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Ortega y el Desafo del Escepticismo -

Ciencia, Verdad y Creencia

Jorge L. Navarro Campos[1]

jnavarro@upaep.mx

El presente artculo forma parte de un estudio un poco ms amplio sobre la

verdad en Ortega, sin embargo, tiene una unidad temtica que permite publicarlo
por separado. La salvedad que habra que tener presente es que aqu solo se
aborda el tema de la verdad de manera preliminar. En todo caso la integridad del
artculo consiste en reconocer el modo como Ortega, al intentar establecer los
fundamentos del saber cientfico, -la Psicologa en el caso las Investigaciones
Psicolgicas[2], nos introduce al problema de la verdad y de sus condiciones de
posibilidad; problema que exige a la filosofa tomar en serio el desafo del
escepticismo y confrontarlo. Si la filosofa pretende ser un saber fundacional,
debe plantear el problema de la verdad radical, y por la misma razn, debe
hacerse cargo de la duda radical.

Ortega, ciertamente, esta convencido de que la verdad slo puede ofrecerse

en indicios, nada ms... y nada menos:

Quien quiera ensearnos una verdad que no nos la diga: simplemente que aluda a
ella con un breve gesto, gesto que inicie en el aire una ideal trayectoria... Las

verdades una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria, no nos interesan ya
como verdades, sino como recetas tiles... Quien quiera ensearnos una verdad,

que nos site de modo que la descubramos nosotros.[3]

Es una experiencia fecuente que la verdad nos llegue con esa costra
utilitaria, a travs de las costumbres y de los formulismos acadmicos, por
ejemplo. Pienso que tal esclerosis de la verdad, por efecto de los usos sociales,
nos hace polticamente correctos, pero nos impide el gaudium de veritate del
que habla San Agustn.

Por lo dems, seguir los indicios es lo que significa la palabra

investigar que viene a fungir como sinnimo de bsqueda. Investigar, del
latn investigare, incluye, adems de la partcula in, que expresa movimiento y
orientacin, una raz comn con vestigium, que quiere decir huella. La verdad no
se nos ofrece ella misma directamente sino en sus huellas, en signos que es
preciso reconocer e interpretar.

No est de ms sealar que el problema de la verdad no es, en rigor, un

tema particular ni consecutivo para la filosofa, es el problema medular de toda

filosofa. Y antes que de la filosofa lo es del hombre, como tal. La verdad es lo

que el hombre ms necesita, aunque no la desee y, en definitiva, es lo que ms
debera desear.[4]
 Para delimitar nuestra exposicin podemos situar brevemente dos
momentos complementarios de la evolucin del pensamiento de Ortega: al primer
momento, lo podemos llamar, por lo pronto y sin demasiadas exigencias,
objetivista; gira alrededor de ciertos textos en los que el tema de la verdad se
plantea dentro del contexto del saber cientfico y su fundamentacin. El segundo
momento, que aqu no llegaremos a abordar, se refiere a la verdad como
necesidad vital, como el unum necessarium del hombre. La verdad ya no se
reduce a una cuestin de ciencia, tiene un carcter existencial; o, mejor, es una
exigencia de la razn vital.

1. Objetividad y subjetividad: una correccin decisiva.

Ante todo, conviene dejar asentada la correccin que el mismo Ortega ha

considerado necesario hacer sobre su propio itinerario. En sus primeras
intervenciones polmicas el joven Ortega se haba enfrentado al individualismo
espaol (a Menndez y Pelayo y a Unamuno entre otros), porque tal actitud ha
dejado como saldo indeseable la carencia de una ciencia espaola en plenitud de
forma[5]; as, entre los ardores juveniles y la formacin de sus hondas
convicciones, nuestro ilustre polemista levant la divisa de la ciencia clsica
contra la ciencia romntica.[6] La ciencia es una obra de mtodo, que llama a
muchos, y no slo de individualidades geniales: es una tarea social.[7]

En estos debates ardorosos, Ortega llegar a arremeter contra el

subjetivismo, a nombre de la objetividad de la ciencia y de la verdad.

El da que ha decidido despedirse de sus mocedades, en el Prologo a

Personas, obras, cosas (1916), obra que recoge los trabajos menos imperfectos
de su primera produccin literaria, encontramos la tal enmienda:

En todo lo esencial puedo hacerme actualmente solidario de los pensamientos que

este volumen transporta. Solo hallo una excepcin grave, a que responden dos o
tres advertencias por mi deslizadas al pie de otras tantas pginas: me refiero al
valor de lo individual y subjetivo.[8]

La observacin es clara, Ortega encuentra algo de su pensamiento juvenil

con lo que no puede ser solidario, esto es, la manera como valora lo individual y
subjetivo en aquellos ayeres todava no muy lejanos.

No renuncia a su conviccin sobre el subjetivismo, al que sigue

considerando la enfermedad del siglo XIX (...) y en grado superlativo la
enfermedad de Espaa[9]. Pero.... y aqu esta el mea culpa:

(...) el ardor polmico me ha hecho cometer un error de tctica, que es a la vez un

error sustancial. Para mover guerra al subjetivismo negaba al sujeto, a lo

personal, a lo individual con todos sus derechos. Hoy me parecera ms ajustado a
la verdad y an a la tctica reconocerlos en toda su amplitud y dotar a lo subjetivo
de un puesto y una tarea en la colmena universal.[10]

En efecto, lo que en un primer momento pareca lo ms banal y vulgar, la

vida comn carente de relieve y brillo, despus llegar a revelarse como la
realidad ms fecunda y preada de alcances humanos y especulativos, no por
carecer de brillo y relieve sino por ser vida.
2. Las condiciones de posibilidad de la ciencia particular.

Objetivismo, perspectivismo y raciovitalismo, son las tres etapas por las

que atraviesa el pensamiento de Ortega, segn el anlisis de Ferrater Mora[11].

Esta interpretacin sita el periodo objetivista en los primeros escritos hasta las
Meditaciones del Quijote, obra de 1914, en la que ya se perfila el nuevo periodo
perspectivista. Ahora bien, entre la publicacin de las Meditaciones del Quijote y
la elaboracin del Prlogo (enero de 1916), al que antes hemos aludido, en el que
Ortega se despide de sus mocedades, hacia finales de ao 1915 y principios de
1916, Ortega imparti el Curso que fue anunciado como Curso pblico sobre un
sistema de Psicologa.[12]

En los apuntes del Curso, publicados pstumamente son las notas de

quince lecciones algunas de las cuales son casi puro esquema- podemos seguir el
tema de la verdad, bajo el enfoque objetivista, an cuando, segn los periodos de
Ferrater, Ortega ya ha superado ese estadio; lo cual nos permitira pensar que la
aludida correccin de su posicin sobre el tema de la subjetividad, no estaba en
contradiccin con afrontar el tema de la verdad en su forma objetiva [13], es decir,
la verdad como objeto nico de la ciencia. No est de ms sealar la advertencia,
debida a Paulino Garragorri, de que en la sptima leccin se encuentra enunciado
el tema de un sistema de la razn vital[14], porque en tal periodo perspectivista

ya se empieza a anunciar el tercer estadio raciovitalista. Estas lecciones nos

ayudan a dar el primer paso para abordar el tema de la verdad, el cual, estamos
seguros, todava va a madurar y a hacerse ms vital, pero en estricto sentido
seguir siendo parte del pensamiento maduro de Ortega. En primer lugar Ortega
seala el objetivo del Curso:

(...) estudiar los problemas fundamentales de la psicologa con el propsito de

hacer posible un sistema psicolgico. [15]

El propsito anunciado nos remite a un objetivo de tipo cientfico. Sin

embargo, el indagar las condiciones de posibilidad de un sistema de psicologa,
no es un problema psicolgico; es uno de esos que Ortega llama problemas
nodales. Para dar cuenta del fundamento o de las condiciones de posibilidad de
una ciencia se requiere situarse ms all de ella:

Evidentemente preguntarse y meditar cul sea el problema y, por tanto, el

mtodo de una ciencia es salirse de esta ciencia. Qu sea la matemtica y lo
matemtico es cuestin que no se resuelve manejando nmeros ni ngulos ni
espacios ni conjuntos [16]

La existencia, de iure, de una ciencia depende de que se legitimen su

objeto, su enfoque y sus principios, y de la validez de los mtodos de

demostracin que ella utiliza. Ortega, con Aristteles, llama ciencia primera,
filosofia prote, a la ciencia que tiene que dar cuenta de los principios, de todos los
principios, an de los suyos y los de las dems ciencias; tales principios,

constituyen las condiciones de posibilidad de la ciencia o de la teora en general.

Y estos principios se refieren al objeto, al modo de conocerlo y a la forma como

se expresa el conocimiento; la base fundamental de toda ciencia lo determina una
ontologa o teora del objeto en general, una noologa o teora del conocer en
general y una semasiologa, gramtica general o filosofa del lenguaje (de la
expresin y del significado)[17]
3. La ciencia independiente, un equvoco.

El sistema de psicologa, buscado por Ortega, ser una ciencia que puede
ser colocada junto a la fsica y separada de una psicologa metafsica.[18] Que la
psicologa est separada de la metafsica, no quiere decir que carezca de
principios (que remiten a la metafsica, o ciencia primera) sino que no se deduce,
ni depende internamente de sta. Se trata, por lo tanto, de la psicologa como
ciencia independiente de la filosofa.

Con todo, Ortega nos pone inmediatamente en guardia frente a la

expresin ciencia independiente, que considera sobremanera equvoca.[19]

Toda ciencia, como hemos dicho, parte de ciertos principios y admite

ciertas reglas de demostracin y de anlisis, que ella misma no demuestra ni
legaliza, los toma de otras ciencias. Una ciencia es una teora que toma elementos
de otras teoras y, sobre todo, supone la posibilidad y validez de la teora en

general.[20]

Todas las ciencias independientes operan as, excepto una que es la

ciencia archiproblemtica, que no da por sabido ni su objeto, ni los principios
de su mtodo, ni la validez de sus operaciones. No hay ciencias independientes,

en el sentido riguroso del trmino; Ortega prefiere hablar de ciencias particulares,

las que se dicen en particular usando la expresin aristotlica.[21] De este modo
tenemos que no hay muchas ciencias sino una sola, un edificio donde las partes se
articulan entre si y con el todo, por eso:

Se puede hablar de partes de la ciencia, de ciencias particulares, pero no

estrictamente de ciencias independientes[22]

4. Toda verdad depende de una verdad.

Atravesando estas reflexiones sobre la Psicologa, pero sin desecharlas[23],

se deja traducir otra reflexin ntida y estrictamente filosfica sobre el problema
de la verdad:

Todas las verdades, cualquiera que sea su contenido dependen cuando

menos de una verdad, a saber de aquella que nos determina las condiciones de
toda verdad para ser verdad[24]

Esta es la razn por la cual se puede finalmente afirmar que todo el

edificio de la ciencia esta trabado, interconectado, sin que ello implique la
confusin de los saberes, la fsica no es biologa, ni sta es psicologa. La
afirmacin de toda verdad depende al menos de una verdad y es la verdad de la
verdad. As nos colocamos frente al asunto que nos ocupa que no es el estatuto
epistemolgico de la psicologa, sino el problema de la verdad. La verdad de la
verdad es una expresin que suena demasiado solemne, pero la cita de arriba no
nos permite evaporar o remitir el asunto a ultimidades inescrutables. Esa
verdad de la que depende toda otra verdad es aquella que nos determina las
condiciones de posibilidad de toda verdad. En otras palabras, el problema de la
verdad en s misma, objetivamente considerada, quoad se, se halla esencialmente

articulado con el problema de las condiciones en que sta sea conocida por
nosotros, la verdad quoad nos . Verdad objetiva y verdad subjetiva no con
contradictorias ni contrarias, como suele pensarse. Entre las primeras
consideraciones que Ortega nos ofrece en la Primera leccin, se halla esta
observacin clara e inequvoca:

(...) la verdad objetiva sin que por esto padezca lo ms mnimo su objetividad-,
es buscada y reconocida o desestimada por nosotros, por los sujetos. De suerte
que hay un punto en que la verdad objetiva tiene que ser adems verdad subjetiva
[25]

Sin embargo, tambin es importante sealar que no hay identidad estricta

entre la verdad objetiva y la verdad en el sujeto: la diferencia es la que se da entre
la investigacin y la ciencia. Es, anlogamente, la diferencia que hay entre un
cuadro y nuestra visin del mismo. En el cuadro coexisten en forma unitaria

pigmentos, lneas y tonalidades. La visin nuestra, por el contrario, va

descubriendo por actos subjetivos de visin, comparacin, recuerdo, etc. cada
parte, las lneas del dibujo, los cambios de tonalidad. Nuestros actos subjetivos en
los que descubrimos y comparamos parte a parte, no pertenecen al cuadro. [26]

De manera anloga ha de entenderse que la verdad objetiva debe pasar por

el estado de verdad subjetiva, sin que ambas puedan confundirse.

5. La pregunta por la verdad, un pseudo problema?

Quid est veritas? Veritas, an sit? Las preguntas, sobre qu es la verdad y si

sta existe, estn ntimamente ligadas: como puedo saber si existe la verdad, si
no se qu es? Para poder afirmar que existen caballos, debo tener alguna idea de
que es un caballo, de otra manera cmo lo reconocera? Pero la filosofa no parte
de supuestos, por tanto, antes de establecer los atributos de la verdad, qu es ella,
se le pide dar cuenta de si existe.

La filosofa analtica nos ha llamado la atencin sobre ciertos problemas

lingsticos que, en rigor no corresponden a problemas reales. Hay problemas que
son seudoproblemas. Una buena parte de la estrategia racional consistir en
evidenciarlos, para no perder el tiempo en ellos. No descartamos que, ante la
pregunta de si existe la verdad, podramos estar justamente ante uno de esos
problemas falsos: de hecho, es una pregunta que lleva implcita una apora: ya se
responda afirmativa o negativamente, ha de darse por supuesta la positiva. En
efecto, si yo digo no existe la verdad, debe entenderse que eso que digo es
verdad, por lo tanto la verdad existe, an si esa fuera la nica verdad que pueda
reconocer. Ahora bien, que la pregunta por la verdad nos conduzca irremediable-
mente a la afirmacin de la verdad, antes de declararlo un falso problema, debe-ra
hacernos pensar, que la verdad es una cosa inevitable, es inevitable toparse con
ella. De cualquier modo, no es un falso problema preguntar qu es lo que hace
verdadera la afirmacin e incluso la negacin de que la verdad existe. La
respuesta al problema qu es la verdad? y si esta existe o no, no se responde di-
ciendo que la verdad si existe. El problema es saber que es lo que hace verdade-ra
esa verdad, su afirmacin o su negacin. De este modo para la filosofa el pro-
blema consiste es saber qu es en general la verdad o al menos qu entendemos
por ella y cules son sus condiciones.[27] Por eso la pregunta por la verdad en
general y sus condiciones de posibilidad, define e impone - dice Ortega- el
mtodo con que ha de procederse a su investigacin, ya que el problema:
(...) no puede ser tratado por ningn procedimiento intelectual en el cual se den
por supuestas otras verdades. [28]

De este modo, la ciencia primera, como ciencia de los principios ha de

proceder desde s misma:

El mtodo de la ciencia primera y fundamental tiene que ser un mtodo sin

supuestos, un partir ntegramente de s misma; por esto y slo por esto es primera
y fundamental. [29]

En cambio, la pregunta por la verdad se vuelve un falso problema si se

pretende responderla, desde una ciencia particular: llmese lingstica, psicologa,
sociologa, lgica, etc. Ninguna ciencia particular da cuenta de lo que hace

verdaderas sus afirmaciones, siempre supone justificados ciertos principios bajo

los cuales ella formula sus demostraciones.

6. Conciencia y objeto.

Toda verdad particular contiene elementos genricos de verdad. El tratar

de indagar que es lo que hace verdadera una afirmacin, la verdad de la verdad,

nos obliga a identificar esos elementos genricos, que constituyen las condiciones
de posibilidad de la verdad en general y de la teora en general. En el acto

cognoscitivo ms elemental, podemos encontramos lo que hace posible la verdad

y la teora in genere.

Las cosas presentes es lo primero que encontramos[30]: estar presente las

cosas. Las cosas presentes, a su vez nos remiten al modo como nos son presentes,
es decir un acto de conciencia: conciencia y objeto no son todava dos verdades,
sino dos elementos indispensables para abordar el problema nodal de la
verdad.[31]

Aquellas realidades que ocupan un lugar y tiempo, las llamamos cosas o

tambin cosas reales, son las primeras que hallamos, pero no son las nicas
cosas que hay, tambin las hay que son irreales, como el centauro y la quimera.
El centauro y la quimera no son cosas reales, son fantsticas, pero ser un ser
fantstico es ciertamente un modo de ser algo. Las cosas reales son objeto de
nuestra percepcin, objetos capaces de ser percibidos, como los irreales slo son
objeto de nuestra imaginacin. Pero si hay objetos reales y objetos irreales,
ambos sern objetos: qu tienen en comn ambos?:

Vamos a dejar la palabra cosa significando lo que significaba lo capaz de ser

percibido. Pero necesitamos buscar un trmino que exprese fijamente es que
tienen en comn el ser real y el ser irreal. Y eso que tienen en comn no es ms
que esto: constituir la meta de nuestra conciencia.[32]

Podemos llamar objectum, objeto, a eso que constituye la meta de nuestra

conciencia, porque es lo que ella tiene enfrente, lo contrapuesto, cuando la

conciencia percibe, siente, imagina, quiere. Objectum es la forma sustantivada del

verbo objicere, de donde viene la palabra castellana objetar, oponer, o tambin
contraponer. El objeto es lo contrapuesto, se entiende , a la conciencia.[33] El
objeto, as, nos remite a la conciencia que no es una cosa; no me la encuentro
como una cosa, como una de esas que llamamos cosas, sino como un acto y un
darme cuenta de algo:
Donde quiera y como quiera que exista eso que llamo conciencia, lo encuentro
constituido por dos elementos, una actitud o acto del sujeto y un algo al cual se
dirige mi acto.[34]

La conciencia es percibida por sus actos y sus actos remiten a un objeto, de

manera que la conciencia tiene la caracterstica de ser actividad y, por lo tanto, de
estar siempre ocupada en algo de ella: sus actos de querer, sentir, imaginar,
percibir, juzgar. pero en tales actos, la conciencia est siempre referida a algo
que no es ella misma.

Aquel acto puede ser de muchas especies (...) En todos los casos, se trata de
maneras diversas de andar afanado con algo, con algo que tiene el carcter
esencial de presentarse como otra cosa distinta de los actos del sujeto.[35]

Es necesario subrayar esto. La conciencia es algo bastante extrao,

peculiar, porque en ella se sintetizan dos elementos completamente heterogneos
entre s: un acto y un objeto.

Nada es tan diferente a mi ver como lo visto, de mi or como lo odo, de mi

entender como lo entendido [36]

En la diversa variedad de actos psquicos se puede poner, como elemento

comn a todos, eso que Brentano ha tomado de la tradicin aristotlica y
escolstica y que llama intencionalidad. Ortega asume la tesis de la
intencionalidad al decir que lo esencial en el acto de conciencia es el referirse a,
como lo esencial a ser objeto. Ser objeto, como ya lo hemos apuntado,
consiste en ser trmino o referencia, ser lo contrapuesto, de un acto.

Con estas consideraciones, elementales, sobre la conciencia y el objeto no

estamos en condiciones de responder a la pregunta por el fundamento de la
ciencia ni al problema de la verdad; sin embargo, ya se barrunta por qu ese
fundamento debe partir de principios ontolgicos y noologicos, es decir sobre la
base de una teora del objeto y de la conciencia.

Hasta aqu no se han tocado formalmente los problemas de la conciencia ni

el problema del ser, ni cul es el fundamento para distinguir entre el ser real

y el ser irreal. Simplemente se describen los elementos esenciales a la actividad

de la conciencia en la que evidentemente hemos de colocar el hacer ciencia.

Una descripcin no es todava una explicacin:

(...) no nos hemos propuesto iniciar siquiera el descubrimiento de cul sea el

mecanismo substancial de la conciencia sino todo lo con-trario. Nos hemos
limitado a describir eso que llamamos conciencia tal y como ello se nos
presenta, nos parece y nos aparece. [37]

7. La verdad absoluta y la duda radical

La ciencia primera a la que compete estrictamente la pregunta por la

verdad, decamos, no ha de partir suponiendo ninguna verdad como sabida, por
tal razn puede llamarse ciencia de la verdad absoluta. No debe asustarnos la
expresin verdad absoluta, no es ninguna pretensin de ser como Dios. Si
aceptamos que la ciencia primera investiga la posibilidad de la verdad como tal,
entonces, si encuentra alguna verdad que sea radicalmente primera, esta verdad es
absoluta, absuelta, porque no depende de ninguna otra.

En consecuencia a esta ciencia de la verdad le compete afrontar el desafo

de la duda absoluta, el escepticismo radical. No se le exige demostrarlo todo, esto
es imposible, sino establecer la evidencia o las evidencias y las condiciones de
posibilidad que fundamentan a la filosofa y a toda ciencia posible:

Por qu ha de haber la verdad? No es posible pensar que la verdad no exista?

Aqu tienen ustedes el punto de partida que habr de tomar siempre la ciencia
fundamental, la ciencia de la verdad. Tiene que comenzar por admitir la
posibilidad de la duda, de la duda absoluta. Slo en combate con la duda absoluta
puede fundarse la verdad absoluta [38]

La duda absoluta hace que aflore el problema fundamental, al que ha de

responder la filosofa como ciencia primera o ciencia de la verdad.

Para Ortega es la duda el inicio de la filosofa? Ortega, en muchos pasajes

de su obra parece admitir que es as; sin embargo, parece ms conveniente
identificar tal punto de partida con lo que Ortega mismo llama problema, que
incluye la duda, pero tambin la certeza y la suposicin de que la verdad existe y
nos es posible alcanzarla.

El inicio de la filosofa, en Scrates es la irona; segn Platn es el

asombro, thaumazein ; para Descartes, la duda. Ortega aventura la idea de llegar a
indagar si no sern la irona, el asombro, la duda y el problema sendos lados o
haces diversos de una misma realidad.[39]

Un problema es algo, un objeto hacia al cual se refiere nuestra conciencia

y nos percatamos de l por el estupor o por la irona o por la duda. Pero el acto de
conciencia y la vivencia de tal acto, no es el objeto, como ya hemos dicho. Por
eso debemos preguntarnos qu es ser problema, qu quiere decir esta expresin.

8. Una distincin necesaria: objetos simples y objetos estructurales.

Antes de dar una respuesta a la pregunta qu es un problema? Es

conveniente establecer una importante distincin sobre la cual Ortega mismo se
ha detenido, para abordar ms consistentemente tal pregunta; es la diferencia
entre objeto simple y objeto estructural.

Si recordamos que objeto en general es aquello a lo que se refiere la

conciencia, el objeto simple es aquello que la conciencia tiene delante cuando

piensa en flor, estrella, blanco, el objeto simple tiene unidad e
independencia de significacin. No afecta en nada si la flor tiene partes reales,
tallo, ptalos, pistilos, todo ello queda comprendido en el significado del trmino
flor y, al mismo tiempo, ese significado es independiente de cada uno de esos
elementos.

El objeto estructural, [40] es tambin trmino para la conciencia, pero en

este caso el objeto no es simple. Ser-blanca la flor, Ser-brillante la estrella,
tales expresiones tienen la forma ser A B; y su objeto es uno. No pensamos la
serie blanco, flor, ser, como trminos independientes o yuxtapuestos, sino
que todos ellos concurren en un slo objeto.
 El objeto simple, como lo seala Ortega en un esquema sinptico,[41] no
tiene antagonista. En efecto, no hay antagonista de flor, ni de estrella.

El objeto estructural, por el contrario, tiene antagonista: ser-blanca la

rosa y no-ser blanca la rosa son ambos objetos de plena significacin, pero
uno niega al otro.

9. Ser problema = ser algo problema.

En los objetos simples es imposible la duda, no es posible asignarles la

calidad de ser problema. Aristteles se refiri a esta misma clase de objetos

llamndolos categoremticos, y Ortega, con la terminologa de Anton Marty,

los llama autosemnticos.

Son objetos que podemos llamar independientes, no porque existan sin

depender de otros, sino porque en su significado son independientes,
semnticamente se bastan a s mismos.[42]

Por otra parte hay algunos objetos que no son semnticamente

independientes, es decir, que su significacin no es completa si estn solos,
requieren de otro u otros trminos para llegar a significar plenamente: usando la
misma terminologa aristotlica, diremos que hay objetos sincategoremticos (o
sinsemnticos si se prefiere la terminologa de Marty). Expresiones como y
conjuntiva o la o disyuntiva, o si... entonces..., llegan a tener significado
completo cuando se les aaden otros trminos. Como en la expresin A y B, o
bien A o B, o si A, entonces B. Con esto se entiende que Ortega afirme:

Las expresiones (...) como y, del, o, pero, son insuficientes, son

incompletas. De esta especie es la expresin ser problema. [43]

En expresiones como Ser A o Ser B los objetos A o B, expresan

atributos y la misma palabra atributo nos deja ver lo incompleto del objeto,
porque todo atributo remite a algo de lo cual es atributo:

Ser A, Ser B y todas las dems significaciones de este tipo , lo son de atributos
y los atributos claro esta- llevan en s la perpetua referencia y alusin a algo
distinto de ellos y a quien ellos son o pueden ser atribuidos [44]

De aqu que ser problema, es un objeto estructural que refiere o alude a

algo, a aquello, id quod, que es problema. Ser problema (ser B) es ser algo
problema (ser A B). Ser problema tiene la forma de un objeto estructural

Adems, dado que los objetos simples no tienen antagonista no pueden

constituirse en sujetos problemticos. Ser problema es un atributo que slo puede
aplicarse a un objeto estructural, en el que cabe el antagonista.

Este es el punto que por ahora conviene resaltar en relacin al problema de

la verdad, aunque no sea el nico aspecto a considerar de una teora del objeto. El
acto mental que tiene como referencia el llamado objeto estructural se llama

juicio, cuya expresin puede ser la rosa es blanca o bien la rosa no es

blanca. Cada una de estas expresiones puede subsistir por s aisladamente, con
plenitud de significado, cada una tiene sentido pleno. Y cada una aislada no hace
un problema. El problema viene cuando se unen. Ortega se complaca en
trasponer la idea de problema a la metfora de los cuernos del toro, como dos
puntas aguzadas que nos embisten:

...en rigor slo hay problema cuando hay dos juicios antitticos... Si la rosa es
blanca o no es blanca, he ah el problema. Si Dios existe o no existe[45]

El problema es una para-doxa, una contradiccin, una apora, la condicin

dramtica inherente a las ideas. Aqu se ve cun atinada y precisa resulta la

conocida formula de Shakespeare: to be or not to be, that is the question: el

problema es este, ser o no ser.

El problema nos pone una disyuntiva, no pueden afirmarse ambos juicios

simultneamente. Cul es el juicio al que uno habr de adherirse? El verdadero.

10. La verdad reside en el entendimiento que compone y divide.

La frmula que preside este pargrafo es de Santo Toms[46] y la he

colocado ah, provocativamente, ms bien con nimo de incitar una reflexin, no
para convertir a Ortega en un escolstico ni para reducirlo a una ortodoxia
filosfica.

Me interesa por ciertas razones advertir que son muchos los acentos de la
reflexin orteguiana en los que podemos percibir el influjo de la fenomenologa.
Y la fenomenologa ms que un sistema conceptual se afinc como una forma
mentis, un mtodo de pensamiento. Hoy el pensar fenomenolgico no es ajeno al
pensamiento cristiano, pero sobre todo no es enemigo. [47]

Volviendo a nuestro asunto es preciso asentar que lo verdadero (o falso) se

dice en primer lugar del juicio, es la cualidad de un juicio. En la Leccin IX,

encontramos los trazos sintticos sobre el tema de la verdad como atributo de los
juicios.[48]

Lo verdadero no puede decirse propiamente de las cosas, una joya

falsa, o un falso amigo no es que sean falsos, ellos son lo que son, la falsedad,

dir Ortega, est en el juicio con que nosotros los estimamos:

Las cosas no pueden ser ni verdaderas ni falsas (...) quien es falso es el juicio que
juzg a esta cosa como joya, a este hombre como amigo, no sindolo. [49]

Lo verdadero o lo falso, considerado objetivamente no es sino una

caracterstica de ciertos actos de un sujeto, actos que Ortega con Husserl llaman
noticos:

El carcter de verdad y falsedad slo puede ser atribuido a una clase

determinada de objetos. Estos objetos, nicos que pueden ser verdaderos o falsos,
son los actos de un sujeto consciente. [50]

Por otra parte, no se puede decir que todos los actos psquicos sean
verdaderos o falsos: un querer falso es como una estrella falsa, no existe. Los
actos actuacin como el querer, el desear, o el preferir no son verdaderos ni
falsos.[51]

Lo mismo podemos decir de un acto de imaginacin o de percepcin. Lo

 falso de un acto imaginativo, no es que su objeto sea imaginario, sino que yo le
atribuya realidad a eso que imagino, pero esa atribucin de realidad ya no es un
imaginar, sino un juicio. La percepcin es slo de lo presente y lo presente
simplemente es, no es posible percibir lo que no es. La ilusin existe, pero no es
percepcin sino ilusin. Es posible confundir la ilusin con la percepcin y que
de tal confusin brote un juicio falso y este es el llamado error de los sentidos,

que no est en los sentidos sino en el juicio.

He aqu afirmadas sustancialmente las mismas tesis que encontramos en el

captulo VI de la Metafsica de Aristteles[52] y en la cuestin 16 de la Suma
Teolgica [53] : verdaderas no son las cosas, sino el entendimiento que juzga:

Verdad y falsedad hacen sentir su presencia en el momento que de representar,

imaginar o percibir algo paso a juzgar, a creer. [54]

En sntesis la verdad no se dice de los actos de los sentidos, ni de la

imaginacin, ni de la simple representacin eidtica. Del mismo modo que en
Santo Toms, la verdad no est en los sentidos, que no juzgan, ni en la simple
abstraccin, ni desde luego en el deseo sensible ni en la voluntad. La verdad
reside en el entendimiento que compone y divide, es decir en el entendimiento
que juzga.

Notemos que en la cita anterior Ortega desliza un elemento nuevo, en una

afirmacin que puede parecer extraa, la creencia est relacionada con el juzgar
y, por tanto, con la verdad.

Si quisiramos recapitular lo anterior para volver a situar nuestras

consideraciones, diramos que la pregunta por la verdad nos ha llevado a
colocarla dentro de ciertos lmites o condiciones de posibilidad: en primera
instancia verdadero slo puede ser aquello de lo que en principio podramos
dudar que lo sea, de lo que no se puede absolutamente dudar, tampoco es
verificable. Despus identificamos cules son esos objetos dubitables a los que
podemos atribuirles ser problemas y encontramos que son los que Ortega
denomina objetos estructurales. Finalmente, hemos llegado al juicio como la sede
de lo verdadero.

El paso que ahora se nos anuncia es algo extrao y podra formularse de

este modo: la creencia es la condicin de posibilidad de la verdad. Probablemente
sea este el momento ms original y tambin ms complejo de toda esta reflexin

sobre la verdad.

11. La creencia como ambiente en el que la verdad existe.

No debemos olvidar que estas reflexiones de Ortega se inscriben dentro de

una tipo de investigacin que intenta reformular los fundamentos de la
Psicologa. Estas reflexiones fueron vertidas en un curso acadmico y que en
algunas de sus partes nos han llegado slo como esquemas de clase sin los
desarrollos sistemticos.

La bsqueda de los fundamentos de una teora, en este caso la psicologa,

supone la posibilidad misma de la teora, es decir, que es posible hacer teora, no

slo psicolgica, sino de cualquier tipo.

 Una teora consiste en un conjunto articulado de juicios y razonamientos;
juicios sobre cosas particulares o leyes universales que sirven como principios de
demostracin. Ortega afirma que Toda teora es un sistema de verdades.[55]

Verdadero es aquello que puede ser comprobado, verificado, como tal.[56]

Hemos dicho que verdad es la cualidad de un juicio. Un juicio antes de ser
verdadero ha tenido que ser problemtico, o sea, uno de los trminos de una
alternativa que suscita una duda, un problema: ser o no ser.

Si se considera la situacin de problema en la que se hallan dos juicios

contradictorios nos topamos con una situacin peculiar: hay problema si creo que
los dos extremos pueden ser verdaderos: la rosa es blanca o la rosa no es
blanca. Esta afirmacin (tomada globalmente) no es un problema, en si misma
es verdadera.

El problema est en que ambos juicios no pueden afirmarse

simultneamente y que ambos pueden ser verdaderos. Poder ser ambos verda-
deros quiere decir, no que puedan serlo simultneamente; si uno es verdadero el
otro ser falso necesariamente: sino que yo no s cual es el verdadero y podra
serlo tanto uno como otro. No s cual es el verdadero pero creo que uno es
verdadero; mientras no verifico, debo creer que ambos pueden serlo.

La verdad, por tanto, est en alguno de los juicios, que dan forma al
problema, es la cualidad de tal juicio. Y se podra tambin decir que es la
cualidad de una creencia, si se toma en cuenta que antes de ser verificado se le
cree verdadero. Ortega formula as la definicin de lo verdadero:

(...) es el carcter que adquiere una proposicin o creencia cuando creemos que su
pensamiento coincide con la realidad; como siempre se ha dicho: adaequatio
intellectus et rei [57]

Creer que uno de los miembros de la alternativa es el verdadero es

condicin para que yo busque verificar. Creer aqu quiere decir suponer. Para
buscar la verdad es necesario suponer que existe: Flotan todas las ciencias en la
inmensa suposicin de la verdad[58]

En el momento del problema, al principio, dado que no s cual sea la

proposicin verdadera, mi relacin con la verdad es slo en la forma de una

suposicin, supongo que sta existe, creo que existe: si no fuese as, si la verdad
no existiera, haba que declarar absurda la misma actividad cientfica:

Noten ustedes las consecuencias de que as fuese, de que en efecto, la verdad no

existiese. Como toda ciencia y toda parte de cada ciencia no es sino la creencia de
que se posee una serie de verdades, la inexistencia de la verdad convertira la
actividad cientfica en un ejercicio sin sentido, ficticio y hueco [59]

He dicho antes y conviene reiterarlo que hemos llegado a una conclusin

extraa: la creencia o suposicin de que la verdad existe, es la ms radical
condicin de posibilidad de la teora en general y de toda teora particular: por
tanto de la filosofa y de las ciencias.

Es extraa esta conclusin e incluso podra parecer que contradice lo que

decamos ser la filosofa, ya que a sta la consideramos la ciencia sin supuestos,
obligada a dar cuenta de sus propios principios.

La extraeza no debe hacernos retroceder, antes bien nos obliga a

preguntarnos y considerar con ms detenimiento qu es la creencia, y a no
descartarla tan fcilmente, como algo espurio a la racionalidad y a la filosofa.
Nos impone, ms bien, ir a contrapelo del prejuicio racionalista en contra de la
creencia como modo de conocimiento. Ortega en cambio le atribuye un valor
decisivo:

Por mi parte, pienso que la fe tiene una funcin mucho ms honda y perdurable de
lo que el mundo contemporneo suele reconocerle.[60]

Sobre este funcin mucho ms honda y perdurablehabremos de

ocuparnos en otro momento. Ahora nos preguntamos si no es contradictorio
afirmar que la filosofa es aquella ciencia que ha de dar cuenta de los principios
y no da nada por sabido y que la creencia, la suposicin de la verdad, es
condicin de posibilidad de la ciencia y de la filosofa, o sea, que la raz de toda
ciencia incluso de la misma filosofa, es la creencia en la verdad.

No hay, a mi entender, tal contradiccin. Que la creencia sea un supuesto,

un principio de toda forma de saber, no elimina que sobre ella pueda aplicarse la
reflexin filosfica.

La filosofa debe dar cuenta de sus propios principios y lo primero es

reconocerlos. Y eso es lo que aqu se ha dicho, puede parecer muy elemental y
casi una perogrullada si se quiere, pero reconocer algo es, por lo pronto, no darlo
simplemente por sabido.

La condicin mnima para conocer la verdad es que sta exista

objetivamente, pero tambin se debe tener la conviccin subjetiva respecto de la
existencia de la verdad, de otra manera la sla bsqueda sera absurda.

Es misin de la filosofa asegurar este supuesto frente a toda duda posible,

porque sin l queda suprimida la posibilidad de la teora en general:

Para que la verdad tenga sentido es menester que la verdad sea asegurada,
fundamentada. Y aqu tienen ustedes la primera misin de la filosofa: cimentar
inconmoviblemente esa suposicin matriz de todas las provincias de la cultura.
[61]

Pero todava hay algo ms que aadir. La creencia no es solamente un

grado de fuerza asertiva, con la que nos adherimos a un juicio: la certeza, la
opinin, la conjetura, la fe [62], ciertamente son algunos modos de asentimiento;
pero todos estos modos habitan y se constituyen sobre la forma general de una
conviccin o creencia que no tiene grados. En todo caso, si afirmo con certeza la
rosa es blanca y tambin es probable que la rosa sea blanca o es dudoso que
la rosa sea blanca, me encuentro con que mi creer en cada uno de estos juicios es
enteramente firme, mi creencia en un juicio probable, no es probable sino cierta,
o si creo que algo es dudoso, no es mi creer dudoso sino enteramente cierto.

Ortega, en pos de Husserl, seala que no es la creencia una variacin entre

otras muchas formas de asentimiento, sino que todos los diferentes grados de

asentimiento viven dentro de un modo de asentimiento:

Duda, probabilidad, etc., son en rigor modalidades de la creencia, como el estar
sano o enfermo son modalidades del ser vivo [63]

As hemos venido a dar con que la filosofa no slo tiene que ver con la
posibilidad de fundamentacin de la verdad cientfica, sino con la realidad de la
cultura. Porque la verdad moral y esttica en cuanto ingredientes de la cultura
como campo total de la experiencia humana requieren una fundamentacin
similar.

12. La crtica filosfica: asegurar la posibilidad de la verdad

La filosofa como ciencia de la verdad o de los principios, reiteramos, no

puede dar por supuesta ninguna verdad, tiene que asegurar la creencia en la
verdad, que como hemos visto constituye la condicin de posibilidad de
conocimiento de la verdad. A este no dar nada por supuesto podra ciertamente
llamrsele crtica.

La filosofa, irremediablemente, tendr que afrontar el desafo radical que

plantea el escepticismo; tal desafo no consiste en tener una duda particular, de

que algo me sea dudoso, sino de dudar de la posibilidad misma de la verdad, lo
que suele ser llamado problema crtico. Segn el tratamiento que Ortega le da
al tema podemos advertir una peculiar convergencia entre filosofa y
escepticismo.

Primero. Hay que dejar claro que el escepticismo no es filosofa, sino una
piedra de tropiezo para la filosofa:

El escepticismo no es una filosofa sino una objecin a toda filosofa, es decir, el

problema primario de toda filosofa [64]

Segundo. La filosofa no slo ha de dar por supuesto la posibilidad de la

verdad, sino que tiene que asegurar tal supuesto. El escepticismo crea, debe
entenderse de manera terica, la posibilidad de que la verdad no sea posible, es
decir, pone las condiciones para que la verdad misma se vuelva un autntico
problema: existe o no existe. Al dudar de la verdad y de la posibilidad de
conocerla se pone en cuestin la creencia natural, es decir, las certezas vitales,
en las que damos por descontado que la verdad existe y podemos llegar a
conocerla. Tal creencia hace posible todo conocimiento y toda teora en general:

Tratar de fundarlos (los principios) es ya ponerlos en crisis, y es apartarse de la

vida espontnea de la conciencia y pasar como a una transvida virtual.[65]

En otras palabras, la filosofa cmo logos didonai tiene que dar razn de su
propio fundamento, por ello le es necesario asumir metodolgicamente la duda.

Tercero. La duda metdica puede tener un lugar adecuado en la filosofa.

Se ha considerado que la duda como mtodo sea una duda fingida o no asumida
radicalmente. Si ficcin no es sinnimo de autoengao, ni de trampa dialctica
para hacer caer a otros; es decir si se admite que al dudar de una proposicin, no
estamos haciendo otra cosa que pedir verificar; la duda metdica tiene una
insercin legtima en la filosofa, en tanto estemos dispuestos a considerar a la
filosofa como ciencia de los principios.

Se podra entender la duda como ficcin de otra forma que no parece

 inconsistente: as ocurre cuando formulamos una hiptesis, imaginando una
posible explicacin. Nada obsta si una hiptesis, en cuanto tal, expresa o no la
verdad, su funcin no es ser verdadera, sino, indicar una posibilidad al
pensamiento que, desde luego, va en pos de la verdad.

De esta manera la duda somete a juicio y solicita la prueba de una

creencia.

El mtodo es la duda metdica no el hecho de la duda. Dudar de una proposicin

es una misma cosa que pedir su prueba... Solo entonces la proposicin es
verdadera. [66]

La duda metdica no se excluye de la filosofa, en tanto no sea

concluyente, sino el motivo de una pregunta sobre la verdad. Debemos insisti:
dudar de una proposicin coincide con pedir su prueba.

De manera que Ortega est diciendo que la filosofa coincide con el

escepticismo, muy parcialmente; slo en tanto ste no es asumido como una
conclusin y se toma como punto de partida. En efecto, en mltiples textos
Ortega, trae a colacin la tesis de Herbart de que todo escptico es slo un
principiante. El filsofo tambin es un principiante, pero ambos no lo son
estrictamente en el mismo sentido. El esceptico es principiante en un sentido muy
restringido. Pero escptico y filsofo coinciden en la duda en cuanto punto de
partida.

13. Historicismo y subjetivismo: los argumentos del escepticismo.

Ya hemos sealado la funcin crtica de la filosofa en orden a asegurar la

posibilidad de la verdad y la utilidad que para este fin puede tener la duda radical.
Con todo, el escepticismo plantea un problema que no puede dejarse de lado; es
del todo necesario hacerse cargo de sus argumentos o, por lo menos, de su
esencial objecin.

Ortega se detiene en dos de los cinco tropos de Agrippa [67], para explorar
el problema que plantea el escepticismo: el argumento de la disonancia de
opiniones de los filsofos y de la relatividad del conocimiento.

El primero de tales argumentos, dice Ortega tiene ms influjo ahora, entre

nosotros, que antes para los griegos. Viene formulado de este modo:

(...) los hombres han credo proposiciones opuestas o distintas, luego no es posible
que nosotros pensemos la verdad. [68]

Es el argumento del pluralismo. No la fuerza del argumento, sino un

movimiento sentimental nos inclina a sostener una especie de idea democrtica en
la historia: cada poca a semejanza de cada filsofo tiene su punto de vista y entre
tantos puntos de vista no se descubre jams la consonancia, por tanto... no es
posible que un individuo o una poca particular pueda pensar la verdad. Este
argumento, segn Ortega tiene un efecto emocional, pero racionalmente no es
concluyente. Que haya diversidad de opiniones no demuestra nada contra la
verdad. De hecho no se puede identificar la existencia de la verdad con el hecho
de la uniformidad del pensamiento o de las opiniones.

Es curioso, pero segn este argumento, si la verdad nos fuera asequible a

todos deberamos pensar igual todos. Pensar igual, es decir, no debera haber
disonancia, sino consensum omnium, es decir, el ms puro ideal democrtico.
Cuanto ms conciencia tenemos de que la modernidad ilustrada no constituye la
perspectiva absoluta, ms se refuerza el valor de este argumento:

Ya no caemos en el error del siglo XVIII esa fue su limitacin- que pretende
salirse de la hilera de los siglos y constituirse en una edad definitiva. Nos
reconocemos tambin como un eslabn de la infinita cadena, y anticipando el
futuro acertamos a convertirnos a nosotros mismos en pasado, en algo transitorio;
y a mirarnos con esa mezcla de piedad y de desdn que forman lo que se llama
el sentido histrico.[69]

El valor emocional de este argumento descansa sobre la fisonoma

espiritual del hombre actual, fisonoma que esta gravada por la incertidumbre, por
la conciencia del pensamiento dbil, para usar la formula de Vattimo, que
impide dar a nuestras opiniones un valor definitivo:

Esa falta de confianza del individuo en s mismo era caracterstica de nuestra edad
y por eso hubo una hora en la cual parecieron la cima del pensamiento aquellos
escritores que acariciaban y alimentaban con flores retricas esa desconfianza,
titubeo y anemia de nuestras personas. [70]

Pero, cul es el valor teortico del argumento de la disonancia? Este

argumento niega que, de facto, podamos pensar la verdad: hay demasiadas

opiniones disonantes; y supone que de iure, la verdad es una, se parte de la

certeza de que debe ser nica, slo as la existencia de una pluralidad de
opiniones puede ser la prueba de que no nos es accesible la verdad.

Por lo dems, si se considera bien el hecho de que existan muchas

opiniones, nada dice en contra de la verdad, por qu no podran ser verdaderas
todas?. Se podra, con razn objetar, que dos opiniones contradictorias no pueden
ser verdaderas ambas. Si una es verdad algunas deben ser errores. Pero esta
objecin reincide en la unidad de la verdad, :

Para que el hecho de la diafona sea principio de duda es menester que no haya
duda sobre qu es la verdad. Porque la verdad es una, su muchedumbre es el
error. [71]

Una vez ms la contundencia con la que se suele apuntalar este argumento

no proviene de su valor terico, sino en su fuerza emocional, ya que refuerza
nuestra sensibilidad democrtica:

Hay en esta opinin un como deseo de que todos pensemos lo mismo, un como
temor a vernos solos frente a la multitud defendiendo lo que creemos la verdad, y
un como afn de extender a la lgica el principio de la volunt generale que rige
la democracia [72]

Pero se corre el riesgo de vulnerar la razn para estipular arbitrariamente

que el criterio del pensamiento no es la verdad, lo que las cosas son, sino el
consensum.

Esto no sera otra cosa que la desmesura de la democracia; una desmesura

que, hoy lo sabemos mucho mejor que Ortega, puede arrastrar graves
consecuencias:

(...) lo que est bien en democracia est mal en lgica, y quien ame la democracia
debe cuidar mucho de no ser demcrata fuera de lugar. [73]

A diferencia del argumento de la disonancia, para el cual se puede ser ms

o menos sensible segn los aires del tiempo (zeitgeist), el argumento de la
relatividad, debido a que se afinca sobre la naturaleza misma del conocimiento,
parece un argumento ms concluyente y definitivo. ste parte, en efecto, de una
dato irrebatible de la naturaleza del conocimiento:

Todo conocimiento nace y muere en un sujeto: es un algo subjetivo... ser verdad

es parecerle a uno (...) [74]

Verdadero es lo que a cada quien le parece ser verdadero, de manera que

entre el ser y el conocimiento media siempre lo subjetivo. Y la subjetividad
implica inmanencia y clausura del sujeto. La certeza es un acto subjetivo por
medio del cual reconocemos algo como verdadero; igual ocurre con el acto en el
cual descubrimos algo como errneo, simplemente es aquello que nos parece
errneo. El argumento escptico que llamamos relativismo deviene as en
subjetivismo. Veamos la definicin que Ortega nos ofrece:

Llamo subjetivismo (relativismo) a toda teora del conocimiento donde el carcter

de verdad se hace dependiente, en una forma o en otra, de la constitucin del
sujeto que conoce. Toda teora, pues, en que quepa afirmar que lo que es verdad
para un sujeto puedo no serlo para otro.[75]

Para el subjetivismo la cualidad de verdadero o falso depende de la

concordancia o no de un juicio con las leyes del pensamiento. La contradiccin es
falsa, porque la no contradiccin es una ley del pensamiento. Sin embargo se
podra imaginar a un ser diverso, para el cual el pensar no est definido por las
mismas leyes que las de nuestro pensamiento y para tal ser lo que a nosotros nos
parece verdadero a l podra resultarle falso.

Al elegir estos dos argumentos Ortega parece seguir la preocupacin que

Husserl tena de liberar la teora del conocimiento del escepticismo, cuyas
variantes fundamentales son el historicismo y el psicologsmo, como tendencias a
reducir el valor del conocimiento a sus condicionamientos histricos y culturales,
o a las estructuras psicolgicas respectivamente.

14. El escepticismo: reductio ad absurdum

Conocemos desde Aristteles que el argumento escptico no puede ser

respondido ms que ad hominem -el escptico se contradice a s mismo- lo cual
significa, por lo menos, que tal argumento no admite refutacin directa. La
postura de Ortega frente al problema del escepticismo guarda una semejanza con
la del Estagirita, pero se centra sobre otro aspecto: la proposicin escptica

misma.

Hemos dicho que la duda metdica, que no es la duda conclusiva

pertenece a la bsqueda filosfica, en cuanto revela la tarea misma de la filosofa:
asegurar la posibilidad de la verdad misma, porque convierte a la verdad en
cuanto tal en un problema: dudar y pedir la prueba es lo mismo.
 Todo problema surge de un afn, de una pretensin, sin la cual no es
posible la exigencia de respuesta, que tambin acompaa a la alternativa
problemtica. Sin la sed, evidentemente no puede alzarse como problema el tener
o no tener agua para beber.

El afn que palpita detrs de cualquier problema terico, particularmente

este que tiene que ver con el problema radical, segn nuestro autor, es el afn de

claridad. Para decirlo con esa su prosa elegante:

Todo problema es un imperativo de mayor claridad y una apelacin que del

crepsculo hacemos a medioda.[76]

El problema que plantea el escepticismo implica esta exigencia de claridad

y nos impone no dejar el problema arrojado a las nebulosidades de nuestras
buenas intenciones pluralistas y democrticas o a la nostalgia de nuestra
condicin de seres falibles que a lo largo de la historia no hacemos ms que
expresar minsculas opiniones.

Por amor a la claridad, es necesario, tomar en serio lo objecin que nos

plantea el escepticismo y hacer un examen atento de sta. La naturaleza de la
objecin escptica, como veremos, slo nos deja una salida: no demostrar la
verdad que niega y contradice, la verdad de la verdad, sino mostrar que tal
objecin se destruye a s misma:

(...) ante la proposicin escptica nosotros no tenemos otro quehacer sino

atenernos a lo que ella dice y reducirnos a examinarlo: y habremos hecho todo
cuanto nos es forzosa hacer, si mostramos que se destruye a s misma [77]

El escepticismo es una ausencia de juicio que puede ciertamente

formularse como una negacin no hay verdad, no poseemos verdad alguna[78],
sta es la objecin escptica o, tambin podemos llamarla la proposicin
escptica. Esta negacin puede, eventualmente, intentar sostenerse sobre ciertos
argumentos: el hecho de que los sentidos nos engaan, la experiencia del error, la
imposibilidad de distinguir el sueo y la vigilia, la hipteis del genio maligno,
etc. Pero si entendemos bien la objecin escptica, su eficacia no reside en la
consistencia de tales argumentos. Si la filosofa, como hemos dicho, tiene que
asegurar la posibilidad de la verdad, podra tratar de refutar el escepticismo
analizando sus argumentos, pero este camino no es adecuado, ya que al final
dejara intacta la cuestin.

Veamos: por ejemplo, si yo dijera que es una incoherencia argir la

imagen del remo dentro del agua y sostener el error de los sentidos, porque para
sostener que veo la imagen de un remo torcido dentro del agua necesito creer
en los sentidos, ciertamente sealo una incoherencia real, pero la objecin
escptica, plantea un problema mucho ms incisivo. La objecin del
escepticismo, no esta dirigida a un conocimiento en particular, ni siquiera a un
mbito particular de conocimientos, sino a la posibilidad misma de conocer la
verdad. Y si se niega esta posibilidad, no puede oponrsele ningn argumento de
incoherencia, porque tal argumento slo puede tener eficacia para quien sostenga
que es posible alcanzar la verdad; es decir, para quien supone que el
conocimiento verdadero implica como mnimo la coherencia entre lo pensado y
las cosas. Pero este no es el caso en cuanto se refiere al escepticismo. Ortega lo
seala directamente:
Algunos han supuesto que slo ante una duda fundada tiene que apercibirse la
ciencia. Una proposicin como la antedicha (la proposicin escptica), que ni
siquiera pretende demostrarse a s misma, no puede hacer dao alguno. Ms esto
no es cierto: no tiene sentido pedir al escepticismo que quiere decir no ciencia,
no verdad- que haga de s una ciencia y una verdad. [79]

La verdad radical es aquella que no depende de ninguna otra, pero ahora

comenzamos a identificar otra de sus propiedades: la verdad radical es aquella
que no puede ser negada, sin que se le afirme en el mismo acto con que se la
niega.

Tiene que ser as o de otro modo no sera posible superar el

escepticismo.[80]

La proposicin escptica es como el negativo fotogrfico de esa verdad

primera. Yo no puedo negar la posibilidad de alcanzar la verdad, si no entiendo
qu es eso que llamo verdad y que no puedo alcanzar.

Dicho de otra forma:

(...) la cuestin misma, la duda misma de si poseemos alguna verdad, slo tiene
sentido cuando afirmamos previamente poseer una, cuandems, la nocin
verdadera de la verdad. Slo si sabemos qu es el saber tiene sentido inteligible
que digamos no saber nada. [81]

Y de esta manera se hace patente que la proposicin escptica, por

contraste, nos revela que la posibilidad de conocer la verdad es una verdad
inconmovible. Cuando el escptico niega tal posibilidad la est afirmando. Y as,
llegamos al descubrimiento de que la confrontacin del escepticismo -para
asegurar la posibilidad de la verdad- y el establecimiento de una verdad primera
que no dependa de ninguna otra, coinciden.

Pero, no sigue quedando en pie la proposicin escptica? La

inconsistencia de tal proposicin no proviene de que coincida o no con la verdad,
es algo, por as decirlo, anterior a la verdad que hace que tal proposicin se anule.
Porque la proposicin escptica se anula a s misma, no la derrotamos desde

fuera:

(...) la propsicin escptica no puede ni tiene que ser confrontada con una
instancia externa a ella, sino consigo misma. Como ella a s misma no se de
muerte, nadie ni nada podr dar vida a la verdad.[82]

Una proposicin se da muerte a s misma, se suicida, si contiene una

contradiccin, es decir si en ella misma se dice lo que quiere decir y adems lo
contrario. Y al hacer esto, al contradecirse, no se anula como proposicin
verdadera, sino como proposicin.

Existe en toda proposicin una condicin previa a ser verdadera o falsa: la

verdad o falsedad se construyen sobre una materia antecedente y ese material es

el sentido. Y el sentido es la inteligibilidad de una proposicin.

Si una proposicin no tiene sentido, no puede considerarse verdadera ni

falsa, ni dudosa, simplemente no es una proposicin:
 Noten ya aqu que algo antes de ser verdadero, falso o dudoso, es preciso
que no sea algo sin sentido, y adems que no sea un contrasentido. [83] De este
modo lo que la proposicin escptica nos plantea no es si ella es verdadera o no
es verdadera, lo que nos plantea es si tiene o no tiene sentido.

Qu sucede en la hiptesis extrema del genio maligno? Supongamos

que yo al pensar casa, en virtud del poder de tal genio, no pienso casa sino
montaa. Afirmar que hay un ser tan poderoso que hace que yo me engae y
que yo no est pensando lo que ahora estoy pensando, es una hiptesis
completamente carente de sentido, porque estar pensando casa y parecerme a
mi estar pensando casa es lo mismo, lo cual impide que yo pueda estar
pensando montaa y parecerme a mi estar pensando casa. La hiptesis es
absurda, en ella se anula enteramente la inteligibilidad misma del juicio con el
que la pienso.

Por el contrario, si veo un dragn volando sobre la Estatua de la Libertad,

podr ser una alucinacin, pero el sentido de la proposicin con la que tal cosa
afirmo, no lo es.[84] La proposicin escptica que nos vuelve la creencia
espontnea en la verdad un problema, queda as neutralizada desde s misma:

No tenemos, pues, que detenernos ms ante la proposicin escptica que a s

misma se anula: quien dice no hay verdad, dudo que poseamos verdad alguna
o como quiera que esto sea expresado , piensa en la verdad y la distingue de la
falsedad y no admite que esos dos sentidos sean uno mismo. [85]

La proposicin escptica es impensable o al menos no puede ser pensada

completamente y eso es suficiente. No es necesario llegar a elaborar
positivamente una prueba de aquello que el escepticismo niega, porque tampoco
completamente- lo niega.[86] En cambio se ha vuelto ms evidente que la duda
slo puede subsistir si es posible conocer la verdad; as como hemos dicho que
verdadero es slo aquello de lo que se puede dudar, ahora podemos decir que
dudoso es slo aquello que es posible verificar.

Por lo cual Ortega no duda en considerar que el escepticismo es un error, -

al margen de la utilidad que nos ha reportado tomar en serio su desafo- ms an,

es un error absoluto.[87]

Y nos queda despejado el camino para adelantar en la consideracin del problema

de la verdad. Ahora estamos en condiciones de recuperar el tema de la creencia

como condicin de posibilidad de la verdad y de la verdad como prueba o

verificacin de la creencia.

[1] El autor es profesor de Antropologa Filosfica e Historia de la Filosofa

Contempornea en la Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
(UPAEP), Mxico.

[2] O C XII, 333 ss. Bsicamente nos remitimos a tal texto. Usamos el modo
comn de citar las Obras Completas de Ortega (O C) publicado por Alianza
Editoiral y Revista de Occidente, el nmero romano indica el tomo y los arbigos
remiten a la pgina. En algunos casos indicamos la obra o el artculo, para ayudar
a la identificacin de los textos.

[3] O C I. 335-336.
Meditaciones del Quijote .

[4] Cf. O C. VIII, 40. Prlogo para Alemanes.

[5] O C I, 42. La ciencia romntica. Nuestra ciencia ser siempre indisciplinada

y como tal fanfarrona, atrevida, ir ganando la certidumbre a brincos y no paso a
paso, acordar en un momento sus andares con la ciencia universal y luego
quedar rezagada siglos. Ciencia brbara, mstica y errabunda ha sido siempre, y
presumo que lo ser, la ciencia espaola. Cf. Salmern, Fernando. Las
mocedades de Ortega. UNAM. 1993.

[6] Ibidem p. 43

[7] Cf. O C. I. 84. Pidiendo una Biblioteca. El problema espaol es un

problema educativo, pero este a su vez es u problema de ciencias superiores...(...)
Es preciso ante todo que Espaa haga ciencia.

[8] O C I, 419.

[9] Idem

[10] Ibidem p. 420.

[11] Ferrater Mora, Jos. Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa. Barcelona:
Seix Barral, 1973

[12] Cf. O C XII, 333 ss. El Curso se publico pstumamente bajo el ttulo
Investigaciones Psicolgicas,

[13] De hecho el Prologo se escribi en enero de 1916, cuando Ortega todava

imparta su Curso sobre un sistema de Psicologa de en el Centro de Estudios
Histricos.

[14] Cf. O C. XII, 333. Investigaciones Psicolgicas en la Nota Preliminar.

[15]Ibidem p. 342

[16] Ibidem p 350.

[17] Cf. Ibidem 341

[18] Ibidem p. 363. ...al proponer junto a la fsica o ciencia de los cuerpos una
psicologa o ciencia de las almas cortamos toda comunicacin con la psicologa
metafsica. No metafsica, sino para-fsica. junto a la fsica

[19] Ibidem p. 366

[20] Idem
[21] Idem. Ortega hace la referencia textual a Aristteles.

[22] Idem.

[23] Ortega continuara sus Investigaciones Psicolgicas. Por lo dems nuestro

filsofo no rechaza cualquier modo de llamar a la ciencia independiente: por
ejemplo; por el modo de descubrimiento de las verdades.

[24] Idem

[25] Ibidem p. 338

[26] Cf. Ibidem p. 339.

[27] Ibidem p. 368

[28] Ibidem p. 369

[29] Idem.

[30] Lo primero que encontramos es el proteron pros emas.

[31]Ibidem p 374 ...entrando en noticia de unas cuantas distinciones, sin la

pretensin de que fueran an verdades, contentndonos con que nos sirvan de
anticipacin auxiliar y de hbito para un pensar ms apretado y certero

[32]Ibidem p. 376.

[33] Cfr. Ibidem p. 377

[34] Idem.

[35] Idem.

[36] Idem.

[37] Idem.

[38] Ibidem p. 370.

[39] Ibidem p. 371. La diferencia entre duda y problema puede ser decisiva. El
escepticismo como conclusin paraliza el pensamiento, lo detiene. La crtica por
la cual se mueve la razn y la filosofa, se entiende mejor como movimiento
hacia una satisfaccin intelectual.

[40] Ibidem p. 379.

[41] Ibidem p. 372

[42] Cf. Ibidem p.382

[43] Idem.

[44] Idem.

[45] Ibidem p. 395

[46] Cf. S Th. I, 16. y Questiones disputatae De Veritate. q 1.

[47] Los discpulos de Husserl, especialmente algunos del llamado periodo de

Gottinga, van a llegar a convivir cordialmente con el tomismo y ha injertar la
sabia fenomenolgica en el rbol frondoso de la filosofa cristiana. Este cordial

convivir no est exento de dificultades y problemas. Pero a estas alturas no nos

asustan los problemas, la filosofa vive de ellos y en ellos. No son veleidades los
intentos de Edith Stein para acercar la fenomenologa y el timismo; ni los intentos
de sntesis de Wojtyla. Nadie puede desestimar el carcter cristiano de la
reflexin de Dietrich von Hildebrand, por el contrario, su pensamiento ha abierto
nuevos y fecundos derroteros al pensamiento cristiano contemporneo.
[48] En el captulo Revisin: verdad y objeto, nos percatamos inmediatamente

que estamos ante unas anotaciones muy esquemticas; como apuntes para una
clase en los que se mencionan temas sin desarrollar las explicaciones.

[49] Op. cit. p. 410

[50] Idem.

[51] Cf. Ibidem p. 411

[52] Non es auten falsum et verum in rebus, ut quod quidem bonum verum, quod
auten falsum, sed in mente

[53] S. Th. q. 16.a 2 in c ...verum... secundum sui primam rationem est in

intelectu

[54] Ibidem p. 429

[55] Op. cit. p. 413

[56] Idem Toda verdad requiere su comprobacin como verdad universal o como
verdad particular
[57] Ibidem p. 432.

[58] Ibidem p. 413.

[59] Idem.

[60] Ibidem p. 374.

[61] Ibidem p. 413

[62] Llano, A. Gnoseologa. p. 51 y ss.

[63] op. cit. p. 434

[64] Ibidem p. 414

[65] Idem

[66] ibidem p. 415.

[67] Ortega recuerda que siguen teniendo vigencia los argumentos escpticos
elaborados por loa griegos,los cuales se pueden resumir el los cinco tropos de
Agrippa: ...los intrumentos de toda duda los forjaron los griegos. An no hemos
agotado en ciencia el horizonte de la pupila griega... Siguen siendo eficaces cada
uno en su medida los cinco tropos de Agrippa, las cinco lanzadas contra la
verdad. Cf. Ibidem p. 415

[68] Ibidem p. 416

[69] Idem.

[70] Cfr. Idem. Ortega nos remite a la obra El Jardn de Epicuro de Anatole
France: no hay all una sla idea clara, profunda, es no ms que un voluptuoso
elogio de nuestra debilidad esoiritual.

[71] Ibidem p. 417.

[72] Ibidem p. 418.

[73] Idem. El desmesuramiento de la democracia, ha conducido a las sociedades

actuales a grandes equvocos y extravos, como ocurre en los debates
contemporneos sobre el aborto, la experimentacin en embriones humanos, la
eutanasia y muchos otros temas, en los que se da por sentado que es el consenso
social el criterio necesario y suficiente para establecerlos o no, con lo cual,
implcitamente, la sociedad y su rganos jurdicos se constituyen en norma
absoluta de moralidad, o sea en un sucedneo de Dios.

[74] Ibidem p. 417

[75] Ibidem p. 423

[76] Ibidem p. 426

[77] Ibdem. P. 427.

[78] Ibidem p. 422. la proposicin ideal del escepticismo es sta: no hay, no

poseemos verdad alguna

[79] Idem

[80] Ibidem p. 423. Slo cabe una salida: que exista alguna verdad, la cual posea
el privilegio de ser fundamento de s misma, de suerte que quien la niegue la est
afirmando y, por tanto, aniquile su propia negacin

[81] Idem

[82] Idem

[83] Ibidem p. 424. Ms adelante (p. 425) Ortega insiste sobre esta misma idea:
Lo verdadero, y lo falso y lo dudoso decamos- antes de ser verdadero o falso o
dudoso, tiene que tener sentido. Si no lo tiene no sera verdadero, mas tampoco
falso, mas tampoco dudoso.

[84] Ibidem p. 425

[85] Ibidem p. 428

[86] Ortega recuerda las formnulas de Lotze Selbstvertauen der Vernunf y de

Jonas Cahan Selbstgarantie der Wahrheit Cf. Idem.

[87] Idem Hay un error que esta por encima de todos los errores, un error
absoluto, que invalida en grado ltimo un teira: este error consiste en que la
teora de que se trata niegue las condiciones constitutivas de toda teora.... Este
error aparece formalmente en el escepticismo.