pecado que est en su carne, se sigue contado en el nmero de
personas carnales. Pero, debido a que est bajo la ley, y as

241
debajo de ella que se ha efectuado en l lo que sea por lo general se efecta por la ley en la
transferencia y la realizacin del hombre como un pecador a la gracia de Cristo, l debe,
[casi a cualquier hora], rpidamente puede sacar a partir del nmero de personas carnales, y
se coloca en un estado de gracia; en el que ms alto del estado, que ya no ser puesta a la
necesidad de luchar, bajo los auspicios y la orientacin de la ley, en contra de las vigorosas
y vivas "de los pecados;" pero, por el poder de la gracia y bajo la direccin y la influencia
del Espritu Santo, que contender contra sus inclinaciones crucificados y mortificados,
hasta que obtener sobre ellos, cuando estn casi muerto y enterrado, una victoria completa.
2. El hombre que va a reflexionar sobre este estado inconsistente, si as puedo denominarlo,
ser fcil percibir, que las cosas que el apstol aqu ha escrito, deben ser referidos a este
estado. Porque, con diligencia, y como si a propsito, ejerce cautela sobre s mismo a no
emplear la palabra "Espritu" en cualquier pasaje en su descripcin de este estado; sin
embargo, esta palabra, cuyo uso se evita aqu con tanto cuidado, es la que se emplea en casi
cada versculo del siguiente captulo, (Rom. 8), y que es tan familiar para este apstol en
todas sus epstolas, que parece ser perpetuamente delante de sus ojos y su mente,
especialmente cuando l est tratando sobre los regenerados y su deber a Dios y al prjimo,
y tambin cuando se trata de la competencia que el piadoso an tienen con la carne y los
restos del pecado. La consideracin cuidadosa de esta nica cuestin es capaz y debe
provocar dudas en las mentes de aquellos que interpretan esta porcin de las Sagradas
Escrituras en su caso para regenerar las personas y los que se colocan bajo la gracia, si slo
pueden animar con un sincero deseo de averiguacin la verdad, y el amor de la verdad por
s misma, incluso cuando no est de acuerdo con sus propias opiniones preconcebidas. 3.
Tambin estoy deseoso de que todos los hombres consideran seriamente cmo Dios nos
lleva a la fe, en su Hijo, ya la obediencia de la fe, y lo que significa que l utiliza para
convertir a un pecador. Sabemos que Dios emplea su santa palabra para producir este
efecto; sabemos que esta palabra se compone de dos partes esenciales e integrales, la ley y
el evangelio; Sabemos, tambin, que la ley primera debe ser predicado a un pecador, para
que entienda y aprobarlo, para que pueda explorar y examinar su vida por ella cuando se
sabe y aprobado, que, cuando se complete dicho examen, que pueden reconocer a s mismo
como un pecador, y por sus demritos, mereciendo la condenacin, para que pueda llorar y
estar triste por causa del pecado, y puede detestar l, que l puede entender a s mismo
como una necesidad urgente de un libertador, y que l puede ser instigado y oblig a
buscarlo. Para un hombre que est por tanto preparado por la ley, la gracia del Evangelio
debe ser anunciado, que, siendo manifiesta a la mente por el Espritu Santo, y por el mismo
Espritu sellada en el corazn, produce la fe en nosotros, por el que estn unidos a Cristo;
que, a la celebracin de la comunin con l, podemos obtener la remisin de los pecados en
su nombre, y puede sacar de l el poder vivificante de su Espritu. Por este poder
vivificador, la carne est mortificado con sus pasiones y deseos, y se regeneran a una nueva
vida, en la que no slo vamos o resolver para traer los frutos de gratitud a Dios, pero somos
igualmente capaces de traerlos a otro, y de hecho as lo este mismo Espritu, "que acta en
nosotros tanto el querer como el hacer". Que ningn hombre ahora describir a sacarme de
las Escrituras del

242

efectos propios que se derivan de la predicacin de la ley, en la mente de aquellos a quienes


Dios ha decretado para convertir a una vida mejor; y lo har inmediatamente presente a l
un hombre, como el que se describe a nosotros por el apstol, bajo su propia persona, en
este captulo, (Rom. 7) "Pero son estos efectos a travs de la predicacin de la ley se
produce en este hombre, sin la gracia de Cristo, y la operacin del Espritu Santo? " Lo que
el hombre puede tener la osada de afirmar esto, a menos que sea uno de los principales
defensores de la doctrina pelagiana, el que, por la predicacin de la ley, (el Espritu Santo
bendicin tal predicacin, y cooperando con ella,) es obligado a huir a la gracia de Cristo,
no es de inmediato, o al mismo tiempo, bajo la gracia, o bajo la influencia, la orientacin y
el gobierno del Espritu. Porque, "la ley es nuestro ayo [para traernos] a Cristo." (. Gal iii.
24.) "Cristo es el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree." (Rom.. X 4.) "Por la ley
es el conocimiento del pecado." (iii, 20.) 4. San Agustn, al tratar sobre el uso de la ley,
dice, en su respuesta a las dos epstolas de los pelagianos a Bonifacio, "La ley, como un
maestro de escuela, clientes potenciales y lleva a cabo un hombre esta gracia de Dios, por
aterrador l en relacin con sus transgresiones de la ley, de que algo puede ser conferido a
l, que no era capaz de otorgar ". Y en un pasaje posterior, "No, por lo tanto, deshacemos la
ley por la fe, sino que confirmamos la ley", que, por hombres aterradores, los lleva a la fe.
Por lo tanto, 'porque la ley produce ira ", que la gracia puede otorgar, en el hombre que es,
pues, aterrorizada y se volvi a cumplir la justicia de la ley, la misericordia de Dios por
medio de Jesucristo nuestro Seor, que es la sabidura de Dios, y de quien est escrito: El
que pari en su ley la lengua . y misericordia Ley, por el cual se puede aterrorizar-Mercy,
por el que puede darse el lujo de socorro; la ley por un siervo-misericordia, por el propio
"& c, & c.. (.. Lib 4, cap 5.) Que San Agustn tambin ser consultado, en su tratado sobre la
corrupcin y la gracia, en el primer captulo de la que habla as adecuadamente a la
cuestin en debate: "El Seor mismo no slo ha demostrado nosotros de lo mal que
podemos dar vuelta a un lado, y lo bueno que podemos llevar a cabo, que la letra de la ley
por s sola es capaz de mostrar, pero l tambin nos ayuda, para que podamos dar vuelta a
un lado del mal y podemos hacer el bien, que nadie puede hacer sin el Espritu de gracia. Si
esta gracia sea con ganas, la ley est presente para este propsito para traernos culpable y
matarnos, en la que cuenta, el apstol dice: La letra mata, pero el Espritu da vida. ( .. 2 Cor
iii 6.) l, por lo tanto, que legalmente usa la ley, se entera de que el mal y el bien, y no
confiar en su propia fuerza, l huye a la gracia, con la ayuda de la que cesa del mal y hace
bien. Pero lo que el hombre tanto huye a la gracia, excepto cuando sus pasos se dirigen por
el Seor, y l aprueba su camino? (Salmo xxxvii. 23.) Y por esto tambin, el acto de desear
la ayuda de la gracia es el comienzo de la gracia ". Consulte tambin el captulo quinto del
mismo tratado, en el que se produce el siguiente pasaje: ". Usted no est dispuesto a que sus
faltas sealaron Ests dispuesto que deben ser derrotados, y que se debe sentir dolor til,
que puede inducirle a buscar un mdico. Usted no est deseoso de tener a ti mismo muestra
a s mismo, que cuando se percibe su propia deformidad [mentales] puede ser muy
inoportuno para una reforma de ti mismo, y puede suplicar a Dios para no sufrir a
permanecer en esta falta

243

. y condicin deformada "Y en el sexto captulo, que dice:" Por lo tanto, vamos a ser
reprendi el origen condenable, que la voluntad de regeneracin puede surgir de la
consiguiente dolor en tal reprensin; sin embargo, si el que est por lo tanto castig ser un
hijo de la promesa, que, cuando el ruido de la correccin suena hacia fuera y los golpes de
ltigo se escuchan, Dios puede trabajar interiormente en l tambin a la voluntad de su
inspiracin secreta. "Musculus dice, en sus lugares comunes, en el captulo sobre las leyes,
(fol. 124), "La ley hace que a m, no slo para entender, pero lo mismo con la angustia y el
remordimiento de conciencia para sentir y experimentar que el pecado est en m. El efecto
propio de la ley es, que nos convence de ser inexcusablemente culpable de pecado, nos
somete a la maldicin, y nos condena, (Gal. 3,) y cuando estamos profundamente afectado
con el inteligente del pecado y la condenacin, es nos hace que, ansioso y serio en nuestros
deseos por la gracia de Dios. Por lo tanto, surge la del apstol, que es el objeto de su
investigacin en Romanos 7, y al final de la cual l exclama: Miserable de l am! Quin
me librar de este cuerpo de muerte?

244

LA GRACIA DE DIOS A TRAVS DE JESUCRISTO

Pero es esto, por lo tanto, el trabajo del Espritu regenerador? "Con respecto a la FIN,
confieso que es;. Pero con respecto a la propia EFECTO, no me atrevo a hacer ninguna
aseveracin . Para mortificacin y vivificacin, que, como partes integrantes, contiene la
totalidad de la regeneracin, se completan en nosotros por nuestra participacin de la
muerte y resurreccin de Cristo. (Romanos 6). En Romanos viii. 15, los distingue apstol
entre " el Espritu de la esclavitud del miedo ", y" el Espritu de adopcin. "Muchas
personas denominan el primero de ellos," un espritu legal ", y el segundo" el Espritu del
Evangelio de Cristo. "Yo, por lo tanto, hacer el servicio del Espritu de esclavitud a
preceder a la del Espritu de adopcin, aunque ambos tienden a un diseo. De ah, parece
que esta mi explicacin del sptimo captulo no es contrario a la verdadera doctrina acerca
de la ley y su uso, y la necesidad de la gracia de Cristo, sino que los doctores de la iglesia,
que dan una interpretacin diferente de la misma, no han reflexionado sobre esta cuestin al
entrar en una explicacin del captulo. Porque, ya que ensean, de las Escrituras, el mismo
que supongo que el apstol aqu para hacer el tema de su investigacin, no nos
diferenciamos unos de otros en nuestra opinin de las doctrinas, pero slo en esta sola
circunstancia, que no creo que este pasaje se refiere a que la cabeza de la doctrina, que,
afirmo, es tratado profesan en ella: Sin embargo, en esta opinin, yo no estoy solo, pero
tengo muchos otros conmigo, como vamos a percibir despus. 5. Alguien puede AQU
objeto ", que por esta, mi explicacin, un estado triple del hombre se establece, cuando las
Escrituras reconocen, sino un estado de dos veces, y que se introducen tres tipos de
hombres, cuando no ms de dos son conocidos por las Escrituras, es decir, el estado de la
regeneracin y la que precede a la regeneracin, creyentes y no creyentes, se regeneran y
los hombres no regenerados, "& c. A esto respondo, (1) que, en mi explicacin tres estados
consistentes de los hombres no se fijan, ni hay tres clases de hombres distintos y
perfectamente opuestos; sino que ensea lo mucho que la ley tiene el poder de llevar a cabo
en un hombre, y cmo el mismo individuo se ve obligado por la ley a huir a la gracia de
Cristo. (2.) Yo digo que el estado del hombre descrito en este captulo no es una constante,
pero es ms bien un grado o paso de la una a la otra, de un estado de la impiedad y la
infidelidad a un estado de la regeneracin y la gracia -desde el viejo Estado en Adn al
nuevo estado en Cristo. De acuerdo con este grado o etapa, el hombre est denominado por
algunas personas renacientes, [o en el artculo de nacer de nuevo]. Y, en verdad, la distancia
de la de estos estados desde el otro es demasiado grande, para que un hombre sea capaz de
pasar de una a la otra sin algunos pasos intermedios. (3.) Niego que haya algn absurdo en
que se establece un estado triple del hombre, habida cuenta de los diferentes momentos; es
decir, un estado antes o sin la ley, uno bajo la ley, y otro bajo la gracia. Para las Escrituras
apostlicas hacer mencin de tal estado de tres veces en los dos captulos que ahora se
examina, y en Romanos 6 y 7, y Glatas 4 y 5. San Agustn dice, en su libro, La Exposicin
de ciertas proposiciones en el Epstola a los Romanos, (Cap. 3) "Por lo tanto, distinguir las
cuatro condiciones del hombre, en el que antes de la ley, bajo la ley, en virtud dela gracia y
la paz. En el estado ante la ley, seguimos los deseos de la carne; bajo la ley, somos atrados
junto con ellos; bajo la gracia, nosotros no seguimos los deseos, ni se sienten atrados por
ellos; en paz, no hay lujuria de la carne. Antes de la ley, por lo tanto, no luchamos; bajo la
ley, luchamos, "& c, & c.. Consulte tambin Bucero, en su comentario sobre este pasaje.
Porque establece un hombre de tres veces, (1) un hombre profano que todava no creen en
Dios, ( 2.) un hombre santo que ama a Dios, pero que es dbil para prevalecer contra el
pecado, y (3) por ltimo, un hombre amueblada con una parte ms fuerte del Espritu de
Cristo, por lo que es capaz, no slo para reprimir y condenar a la carne, sino del mismo
modo de vivir, en la realidad, la vida de Dios, con el placer, y con diligencia confirmado y
perpetua. Que, por lo tanto, la totalidad de su comentario sobre este pasaje se examinaba, y
se ver que, en lo que respecta al fondo de la cuestin, la diferencia es muy pequea entre
su explicacin de la misma, y lo que ahora he dado. Esto me tambin demostrar claramente
en el siguiente captulo, por pasajes citados desde el mismo comentario. Pero vamos a ver
si las Escrituras por s mismos no, en muchos lugares, proponen tres tipos de hombres, y
nos da una descripcin de un estado de tres veces. En Apocalipsis iii. 15,16, algunas
personas se describen, como no fro ni caliente, sino tibio. Cristo dice que l no vino a
llamar al arrepentimiento "los justos", es decir, los que estima a s mismos como tales, sino
"pecadores", es decir, los que posean ellos mismos, o que, en su predicacin, poseera a s
mismos como de esa descripcin. (Mat.. Ix 13.) Cristo llama a s mismo los que estn
fatigados, cansados,-cargados, y oprimido por el peso de sus pecados, (. Matt xi. 28), pero
aleja de l los que son orgullosos y hinchado de soberbia a causa de su propia justicia. (.
Xviii Lucas 9.) "Jess les dijo: Si fuerais ciegos, vosotros no tendrais pecado; mas ahora
porque decs, Vemos, por lo tanto, vuestro pecado permanece." (Ix John. 41.) En la parbola
del fariseo y el publicano, se dio a entender que nos una descripcin triple de hombres de
una clase en el fariseo, dos tipos en el publicano, uno antes de su justificacin, la otra
despus de que . Pero, quin puede enumerar todos los casos similares, hecho, tal
enumeracin es innecesario. Es ms bien una cuestin de sorpresa, que, como los libros de
nuestros telogos estn llenos de tales distinciones, que no se producen a sus mentes
cuando meditaba sobre este pasaje, en el que este asunto [de las diferentes condiciones o
estados del hombre] es profesan tratada. IV.

246

La conexin entre el sptimo y los captulos octavo de la verdad de la interpretacin del


sptimo captulo, como lo ha sido hasta ahora deducidos por el autor, se prueba de algunos
de los primeros versculos del captulo octavo, en comparacin con aquellas que les
preceden. 2. El primer verso. 3. El segundo verso, y una explicacin de las frases utilizadas
en el mismo. 4. El tercer verso. Una comparacin de la primera parte de ella con Romanos
vii. 5 y 14, y de la ltima parte de la misma con el sexto versculo del mismo captulo. 5. El
cuarto verso, y una comparacin de lo withRomans vii. 4.A recapitulacin paraphrastical de
esas cosas que se ensean en los primeros cuatro versculos del captulo octavo, y su
conexin con el captulo anterior. 1. Pero ahora puede ser permitido para confirmar esta mi
interpretacin de algunos de los primeros de los versos del captulo siguiente, siempre que
se diligencia en comparacin con los del sptimo captulo. 2. En el caso, en el primer verso,
una conclusin se deduce de versculos del captulo anterior, que es agradable y acomodado
al diseo director propuesto por el apstol a travs de la totalidad de esta epstola. Las
palabras son estas: "No hay, pues, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo
Jess, los que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espritu." Que este versculo
contiene una conclusin, es evidente de la partcula ilativo "por lo tanto", y de hecho una
conclusin no deducirse de la primera parte del ltimo verso en el sptimo captulo, sino de
toda la investigacin, que consiste en estas dos partes: " Los hombres no obtienen justicia, y
el poder para vencer el pecado y vivir de una manera santa, mediante cualquiera de las
leyes de la naturaleza o la de Moiss, sino que, a travs de la fe del evangelio de Jesucristo,
esas mismas bendiciones son otorgados gratuitamente en ellos que no funcione, pero creer
en Cristo ". Pero estas dos cosas, la justificacin que consiste en la remisin de los pecados,
y el Espritu de santidad, por la cual los creyentes estn habilitadas para vencer el pecado y
vivir de una manera santa, son partes del pacto de gracia en el que Dios ha entrado con
nosotros en Cristo: "Pondr mis leyes en sus mentes, y las escribo en sus corazones, & c .;
porque yo ser propicio a sus injusticias, Y de sus pecados y de sus iniquidades no me
acordar ms." (Heb. Viii. 10,12.) Por lo tanto, cuando el apstol haba procedido hasta el
momento con la prueba de esta tesis, (que tiene en los primeros cinco captulos tratados en
la justicia y el perdn de los pecados, y en el sexto y sptimo captulos, en el poder para
vencer el pecado y vivir de una manera santa) que ahora infiere esta conclusin: "No hay,
pues, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo Jess, los que no andan
conforme a la carne, sino conforme al Espritu." El nfasis de la conclusin radica en estas
palabras: "que estn en Cristo Jess, los que andan, no a la carne, sino conforme al
Espritu", con exclusin de los que estn bajo la ley, y para quien se prepara cierta
condenacin, como personas fuera de Cristo, y se somete al dominio del pecado, como si el
apstol haba dicho: "De todas estas cosas, por lo tanto, es evidente que es inminente
condenacin ms de todos los que estn bajo la ley, ya que no realizan la ley, ni son capaces
de llevarla a cabo, pero que la libertad de la condenacin otorgada slo a los que estn en
Cristo, y que caminar segn el Espritu ". Pero que el nfasis

247

LA RELACIN ENTRE EL SPTIMO Y LOS CAPTULOS OCTAVO

se encuentra en estas palabras: "Los que estn en Cristo Jess", con exclusin de los dems,
es evidente, (1) A partir del hecho, que esta misma parte se repite. aunque en otras palabras,
que son estos, "que andan conforme al Espritu." (2) Debido a la exclusin de otras
personas se pone abiertamente en la repeticin ", los que no andan conforme a la carne." (3)
A partir de la materia, en s, de la investigacin de los apstoles, que es la siguiente: "El
evangelio y no la ley, es el poder de Dios para salvacin a los que creen y no trabajan." Por
tanto, con el fin de que la conclusin puede corresponder con la propuesta, que debe ser
ledo y comprendido con la oposicin aqu producido. (4) De otras conclusiones en esta
epstola, inferidos en casos similares ", por lo tanto, concluimos que el hombre es
justificado por la fe sin las obras de la ley," (. Rom iii. 28) Tambin, en el vigsimo sptimo
versculo del mismo captulo: "Dnde est la jactancia, Se excluye Por lo que la ley por la
de trabajos No;.?? sino por la ley de la fe." "Pero fue escrito tambin por nosotros, a
quienes ser imputado", es decir, a los que "creemos en el que levant a Jess nuestro Seor
de entre los muertos." (iv, 24) Y parece que esto se dice, en la oposicin, a la exclusin
completa de otro opuesto, por lo tanto: "Mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica
al impo, su fe le es contada por justicia. " (iv, 5.) "Porque la promesa no fue hecha a
Abraham a travs de la ley, sino por la justicia de la fe." (13.) "Os habis muerto a la ley,
para que seis a Cristo." (vii, 4.) Como, asimismo, en el pasaje en la actualidad en estudio,
"No hay, pues, ninguna condenacin hay para los que estn en Cristo Jess, los que no
andan conforme a la carne, sino conforme al Espritu," A partir de estos observaciones, es
evidente que las palabras a la carne, sino conforme al Espritu ", no pertenecen a la
descripcin, ya sea del sujeto o del atributo de la conclusin anterior, como si ellos fueron
descritos que estn en Cristo, sino que . son la consecuente o el propio antecedente de la
misma conclusin, aunque enunciado en una forma algo diferente Este es tambin evidente
en las mismas palabras, porque el pronombre, toiv "aquellos", que es propiamente
subordinado a este asunto, no se utiliza en esta clusula. 3. Lo mismo se ensea en el
segundo verso, en el que se unen estas dos cosas, "la ley del Espritu de vida en Cristo
Jess," que tienen referencia a estas dos cosas en el versculo anterior, "Los en Cristo Jess,
"y caminar conforme al Espritu." Pero vamos a inspeccionar el verso en s, que dice as:
"Porque la ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha librado de la ley del pecado y de
la muerte." Antes comparamos este verso con el que le precedi, debemos dar una
explicacin preliminar de las frases utilizadas en el mismo. "La ley del Espritu" es, por lo
tanto, se llama el derecho, el poder y la fuerza o la virtud del Espritu Santo; por el apstol
contina en el modo de hablar que haba adoptado previamente en el sptimo captulo,
donde se atribuye una ley al pecado, a la mente ya los miembros, es decir, el poder y la
fuerza de mando y la impulsora. El Espritu es llamado aqu que "de la vida", es decir, "el
Espritu vivificante" por una frase familiar para los hebreos, que emplean los casos genitivo
de sustantivos en lugar de adjetivos; como "la ciudad de Dios", "el hombre de Dios", "el
Dios de la justicia," & c. Pero el Espritu es as designado en la oposicin o la distincin a
la ley de la carta, o la letra de la ley, que es dbil para el trabajo

248

de vivificacin, y sabe nada ms que para matar-de acuerdo a este pasaje, "La letra mata,
pero el Espritu da vida", y de acuerdo con esto (2 Cor iii 6..): "porque si la ley dada que
podra haber dado la vida, la justicia fuera verdaderamente sido por la ley ". (. Gal iii. 21.)
Pero esta "ley del Espritu de vida" se dice que es "en Cristo Jess," no porque sea slo en
la persona de Cristo Jess, sino porque se puede obtener en Jesucristo ; de acuerdo con esta
declaracin: "Los creyentes reciben el Espritu, no por las obras de la ley, sino por el or
con fe." (. Gal iii. 2,5). Esta frase, "en Cristo", se utiliza muy a menudo en la misma manera
en los escritos apostlicos. Pero que la frase debe ser recibido en este sentido tambin en el
presente pasaje, se manifiesta, (1.) Desde el alcance o el diseo del apstol, que es el de
ensear, que no por la ley, sino por la gracia de Cristo , los creyentes obtienen la justicia y
el Espritu Santo, por cuyo poder puedan ser habilitados para tener dominio sobre el
pecado, y para dar a sus miembros instrumentos de justicia para Dios. (2) A partir de la
comparacin de este pasaje con el primer verso. Porque, "a los que estn en Cristo Jess,"
se atribuye la libertad de la condenacin, porque "el Espritu vivificante en Cristo Jess ha
hecho libres de la ley del pecado y la muerte." (3) Debido a que este "Espritu vivificante"
no "librar de la ley del pecado y de la muerte", con excepcin de lo que se comunica "a los
que estn en Cristo Jess." Pero a este "Espritu de vida" se atribuye que "hace que los que
estn en Cristo Jess librado de la ley del pecado y de la muerte"; es decir, desde el poder y
la tirana del pecado reinante, y la destruccin por medio de la ley. Esta liberacin o
emancipacin se opone a "la cautividad a la ley del pecado", de la cual se hace mencin en
Romanos vii. 23, y al "cuerpo de muerte" que se menciona en el verso del vigsimo cuarto.
A partir de esta "ley del pecado", ya partir de este "cuerpo de muerte", un hombre que est
bajo la ley podra ser entregado ni a travs de la ley de Moiss, ni a travs de "la ley de la
mente", que "el consentimiento a la ley de Dios." Pero de esto tambin es demostrado
admirablemente la conclusin deducida en el primer verso de las que la precedieron [en el
sptimo captulo]. Para la "liberacin de la ley del pecado y de la muerte" se opone a la
"condena"; y, por lo tanto, cuando el primero de ellos est establecido, se elimina el ltimo.
Esta liberacin se atribuye "a los que estn en Cristo Jess", y "que andar segn el
Espritu", de donde se sigue, que estn hechos libres de la condenacin. Pero la razn por la
que esta liberacin se atribuye a ese tema, surge de la causa de la liberacin, es decir, el
Espritu vivificante, que Espritu, tal como existe en Cristo y se ha de obtener en l, es lo
mismo en "los que estn en Cristo Jess ". Por tanto, no es del todo maravilloso, que este
Espritu ejerce su propia fuerza y eficacia adecuada en aquellas personas en quien habita; y
puesto que esta fuerza o virtud es tan propio de l, que l tiene no en comn con la ley de
Moiss, se sigue de esto, de que slo aquellos "que estn en Cristo Jess" y son partcipes
de su Espritu, o que aquellos que, estando en Cristo Jess, son partcipes de su Espritu, se
libr de la condena, mientras que los que estn bajo la ley permanecen bajo condenacin,
como los aturdidos por "la ley de los miembros," y se han "puesto en cautiverio bajo la ley
del pecado ", sin resistencia exitosa siendo ofrecido por" la ley del

249

importa ", que" su consentimiento para que la ley de Dios. "Ya hemos dicho que, a partir de
una comparacin de este verso con el vigsimo tercer versculo del captulo anterior, un
argumento irrefutable es deducible en la prueba de que, en los dos versos ahora especifica,
el apstol no est tratando a casi el mismo hombre, pero que, en el vigsimo tercer verso
del sptimo captulo, que trata sobre un hombre que est bajo la ley, y en este segundo
verso, sobre el que se encuentra bajo la gracia ; porque el hombre descrito en el primero de
estos versos es "llevado cautivo a la ley del pecado y de la muerte", y esto "la ley de los
miembros", "la ley de la mente", que ofrece resistencia infructuosa; pero el hombre que se
menciona en el segundo verso, por el poder del Espritu que da la vida, a quien ha obtenido
en Cristo Jess, se "hace libres de la misma ley del pecado y de la muerte." 4. Hagamos
considerar el tercer verso, en que lo mismo puede aparecer an ms claramente que
nosotros, porque en ella se explica la causa de que los hombres que estn bajo la ley, no se
pueden hacer libre del dominio y la condenacin del pecado; pero se demuestra que esto se
obtiene para ellos y efectuada por Cristo. Pero la causa es esto, porque la liberacin de la
ley del pecado y de la muerte, o la libertad de la condenacin, no se pudo obtener, excepto
por la condenacin del pecado, es decir, menos en el pecado haba sido despojado
previamente de la [supuesta] derecho que posea y de su poder que ejerca sobre los
hombres que estaban sujetos a la misma. Pero posea el derecho y el poder de ejercer
dominio y de matar. Pero el pecado no poda ser despojado de su derecho, y privado de su
poder, por la ley; de la ley se dict "dbil por la carne," para la realizacin de un servicio
tan arduo. Cuando Dios vio este estado de cosas, y no estaba dispuesto la raza infeliz de los
hombres debe ser perpetuamente detenido bajo la tirana y la condenacin del pecado,
"envi a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado, y de hecho para el pecado", es
decir, para destruirlo, y conden al pecado en la carne de su Hijo, que dio a luz el pecado en
su propio cuerpo [en el rbol] y se llevaron de esa autoridad sobre nosotros, que posea, y
debilit sus poderes. A partir de estas observaciones, parece que este pasaje, que hasta
ahora ha tenido en cuenta una de las grandes dificultades, es claro y perspicaz, siempre que
cada parte de ella puede arreglar correctamente, de la siguiente manera: "Por Dios,
habiendo enviado a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado ya causa del pecado,
conden al pecado en la carne; que era una cosa imposible a la ley, ya que se vio debilitada
por la carne ". Para "lo que la ley no pudo hacer" es "la condenacin del pecado en la
carne?" Por lo tanto es evidente, que este versculo explica brevemente toda la causa por la
cual reina el pecado hasta la muerte sobre los hombres que estn bajo la ley, y por qu
posee ni la autoridad ni el poder de reinar sobre "los que estn en Cristo Jess" y bajo la
gracia. Esto se puede mostrar brevemente de una comparacin de las cosas que se haban
dicho anteriormente, con este verso. Por estas palabras, "lo era imposible a la ley, ya que
era dbil por la carne ", de acuerdo con la siguiente declaracin, que figura en el quinto
versculo del captulo anterior:" Cuando estbamos en la carne, los movimientos de cantar,
que son por la ley, lo hizo en nuestros miembros ", y con estas palabras en el versculo
catorce:" Sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, "que tambin estn de
acuerdo con el versculo dieciocho," Yo s que en m, [es decir, en mi carne] no mora el
bien ". Pero estas palabras,

250

Dios, en la carne de su Hijo, conden al pecado ", de acuerdo con lo que se dice en el sexto
verso, del captulo anterior:" Pero ahora estamos libres de la ley, por haber muerto para
aquella en que estbamos sujetos, "es decir, el pecado de ser condenado, que nos haba
sujetado y en sujecin a l. Pero, en este pasaje, la causa se explica con ms detalle, que en
la carne de Cristo tal condena se efecte. 5. A partir de estas observaciones se deduce el
significado del cuarto verso , claramente estar de acuerdo con aquellos que lo precedi. Es
esto, despus de haber llegado a pasar, que el pecado fue condenado en la carne del Hijo de
Dios, el derecho o la autoridad de la ley se complet y consumado en los que estn en
Cristo Jess y que iran en pos del Espritu, de modo que ya no estn bajo la direccin y
gobierno de la ley, sino bajo la direccin de aquel que nos ha liberado del pecado, y quien
nos ha reclamado para su propio pueblo Esto se expresa claramente. por el apstol, en el
cuarto versculo del captulo anterior, en estas palabras: "Vosotros tambin muerto a la ley
en el cuerpo de Cristo, para que seis de otro, del que del que resucit de entre los muertos,
de que llevemos fruto para Dios "Por estas frases estn de acuerdo entre s:". Os habis
muerto a la ley ", y" el derecho o la autoridad de la ley se cumple o completado en ti "Y",
en. el cuerpo de Cristo habis muerto a la ley ", es lo mismo que" el pecado fue condenado
en la carne de Cristo, que el derecho o autoridad de la ley se cumpliese en nosotros. "Pero
cuando el derecho de la ley se completa y consumada por la condenacin del pecado que se
efecta en la carne de Cristo, pertenecemos o estamos casados a otro, es decir, el derecho se
transfiere de la ley de Cristo, para que seamos ya no est bajo la ley, sino bajo Cristo, y
pueden vivir bajo la gracia y la gua de su Espritu. Por estas palabras, "que el derecho o la
autoridad de la ley o se cumpla en nosotros," no debe entenderse como si, cuando el pecado
haba sido condenado en la carne de Cristo, el derecho o la autoridad de la ley era an ser
completado; pero que despus de la condenacin del pecado en la carne de Cristo, el
derecho de la ley se cumpli en realidad. Varias formas de discurso, similares a este, se
utilizan de esta manera en las Escrituras. Por ejemplo: "Todo esto se hizo, para que se
cumpliese lo dicho por el Seor por el profeta: (.. Matt i 22)" vino y habit en una ciudad
llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que habra de ser llamado
nazareno. "(II, 23)" l vino y habit en Capernaum, que est sobre la costa del mar, en los
confines de Zabuln y de Neftal, para que se cumpliese lo que fue dicho por el profeta
Isaas, diciendo: La tierra de Zabuln y tierra de Neftal, & c., luz les esclareci a los que se
sent en la regin de sombra de muerte ". (iv, 13-16.)" Y ech las espritus con su palabra, y
san a todos los enfermos, para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaas, dijo: El
mismo tom nuestras enfermedades, "& c. (viii, 16-17.) Ver tambin Mat. xii. 17 ; xiii, 35;
xxvi, 56. En todos estos ejemplos, la frase, "que se cumpliese," evidentemente significa que
la prediccin se cumpli en realidad por los actos que se mencionan en los varios pasajes.
Esto tambin est representado por una frase diferente de la anterior, en Mat. xxvii. 9,
"Entonces se cumpli lo que fue dicho por el profeta Jeremas." Es lcita tambin para
cambiar el modo de expresin en este versculo, (Rom.

251

viii, 4,) en otro exactamente de la misma importacin: "Entonces se cumpli el derecho o la


autoridad de la ley en nosotros." Adems de stos, consultMatt. xxvii. 35; Lucas xxi. 22;
Juan xiii. 18; xvii, 12; xviii, 9; e innumerables otros pasajes. A partir de esta explicacin es
evidente, que esta parte de la Sagrada Escritura, (Rom. Viii. 1-4,) es claro y perspicaz, sin
embargo, sin esta interpretacin, que est rodeada de mucha oscuridad, ya que casi todos
los intrpretes han confesado, mientras que que han trabajado duro para explicarlo.
Nosotros ahora, con permiso, comprimir todos estos comentarios en una pequea brjula, y
brevemente recapitular ellos; lo que he avanzado se convertir en mucho ms evidente.
Vamos a hacer esto de la manera siguiente: "Dado que, por lo tanto, ya hemos visto, que los
hombres ante la ley estn cautivos bajo el dominio y la tirana del pecado, podemos
concluir fcilmente de esto, que los nicos que estn en Cristo Jess y que iran en pos del
Espritu y no segn la carne, estn libres de toda condenacin; porque la ley, el derecho, el
poder, la fuerza o la virtud del Espritu vivificante, que est y se puede obtener en
Jesucristo, tiene personas liberadas de esta descripcin de la ley, el poder y la fuerza del
pecado y de la muerte, del imperio y dominio del pecado y de su condena. Cristo Jess
poda legtimamente hacer esto por su Espritu, por ser la persona en cuyo carne pecado fue
condenado, que ya no tiene ningn derecho, ni puede tener ninguna, sobre los que estn de
Cristo; en el que la carne, de hecho, l fue enviado por su Padre, porque esto mismo era
imposible a la ley, debilitado ya que fue a travs de la carne. Y as ha llegado a pasar, que el
derecho de la ley, que tena sobre nosotros cuando estbamos todava en la ley, se ha
completado o cumple en las personas de esta descripcin, que se han convertido en el
pueblo de Cristo a travs de la fe, que puede ser que de aqu en adelante en vivo, ser
influenciado, y se rige por su gracia y de acuerdo con la gua del Espritu Santo. De estas
cosas podemos ciertamente concluir que el pecado no puede tener dominio sobre ellos, y
por lo tanto, que son capaces de producir sus instrumentos miembros de la justicia de Dios,
como los que han sido traducido de la muerte del pecado a la vida del Espritu. "Pero estos
temas el apstol persigue hasta el versculo diecisis de este octavo captulo, de manera
acomodada a la misma alcance o de diseo como hasta ahora lo hemos sealado, y parece
siempre presente la exhortacin que le haba dado en Romanos vi , 12,13;. de la razn
conjunta en la que se desciende en la investigacin a largo xito Estas observaciones, sin
embargo, pueden bastan, para que no seamos demasiado operose en la demostracin de un
asunto que es tan claro y perspicaz.

253

SEGUNDA PARTE

I. LA OPININ QUE ES ser corroborado por TESTIMONIOS Esta opinin, lo que


explica Romanos 7, que no se refiere a un hombre bajo la gracia, pero a uno que se
coloca debajo de la ley, y para el que an no se ha regenerado por el Espritu de
Cristo, sin embargo, nunca fue condenado en la iglesia de Cristo, como hertica, pero
siempre ha tenido algunos defensores entre los doctores de la iglesia. Ahora nos
acercamos a la segunda parte de nuestra propuesta, que hemos juzgado derecho a tratar a
los efectos de lo que es evidente para todos los hombres, para que la opinin que defiendo
no es del crecimiento reciente, tampoco ha sido fabricada por mi cerebro, ni tomado de
algn hereje, pero que es muy antigua, y aprobado por una gran parte de los doctores de la
iglesia primitiva, y que, adems, nunca ha sido hasta ahora rechazado, por los que han dado
una interpretacin diferente al paso, como para inducir a juzgarla digna de ser calificado
con el punto negro de la hereja.

254

II. Los ms antiguos y ms respetable de los Padres de la Iglesia aprueba la


interpretacin que le damos a este captulo

Ireneo. 2. Tertuliano. 3. Orgenes. 4. Cipriano. 5. Crisstomo. 6. Basilio el Grande. 7.


Theodouret. 8. Cyril. 9. Macario el Egipcio. 10. Damasceno. 11. Teofilacto. 12.
Ambrose. 13. Jerome. Por lo tanto 1. IRENEO Ireneo cita parte de este captulo en lib. 3,
cap. xx "En esta cuenta, por lo tanto, l, que a travs de la virgen es Emmanuel, Dios con
nosotros, el Seor mismo, es el signo de nuestra salvacin; porque l era el Seor quien los
salv, como a travs de s mismos, no la posean significa de ser salvado. A causa de esto
tambin, cuando St. Paul est mostrando la debilidad del hombre, dice, yo s que en m, (es
decir, en mi carne,) no mora el bien, dando a entender as que la bendicin de la salvacin
no es de nosotros, pero "de Dios. Y de nuevo, Miserable de l am, quin me librar de este
cuerpo de muerte? Luego infiere un libertador, la gracia de nuestro Seor Jesucristo. En
esta cita, [cuando se refiere a la declaracin de St. Paul,] no dice, "un hombre regenerado",
"creyente", o cristiano ", sino simplemente" un hombre ", en virtud de la cual la
denominacin, ni las Escrituras ni el padres estn acostumbrados a hablar de alguien que es
un cristiano, un creyente y un hombre regenerado. 2. TERTULIANO Porque aunque neg
que en su carne habit cualquier cosa buena, sin embargo, fue de acuerdo a la ley de la
carta en la que era ;. pero de acuerdo a la ley del Espritu, con la que nos conecta, se libra
de la debilidad de la carne l dice: "Porque la ley del Espritu de vida te ha emancipado de
la ley del pecado y de la muerte". Para aunque parece disputar por parte del judasmo, sin
embargo, l dirige a nosotros la integridad y plenitud de instrucciones, a causa de los
cuales, como si estuviesen trabajando "en la ley por la carne, Dios envi a su propio Hijo en
semejanza de carne de pecado, ya causa del pecado, conden al pecado en la carne. "(Sobre
la castidad., cap 17.) En esta frase, Tertuliano afirma abiertamente, que el pasaje debe ser
explicado en relacin con" un hombre que est bajo la ley de la carta. "Tampoco es es un
gran inconveniente en que cualquier asercin, que este libro fue escrito por l, mientras que
l estaba en una hereja; porque en este momento no era una hereja, y la opinin, es
evidente, entonces haba obtenido, que este captulo deba entenderse de esta manera. 3.
ORIGEN Pero con respecto a lo que dice, "pero yo soy carnal, vendido al pecado", en esta
ocasin, como un maestro de la iglesia, toma sobre s la personificacin de los dbiles, en la
que cuenta que l tambin ha dicho en otro pasaje, "a los dbiles se convirti tambin como
dbil." Por lo tanto, en este pasaje St. Paul se hizo "un hombre carnal y vendido al pecado",
a aquellos que son los ms dbiles, (es decir, a lo carnal,) y que se venden bajo el pecado, y
l habla las cosas que es su prctica de pronunciar con el pretexto cualquiera de excusa o de
acusacin. Hablar, por tanto, como en su persona, dice, "pero yo soy carnal, vendido al
pecado", es decir, que viven segn la carne, y reduje, [como siervo] por compra, con el
poder del pecado, la lujuria y la concupiscencia; "Porque lo que hago, no lo permito," & c.
Y l (es decir, Pablo el hombre carnal) aqu dice: "De manera que ya no es ms lo hago yo
es, sino el pecado que mora en m." Pero en otros pasajes Pablo el hombre espiritual, dice,
"he trabajado ms

255

que todos ellos, aunque no yo, sino la gracia de Dios que est conmigo "Por lo tanto,
mientras tanto, atribuye sus labores, no a s mismo, sino a la gracia de Dios, que trabaj en
l;. tambin lo hace ese atributo hombre carnal . las malas obras, no para s mismo, sino al
pecado que mora y obra en l En esta cuenta, dice, "De manera que ya no ms soy yo quien
lo es, sino el pecado que mora en m; en m, (es decir, en mi carne,) no mora el bien.
"Porque Cristo no mora en l, ni en su cuerpo sin embargo, el templo del Espritu Santo.
Sin embargo, este hombre cuyo carcter est personificado no es en todos los aspectos
adversos de las cosas buenas, pero en el propsito y en la voluntad comienza a buscar cosas
buenas. Pero an no puede obtener ese tipo de cosas en la realidad y en las obras. Porque
hay una cierta debilidad de este tipo en los que reciben los inicios de la conversin, que
cuando de verdad al instante de hacer todo lo que es bueno, el efecto no sigue
inmediatamente la voluntad. (En Romanos 7.) 4. CIPRIANO Al tratar sobre la lucha entre
la carne y el Espritu, en su sexta Discurso sobre la Oracin del Seor, as como en su
folleto En el celibato del clero, Cipriano no cita Romanos 7, pero quotesGal. v. 17: "El
deseo de la carne es contra el Espritu, y el Espritu contra la carne" . & c Pero que entenda
Romanos 7, de relacionarse no slo a la morada del pecado, sino tambin a su dominio, es
evidente desde su prlogo en relacin con las obras cardinales de Cristo, en la que, entre
otras observaciones, ocurre lo siguiente - - " Si yo no s quin es el que inscribe esta ley en
mis miembros que puede, con tal dominacin violenta, oprimir el Espritu, y que la
naturaleza mejor y ms digno puede sucumbir a la peor, tengo que pacientemente
soportarlo si lo hago No entiendo el Operador del Todopoderoso del universo ", aade, en
un pasaje posterior de la misma prlogo:. Es difcil de entender por qu esta ley del pecado,
en este y en los individuos similares, oprime a la ley de la justicia, y por tanto dbil y razn
enervado cae tan miserablemente, cuando es capaz de soportar; especialmente cuando este
defecto depende de la sentencia de condenacin, y la antigua transgresin ha obtenido este
castigo inevitable. "5. Crisstomo Al tratar profesan en esta porcin de las Sagradas
Escrituras y explicar que, en su comentario sobre Romanos 7, Crisstomo, despus de
confirmar lo que que haba avanzado en los versculos anteriores, se expresa de la siguiente
manera: Por lo tanto, Pablo subjoined esta afirmacin, "pero yo soy carnal, vendido al
pecado." Por lo tanto la descripcin de un hombre que vive bajo la ley y antes de que Por lo
tanto, el pecado mismo. es adverso a la ley de la naturaleza. Porque esto es lo que l dice,
"se rebela contra la ley de mi mente". Tambin impone a la ley de la naturaleza un concurso
universal y la guerra, cuando despus dibuja en orden de batalla a las fuerzas de . el pecado
porque la ley mosaica se aadi por ltimo all de lo necesario, pero, a pesar de la ley
anterior ensea de hecho las cosas que se debe hacer, y aunque este ltimo se une en
ensalzar ellos;. Sin embargo, ni el uno ni el otro ha llevado a cabo ninguna ejecucin en
esta batalla contra el pecado. Tan grande es la tirana del pecado, tan maravillosamente que
prevalece y la superacin! Esto es lo mismo insinu por St. Paul, cuando, despus de
anunciar el conflicto de los opuestos y el pecado predominante, l dice: "Pero veo otra ley
en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley
del pecado ". Por lo que hace

256
no simplemente decir: "me la conquista", pero "me la prestacin de un cautivo a la ley del
pecado." Ni qu dice, "me lleva cautivo al impulso de la carne o de la naturaleza carnal",
pero "me lleva cautivo a la ley del pecado", es decir, a la tirana y el poder del pecado.
Miserable de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? Es usted aqu he aqu lo
increblemente grande es la tirana de la maldad, y cmo tambin supera la mente que
"encuentra un condelectation o deleite conjunta, en la ley de Dios?" Porque l dice: "No es
que cualquiera dice que odio la ley de Dios" o soy contrario a ella, y soy llevado al
cautiverio al pecado. Para "encuentro un condelectation en la ley, doy mi consentimiento
para ello, y huir con ella." Sin embargo, no fue capaz de salvarlo cuando huy a la misma.
Pero Cristo lo ha salvado, cuando hua, de ella. Aqu usted reconoce la gran excelencia de
la gracia. Y en su Comentario sobre Romanos viii. 9, que dice: Despus que el pecado ha
sido destruido, esta difcil guerra se termina por la gracia del Espritu Santo, a travs de la
que el concurso est ahora convertido en fcil para nosotros. Por esta gracia primeras
coronas nosotros [como vencedores], y luego nos hace salir a la batalla con honor asistido
por numerosas fuerzas auxiliares. 6. Basilio el Grande Pero ahora vamos a aportar lo que ha
dicho en otro pasaje, cuando la entrega de la misma doctrina, de una manera mucho ms
increpador: "Porque sabemos que la ley es espiritual; mas yo soy carnal, vendido al pecado.
Porque lo que hago me permito no ", & c. Y, enjuiciar esta especulacin en varios de los
datos, que es imposible para el que est cautivo por el pecado de servir al Seor, l
manifiestamente nos seala nuestro Libertador de esta tirana, mientras que l dice,
"Miserable soy yo Quin me librar de este cuerpo de muerte, le doy gracias a Dios por
medio de Jesucristo nuestro Seor, "& c. (En el Bautismo, la lib. 1. Fol 409.) Es, por lo
tanto, muy necesario, tanto de las cosas que ya se relaciona, y de otros de naturaleza
similar, (si no hemos recibido la bendicin de Dios en vano,) que ser primero liberado del
poder del diablo, que lleva al hombre que est detenido en cautiverio por el pecado a [la
comisin de] los males que l no, y luego, despus de haber negado todas las cosas
presentes, y nuestro propio ser, y que tiene dejado todo sentimiento afn para esta vida, que
nos convertimos en discpulos del Seor, como l ha dicho a s mismo: "Si alguno quiere
venir a m, niguese a s mismo," & c. (Ibd.) Esto es lo que el que es involuntariamente
arrastrado por el pecado debe saber, que se rige por otro pecado pre-existente en s mismo,
que mientras l voluntariamente sirve, con respecto a otras cosas que se llev por ella,
incluso para aquellos el que no lo har. Como se dice en Romanos 7: "Porque sabemos que
la ley es espiritual; mas yo soy carnal, vendido al pecado". & C, citado hasta el versculo
diecisiete, "sino el pecado que mora en m (Resumen de. La moral, Sum. 23, cap. I,. fol
477.) El espritu o mente, que es el portador del paciente del dominio de los afectos o
inclinaciones, no est permitido por ellos para ser libre para [hacer] las cosas que se
voluntades, de acuerdo a la especulacin de que el apstol ya relacionados, que dijo, "pero
yo soy carnal, vendido al pecado. Por lo que yo hara, eso no lo entiendo; sino lo que
aborrezco, eso hago 1. "(Compendio de preguntas explic, Quest. 16, fol. 563.)" De manera
que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en m, "Dios mismo permite
incluso esto nos sobrevendr para nuestro bien, si por cualquier medio de la mente, a travs
de las cosas que ella sufre de mala gana, puede ser llevado a entender

257

lo que tiene el dominio sobre ella; y si, conociendo en s, que de mala gana sirve al pecado,
a recuperarse de la trampa del diablo, y buscar la misericordia de Dios, que est preparado
para recibir a los que son legtimamente penitente. (Ibd.) 7. Teodoreto Pero yo soy carnal.
Se presenta a un hombre antes de que [l ha obtenido] gracia, que est plagado de
movimientos y perturbaciones de la mente. Para l denomina ese hombre carnal que todava
no ha obtenido la gracia espiritual. (En Romanos 7) Por lo que yo, que no hacer l; pero lo
que yo odio, que hacer 1. La ley bellamente efectos de una cosa, es decir, que ensea lo que
es malo, e induce un odio de ella en la mente. Pero estas palabras: "Yo no lo hara," y "No
me gusta", significa debilidad, y no por necesidad. Porque no tenemos pecado, como est
impulsado por la necesidad o por alguna fuerza; pero, siendo tentado por el placer, que
hacemos las cosas que aborrecemos hechos como malvados y abominable. (Ibd.), Me
deleito en la ley de Dios segn el hombre interior. l ha llamado la mente "el hombre
interior" (Ibid.) Pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela, & c. l otorga sobre el
pecado la denominacin de "la ley del pecado." Ejerce su operacin cuando las
perturbaciones corporales de la mente son en el animado movimiento; pero, a causa de que
la indolencia con la que la mente ha invertido en s desde el principio, es incapaz de
contenerlos. Aunque la mente ha desechado a su propia libertad, sin embargo, tiene la
paciencia suficiente para atenderlos. Pero aunque la mente lo que les sirve, sin embargo,
odia a servidumbre; y lo elogia que trae una acusacin contra la servidumbre. Despus de
que el apstol haba discurrido sobre todos estos temas, que podra mostrar qu clase de
personas que ramos antes de gracia, y nuestra condicin despus de la gracia, y habiendo
tomado sobre s la personificacin de los que, antes de la gracia, haba sido sitiada y
abarcado por el pecado ; por lo tanto, como si estuviera completamente rodeada por una
masa de enemigos, y llev al cautiverio y obligados a convertirse en un esclavo, y ver sin la
ayuda de cualquier otro trimestre, l gravemente gemidos y lamentos; que muestra que la
ayuda no poda ser acordada por la ley, y grita, "Miserable de m!" (Ibd.) Ahora, pues,
ninguna condenacin, & c. Para las perturbaciones de nuestra mente no nosotros que ahora
no estn dispuestos no superar, porque hemos aceptado la gracia del Espritu divino. (En
Romanos 8) Porque la ley del Espritu de vida en Cristo Jess, & c. Como l llama pecado
"la ley del pecado", por lo que se hace llamar el Espritu vivificante "la ley del Espritu."
dice, que la gracia de este Espritu, a travs de la fe en Jesucristo, ha te dotado de una
libertad de dos veces; pues no slo ha roto el poder del pecado, sino que tambin ha
destruido la tirana de la muerte. (Ibd.) 8. CIRILO Pues lo que la ley no pudo hacer, ya que
era dbil por la carne, & c. Por lo tanto, cuando el unignito se ha hecho hombre por
nosotros, la ley del pecado fue hecho abolida en la carne; y nuestros asuntos fueron trados
de vuelta de nuevo para que puedan regresar a su primer origen. Porque la muerte, la
corrupcin, los placeres y otras pasiones prevalecido, que, teniendo la corrupcin como su
ayudante, depredaciones cometidas en la mente dbil y enfermizo. (Contra Juliano, lib. 3,
fol. 184.) As que con la mente yo mismo sirvo a la ley de Dios, mas con la carne ,, la ley
del pecado. Existe, por tanto, ahora no hay condenacin hay para los que estn en Cristo
Jess, & c., Citando a todo el pasaje hasta el quinto verso. Para la carne y el espritu
manifiestamente combatir el uno contra el otro; es decir, la prudencia carnal y los
movimientos de innata guerra concupiscencias contra el poder de

258

la vida segn el Espritu. Aunque la ley divina nosotros que debemos escoger lo bueno, sin
embargo, de que nazca el deseo de la carne insta, hacia aquello que es contrario. Pero ahora
que se afloja que impidi, y la ley del pecado es debilitada; pero la ley del Espritu ha
prevalecido. En lo cuenta: "Porque Dios envi a su propio Hijo en semejanza de carne de
pecado, para que pudiera condenar el pecado en la carne." Ahora, de qu manera no era la
encarnacin de la Palabra muy til, incluso para "nuestro pecado est aqu condenado en la
carne." Pero si la Palabra no se haba hecho carne, nuestros asuntos habran permanecido
sin ninguna enmienda, y que ahora deben de servir en la carne a la ley del pecado, nadie
tiene la aboli en nosotros. (.. En la Verdadera Fe, a las Reinas, lib I, fol 283.) Confesamos,
pues, que, por la transgresin de Adn personal de la ley, la sustancia humana se ha
corrompido; y que, por los placeres de la carne, y esos movimientos que son tan agradables
a nuestra naturaleza, nuestro entendimiento es oprimido como por el dominio de un tirano.
Por lo cual era necesario para nuestra salvacin, que son peregrinos en la tierra, que la
Palabra de Dios debe convertirse en hombre, y l debe tomar carne humana a s mismo
como su propia, renunciado a pesar de que era a la corrupcin, y enfermizo por las
seducciones del placer ; y que, como es la vida de todos, en verdad debera destruir su
corrupcin, pero restringir sus movimientos innatos, es decir, aquellos que nos impuls de
cabeza a los vicios y placeres; para de esta manera era necesario que los delitos deben ser
mortificados en nuestra carne. Pero recordamos que el bienaventurado Pablo denomina los
movimientos voluptuosos que el arte plant en nosotros, "la ley del pecado." Por lo cual,
debido a la carne humana se convirti en una propiedad de la palabra, ahora ha dejado de
ceder el paso a la corrupcin. Y debido a que no conoci pecado, como Dios que lo uni a
s mismo, y, como ya he dicho, que hizo [naturaleza humana] una propiedad [de la
PALABRA], ahora ha dejado de ser enfermo de vicios y placeres. Tampoco el Hijo
unignito de Dios realice esto por s mismo, (porque l es la Palabra que siempre existe,)
pero, sin duda, lo hizo por nosotros. Porque si estamos por igual trado al cautiverio a travs
de la transgresin de Adn de la ley, por lo tanto las bendiciones que estn en Cristo
descender sobre nosotros, y que son la incorrupcin y la destruccin de los pecados. (.
Primera Epstola a Suceso) 9. Macario el egipcio Adam haber quebrantado el mandamiento
de Dios, y habiendo obedecido la serpiente impa, que se vende a s mismo al diablo; y por
lo tanto la maldad invirti su mente, ese excelente criatura, la cual Dios haba formado a su
imagen, como el apstol lo mismo dice: "los principados ya las potestades, y triunf sobre
ellos en la cruz." Porque el Seor vino a esta cuenta, que podra expulsarlos, [los
principados y potestades,] y podra recibir su propia casa y su templo propiamente dicho,
que es el hombre. La mente, por lo tanto, se le llama "el cuerpo de la oscuridad y de la
maldad", con tal de que tiene dentro de s la oscuridad del pecado; porque vive all en un
mundo malvado de la oscuridad, y es all detenidos cautivo. Como Pablo del mismo modo,
cuando se le da la denominacin de "el cuerpo del pecado y de la muerte", dice "que el
cuerpo del pecado sea destruido." Y de nuevo, "Quin me librar de este cuerpo de
muerte?" Por el contrario, la mente que ha credo en Dios, es a la vez librado de los pecados
mortificado de una vida de oscuridad, y ha recibido la luz de

259

el Espritu Santo como su vida; vivo en el que, a partir de ese momento se persevera;
porque se haba regido por la luz divina. (Homila 1.) A partir de este, es evidente, que
Macario entiende este pasaje, se refiere a un hombre que fue sometido al espritu de las
tinieblas, el esclavo del pecado, y el cautivo de Satans, y que, al no ser todava muertos al
pecado, no ha recibido la luz del Espritu Santo, es decir, que an no se regenera por el
Espritu de Cristo. 10. Damasceno En el cuarto libro de su fe ortodoxa, (. Cap 23,), explica
este asunto de forma muy satisfactoria; por tanto, no ser considerada molesta, si es mayor
longitud transcribimos su opinin en sus propias palabras, ya que han sido prestados por su
traductor Amrica: La ley de Dios, cuando viene a nuestra mente, lo atrae a s mismo, y
estimula nuestras conciencias. Pero nuestra conciencia tambin se le llama "la ley de la
mente." Pero la sugerencia del diablo, es decir, la ley del pecado, al llegar a los miembros
de la carne, tambin se compromete, a travs de la carne, para nosotros. Porque, despus de
haber transgredido una vez voluntariamente la ley de Dios, y han admitido la sugerencia del
diablo, hemos concedido la entrada a l, siendo llevados al cautiverio por nosotros mismos
al pecado: De dnde nuestro cuerpo se llev de inmediato a cometer el pecado . Por lo
tanto, se dice que el olor y el sentimiento de pecado es inherente a nuestro cuerpo, es decir,
el deseo y el placer del cuerpo, "la ley en los miembros de nuestra carne." Por lo tanto, "la
ley de la mente", es decir, la conciencia, siente una especie de condelectation en la ley de
Dios, es decir, en el mandamiento que lo que realmente quiere. Sin embargo, "la ley del
pecado", es decir, la sugerencia a travs. la ley que est en los miembros, esto es, la
concupiscencia, la inclinacin y el movimiento del cuerpo, por medio de la parte irracional
del alma tambin "guerras contra la ley de mi mente", es decir, mi conciencia, y trae m,
consintiendo a la ley de Dios y no cumplirlo, no deseando pecado, en cautiverio, de acuerdo
a la contradiccin a travs de la seduccin del placer y la lujuria de la carne y la parte bruta
del alma que est desprovisto de razn, como antes de que yo he dicho, me hace errar, y me
convence para servir al pecado. "Pero lo que era imposible para la ley, en el que la ley se
hizo dbil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado" (para l
asumi carne, pero de ninguna manera el pecado) " conden al pecado en la carne, para que
la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino
conforme al Espritu ". Para "el Espritu se esfuerza con nuestra debilidad", y proporciona
la fuerza para "la ley de la mente" en nuestras almas, en contra de "la ley que est en
nuestros miembros." 11. Teofilacto l dice: "Yo soy carnal", es decir, la naturaleza humana
universal, tanto que parte de ella en la existencia antes de la promulgacin de la ley, y que
en el momento de la entrega de la ley tena una numerosa multitud de pasiones asociados a
ella. Porque no slo se convirti en mortal a travs de la transgresin de Adn de la ley,
pero la naturaleza humana, siendo "vendido al pecado", recibe inclinaciones igualmente
corruptos, siendo evidentemente sometidos a la autoridad y la dominacin del pecado, por
lo que no puede levantar cabeza. (En Romanos 7.) Esta debilidad, por lo tanto, la ley no
poda curar, a pesar de que dictaba lo que se debe hacer, pero cuando Cristo vino, san a
ella. Esta es, pues, el alcance o el diseo de las cosas que ha dicho el apstol, o an va a
decir a mostrar que la naturaleza humana ha soportado las cosas que son immedicable, y
que no se puede restaurar

260

a la solidez de cualquier otro que por Cristo y por l solo. Miserable (ibid.) que soy!
Quin me librar de este cuerpo de muerte? La ley de la naturaleza no pudo, la ley escrita
no poda; pero la tirana del pecado conquist dos. De dnde, pues, es la esperanza de la
salvacin, & c. (Ibd.) Me di gracias a Dios por medio de Jesucristo. Porque l ha llevado
a cabo las cosas que la ley no pudo hacer. Porque l me ha librado de la debilidad del
cuerpo, inspirando en l la fuerza y consuelo, que ya no puede ser oprimido por la tirana
del pecado. 12. AMBROSE Si san Ambrosio, o alguna otra persona, fue el autor o el
interpolador de esos comentarios sobre la Epstola a los Romanos, que generalmente pasan
bajo su nombre, los siguientes son algunos de sus comentarios sobre el captulo sptimo:
Que l es vendido al pecado, es que l deriva su origen de Adn, el primero que pec, y por
su propia transgresin rindi propio sujeto al pecado, como dice Isaas, "por vuestras
maldades sois vendidos." (i, 1.) Porque Adn primero vendido a s mismo; y por este acto,
toda su descendencia fue sometido al pecado. Por lo cual el hombre es demasiado lleno de
debilidad de observar los preceptos de la ley, a menos que se reforzar mediante ayudas
divinas. De ah surge que la que dice: "La ley es espiritual, pero yo soy carnal", etc .; es
decir, la ley es fuerte, y justo, y sin mancha; pero el hombre es frgil, y subyugado por el
delito de su progenitor, que es incapaz de usar su poder con respecto al rendimiento
obediencia a la ley. Por lo tanto, l tiene que huir a la misericordia de Dios, que l puede
evitar la severidad de la ley, y quedando exonerado por sus transgresiones, puede, con
respecto a otras cosas, resistir a su enemigo bajo el favor del cielo. Pero para llevar a cabo
lo que es bueno que no encuentro. Por lo tanto, lo que est mandado por la ley es agradable
a l, y su voluntad es hacerlo; pero, para su finalizacin, el poder y la virtud estn
queriendo; porque l est tan oprimido por el poder del pecado, que no puede ir a donde lo
hara; tampoco lo es l capaz de contradecir, porque otro es el amo y seor de su poder.
(Ibid.) Que se puede ensalzar la gracia de Dios, el apstol expone estas palabras, en
relacin con los grandes males de los que hayan sido objeto de hombre; que podra sealar
qu materiales destructivos que se deriva de Adn, pero qu bendiciones por medio de
Cristo se han obtenido para l quien la ley no poda socorrer ni aliviar. (Ibd.) Deje que el
conjunto [del resto de la] pasaje se examinaba. 13. JEROME Hemos pecado, hemos
cometido iniquidad, hemos hecho impamente, y hemos sido rebeldes, & c. Sin lugar a
dudas los tres jvenes hebreos no haban pecado, ni se que de esa edad [responsable]
cuando fueron llevados a Babilonia, a fin de ser castigado por sus vicios. Por lo tanto, ya
que aqu hablan en la persona de su nacin en su conjunto, por lo que debemos leer y
aplicar ese pasaje del apstol ", por lo que yo, que no lo hacen yo", & c. (Por Daniel 9.

III. LA OPININ DE ST. Citas Augustine sus escritos.

2. Estos pasajes confirman la interpretacin del autor. Se objeta, que San Agustn dio
despus una explicacin diferente, y se retract de su opinin anterior; a esto la respuesta
es, parece que su interpretacin de este captulo estaba libre de cualquier cambio. 3. Cul
San Agustn correctamente retrado lo demuestran las citas de sus escritos. 4. Su modestia
en la explicacin de este captulo. l entiende este pasaje para referirse, no a los pecados
reales, sino a los movimientos internos de la concupiscencia. 1. Pero acerqumonos a San
Agustn, y ver cul era su opinin respecto a este pasaje, ya que mi opinin est cargado y
oprimido por el peso de su autoridad: si yo hago lo que no quiero, esto hago, apruebo que la
ley que es bueno. La ley es, en efecto suficientemente defendida de todo criminacin. Pero
hay que estar en guardia para evitar que cualquiera de suponer, que, por estas palabras, el
libre ejercicio o la eleccin de la voluntad se toma de distancia de nosotros; que no es el
hecho. Por ahora se describe a un hombre puesto bajo la ley, antes de que [la llegada de] la
gracia. (Exposicin de ciertas proposiciones de la Epstola a los Romanos, cap. 7.) pero veo
otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, & c. l llama a que "la
ley del pecado" por el cual cada uno est atado que se enreda en el hbito o la naturaleza de
la carne. l dice que esta guerra contra "la ley de la mente", y "lo trae cautivo a la ley del
pecado." A partir de esto, el hombre se entiende que se ha descrito que todava no est bajo
la gracia. Porque, si el hbito carnal o la naturaleza eran slo para mantener una guerra, y
no poner en cautiverio, no habra ni condena. Porque en esto consiste la condena, que
obedecemos y servimos deseos corruptos y carnales. Pero, si an existen tales deseos y no
todos desaparecen, pero en este caso no se di la obediencia a ellos, no estamos llevados al
cautiverio, y ahora estamos bajo la gracia, por la cual l habla cuando clama por la ayuda
del Libertador, que esto podra ser posible a travs de la gracia, del amor, que el miedo no
fue capaz de hacerlo a travs de la ley. Porque l ha dicho: "Miserable de m! Quin me
librar de este cuerpo de muerte", y aadi, "la gracia de Dios por medio de Jesucristo
nuestro Seor." A continuacin, comienza a describir hombre puesto bajo la gracia, que es
el tercer grado de los de cuatro en el que nos hemos distinguido la humanidad. (Ibd.) Pero
no siendo sin embargo el contenido con el pasado consulta y explicacin, para que no lo
hubiera hecho, con demasiada negligencia, aprobada por nada en ella, (7, Rom.) Todava he
examinado con ms cautela y atentamente las mismas palabras del apstol, y el tenor de sus
significados. Para usted no considerarlo adecuado para hacer este tipo de cosas, si la forma
en que pueden entenderse fuera fcil y carente de dificultades. Porque, desde el pasaje en el
que es escrito: "Qu diremos entonces? Es pecado la ley? Dios no lo quiera", a aquel en
que el apstol dice: "Me parece entonces una ley, que, queriendo yo hacer el bien, ". & c,,
creo, en la medida del verso en el que, se dice, y" Miserable hombre de m quin me
librar de este cuerpo de muerte, la gracia de Dios por medio de Jesucristo nuestro Seor!
"- me queras para dilucidar o resolver la cuestin primero de estos pasajes, en los que el
apstol me parece que han transfigurado en s mismo, un hombre sometido a la ley, con
cuyas palabras l

262

habla de su propia persona. (. Para Simpliciano, el obispo de la Iglesia de Miln) Por lo


tanto, es evidente, en primer lugar que la iglesia tena en ese periodo no prescrito definida
sobre el significado de este pasaje: Para Simpliciano, el obispo de Miln, en efecto, que
oficia en el muy Iglesia en la que San Ambrosio anteriormente haba cumplido las
funciones episcopales, no habra solicitado fervientemente contar con la opinin de San
Agustn, si la opinin que se mantenga en relacin haba sido recetada. En segundo lugar.
Despus de San Agustn haba considerado atentamente la cuestin, declara abiertamente
que todo el pasaje debe ser entendida como una referencia a un hombre ante la ley.
"Porque", dice, "Yo estaba sin la ley de una vez." Con esto se muestra claramente que l no
hablaba correctamente en su propia persona, pero por lo general en la persona de "el viejo".
(Ibd.) l despus subjoins la causa por qu es as, y dice: "Porque sabemos que la ley es
espiritual, pero yo soy carnal," en el que muestra, que la ley no puede ser cumplida sino por
personas espirituales, que no se conviertan en tales sin la ayuda de la gracia. (Ibd.) De
hecho, cuando tuvo dijo- "pero yo soy carnal," l tambin adjunt el tipo de hombre carnal
que l era. Porque incluso los que ahora se colocan bajo la gracia, y que ahora son
redimidos por la sangre de Cristo, y nacer de nuevo a travs de la fe, que se llama
"carnales", despus de una cierta manera; a la que el mismo apstol dice: "Y yo, hermanos,
no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales," & c. (1 Cor iii 1...) Pero ese
hombre que todava est en la ley y no bajo la gracia, es tan carnal como an no nacer de
nuevo del pecado, sino para ser vendido bajo la ley por el pecado; porque el precio del
placer mortal abraza esa dulzura por el cual un hombre se engaa y encantados de actuar
incluso en contra de la ley, ya que el placer es mayor en proporcin a su ilegalidad, & c. "l
consiente, por lo tanto, a la ley de Dios", en la medida en que no hace lo que prohbe, pero
principalmente por no queriendo que el que lo hace. Porque, no siendo an liberado por la
gracia, que se conquistaron [por el pecado], aunque a travs de la ley que es a la vez
consciente de que est actuando incorrectamente, y se resiste. Pero con respecto a lo que
sigue, donde dice: "De manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que
mora en m"; no lo hace, por lo tanto, dice, porque l no da su consentimiento para cometer
pecado, aunque l consiente en la ley por la desaprobacin del pecado que comete. Pero
todava est hablando en la persona de un hombre sometido a la ley, que an no est bajo la
gracia, y que es, en efecto dibuja, por reinante concupiscencia y por la dulzura engaoso del
pecado prohibido, para perpetrar el mal, sin embargo, a travs de su conocimiento de la ley,
que en parte desaprueba esas malas acciones. Pero esta es la razn por la que dice: "no soy
yo que hacerlo", porque, de ser conquistada, lo hace, ya que se hace a los malos deseos, a
cuyo poder conquistar cede. Pero la gracia le hace no tanto para dar, y fortalece la mente
del hombre contra las pasiones, de los cuales la gracia del apstol est a punto de tratar.
(Ibd.) VER TAMBIN LO QUE INMEDIATAMENTE SIGUE ESTE PRESUPUESTO.
"Para voluntad est en m." l dice esto con respecto a las instalaciones. Por lo que puede
ser ms fcil, a un hombre puesto bajo la ley, que el querer lo que es bueno, y hacer lo que
es malo, & c. (Ibd.) Pero todo este se dice a los efectos de mostrando al hombre, mientras
que an cautiva, que no debe abusar de su propia fuerza o poder. En esta cuenta se

263

reprendido los Judios como orgullosamente jactarse de las obras de la ley, cuando se
sintieron atrados por la concupiscencia de alguno era ilegal, aunque la ley, de los cuales se
jactaban, declar "No codiciars", o disfrutar de la concupiscencia. Por lo tanto, un hombre
que se conquista, condenado y cautivado, humildemente debe declarar, un hombre que,
despus de haber recibido la ley, no es como uno que vive de acuerdo con la ley, sino que
es un transgresor de la misma, debe exclamar con humildad " Miserable hombre de m, "&
c. (Ibd.) 2. Que el hombre que va a comparar estos pasajes de San Agustn con mis
argumentos sobre Romanos 7, percibir que estamos totalmente de acuerdo en el
sentimiento, y que suscribimos esta opinin de San Agustn. A partir de estos extractos, que
igualmente parece que nada tena, en ese periodo, ha prescrito por la Iglesia en relacin con
esta parte de la escritura apostlica ,, pero nada hacia esa parte en especial, que deba
entenderse sobre un hombre que es regenerar y colocado bajo la gracia. Pero estoy aqu
encontr con esta objecin: "San Agustn, en los aos siguientes, dio una explicacin
diferente a este captulo, es decir, que es aplicable a un hombre regenerado colocado bajo la
gracia, como lo ha hecho en el 43o, 45o, y 47 de sus discursos a tiempo, y en varios otros
pasajes ". Confieso, que el hecho era, ya que aqu se afirma; y examinaremos despus los
pasajes; nos percibimos lo mucho que son capaces de contribuir a la creacin de la opinin
que se opone a la ma. "Pero," los mismos objetores dicen, "San Agustn retrado y conden
esa misma opinin que l tena explic por primera vez en su tratado titulado, una
exposicin de ciertas proposiciones en la Epstola a los Romanos, y en su libro dirigido a
Simpliciano, obispo de Miln, su autoridad, por lo tanto, no puede aducirse en la
confirmacin de que la opinin ". A esto yo podra responder: En primer lugar, por el hecho
de San Agustn antes haber entretenido la misma opinin acerca de este pasaje como yo, y
despus otro diferente, es evidente que ninguna de estas opiniones haban sido considerados
por la Iglesia en el la luz de la doctrina catlica o universalmente admitido. En segundo
lugar. Es posible que san Agustn puede, en principio, han mantenido una opinin ms
correcta que la que posteriormente se mantuvo, sobre todo cuando, en el primer instante,
sigui a su propio juicio, que se haba formado a partir de una inspeccin precisa de la
captulo entero, ya partir de una comparacin diligente de diferentes sentimientos sobre el
tema; pero fue despus influenciado por la autoridad de ciertos intrpretes de la Sagrada
Escritura, como nos informa en sus retracciones, (lib I, cap 23,..), aunque, aade, que tuvo
con mucha diligencia considerado el tema; porque l no consider sin algunos de que el
prejuicio que haba bebido de la autoridad de los expositores. 3. Sin embargo, a pesar de
que podra hacer esas respuestas preliminares, sin embargo, la respuesta que yo dar es
este: San Agustn nunca confi o condenado que la opinin de que haba explicado este
captulo como aplicable a un hombre puesto bajo la ley; pero l slo se retract de esta
parte de su opinin temprana "Estas palabras no debe ser recibido como pronunciado en la
persona del apstol mismo, que entonces era espiritual, sino en el de un hombre sometido a
la ley, pero no bajo la gracia." Porque l haba hecho dos afirmaciones, En primer lugar,
que este captulo debe entenderse como relativa a un hombre puesto bajo la ley. En segundo
lugar, que debe ser entendida ni

264

como en relacin con un hombre colocado bajo la gracia, ni como en relacin con el
apstol mismo que entonces era espiritual. La primera de estas afirmaciones no se retract
por San Agustn; esta ltima se ha retrado, como veremos ms claramente aparece
cualquiera que examinar el paso, que ser ningn problema para transcribir en esta
ocasin, ya que las obras de este padre no estn en las manos de cada una. En el primer
libro de sus "retracciones" (. Cap 23,), dice: "Mientras estaba todava un sacerdote, sucedi
que la epstola del apstol a los Romanos fue ledo entre nosotros que estaban en ese
tiempo juntos en Cartago , y mis hermanos hicieron averiguaciones de m sobre algunos
pasajes de ella, para que cuando yo haba dado como respuestas adecuadas como pude, era
el deseo de mis hermanos que lo que habl sobre este tema debe ser escrito a cabo, en lugar
de ser pronunci de manera extempornea;., cuando, en este punto yo haba accedido a su
peticin, se aadi otro libro a mi Opuscula En ese libro digo: "Pero cuando el apstol
afirma, Porque sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal, vendido al pecado, se
muestra de una manera suficientemente llano, que es imposible que la ley se cumpla por
cualquier persona, excepto por aquellos que son espirituales, y estn hechos tales por la
gracia de Dios. "Esto me hubiera gustado no para ser recibido en la persona del apstol, que
era en ese momento espiritual, sino en el de un hombre puesto bajo la ley, y que no estaba
todava bajo la gracia. Por esa era la forma en que por primera vez entend estas palabras;
que despus consider con ms diligencia, despus de haber ledo detenidamente las
producciones de algunos comentaristas de los orculos divinos, por cuya autoridad me
conmovi; y me di cuenta de que, cuando dice porque sabemos que la ley es espiritual; pero
yo soy carnal, vendido al pecado, las palabras tambin pueden ser entendidas como una
referencia a las apstol mismo. Esto lo he demostrado, con tanta diligencia como pude, en
esos libros que ltimamente he escrito contra los pelagianos. "En este libro, por lo tanto, he
dicho que, por las palabras, pero l soy carnal, vendido al pecado, a travs del resto del
captulo al verso en el que dice, Miserable de m! Un hombre se describe que an est en
la ley, pero an no se coloca bajo la gracia, que quiere hacer lo que es bueno, pero que,
conquistada por los deseos de la carne, hace lo que es malo. Desde el dominio de esta
concupiscencia el hombre no se entrega , excepto por la gracia de Dios por medio de
Jesucristo nuestro Seor, por el don del Espritu Santo, por quien amar siendo difusa, o
derramado en nuestros corazones, supera todos los deseos de la carne, que no podemos
consentir que los deseos de hacer el mal, sino ms bien para que podamos hacer el bien. Por
esto, de hecho, ahora est volcada la hereja pelagiana, que no va a admitir que el amor por
el cual vivimos vidas buenas y piadosas es de Dios a nosotros, sino que afirma que ser de
nosotros mismos. "Pero en aquellos libros que hemos publicado contra los pelagianos,
hemos demostrado, que las palabras del apstol en Romanos 7, es mejor entendida como
las de un hombre espiritual que ahora se coloca bajo la gracia por causa de el cuerpo de
carne que todava no es espiritual, pero que sern por lo que en la resurreccin de los
muertos, y por cuenta de la propia concupiscencia de la carne, con la que los santos
mantener un conflicto de este tipo, no consintiendo que para mal, como no ser sin sus
movimientos opuestos en esta vida que an se resisten. Pero los santos no tienen este tipo
de mociones al mal en ese mundo en el que la muerte ser absorbida por la victoria. Por lo
tanto, en la ac

265

cuentan de esta concupiscencia y los movimientos a los que se da una resistencia tal, ya que
pueden estar todava en nosotros, [o como ellos sufre todava de estar en nosotros,] cada
persona santa que ahora se coloca bajo la gracia puede pronunciar todas esas palabras que
yo aqu se han dicho son las expresiones de un hombre que an no se coloca bajo la gracia,
sino bajo la ley. Para mostrar esto, requerira mucho tiempo; y he mencionado el lugar
donde he demostrado. "(Ibd.)" De los libros que escrib cuando un obispo, los dos primeros
se dirige a Simpliciano, obispo de la iglesia de Miln, quien fue sucesor del bienaventurado
Ambrosio -en les habl de diversas preguntas. Dos de las cuestiones sobre las que he
tratado en el primer libro, eran de la Epstola de St. Paul a los Romanos. El primero de ellos
fue en lo que est escrito en vii, 7 - Qu diremos entonces? La ley es pecado? Dios no lo
quiera! - Hasta el versculo 25 en el que se dice, Quin me librar de este cuerpo de
muerte? La gracia de Dios a pesar de Jesucristo nuestro Seor. En ese libro, he expuesto
estas palabras del apstol, la ley es espiritual, pero yo soy carnal, y las otras expresiones
por el cual se muestra la carne que luchar contra el Espritu. En ella les he explicado de una
manera tal como aquella en la que un hombre se describe que todava est bajo la ley, pero
an no se coloca bajo la gracia. Durante mucho tiempo despus transcurrido, antes de que
yo percib que tambin podran ser las palabras de un hombre espiritual, y esto con una
apariencia ms fuerte de la probabilidad ". (Retractaciones, lib. 2, cap. 1.) 4. Estos son los
pasajes transcrito con exactitud verbal, en la que San Agustn se retrae la opinin que haba
explicado anteriormente, a partir de los que se desprende que ni rechaz su anterior
opinin, ni condenado que de la falsedad, error o hereja, sino que se limit a decir: "Esto
pasaje en los escritos del apstol tambin puede ser entendida como una referencia a un
hombre que es regenerar, espiritual, y se coloca bajo la gracia, y esto mucho mejor y con
ms probabilidad de que en relacin con un hombre puesto bajo la ley; sin embargo, l dice
"que esto [su primero] Dictamen se opone a la hereja pelagiana. Pero las mismas palabras
que emplea en sus Retractaciones nos ensea, que este captulo en los escritos apostlicos
del mismo modo puede entenderse en relacin con un hombre que se coloca debajo de la
ley, sino [de acuerdo a su ltimo juicio] no tan bien, y con menor probabilidad. Vemos, por
tanto, que la modestia de San Agustn estaba en una inmensa distancia de la vehemencia de
los que afirman que "esta parte de la Sagrada Escritura debe entenderse en relacin con un
hombre que se coloca bajo la gracia, ni puede de ninguna manera ser se explica como una
referencia a un hombre puesto bajo la ley, sin incurrir en la acusacin de hereja pelagiana
". Que el lector examine, si le place, las obras de San Agustn, (tom. 10,) acerca de las
palabras del apstol, (Sermn 5, en Romanos vii. 7, fol. 59, col. 3,) "Habla para m, apstol
santo, sobre ti mismo, cuando nadie duda de que t eres hablar de ti mismo ". Y en el
mismo sermn, (col. 4,), 'Si, por lo tanto, digo que el apstol habla de s mismo, no lo
afirmo. "Pero es inadecuada para este fin, ya se trate de una explicacin o una retractacin
de San Agustn, para ser empujado por los que rechazan la causa de este cambio, por el
cual, se declara abiertamente, fue trasladado a suponer que este pasaje del mismo modo
podra explicarse en referencia a un hombre bajo la gracia, y esto mucho mejor y con
mayor probabilidad. l dice que la causa de que era, porque perciba que este hombreque
podra llamarse "carnal" a cuenta del cuerpo de carne que todava no es espiritual, y porque
todava tiene dentro de l los deseos de la carne, aunque no su consentimiento para ellos.
Esta es tambin la opinin de aquellos expositores que San Agustn dice que l sigui. Pero
nuestros telogos que se oponen a ellos a m en Romanos 7, no explican que el captulo de
esta manera, como, - el querer lo que es bueno, es que no va a la lujuria o disfrutar de
deseos ilcitos, y para hacer el mal, es a la lujuria; pero explican que, en realidad para hacer
o para cometer lo que es malo. La autoridad, por lo tanto, de San Agustn no debe ser
producido por ellos; porque, como demostraremos despus, con mayor claridad, su juicio
fue esto: Si este captulo se explica como una referencia a los pecados actuales, no se puede
explicar en relacin con un hombre regenerado. Pero si se explica respetando un hombre
regenerado, debe necesariamente entenderse nicamente en relacin con los movimientos
hacia el interior de la concupiscencia o la lujuria. Por tanto, yo tengo San Agustn en su
primera opinin, aceptando plenamente conmigo, y en su ltimo no difieren mucho de m;
pero los que se oponen a que me des por San Agustn en contra y adversa a ellos en estos
dos sus opiniones.
267

IV. Nuestra opinin es apoyada por ESCRITORES VARIAS DE LA EDAD MEDIA

Venerable Bede. 2. San Paulino. 3. Nicholas De Lyra. 4. Brillo Ordinaria. 5. Interlineary


Gloss. 6. Hugh cardenal. 7. Toms de Aquino, que piensa que los romanos vii. 14, puede
explicarse en ambos sentidos, pero se refiere a su aplicacin a un hombre regenerado.
8. Es de la opinin, que los versculos 17 y 18 slo pueden ser considerados por una
construccin forzada de relacionarse con un hombre al pecado. Sus razones para el avance
de esta ltima afirmacin se examinan y contestadas. 9. Una abreviatura de los comentarios
que Thomas ha dado en estos dos versos; con una conclusin deducen de ellos, para que
puedan ser entendidos adecuadamente a relacionarse con un hombre bajo la ley, pero en
ningn otro que de manera forzada a un hombre bajo la gracia. 1. BEDE VENERABLE
Porque sabemos que la ley es espiritual, pero yo soy carnal. Tal vez, por lo tanto, es alguna
otra persona, o tal vez a ti mismo. O t eres la persona, o que soy. Si, por lo tanto, es de
alguna uno de nosotros, escuchemos a l como si en relacin a s mismo, y, despojndose
nuestras mentes de sentimientos de ira, vamos a corregir nosotros mismos. Y si por l, [el
apstol,] nos dej tanto, no entendemos lo que l ha dicho: "Lo que yo hara, eso no lo
entiendo; pero lo que no me gusta, que yo tambin" (En Romanos 7) Por lo tanto, debido a
que tres veces or al Seor, que esta espina fuese quitado de l; y porque el que era, no oy
acuerdo a sus deseos, se escuch conforme a lo que era para su curacin; que tal vez no
habla de una manera que es impropia cuando dice: La ley es espiritual, pero yo soy carnal
"(Ibd.) 2. san Paulino Y yo soy perfectamente consciente de que este hombre bendito
prefiere emplear mi debilidad..; y, lamentndose acerca de mis aflicciones, grita, en lugar
de m, "Miserable soy yo" (Segunda Epstola a Severo Sulpicio, Sacerdote en Tours.) 3.
NICOLS DE LYRA Porque sabemos que la ley es espiritual y la colocacin de los
hombres en el orden correcto para seguir el impulso del Espritu o de la razn (En Romanos
7.) Pero yo soy carnal, es decir, yo sigo el impulso de la carne o de la sensualidad;. y el
apstol habla, como se ha observado antes , en la persona de la raza humana cada, en la
que hay ms personas que siguen el impulso de la sensualidad que de la razn segn el
hombre interior que est de acuerdo con los dictados naturales de la razn;. porque la razn
se le llama "el hombre interior, "y la sensualidad" el hombre exterior. "Miserable de m!
En este pasaje, que en consecuencia nos lleva a ser entregado, hablando en la persona de
toda la humanidad," Miserable de m! "a travs de la corrupcin de la naturaleza! As pues,
con la mente sirvo a la ley de Dios, que es, segn la inclinacin de la razn. Pero con la
carne a la ley del pecado siguiendo la inclinacin de la carne. 4. GLOSS ORDINARIO
"Porque sabemos que la ley es espiritual", & c., Citan al final del captulo. No est muy
claro si se entienden mejor como se habla en su propia persona, o en el de toda la
humanidad estas cosas. (En Romanos 7.) 5. INTERLINEARY GLOSS mas yo soy carnal
incapaz de resistirse a la corrupcin de la mente o el diablo. (En Romanos 7.) vendido al
pecado en mi primer padre, para que pueda ser realmente bajo pecado como un siervo. De
manera que ya no es ms lo hago yo en virtud de la ley antes de los tiempos de gracia. El
mal est en m con mi razn; que est cerca de mi interior

268

hombre. Veo otra ley del combustible o de la llama, que reina. Se rebela contra la ley de mi
mente, la ley y mi razn se unieron en una sola. Que me lleva cautivo a travs del
consentimiento y de trabajo, ya que gobierna por el hbito o la costumbre. A la ley del
pecado por el pecado es la ley, ya que tiene el dominio. La gracia de Dios, no es que la ley,
ni mis propios poderes, pero que la gracia de Dios libera. As que con la mente del hombre
racional y hacia adentro, teniendo, como antes, de combustible. 6. HUGH EL CARDENAL
Porque sabemos que la ley es espiritual. Esta es la tercera parte del captulo, en el que
muestra, que las cosas que haba mandado en la ley de Moiss, no pueden cumplirse sin la
ley del Espritu, es decir, sin la gracia. Pero yo soy carnal, es decir, frgil y dbil para
resistir al diablo y los deseos de la carne. Por lo que yo de acuerdo a la razn, es decir,
apruebo. sino lo que aborrezco es decir, mal. Pero de esto se infiere que quiere que la ley
espiritual, por el cual l puede hacer lo que l quiere de acuerdo con la razn. Existe, por
tanto, ninguna condenacin. Las cosas anteriores han expuesto en relacin con la cautividad
del pecado mortal en virtud del cual el hombre fue carnalmente vive, y en relacin con la
cautividad del pecado venial del hombre que est en la gracia; y que la ley del Espritu, o la
gracia, libera de la cautividad de la muerte; y dibuja esta inferencia: "No hay, pues, ninguna
condenacin", es decir, ningn pecado mortal a travs del cual es la condenacin. 7.
TOMS DE AQUINO Pero yo soy carnal. El autor muestra la condicin del hombre: Y
esta expresin puede ser expuesta en dos maneras. En cierto modo, que el apstol est
hablando en la persona de un hombre que est en pecado. Y San Agustn expone as en el
gancho 83d de sus preguntas. Pero, despus, en su libro contra Julian, expone que, que el
apstol se pueden entender a hablar en su propia persona, es decir, de un hombre colocado
bajo la gracia. Procedamos, pues, en declarar qu tipo de palabras son estas cosas, y los que
los siguen, y cmo pueden ser expuesta de manera diferente, ya sea en forma, aunque el
segundo modo de exposicin es la mejor. (En Romanos 7) Soy plenamente consciente de
que el mismo Thomas ha marcado dos pasajes en este captulo, el que afirma que es
imposible de explicar en relacin con un hombre no regenerado, excepto por una
interpretacin distorsionada. Pero va a pagar nuestra mano de obra si inspeccionamos los
pasajes, y examinar los motivos que movieron Thomas para mantener este sentimiento. El
primer paso es el 17mo verso: "De manera que ya no es ms que el que lo hace, sino el
pecado que mora en m." El segundo paso es el verso 18a: "Porque yo s que en m (es
decir, en mi carne) no mora el bien." (1.) El dice "que el primero de estos pasajes no puede,
excepto por una interpretacin distorsionada, entenderse en relacin con un hombre que
est bajo el pecado; porque el pecador mismo perpetra que din, mientras que l es una
persona que, de acuerdo con la parte principal de s mismo, es decir, de acuerdo con la
razn y la mente, consienta en la perpetracin del pecado Pero esto correctamente debe
atribuirse a un hombre, que le pertenece de acuerdo a lo que es el hombre;. pero l es un
hombre por su mente y su razn." Pero yo respondo: En primer lugar, se dice, no slo el
respeto a un hombre que est en pecado, que no cometan el pecado sino con la mente y la
razn, que dictan que el pecado est prohibido por la ley, que an se conquist a travs de
la concupiscencia de la carne, y por el consentimiento de la voluntad, pero igualmente se
dice respetar los regenerados y los que estn

269

bajo la gracia; para estas personas en realidad no cometen pecado sino con una mente que
se conquista, ya travs de consentimiento de la voluntad; y, por lo tanto, es un vano intento
de estar deseoso de distinguirse, de esta manera, entre l, que est bajo el pecado y lo que
est bajo la gracia. En segundo lugar. Niego que todos los que estn bajo pecado cometen la
iniquidad con el consentimiento de su mente, es decir, sin ninguna resistencia de
conciencia. Porque cuando las personas que estn bajo la ley, el pecado, lo hacen contra la
conciencia y con una mente que se resiste, porque estn superados por la tirana del pecado
y de la concupiscencia carnal. En tercer lugar. Aunque el asunto realmente eran como l ha
declarado que, sin embargo, no se sigue que no se puede decir de este hombre por ninguna
interpretacin, excepto una distorsionada: "No es ms el que comete este pecado, sino el
pecado." Una razn es producido por el propio Thomas; para el hombre hace esto a travs
del movimiento y la compulsin del pecado que mora en l y tiene el dominio. Pero los
efectos son generalmente atribuidos a las principales causas; Por lo tanto, este versculo
puede entenderse, sin ningn significado distorsionado, de relacionarse con un hombre que
est bajo la ley. Si alguno, segn la sentencia de San Agustn, declare- "No se puede atribuir
a un hombre que en realidad le da su consentimiento para que el pecado, que ni l mismo
cometi, sino el pecado, y, por lo tanto, la comisin de la misma debe entenderse como no
relacionadas con el consentimiento de la maldad y la comisin de la misma, sino a la
concupiscencia o el mal deseo, y por lo tanto este acto pertenece a un hombre bajo la gracia
", a esta objecin, yo respondo que yo niego el antecedente, como yo han observado
anteriormente; pero confieso que si se entiende en relacin con la concupiscencia solo, y no
en relacin con el consentimiento al pecado y la perpetracin real de la misma, la expresin
contenida en este versculo puede de ninguna manera, ni siquiera distorsionada, emplearse
en relacin con un hombre que est bajo la ley y al pecado. (2.) Thomas dice "que el ltimo
de estos pasajes, el verso 18, no se puede explicar, a excepcin de una manera
distorsionada, que se refiera a un hombre al pecado, a causa de la correccin que se aade,
y que no era necesario aportar . si el discurso era sobre un hombre al pecado, como uno que
no tiene buena cosa vivienda, ya sea en su carne o en su mente Para esto, respondo que el
antecedente es falso, porque ya hemos demostrado, en los comentarios sobre este 18a verso,
que, en la mente de un hombre que est bajo la ley, algunas buenas existe y mora, como
Thomas aqu emplea la palabra habitar - - o mejor dicho, que tambin reina y tiene el
dominio, ya que la palabra debe correctamente recibir. Por lo tanto, la ignorancia de
Thomas sobre este asunto, le hizo esta manera de pensar y de. escribir 9. Pero que todo el
comentario de Toms en este pasaje se examinaba, y aparecer entonces, que todas estas
cosas en los dos versos se pueden explicar de la manera ms llano, relativa a un hombre
bajo la ley, pero con mucha perversin y contorsin sobre un hombre regenerado que se
coloca bajo la gracia, l espectculo de esta de la siguiente manera breve, habiendo unidos
juntos, en un resumen compendio, los cosas que l ha tratado con mayor prolijidad, como
cualquiera puede percibir en referencia a sus pginas: "Si el hombre o la razn de ser
llamados carnal o carnal porque l es atacado por la carne, si hacer significa lo mismo que a
la lujuria o -si deseo de querer el bien y no el querer el mal, se da por una volicin completa
y nolition, que continan en la eleccin o la eleccin de un

270

operacin en particular; - Pero si para cometer el mal, ni para hacer el bien, debe entenderse
de acuerdo a un acto incompleto, que consiste solamente en el apetito sensitivo, sin llegar
tan lejos como para el consentimiento de la razn, si este cautiverio se produjo
exclusivamente en el movimiento de la concupiscencia, si se desea la liberacin del cuerpo
de esta muerte, que la corrupcin del cuerpo puede ser totalmente eliminado, entonces la
expresin en este pasaje de la Escritura debe entenderse en relacin con un regenerado y
justo hombre, que se coloca bajo la gracia. "Pero si este hombre o la razn llamarse
carnales o carnal, porque es en sujecin a la carne, consintiendo a aquellas cosas a las que
est instigada por la carne, si es que hacer es lo mismo que para la ejecucin de la
operacin actual, si a se lo que es bueno, y no querer lo que est mal, puede tomar en la
aceptacin de una voluntad y nolition incompleta, por el cual los hombres buenos en
general y no hacer la voluntad lo que es malo, y si lo hacen nada de esto en particular, ; -
pero si para cometer el mal, ni para hacer el bien, debe entenderse de acuerdo con un acto
completo, que se ejerce en el funcionamiento externo a travs del consentimiento de la
razn, si este cautiverio se produce a travs de consentimiento y operacin o hacer, y, por
ltimo, , si se desea o se le pregunt, que la corrupcin del cuerpo no puede tener dominio
sobre la mente, dibujo a cometer el pecado liberacin del cuerpo de esta muerte, entonces
las expresiones en este pasaje debe entenderse en relacin con un hombre que es un
pecador y que se coloca bajo la ley ". Pero veamos ahora subjoin-Un hombre que es
atacado por el cuerpo, no obstante, que vence en el conflicto, no se llama carnal o carnal;
pero esta denominacin se otorga en el hombre que, al ceder su consentimiento, se pone en
sujecin a la carne. El apstol est aqu tratando de una voluntad y un nolition que son
incompletos e imperfectos, y acerca de la perpetracin real del mal y la omisin del bien, y
no nicamente sobre el acto o el movimiento de la lujuria o el deseo; (para esto es
declarado por el propio asunto, porque las voluntades hombre y no lo hace, por tanto, la
voluntad es imperfecta.) Esta cautividad no est en el movimiento de la concupiscencia
solo, pero es por consentimiento y operacin; ya sea para la concupiscencia misma, o la ley
de los miembros, trae un hombre en cautiverio a travs de la conduccin de la guerra contra
la ley de la mente; y la liberacin que se requiere es de la corrupcin del cuerpo, que puede
no tener dominio sobre la mente, y no es que se puede eliminar por completo; por el apstol
presenta una accin de gracias a Dios por haber obtenido lo que haba deseado. Por lo tanto,
este pasaje debe entenderse, no se trata de un hombre bajo la gracia, sino de aquel que est
bajo la ley; No se trata de un hombre que ya est restaurado por la gracia, sino de uno que
an est por ser restaurados. Nuestra propuesta es tomada de Toms de Aquino. Hemos
aadido el supuesto del propio texto.

V. LOS TESTIMONIOS FAVORABLES de Telogos RECIENTES MS

es bueno, y no me gusta el mal. Para voluntad, est en m. Con la mente, yo mismo sirvo a
la ley de Dios "Estos, sin duda, no son los rasgos de un hombre malvado o profano, y del
que an no se acerca a Dios;. Pero son las de un hombre santo que ama a Dios y que
tiembla ante sus palabras. Porque Dios nos rescata de ciertos grados de que la muerte en la
que todos nacemos. En primer lugar, nos sufre, desde hace algn tiempo, a vivir en la
ignorancia, haciendo caso omiso de sus juicios. En este perodo, "el pecado est muerto, "&
c. Pero cuando Dios ha querido dar por terminado este ignorancia, que enva su ley, y nos
da para ver que es" santo, justo y bueno. "A partir de esto, se plantea necesariamente que"
damos nuestro consentimiento a la ley ", que vamos a lo que se elogia, y que somos
aberrante de aquellas cosas que se condena. Y si el Espritu de Cristo no permitirse a
nosotros poderoso auxilio, este amor de Dios y el consentimiento a su ley siendo tan dbil,
y la fuerza del pecado que est todava dentro de nosotros prevalece con tanta fuerza, que, a
travs de la correccin y el dominio de la ley, los deseos depravados se convierten en el
ms inflamado, y de vez en cuando lo hacen, no slo por la codicia o el deseo, sino tambin
por el hecho de comprometerse, lo que nosotros detestamos, y descuidamos esas cosas de
las que no somos capaces de hacer lo contrario de lo que se aprueba y dispuesto. Pero estas
cosas hacen que el temor del juicio divino para aumentar en nosotros, por el cual estamos
completamente desconcertado, y se les priva de la sensacin. Todos estos efectos son
producidos por la ley, sino a travs de la corrupcin de nuestra naturaleza depravada; y es la
condicin del perodo ya mencionado, que el apstol describe a s mismo en el presente
captulo. Pero mientras que Dios, que es el Padre de las misericordias, resuelve ms
completa para impartir a nosotros, y se digna ms generosamente al confieren el Espritu de
su Hijo en nosotros, por ello, su Espritu, que reprime y domina el poder del pecado que de
otro modo nos empuja en contra de la ley y la autoridad, cunto soever podemos consentir
en la propia ley; se implanta dentro de nosotros un verdadero juicio sobre las cosas, y un
amor slido, [honesto, porque lo que es recto y honorable, por lo que ahora, con el placer y
con una inclinacin o propsito confirmado y perpetua, vivimos la vida de Dios. Esta
condicin del pueblo santo es descrito por el apstol en el captulo siguiente, en la que
declara que "la ley del Espritu de vida en Cristo Jess le haba hecho libre de la ley del
pecado y de la muerte." (. Rom VIII, 2.) Como, por lo tanto, el apstol en este lugar
comienza a declarar lo que la ley, por s misma, los efectos en las personas santas, y de esto
comienza a recomendarla cuando es tan sumamente beneficiosa, sin embargo, afirma que
no puede hacer que un hombre justo delante de Dios, sino que lo conduce a Cristo, que por
s solo puede justificar. Y se adelanta en este lugar, y seala, la condicin de un hombre de
Dios, que es el de la edad media de las personas santas, en el que la ley es de hecho ya se
conoce, pero an no plenamente inscrito en el corazn; es decir, cuando la mente del
hombre consiente a la ley de Dios, pero el apetito de la naturaleza an ofrece resistencia, e
impulsa a actuar en contra de los preceptos de la ley. Lo repito, en esta condicin, el apstol
ha propuesto a s mismo por

272

un ejemplo, para que pudiera sealar en s mismo lo que el poder posea la ley, y como
todas las cosas son la muerte, hasta que el Espritu de Cristo obtiene mayor influencia
dentro de nosotros. Pero St. Paul no tena todava sostienen con su naturaleza a la manera
que se describe en este pasaje, porque poco despus declara que "la ley del Espritu de vida
en Cristo Jess le haba hecho libre de la ley del pecado y de la muerte, "y que por medio
del Espritu de Cristo," la justicia de la ley se cumple en l ahora, mientras caminaba, no
despus de la carne, sino conforme al Espritu ". (En Romanos 7.) 7. WOLFGANG
MUSCULUS La ley, en efecto, tiene la justicia y la justificacin, ordenando las cosas que
son justas. Pero es imposible que tenga ese por el cual a su alcance; para ello se dificulta y
vuelve ineficaz por la carne, es decir, a travs de las inclinaciones corruptas y depravadas
de la carne, a travs del cual se llega a pasar que un hombre que es carnal, y el esclavo del
pecado, es incapaz de obedecer esas rdenes que son santo, justo y bueno. (Lugares
comunes en el captulo sobre las leyes, bajo el ttulo de El poder y la eficacia de la ley.) Nos
dicen que el poder y la eficacia de la ley, que se llama "la carta", es doble. La que es la que
produce por s misma, y puede ser llamado propiamente. El otro es inadecuada, que no trae
de s mismo, sino que se realiza a travs de la corrupcin de nuestra carne. La primera es
adecuada, ya que produce el conocimiento del pecado. Sobre este tema, el apstol habla as:
"Yo no conoc el pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la codicia si la ley no
dijera: No codiciars." (. Rm vii. 7.) Tambin dice: "Por la ley es el conocimiento del
pecado." (iii, 20.) (Ibid.) l despus no slo habla de "el conocimiento del pecado", que
consiste en la comprensin, pero tambin habla principalmente acerca de que el
conocimiento de lo que es recibida por un vivo sentimiento de pecado en nuestra carne; es
decir, la ley me hace no slo a entender, pero lo mismo con roer remordimiento de
conciencia para sentir y experimentar que el pecado est dentro de m. Es adecuado, ya que
nos convence de que estamos inexcusablemente culpable de pecado, sujetos y nos condena
a la maldicin, (. Gal iii, 10), y, a travs de un sentimiento de pecado, y cuando aterrorizado
de condena, se nos vuelve ansioso, y deseoso de la gracia de Dios. Por lo tanto, surge lo que
es objeto de investigacin del apstol en Romanos 7, cuando al fin le grita, "Miserable de
m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios a travs de Jesucristo.
"(Ibd.) Despus de que el apstol, en Romanos 7, ha disputado sobre el poder y la eficacia
de la ley, que trabaja en los hombres carnales y naturales, hablando en el prximo captulo
de la gracia del Espritu Santo, el cual es otorgado a aquellos que creen en Cristo, subjoins-
"para la ley del Espritu de vida en Cristo Jess me ha librado de la ley del pecado y de la
muerte", & c. bajo el ttulo de la Ley del Espritu.) St. Paul entiende "la ley del pecado" que
es el poder y la tirana del pecado que reina en nuestra carne, por la cual somos
violentamente arrastrados e impuls a cometer pecado. "La ley de la muerte" es aquel por el
cual los pecadores son adjudicadas a la muerte eterna. Por lo tanto, "la ley del Espritu de
vida" no slo produce este efecto en nosotros, que no estamos condenados a cuenta de la
imputacin de la justicia que es por la fe en Cristo; pero igualmente extingue el poder del
pecado en nosotros, que el pecado puede ya no reinar en nosotros, pero la fuerza y

273

la gracia de Cristo, y que es posible que ya no servimos pecado, sino justicia, ni ser
desagradable a la muerte, pero el desafo y afirm para la vida verdadera. (Ibid.) Para la
explicacin ms lcida de este asunto, debemos observar los tres grados de los santos, por
los que se llevaron divinamente a la perfeccin de la piedad: El primero es el de los que se
asemejan a los hombres borrachos, y que, teniendo en algn tiempo arrullados todo juicio y
de toda buena inclinacin, viven en pecado, la ley de Dios, no habiendo an produce su
efecto en ellos; el segundo grado es de los que, por lo que forma soever que hayan
regresado a s mismos, a juicio de su razn de ser ahora iluminado, y sus inclinaciones
cambi, desear lo que es bueno, y por lo tanto dar su consentimiento a la ley de Dios y
deleite en ella, y realmente aborrecen lo que es malo; pero la tirana del pecado que an
prevalece, son de mala gana atrados por las cosas malas; y, por tanto, el bien de los que
aprueban y que ellos desean y voluntad, no realizar; sino el mal que ellos odian y evitar,
que perpetran, aunque sus conciencias exclaman en su contra, y aunque el juicio de sus
mentes dictan algo muy diferente, & c. Para este segundo grado debe ser referido aquellas
cosas de las cuales St. Paul aqu golosinas en su propio ejemplo. El tercer grado es de los
que han sido rescatados, a la libertad de la justicia, despus de tener, por medio del Espritu,
tenue y conquistado el poder y la maldad del pecado, que ni ahora obedecen a la ley del
pecado, pero la ley del Espritu que reina en sus miembros, y posee la doble facultad de
querer y el hacer. Acerca de este punto, el apstol se tratarn en el captulo siguiente.
(Comentario sobre Romanos 7.) Doy gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Seor.
A ms maravilloso y repentino giro de los afectos. Haba justo antes deplorado a s mismo
como un hombre miserable y un cautivo, y casi de inmediato con gratitud devuelve gracias.
A partir de esto, percibimos que St. Paul ahora utiliza su propia persona, no el que sufri
cuando escribi estas cosas, pero lo que antes haba representado. (Ibd.) Hay, por lo tanto,
ninguna condenacin. Tal como lo haba descrito previamente la condicin del hombre que
viva en un espritu legal, por lo que ahora se describe y seala la condicin de aquel que
est investido con el espritu evanglico. (En Romanos 8.) El acuerdo mutuo y por
unanimidad de los testigos a quienes he producidos aqu, ser, segn mi criterio, liberar
fcilmente mi opinin de todo conjeturas y sospechas de la novedad.

275

TERCERA PARTE

I. ESTA OPININ ES NI HERTICA NO AFINES A CUALQUIER HEREJA.

En esta tercera parte, dos cosas se encuentran: la primera es una negativa que este, mi
interpretacin de Romanos 7 es no favorable a la hereja pelagiana. Los principales dogmas
de la hereja pelagiana se relatan desde San Agustn. 2. Se demuestra por induccin y por la
comparacin que esta interpretacin est de acuerdo con ninguno de estos dogmas. 3. Dos
rplicas de lo contrario. Una respuesta a la primera de ellas, que todo lo bueno no debe ser
quitado de los regenerados. 4. La respuesta a la segunda. La verdad debe ser confirmada, y
la falsedad reinstalado, con argumentos slidos. 5. Est comprobado desde San Agustn que
la doctrina que se relaciona con la necesidad de la gracia de Cristo, y de la imposibilidad de
la ley para la conquista del pecado, fue representado por los antiguos para ser de mucha
ms importancia que la que demuestra las imperfecciones perpetuos de los regenerados en
esta vida. 6. Para esto, los padres del Concilio de Cartago parece dar su asentimiento, en su
epstola al Papa Inocencio. Thesis.-No hereja, ni la de Pelagio, ni ningn otro, se puede
derivar o confirmado de esta opinin. Pero esta opinin es, de la manera ms obvia, adversa
al pelagianismo, y ofrece una seal y refutacin profeso de su gran lder y falsedad. 1. Esta
tesis consta de dos partes. La primera es, que esta opinin no es ni hereje, ni aliado a la
hereja. El segundo lugar que es directamente contrario a la hereja pelagiana, y profesan
refuta. Con respecto a la primera de estas piezas, ya que consiste en una negacin, aquellos
que mantienen la afirmativa de que hay que destruirlo por la prueba de lo contrario. Estoy
deseoso, por lo tanto, saber de ellos lo que la hereja es que esta opinin defensores y
favores. Ellos, sin duda, se anuncian a ser la de Pelagio. Pero necesito una prueba del punto
en particular en el que hay menos acuerdo entre esta opinin y el pelagianismo. Vamos
mustranos, sin embargo, el ex abundanti, que esta opinin no es favorable para el
pelagianismo. Los siguientes jefes de doctrina son los que San Agustn ha establecido en su
libro sobre las herejas y su Hypognosticon, como pertenecientes al pelagianismo: (i.) Si
Adn haba pecado, o no haba pecado, habra muerto. (ii.) El pecado de Adn era
perjudicial para nadie, excepto para s mismo; y por lo tanto, (. iii) Los nios pequeos no
se contraen el pecado original de Adn; tampoco se pierda, de la vida eterna, si se apartan
de la vida actual sin el sacramento del bautismo. (. iv) La lujuria o concupiscencia en el
hombre es un bien natural; tampoco hay nada en ella que el hombre se avergence. (v.) A
travs de su libre albedro, ya de por s, el hombre es suficiente por s mismo, y es capaz de
querer lo que es bueno, y para cumplir o perfeccionar lo que l quiere. O incluso, por los
mritos de las obras, Dios concede la gracia en cada una. (. vi) La vida de los justos o los
justos en esta vida tiene en l no hay pecado alguno; y de estas personas, la iglesia de Cristo
en este estado de la mortalidad se ha completado, que puede ser totalmente sin mancha ni
arruga. (vii.) Pelagio, ser obligado a confesar la gracia, dice que es un don conferido en la
creacin, es la predicacin de la ley, y la iluminacin de la mente, para saber lo que est
bien y los que estn mal, como as como la remisin de los pecados si alguno ha pecado,
excluyendo de este [definicin de la gracia] amor y el don y la asistencia del Espritu Santo,
sin el cual, l

276

dice, el bien que se conoce se puede realizar, a pesar de que reconoce que esta gracia
tambin se ha dado a este fin, que la cosa puede ser el ms fcil de hacer, lo que de hecho
se puede hacer de otra manera por el poder de la naturaleza, pero sin embargo, con mayor
dificultad. 2. Estos son los principales dogmas de la hereja pelagiana, a la que los dems, si
tal hubiere, puede ser canalizado. Pero ninguno de estos dogmas son frecuentado por la
opinin que explica Romanos 7, segn corresponda a un hombre puesto bajo la ley, y en la
forma en la que hemos explicado, y como San Agustn ha declarado en su libro titulado "La
Exposicin de ciertas proposiciones de la epstola a los Romanos ", y en su primer libro a
Simpliciano. Esto se demostr tanto por induccin: (i.) Nuestra opinin profesa
abiertamente que el pecado es la nica y exclusiva causa meritoria de la muerte, y que el
hombre no habra muerto, si no hubiera pecado. (ii.) Por la comisin de pecado, Adn
corrompi a s mismo ya toda su posteridad, y los haca odioso a la ira de Dios. (iii.) Todos
los que han nacido en la forma ordinaria de Adn, el contrato de l el pecado original y la
pena de la muerte eterna. Nuestra opinin pone esto abajo como la base de una mayor
explicacin; por este pecado original, que se llama, en Romanos 7, "el pecado", "el pecado
sobremanera pecaminoso", "el pecado que mora en nosotros", "el pecado que est al lado
de un hombre, o presente con l", o "el mal que est presente con un hombre y "la ley en los
miembros." (iv.) Nuestra opinin declara abiertamente que la concupiscencia, en las que
tambin se comprendi la lujuria, es un mal. (v.) La quinta parte de los dogmas pelagianas
enumerados es refutada profesan por nuestra opinin, pues, en Romanos 7, el apstol
ensea, segn nuestra opinin, que el hombre natural no puede querer lo que es bueno, a
menos que sea bajo la ley, ya menos que el espritu legal han producido este dispuesta en l
por la ley y, aunque l quiere lo que es bueno, sin embargo, es de ninguna manera a travs
de la libre voluntad, a pesar de que se impuls y asistido por la ley para ser capaz de
realizar esa misma cosa Pero tambin ensea que la gracia de Cristo, que es. , el don del
Espritu Santo y de amor, es absolutamente necesario para este fin, que la gracia no es
otorgado de acuerdo a mritos, (que son nada en absoluto), pero es puramente gratuito. (vi).
El sexto de los dogmas enumerados de Pelagio ni se ensea ni refutada por nuestra opinin,
ya que mantener, que Romanos 7 no trata sobre los regenerados. Pero, mientras tanto, los
patronos y los defensores de nuestra opinin no niegan que lo que se dice respeto a la
imperfeccin de los creyentes en la vida presente, es cierto. (. vii) El sptimo de los dogmas
enumerados de Pelagio es refutada por nuestra opinin; pues no slo las subvenciones, que
la buena lata con dificultades para ser hecho por el hombre que est bajo la ley, y que an
no se coloca bajo la gracia; sino que tambin niega sin reservas que es posible que un
hombre tan por cualquier medio para resistir el pecado y para llevar a cabo lo que es bueno.
3. Pero alguien tendr quiz reunirse y decir "Su interpretacin de este captulo es favorable
al pelagianismo, por dos motivos. En primer lugar, porque atribuye algo bueno para un
hombre que an no se regenera y se coloca bajo la gracia. En segundo lugar, porque se aleja
de la iglesia un pasaje de la Escritura, por la que est acostumbrado a probar la
imperfeccin de los regenerados en la vida presente, y el conflicto que se mantiene entre la
carne y el Espritu, siempre y cuando el hombre vive en la tierra. " Con respecto

277

a la primera de estas objeciones, yo respondo que debemos ver, En primer lugar, qu tipo
de bueno que es que nuestra interpretacin atribuye a un hombre que es regenerado. Porque
lo cierto es que todo bien, de qu tipo soever que sea, no deben ser enteramente quitado de
un hombre no regenerado y uno que an no se coloca bajo la gracia; porque el
conocimiento de la verdad, (Rom. i. 18,19), la obra de la ley escrita en su corazn, sus
pensamientos acusndoles o excusar el uno al otro, el discernimiento de lo que es justo e
injusto, (ii, 15, 18,) el conocimiento del pecado, el dolor a causa del pecado, la ansiedad de
conciencia, el deseo de liberacin, & c., (vii, 7,9,13,24) son todas las cosas buenas, y sin
embargo, se atribuyen a un hombre que es regenerado. En segundo lugar. Debemos saber
que esto, a nuestro juicio, lo que explica Romanos 7 como en relacin con un hombre bajo
la ley, no a luz estas cosas buenas desde el almacn de la naturaleza, pero les deduce de la
operacin del Espritu, que emplea a la predicacin de la ley y lo bendice. En tercer lugar.
Tambin debemos tener en cuenta que esto no era un tema de controversia entre la Iglesia y
los pelagianos: "Que algo bueno puede atribuir a un hombre no regenerado que no est
todava bajo la gracia, sino que se coloca bajo la ley; o puede que no? " Pero la cuestin
entre ellos era "Can algo de buena atribuirse al hombre, sin la gracia y su funcionamiento?"
El que recibe alguna operacin de la gracia no es inmediatamente bajo la gracia o
regenerar; la gracia prepara la voluntad del hombre por s mismo, que habite en ella. Gracia
llama a la puerta de nuestro corazn; sino la que tiene ocasin de golpear an no residir en
el corazn ni tiene el dominio, aunque puede golpear con el fin de hacer que la puerta se
abra a ella a causa de su persuasin. Pero hemos tratado con frecuencia sobre temas
similares a este en la primera parte de este nuestro tratado. 4. Con respecto a la segunda de
estas objeciones, respondo, Primera. Este pasaje de la Sagrada Escritura no fue producido
por la iglesia, en sus primeros das, para el establecimiento de la imperfeccin de los
regenerados en esta vida, y el conflicto entre la carne y el Espritu como la que se mantiene
en personas regenerados; pues ya hemos demostrado que el ms antiguo de los padres
cristianos no explicaba Romanos 7, en referencia a los regenerados, o aquellos que se
coloca bajo la gracia; aunque posteriormente comenz a emplear, por parte de algunos
telogos, para establecer este dogma. En segundo lugar. Es la argumentacin inconsecuente
a decir que "la opinin de que algn pasaje se explica de otro modo que no es de la
mayora, o mejor dicho, que ha sido citado por la iglesia a s misma para destruir alguna
hereja, por lo tanto, es o puede ser juzgada a ser aliado de la hereja, porque lleva lejos de
la iglesia un pasaje que se ha empleado generalmente para demostrar una verdadera
doctrina y refutar una hereja ". Por si esto no razonamiento inconsecuente, hay apenas
habr uno de nuestros telogos que no tanto, ser juzgados merecidamente a ser aliado a
alguna hereja o de otro tipo, ya veces de hecho a un muy enorme una. Por tal ley [de la
crtica], ya que, Calvin se llama "ario" por los luteranos, porque confiesa abiertamente en
sus escritos, que "muchos pasajes de la Escritura, que han sido presentados por la antigua
iglesia (griego y latn ) para establecer la doctrina de la trinidad, no contribuyen en absoluto
a ese propsito ", y porque les da una interpretacin diferente. En tercer lugar. Sin perjuicio
se acumularn a la iglesia por la eliminacin de este pasaje, desde

278

el apoyo de la imperfeccin de los regenerados en esta vida como ella est amueblado con
un nmero (que es lo suficientemente abundante) de otros pasajes para demostrar la misma
doctrina, y debilitar el contrario. Esto se demostr en abundancia por San Agustn, cuando
se profesan trata sobre la perfeccin de la justicia en esta vida, en oposicin a Coelestius.
Por cuartos. Bien y con cuidado Debemos examinar por qu pasajes de la Escritura, y por
qu argumentos, la verdad puede ser probada, y la falsedad refutado, no sea que, si aducirse
pasajes y argumentos dbiles y menos vlidos, y en cierto grado de dudoso cobro, con la
esperanza de herejes deben ser elevadas, despus de haber demolido tales baluartes dbiles
como los que, y deben suponer posible refutar y refuto los restantes argumentos [ms
adecuados y vlidos] sobre el mismo tema. Para que el hombre inflige ninguna lesin leve
en la verdad que lo apuntala con argumentos dbiles; y las reglas del arte nos ensean, que
una conclusin necesaria debe ser verificada o probada por argumentos necesarios; para la
conclusin, se deduce que la parte [de un silogismo], que es el ms dbil. Pero se ha
demostrado ya, que esta porcin de la Escritura no ha sido exento de polmica, incluso
entre los comentaristas catlicos en las Sagradas Escrituras. En quinto lugar,. En lo soever
manera este captulo, como se explica de este modo de acuerdo a mi mente, puede no ser
capaz de servir a la iglesia para demostrar la imperfeccin de los regenerados en la vida
presente, sin embargo, le sirve para la confirmacin de otra doctrina, y uno de una mucho
ms importante, contra los pelagianos, es decir, la necesidad de la gracia de Cristo. y la
incapacidad de la ley para conquistar o para evitar el pecado, y para ordenar o dirigir la vida
de un hombre de acuerdo con su regla. 5. Pero podemos descubrir, a partir de varios pasajes
en los escritos de San Agustn, la gran diferencia que la antigua iglesia puso entre la
necesidad de la primera de las dos preguntas o doctrinas, [se especifica en el prrafo
anterior,] y el segundo . Por ejemplo: "Y quin no estara dispuesto a estar sin pecado, si
esto se colocaron en el poder del hombre" Pero en lo que Pelagio argumenta en contra de
los que dicen: que en las disputas hecho correctamente, que por esta misma pregunta que el
propietario que no es imposible, ya sea porque muchas personas o todos los hombres
desean ser sin pecado. Pero que Pelagio solamente confesar [de qu fuente esto es posible,
y la paz se establece instantneamente. Por el origen de la misma es la gracia de Dios a
travs de Jesucristo, & c. (En La Naturaleza y la Gracia, contra los pelagianos, cap. 59.)
Puede haber algunas dudas entre los cristianos verdaderos y piadosos, si ha habido nunca
en este mundo, es ahora, o, posiblemente, puede ser, cualquier hombre que vive tan justa
como no tener pecado alguno. Sin embargo, l es seguramente falto de entendimiento que
entretiene alguna duda sobre si es posible que un hombre est libre de pecado despus de
esta vida. Pero no quiero entrar en un concurso de esta pregunta. Aunque me parece que en
ningn otro sentido se puede entender lo que est escrito en los Salmos, y en pasajes
similares, si tal hubiere: "En tus ojos se justificar Ningn hombre viviente;" (CXLIII, 2),
sin embargo, se puede mostrar que incluso estas expresiones se pueden entender mejor en
otro sentido, y que la justicia an perfecto y completo, al que puede que no haya Adems,
fue ayer en un individuo, mientras vivi en el cuerpo , est en l hoy, y ser en l por la
maana, mientras que todava hay muchas ms personas, que, mientras ellos

279

no cabe duda de que es necesario para ellos verdaderamente decir, hasta el ltimo da de [su
permanencia en] esta vida, "Perdona nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a
los que nos ofenden", sin embargo, estn firmemente persuadidos de que su esperanza en
Cristo y en sus promesas es real, cierta y firme, sin embargo, de ninguna manera, excepto
con el auxilio de la gracia, del salvador, Cristo crucificado, y por el don de su Espritu. No
s si ese hombre puede ser contado correctamente en el nmero de cristianos de cualquier
tipo, que niega tampoco que todas las personas alcancen la perfeccin ms completa, o que
algunos llegan a cualquier grado que sea de competencia en la verdadera piedad y rectitud.
(.. Ibid casquillo 60.) Adems, aunque estoy ms inclinado a creer que no es ahora, no ha
sido, ni ser, cualquiera que es perfecta, con una pureza como este; y sin embargo, cuando
se defendi y supone, que no es, ha sido o va a ser un hombre tan perfecto, por lo que yo
soy capaz de formar un juicio, que sostienen esta opinin no lo hacen en gran medida o
perniciosamente err, & c. Pero esas personas son ms enrgicamente y con vehemencia que
resistir, que supongo que es posible ya sea para cumplir o para perfeccionar la justicia de la
voluntad humana, por su propio poder, sin la ayuda de Dios, o con el objetivo de que para
hacer un poco de competencia. (En el espritu y la letra,. Cap 2.) Consulte asimismo su
tratado Sobre la naturaleza y la gracia, cap. 42, 43, 58, y 63; en la cual -dice- brevemente
"No es una cuestin en absoluto, o no un gran uno, lo que el hombre se perfecciona, o el
tiempo. cuando se convierte as, siempre y cuando, sin duda, es entretenido que es
imposible para que esto se haga sin la gracia de Cristo ". Ver tambin su tratado Sobre el
demrito y la remisin del pecado, lib. 2, cap. 6,14; y lib. 3, cap. 13. 6. Pero para que
podamos saber que esto ha sido la opinin no slo de San Agustn, sino tambin de la
iglesia universal, escuchemos a los obispos congregados en el Concilio de Cartago, que
escriben en el siguiente de manera que el Papa Inocencio: "Pero en lo soever forma
convierte a esta pregunta en s misma, ya que si un hombre no se encuentra en esta vida sin
pecado, sin embargo, puede decirse que es posible gracias a la adopcin de la gracia y del
Espritu de Dios; y que [tal perfeccin] puede lograrse debemos instar a ruegos ms
importunos y utilizar nuestros mejores esfuerzos. Todo aquel que es engaada en este
punto, debe ser tolerada. No es una impiedad diablica, pero es un error humano, al afirmar
que debe ser mayor diligencia perseguida y deseada, aunque no puede declarar lo que
afirma;. por ello cree que sea posible para que eso se haga, que es sin duda loable voluntad
" Percibimos, por lo tanto, que Romanos 7, cuando explic de acuerdo a mi mente, es til a
la iglesia en el establecimiento de una doctrina mucho ms importante que el que se declara
de la otra opinin. "Pero", alguien dir: "es posible establecer estas dos doctrinas, [la
imperfeccin y la perfeccin de los regenerados,] A partir de ese dictamen, que explica el
captulo como en relacin con un hombre que est bajo la gracia." Yo respondo, la
concesin de este, sin embargo, yo niego que es posible establecer tanto de manera directa;
para, una doctrina, la de la imperfeccin de los regenerados en esta vida, se demostr
directamente de este pasaje, y el otro se deduce de ella por consecuencia. Pero es una
cuestin de gran importancia, ya sea una doctrina ser confirmado por un pasaje de la
Escritura explicada correctamente y de acuerdo a la intencin de las Escrituras, o si se
deduce de

280

ellos mediante la deduccin de una consecuencia. Para algunos pasajes de la Escritura son
como ciertos escaos, de los cuales las controversias debe determinar; y las que son de este
tipo suelen ser empleados de manera muy estable y seguro para la resolucin de
controversias. II. Nuestra opinin es directamente opuesta AL pelagiana HEREJA La
segunda cosa contenida en esta tercera parte es una afirmacin, que nuestra interpretacin
de Romanos 7 es profesan adversa a la hereja pelagiana. 2. Esto se demuestra en el hecho,
que el dogma principal de que la hereja es refutada profesan a travs de esta misma
interpretacin. 3. En algunos pasajes de sus obras, que son aqu citadas, San Agustn
confiesa con franqueza suficiente de que esto es cierto. 4.Objection y una respuesta a la
misma. 5. Otra Objecin-que Prosper Dysidaeus, el Samosatenian, explica este captulo de
la misma manera. Respuesta-no hereje es por error en cada punto. Los jesuitas, los esbirros
del Papa, explica este captulo se refiere a un hombre colocado bajo la gracia. 6. Una
tercera objecin que su interpretacin difiere de las confesiones de las iglesias reformadas,
que han sido enmarcadas y establecidos por la sangre de los mrtires. Respuesta Cdigo
artculo de cualquier confesin es contraria a esta interpretacin: Ningn hombre derram
su sangre por la interpretacin contraria. El nmero de mrtires ni siquiera fueron
interrogados acerca de este artculo en la perfeccin de la justicia. 1. Paso ahora a la
segunda parte de la tesis, en la que he dicho, que este captulo, cuando se explica como una
referencia a un hombre que est bajo la ley, es directa y profesan en contra de la hereja
pelagiana. Aunque ya he probado esto en parte, con ocasin de responder a la objecin
anterior, pero ahora en algo mayor ensean largo y voy a confirmarlo. 2. Nos acabamos de
ver que el artculo de la hereja pelagiana que es de ningn modo, ya sea el ltimo o el
menos importante, es que en la que se afirma que un hombre es capaz a travs de su propia
voluntad, como de por s suficiente para l , para cumplir con el precepto de Dios, si l slo
ser instruido en la doctrina de la ley, de manera que sea capaz de saber lo que debe llevar a
cabo y qu omitir. Parece que este dogma no slo rechaz con firmeza, pero que tambin se
arm como por las races y extirpado, de acuerdo con el diseo y el propsito del apstol,
por medio de este captulo, cuando se entiende como una referencia a un hombre bajo la
ley. Esto se desprende de la oposicin del dogma al contexto del apstol. El primero dice:
"Hombre, instruido por la enseanza de la ley, es capaz, por los poderes de su libre
voluntad por s sola, para vencer el pecado y obedecer la ley de Dios." Pero el apstol
declara que esto no puede llevarse a cabo por los poderes del libre albedro y de la ley. ,
dice, "el pecado no se enseorear de vosotros; pues no estis bajo la ley, sino bajo la
gracia" (.. Rom vi 14,) de la que es evidente que, si estaban bajo la ley, el pecado tendra el
dominio sobre ellos, una consecuencia sobre el que trata a ms copiosamente en el sptimo
captulo. Pelagio dice: "El hombre es capaz, sin la gracia de Cristo, y dio instrucciones
nicamente por la enseanza de la ley, para realizar el bien que quiere, a travs de su libre
albedro, y omitir el mal que lo hace no lo har;" pero el apstol declara que este hombre
"consiente de hecho a la ley es buena, pero que para llevar a cabo lo que es bueno que no
encuentra en s mismo, sino que omite el bien que l quiere, y l realiza el mal que l no
quiere." Por lo tanto, la doctrina del apstol es, independientemente de su consecuencia,
directa repugnante para el dogma pelagiana, y esto, de hecho, del mbito de aplicacin y al
final que el apstol tena, en el mismo captulo, propuso a s mismo.

282

Nuestra opinin es directamente opuesta a la hereja pelagiana

Pero, desde pasajes de esta descripcin, herejas son mucho ms poderosamente


condenados y destruidos, lo que son de pasajes acomodadas a su refutacin ms all del
alcance y la intencin del escritor, aunque esto tambin puede hacer de acuerdo con el
significado correcto de los mismos pasajes. 3. El mismo San Agustn confiesa que, cuando
este captulo se explica en referencia a un hombre bajo la ley, es adversa a la hereja
pelagiana: "Pero", dice Pelagio, "por qu tengo tanto exclamar que ahora sea bautizado en
Cristo? Que hacen una exclamacin tal que an no han percibido tal beneficio, y cuyas
expresiones del apstol transferido a s mismo, si es que esto es dicho por ellos? Pero esta
defensa de la naturaleza no les permite clamar con esta voz. Para no existe la naturaleza en
los bautizados, y, en los que no estn bautizados, la naturaleza no tiene existencia O, si se
concede la naturaleza de estar viciado incluso en los bautizados, para que exclaman, no sin
razn suficiente-O. Miserable de m soy quien me librar de este cuerpo de muerte -? y si
socorro se otorga a ellos en lo que sigue inmediatamente, La Gracia de Dios por medio de
Jesucristo nuestro Seor, que ahora por fin se conceder, que la naturaleza humana requiere
la ayuda de un mdico. (En La Naturaleza y la Gracia, cap. 54.) De estas observaciones se
desprende, segn la mente de San Agustn, que este pasaje, incluso cuando se entiende en
referencia a un hombre natural, es destructivo para que el dogma de Pelagio, en el que
afirma que lo natural el hombre es capaz, por los poderes de la naturaleza, para llevar a
cabo la ley de Dios. As tambin en un pasaje sobre el que ya hemos hecho algunas
observaciones de su Retractaciones, lib. I, Cap. 23, San Agustn afirma abiertamente que
este captulo, cuando explic que en relacin con un hombre bajo la ley, refuta la hereja
pelagiana. Estas son sus palabras: "En esto, de hecho, ahora se revoc la hereja pelagiana,
que no va a admitir que el amor, por el cual vivimos vidas buenas y piadosas, es de Dios a
nosotros, sino que afirma que fuera de nosotros mismos. " Adems, si podemos obtener de
ellos incluso esta admisin, que los que an no han sido bautizados implorar la ayuda de la
gracia de el salvador, este ser sin duda no es poca cosa en contra de esa falsa defensa de la
naturaleza, ya que es suficiente por s mismo, y del el poder de la libre voluntad. Porque no
es suficiente por s mismo que dice: Miserable de l am! quin me librar? o de lo
contrario hay que decir que posee plena libertad, que an requiere ser liberado. (Sobre la
naturaleza y la gracia,. Cap 55.) Pero en este punto, debido a que hemos llevado a cabo el
examen de estas cosas, el apstol comienza a introducir su propia persona, y hablar como si
de l decan. En este pasaje los pelagianos no estn dispuestos que el apstol mismo debe
entenderse, pero afirman que se ha transferido a s mismo a otro hombre que est todava
sometido a la ley, y no se entrega a travs de la gracia, en el que el paso que deberan de
hecho a reconocer "que por la ley ninguno se justifica ". como el mismo apstol ha
declarado en otra parte de sus escritos, pero que la ley es de la fuerza para el conocimiento
del pecado y la transgresin de la ley misma; que, despus del pecado ha sido conocido y el
aumento, la gracia puede ser requerido por la fe. (Contra las dos epstolas de los pelagianos
a Bonifacio, lib. I, cap. 8) 4. "Pero," dir alguno, "los pelagianos he interpretado ese
captulo en su caso a un hombre que es regenerado, no sin razn . Ellos ONU

283

indudablemente saba que esa interpretacin era peculiarmente favorable a sus sentimientos
que se defendieron contra la iglesia. "A esto respondo, Primera. Ya se ha demostrado, tanto
en la realidad, y por el testimonio de San Agustn, que este captulo, incluso cuando se
entiende como aplicable a un hombre bajo la ley, y an no se regeneran, es adversa a la
doctrina pelagiana. En segundo lugar. Puede haber sucedido que los pelagianos supone el
captulo podra ser explicado en referencia a un hombre puesto bajo la ley, y .. no bajo la
gracia, sin ninguna consideracin de la controversia en la que estaban comprometidos con
los ortodoxos tercer lugar puede no favorecer a los sentimientos de los pelagianos, que el
apstol dice en este captulo a tratar acerca de un hombre ante la ley; pero esto podra ser
favorable, que aducen una descripcin de un hombre que est bajo la ley, ya que saban que
estaba acomodado a fortalecer sus sentimientos tales. Para ellos dijeron que "un hombre
bajo esta ley es el que, por el poder y el instinto de la naturaleza , (que no fue daado en
Adn,) es capaz de querer lo que es bueno, y no querer lo que es malo; pero que, a travs de
un hbito depravado, estaba tan ligada al servicio del pecado, como en la realidad, y en
realidad l no era capaz de realizar el bien que lo hara, "& c. Esta falsa descripcin del
hombre tambin puede cumplirse, no . al negar que el tema de este captulo es un hombre
bajo la ley, sino por refutar esa descripcin Para los herejes no son herticas sobre todos los
temas y en cada punto, y que es su prctica habitual para entremezclar cosas verdaderas con
las que son falsas, y con frecuencia sobre bases reales para erigir una superestructura de
falsedades, lo repito, sobre bases reales, que, por algn artificio, o por la violencia
manifiesta son pervertida al apoyo de falsedades. 5. Se objeta, adems, "Es imposible de
esta opinin no ser hertica o aliado a la hereja, cuando lo vemos Prosper Dysidaeus. un
Samosatenian, que est profundamente contaminado por una multitud de herejas, la
interpretacin de Romanos 7, en referencia a un hombre que an no est bajo la gracia, sino
bajo la ley, a la que, sin duda, no lo habra hecho, si no hubiera comprendido que a travs
de l que tena un apoyo poderoso para sus propias herejas. "REPLY.-Esta objecin es
verdaderamente ridculo, como si el que es un hereje debe errar en todas las cosas, y puede
hablar nada de lo que es verdad, o si l no pronunci ninguna verdad, la totalidad de la
misma debe ser referido a la confirmacin de su hereja. Incluso el peor de los herejes han,
en algunos artculos, que se celebr los mismos sentimientos que los de la iglesia. Es un
hecho bien conocido que los antiguos herejes se esforzaron, y de hecho estaban
acostumbrados , para interpretar muchos pasajes de la Escritura contra los ortodoxos, de tal
manera que no podan lesionar sus varias herejas. Sin embargo, estos mismos pasajes son,
incluso en la actualidad, se explica por nuestros telogos en contra del sentido de la antigua
ortodoxa, y en de acuerdo con la interpretacin de los herejes. Pero estas personas no son,
por este motivo, a estar denominados "los favourers de herejas." Pero estoy deseoso de
tenerlo demostrado a m lo afinidad mi explicacin de Romanos 7 tiene con arrianismo o
Samosatenianism. Si la misma persona, que es o bien un aria o una Samosatenian, es
igualmente serio acerca de la perfeccin de la justicia en esta vida, l negar que este
captulo debe que entenderse como referido a los regenerados, no como l es o bien un
Samosatenian o un ario, pero como l es un pelagiana o un seguidor de Celestio. Si es
permisible

284

a la razn de esta manera, entonces la opinin que explica este captulo se refiere a un
hombre bajo la gracia, la voluntad misma del trabajo bajo grandes prejuicios, del hecho de
que en general se lo interpretado por la Compaa de Jess, y por sus lderes, quienes son
los conjurados enemigos de la iglesia de Cristo y de la verdad, y, al mismo tiempo, los
retenes ms capaces de la iglesia papista, es decir, de una iglesia que es idlatra, tirnica, y
ms contaminada con innumerables herejas. Lejos, pues, con un modo de ejemplo de la
argumentacin como sta, sobre la explicacin de cualquier porcin de la Escritura! Que
nunca procede de la mente o los labios de las personas que, con una buena conciencia, han
emprendido la defensa de la verdad. Quin no percibe que los argumentos de este tipo se
emplean con el fin de abashing y perturbando la mente de los oyentes ignorantes e
inexpertos; que, de ser cegado por un cierto temor y estupor, pueden no ser capaces de
formar un juicio sobre la verdad, es ms, para que no se atreven a tocar el asunto en
controversia, a travs de un vano temor de hereja! Tales artificios como estos son notorios;
y todos los hombres de saber y la moderacin son conscientes de ellos. Tampoco son
capaces de probar perjudicial para cualquier persona con excepcin de los ignorantes y los
simples, o para aquellos que han determinado de forma espontnea a vagar en el error.
Porque no tenemos mostrado que este captulo se ha entendido en el mismo sentido que lo
interpretamos, por muchos doctores de la iglesia, que declararon y demostrado ser los
adversarios ms eminentes del arrianismo, Samosatenianism, y otras herejas, y el ms
vigoroso acusados de la verdadera doctrina sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Seor Misericordioso! Lo que una llanura amplia y amplio est aqu abierto a aquellas
personas que sienten un placer en sacando las assertors ms capaces y eficientes de la
doctrina catlica en el campamento de los herejes, bajo este pretexto, que interpretan
algunos pasajes de las Escrituras que han sido por lo general aducidos por la refutacin de
la hereja, de una manera tal que no permita a otras personas para atacar herejas con esos
pasajes as interpretados. 6. Por ltimo. Esto, mi explicacin se carga con otra objecin que
"se diferencia de las confesiones de todas las iglesias reformadas en Europa, para el
establecimiento de las cuales una multitud de mrtires como han derramado su sangre."
Este argumento del mismo modo, afirmo, es empleado, no para la enseanza de la verdad,
pero a inflamar y cegar las mentes de los que escuchan a ella, a travs de la indignacin que
conciben. Porque yo niego que en cualquier confesin, ya sea la de los franceses, los
holandeses, los suizos, el Savoy, el Ingls, el whisky, la bohemia, o las iglesias luteranas, o
de cualquier otro-no se conserva un nico artculo que es contraria a esta interpretacin, ni
en lo ms mnimo debilitado por esta interpretacin de Romanos 7. Puede, de hecho,
posiblemente haber ocurrido que alguna parte de este captulo se ha utilizado en alguna
confesin para el establecimiento de una doctrina que no puede ser confirmado de ella, a
menos que se explica como relativa a un hombre regenerado que est bajo la gracia. Pero,
cmo esta circunstancia militan contra el que aprueba la misma doctrina, y lo defiende de
una manera seria y precisa, aportando elementos de varios otros pasajes de la Escritura en
su apoyo, Un hombre afirma esto por s solo, que la verdadera doctrina, en cuya defensa se
ha citado, no est suficientemente bien defendido por este pasaje de las Sagradas Escrituras.
Y

285

lo que el hombre jams derramar su sangre, o se vio obligado a arrojar, porque l era de la
opinin que este captulo debe ser explicado en referencia a un hombre regenerado, y no a
un hombre que est bajo la ley? Hablo con la libertad, y, francamente, declaro que, mientras
estoy escuchando a tales razones, estoy apenas capaz de gobernar y contenerme de llorar
abiertamente, a travs de la pena, que Dios tenga misericordia de los que ensean estas
cosas, y pondra dentro de ellos una buena mente y una conciencia sincera, no sea que,
mientras que lanzarse de cabeza contra la conciencia, que por fin reciben el castigo de la
demrito de la ignorancia maligna, o que estaran encantados de obstaculizar sus intentos, o
al menos, que haran ellos abortiva, para no herir la verdad que ha sido manifestado por
Dios, y la iglesia de Cristo! Porque yo no puedo poner cualquier tipo de construccin ms
suave en tales expresiones, cuando proceden de los hombres que estn dotados con el
conocimiento y la comprensin. Todas esas materias contenidas en confesiones no son
igualmente necesarias. Todos los datos en cualquier confesin no se confirman por la
sangre de aquellos que se arrastr hacia el juego no para el conjunto de esa confesin, pero
a causa de una parte de ella. Y sabemos que muchos miles de mrtires han sellado la verdad
del Evangelio con su sangre, que nunca se cuestion respetando este artculo de la
perfeccin o imperfeccin de la justicia, y que nunca gastada cualquier pensamiento sobre
ella. Me refiero ahora a esta pregunta: "Son los que, a travs de Cristo, son justificados y
santificados, capaces en esta vida para cumplir la ley de Dios sin ningn defecto, a travs
de la ayuda de Cristo y el Espritu de la gracia?" Para todos los cristianos estn bien
asegurado, que, sin la gracia de Cristo, no son capaces de hacer ningn bien en absoluto.
Por tanto, el uso de este tipo de argumento, debe ser abandonada por aquellos que son
buenos investigadores y de conciencia despus de la verdad, y que se esfuerzan por
preservar ella cuando se descubre.

CUARTA PARTE

LA OPININ CONTRARIO SE APRUEBA POR NINGUNO DE LOS DOCTORES


ANTIGUAS DE LA IGLESIA

LOS antiguos que han interpretado este captulo como en relacin con un hombre bajo la
gracia, y los modernos que le dan una interpretacin similar, difieren considerablemente de
unos a otros; ya que, por el bien que el apstol dice que l quiere y no lo hace, y por el mal
que l dice que no lo quiere y lo hace, los antiguos slo entienden el no caer en la
concupiscencia, y el caer en ella; mientras que los modernos entienden bien y el mal
efectivamente realizado.

2. Que tal fue la opinin de los antiguos se prueba por citas de Epifanio, Agustn, Beda, y
Toms de Aquino.

3. La diferencia entre estos dos diversas explicaciones del bien y del mal es tan grande que,
a juicio de los antiguos, que, segn ambas explicaciones, pueden no estar de acuerdo con un
hombre regenerado. Esto queda demostrado por citas de Agustn, Beda, Toms de Aquino,
y Hugh cardenal. Thesis.-El significado que la mayor parte de nuestra telogos modernos
atribuyen al apstol en este captulo, no es aprobada por cualquiera de los antiguos doctores
de la iglesia, ni siquiera por el propio Agustn; pero por muchos de ellos, que fue repudiado
y rechazado. En esta tesis, yo no afirmo que ninguno de los antiguos mdicos ha
interpretado este captulo como en relacin con un hombre que es regenerar y colocado
bajo la gracia; porque yo ya he confesado que San Agustn y algunos otros le dan esa
interpretacin. Pero yo afirmo que la interpretacin de nuestros telogos difiere de la
explicacin de esos antiguos en un punto de gran importancia; y tan grande es la diferencia
de que, excepto por una construccin forzada y un sentido contrario a la mente de esos
viejos propios autores, los modernos no pueden confirmar su dictamen sobre este asunto
por la autoridad de los antiguos. Esto, creo yo, se demostr con suficiente precisin, si es
mostrado que las cosas que los atributos apstol a este hombre, son recibidos por nuestros
telogos en una acepcin muy diferente de aquel en el que fueron entendidos por aquellos
entre los antiguos que explic el captulo como en relacin con un hombre bajo la gracia.
De hecho los modernos reciben en un sentido hasta ahora diferente y disentir de esta
explicacin de algunos de los antiguos, que estos mismos antiguos han entretenido a la
opinin de que estos atributos, cuando se reciben de acuerdo a su construccin moderna de
nuestros telogos, no estn de acuerdo con un hombre que es regenerar y bajo la gracia,
pero con uno que se coloca bajo la ley. La verdad de esta afirmacin ahora proceder a
sealar la siguiente manera: Que bueno que el apstol dice que en verdad quiere pero no lo
hace, y que el mal que, dice, l no quiere y an lo hace, son interpretados por la mayora
de nuestros telogos como refirindose a BUENO REAL Y EL MAL. Y explican el mal por
ese mismo acto, que se ha comprometido, con el consentimiento de la voluntad, a travs de
la lujuria de la carne es contra el vivo deseo del Espritu; de igual manera, explican la
BUEN por ese mismo acto que el varn codicia o desea hacer segn el Espritu, pero que l
no lleva a cabo en realidad, se ve obstaculizada por la lujuria de la carne. dejar que los
comentarios de nuestra

287

Se examinarn los telogos, y ser a la vez evidente que sta es su interpretacin del
captulo; y esto se declar abiertamente por los que, sobre este tema, se oponen a m en la
opinin. Pero cuando San Agustn, y todos esos antiguos los que he tenido la oportunidad
de visionar, interpretan este captulo se refiere a un hombre que es regenerar y colocado
bajo la gracia, afirman que el mal que el apstol dice que no lo hara, pero s , es la lujuria o
el deseo; pero ellos interpretan el bien que l dice que lo hara, pero no, al no lujuria o la
codicia; sin embargo, hacen una distincin entre estos dos-vivo deseo, y perseguir sus
pasiones, y no codiciar y no ir tras sus deseos. De una manera casi similar, el apstol, James
denota esta diferencia en su epstola, i, 14, xv, "Pero cada uno es tentado, cuando es atrado
de su propia concupiscencia y seducido. Entonces la concupiscencia, que ha concebido , da
a luz el pecado ", es decir, el pecado actual; "y el pecado, siendo consumado, da a luz la
muerte." Que este era el significado de los antiguos, lo prueba 1. Para EPIFANIO, lo que se
dice, "Lo que hago yo no permito, pero lo que me gusta que lo que hago", no debe ser
recibido en relacin con que el mal que hemos realizado y completamos, pero en cuanto a
eso de que slo hemos pensado. (64a hereja, contra Orgenes, lib. 2,. Tom 2.) De lo
contrario, cmo deben apstol han hecho principalmente hecho el mal que le desagrad,
pero no lo bueno que era agradable, si no hubiera hablado de pensamientos extraos, que de
vez en cuando hemos pensado, y no deseando que, sin saber por qu causa se presenten?
(Ibid.) Por esta buena es perfecto, no slo abstenerse de hacerlo, pero del mismo modo de
pensar; y el bien no se hace, que lo haremos, sino el mal que no lo haremos. (Ibid.) Por lo
cual, este es colocado dentro de nosotros: a la voluntad, que no vamos a pensar en estas
cosas. Sin embargo, esto no se coloca dentro de nosotros: para ganar nuestro fin, que
dispersarse para no volver de nuevo a la mente, pero slo para que podamos en algn grado
las usamos, o no utilizarlos, como es el sentimiento en el posterior pasaje: "Por el bien que
quiero, no lo hagas;" porque yo no voy a pensar en las cosas que me duelen, porque este es
un trabajo bueno y impecable, y carente de reprensin, segn el dicho comn, [en
referencia a otro asunto.] "un cuadrado se puede formar ya sea en el mente, o por las
manos, sin ninguna culpa ". Por lo tanto, "el bien que quiero, no lo hago, sino el mal que no
quiero, eso hago"; . No voy a pensar, y sin embargo creo en esas cosas que no voy (Ibd.)
En un pasaje posterior, cuando refutar a los que interpreta este pasaje como descriptiva de
las obras realizadas por el apstol mismo, sus palabras son: Pero ahora, si cualquier
empresa para disputar estas palabras al objetar, "El apstol nos ensea esto, con estas
palabras, el bien que quiero, no lo hago, sino el mal que no quiero, eso hago que han de ser
se hace referencia no slo para nuestro mal pensamiento en nuestra mente de la que somos
reacios y que evitamos, pero igualmente a nuestra realidad haciendo y realizando mal ", por
lo tanto, solicitamos el hombre que razona de este modo, si lo que dice es correcto, para
explicar a los nosotros lo que era que el mal que, aunque el apstol odiaban y nilled que
hacer, sin embargo, lo hicieron. O, por el contrario, le permiti informarnos de lo bueno que
era que l quera mucho para llevar a cabo, pero que l no era capaz de hacer, & c. (Ibd.)
Consulte la parte restante de este pasaje. 2. AGUSTN Y sigue: "Yo

288

encontrar entonces una ley, que cuando yo hacer el bien, el mal est presente en m ", es
decir, me parece una ley para estar dentro de m cuando yo quiero hacer el bien que quiere
la ley, debido a que" el mal est presente, "no con la propia ley la que dice: "No codiciars"
o la lujuria, pero "el mal est en m", porque igualmente de mala gana la lujuria (El
matrimonio y la concupiscencia, cap. 30, de diez ,. 7.) Para. "el este cuerpo de muerte ", por
lo tanto, se entiende que pertenecen, que" otra ley en la guerra de los miembros de los
salarios de hecho contra la ley de la mente "; mientras que el deseo de la carne es contra el
Espritu, aunque no subyugar la mente, porque el Espritu Tambin codicia es contra la
carne; y por lo tanto, a pesar de la ley del pecado en s tiene una parte de la carne en
cautiverio, en la que puede resistir a la ley de la mente, sin embargo, no reina en nuestro
cuerpo, aunque sea mortal, si no obedecemos en sus concupiscencias (Ibid casquillo 31...)
Pero los subjoins apstol esta expresin: "As, pues, con la mente yo mismo sirvo a la ley
de Dios; pero con la carne a la ley del pecado ", que debe ser entendida de esta manera:"
Con mi mente sirvo a la ley de Dios, por no consentir a la ley del pecado; pero con la carne,
yo sirvo a la ley del pecado por tener deseos de pecado, a la que, aunque no me rindo mi
consentimiento, pero no estoy totalmente libre de ellos. "(Ibd.) O tal vez tienen miedo de
esas palabras que siguen: "Porque lo que hago, no me permito; por lo que yo no lo
entiendo; sino lo que aborrezco, eso hacen 1. "Tenemos miedo de que, a partir de estas
palabras, cualquiera debe sospechar el apstol de consentir a la concupiscencia de la carne
a las obras del mal, pero debemos tener en nuestra consideracin lo que el apstol subjoins
inmediatamente : "Si, pues, hago lo que no quiero, yo apruebo que la ley es buena." Porque
aqu dice que consiente a la ley ms que a la concupiscencia de la carne, ya que otorga a
este ltimo la denominacin de "pecado". Por lo tanto, dijo que lo que hace y no se lleva a
cabo con una inclinacin de consentir y cumplir, pero con el mismo movimiento de la
lujuria o la codicia. Por lo tanto, por lo tanto, l dice: "Doy mi consentimiento a la ley que
es bueno "." Doy mi consentimiento, "porque yo quiero lo que no lo har. l luego dice:"
Ahora ya no lo hago yo, sino el pecado que mora en m. "Qu significa este significado"
Ahora bien, " -excepto que ahora est bajo la gracia, que ha entregado el deleite de la
voluntad de consentir con la lujuria, Ni es la otra parte de la clusula de mejor entendido:
"No es ms que es que hacerlo", que eso no lo hace ahora consentir a "ceder sus miembros
como instrumentos de iniquidad del pecado." Porque si ambas pasiones y consentimientos,
y realiza, cmo es "no ms el que lo hace," a pesar de que se doli en su hacerlo, y
penosamente gemidos a causa de haber sido conquistados? (Contra las dos epstolas de los
pelagianos, cap. 10.) Por esto es "para llevar a cabo lo que es bueno", que un hombre no se
entregan a la concupiscencia o la lujuria. Pero esta buena es imperfecto cuando los deseos
del hombre, aunque l no se conforma a la concupiscencia para el mal. (Ibd.) Y a partir de
estas cosas que luego concludes- "As, pues, con la mente, yo mismo servir a la ley de Dios,
mas con la carne, a la ley del pecado", es decir, "con la carne, a la ley del pecado "por caer
en la concupiscencia", pero con la mente, la ley de Dios "al no consentir tales
concupiscencia. l no dice, cmo hacerlo, o para llevar a cabo, pero (Ibid.) "Cmo cumplir
o completar lo que es bueno"; porque para realizar o hacer lo que es bueno, es, por no ir tras
los deseos; sino para cumplir o perfeccionar lo que es

289

bueno, no es para codiciarla, o para disfrutar de la concupiscencia. Que, por lo tanto, lo que
se dice a los Glatas, (v, 16), "no satisfagis o perfeccionar los deseos de la carne", se dice
de un objeto contrario en este pasaje de la epstola a los romanos- "pero cmo para
cumplir o perfeccionar lo que es bueno, que no encuentran ". Porque esos deseos no se
perfeccionan o cumplirse en el mal, cuando no se aade el asentimiento de nuestra voluntad
a ellos; ni es nuestra voluntad perfeccionado o cumple en buena, siempre y cuando el
movimiento de esos deseos contina, aunque no consentimiento a dicho movimiento. Pero
este conflicto, en el que incluso aquellos que son bautizados lucha como en una agona,
cuando "el deseo de la carne es contra el Espritu, y el del Espritu es contra la carne", en la
que el Espritu hace o realiza un buen trabajo, por no permitir la concupiscencia mal; pero
no cumple o perfecta dicho trabajo, ya que no consume o eliminar esos deseos o malos
deseos. La carne, del mismo modo, hace o realiza un deseo el mal; pero no cumple o
perfeccionarla, porque el Espritu no consentir en ella, la carne tambin no viene tan lejos
como para las obras condenadas. Este conflicto, por lo tanto, no es la de los Judios, ni de
cualquier otra descripcin de los hombres que sea, pero es evidente que la de los creyentes
cristianos, y de los que viven una buena vida y el trabajo duro en este concurso, como es
brevemente mostrado por el apstol , en Romanos vii. 25, donde dice: "entonces, con la
mente, yo mismo sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado." (.. Contra
Juliano el pelagiana, lib I, cap 26.) Sea dispuestos, por lo tanto, para hacer lo que usted no
est dispuesto a sufrir; y no decimos, que seducir a los hechos dulces, de la que citamos el
apstol como declarar tanto a s mismo: "Porque yo s que en m, (es decir, en mi carne,)
no mora el bien." Porque, aunque "no lo hacen perfecto o cumplen el bien que lo haran" en
no caer en la concupiscencia; sin embargo, que hacen o realizan bien, al no ir tras sus
deseos. (Ibd.. Lib 5, cap. 5.) Lejos sea de nosotros, por lo tanto, para hacer valer lo que
pretendes, que afirmamos que, "el apstol habl estas palabras como si estuviera deseoso
de ser entendido por ellos, que l estuvo en el acto de la fornicacin, luchando con fuerza
contra l, mientras que l fue llevado por una mano de un voluptuosidad pestilente ",
cuando el apstol mismo dice, ya no soy yo quien lo hace; mostrando de esta manera que
los deseos de la carne funcionaban solamente un impulso libidinoso sin consentimiento al
pecado. (Ibd. Lib. 6. cap 11.) l mismo modo se abstiene a s mismo de toda cosa mala,
que tiene pecado que no sufre de reinar en su interior, y en la que se arrastra en secreto un
pensamiento reprobable que no permite llegar a la termina [destinado] de una escritura o el
rendimiento. Pero una cosa es no tener pecado, y es otro de no obedecer sus deseos o
pasiones. una cosa es cumplir con lo que se orden: "No codiciars o la lujuria", y es otro,
al menos, por un cierto intento de abstinencia, para hacer eso que tambin est escrito: "No
andars despus de tus deseos ". Sin embargo, es imposible para nosotros saber ninguna de
estas cosas correctamente, sin la gracia de la salvacin. Para hacer o realizar la justicia, por
lo tanto, en el verdadero culto de Dios, es luchar por un conflicto interno contra el mal
hacia el interior de la concupiscencia, y en absoluto para tener, de perfeccionar, o cumplir
con lo que es su opuesto. Porque el que lucha, sigue siendo no slo en gran peligro, pero
tambin es a veces herido, aunque no est postrado. Pero el que no tiene adversario, se
regocija en plena paz y tranquilidad. Tambin es el ms verdaderamente dice que es sin
pecado, en quien no hay pecado

290

mora, pero no l, quien, a travs de la abstencin de la mala obra, dice, "no soy yo quien
hace aquello, sino el pecado que mora en m." (. En La Naturaleza y la Gracia, la tapa 62.)
Por lo tanto, el apstol "hace lo que l no lo hara," porque todava no quiere a la lujuria o
disfrutar de la concupiscencia, y codicia; por lo tanto, "l hace lo que l no lo hara." Esa
mala concupiscencia dibujar el apstol en sujecin a la concupiscencia a fornicar? Lejos de
ahi. No dejes que un pensamiento como ste surgen en nuestros corazones. Luch duro, y
no fue sometido. Pero debido a que no estaba dispuesto tambin para tener esto en contra
de la que estaba luchando, por lo tanto, dijo, "yo hago lo que no quiero;" No estoy
dispuesto a disfrutar de la concupiscencia, y sin embargo, la lujuria. Por lo tanto, "yo hago
lo que no quiero," pero sin embargo, yo no, no consiento a la concupiscencia. Por lo
contrario, no habra dicho: "Vosotros no satisfagis los deseos de la carne", si l mismo las
cumpli. (. El Tiempo, Sermn 55, tom 10.) Cmo puedo realizar aquello que es bueno, y
no es perfecto lo que es bueno, lo hago o realizo bueno, cuando yo no consiento a malos
deseos; pero lo hago no es perfecto o cumplir con lo que es bueno, de no abstenerse por
completo de la concupiscencia. Una vez ms, por lo tanto, cmo mi enemigo realizar lo
que es malo, y no es perfecto lo que es malo? l hace o realiza mal, porque se mueve un
deseo el mal; y no perfeccionar lo que es malo, porque no me dibuje al mal. (Ibid.) "Con la
mente, yo mismo sirvo a la ley de Dios," al no consentir ", pero con la carne a la ley del
pecado , "al no caer en la concupiscencia. (Ibid.) Por lo tanto, tambin esta expresin: "Yo
hago lo que no quiero;" "Porque el deseo de la carne es contra el Espritu" y no estoy
dispuesto que debera lujuria. Me cuenta de que es un gran tema si yo no consiento, por
deseo de abstenerse de ella; por lo tanto, "yo hago lo que yo no lo hara." Por lo har que la
lujuria carne no es contra el Espritu, y no puedo; esto es lo que he dicho: "Yo hago lo que
yo no lo hara." (Sermn 13, sobre las palabras del Apstol). Si, por lo tanto, "el deseo de la
carne es contra el Espritu," que en esta misma cosa que hacer no lo que cabe, porque usted
no caer en la concupiscencia y no son capaces, [abstenerse de tal indulgencia,] por lo
menos mantener tu voluntad en la gracia del Seor, y perseverar por su ayuda. Repita antes
de l lo que has cantado, "Dirija mis pasos conforme a tu palabra, y ninguna iniquidad me
domine." (Salmo cxix. 133.) Qu es este: "Que ninguna iniquidad se enseoreen de m"?
Escuche el apstol: "Que reinado no el pecado en vuestro cuerpo mortal." Qu es este
reinado, "Al obedecer en sus concupiscencias." l no ha dicho, no tienen malos deseos.
Para saber cmo tener deseos no me mal "en este cuerpo mortal," en los que "la carne
codicia contra el Espritu, y el del Espritu es contra la carne"? Esta cosa, por lo tanto, "Que
no pecar reinado," & c. (Ibid.) 3. venerable Beda Y si por s mismo, (es decir, el apstol,)
nos permite no tan comprendemos lo que ha dicho: "Lo que yo hara, que hacen que no,
pero lo que me gusta, que me hacer;" como si l quera ser casto y sin embargo era un
adltero, o quiso ser misericordioso y era cruel, o de voluntad para ser piadoso y era impa.
Pero, qu hemos de entender, no voy a caer en la concupiscencia, y sin embargo yo
entregamos a l. (En Romanos 7.) Aunque yo no consiento a la concupiscencia, y aunque
no me voy despus de mis pasiones, pero todava disfrutar de la concupiscencia. (Ibd.)
Qu es lo que odio? Para disfrutar de la concupiscencia: No me gusta disfrutar de la
concupiscencia, y sin embargo, lo hago desde mi carne y no de mi mente. (Ibd.) Pero lo
que yo hago, es para disfrutar de la concupiscencia, por no dar su consentimiento para ello;
que ya nadie podr invocar el apstol un ejemplo para l de pecar, y permitirse un mal
ejemplo. "Lo que yo hara, que no lo hago yo." Por lo que dice la ley? "No hars la lujuria o
la codicia." Y no me la lujuria, y sin embargo, debo hacer la lujuria, aunque no me rindo mi
consentimiento a la concupiscencia, y aunque yo no ir tras l. Porque yo ofrezco
resistencia, me dirijo a mi mente, me doy una negacin a los instrumentos, me reprimo mis
miembros; y sin embargo, lo que se hace dentro de m que no lo har. Lo que la ley
tampoco quiere, me Nill con la ley. Lo que no quiero, eso yo no lo hara. Por lo tanto, "Doy
mi consentimiento a la ley." Yo estoy en la carne, yo estoy en la mente; pero estoy ms en
la mente que en la carne. Porque, cuando estoy en la mente, estoy en la que gobierna; para
la mente gobierna; la carne se rige. Y estoy ms en aquello por lo que yo mando o gobernar,
que en aquello por lo que estoy gobernados. Por lo tanto, yo descarto ms en la mente.
(Ibd.)

4. TOMS DE AQUINO Para voluntad est presente en m, esto es, para m, que soy ahora
recuperado por la gracia. Es a travs de la operacin de la gracia divina, por la que de hecho
yo no slo a lo que es bueno, pero tambin realizo algo que es bueno, porque yo ofrezco
resistencia a la concupiscencia, y bajo la gua del Espritu, que acta en contra de ella. Pero
no encuentro en mi poder la manera en que me puede llevar a cabo lo que es bueno, es
decir, con el fin de excluir del todo la concupiscencia. (En Romanos 7.) 3. Sin embargo,
estas dos explicaciones de esos atributos son, a juicio de esos mismos antiguos que han
explicado este captulo como relativa a un hombre regenerado, tan enormemente diversa y
disidente, que las mismas cosas no pueden ponerse de acuerdo con un regenerar uno
conforme a estas dos explicaciones; ms an, que, de acuerdo con la primera de estas
explicaciones, se puede estar de acuerdo con un hombre regenerado, pero de acuerdo con la
segunda se puede estar de acuerdo slo con un hombre que est bajo el pecado y la virtud
de la ley.

Esto ahora proceder a demostrar a partir de los testimonios de los propios antiguos:

1. AGUSTN Para en mejor forma es sta understood- "No es ms que el que lo hace" - de
lo que l no da su consentimiento "para producir sus miembros como instrumentos de
iniquidad al pecado ". Pues si ambas pasiones y consentimientos, y lo hace, cmo es "no
ms el que lo hace," aunque l se entristece que l lo hace, y gime gravemente al ser
conquistada, (Contra las dos Epstolas de los pelagianos, lib .. I, cap 10.) En dos de estos
tres pasajes ya hemos disputados, y que dicen: "Pero yo soy carnal, vendido al pecado:" Y
esta es la tercera: "- que me lleva cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros ". A
causa de todos los tres, el apstol puede parecer que se le describe que an vive bajo la ley,
pero no bajo la gracia. Pero como ya hemos expuesto los dos primeros de ellos que se les
hable en referencia a la carne, que es todava corruptible, as puede este tercer paso
igualmente entenderse; como si dijera que me llevaron en cautiverio por la carne no por la
mente, por el movimiento, no por consentimiento; y que, por tanto, me llev en cautiverio,
porque en mi propia carne no hay otra que nuestra naturaleza comn [pecado]. (Ibid.) l es
espiritual porque vive segn el Espritu; pero an as, por parte de la carne mortal, el mismo
hombre es espiritual y carnal. He aqu el hombre espiritual: "Con la mente yo mismo sirvo
a la ley de Dios." He aqu el hombre carnal: "Pero con la

292

carne sirvo a la ley del pecado. "Es, entonces, este mismo hombre espiritual y carnal? Es
evidente que es as, siempre y cuando l es un habitante de la tierra. El que t eres, no te
sorprendas si te yieldest y consentest a cualquier deseos de ningn tipo, ya que t tampoco
supposest que sean buenas para el cumplimiento de exceso libidinoso, o t, sin duda hiciste
caso ahora estar tan mal, que an cediendo a ellos t consentest y followest adonde
conducen y dost perpetrar esas cosas que perversamente sugieren; t eres totalmente carnal,
quienquiera que seas t que dost corresponde con esta descripcin, t eres totalmente carnal
Pero si en verdad t lustest o desirest lo que la ley prohbe cuando dice: "eje: No
codiciars", pero si t hicieres tambin. observar que otra cosa que la ley as mismo dice,
"No andars despus de tus deseos," en tu mente t eres espiritual, y en tu carne carnal
Porque es una cosa, no la lujuria o no caer en la concupiscencia;. y es otro, no para
perseguir a sus concupiscencias. La falta de indulgencia en la concupiscencia es propiedad
de alguien que es totalmente perfecto; no ir despus de sus deseos, es la de alguien que est
luchando, que participan en una lucha, y trabajando. Permtanme ser permitido, asimismo,
aadir lo que la cosa en s requiere, que tambin es propiedad de aquel que no andan
conforme a sus concupiscencias; es la propiedad de un hombre que est conquistando y la
superacin. Para el primero de ellos [la indulgencia no en la concupiscencia] se obtiene por
la batalla, la lucha y el trabajo, pero no hasta despus de la victoria ha sido asegurado. (En
las palabras del Apstol, Sermn 5.) Es evidente, por tanto, de la mente de San Agustn, que
si este captulo se explica como relativos al consentimiento ya la perpetracin real del mal,
se puede de ninguna manera debe entenderse en relacin con un hombre regenerado, pero
en relacin con un hombre que est bajo la ley, y "no es ms que carnal", como l se
expresa.

2. venerable Beda sabemos que la ley es espiritual. Existe, por tanto, tal vez, algn otro;
Probablemente t eres el hombre; ya sea t eres l, o yo soy. Si, pues, que sea alguien de
nosotros, escuchemos con l acerca de s mismo, y, al no ser ofendido, vamos a corregir
nosotros mismos. Y si por si mismo, (es decir, el apstol,) nos dej no tan comprendemos lo
que ha dicho: "Lo que yo hara, que no lo hago yo, sino lo que aborrezco, eso hago"; como
si era su voluntad de ser casto y sin embargo, l era un adltero, o para ser misericordioso y
todava era cruel, o para ser piadosa y sin embargo era impa. Pero qu hemos de
entender? Mi voluntad es, no se entregan a la concupiscencia; y sin embargo, me doy el
gusto en ella. (En Romanos 7.)

3. TOMS DE AQUINO De todos estos escritores, Toms de Aquino pone ms claramente


las dos explicaciones en la oposicin el uno al otro; y declara que las cosas que estn en
este captulo atribuido por el apstol al hombre de quien se est tratando, de acuerdo con
una de estas explicaciones estn de acuerdo con un hombre regenerado, pero, de acuerdo
con el otro estn de acuerdo con un hombre que est bajo el pecado: el hombre, por lo
tanto, se dice que es carnal, porque su razn es carnal. Se llama "carnal" por dos motivos:
en la primera, ya que cuando la razn de su consentimiento para que esas cosas a las que se
instigados por la carne, se pone en sujecin a la carne, de acuerdo con la declaracin en 1
Corintios iii. 3: "Porque, habiendo entre vosotros celos, y contiendas, y disensiones, no
sois carnales?" De esta manera, tambin se entiende acerca de un hombre an no restaurada
por la gracia. En el segundo relato, la razn se dice que es carnal de la circunstancia de su
ser atacado

293

por la carne; de acuerdo con esa declaracin en Gal. v. 17: "El deseo de la carne es contra el
Espritu." Y, de esta manera, la razn, incluso de un hombre que se coloca bajo la gracia se
entiende que es carnal. Pero estos dos carnalidades proceden del pecado, & c. Por lo tanto,
dice, "Porque lo que hago, no lo entiendo," [o "no permitir"], es decir, que debe llevarse a
cabo. Este hecho puede entenderse de dos maneras: En el modo ONE, puede entenderse en
relacin con el que se somete al pecado, quin sabe en general que el pecado no debe estar
comprometido, sin embargo, de ser conquistada, por sugerencia del diablo, o por la pasin,
o por la inclinacin de un hbito perverso, que lo comete, y es, por lo tanto, dijo que para
llevar a cabo lo que l entiende que no debe llevarse a cabo, hacer esto en contra de su
conciencia, como se dice inLuke xii. 47, "Aquel siervo que saba la voluntad de su Seor, y
no de acuerdo a su voluntad, se merecidamente ser muchos azotes." En el otro modo, puede
entenderse en relacin con el que se coloca en la gracia, que de hecho hace lo que es malo;
no precisamente por ejecutarlo en la operacin o con una mente consentir, pero slo por
caer en la concupiscencia de acuerdo a la sensacin de apetito sensual. Y que la
concupiscencia es debido a la razn y el entendimiento, ya que precede a su juicio, en este
enfoque de los cuales se ve obstaculizada tal operacin real, y c. En primer lugar, por lo
tanto, dice, en referencia a la omisin del bien, "por el bien que es mi voluntad de hacer, no
lo hago." Este hecho se puede entender, en un modo, sobre un hombre que se coloca debajo
de pecado; y por lo tanto lo que dice en este lugar, "yo", se debe recibir de acuerdo con un
acto completo, que se ejerce el exterior, a travs del consentimiento de la razn. Pero
cuando dice: "Es mi voluntad," debe entenderse no precisamente en referencia a una
voluntad completa que es preceptiva de una obra o la operacin, pero en referencia a una
cierta voluntad incompleta, por el cual los hombres, en general, lo que es bueno, ya que
tambin tienen en general un juicio correcto en relacin con una cosa; y tal voluntad est
daado, en particular, porque no hace lo que entiende, en general, debe ser hecho, y lo que
se quiere hacer. Pero de acuerdo a su ser comprendido respetando un hombre recuperado
por la gracia, debemos, por el contrario, entiende por esta la que dice: "Es mi voluntad," un
completo ser continua a lo largo de la eleccin o seleccin de una operacin en particular,
que por esto lo que l dice, "Yo", se puede entender un acto incompleto que consiste slo en
el apetito sensual, y no se extiende al consentimiento de la razn. Para un hombre que se
coloca bajo la gracia, testamentos hecho para preservar su mente de los deseos corruptos;
pero no lleva a cabo esta buena, debido a los movimientos desordenados de la
concupiscencia que se elevan en su apetito sensual. Similar a esto es lo que dice en Gal. v.
17, "para que no hagis lo que quisiereis." En segundo lugar, subjoins, en referencia a la
perpetracin del mal ", sino el mal que no me gusta, lo que hago." Si esto se entiende de
hecho en relacin con un hombre que es un pecador, entonces este que se dice, "No me
gusta", se entiende un cierto odio imperfecta, segn la cual cada hombre odia malo por
naturaleza. Pero por esto que dice, "yo,", se entiende un acto perfeccionado por la ejecucin
de un trabajo de acuerdo con el consentimiento de la razn; porque ha quitado ese odio, en
general, en un particular que es elegible a travs de la inclinacin de un hbito o la pasin.
Pero si se puede entender con

294

cerning hombre puesto bajo la gracia, a continuacin, por esto lo que l dice, "yo", es, por
el contrario, entiende un acto imperfecto, que consiste nicamente en la concupiscencia de
la apetito sensual; y por esto lo que l dice, "No me gusta,", se entiende un odio perfecto,
por el cual cualquiera persevera en el aborrecimiento del mal, hasta que la reprobacin
definitiva de la misma, & c. Pero la ley del pecado trae a un hombre en cautiverio en dos
formas: Por el modo uno, a travs del consentimiento y la operacin, que cautiva a un
hombre que es un pecador; por el otro modo, que cautiva a un hombre colocado bajo la
gracia, con respecto al movimiento de la concupiscencia. Gracia entrega del cuerpo de esta
muerte de dos maneras: Por el modo ONE, que la corrupcin del cuerpo no puede tener el
dominio sobre la mente, dibujo al pecado cumbre; por el otro modo, que la corrupcin del
cuerpo puede ser totalmente eliminado. Por lo tanto, con respecto a la primera, que
pertenece por al pecador a decir: "La gracia me ha librado de este cuerpo de muerte, es
decir, que me ha liberado del pecado, en la que mi alma fue llevado a travs de la
corrupcin del cuerpo ". Pero el pecado de un hombre justo ha sido ya entregado; por lo
cual pertenezca, a l diciendo: "La gracia de Dios me ha librado de este cuerpo de muerte,
es decir, que no puede estar en mi cuerpo la corrupcin del pecado o de la muerte", que
tendr lugar en el Resurreccin. Posteriormente, cuando dice "as que con la mente yo
mismo sirvo a la ley de Dios", & c., Se deduce una conclusin, que se infiere de acuerdo
con estas dos exposiciones premisa, de diferentes maneras, desde el local. Porque, de
acuerdo con la exposicin de las palabras precedentes en la persona de un pecador, la
conclusin debe ser inferido as: "Se ha dicho que la gracia de Dios me ha librado de este
cuerpo de muerte, para que no sea llevado por l a pecar tanto, desde ahora voy a ser libre,
con la mente sirvo a la ley de Dios;. pero con la carne sirvo a la ley del pecado, que de
hecho se mantiene en la carne con respecto al combustible, por que la carne codicia contra
el Espritu ". Pero si las palabras anteriores se entendern [como procedimiento] de la
persona de un hombre justo, entonces la conclusin debe ser por tanto inferir: "La gracia de
Dios en Cristo Jess me ha librado de este cuerpo de muerte, es decir, por lo que la
corrupcin del pecado y de la muerte no puede ser en m ".

4. HUGH EL CARDENAL Hay, por lo tanto, ninguna condenacin. Las palabras


anteriores se han expuesto en relacin con la cautividad del pecado mortal, en las que el
hombre fue carnalmente viviendo; y acerca de la cautividad del pecado venial, del hombre
que est en gracia. Pero da la denominacin de "pecado mortal" a la que se ejerce en la
operacin en s, y "venial" a lo que consta en el acto y el movimiento de lujuria o caer en la
concupiscencia, sin el consentimiento de la voluntad.

296

PARTE QUINTA

I. la opinin contraria es perjudicial para la GRACIA y daosas a las buenas


costumbres

Es Primero mostrado, que la interpretacin de Romanos 7, que prevalece en nuestros das


es perjudicial para la gracia, atribuyendo al menos de lo que es correcto.

(1.) El concurso, que se describe en este captulo, no se puede atribuir al Espritu Santo que
habita en un hombre, sin injuria manifiesta al Espritu Santo.

(2) Una objecin y respuesta. 2. Se Segundo mostrado, que la interpretacin moderna es


que hace dao a las buenas costumbres; porque atrae junto con l, como consecuencia, que
un hombre halaga y estimula a s mismo en sus pecados, siempre slo que los compromete
con la conciencia renuente. Esto se ilustra mediante algunos casos. 3. Se confirma
asimismo por San Agustn y por el Venerable Bede. Thesis.-La opinin que afirma, que este
captulo trata sobre un hombre que es regenerar y colocado bajo la gracia; y que tambin
interpreta el bien que este hombre lo hara y que no, y el mal que no lo hara, pero lo hace,
como una referencia a la buena real y el mal; es perjudicial para la gracia, y hostil a las
buenas costumbres. 1. Que esta opinin moderna es perjudicial a la gracia divina, que
demuestran de la siguiente manera: Una lesin se inflige a la gracia, no slo por aquel que
atribuye a la naturaleza o al libre albedro lo que pertenece a la gracia, es decir, despus de
haber tomado de la gracia; pero del mismo modo por el que atribuye a que es menos de lo
que es su causa, y que debe realmente ser atribuido a la gracia. En el ltimo de estos
modos, esta opinin moderna es enemiga de la gracia: Para atribuye menor que, segn las
Escrituras, debe ser atribuido a la gracia. La Escrituras atribuyen a la gracia divina, que en
los regenerados, que acta no slo a la voluntad, sino tambin de hacer; (. Phil ii. 13) que,
por su poder, nuestro viejo hombre fue crucificado, y el cuerpo del pecado sea destruido o
enervado, por lo que en adelante no obedezcis en sus concupiscencias; que, por la gracia,
los regenerados son muertos al pecado, y se levant de nuevo para andar en novedad de
vida, en los que no sirven pecado sino a Dios, ni tampoco ceden sus miembros como
instrumentos de iniquidad del pecado, sino como instrumentos de la justicia de Dios; (. Rm
vi 2-13.) Que, a travs de la eficacia del Espritu, que morir las obras de la carne; (viii, 13)
y que la gracia no slo los suministros a la fuerza regenerada para resistir el mundo,
Satans, y la carne, sino, asimismo, el poder para ganar la victoria sobre ellos. (Efes. Vi 11-
18;. James iv 4-8;.. 1 Juan 4; iv v, 4;. & C, & c.) Pero atribuye esta opinin moderna a la
gracia, que su nico efecto en los regenerados es querer y no hacer, que es demasiado dbil
para crucificar al viejo, para destruir el cuerpo del pecado, o para conquistar la carne, el
mundo y Satans. Para el hombre regenerado, de acuerdo con esta opinin, se dice que
obedecen al pecado en sus concupiscencias, y andan conforme a los deseos de la carne; a
pesar de que se dice que hacer esto, obligado por la violencia del pecado, en oposicin a la
conciencia, y con una voluntad renuente. Para la interpretacin y adems alteran el modo de
obediencia por el cual los hombres obedecen pecado; no niega la obediencia en s. Esta fue
tambin la causa por la que San Agustn interpret el captulo en referencia a la
concupiscencia; porque percibe que si l lo interpret en relacin con los pecados actuales,
estara causando una lesin en la gracia. (1.)

297

Estoy deseoso de que debe ser objeto de examen diligente, y que debera ser con
frecuencia y deliberadamente ponderada, si el concurso de que se dice que se describe en
este captulo se puede atribuir a la morada del Espritu Santo, sin injuria manifiesta y
deshonran a la gracia de Cristo y de su Espritu, si esto se establecer como el tema del
concurso, que el hombre trabaja a partir de la voluntad de la carne, ni de la concupiscencia
del Espritu. Este es el resultado de la batalla, que est establecido por los que interpretan el
captulo relativo buena real y el mal. Para cualquiera que sinceramente peruses el paso, ser
de hecho aparecer evidente que un concurso de este tipo no se puede atribuir al Espritu
Santo, y sin gran desgracia para l. Porque, qu es? Se dice que es un concurso y una
conduccin de la guerra entre "la ley de la mente", es decir, el Espritu Santo que mora en el
interior, y "la ley de los miembros;" y la victoria se le asigna a la ley de los miembros en
contra de la ley de la mente; pues conduce al hombre lejos, como cautivo, a la ley del
pecado, el Espritu Santo, que habita en vano resistir y se rebela contra l. En estas
circunstancias, no es el Espritu Santo representado como siendo mucho ms dbil que la
ley en los miembros, es decir, que el deseo de la carne y el pecado que mora en nosotros, El
hombre que lo niega, negar que el sol brilla cuando es se aprecia en todo su esplendor
meridiano. Porque, en este lugar, no se hace mencin de su espontnea entrega rendimiento
o, de desistir de la lucha, o el extraamiento de sus armas, que hemos declarado ser la causa
por la cual el que comienza a luchar en el Espritu es conquistada por la carne. Pero
ninguna mencin de tales circunstancias aqu se puede hacer; por ello se dice que es una
batalla, y una conduccin de la guerra no es entre "la ley de los miembros" y un hombre
que utiliza "la ley de la mente", pero para estar entre "la ley de la mente" y "la ley de los
miembros; " a la que la ley de la mente el extraamiento de sus armas no se puede atribuir,
pues es en s comprometidos en la batalla y no por poder. Ni puede un desistimiento del
combate atribuirse a la ley de la mente antes de que realmente se ha conquistado y superar.
Mucho menos puede una rendicin espontnea atribuirse a l, porque esto puede ocurren
por ningn medio entre estos dos combatientes. Para "la ley de la mente" debe perder
necesariamente su vida, y dejan de tener existencia, antes de que los rendimientos de buen
grado y de forma espontnea a la carne rebelde. (2) Alguien, sin embargo, puede responder,
"Este es un tipo metafrica de hablar o el discurso, ya travs de una prosopopeya, una
persona y las propiedades de una persona se atribuyen a la ley de la mente y de la de los
miembros . Pero, este hombre se dice correctamente y sin ningn tipo de tropo o figura que
luchar consigo mismo ", es decir, el hombre, como l es regenerado, lucha con l como l
es regenerado. Mi respuesta a esto es, no hay nada para evitar que la cosa de la que se
realiza de la manera especificada ahora; para un hombre regenerado, como tal, combate en
el poder y la fuerza de la gracia y el Espritu de Cristo. Por lo tanto, si durante los combates
que se conquista, la gracia y el Espritu de Cristo se superan, que sera un hecho ms
ignominiosa de la gracia y el Espritu de Cristo. Pero si hay que conquistar, mientras que en
un estado de no resistencia, y no durante el conflicto, pero despus de haber desechado sus
armas o ha desistido de la lucha, entonces este no es el caso que es objeto de la presente
investigacin; para, en el caso sealado por el apstol, el hombre es hecho prisionero en
combate real, no despus de que ha dejado de ser un beligerante; porque

298

el efecto y la realizacin de esta llevando cautivo se sumaron al acto de hacer la guerra y


que, en efecto inmediatamente. Pero estos dos se unen correctamente juntos, y de una
manera que sea agradable a la naturaleza de los partidos que luchan unos contra otros, si "la
ley de la mente", es decir, la conciencia, convencido de la equidad y la justicia de la ley,
que decir que lidiar con "la ley de los miembros;" para el primero es conquistada mientras
que la lucha y en el medio del conflicto, debido a que es demasiado dbil para ser capaz de
soportar la impetuosidad del choque contra "la ley de los miembros", es decir, los deseos de
la carne y de la deseos de pecado, aunque sinceramente se esfuerza por arribar, por cada
ejercicio y con todos sus poderes, la palma de la victoria desde el campo de batalla. 2. Pero
de hecho ensea que esta opinin es hostil e hiriente a las buenas costumbres. Para nada se
puede imaginar ms nociva que la verdadera moral de afirmar que "es una propiedad de los
regenerados no hacer el bien que lo haran, y para hacer el mal que no lo haran;" porque
sigue necesariamente de esto que las personas lisonjean en sus pecados, que, mientras
pecadores, sentir que lo hacen con la conciencia renuente y con una voluntad que ofreci
alguna resistencia. Para concluyen a s mismos como regenerar de esta circunstancia, ya
que no es una de las propiedades de los no regenerados que hacer el mal que no quiero, y
omitir la realizacin del bien que lo haran; los no regenerados siendo los que omiten el
bueno, y perpetrar el mal, con pleno consentimiento de la voluntad, y sin ninguna
resistencia. Sinceramente, y sagradamente afirmar que esto tiene, en ms casos que uno,
cado dentro del rango de mi experiencia: Cuando he advertido ciertas personas para ejercer
cierta cautela sobre s mismos y para evitar la comisin de alguna maldad que ellos saban
que estar prohibida por la ley, que han respondido "que en verdad era su voluntad para que
se abstenga, sino que debe declarar, con el apstol, Somos incapaces de realizar el bien que
lo haramos." "Digo la verdad en Cristo, no miento, y mi conciencia me da testimonio en el
Espritu Santo," que he recibido esta misma respuesta de un determinado individuo, no
despus de haber perpetrado el crimen, pero cuando fue anteriormente no amonest a
cometerlo. Yo tambin conozco a una seora, quien al ser amonestado y culp durante un
determinado acto que supo que haba perpetrado contra la ley de Dios y de su propia
conciencia, framente respondi "que como lo haba hecho ese hecho con una voluntad
renuente y no con un consentimiento pleno, en este experiment algo similar a lo que el
apstol Pablo soport cuando dijo: El mal que no lo hara, eso hago. " He conocido a
hombres y mujeres, jvenes y viejos, que, cuando me he explicado este sptimo captulo de
la epstola a los romanos en el sentido en que yo defiendo en este tratado, han confesado
abiertamente a m "que siempre lo haban hecho previamente entretuvo a la opinin de que,
si se hubieran hecho perpetrado ningn mal con una mente renuente, o haban omitido la
realizacin de cualquier bien cuando su conciencia exclam en contra de tal omisin, no era
necesario que ellos se preocupan mucho sobre la materia o profundamente lamento ella, ya
que consideraban a s mismos en este aspecto sea similar a St. Paul ". Estas personas, por lo
tanto, me han vuelto abundantes gracias, como lo han declarado, porque, por mi interpretar

299

acin, que los haba librado de esa falsa opinin. 3. Pero, para que no podra parecer que
solo hago esta afirmacin, y, sin ningn testigo o partidario, declara que "la opinin que
interpreta este captulo que se refiere a la buena real y el mal, es adversa a las buenas
costumbres rido a la piedad" veamos ahora qu juicio algunos de los antiguos han formado
sobre este asunto. AGUSTN Cuando se habla de estas palabras del apstol, "por el bien
que quiero, no lo hago, sino el mal que no quiero, eso hago" -esto padre hace las siguientes
observaciones: tan a menudo como las divinas palabras que acaban ha recitado de la
epstola del apstol Pablo, se leen, es de temer que, cuando ARC incorrectamente
entendidos, que proporcionan una ocasin para los hombres que buscan un solo; porque
ellos se inclinan a la comisin del pecado, y con dificultad restringen a s mismos. Por lo
tanto, cuando han odo el apstol declarando, "Por el bien que quiero, no lo s, pero el mal
que aborrezco, eso hago," cometen el mal; y, como si disgustado con ellos mismos, ya que
de este modo hacen el mal, que suponer que se asemejan al apstol, quien dijo: "Por el bien
que quiero, no lo hago, sino el mal que no quiero, eso hago." Por este pasaje es a veces
ledo, y en la actualidad nos impone la necesidad de amonestar, que, cuando los hombres se
toman en una acepcin equivocada, convierten la comida saludable en veneno. (0n Tiempo,
Sermones 43 a 45, tom. 10.) Pero para que, en esta batalla, estas palabras divinas cuando
lectura debera parecer, a los que no tienen una buena comprensin de ellos, como la
trompeta del ejrcito enemigo y no el de nuestras propias filas, por el cual podamos ser
incitado, y no por las cuales podemos ser conquistado, prestar atencin, yo, mis hermanos
ruego, y, ya que estn en el concurso, contender valientemente. Porque, ustedes que todava
no han iniciado el combate, no va a entender lo que digo; pero que ahora estn afirmando,
comprender fcilmente que quiero decir. Hablo abiertamente; sus palabras sern en
silencio. Recoleto, en primer lugar, lo que el apstol escribi a los Glatas, de la que este
pasaje puede ser bien expuesta; para, hablando a los creyentes que haban sido bautizados,
dice que habla con ellos como aquellos a los que todos los pecados haban sido remitidos en
la fuente sagrada; pero hablando a ellos como a los que todava estn luchando, l dice:
"Digo, pues:. Andad en el Espritu, y no satisfagis los deseos de la carne" l no ha dicho:
Vosotros no habis de hacer o llevar a cabo, pero, no satisfagis o perfecto. Y por qu dice
esto, l procede a decir "Porque el deseo de la carne es contra el Espritu, y el del Espritu
es contra la carne;. Para estas cosas se oponen la una a la otra, para que no seis hacer las
cosas que queris, pero si sois guiados por el Espritu, no estis bajo la ley ". Si sois
guiados por el Espritu, Qu es "ser guiados por el Espritu"? Para dar su consentimiento
para que el Espritu de Dios el que manda, y no a la carne, que anhela. Sin embargo,
codicia, y se resiste, y quiere algo, y t no ms astuto. Persevera en no queriendo [lo que la
carne quiere]. Y, sin embargo tu deseo de Dios debe ser de esta descripcin, que puede que
no haya ninguna concupiscencia te es resistir. Considera lo que he dicho. Lo repito: Tu
peticin a Dios debe ser de este tipo, que ninguna concupiscencia cualquiera que
permanezca el que puede ser necesario te es resistir. Porque t la hubieres resisten; y, al no
consentir, t la hubieres superar; pero es mucho mejor tener ningn enemigo a conquistar
una. El tiempo llegar cuando ese enemigo no tendr existencia. Aplicar

300

tu mente a las notas de triunfo, y ver si ser "Oh muerte, dnde est tu concurso?" No va a
ser "Oh muerte, dnde est tu aguijn?" T buscan su lugar, vers, que no lo encuentra.
(Ibid.) En un pasaje posterior en el mismo tratado, al explicar an ms claramente el
significado del apstol, para que sus palabras deben resultar perjudicial para aquellos que
buscan la ocasin, San Agustn escribe de la siguiente manera: El apstol, por lo tanto, no
lo que lo hara, porque l quiere, no a la lujuria o disfrutar de la concupiscencia; sin
embargo, l codicia; por lo tanto, lo que hace el mal que l no quiere. Esta mala
concupiscencia dibujar el apstol en sujecin a la lujuria para la fornicacin? De ninguna
manera. Que no tales pensamientos como stos surgen en tu corazn. Sostuvo en su contra;
l no fue sometido. Pero debido a que l no quiso, y tena esto en contra de la que podra
enfrentarse, por lo tanto, dijo "Lo que yo hara, que no lo hago yo"; No voy a la lujuria, o
para disfrutar de la concupiscencia, y sin embargo, debo hacer la lujuria. "Por lo tanto, lo
que yo hara, eso no lo entiendo;" pero sin embargo, no consiento a la concupiscencia.
Porque, de lo contrario, no habra dicho: "Vosotros no satisfagis los deseos de la carne:" si
los cumple a s mismo. Pero l ha puesto para ti, delante de tus ojos, el combate en la que
fue contratado, que no has de tener miedo en relacin con tu propio. Porque, si el apstol
benditos no haban dicho esto, cuando t has percibido la concupiscencia en movimiento
dentro de tus miembros a que t no habras di tu consentimiento, sin embargo, ya que has
percibido que estar en movimiento, tal vez t mightest desesperacin en relacin a ti
mismo, y decir, si yo perteneca a Dios, l no debera tener este tipo de movimientos. Mira el
apstol comprometido en la batalla, y no estar dispuestos a llenar a ti mismo con
desesperacin. l dice: "Pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de
mi mente, y porque no estoy dispuesto que debe librar las mercancas porque es mi propia
carne, soy yo la persona, es una parte de m mismo - "lo que lo hara, no lo s; pero el mal
que aborrezco, eso hago yo ", porque la lujuria. Por lo tanto, el bien que hago en no dar su
consentimiento a mi mala concupiscencia, yo cumplir, pero yo no perfeccionarlo. Y la
concupiscencia, que es mi enemigo , realiza el mal, y no perfeccionarlo. De qu manera
puedo realizar bien y no perfeccionarlo? realizo bien cuando no consiento a malos deseos,
pero no perfecta buena para no disfrutar lo ms mnimo la concupiscencia. Otra vez Por lo
tanto, de qu manera mi enemigo realizar el mal, y no es perfecto el mal? Realiza mal,
porque pone a los malos deseos en movimiento. Lo hace no es perfecto el mal, porque no
me dibuje al mal. (Ibd.) Beda el Venerable Pero lo que yo haga o realizo es a la lujuria, no
consentir a la lujuria; no sea que alguno ahora debe buscar en el apstol un ejemplo para l
mismo, y debe a s mismo pagar uno malo "Lo que me gustara, no lo hago.. "Porque qu
dice la ley," No codiciars. "Y no es mi voluntad a la lujuria, y sin embargo, la lujuria, si
entregase sin el consentimiento de mi lujuria, y aunque no ir tras l. (En Romanos 7.)

II. OBJECIONES VARIOS EN FAVOR DE LA INTERPRETACIN COMN

Contesta una objecin para la interpretacin comn; es posible que este sea el significado
de Romanos 7, "que los regenerados hacer no tan frecuente y tan perfectamente realizar lo
que es bueno, y omitir lo que es malo como lo deseen." Respuesta: El brillo es contraria al
texto, porque este captulo se describe el estado continuo del hombre de quien se trata. 2.
La manera en que St. Paul habra hablado, si tena la intencin de transmitir el significado
que generalmente se obtiene, y ello de conformidad con el estilo y modos de hablar que por
lo general adopta en otros pasajes al escribir acerca de s mismo. Un argumento en contra
de la opinin generalmente recibida, tomado de las cosas que se han hablado anteriormente,
y que se reduce aqu a la forma de un silogismo. 3. Otra objecin a favor de la
interpretacin comn, y esto de dos miembros. Una respuesta al primer miembro. Una
respuesta a la segunda, "que cuando el pecado regenerado, pecan de mala gana." Toda lucha
interna contra el pecado no es una seal de que el hombre es regenerar. 4. Otra objecin, y
una respuesta a la misma. Observaciones sobre un completo y una voluntad incompleta. La
regeneracin no, con una voluntad completa, ms bien que ellos realizan, ni perpetrar ms
mal que lo harn. 5. Cada uno de nosotros debe instituir un examen serio en s mismo y en
todos los movimientos de su voluntad. 1. Pero alguno dir, en defensa de esta opinin
moderna, y con el fin de borrar esta doble mancha, "Por esta interpretacin, ninguna lesin
se inflige a la gracia divina, y no se haga dao a las buenas costumbres." Algunos otro
hombre, poseedor de an mayor vehemencia en la defensa de la opinin que una vez que ha
concebido, traer en mi contra la acusacin de calumnia, [y dir:] "Es un hecho bien
conocido que los que dan esta interpretacin al captulo , no tome distancia del regenerar el
rendimiento de todo bien real, y la omisin de lo que es malo, y por lo tanto, [la obra de] la
gracia de la regeneracin, pero esto es todo lo que afirman: A veces, es ms, muy a menudo
, aquellos hombres que se regeneran por el Espritu de Cristo hacen el mal que no quiero, y,
con mucha ms frecuencia, omiten o no realizan el bien que lo haran;. y lo mismo se
regeneran las personas nunca se realizan tan perfectamente el bien que hacer todo, para
llevarla a cabo, y nunca omiten el mal tan perfectamente como lo harn para omitirlo. Pero
ninguna de estas afirmaciones se puede negar por aquellos que reconocen la imperfeccin
de la justicia en esta vida, y que se consideran con precisin los ejemplos de la ms sagrado
de los mortales, que se representan en las Sagradas Escrituras ". Yo respondo, este
subterfugio no ofrece defensa o excusa para la explicacin moderna de Romanos 7. Porque
(como la frase es,), en este caso, el brillo es contrario al texto. Para ese captulo no trata
acerca de lo que acontece en ocasiones el hombre que es objeto de discusin, pero en lo
general y en su mayor parte est acostumbrado a pasar con l; y contiene una descripcin
del estado continuo del hombre de quien se trata. Esto se declar abiertamente por las
palabras mismas y por el modo de expresin propia. El apstol dice: "El bien que quiero,
no lo s;. Sino el mal que no quiero, eso hago" Esto se dice sin ningn tipo de distincin o
contraccin de la

302

general, diciendo a su ser especialmente entendida como si a veces no lo hicieron el bien


que lo hara, y lo hizo el mal a veces que l no quiso, o como si muchas veces se
abstuvieron de la maldad que l odia, y realizan el bien que lo hara . Pero el apstol
simplemente y de forma indefinida enuncia del mal detestado que perpetra, y en relacin
con el bien que l quera que lo realiza no. Pero si se dijo que esta enunciacin indefinida
en el sentido de "que el bien que se ha querido se realiza con ms frecuencia que se omite,
y que el mal detestado se ha evitado con ms frecuencia que cometi", que necesariamente
debe ser confirmada por los que explican el captulo de referencia a un hombre regenerado,
para un hombre regenerado no anda segn la carne, sino segn el Espritu, entonces yo
digo, el apstol no saban cmo enunciar su propio significado. Para enunciaciones
indefinidos poseen la misma fuerza con las que son universales, o se acercan lo ms cerca
posible a los mismos; enuncian, en relacin con los objetos, aquellos atributos que se
encuentran en cada uno de ellos y en todo momento, o ms generalmente y segn la parte
ms excelente. As, se dice acerca de los cretenses, que son mentirosos. (Tit i 12...) Los
atenienses se dice que son luz y frvola, y para el placer de "or algo nuevo"; y los
cartagineses se llaman prfida. Las Escrituras hablan de este modo, que los Judios han sido
rechazados a causa de la mayor parte, (porque "Dios no echa a su pueblo, que de antemano
conoci,") y que se recibieron los gentiles en su lugar. Para poder fue dado y un comando
orden a los apstoles a predicar el evangelio a todas las naciones, y la mayora de ellos
han ahora desde mucho han convertido a Cristo, o ser todava ser convertido. Ni en este
captulo es el apstol que tratan acerca de una perfecta y, en todos los aspectos, el
rendimiento total del bien y omisin del mal, sino simplemente sobre el desempeo de la
una y la omisin de la otra. Porque l dice que el hombre comete el mal, pero no
perfectamente, si l es regenerado; de lo contrario, sera pecar con todo y lleno de una
voluntad. Pero esto ser tratado posteriormente con mayor detalle. 2. Pero si St. Paul
pretende en este captulo para transmitir un significado como los intrpretes atribuyen a l,
entonces debe de haber hablado de la siguiente manera, si l estaba deseoso de decir algo,
de acuerdo consigo mismo: "Sabemos que la ley es espiritual, y requiere de nosotros una
obediencia perfecta en todas sus partes, y continua sin ninguna interrupcin o interrupcin.
Pero no he vez tan lejos conquistado la carne, yo an no tiene un dominio tan completo
sobre el pecado, ni tienen que rotos o sometido a los deseos de la carne tanto, como para ser
capaz de realizar que la obediencia perfecta y permanente a la ley. Porque de vez en cuando
me pasa a m, que hago el mal que no quiero, y omitir el bien que lo hara ; es ms, me
parece que nunca se llevo a cabo lo que es bueno, de tal perfeccin y con tanto celo como
lo es en mi voluntad para llevar a cabo; ni he omit lo que es malo, de tal perfeccin como
he deseado Porque en ambos casos, incluso. mientras yo estoy haciendo lo que es bueno y
omitiendo lo que es malo, siento la concupiscencia de la carne luchando y resistiendo; y me
considero haber experimentado un xito admirable si vengo victorioso del combate, es
decir, si hago lo que el deseo de la Espritu, y no lo que el deseo de la carne. "Tal
declaracin ya que esto habra sido

303

adecuado para el sentido que atribuyen al apstol, y esto es adecuadamente el ndice y el


intrprete de ese significado. Pero muchos pasajes de la Escritura, en los que las golosinas
apstol acerca de s mismo, nos ensean que l debera haber hablado as, si hubiera
hablado cosas que eran consistentes con el mismo: "Porque yo soy consciente de m mismo
de la nada, y sin embargo no estoy presente justificado." (.. 1 Cor iv 4.) "Yo, por lo tanto de
manera corro, no como a la ventura; por lo realizo yo mi parte como combatiente, no como
quien hiere el aire, sino que golpeo abajo y mantener mi cuerpo bajo, y lo pongo en
sometimiento, no sea que por cualquier medio, que habiendo sido heraldo para otros, yo
mismo venga a ser un rprobo ". (vi, 26-27.) "Sed imitadores de m, as como yo lo soy de
Cristo." (xi, 1.) "- Mientras no mirando nosotros las cosas que se ven, sino las que no se
ven; pues las cosas que se ven son temporales, pero las que no se ven son eternas." (2 Cor
iv 18...) "- Sin dar ningn escndalo, porque el ministerio no sea vituperado; pero en todas
cosas como ministros de Dios, en mucha paciencia," & c. . (. vi, 3-10) "Porque yo por la ley
soy muerto para la ley, para que yo pueda vivir para Dios Estoy crucificado con Cristo, sin
embargo vivo, no ya yo, mas vive Cristo en m; y la vida que ahora vivo en la carne, lo vivo
en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por m ". (. Gal ii. 19, 20.)
"Pero lejos est de m gloriarme, sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el
mundo me es crucificado a m, y yo al mundo." (vi, 14.) Muchos otros pasajes de un
significado similar podran ser citados. Dado que, por lo tanto, esta interpretacin no est
de acuerdo con el captulo, no puede, por esta opinin, ser excusado de los dos delitos que
se opusieron contra ella, [por ser perjudicial a la gracia divina, y nociva a las buenas
costumbres]. Por tanto, yo persisto en preferir la misma acusacin, y declaro, La opinin
que atribuye a un hombre regenerado "que generalmente hace el mal que no quiero, y que
con mayor frecuencia se omite el bien que le hara", es perjudicial para el la gracia de la
regeneracin y que hace dao a las buenas costumbres; Pero la opinin que explica
Romanos 7 como una referencia a un hombre regenerado, atribuye estas cosas a uno que es
regenerar; Por lo tanto, el presente dictamen es perjudicial a la gracia de la regeneracin, y
que hace dao a las buenas costumbres. La luz de la importante proposicin es tan grande
como para no requerir ya sea una prueba o ilustracin. El menor est en el texto. Porque,
como ya se ha mostrado, al hombre de quien el apstol es el tratamiento que se le atribuye,
que ms comnmente se compromete lo que es malo y omite lo que es bueno; Por lo tanto,
la conclusin se sigue correctamente. Parece, por tanto, que no lo he hecho a travs de la
calumnia fijada esta objecin a la opinin que se opone a la ma; y yo sagradamente puedo
afirmar, ahora, que antes del acto de tomar el lpiz en mis manos, yo haba hecho un voto
ante Dios que [en la discusin de este tema] Me gustara disfrutar de ninguna calumnia. Por
tanto, a pesar de la objecin eran falsas, sera en ese caso habra escapado de m a travs de
la ignorancia y no por malicia. 3. Alguien, sin embargo, que est deseoso de mantener
pertinazmente y retener la tesis que ha sido una vez establecido, ser aqu respuesta- "Que
se concede, que esta explicacin es deficiente en las cosas que los atributos apstol a este
hombre; dejar que se conceder asimismo, que la interpretacin producido por otras
personas que no es adecuado para el paso; sin embargo, no se convierta

304

desventajosa a las buenas costumbres, ni es cualquier lesin infligida a la gracia a travs de


esta opinin, a condicin de que todo el conjunto se excepta, ya que de manera equitativa
debe ser, y que una parte no est separado de otro, esto tambin de su concesin, que,
aunque esta interpretacin sea inadecuado para Romanos 7, sin embargo, es agradable para
el resto de las Escrituras y de la analoga de la fe "(1.) Que no parezca ser demasiado
rgido, estoy dispuesto a conceder el primero de stos;. acerca de la Este ltimo veremos
algo ms. Para que tengo, que la opinin de San Agustn, que interpreta el captulo que se
refiere nicamente al acto y el movimiento de la concupiscencia, no resulta ser perjudicial
para la gracia, ni perjudicial a las buenas costumbres, a pesar de que explica el pasaje
relativo a un hombre regenerado. Pero yo digo que, despus de haber sido impresionado y
inculcado en la mente de los oyentes o lectores que el apstol est tratando sobre un
hombre regenerado en Romanos 7, que no est en nuestro poder para obstaculizar dichas
personas de la comprensin del resto de las cosas que se le atribuyen a este hombre de una
manera diferente de aquel en el que debe entenderse, es decir, a partir de su recepcin en
una acepcin que no es aceptable para el texto y el diseo del apstol, y ya que no se
reciben cuando se explican como relativa a un hombre que est en pecado, y bajo la ley,
sobre todo cuando la inclinacin es un persuasivo para tal interpretacin, y cuando la
concupiscencia de la carne da un impulso similar. Esto, como ya he relatado, se ha hecho
realidad por muchas personas, y ciertamente no sin culpa unido a la opinin en s, aunque
"la totalidad de ella se recibir juntos." Por esto no es lo nico declarado por esa opinin,
"El regenerado a veces cometen el pecado, y que nunca perfectamente realizar lo que es
bueno, y omite lo que es malo, mientras continan en la vida presente;" pero esto es
igualmente ha aadido: "Es una propiedad de los regenerados, para cometer el pecado no
con pleno consentimiento de la voluntad, y si bien en el acto de pecar a la voluntad de no
pecar; ya que el pecado no regenerada con un pleno consentimiento de la voluntad y sin
ninguna reticencia por su parte ". Aquellas personas que deseen excusarse por este captulo,
y que, en el ejercicio de pecado, se siente un poco de resistencia de la voluntad y el
remordimiento de conciencia en el acto de pecar, la conclusin de la afirmacin anterior,
que cometen el pecado no con un consentimiento pleno de la voluntad, y, por tanto, que el
propio hecho mismo de su pecado cometiendo as es un signo de su regeneracin. Tal
conclusin, ya que es tanto perjudicial a la gracia y contrarias a las buenas costumbres. (i).
Es perjudicial para la gracia, ya que establece que hacia abajo, como un signo de la
regeneracin, que es igualmente comn a los regenerados y los no regenerados, es decir, a
aquellos que estn bajo la ley. (ii.) Es contraria a las buenas costumbres, porque el pecado
no es ni mucho evitarse que el hombre que tiene una opinin de este tipo, ni tampoco su
perpetracin producir profundo dolor en aquel que es su autor, ya que desde el modo de la
escritura que todava llega a la conclusin de que l es regenerado. (2) Pero consideremos
ahora, si estas cosas que se han aducido para liberar a su opinin de esta acusacin penal
doble, sean conformes con el resto de las Escrituras y de la analoga de la fe, o no. Confieso
que de hecho para ser un muy gran verdad, que, si bien los regenerados pasar su vida en
este cuerpo mortal, ni se realizan a la perfeccin lo que es bueno, ni omiten lo que es malo.
Pero puedo aadir, que si bien en la vida presente, nunca lo har perfectamente lo

305

es bueno, o perfectamente odiar lo que es malo. Asimismo, lo confieso, que incluso el


mejor de los regenerados ofender en muchas cosas, ya veces realmente el pecado, haciendo
lo que es malo y omitiendo lo que es bueno; para los regenerados no siempre actan desde
el principio de la regeneracin. Pero yo niego que, cuando pecan, pecan de mala gana,
aunque pueden hacerlo con una lucha en su mente y su conciencia. Porque, mientras que la
competencia y la lucha continu entre la mente y la carne, cunto soever Podran nula la
maldad a la que la carne les incit, y la voluntad al bien de los que ellos dehorted; sin
embargo, no proceden en adelante a la propia obra, excepto cuando se termina la batalla, la
mente o conciencia estn superados, y despus de la voluntad ha dado su consentimiento a
la carne, aunque dicho consentimiento no sea sin remordimiento punzante de la conciencia.
Entonces me niego, que se puede concluir de esta oposicin de la mente, que es un hombre
regenerado que peca de esta manera. Porque, como a menudo hemos mostrado
anteriormente, la comisin de pecado con una mente renuente y conciencia pertenece a
muchos de los no regenerados. Adems, como tambin nosotros hemos enseado
previamente, que la resistencia que precedi inmediatamente la comisin de pecado, no era
del Espritu Santo que regenera y habitada, sino de la mente que estaba convencido de la
justicia y la equidad de la ley. Porque la vida de la conciencia contina; y de su vida, la
accin y el movimiento permanecen, cuando el Espritu Santo est bien del todo se fue, o es
tan afligido como para emplear ningn movimiento y actuar por el obstculo del pecado. Es
un hecho bien conocido, que el alma en el hombre que es vegetativa, realiza la primera y la
ltima oficinas de la vida, mientras que el alma racional cesa sus operaciones como en el
caso de los locos y maniticos, y el alma sensible desiste de actuar en personas letrgicos.
Ojal estas observaciones para recibir una consideracin diligente; para los que tienen una
gran tendencia a inducir a un hombre a entrar en un examen serio y seguro de respeto a s
mismo, para lograr un correcto conocimiento del estado de la regeneracin y
diligentemente para distinguir entre ella y el Estado ante la ley, y sobre todo entre ella y que
bajo la ley. 4. Sin embargo, una persona que aqu se reincorporar, y, por el bien de excusar
o defender su opinin, va a decir: "No se puede negar que los regenerados ser ms buena
de lo que realmente realizar y perpetrar ms mal que lo harn." Mi respuesta es, esto,
cuando se entiende correctamente, puede admitirse; para ello se afirma con cierta
ambigedad. "Para querer y no querer esto" puede entenderse en relacin con cualquiera de
un completo o un volicin incompleta y nolition, (para usar las palabras de Toms de
Aquino,) aunque en un sentido un poco diferente. (1.) Doy la denominacin de una
voluntad completa a lo que est a cargo de un objeto en particular que se considera sobre
todo, la aprobacin o desaprobacin de ese objeto de acuerdo con lo que prescribe o la
direccin del juicio final de la razn que se forma en relacin con ella . (2.) Tiene la
denominacin de una voluntad incompleta a la que se confirma hacia el mismo objeto
generalmente se considera, la aprobacin o desaprobacin de la misma de acuerdo con lo
que prescribe o la direccin, no de la ltima sentencia de la razn por la que est formada al
respecto. El primero de ellos, que de hecho es completa, puede ser llamado simplemente
una voluntad y un nolition. Pero este ltimo, que es incompleta, se expresa en contrario de
las palabras, el deseo y querer, y debe ser llamado vellcity ms que voluntad.
Teniendopremisa estas cosas, ahora me digo, no se puede afirmar con verdad ", que un
hombre regenerado quiere ms bien con una voluntad completa de lo que realmente lleva a
cabo," a menos que sin culpa suya, l se ve obstaculizada por la necesidad o por algn
mayor la fuerza, o "que en realidad hace ms mal que es su voluntad de hacerlo." Porque
no es a travs de la coaccin. Un comerciante que, en aras de evitar el naufragio, lanza sus
fardos pesados en el mar, realiza voluntariamente ese acto, despus de haber seguido este
ltimo juicio de su razn-que es mejor para sus fardos de mercancas para ser destruido,
que por s mismo a perecer con ellos. Por lo tanto, con una completa (no lo digo con un
completo) voluntad, David leg su relacin sexual adltera con Betsab. De buena gana, y
con una voluntad completa, Pedro neg a Cristo. Pero si esto se entiende en relacin con
una voluntad incompleta, entonces yo concedo se puede decir "que la regeneracin ser
realizar ms buena de lo que realmente se ejecutan, y omitir peores que omiten." Esto, sin
embargo, no es una propiedad exclusiva de los regenerados; porque pertenece a todos los
que estn por lo bajo la ley, que en ellos la ley ha cumplido todas sus funciones, y (el
Espritu Santo que emplean para este propsito) en ellos se ha producido todos los efectos
que es posible y habitual para la la ley para producir. Tanto los regenerados, y los que estn
bajo la ley, podra de hecho lo har, que no haba en ellos una gran fuerza y eficacia del
pecado todava existente y reinando en ellos tales; y podra desear, que no fueron
solicitados y impelidos a malas acciones a travs de la concupiscencia y la tentacin del
pecado; es ms, puede ser que tambin que no la lujuria o disfrutar de la concupiscencia;
pero esos actos malvados a los que estn solicitados por el pecado que, o bien est en ellos,
o mora en ellos y reina, no realizan, excepto a travs de la intervencin del consentimiento
de la voluntad que se ha obtenido por esta tentacin del pecado. Para la lujuria no trae a luz
el pecado, a menos que haya concebido; pero concibe a travs del consentimiento de la
voluntad tanquam ex Marito. Pero siempre y cuando la voluntad se mantiene en un estado
de suspenso, inclinando a ninguna parte, siempre hay acto se produce, como contemplamos
en un justo equilibrio, o las escalas reales, de los cuales ni arcenes parte hacia arriba o hacia
abajo antes de uno de ellos recibir una adhesin de peso que deprime esa escala y eleva el
opuesto. Todo movimiento se reclina o depende de descanso como en una fundacin. Por lo
tanto, la voluntad no se mueve hacia la parte del pecado a menos que consentir en su
tentacin. 5. Estas observaciones son muy llano, y capaz de ser confirmada plenamente por
la experiencia en s, si alguno va a ponderar nicamente con precisin dentro de s todos los
movimientos de su propia voluntad. Pero la mayor parte de nosotros evitar este deber;
porque no se puede realizar sin [inducir] dolor y la enfermedad de la mente, la cual nadie
aporta voluntariamente sobre s mismo. Pero de ninguna manera es probable, que el pecado
debe obtener un consentimiento pleno de la voluntad de ese hombre que est en general
bien instruido en la justicia y la injusticia de las acciones, antes de que l ha dejado de
sentir ningn dolor o arrepentimiento: Por tanto, la diferencia entre un regenerar y un
hombre no regenerado no debe ser colocado en este particular, cuando ambos cometen
pecado. Porque, en ese hecho particular, igualmente ceden a la tentacin del pecado, tanto
de ellos, el pecado desde el mismo principio de la naturaleza depravada, y en ambos casos
la resistencia es una y la misma, cuando se perpetr el pecado, es decir, en la

307

parte de la mente y la conciencia condenados por la justicia o de la injusticia de la escritura.


Porque si el Espritu eran en s que la resistencia, entonces el pecado no sera perpetrado en
el mismo acto. "Hay entonces no hay diferencia entre los regenerados y los no
regenerados, cuando cometen pecado?" Para que yo no negar esto, digo que esa diferencia
debe ser llevado adelante desde pasajes de civil en las Sagradas Escrituras; de lo contrario,
que el hombre engaarse a s mismo a su gran peligro, que sigue alguna otra regla de
juzgar.

LA CONCLUSIN un examen y comparacin de cada una de las tres


interpretaciones de este captulo.

1. La primera, que es la ltima de las dos opiniones abrazado por San


Agustn, y que interpreta este captulo en relacin con un hombre bajo la
gracia, tiene varias desventajas:

(1.) en el sentido de la palabra CARNAL, y el de la frase, "vendido al


pecado."

(2) En la explicacin del mal que, el apstol dice, lo que hizo; y del bien que
omiti.

(3) En la explicacin de la palabra de tareas o para llevar a cabo.

(4) En la interpretacin de "pecado que mora en nosotros."

(5) En la explicacin de "la ley de la mente."

(6) En la explicacin de la cautividad del hombre bajo la ley del pecado.

(7) En el sentido distorsionado dado a la exclamacin votiva.

(8) Al asignar a un hombre regenerado una doble servidumbre y en la


interpretacin de "la mente" para "el espritu".
Estos ocho inconvenientes son suficientes para inducir el rechazo de esta primera
interpretacin.

2. El segundo, que es el de los telogos modernos, y que tambin explica el captulo


relativo a un hombre bajo la gracia, adems de los inconvenientes que tiene en comn
con el primer lugar, tiene igualmente algunos que son peculiares a s mismo.

(1) Al decir, lo que permanentemente pertenece al estado continuo de este hombre, a veces
slo le sucede a l.

(2) Al dar una explicacin ola de "llevar a cabo lo que es bueno."

(3) Al afirmar que los regenerados cometer el pecado de mala gana.


(4.) En predicar cosas contradictorias en relacin con este hombre.

(5.) En predicar con la restriccin de las cosas concernientes a la regeneracin, que las
Escrituras simplemente atribuir a ellos.

3. La tercera, que es primero la opinin de San Agustn, as como la de Arminio, y que


comprende este captulo como en relacin con un hombre que est bajo la ley, es claro
y perspicaz, y no en desacuerdo tanto con la fraseologa apostlica o con otros pasajes
de la Escritura; este hecho se hace evidente incluso desde esta circunstancia de que
este hombre se dice a la vez que se "colocado bajo la ley" y "bajo el dominio del
pecado."

4. Este tratado se cierra con una direccin, por Arminio, a sus hermanos en el
ministerio, en el que el autor ofrece a s mismo para su examen, con ruegos ms grave
para ellos le amonestan, de manera fraterna, si ha cometido un error; pero para dar
su asentimiento a la verdad, si l tiene en este trabajo escrito cosas como son, de
acuerdo con las Escrituras y con el significado del apstol.

Comparemos ahora brevemente estos tres exposiciones de Romanos vii, en primer lugar, lo
que San Agustn dio poco antes de su muerte; En segundo lugar, lo que l ense en la
vida temprana, lo que es lo mismo mi interpretacin, y la de muchos doctores de la
iglesia primitiva, como ya he demostrado, y la de algunos incluso entre nuestros
propios telogos; y, por ltimo, la exposicin de las personas que asentir a San Agustn en
este particular en comn con l que explicarlo como relativa a un hombre regenerado, pero
que disienten de l en otro particular- que interpretan bien y el mal, no como en relacin
con el acto de la concupiscencia, sino como una referencia a BUENO REAL Y EL MAL.

309

1. Que San Agustn podra ser capaz de interpretar este captulo como relativa a un hombre
regenerado y uno colocado bajo la gracia, (que l supona que sera til a l en sus disputas
con los pelagianos,) se vio obligado a poner una construccin forzada sobre la fraseologa
apostlica, y para interpretar muchas cosas en oposicin al significado expreso y la
intencin del apstol.

(1) Se ha interpretado a un hombre carnal en el sentido de que todava osos alrededor con
l la carne mortal, que an no ha venido a ser espiritual en la carne, y que todava tiene y
siente dentro de s los deseos de la carne. Pero sobre la primera de estas dos descripciones
de los hombres, el apstol no est aqu el tratamiento: Es, por lo tanto, bastante ms all del
propsito; y yo ruego San Agustn para que apunte a m un solo pasaje de la Escritura,
en los que los regenerados se llama carnal porque todava tienen dentro de ellos los
deseos de la carne.
Si se les llama espiritual en las Escrituras, "porque por el Espritu que morir las obras de la
carne" y no ir despus de lujurias carnales, pero andan conforme al Espritu, entonces
ciertamente no pueden ser llamados carnal del hecho de su todava tener esos deseos.

Pueden ser llamados "los que no son perfectamente espiritual" a causa de la presencia
de las pasiones pecaminosas; pero pueden de ninguna manera ser de estilo carnal,
porque el dominio del pecado es quitada de ellos.

De una manera similar que estaba bajo la necesidad de distorsionar otro atributo de este
hombre, vendido al pecado, cuando esta frase significa propiamente "el que es esclavo
del pecado, y que sirve al pecado," si lo hace voluntariamente y sin ningn tipo de
resistencia de conciencia, o en oposicin a su mente y en lo que va de mala gana. No
est permitido a nosotros para enmarcar mezquinas distinciones, y, segn estos, atribuir a
personas determinadas palabras, que las Escrituras no emplean, en ese sentido, y que no se
suelen atribuir a las personas que en las Sagradas Escrituras.

(2.) Luego se interpreta el mal que el apstol dice que hizo, por la palabra de la lujuria o
para disfrutar de la concupiscencia; y el bien que l dice que omite, por la palabra no a la
lujuria, una aplicacin ms absurdo y distorsionada de esos trminos!

Primero. Porque las palabras, Katergazesqai, Prassein y poiein "hacer", no puede tener el
mismo significado como concupisco ", a la lujuria." Al menos, hasta donde yo s, las
Escrituras han en ningn pasaje, explica "a la lujuria" por cualquiera de esas tres palabras.
Y el propio San Agustn, en la definicin de pecado, al distinguir entre estas cosas, dice: "El
pecado es todo lo que se habla, hecho, y codici o deseado contra la ley de Dios."

Bucero, en su "Comentario sobre Romanos 7," dice, "Algunas personas reciben los tres
verbos aqu prestados 'hacer', en la acepcin, 'a la lujuria," pero eso no es el modo de hablar
de St. Paul. l entiende por la palabra, la misma obra que se cometi en el impulso de la
concupiscencia, en oposicin a lo que la ley dicta, y el que la mente, consintiendo en que la
ley, aprueba.

Concupitio, 'a la lujuria' o deseo, es, en realidad, un acto interno de la concupiscencia de la


mente, que se entrega a esa concupiscencia. Pero estos verbos 'que hacer', en este captulo
no significan un acto interno de la lujuria, pero, correctamente, el acto externo de hacer esas
cosas que se han codiciaron o deseado ". (. Fol 369.)

En segundo. "El pecado se dice para hacer este mal, y, por la comisin del mal, para matar
al hombre mismo." Sin no le mate a travs de la concupiscencia. Santiago habla as:
"Entonces la concupiscencia, que ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado, siendo
consumado [o completada por la accin], da a luz la muerte." (i, 15.) Pero mata al hombre
por el pecado real. Esto es declarado por el apstol en el quinto verso de este mismo
captulo,
310

Cuando dice "cuando estbamos en la carne, las pasiones del pecado, que eran por la ley,
obraban en nuestros miembros llevando fruto para muerte.", Ahora estoy hablando, no de
acuerdo con el rigor de la ley, sino por la gracia del evangelio en Jesucristo.

En tercer lugar. El mal y el bien, la primera de las cuales, dice, que perpetra, pero este
ltimo omite, son tan opuestos entre s, que el mal es lo que est prohibido por una ley
prohibitiva, que la ley suele ser propuesto por un negativo; pero bueno es lo que est
mandado por una ley preceptiva, que suele ser propuesto por una afirmacin.

Un pecado se comete contra una ley prohibitiva por la comisin, pero en contra de una ley
preceptiva por omisin. En esta cuenta se llaman pecados de omisin y de comisin. Si se
observa una ley prohibitivo, se dice que el mal para ser omitido, pero si se observa una ley
preceptiva, buena se dice que est realizado. Ahora, a la lujuria, y no a la lujuria, no estn
por lo tanto opuestos entre s.

Porque aunque a la lujuria ser prohibido por una ley prohibitiva, pero no a la lujuria no es
comandado por una ley preceptiva; tampoco puede ser comandado por una ley de este tipo;
por no a la lujuria consiste en un negativo o la omisin de un acto; sino por omisin, un
delito se cometa contra una ley preceptiva.

Pero, por la omisin de la concupiscencia, ningn delito se cometa contra una ley positiva o
preceptivo, sino una ley prohibitiva se cumple; y por la obediencia, que consiste en no
codiciar, bueno no se lleva a cabo, pero el mal se omite. Para que podamos sealar este
absurdo [de la exposicin de San Agustn], vamos a invertir en la siguiente manera lo que el
apstol ha dicho: "El bien que quiero, lo hago", es decir, no la lujuria; "sino el mal que no
quiero, no lo hago", es decir, no lo hago lujuria.

Porque no a la lujuria, y no la lujuria; Yo Nill a la lujuria, y no la lujuria. Por lo tanto, en


este caso, el mismo acto es la realizacin del bien y la omisin del mal-un absurdo
completo. Y eso se llama el desempeo de una buena accin que es la omisin de un mal un
absurdo iguales! O Agustn, donde estaba tu perspicacia habituales? Que se perdon la
expresin; para un buen filsofo no siempre es un filsofo, y nuestro Homero mismo a
veces se asentir.

Por cuartos. Es un modo lgico de expresin para decir: "Yo a la lujuria", y "No voy a la
lujuria", porque la concupiscencia real es antes de la voluntad y nolition, y el acto de
concupiscencia no depende de la eleccin o determinacin de la voluntad. De acuerdo con
el dicho trillado y verdadero, "primeros movimientos no estn en nuestro poder, a menos
que sean ocasionados por un acto de la voluntad", como los escolsticos expresarse. Pero
hay que decir, "yo quisiera no lujuria", es decir, "Ojal a no padecer el impulso de la
concupiscencia." Y esto es una expresin de deseo, no tiende a o salir hacia la realizacin u
omisin de nuestro acto, pero sinceramente exigiendo el acto de otra persona por nuestra
liberacin de que el mal que nos impulsa a un acto malvado, y que nos impide un buen acto
que se aprueba del acto bueno y desaprobacin de la mala.

(3) Se vio obligado, al exponer lo que el apstol dice en el versculo 18, "Pero para realizar
el bien est en m, pero no," a lo interpreto por "completar lo que es bueno", es decir, "Yo
no encuentro perfectamente a hacer lo que es bueno ", como se desprende de los pasajes
que hemos citado de San Agustn.

311

Esta interpretacin es absurda, distorsionada, y en contradiccin con los sentimientos y


significado del autor;

Primero. Los palabra, Katergazesqai no significa "que perfecto", es decir, "la perfeccin
para hacer cualquier cosa;" pero significa "para operar, para llevar a cabo, para efectuar, o
hacer", ya que esta palabra se usa con ms frecuencia, no para "hacer cualquier cosa a la
perfeccin", sino para "producir un efecto." Mis observaciones sobre este punto son
evidentes desde el texto mismo; para se emplea la misma palabra griega en la primera
clusula del versculo 15, cuando el apstol dice: "Porque lo que hago, no lo permito," sin
embargo, no lleva a cabo a la perfeccin el mal del que desaprueba. Tambin se utiliza en la
segunda clusula del versculo 20, "De manera que ya no soy yo quien hace aquello, sino el
pecado que mora en m." Pero el pecado no perpetran perfectamente malo en este hombre,
sobre todo si se regeneran, como supone San Agustn; y dice abiertamente contrario a esto,
como se desprende de los pasajes que ya hemos citado en la cuarta parte de este tratado.

En segundo lugar. Los sinnimos de este verbo que se utilizan promiscuamente en el


sptimo captulo, Prassein y poiein prueban lo mismo. Para el apstol dice que l hace y
realiza el mal que l no, (versculos 15, 16, 19,) sin embargo no realizar perfectamente que
el mal; Esto es obvio por lo que, aade, "que no lo hara." Por lo tanto se realiza no con
pleno consentimiento de su voluntad. Para ello se confesada por San Agustn, cuando
explica el pasaje sobre los regenerados; pero lo hace no con un pleno consentimiento de la
voluntad, es decir, lo hace no a la perfeccin.

En tercer lugar. "El bien que lo hara, pero no el apstol que lo hace," (19,) es, segn San
Agustn, no a la lujuria. Pero cmo es que el apstol de hecho lo hace "bien" [por
voluntad, pero no perfecto, por lo tanto, una omisin doble de la concupiscencia debe
establecerse [por los que adoptan la argumentacin de San Agustn,] un solo , bajo el
trmino para hacerlo, se llama una omisin imperfecta; la otra, bajo la palabra para
completar, recibe la denominacin de perfecto. De acuerdo con el sentido de San Agustn,
el apstol dice en este versculo, (19), "No voy a la lujuria, y esta bien que de hecho hago,
pero no me perfeccionarlo". A partir de esta observacin, el absurdo que he mencionado es
ms manifiesta.
Por cuartos. Ms bien se atribuye a la voluntad de este hombre, que a su capacidad y
poderes o eficacia. Pero la voluntad perfecta de buena no se atribuye a su voluntad, ni
puede atribuirse. Por lo tanto, de su capacidad y eficacia no slo puede el funcionamiento
perfecto del bien ser quitado, pero el rendimiento imperfecta es igualmente quitado. Es
decir, se niega respetando este hombre, no slo que l perfecciona bueno, pero que an
realiza. Por tanto, este pasaje no debe entenderse en relacin con la perfeccin, es decir, el
funcionamiento perfecto del bien.

(4.) se vio obligado a interpretar "el pecado que mora o habita dentro de m", por "el pecado
que existe dentro", y para crear una distincin entre ste y el "pecado reinante y ejercer el
dominio sobre un hombre", mientras que la frase, "vivienda dentro de m", denota el
dominio y la plena y suprema potestad del que es residente, ya que tenemos mostrado
previamente en su lugar apropiado. Pero es evidente que el pecado reina en este hombre;
por ello se compromete a que el pecado en lo que l mismo no lo hara, y lo lleva lejos
como cautivo bajo su poder.

(5.) Fue en la necesidad de interpretar "la ley de la mente" por "la ley del Espritu", aunque
en contradiccin con la gran contrariedad que subsiste entre el atributo que se da a "la ley
de la mente" y lo que se atribuye a

"la ley del Espritu." Porque, en Romanos vii. 23, "la ley de la mente" se dice que hay que
superar en el combate por "la ley de los miembros", desde el cual caso, el hombre "es
llevado cautivo a la ley del pecado." Y en Romanos viii. 2, "la ley del Espritu" se dice que
el hombre "libre de la ley del pecado y de la muerte"; es decir, que es ms fuerte y superior
en el conflicto contra "la ley de los miembros;" y, cuando ste se conquista y superar, "la
ley del Espritu" ofrece al hombre del cautiverio en el que se haba criado por la fuerza de
"la ley de los miembros".

(6) San Agustn se vio obligado a pervertir la frase, "cautivo a la ley del pecado", y para
darle el significado de nuestro estado primigenio en Adn, de quien hemos nacido corrupto
y bajo el cautiverio del pecado y de Satans cuando, en este pasaje, el apstol no est
tratando en ese cautiverio, pero por otra, que se produce a partir de ella, es decir, por "la ley
de los miembros", que hemos contrado de Adn, que se rebela contra "la ley de la mente ",
su superacin, y llevando el hombre, por su propio acto, bajo cautivo a la ley del pecado.

Porque tenemos el antiguo cautiverio originalmente de Adn, pero bajar la ltima sobre
nosotros por nuestro propio acto. Aunque el discurso del apstol se haba referido a nuestro
estado primigenio, sin embargo, debido a los regenerados han recibido la remisin del
pecado y estn dotados con el espritu de la gracia de Cristo, no puede decirse que son
cautivos bajo pecado.

Porque, aunque el combustible no se ha extinguido, pero el poder de mando, y de nosotros


sometiendo a s mismo, se quitar el pecado por el poder de regeneracin.
(7) Se ve obligado a torturar a la exclamacin votiva en el versculo 24, a un deseo
diferente de aquel en que el apstol est aqu tratando, y con el que la accin de gracias en
el versculo 25 no se corresponde.

Porque, en este pasaje, St. Paul trata sobre el deseo por el cual el hombre solicitudes que se
entregarn a partir del dominio del pecado, que l llama "el cuerpo de la muerte"; y San
Agustn se ve obligado [por el esquema de interpretacin que haba adoptado] para explicar
en referencia al deseo por el cual desea ser liberado de este cuerpo mortal, y cuando se
produce ese evento, que ser a la vez estar libre de la la concupiscencia del pecado. Una
accin de gracias, sin embargo, parece [en este caso] para ser ms imprudentemente adjunt
al deseo votiva, antes de que el fruto de lo que se dice de desear; sin embargo, esto se hace
en este pasaje, segn la interpretacin de San Agustn.

(8) Por ltimo, San Agustn se ve obligado a asignar una doble servidumbre a un
hombre de los regenerados uno, como l sirve a Dios-el otro, ya que sirve al pecado; y
esto en contradiccin con la declaracin expresa de Cristo- "Ningn hombre puede al
mismo tiempo servir a dos seores." Se objeta, "que en un sentido diferente, y de acuerdo a
sus diferentes partes, se dice que el hombre para servir a Dios y para servir el pecado;" pero
esta observacin no borra este dictamen de la mancha con la que se aspersed.

(i.) Debido a que las Escrituras son familiarizados con esa distincin, cuando estn
hablando sobre las personas regenerados; deje que se produce un pasaje de lo contrario.

(ii.) Porque, si incluso la guerra carne es contra el Espritu, o la mente por la lujuria; sin
embargo, el hombre no puede decir, nicamente a causa de esta resistencia y la guerra ",
con su carne para servir" el pecado, o "la ley del pecado"; para, con San Agustn, estos dos
son las mismas cosas.

l es tambin obligado a usar la palabra, "la mente", para la parte regenerada del hombre,
porque el hombre la medida en que es regenerado, en oposicin a la Escritura de uso y la
fraseologa, como hemos explicado en la primera parte de este tratado. Estos me parecen
razones ms equitativas para rechazar la ltima opinin de San Agustn, y para recurrir a l
cuando est dormido a San Agustn en sus momentos de vigilia.

No tengo ninguna duda de que l tambin hubiera abandonado esta su segunda opinin, si
hubiera tenido en su consideracin los argumentos que ahora se aducen, especialmente
cuando haba percibido la explicacin de todo el captulo a ser tan adecuado y apropiado, e
imposible de ser arrebatado en cualquier momento por los pelagianos para probar su
doctrina.

2. Nuestros telogos han cado en algunos de estos errores con los que hemos cargadas
la opinin de San Agustn, como las siguientes: Se ven obligados a interpretar "ser
carnal" y "para ser vendido al pecado", en un de manera muy diferente de la que el
significado del apstol permitir; que ellos llaman "el pecado que mora en un hombre",
"el pecado que existe dentro", lo que la distingue no reine el pecado; afirman que "la
ley de la mente" significa "la ley del Espritu"; explican de manera corrupta la
exclamacin votiva; y, por ltimo, que atribuyen una servidumbre de dos veces a un
hombre regenerado.

Adems de estos errores, caen en otros que son propios de su interpretacin, pero que estn
de acuerdo ni con el significado del apstol en este captulo, ni para el resto de las
Escrituras, porque,

(1.) se ven obligados a interpretar lo que, de acuerdo con el significado del apstol,
pertenece al estado continuo de este hombre, como si hubiera sucedido a l slo
ocasionalmente, en contradiccin con la fraseologa expreso del apstol, que dice: "El bien
que quiero, no lo hago, sino el mal que no quiero, eso hago ". Esta fraseologa es de
ninguna manera, de acuerdo con el significado por el cual cualquiera se dice de vez en
cuando para perpetrar el mal y hacer el bien, como ya hemos rendido muy manifiesto.

(2) Estn bajo la necesidad de interpretar la frase: "El bien que quiero, no lo s", de "yo
hago no es bueno en la perfeccin en el que debo", o: "Yo no hago tanto bien como es mi
voluntad de hacer "; sin embargo, ninguna de estas explicaciones es agradable al
significado del apstol, como hemos visto anteriormente.

(3) Se ampliamente afirman, que si bien los regenerados estn realmente cometiendo el
pecado, no estn dispuestos a cometer el pecado en el mismo acto de pecar, en oposicin a
la totalidad de las Escrituras y de la naturaleza del propio pecado actual, que, si que no sea
voluntaria, deja de ser pecado.

(4.) Estn obligados a decir cosas contradictorias sobre este hombre. Para toman lejos de
pecado, que existe dentro de l, el dominio sobre l; y sin embargo, atribuyen a ella una
morada o morada, y atribuyen tal fuerza y eficacia a la misma, que perpetra el mismo mal
en el hombre, en oposicin a su voluntad, y lo lleva cautivo a la ley del pecado. Estos son
efectos ms indudables de hecho del pecado reinantes y que ejercen dominio.

(5) Por ltimo, ya que hay muchos pasajes de la Escritura, que atribuyen a los regenerados
los dispuestos de buena, un deleite en la ley 0f Dios, y las cosas de la misma naturaleza, se
ven obligados a interpretar los pasajes de esta partcula restrictiva , "el hombre interior",
mientras que, en el resto de las Escrituras, tales atributos son simplemente atribuido a un
hombre regenerado, porque tienen el predominio en l.

Pero no es necesario, en este momento, para repetir todas las cosas que ya hemos escrito y
probado en contra de esa opinin.

314
3. Pero la opinin que yo se han comprometido a explicar, es claro y perspicaz, no tiene la
necesidad de colocar cualquier cosa a la fraseologa del apstol, o incida contra las otras
partes de las Sagradas Escrituras. Esto puede ser percibido en una pgina, por lo que va a
emitir sus ojos sobre estas dos cosas, que el hombre que es objeto de la presente
investigacin, se dice que se coloca bajo el dominio del pecado y bajo la ley, es decir, l es
uno en el que la ley ha cumplido la totalidad de su oficina. (

1.) Porque, como l se coloca bajo el dominio del pecado, las siguientes afirmaciones son
correctamente y sin ninguna contorsin hecho con respecto a l: "que se vende bajo el
pecado, l hace lo que no quiere, y omite lo que l quiere ; el pecado mora en l, y en su
carne no mora el bien; l no puede alcanzar la realizacin de lo que es bueno, l no realiza
lo que es bueno, pero se perpetra el mal, el mal est presente con l, la ley de su guerra
miembros de los salarios con la ley de su mente y lo supera, y hace que el hombre cautivo
bajo la ley del pecado que l tiene en sus miembros, y, siendo as enredado y con destino
hacia abajo, se encuentra detenido por el cuerpo de muerte , (es decir, el cuerpo del
pecado), y requiere con su carne para servir a la ley del pecado ".

(2) Pero, como se dice para ser colocado bajo la ley, las siguientes afirmaciones pertenecen
a l correctamente y sin ninguna contorsin: "l no permite (que aprueba no) lo que lo
hace, sino que quiere que el que no lo hace , y l no quiere que el que lo hace, sino que
consienta en que la ley de Dios que es bueno, y ya no es el que comete el mal, sino que
tiene una buena vivienda en su mente; el bien que l quiere no lo hace, pero el mal que l
no quiere, que lo hace, sino que se deleita en la ley de Dios segn el hombre interior, con la
ley de su mente l hace la guerra contra la ley de sus miembros, sino que es sumamente
deseoso de liberacin, y con su mente sirve a la ley de Dios ".

No, estas dos clases unidos de atributos, se unieron como ntimamente son, en el texto del
apstol, no puede pertenecer a ningn otro hombre que a esto ya que se coloca bajo la ley, y
al mismo tiempo bajo el dominio del pecado. Lejos de estas dos relaciones no ser capaz de
pertenencia a la vez con el mismo hombre, que el que est bajo la ley perdura
necesariamente el dominio del pecado, es decir, la ley es demasiado dbil para ser capaz de
liberar y liberar al pecador de la tirana del pecado.

Este es el tema sobre el cual las golosinas apstol a travs de la totalidad de este captulo, y
seala que en la persona de aquel hombre que se coloca debajo de la ley en un modo de la
ms excelente de todos, es decir, aquel en quien la ley tiene cumplido no slo una parte de
su oficina, (por eso no sirven el propsito que tuvo a la vista), pero en los que la ley haba
cumplido todas sus oficinas y actos; para esto fue requerida por la necesidad de la causa
sobre la que el apstol estaba tratando; porque "la debilidad de la ley" no se puede ensear
con el ejemplo de lo que no tena dentro de s todas esas cosas que por lo general se
efectan por la ley.
Para los Judios podra haber siempre objetado que algunas otras personas han hecho an
ms el progreso a travs del poder y la eficacia de la ley. Si esta observacin, as como
muchos otros, se considerarn con diligencia, que ser de gran potencia en efectuar una
persuasin que el presente captulo debe entenderse como relativa a un hombre que est
bajo la ley.

315

Y me siento totalmente convencido de dentro de m, que si vistas similares a stos haban


entrado en la mente de los nuestros expositores, cuando explican esta porcin de la
Escritura, ellos, sin duda, lo han interpretado de esta manera; para tales eran su piedad y su
aprendizaje, para que yo no me atrevo a sentir cualquier otra persuasin que esto que les
conciernen.

Pero sucede con frecuencia, que el temor de caer en error o hereja, si cualquier pasaje se
explica de una manera diferente de la que generalmente recibida, obstaculiza los que estn
bajo la influencia de tal miedo de aventurarse ms diligentemente para inspeccionar dicho
paso, y considerar si no se puede explicar de manera adecuada y conforme la analoga de
la fe, que es por ese modo de la que se dice que es favorable a la hereja.

Asimismo, creo, que esta interpretacin de la mina es rechazada por muchas personas que
nunca han pensado una vez en el modo en el que las Escrituras definen que el hombre a
quien yo afirmo que se describe en este captulo. Si hubieran esforzado seriamente para
determinar este punto, que seguramente habran descubierto que todas estas cosas
pueden ser ms commodious ly explicados en relacin con un hombre que est bajo la
ley.

Voy a aadir, como resultado de mi propia experiencia, que tengo multitudes se encuentran
que no han nica que no se consideran con la suficiente diligencia, sino que tambin no he
exhibido ningn deseo de tener en cuenta, lo que estos nombres y eptetos significan
correctamente, y cmo deben distinguir con precisin entre s, el hombre natural, el
hombre carnal, el hombre exterior, el anciano, el hombre sensual, el hombre terrenal,
el hombre tambin, el hombre espiritual mundano, el hombre celestial, el hombre
interior, el hombre nuevo, el hombre iluminado, el hombre regenerado, & c.

Las mismas personas tambin no han manifestado ninguna inclinacin de distinguir de una
manera precisa y adecuada entre los actos y operaciones del Espritu-al hacer uso de la ley,
y cuando se emplea el evangelio en la preparacin de una casa o morada para s mismo, y
cuando en realidad el habitante de su propio templo-de su esclarecedor, regenerando y
sellado de sus trayendo hombres a Cristo, los une a Cristo, y la comunicacin con ellos los
beneficios de Cristo, de su funcionamiento, cooperando, emocionante, ayudar, asistir , y
confirmar o fortalecer, y de sus hbitos de infusin, y la produccin de buenas acciones.
Todas estas cosas me parecen ser de una descripcin de tal manera que si cualquier persona
era, sin una consideracin de estos asuntos, para intentar una explicacin seria y slida de
esas cosas de las que el apstol est tratando en este captulo, su conducta parecera me
gusta la de un hombre que debera esforzarse por construir un edificio grande y esplndida,
sin piedras y cal.

4. Estas observaciones que ofrezco, con una mente sincera y franca, a aquellos hombres
piadosos y eruditos, y aquellos siervos eminentes de Cristo, mis amados hermanos en
Cristo y compaeros de los trabajadores en la obra del Seor, que nunca debe recibir de m
el debido honor y respeto, para ser ledo, conocido, juzgado y aprobado o desaprobado; y
yo pido y con todo fervor de ellos una sola cosa, en el nombre de nuestra comn salvacin,
que, si voy a descubrirme a tener nada por escrito, en el tratado anterior, que puede ser
contraria a la analoga de la fe o contrarios a el sentido y el significado del apstol, van a
amonestar, ensear y instruirme sobre l de una manera fraterna.

316

Si encuentran cualquier asunto, doy testimonio, delante de Dios, que no slo me prestar
una audiencia atenta y paciente a su admoniciones, enseanza e instruccin, pero lo har
Tambin di a su pleno cumplimiento. Asimismo, protesto, que si, en el presente caso,
cualquier cosas de esta descripcin se han escapado de m, (por que todos sabemos, pero en
parte,) los considero como no escrita y que no se habla.

Pero si se percibe que estas mismas cosas estn de acuerdo con el resto de las Escrituras y
conforme con la mente del apstol, entonces se me permite a la solicitud y que oris de
ellos que van a conceder un lugar para la verdad, por lo que seale en la iglesia de Cristo,
que es la columna y baluarte de la verdad.

Me comprometo solemnemente, que no hay ningn motivo para que fueran miedo de que
los disturbios, querellas, disensiones, o las ocasiones de tales grandes males, en la iglesia
cristiana, debieran surgir de un examen y de tal convocatoria.

Tendrn que discutir el tema con una sola persona que conozca, en parte, cmo distinguir
entre aquellas doctrinas que son simplemente necesario y fundamental, y los que no tienen
en ellos una necesidad igual, pero son como las partes de una superestructura planteadas en
una fundacin -que, junto a la necesidad de la verdad, piensa todas las cosas deben ser
cedidos a la paz de las iglesias-que pueden, con la caridad cristiana, oso con aquellos que
difieren de l, siempre que no intente "tener dominio sobre la fe de otras personas "-que no
est deseosa con un apresuramiento oficiosa a entrometerse en el pblico, ya sea de sus
propios ingresos, o los de otras personas, que se haba confiado el uno al otro por el bien de
una conferencia mutua, pero quin sabe cmo retener fielmente, y tiene la habilidad
suficiente para girar en su mente durante nueve largos aos, de acuerdo con el antiguo
proverbio: "Un da es el discpulo de otro; nuestras meditaciones posteriores son ms sabios
y ms preciso que nuestros queridos temprana; que a diario hacemos viejos y sin embargo,
estn aprendiendo muchas cosas "

Por ltimo, tendr que discutir el tema con el que puede ser un error, pero que no puede ser
un hereje, y cuya voluntad seguramente no es ser uno. Conferencias amistosas, fraternales y
apacibles de esta descripcin, instituidos entre los profesores de la misma fe y la misma
religin, no slo son tiles, pero igualmente necesaria a las iglesias de Cristo, para la
investigacin adicional de la verdad, para retener firmemente cuando se descubri, y para
audazmente defenderla contra los adversarios.

A partir de estas conferencias amistosas, podemos descubrir la verdad, ya que no se llevan


a cabo a travs de un deseo de victoria, o en aras de la defensa de algn tema que haba sido
anteriormente concebido y adoptado. Pero a partir de aquellos otros, que no son tanto las
conferencias cristianas, como altercados vehementes, amargos y vejatorias, y que
percibimos a ser agitado por los seguidores y defensores de diferentes profesiones
religiosas, por lo general sobreviene el resultado que consta en el proverbio vulgar, "La
verdad se pierde en medio de su disputa."

Este tema no es motivo de sorpresa cuando el mismo mtodo y circunstancias del altercado
muy a menudo declaran que todo el asunto fue en su comienzo a cabo, y despus
procesado, sin el espritu de la verdad, la caridad y de la paz; y que, como consecuencia
necesaria, se ha llevado a cabo a una triste catstrofe, ms lamentable de las iglesias de
Cristo.

317

Y no haya quien temerariamente convencerse a s mismo, que mientras la iglesia [visible]


ser un extranjero en este mundo, y tendr, en medio de ella, personas torpes, enfermos y
malvados, que mantendr la doctrina de Cristo, para correctamente como para no requerir
una an ms investigacin de la verdad de las Escrituras, que son la fuente inagotable de la
sabidura divina, como para poder prescindir del examen de esos dogmas que se construyen
como una superestructura sobre el fundamento de las Escrituras, y que no est bajo el
menos necesidad de confirmar y defender la doctrina cristiana, por la fuerza y el peso de
slidos argumentos, contra las herejas antiguas que han sido pulidas hasta despus de un
nuevo mtodo, y en contra de nuevas herejas que estn surgiendo a diario y se conviertan
en todava ms frecuentes.

No es un acto de arrogancia a entrar en un ejercicio y el empleo de este tipo, pero es un acto


de verdadera y slida piedad hacia Dios, que manda y prescribe que, como "una
dispensacin del evangelio se ha comprometido con nosotros, "debemos" despertar los
dones de Dios que estn en nosotros ", para estudiar y esforzarse por aumentar los talentos
que han sido otorgados por Dios a nosotros, y, con una conciencia pura y en el temor del
Seor, para descargar el deberes de este ministerio sagrado, a la santificacin de su nombre,
la construccin y la edificacin de la iglesia de Cristo, y para la demolicin y la extirpacin
del reino de Satans y del Anticristo-que el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo digne
conceder a nosotros, a travs y por el bien de su Hijo unignito, y en el poder y la eficacia
de su Espritu. Amn.

DETERMINADOS ARTICULOS QUE SE DILIGENTEMENTE examinado y se


pesa. PORQUE cierta controversia ha surgido acerca de ellos, incluso entre los que
profesan la religin reformada

Estos artculos estn en parte o bien niegan o afirman de manera decisiva, y en parte, ya sea
negado o afirmado de manera dudar, cada uno de los mtodos significadas por ciertos
signos indicativos que se aaden a los diferentes artculos.

337

I. SOBRE LA ESCRITURA Y TRADICIONES HUMANOS

El imperio de la verdad teolgica no es doble, uno primario y otro secundario; pero es uno
y simple, las Sagradas Escrituras. 2. Las Escrituras son la norma de toda verdad divina, de
s mismos, por s mismos, ya travs de ellos mismos; y es una afirmacin de la erupcin ",
que son de hecho la regla, pero slo cuando se entiende de acuerdo con el significado de la
confesin de las iglesias holandesas, o cuando se explica por la interpretacin del
Catecismo de Heidelberg." 3. Ninguna escritura compuesta por hombres - por un solo
hombre, por pocos hombres, o por muchos - (con la excepcin de las Sagradas Escrituras,)
es o bien axiopison "acreditable de s mismo", o autopison "de por s merece credibilidad
implcita, "y, por lo tanto, no est exento de un examen para ser instituido por medio de las
Escrituras. 4. Es una afirmacin irreflexiva ", que la confesin y el Catecismo se llaman en
cuestin, cuando son sometidos a un examen"; porque nunca se han colocado ms all del
peligro de ser llamado en duda, ni pueden ser colocados de tal manera. 5. Es tirnico y
papista para unir las conciencias de los hombres de los escritos humanos, y para dificultar
que sean sometidas a un reconocimiento legtimo, bajo qu pretexto soever se adopta tal
conducta tirnica.

338

II. EN DIOS CONSIDERA acuerdo a su naturaleza DIOS es bueno por una necesidad
natural e interna, no libremente; que la ltima palabra se explica estpidamente por los
trminos "unconstrainedly" y "no servil." 2. Dios conoce de antemano las cosas futuras a
travs de la infinitud de su esencia, ya travs de la perfeccin preeminente de su
inteligencia y de la presciencia, no como l quera o decret que necesariamente se debe
hacer, a pesar de que no iba a conocer de antemano ellos, excepto como lo fueron futuro y
que no sera el futuro a menos que Dios haba decretado ya sea para realizar o permitir
ellos. 3. Dios ama la justicia y sus criaturas, sin embargo, l ama la justicia an ms de las
criaturas, de las cuales, dos consecuencias siguientes: 4. El primer lugar, que Dios no odia a
su criatura, excepto por causa del pecado. 5. El segundo lugar, que Dios ama a ninguna
criatura a la vida eterna, excepto cuando se considera como justo, ya sea por la justicia legal
o evanglica. 6. La voluntad de Dios es correcta y til distinguido por el que es
antecedente, y lo que es consecuente. 7. La distincin de la voluntad de Dios en lo que es
un secreto de su buena voluntad, y eso que se revela o significado, no puede soportar un
examen rgido. 8. justicia punitiva y la misericordia no son, ni pueden ser "el nico
movimiento" o causas finales del primer decreto, o de su primera operacin. 9. Dios es
bendecido en s mismo y en el conocimiento de su propia perfeccin. l es, por lo tanto, en
la falta de nada, ni qu se requiere la demostracin de cualquiera de sus propiedades por las
operaciones exteriores: Sin embargo, si lo hace, es evidente que lo hace de su voluntad pura
y libre; aunque, en esta declaracin [de cualquiera de sus propiedades] un cierto orden debe
ser observada segn las distintas egresados o "salidas" de su bondad, y de acuerdo con lo
que prescribe el su sabidura y justicia.

III. EN DIOS, CONSIDERADO DE ACUERDO A LA RELACIN ENTRE LAS


PERSONAS EN LA TRINIDAD El Hijo de Dios no es llamado por los antiguos padres
"Dios de s mismo", y esto es una expresin peligrosa. Porque, Autoqeov [as interpretada,
Dios de s mismo,] significa propiamente que el Hijo no tiene la esencia divina de otro -
Pero es por una catacresis, o mal, que la esencia que el Hijo tiene no es de otro; porque la
relacin del sujeto es as cambi, porque "el Hijo", y "la esencia divina," difieren en
relacin. 2. La esencia divina se comunica al Hijo por el Padre, y esto correctamente y de
verdad. Por tanto se torpemente afirm "que la esencia divina es, en efecto adecuadamente
dice que es comn al Hijo y al Padre, pero no est bien dijo ser comunicado:" Porque no es
comn a ambos, excepto en referencia a su transmisin. 3. El Hijo de Dios se llama
correctamente Autoqeov "verdadero Dios", como se recibe esta palabra porque lo que es
Dios mismo, verdaderamente Dios. Pero l est errneamente designado por ese epteto, la
medida en que significa que tiene una esencia no comunicada por el Padre, sin embargo,
tiene una en comn con el Padre. 4. "El Hijo de Dios, en cuanto a su esencia, es de s
mismo", es una expresin ambigua, y, por ese motivo, peligroso. Ni es la ambigedad
eliminado al decir "El Hijo, en cuanto a su esencia absoluta, oa su esencia absolutamente
considerado, es de s mismo." Adems, estos modos de hablar no slo la novela, pero
tambin son mera palabrera. 5. Las personas divinas no se trowoi uparxewv o modos de
ser o de existir, o modos de la esencia divina; Porque son las cosas con el modo de ser o
existente. 6. Las personas divinas se distinguen por una distincin real, no por el grado y el
modo de la cosa. 7. A. persona es un s subsistencia individual, no una propiedad
caracterstica, ni es un principio individual; aunque no sea un individuo, ni una persona, sin
una propiedad caracterstica o sin un principio individual. 8. Consultas. - No es til que se
considerar la Trinidad, tanto como existe en la naturaleza misma, de acuerdo con la
relacin de co-esencial de las personas divinas, y como se ha manifestado en la economa
de la salvacin, que se lleva a cabo por Dios Padre, en Cristo, por el Espritu Santo? Y no lo
hace la primera de estas consideraciones Pertenecen a la religin universal, y para lo que se
haba prescrito a Adn, de acuerdo con la ley? Pero esta ltima consideracin pertenece
propiamente al evangelio de Jesucristo, pero sin excluir lo que he mencionado como
perteneciente a toda religin universal, y por lo tanto a lo que es cristiano.

340

IV. EN EL DECRETO DE DIOS


1. Los decretos de Dios son los actos extrnsecos de Dios, a pesar
de que son internos, y, por tanto, hecho por la libre voluntad de
Dios, sin ninguna necesidad absoluta. Sin embargo, un decreto
parece requerir la suposicin de otro, a causa de una cierta
condicin fsica de la equidad; como el decreto relativo a la
creacin de una criatura racional, y el decreto relativo a la
salvacin o la condenacin [de esa criatura] con la condicin de
obediencia o desobediencia. El acto de la criatura tambin,
cuando se considera por Dios desde la eternidad, a veces puede
ser la ocasin, y en ocasiones la causa exteriormente movimiento
de hacer algn decreto; y esto puede ser tan tarifa que sin ese
acto [de la criatura] el decreto no sera ni podra hacerse.
2. CONSULTA. - Puede el acto de la criatura imponer una
necesidad de Dios de hacer algo de decreto, y de hecho un
decreto de un tipo particular y no otro - y esto no slo en funcin
de algn acto que se realiza respetando la criatura y su acto,
pero Tambin de acuerdo con un modo determinado por la que
el acto debe llevarse a cabo?
3. Un mismo nmero es la voluntad por el cual Dios decreta algo
y determina a realizar o permitir que l, y por lo que hace o
permite la misma cosa que se decret.
4. Sobre un objeto que es uno y el mismo, y considerado de
manera uniforme, no puede haber dos decretos de Dios, o dos
voluntades, ya sea en la realidad, o de acuerdo con cualquier
apariencia de una volicin contraria - como a la voluntad de
salvar al hombre bajo condiciones, y sin embargo, a la voluntad
precisa y absolutamente para condenarlo.
5. Un decreto de s impone ninguna necesidad en cualquier cosa o evento. Pero si existe
alguna necesidad a travs del decreto de Dios, que existe a travs de la intervencin del
poder divino, y de hecho, cuando lo juzga adecuado a emplear su poder irresistible para
efectuar lo que ha decretado.

6. Por lo tanto, no se dice correctamente, La voluntad de Dios es la necesidad de las cosas "

7. Tampoco se trata de una expresin simplemente:". Todas las cosas pasan necesariamente
en relacin con el decreto divino "8. Como muchos decretos son distintas. concebido por
nosotros, y necesariamente debe ser concebido, ya que hay objetos sobre los cuales Dios se
ocup en decretar, o como hay axiomas por el cual esos decretos se enuncian 9. Aunque
todos los decretos de Dios se han hecho desde la eternidad, y sin embargo a. cierto orden de
prioridad y posterioridad debe establecerse, de acuerdo con su naturaleza, y la relacin
mutua entre ellos.

341

Sobre la predestinacin a la salvacin


El primero en el orden de los decretos divinos no es el de la
predestinacin, por el cual Dios predestin a los fines
sobrenaturales, y por la cual resolvi salvar y condenar, declarar
su misericordia y su justicia punitiva, y para ilustrar la gloria de
su gracia salvadora y de su sabidura y el poder que se
corresponden con los que la gracia ms libre.
2. El objeto de la predestinacin para fines sobrenaturales, a la
salvacin y de la muerte, a la manifestacin de la misericordia y
la justicia punitiva, o de la gracia salvadora, la sabidura y el
poder ms gratuito de Dios, no es criaturas racionales
indefinidamente conocido de antemano, y capaz de la salvacin,
de la condenacin, de la creacin, de la cada y de la reparacin
o de ser recuperados.
3. Tampoco es objeto algunas criaturas particulares de entre aquellos que se consideran de
esta manera.

4. La diferencia entre los vasos para honra y los que deshonran, es decir, de la misericordia
y de la ira, no pertenece a la adornando o la perfeccin del universo o de la casa de Dios.

5. La entrada del pecado en el mundo no pertenece a la belleza del universo.

6. Creacin en la posicin vertical de la justicia original no es un medio para la ejecucin


del decreto de predestinacin, o de la eleccin, o de la reprobacin.

7. Es horrible para afirmar, que "el camino de la reprobacin es la creacin en el estado


vertical de la justicia original"; (Gomarus, en sus Tesis sobre la Predestinacin;) y en esta
misma afirmacin se propuso dos voluntades contrarias de Dios, sobre una y la misma cosa.

8. Es una afirmacin horrible, que "Dios ha predestinado en absoluto los hombres a su


antojo, no slo a la condenacin, sino tambin al dominio de las causas de la condenacin."
(Beza, vol. I,. Fol 417.)

9. Es una afirmacin horrible, que "los hombres estn predestinados a la muerte eterna por
la voluntad desnuda o la eleccin de Dios, sin demrito de su parte." (... Calvino, Inst l I, c
2, 3.)

10. Esto, tambin, es una afirmacin terrible: "Algunos de los hombres han sido creados
para vida eterna, y otros para muerte eterna."

11. No es una feliz expresin, que "la preparacin para destruccin no se debe a que se
refiere cualquier otra cosa, que el designio secreto de Dios."

12. El permiso para la cada [de Adn] en el pecado, no es el medio para ejecutar el decreto
de predestinacin, o de la eleccin, o de la reprobacin.

13. Es una afirmacin absurda, de que "los demritos de los rprobos son los medios
subordinados de llevarlos adelante a la destruccin destinado."

14. Se trata de una afirmacin falsa, de que "la causa y la cuestin de la predestinacin
eficiente y suficiente por lo tanto se encuentran en aquellos que estn reprobado."

15. Los elegidos no son llamados "vasos de misericordia" en la relacin de medios a fines,
sino porque la misericordia es la nica causa en movimiento, por el cual se hace el propio
decreto de predestinacin a la salvacin. 16. Sin lesiones pequeas se inflige a Cristo como
mediador, cuando es llamado "la causa de subordinacin de la salvacin destinada." 17. La
predestinacin de los ngeles y de los hombres difieren tanto entre s, que ninguna
propiedad de Dios puede ser prefijado a ambos a menos que se reciba en una aceptacin
ambigua.

342

EN LA CREACIN, Y PRINCIPALMENTE LA DE HOMBRE

La creacin de las cosas de la nada es el primero de todos los actos externos de Dios; ni es
posible para cualquier acto que sea antes de esto, o concebido para ser anterior a la misma;
y el decreto relativo a la creacin es el primero de todos los decretos de Dios; porque las
propiedades segn la cual l realiza y opera todas las cosas, son, en el primer impulso de su
naturaleza, y en su primera salida, ocupada sobre nihilidad o nada, cuando nacen esas
propiedades, ad extra ", hacia el exterior."

2. Dios ha formado dos criaturas racionales y capaces de las cosas divinas; Uno de ellos es
puramente espiritual e invisible, y [es decir la clase de] los ngeles; pero el otro es parte
corprea y en parte espiritual, visibles e invisibles, y [es decir la clase de] los hombres; y la
perfeccin de este universo de ver a haber requerido la formacin de estas dos clases [de]
las criaturas.

3. CONSULTA. - Quiz no se convierta en la multiforme sabidura de Dios, y no era


adecuada a la diferencia por el cual estas dos criaturas racionales se distinguieron en la
propia creacin, que, en el modo y las circunstancias de impartir vida eterna a los ngeles
ya los hombres, podra actuar de una manera diferente con el anterior de la que adopta
hacia la ltima? Parece que l podra hacerlo.

4. Sin embargo, dos mtodos generales pueden ser mentalmente concebidos por nosotros,
una de ellas es a travs de la estricta observancia de la ley prevista, sin esperanza de perdn
si alguna transgresin se cometieron; Pero la otra es a travs de la remisin de los pecados,
a pesar de una ley conforme a su naturaleza era lo mismo que ser recetado por un decreto
perentoria a los hombres, con los que no era la voluntad de Dios para tratar de manera
estricta y de acuerdo con el mximo rigor ; y la obediencia deba ser requerido de ellos sin
una promesa o indulto.

5. La imagen y semejanza de Dios, despus de lo cual el hombre fue creado, pertenece en


parte a la naturaleza misma del hombre, de modo que, sin ella, el hombre no puede ser
hombre; sino que consiste en parte en las cosas que se refieren a cosas sobrenaturales,
divinos y espirituales. La primera clase comprende el entendimiento, el afecto, y la
voluntad, que es gratuito; pero este ltimo, el conocimiento de Dios y de las cosas divinas,
la justicia, la santidad de la verdad, & c.

6. Con respecto a la esencia y objetos adecuados, la fe por la cual Adn crey en Dios no
es lo mismo que aquello por lo que l cree en Dios despus de la promesa hecha en relacin
con la Semilla Santsima, y no el mismo que aquello por lo que creemos que la evangelio
de Cristo.

7. Sin hacer ningn mal a Dios, a Adn, ya la propia verdad, puede decirse, que en Adn a
su estado primigenio ni recibido o posea una capacidad prxima de la comprensin, en la
creencia, o realizar cualquier cosa en absoluto que podra ser necesario debe entenderse,
que se cree, o realizadas por l, en cualquier estado en absoluto a la que era posible para l
en llegar, ya sea por sus propios esfuerzos o por el don de Dios, a pesar de que debe haber
tenido una capacidad remota, si no algo esencial hara todava han sido que se crear dentro
del hombre mismo.

8. La libertad de la voluntad consiste en esto - cuando todos los requisitos para la dispuesto
o no dispuesto se establecen, el hombre sigue siendo indiferente a querer o no querer,
querer esto en lugar de eso.

343

Esta indiferencia se elimina mediante la determinacin anterior, por el cual la voluntad se


circunscribe y absolutamente determinado a una parte oa la otra de la contradiccin o la
contrariedad; y esta predeterminacin, por lo tanto, no consiste en la libertad de la voluntad,
que requiere no slo la capacidad libre, sino tambin el uso de rboles en el ejercicio
mismo de la misma.

9. necesidad interna es tan repugnante a la libertad como necesidad externa es; ms an, la
necesidad externa no requiere actuar, excepto por la intervencin de lo que es interno.

10. Adam ya sea posedo, o tena listo y preparado para l, la gracia suficiente, si se tratara
habitual o ayudar, a obedecer el mandato que se le impuso, tanto ese comando que era
simblica y ceremonial, y lo que era moral.

344

EN EL DOMINIO DE DIOS SOBRE LAS CRIATURAS, Y PRINCIPALMENTE


SOBRE HOMBRE

El dominio de Dios sobre las criaturas se basa en la comunicacin de la buena que ha


otorgado a ellos: Y ya que este bien no es infinita, tampoco lo es el dominio propio infinito.
Pero ese dominio es infinito, segn la cual puede ser la legalidad y regularidad de Dios para
emitir sus rdenes a la criatura, para imponer en l todas sus obras, para que lo utilice en
todas las cosas que su omnipotencia podra ser capaz de mandar e imponer sobre l, y
participar de sus servicios o atencin.
2. Por lo tanto el dominio de Dios no se extiende en s hasta el punto de ser capaz de infligir
la muerte eterna en la criatura racional, o que lo destinar a la muerte eterna, sin las
desventajas de la criatura a s mismo.

3. Por lo tanto, falsamente afirm, que "si Dios destinado y creado para la destruccin
cualquier criatura (indefinidamente considerados) sin ninguna consideracin del pecado
como la causa meritoria, sin embargo, no puede ser acusado de injusticia, porque posee un
derecho absoluto de dominio sobre ellos ". (. Tesis de Gomar en Predestinacin)

4. Otra falsa afirmacin es la siguiente: "Por la luz de la gloria entenderemos por qu


derecho Dios puede condenar a un inocente, o que no ha merecido la condenacin, como
por la luz de la gracia que ahora entender con qu derecho que Dios salva a los hombres
indignos y pecadores; sin embargo, este derecho no comprendemos por la luz de la
naturaleza ". (Luther En la servidumbre de la Voluntad.)

5. Pero an ms falso es la siguiente afirmacin: "El hombre est obligado a aceptar en esta
voluntad de Dios, es ms, para dar gracias a Dios, para que l un instrumento de la ha
hecho gloria divina, que se mostrar a travs de la ira y de poder en su destruccin eterna ".

6. Dios puede hacer de su propia todo lo que l quiere. Pero l no lo har, ni puede l, para
hacer de lo que es su propia lo que sea posible para que l haga de acuerdo a su poder
infinito y absoluto.

EN LA PROVIDENCIA DE DIOS
1. La providencia de Dios est subordinado a la creacin; y es,
por lo tanto, es necesario para que no incida contra de la
creacin, lo que lo hara, si fuera para inhibir o impedir el uso
del libre albedro en el hombre, o debera negar al hombre su
consentimiento es necesario, o debera dirigir al hombre a otra
final , o para la destruccin, que a lo que es agradable a la
condicin y el estado en el que fue creado; es decir, si la
providencia de Dios debe por lo gobernar y gobernar al hombre
que l debe convertirse necesariamente corrupto, con el fin de
que Dios pueda manifestar su propia gloria, tanto de la justicia y
la misericordia, a travs del pecado del hombre, segn su
consejo eterno.
2. pertenece por la providencia de Dios para actuar y permiso; que dos cosas se confunden
cuando el permiso se convierte en una accin bajo este pretexto - que no puede estar
inactivo o desempleado.

3. La providencia divina no determina una voluntad libre a una parte de una contradiccin o
contrariedad, es decir, por una determinacin anterior a la propia voluntad real; en otras
circunstancias la concurrencia de la propia voluntad con la voluntad es la causa
concomitante, y por lo tanto determina la voluntad de la propia voluntad, por un acto que
no es anterior sino simultnea, como los escolsticos expresarse.

4. El permiso de Dios por el cual se permite a cualquiera a caer en el pecado no se define


correctamente como "la sustraccin o la retirada de la gracia divina, por la que, mientras
Dios ejecuta los decretos de su voluntad a travs de sus criaturas racionales, que o bien no
desarrollarse a la criatura su propia voluntad por el cual quiere que malas obras a realizar, o
que no se dobla la voluntad del hombre para obedecer la voluntad divina en esa accin ".
(Ursino En Providence, tom. I,. Fol 178.)

346

Sobre la predestinacin, CONSIDERADO EN EL ESTADO


PRIMEVAL DEL HOMBRE
No es una verdadera afirmacin, que "de los hombres
considerados en naturalibus puris, (ya sea sin cosas
sobrenaturales o con ellos,) Dios ha determinado, por el decreto
de la eleccin, para elevar a Felicity algunos hombres
particulares sobrenaturales, pero dejen que otros en la
naturaleza ".
2. Y es temerariamente afirm que "pertenece a la relacin o
analoga del universo, que algunos hombres pueden colocar a la
derecha y otros a la izquierda, as como el mtodo del maestro
constructor requiere, que algunas piedras se colocan en el lado
izquierdo, y otros a la derecha, de una casa que se va a construir.
"
3. El permiso por el cual Dios permite que algunos hombres vagan desde y pierden el fin
sobrenatural, se imprudentemente hizo subordinado a esta predestinacin; por ello
pertenece por la providencia para dirigir y llevar a cabo una criatura racional a la felicidad
sobrenatural en una manera que sea agradable a la naturaleza de esa criatura.

4. El permiso, tambin, por el cual Dios permiti que nuestros primeros padres a caer en el
pecado, se temerariamente dice que es subordinada a esta predestinacin.

347

EN LA CAUSA DEL PECADO UNIVERSAL


Aunque el pecado puede ser cometido por nada excepto por una
criatura racional, y, por tanto, deja de ser pecado por esta
misma circunstancia si la causa de que se le atribuye a Dios; sin
embargo, parece posible, por cuatro argumentos, para fijar este
cargo en nuestros telogos. "Se desprende de su doctrina de que
Dios es el autor del pecado."
2. En primer lugar razn. - Debido a que ensean que, "sin
previsin del pecado, Dios absolutamente decidido a declarar su
propia gloria a travs de la justicia punitiva y la misericordia, en
la salvacin de algunos hombres y en la condenacin de los
dems." O, como otros de ellos afirman: "Dios decidi ilustrar
su propia gloria por la demostracin de la gracia, la sabidura, la
ira, la capacidad y el poder ms libre de ahorro, en la salvacin
de algunos hombres particulares, y en la condenacin eterna de
los dems; que ni se puede hacer, ni se ha hecho, sin la entrada
del pecado en el mundo. "
3. Segunda razn. - Debido a que ellos ensean "que, a fin de alcanzar a ese jefe y fin
supremo, Dios orden que el hombre debe pecar y ser corrupto, por la cual cosa que Dios
podra abrir un camino hacia s mismo por la ejecucin de este decreto."

4. Tercera razn. - Debido a que ellos ensean "que Dios ha negado ya sea para el hombre,
o se ha retirado del hombre, antes del pecado, la gracia necesaria y suficiente para evitar el
pecado;" que es equivalente a esto - como si Dios hubiera impuesto una ley sobre el
hombre que era simplemente imposible de ser realizado u observado por su propia
naturaleza.
5. Cuarta razn. - Debido a que atribuyen a Dios algunos actos, en parte externa, en parte,
la mediacin, y en parte inmediata, que, siendo una vez establecido, el hombre no pudo
hacer otra cosa que cometer el pecado por la necesidad de un consecuente y antecedente a
la cosa misma, que totalmente quita toda libertad; sin embargo, sin esta libertad un hombre
no puede ser considerado, o contado, como culpables de la comisin de pecado.

6. Un quinto motivo. Testimonios de la misma descripcin se pueden aadir en el que


nuestros telogos afirman, en palabras expresas, que "los rprobos no puede escapar a la
necesidad de pecar, sobre todo porque este tipo de necesidad se inyecta a travs de la
designacin de Dios." (Institutos de Calvino, Lib. 2, 23.)

348

DE LA CADA DE ADN
Adn fue capaz de continuar en la bondad y de abstenerse de
pecar, y esto en la realidad y en referencia a la cuestin, y no slo
por la capacidad de no ser puesto en accin a cuenta de algn
decreto anterior de Dios, o ms bien no es posible conducir a un
acto por el que el decreto anterior.
2. Adn pec libre y voluntariamente, sin necesidad, ya sea
interna o externa.
3. Adn no cay a travs del decreto de Dios, ni a travs de ser
ordenado a caer ni por desercin, sino a travs de la simple
permiso de Dios, que se coloca en la subordinacin a ninguna
predestinacin ya sea a la salvacin oa la muerte, sino que
pertenece a la providencia la medida en que se distingue en
oposicin a la predestinacin.
4. Adn no cay necesariamente, ya sea con respecto a un
decreto, el nombramiento, la desercin o el permiso, de la que es
evidente qu tipo de juicio debe ser formado en relacin con las expresiones
de la siguiente descripcin:
5. "Confieso, de hecho, que por la voluntad de Dios a todos los hijos de Adn han cado en
esta miserable condicin en que estn unidos y fijados ". (.. Instituto de Calvin, lib 3, cap
23.)

6. "Niegan, en palabras expresas, la existencia de este hecho - - que fue decretado por Dios
que Adn se pierda por su desercin."

7. "Dios conoci de antemano lo que tendra como resultado el hombre, se convirti en l


tanto ordenado por su decreto."

8. "Dios no slo previ la cada del primer hombre, sino por su propia voluntad se lo
orden."

349

Sobre el pecado original


El pecado original no es que el pecado real por el cual Adn
transgredi la ley sobre el rbol de la ciencia del bien y del mal,
y por cuenta de la cual todos hemos sido constituidos pecadores,
y rendido odioso o susceptibles de muerte y condenacin.
2. CONSULTAS. - Es el pecado original slo la ausencia o falta de justicia original y de la
santidad primitiva, con una inclinacin a cometer el pecado, que del mismo modo que antes
exista en el hombre, aunque no fue tan vehemente ni tan desmesurada como ahora lo es,
debido a la perdido el favor de Dios, su maldicin, y la prdida de ese bien por el cual esa
inclinacin se redujo a la orden? O es un cierto hbito infuso (o entrada adquirida)
contrario a la justicia y santidad, despus de que el pecado haba cometido,

3. el pecado original render hombres odiosos a la ira de Dios, cuando se han constituido
con anterioridad a los pecadores a causa de la pecado actual de Adn, y rindi responsable a
la condenacin?

4. Adn, cuando se considera en este estado, despus del pecado y antes de la restauracin,
no vinculaban a la vez al castigo y la obediencia, pero slo a un castigo.

350

EN la predestinacin de hombre considerado PARCIALMENTE


EN SU ESTADO primigenio, y en parte en LA CADA
Es temerariamente afirm que "la cuestin de la predestinacin,
ya que se opone a la reprobacin, es el hombre en comn o del
todo, si lo que se refiere tenerse en cuenta la preordenar de al
final, pero si lo que se refiere tenerse en cuenta los medios para
el final, es el hombre a punto de perecer por y en s mismo y
culpable en Adn ". (... Trelcatii Institut, lib 2. En
Predestinacin)
2. Con la misma infelicidad es que afirm que "una reprobacin es negativa o pasiva, otra a
favor o en activo - que el primero es antes de todas las cosas y hace que las cosas conocido
de antemano y considerados , o que se derivan de las cosas, y que este acto es respectiva del
pecado, y se llama predamnation ".

3. Se puede llegar a ser un tema de discusin de qu manera las siguientes cosas se pueden
decir agradablemente a esta doctrina: "La causa impulsiva de esta predestinacin es la
inclinacin benvola de la voluntad de Dios en Cristo, y la predestinacin es un acto eterno
de Dios , por la que se resuelve hacer en Cristo algunas criaturas partcipes de su gracia y
gloria ".

4. Se trata de una afirmacin estpida: "La desercin acaba de Dios, por el cual no confiere
la gracia de un hombre rprobos, y que pertenece por a la predestinacin y para su
ejecucin, es el de la exploracin ni juicio." Esto tambin no puede conciliarse con las
expresiones en el prrafo anterior.

351

Sobre la predestinacin CONSIDERADO DESPUS DE LA


CADA

Fuera de la raza humana cada, o fuera de la masa de la


corrupcin y de la perdicin, Dios ha elegido absolutamente
algunos hombres particulares a la vida, y absolutamente
reprobado otros a la muerte, sin tener en cuenta el bien de la
una o de la maldad de el otro? Y a partir de un decreto justo,
que es a la vez amable y grave, existe tal condicin necesaria,
ya que en el objeto que Dios est a punto de elegir y guardar o
reprobar y condenar?
2. Est alguno condenados a la muerte eterna, nicamente a causa del pecado de Adn?

3. Estn los que estn de este modo electo necesariamente guardado en cuenta la eficacia
de la gracia, que ha sido destinado a ellos slo para que no sean capaces de hacer otra cosa
que asentir a ella, ya que es irresistible,

4. Son los que la De este modo se los rprobos condenado necesariamente, ya sea porque
no hay gracia en absoluto, o no suficiente, ha sido destinado a ellos, para que puedan
asentir a ella y creen,

5. O ms bien, segn San Agustn, son los que estn as la electo seguramente salv, porque
Dios decret emplear la gracia en ellos como l saba que era adecuado y congruente que
podran ser persuadidos y se guardan; aunque si lo que se refiere tenerse en cuenta la
eficacia interna de la gracia, no puede ser adelantada o beneficiado por ella,

6. los que as han sido reprobada ciertamente condenado, porque Dios no se aplica a ellos
la gracia como l sabe que es adecuado y congruente , aunque en la media hora que se
suministran con la gracia suficiente, para que puedan ser capaces de dar su asentimiento y
sed salvos,

352

SOBRE LOS DECRETOS DE DIOS que se refieren a la


salvacin del hombre pecador, segn su propio SENTIDO
El primer decreto relativo a la salvacin de los pecadores, ya que
por el cual Dios se resuelve nombrar a su Hijo Jesucristo como
salvador, mediador, redentor, sumo sacerdote , y uno que puede
expiar los pecados, por el mrito de su propia obediencia puede
recuperar la salvacin perdida, y dispensar por medio de su
eficacia.
2. El segundo decreto es que por el cual Dios se resuelve para
recibir el favor a los que se arrepienten y creen, y para guardar
en Cristo, a causa de Cristo, y por medio de Cristo, los que perseveran,
pero dejar al pecado y la ira los que estn impenitente y no creyentes, y para condenarlos
como extraterrestres de Cristo.
3. El tercer decreto es que por el cual Dios se resuelve a administrar esos medios para el
arrepentimiento y la fe que sean necesarios, suficientes y eficaces. Y esta administracin
est dirigida, segn la sabidura de Dios, por el cual l sabe lo que es adecuado o
convertirse a la misericordia y la gravedad; es tambin conforme a su justicia, por el cual
est dispuesto a seguir y ejecutar [las instrucciones] de su sabidura.

4. De stos sigue una DECRETO CUARTO, relativo a la salvacin de estas personas en


particular, y de la condenacin de aquellos. Esto se apoya o depende de la presciencia y la
previsin de Dios, por el cual antes conoci desde toda la eternidad lo que los hombres
seran, a travs de dicha administracin, creer por la ayuda de la prevencin o la gracia
precedente, y que perseverar con la ayuda de la posterior o despus de la gracia, y que no
iba a creer y perseverar.

5. Por lo tanto, se dice que Dios "sabe los que son suyos;" y el nmero tanto de los que
estn a salvo, y de los que han de ser condenado, es cierto y fijo, y el quod y qui, [la
sustancia y las partes de los cuales se compone,] o, en su frase de las escuelas es, tanto
material como formal.

6. El segundo decreto [descrito en el 2] es la predestinacin a la salvacin, que es el


fundamento del cristianismo, la salvacin y la seguridad de la salvacin; es tambin el
asunto del evangelio, y la sustancia de la doctrina enseada por los apstoles.

7. Pero que la predestinacin por el cual Dios se dice que ha decretado para salvar
criaturas y personas particulares y para investir con fe, no es ni el fundamento del
cristianismo, de la salvacin, ni de la seguridad de la salvacin.

353

EN CRISTO .

1 - Despus de la entrada del pecado en el mundo, no hubo otro remedio para la expiacin
del pecado o de la prestacin de satisfaccin a Dios, que a travs de la muerte del Hijo de
Dios,

2. Tena la naturaleza humana en Cristo cualquier otra cosa , que sustancia solo,
inmediatamente del LOGOS, es decir, sin la intervencin del Espritu Santo,

3. Tener la santa concepcin de Cristo por medio del Espritu Santo, y su nacimiento de la
Virgen Mara, esta tendencia - para cubrir la corrupcin de nuestra naturaleza para que no
se debe entrar en la vista de Dios,

4. La vida santa de Cristo, en la que cumpli toda justicia de acuerdo a lo prescrito en la


ley moral en relacin con el amor de Dios y del prjimo, conducir a slo a este propsito -
que Cristo puede ser un sumo sacerdote puro e inocente y vctima no contaminada, pero
no era como en cuanto a tal efecto - que esta justicia [de la vida santa de Cristo] puede ser
nuestra justicia delante de Dios, y por esto significa a cabo por l para nosotros, es decir, en
nuestro nombre y en nuestro lugar,

5. Haz lo que Cristo sufri antes de su colocndose ante el tribunal de Pilato, coinciden con
los que posteriormente sufri, durante la purga de distancia y la expiacin de los pecados y
la redencin y la reconciliacin de los pecadores con Dios?

6. Fue la ofrenda por el cual Cristo se ofreci a s mismo al Padre como vctima por el
pecado, por lo que hizo en la cruz que no se ofrece y su sangre a su Padre en el Cielo,

7. No es la ofrenda por el cual Cristo se presenta a su Padre en el cielo salpicado con su


propia sangre, un acto perpetuo y continuo, en el que se apoya la intercesin o depende?

8. No es la redencin que se ha obtenido por la sangre de Cristo, comn a todos los


hombres, en particular, de acuerdo con el amor y el afecto de Dios por la que ha dado a su
Hijo al mundo, sin embargo, de acuerdo con el decreto relativo a la perentoria la salvacin
de los creyentes solos, pertenece slo a algunos hombres?

EN LA VOCACIN DE LOS PECADORES a la comunin con


Cristo, y A LA PARTICIPACIN DE SUS BENEFICIOS
1. Hombre pecador, despus de que la comisin de pecado, tiene
un conocimiento de la ley como es suficiente para acusar,
condenar, y le condena a tales; y este conocimiento en s es
susceptible de ser empleado por Dios cuando lo llamaba a
Cristo, para que, a travs de l, obligar al hombre a arrepentirse
y huir a Cristo.
2. Un hombre no regenerado es capaz de omitir los trabajos
exteriores ms malos de lo que omite, y puede realizar ms obras
exteriores que han sido ordenadas por Dios de lo que realmente
lleva a cabo; es decir, es posible para l para gobernar sus
incentivos para abstenerse en otro y de una manera mejor que
aquel en el que ellos no gobiernan; aunque si tuviera que
hacerlo, l merece nada por ese hecho.
3. La distribucin de la vocacin en internos y externos, no es la
distribucin de un gnero en su especie, o de un todo en sus
partes.
4. vocacin interna se concede incluso a aquellos que no
cumplan con la llamada.
5. Todas las personas no regeneradas tienen la libertad de la voluntad y la capacidad
de resistir el Espritu Santo, de rechazar la gracia ofrecida de Dios, de despreciar el
consejo de Dios contra s mismos, de negarse a aceptar el evangelio de la gracia, y de
no abrir a Aquel que llama a la puerta del corazn; y estas cosas que realmente
pueden hacer, sin ninguna diferencia de los elegidos y de los rprobos.

6. A quienquiera que Dios llama, l los llama en serio, con una voluntad deseosa de su
arrepentimiento y la salvacin. Tampoco hay voluntad de Dios sobre o en relacin con
aquellos a los que l llama como ser considerado de manera uniforme, es decir, ya sea
afirmativa o negativa contraria a esta voluntad.

7. Dios no est obligado a emplear todos los modos que son posibles con l para la
salvacin de todos los hombres. Ha realizado su parte, cuando se ha empleado ya sea uno o
ms de estos medios posibles para el ahorro.

8. "Ese hombre debe traducirse inexcusable," no es el fin prximo, ni lo que estaba


destinado por Dios, a la vocacin divina cuando se hizo por primera vez y no ha sido
rechazado.

9. La doctrina que se manifiesta slo con el propsito de hacer que aquellos que lo
escuchan inexcusable, no puede hacerlas inexcusable, ya sea por la derecha o por la
eficacia.

10. El derecho de Dios - por el cual puede requerir la fe en Cristo de aquellos que no
poseen la capacidad de creer en l, y de quien se niega a conceder la gracia que es necesaria
y suficiente para creer, sin demrito de cuenta de la gracia rechazado - no descansa o
dependen del hecho de que Dios le dio a Adn, en su estado primitivo, y en l a todos los
hombres, la capacidad de creer en Cristo.

11. El derecho de Dios - por la que puede condenar a aquellos que rechazan el evangelio de
la gracia, y por la que en realidad condena de los rebeldes - no descansa ni depender de este
hecho, que todos los hombres tienen, por su propia culpa, perdido la capacidad de creer que
recibieron en Adn.
12. gracia suficiente necesariamente debe establecerse; sin embargo, esta gracia suficiente,
por culpa de aquel a quien se concede, no [siempre] obtener su efecto. Fueron el hecho de
otro modo, la justicia de Dios no poda ser defendido en su condena a los que no creen.

13. La eficacia de la gracia salvadora no es coherente con ese acto omnipotente de


Dios, por el cual l acta as por dentro en el corazn y la mente del hombre, para que
de quien se impresion ese acto no puede hacer otra cosa que consentir a Dios que lo
llama; o, lo que es lo mismo, la gracia no es una fuerza irresistible.

355

14. CONSULTA. - Son eficaces y suficiente gracia distinguido correctamente de acuerdo


con una vocacin congruente o adecuado y una que es incongruente, de modo que pueda
ser llamado gracia eficaz, que Dios emplea conforme a su propsito de absolutamente
ahorrar algo de hombre en particular, ya que sabe que ser congruente o adecuado que este
hombre debe ser movido y persuadi a la obediencia; y para que pueda ser llamado gracia
suficiente que emplea, no para tal fin, sin embargo, de su amor general hacia toda la
humanidad, algunos se ven afectados o movido por ella, a quien, por un decreto perentoria,
que haba no resuelto tener compasin?

15. La eficacia que se distingue de la eficiencia s mismo, no parece diferir en absoluto de


suficiencia.

16. Los que son obedientes a la vocacin o llamado de Dios, ceder libremente su
asentimiento a la gracia; sin embargo, estn previamente excitados, impulsados, dibujados
y con la asistencia de la gracia; y en el mismo momento en el que en realidad asentimiento,
que poseen la capacidad de no asentir.

17. En el mismo comienzo de su conversin, el hombre se comporta de una manera


puramente pasiva; esto es, sin embargo, por un acto vital, es decir, por el sentimiento, que
tiene una percepcin de la gracia que lo llama, sin embargo, se puede hacer otra cosa que
recibir y sentirlo. Pero, cuando le da la gracia que afecte o inclinando la mente y el corazn,
l asiente libremente a ella, por lo que es capaz al mismo tiempo de retener su
consentimiento.

356

EN PENITENCIA

La doctrina sobre el arrepentimiento no es legal, pero evanglica; es decir, que pertenece


por el evangelio y no a la ley, a pesar de que la ley solicita e impulsa al arrepentimiento. 2.
El conocimiento o la confesin de los pecados, la tristeza por el pecado y un deseo de
liberacin, con una resolucin para evitar el pecado, son agradables a Dios como los inicios
de la conversin. 3. En el decoro de expresin, estas cosas no son la misma mortificacin
de la carne o del pecado, pero necesariamente preceden. 4. El arrepentimiento es anterior a
la fe en Cristo; pero es posterior a la fe por la cual creemos que Dios est dispuesto a recibir
en su favor el pecador penitente. 5. CONSULTAS. - Est el arrepentimiento de Judas
adecuadamente llama legal? 6. Fue la penitencia o el arrepentimiento de los habitantes de
Tiro y Sidn, del que Cristo habla inMatt. xi. 21, disimulacin y fingi o verdadero
arrepentimiento?

357

EN FE

Justificar la fe no es aquello por lo que cualquiera cree que sus pecados son remitidos a l
por la causa de Cristo; para este ltimo la fe sigue justificacin en s o la remisin de los
pecados, que es el efecto de la fe que justifica. 2. Justificar la fe no es aquello por lo que
cualquiera se cree para ser elegido. 3. Todos los hombres no estn obligados a creer a s
mismos para ser elegido. 4. El conocimiento y la fe por la que cualquiera sabe y cree que
est en posesin de la fe, es anterior por naturaleza a la que el conocimiento y la fe por la
que cualquiera sabe y se cree que ser elegido. 5. A partir de estas observaciones, se puede
formar un juicio respecto a lo que a veces se afirma, "Una persona creyente y elegir est
obligado a creer que l es elegido." 6. Justificar la fe es aquello por lo que los hombres
creen en Jesucristo, como en el salvador de los universalmente que creen, y de cada uno de
ellos en particular, el Salvador del que, por medio de Cristo, cree en Dios, que justifica al
impo . 7. fe evanglica y el ahorro es de tan vasta excelencia que exceda de toda la
naturaleza del hombre, y toda su comprensin, incluso la de Adn, cuando se coloca en un
estado de inocencia. 8. Dios no puede exigir a la derecha la fe en Cristo a partir de ese
hombre a quien, por una voluntad absoluta, ha reprobado, ya sea sin consideracin de
cualquier pecado, o como cado en Adn; por lo tanto, no era su voluntad que Cristo debe
ser de la menor ventaja a este hombre; o, ms bien, l quiso que Cristo no le debe sacar
provecho. 9. La fe es un don gratuito y gratuito de Dios, otorgado de acuerdo con la
administracin de los medios necesarios para conducen a la final, es decir, de acuerdo con
una administracin como la justicia de Dios requiere, ya sea hacia el lado de la misericordia
o hacia la de la gravedad. Es un regalo que no se otorga de acuerdo con una voluntad
absoluta de salvar algunos hombres particulares; ya que es una condicin necesaria en el
objeto para ser salvo, y es de hecho una condicin antes de que sea el medio para obtener la
salvacin. 10. Ahorro de la fe es la de los elegidos de Dios; no es la fe de todos los
hombres, de los hombres perversos y malvados, no de los que repelen la palabra de gracia,
y representan a s mismos indignos de la vida eterna, no de los que se resisten al Espritu
Santo, no de los que rechazan el consejo de Dios contra s mismos, ni de los que no han
sido ordenados para vida eterna. Nadie cree en Cristo, excepto que se ha dispuesto y
preparado previamente, mediante la prevencin o la gracia precedente, para recibir la vida
eterna en esa condicin en la que Dios quiere otorgar, de acuerdo con el siguiente pasaje de
la Escritura: "El que quiera hacer la ser, conocer si la doctrina es de Dios, o si yo hablo
de m mismo ". (Vii John. 17.)

358

SOBRE LA REGENERACIN Y los regenerados

1. EL regenerar la materia prxima de regeneracin, que se


efecta en la vida presente por el Espritu de Cristo, es la mente
y los afectos del hombre, o la voluntad de considerar en funcin
del modo de la naturaleza, no la voluntad considerada segn el
modo de la libertad. No es el cuerpo del hombre, aunque el
hombre, cuando se renov por la regeneracin a travs de su
mente y sentimientos, en realidad quiere de una buena manera,
y se realiza bien a travs de los instrumentos del cuerpo.
2. Aunque no se ha perfeccionado en un momento, pero por
ciertas medidas e intervalos; sin embargo, tan pronto como
siempre se perfecciona de acuerdo con su esencia, es decir, a
travs de la renovacin de la mente y los afectos, que hace que el
hombre espiritual, y capaz de resistir el pecado por la gracia de
Dios ayudando. De ah, tambin, del Espritu, que predomina en l, se llama
espiritual y no carnal, a pesar de que todava tiene en su interior la carne codicia
contra el Espritu. Para estos dos, un hombre carnal y un hombre espiritual, se lo
denominan en la oposicin, y de acuerdo a [lo que est en cada uno de ellos] la parte
ms poderosa, dominante o predominante.

3. Son capaces de realizar ms verdadero bien, y de la que sea agradable a Dios, de lo que
realmente funcionan, y omiten ms mal que omiten; y, por lo tanto, si no se realizan y
omiten lo que deben hacer, que no debe atribuirse a ningn decreto de Dios o ineficacia de
la gracia divina, sino que debe atribuirse a la negligencia de los propios regenerarse.

4. El que afirma que "es posible que los regenerados, a travs de la gracia de Cristo,
perfectamente para cumplir con la ley en la vida presente," no es ni una pelagiana, ni
inflige cualquier lesin en la gracia de Dios, ni establece la justificacin por trabajos.
5. La regeneracin son capaces de cometer pecado y en oposicin a sus conciencias, y de
manera por la que se perdi su conciencia, a travs del pecado, en cuanto a or nada de ellos
salvo la sentencia de condena.

6. La regeneracin son capaces de duelo el Espritu Santo por sus pecados, para que, por un
tiempo, hasta que sufren ellos mismos para ser trado de vuelta al arrepentimiento, l no
ejerce su poder y eficacia en ellos.

7. Algunos de los regenerados en realidad tanto el pecado, por lo tanto arrasar su


conciencia, y por lo tanto contristis al Espritu Santo.

8. Si David haba muerto en el mismo momento en el que haba pecado contra Uras
por adulterio y asesinato, habra sido condenado a muerte eterna.

9. Dios odia realmente los pecados de los regenerados y de los elegidos de Dios, y de hecho
tanto ms, como aquellos que por lo tanto el pecado han recibido ms beneficios de Dios, y
un mayor poder de resistir el pecado.

10. Hay distinciones por el cual un hombre se dice que el pecado con una voluntad plena, o
con una voluntad que no est lleno - de destruir totalmente la conciencia, o no del todo,
pero slo en parte, y al pecado de acuerdo a su parte no regenerada. Cuando estas
distinciones se emplean en el sentido en que algunas personas los utilizan, que son nocivos
para la piedad y perjudicial para la buena moral.

359

EN LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS CONSULTAS.


1. Es posible que los verdaderos creyentes que se apartan
totalmente y finalmente:
2. algunos de ellos, en realidad, totalmente y finalmente se caen
de la fe?
3. El dictamen que niega "que los verdaderos creyentes y
regenerar las personas ya sea capaz de apostasa o en realidad
no se apartarn de la fe por completo y, por ltimo," nunca fue,
desde los mismos tiempos de los apstoles hasta nuestros das,
representado por la iglesia como una doctrina catlica. Ni tiene
que afirma lo contrario jams ha contado como una opinin
hertica; ms an, que el que se afirma que es posible que los creyentes se apartan
de la fe, siempre ha tenido ms partidarios en la iglesia de Cristo, que el que niega su
posibilidad de su ocurren en realidad.

360

SOBRE LA SEGURIDAD DE LA SALVACIN

Es posible que cualquier creyente, sin una revelacin especial,


para tener la certeza o la seguridad de que no va a disminuir o
se apartarn de la fe,
2. Son los que tienen fe, con destino a creer que no van a
declinar a partir de la fe ?
3. El afirmativo de cualquiera de estas preguntas nunca se
contabiliz en la iglesia de Cristo como una doctrina catlica; y
la negacin de cualquiera de ellos nunca ha sido declarado por
la iglesia universal como una hereja.
4. La persuasin mediante el cual cualquier creyente persuade
seguramente a s mismo que es imposible para l decline de la fe,
o que, al menos, no va a declinar a partir de la fe, no conduce
tanto a la consolacin contra la desesperacin o en contra de la
duda es adverso a la fe y la esperanza, ya que contribuye a la seguridad,
algo directamente opuesto al temor ms saludable con la que se nos manda a trabajar por
nuestra salvacin, y que es muy necesaria en esta escena de las tentaciones.

5. El que es de la opinin de que es posible para l decline de la fe, y que, por lo tanto, tiene
miedo para que no disminuya, no es ni tienen necesidad del consuelo necesario, ni es en
esta cuenta, atormentado por la ansiedad de la mente. Para ello basta para inspirar consuelo
y para excluir la ansiedad, cuando sabe que va a declinar desde la fe a travs de ninguna
fuerza de Satans, del pecado, o del mundo, y no por inclinacin o debilidad de su propia
carne, a menos que l de buena gana y por su propia voluntad, ceder a la tentacin, y el
abandono de averiguar su salvacin de una manera concienzuda.

361
EN LA JUSTIFICACIN DEL HOMBRE COMO UN
PECADOR, PERO TODAVA UN CREYENTE, ANTES DE
DIOS
CONSULTAS
1 Era posible que la justicia de Dios para ser satisfechos a menos
que la ley fuera igualmente satisfecho,
2. Es la satisfaccin que se ha hecho en Cristo para la justicia de
Dios, el mismo que se presta a la ley por medio de Cristo?
3. Realice la justicia legal y la del evangelio difieren en esencia? O, Es la esencia de
ambos el mismo, es decir, la materia - la obediencia realizado a Dios, y la forma universal -
la conformidad necesaria a la ley?

4. Hay tres partes de la justicia de Cristo por el cual los creyentes son constituidos justos?
Es el primero de ellos la santidad de la naturaleza de Cristo, que se denomin la rectitud
habitual? Es la segunda los sufrimientos que, desde la infancia hasta el momento de su
fallecimiento, que sufri en nuestra cuenta, y es esta denomin su obediencia pasiva, o la de
su muerte? Es la tercera la ms perfecta, ms an, el ms perfecto cumplimiento de la ley
moral, (aadir tambin la de la ley ceremonial,) a travs de la totalidad de su vida a la poca
de su muerte; y es esta denomin su obediencia activa, o la de su vida?

5. No eran los actos de que la obediencia que Cristo realiz, y por el cual somos
justificados, que se le impuso conforme al mandato peculiar del Padre, y de acuerdo con un
peculiar pacto compacto o celebrado entre l y el Padre, en el que que prescribe y estipul
esos actos de obediencia, con la adicin de una promesa que l debe obtener la redencin
eterna para ellos, [la raza humana] y debe ver a su descendencia, a quien esta obediencia
debe justificar a travs de su conocimiento, es decir, a travs de la fe en l,

6. A cul de los oficios de Cristo no los actos de obediencia pertenecen,

7. Es la justicia de Cristo la justicia de un creyente o una persona electa, antes de que Dios
imputa a l?

8. Tiene imputar a Dios esta justicia a l antes de que l justifica por la fe?

9. O, lo que es lo mismo, es el objeto sobre el cual Dios est ocupado en el acto de la


justificacin, una persona elegida, injustos hecho en s mismo, sino justo en Cristo su
cabeza; el cual le explica justos porque ya es justo en Cristo, es decir, debido a que el
castigo debido a l se ha pagado y sufrido por l en su Fiador y Cabeza, o porque se ha
presentado as la obediencia que se debi de l?

10. Ha una persona electa realmente soport el castigo en Cristo y se realiza la


obediencia, o slo en la estimacin o clculo divino! Y es esta estimacin divino, por el
cual la persona elegida se calcula que han sufrido el castigo y la obediencia a cabo, un acto
anterior a la justificacin?

11. No El acto de aceptacin, por el cual Dios acept la obediencia de su Hijo, para
preceder a la ofrenda por el cual, a travs del evangelio, que ofrece a su Hijo, para justicia,

12. Es la imputacin aceptado de la justicia de Cristo en s la justificacin, o una


preliminar para la justificacin?

13. No es el acto de la aprehensin, por el cual la fe aprehende a Cristo y su justicia, o de


Cristo, para justicia, antes de la justificacin de s mismo?

14. Si este acto [de aprehensin] sea previo a la justificacin, cmo es la fe la causa
instrumental de nuestra justificacin; es decir, a la vez la causa instrumental de la
aprehensin que precede a la justificacin, y de la justificacin en s, que tiene xito esta
aprehensin,

15. O bien, No la fe aprehender Cristo ofreci por justicia, antes que la fe es imputada por
justicia?

16. En este enunciado, "la fe es imputada al creyente por justicia", es la palabra "fe" para
ser debidamente recibido como el acto instrumental por el cual Cristo ha sido detenido por
la justicia? O es que ser indebidamente percibidas, es decir, por una metonimia, por el
objeto mismo que aprehende la fe?

17. Es esta frase, "la fe se recibe relativamente e instrumentalmente," lo mismo que "por la
palabra de la fe significada, a travs de una metonimia, el objeto de la fe"?

18. O, Es lo mismo que decir "somos justificados por la fe correlativamente, y como es un


acto instrumental, por el cual aprehendemos Cristo, para justicia", como decimos "somos
justificados por la obediencia o la justicia"?

19. Que la justicia de Cristo puede decir correctamente que ser gentilmente imputada por
justicia, o para ser gentilmente contada por justicia?

20. Cuando el apstol se expresa de esta manera: "La fe es imputada por justicia," no debe
entenderse esta en relacin con la imputacin que se hace, no en funcin de la deuda, pero
de acuerdo con la gracia?
21. Que aquello de lo que somos hechos participantes a travs de la fe, o por la fe, ser
llamado el efecto fundamental de la fe?

22. Cuando Dios ha decretado para justificar a nadie a travs de la gracia y de la


misericordia, sino aquel que cree en Cristo, y, por lo tanto, a travs de la predicacin del
evangelio, requiere de la fe en Cristo de aquel que desea ser justificada, puede que no se
diga "cuando Dios est juzgando gentilmente segn el evangelio, l se ocup de la fe, como
acerca de una condicin, que se requiere de, e interpretada por, lo que aparece ante el trono
de la gracia para ser juzgado y justificada"?

23. Si esto puede afirmarse, qu crimen hay en decir "a travs de la aceptacin gratuito y
misericordioso [de Dios] es la fe contada por justicia a causa de la obediencia de Cristo"?

24. Es "Si el trabajo de los hombres que han nacido de nuevo eran perfectos, para ser
justificados por ellos, a pesar de que pueden haber perpetrado muchas malas obras cuando
[o antes] que obtengan el perdn de ellos" una afirmacin correcta?

363

EN LAS BUENAS OBRAS DE CREYENTES

CONSULTAS.

1. Es verdad, dijo, acerca de las buenas obras de los creyentes "son inmundos como trapo
de menstruo", y lo hace esta confesin, "Todos somos como suciedad, y todas nuestras
justicias son tan sucio trapos", etc.,. (Is.. lxiv 6,) pertenecen a esas obras?

2. En qu sentido es correctamente dijo "Los creyentes pecan mortalmente en cada una de


sus buenas obras"?

3. Las buenas obras de los creyentes entran en el juicio de Dios hasta el momento slo, ya
que son testimonios de la fe; o como- sabio hasta el momento en que haya sido prescrito
por Dios, y sancionada y honrado con la promesa de una recompensa, aunque esta
recompensa no sea otorgado a ellos, salvo "de gracia" unido con la misericordia, y por
causa de Cristo, a quien Dios hath designado y establecido como propiciacin mediante la
fe en su sangre, y, por tanto, con referencia a la fe en Cristo?

364

ORACIN.

1. La oracin, o la invocacin de Dios, tienen relacin solamente con el desempeo de la


adoracin a su honor? O, lo hace igualmente llevar la relacin de los medios necesarios
para la obtencin de lo que se les pide - medios, en efecto, que Dios previ se emplea antes
de que absolutamente decidido a otorgar la bendicin en el peticionario,
2. Es la fe con la que debemos a orar, que la fe por el cual el que ora cree seguramente que
va a obtener lo que pide? O es que la fe por el cual l est convencido de cierto, de que l
est pidiendo de acuerdo a la voluntad de Dios, y obtendr lo que pide, siempre y Dios sabe
que se conducen a su gloria y para la salvacin del peticionario?

365

EN LOS INFANTES DE CREYENTES CUANDO SE OFRECEN PARA CONSULTA EL


BAUTISMO.

1. Cuando los hijos de los creyentes se ofrecen para el bautismo, son considerados como
"los hijos de la ira", o como los hijos de Dios y de la gracia? Y si ser considerados en
ambos sentidos, es esta relacin de acuerdo con el mismo tiempo, o de acuerdo a diferentes
momentos?

366

EN LA CENA DEL SEOR

consulta. - No es la prxima y ms adecuada, y, por tanto, el fin inmediato de la Cena del


Seor, tanto como lo fue en un principio instituido y como se usa ahora, la memoria, o la
conmemoracin, o anuncio de la muerte del Seor, y esto con accin de gracias por el don
de Dios, en la entrega a su Hijo a la muerte por nosotros, y por haber dado su carne para ser
comida y su sangre se bebi medio de la fe en l?

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EN MAGISTRATURA

El primer magistrado no est denominado correctamente poltico o laica, porque esos


eptetos se oponen al poder eclesistico y espiritual. 2. En las manos ya disposicin del
magistrado se coloca, bajo Dios, el poder supremo y soberano de cuidar y proveer para sus
sbditos, y de gobernar ellos, con respecto a los animales y la vida espiritual. 3. El cuidado
de la religin ha sido cometida por Dios al primer magistrado, ms que a los sacerdotes ya
las personas eclesisticas. 4. Es en el poder del magistrado para promulgar leyes relativas a
poltica civil y eclesistica, pero no menos que se les ha pedido a las personas y consultados
que son la mejor versado en asuntos espirituales, y que estn diseados particularmente
para la enseanza de la iglesia. 5. Es deber del magistrado para preservar y defender el
ministerio eclesistico - nombrar a los ministros de la Palabra de Dios, despus de haber
sido sometidos previamente a un examen legal ante un presbiterio - cuidar que realizan su
deber - a requiere una cuenta de su ministerio - amonestar e incitar a aquellos de entre ellos
que son negligentes - para otorgar recompensas a aquellos ministros que presiden ms de
sus rebaos, y de quitar, como son pertinazmente negligente, o que traiga un escndalo en
la iglesia . 6. Adems de invocar los consejos, ya sea general, nacional o provincial; por su
propia autoridad para presidir como moderador de la asamblea, ya sea en persona oa travs
de diputados adecuadas para la descarga de dicha oficina. 7. CONSULTA - Es til
convenciones o asambleas eclesisticas, que aquellas personas que presiden cuyo inters es
que los asuntos de la religin y la disciplina de la iglesia deben ser transados en esta manera
en lugar de en eso? 8. Para el desempeo de dichas funciones, el magistrado debe entender
esos misterios de la religin, que son absolutamente necesarios para la salvacin de los
hombres; en esta parte [de su alto cargo] no puede depender y confiar en la conciencia de
otra persona. 9. El magistrado cristiano ambos preside en esas asambleas eclesisticas en
las que est presente, y pronuncia una sentencia decisiva y definitiva, o tiene el derecho de
entregar una sentencia decisiva y definitiva.

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EN LA IGLESIA DE ROMA CONSULTAS.

Debe hacerse una diferencia entre la corte de Roma, (es decir, el Romano Pontfice, los
cardenales, y el otro retenedores y satlites de su reino juradas,) y de la Iglesia, que se
denomina romana? 2. Pueden las personas de ninguna manera ser llamado "la iglesia de
Cristo", que, habiendo sido engaado por el Romano Pontfice le considera como el sucesor
de San Pedro y la cabeza de la iglesia? 3. Tiene Dios envi una carta de repudio a las
personas, por lo que no significa en absoluto reconocer como suya, como tampoco lo hace
mahometanos y Judios?

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