Os Cinco Agregados

26/03/2012

~ Ven. Dr. Walpola Rahula ~

O primeiro o Agregado da Matria (rpakkhandha). Este termo, Agregado da Matria, abrange

os tradicionais Quatro Elementos Principais (cattari mahbhutani), quais sejam, solidez, fluidez,
calor e movimento, bem como os Derivados (upadaya-rpa) destes Quatro Principais. Esse ltimo
grupo abrange nossos cinco rgos dos sentidos, ou seja, as faculdades do olho, ouvido, nariz,
lngua e corpo, bem como seus correspondentes objetos no mundo externo, ou seja, forma visvel,
som, odor, sabor e coisas tangveis, e tambm alguns pensamentos, idias ou concepes que esto
na esfera dos objetos mentais (dhammayatana). Deste modo, todo reino da matria, interno e
externo, compreendido por este Agregado.

O segundo o Agregado das Sensaes (vedankkhandha). Incluem-se neste grupo todas as nossas
sensaes, agradveis, desagradveis ou neutras, experienciadas mediante o contato dos rgos
fsicos e mentais com o mundo externo. O contato pode ser de seis tipos: sensaes experimentadas
atravs do contato dos olhos com as formas visveis, ouvidos com os sons, nariz com os odores,
lngua com os sabores, corpo com objetos tangveis e mente (que a sexta faculdade na filosofia
buddhista) com os objetos mentais, pensamentos ou idias. Todas as nossas sensaes fsicas e
mentais esto includas neste grupo.

Uma palavra sobre o significado do termo Mente (manas) na filosofia buddhista ser til aqui.
Devemos entender claramente que a mente no o esprito oposto matria. Devemos sempre
lembrar que o Budhismo no reconhece um esprito oposto a matria, como aceito por outras
religies ou sistemas de filosofia. A mente apenas uma faculdade ou rgo (indriya) como os
olhos ou os ouvidos. Ela pode ser controlada e desenvolvida como qualquer outra faculdade, e o
Buddha sempre fala da importncia de controlar e disciplinar essas seis faculdades. A diferena
entre os olhos e a mente como faculdades que os primeiros percebem o mundo como cores e
formas visveis, enquanto a ltima percebe o mundo de ideias, pensamentos e objetos mentais.
Experimentamos diferentes campos do mundo com sentidos diferentes. No podemos ouvir as
cores, mas podemos v-las. Tampouco podemos ver os sons, mas podemos ouvi-los. Assim, com
nossos cinco rgos dos sentidos olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo experimentamos apenas o
mundo das formas visveis, sons, odores, sabores e objetos tangveis. Mas eles representam apenas
uma parte do mundo, no todo o mundo. Que dizer das idias e pensamentos? Eles tambm so
parte do mundo. Mas no podem ser sentidos, no podem ser concebidos pelas faculdades dos
olhos, ouvidos, nariz, lngua e corpo. Apesar disto, eles podem ser concebidos por outra faculdade,
que a mente. Idias e pensamentos no so independentes do mundo experienciado pelas cinco
faculdades sensveis. Na verdade, eles dependem e so condicionados pelas experincias fsicas.
Assim, uma pessoa cega de nascena no pode ter idias de cor, exceto atravs de analogia com
sons ou alguma outra coisa experimentada atravs das outras faculdades. Idias e pensamentos que
formam uma parte do mundo so, portanto, produzidas e condicionadas pelas experincias fsicas e
so concebidas pela mente. Portanto, a mente (manas) considerada uma faculdade ou rgo dos
sentidos (indriya), como os olhos ou os ouvidos.

O terceiro o Agregado das Percepes (sakkhandha). Como as sensaes, as percepes

tambm so de seis tipos, em relao s seis faculdades internas e os correspondentes seis objetos
externos. Como as sensaes, elas so produzidas devido ao contato de nossas seis faculdades com
o mundo externo. So as percepes que reconhecem objetos como fsicos ou mentais.

O quarto o Agregado das Formaes Mentais (sakhrakkhandha). Este grupo abrange as

atividades volitivas, boas e ms. O que geralmente conhecido como karma (ou kamma) aparece
neste grupo. A definio dada pelo prprio Buddha de karma deve ser lembrada aqui: bhikkhus,
a volio (cetana) que eu chamo karma. Tendo desejado, a pessoa age pelo corpo, fala e mente.
Volio construo mental, atividade mental. Sua funo dirigir a mente para a esfera das
atividades boas, ruins ou neutras. Exatamente como sensaes e percepes, a volio tambm
de seis tipos, conectados com as seis faculdades internas e os correspondentes seis objetos (fsicos
e mentais) no mundo externo. Sensaes e percepes no so aes volitivas. Elas no produzem
efeitos krmicos. So apenas aes volitivas tais como ateno (manasikara), vontade (chanda),
determinao (adhimokkha), confiana (saddh), concentrao (samdhi), sabedoria (pa),
energia (viriya), desejo (rga), repugnncia ou dio (patigha), ignorncia (avijj), auto-conceito ou
presuno (mna), idia de eu (sakkya-dihi), etc. que podem produzir efeitos krmicos.
Existem sob o Agregado Das Formaes Mentais 52 atividades mentais constitutivas.

O quinto o Agregado da conscincia (viakkhandha). Conscincia uma reao ou resposta

que tem uma das seis faculdades (olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente) como base, e um
dos seis fenmenos externos correspondentes (forma visvel, som, odor, cor, sabor, coisas tangveis
e objetos mentais, isto , idia ou pensamento) como objeto. Por exemplo, a conscincia visual
(cakkhu-via) tem os olhos como base e uma forma visvel como objeto. A conscincia mental
(mano-via) tem a mente (manas) como base e um objeto mental, ou seja, uma idia ou
pensamento (dhamma) como objeto. Deste modo, a conscincia est conectada com outras
faculdades. Portanto, do mesmo modo que sensao, percepo e volio, a conscincia tambm
de seis tipos, relacionados com as seis faculdades internas e seus correspondentes seis objetos
externos.

Algo que devemos compreender claramente que a conscincia no reconhece um objeto.

apenas um tipo de percepo percepo acerca da presena do objeto. Quando o olho entra em
contato com uma cor, por exemplo, o azul, surge a conscincia visual que simplesmente
percepo quanto presena de uma cor, mas ela no reconhece que a cor azul. No h
reconhecimento nesse estgio. o Agregado da Percepo (o terceiro, discutido acima) que
reconhece que isto azul. O termo conscincia visual uma expresso filosfica que denota a
mesma idia fornecida pela palavra ordinria viso. Ver no significa reconhecer. O mesmo vale
para as outras formas de conscincia.

Devemos repetir aqui que, de acordo com a filosofia buddhista, no h esprito permanente e
imutvel que possa ser considerado eu, alma ou ego em oposio matria, e que a
conscincia no deve ser tomada como esprito em oposio matria. Esse ponto em particular
tem de ser enfatizado, pois uma noo errada de que a conscincia um tipo de eu ou alma que
continua como uma substncia permanente ao longo da vida tem persistido desde tempos remotos
at o presente.

Um dos discpulos do Buddha, de nome Sari, sustentou que o Mestre ensinava que: a mesma
conscincia que transmigra e vagueia por a. O Buddha perguntou o que ele queria dizer por
conscincia. A rplica de Sari clssica: aquilo que se expressa, que sente, que experimenta os
resultados das boas e ms aes aqui e ali.

Homem tolo, respondeu o Mestre, a quem me ouvistes expor a doutrina desta maneira? No
expliquei de muitas maneiras que a conscincia surge devido s condies: que no h surgimento
de conscincia sem as condies? Ento, o Buddha explica a conscincia em detalhe:
Conscincia nomeada de acordo com a condio atravs da qual ela surge: com relao ao olho
e as formas visveis surge uma conscincia, chamada conscincia visual; com relao aos ouvidos
e sons surge uma conscincia, chamada conscincia auditiva; com relao ao nariz e os odores
surge uma conscincia, chamada conscincia olfativa; com relao lngua e aos sabores, surge
uma conscincia, chamada conscincia gustativa; com relao ao corpo e os objetos tangveis
surge uma conscincia, chamada conscincia ttil; com relao mente e os objetos mentais
(idias e pensamentos), surge uma conscincia, chamada conscincia mental.

Em seguida o Buddha explicou o assunto mais um pouco, mediante uma ilustrao: O fogo
nomeado de acordo com o material que ele queima. Um fogo pode queimar a madeira, e chamado
fogo de madeira. Pode queimar gravetos, ento ser chamado de fogo dos gravetos. Portanto, a
conscincia nomeada de acordo com as condies pelas quais surge.

Ao tratar deste assunto, Buddhagosa, o grande comentador, explica: um fogo que queima
madeira, queima somente quando existe um suprimento, mas morre no mesmo lugar quando este
(o suprimento) no est mais l, porque a condio mudou, mas o fogo no passou para gravetos,
etc. e tornou-se fogo de graveto, etc; mesmo assim, a conscincia que surge com relao ao olho e
s formas visveis, surge naquela porta dos sentidos (os olhos), somente quando h a condio do
olho, forma visveis, luz e ateno, mas cessa quando a condio cessa, pois a condio mudou,
mas a conscincia no muda em direo aos ouvidos, etc., e torna-se conscincia auditiva etc

O Buddha declarou em termos inequvocos que conscincia depende da matria, sensao,

percepo e formaes mentais, e que no pode existir independentemente deles. Ele diz:

A conscincia pode existir tendo a matria como seu meio (rpupayam), matria como seu objeto
(rupammanam), matria como seu suporte (rpapatittham), e em busca de satisfao, pode crescer e
se desenvolver, ou conscincia pode existir tendo as sensaes como seu meio ou percepo
como seu meio ou formaes mentais como seu meio, formaes mentais como seu objeto,
formaes mentais como seu suporte, e buscando satisfao pode crescer e se desenvolver.

Caso um homem dissesse: Mostrarei o surgimento, o desenvolvimento, a transformao, a origem,

o crescimento ou o desenvolvimento da conscincia distinto da matria, sensao, percepo e
formaes mentais, estaria falando de algo que no existe.

De forma breve, esses so os cinco Agregados. Aquilo que chamamos ser, ou indivduo, ou
eu, apenas um nome ou rtulo conveniente dado combinao desses cinco grupos. Todos so
impermanentes, esto em constante mudana. Tudo que seja impermanente dukkha (Yad
anicca ta dukkha). Esse o verdadeiro significado das palavras de Buddha: Os cinco
agregados do apego so dukkha. Eles no so o mesmo em dois momentos consecutivos. Aqui, A
no igual a A. Eles esto num fluxo de momentneos surgir e desaparecer.

brhmaa, um rio da montanha, correndo ligeiro e distante, leva tudo consigo, no havendo
momento, instante ou segundo em que ele pare de correr; assim, brhmaa, a vida humana,
como um rio da montanha. Como o Buddha disse a Ratthapala: O mundo est em contnuo fluxo e
impermanente.

Uma coisa desaparece, condicionando o aparecimento da prxima em uma srie de causa e efeito.
No h substncia imutvel nelas. No h nada por trs delas que possa ser chamado um eu
permanente (tman), individual, ou algo que possa em realidade ser chamado eu. Todos
concordaro que nem matria, nem sensao, percepo, ou qualquer uma daquelas atividades
mentais, nem tampouco a conscincia, podem realmente ser chamadas de eu. Mas quando esses
cinco agregados fsicos e mentais, que so interdependentes, trabalham juntos, em combinao,
como uma mquina fisio-psicolgica, formamos a idia de eu. Mas essa apenas uma falsa idia,
uma formao mental, que no nada alm de uma daquelas 52 formaes mentais do quarto
agregado discutido acima, qual seja, a idia do eu (sakkya-dihi).

Estes cinco agregados juntos, que popularmente chamamos um ser, so eles mesmos dukkha
(sakhra-dukkha). No h outro ser ou eu sustentando os cinco agregados, que experimente
dukkha. Como Buddhagosa diz:

Apenas o sofrimento existe, mas nenhum sofredor encontrado; as aes existem, mas o ator no
encontrado.

No h motor imvel por trs do movimento. H apenas movimento. No correto dizer que a vida
est em movimento, e sim que a vida, ela mesma, movimento. Vida e movimento no so duas
coisas diferentes. Em outras palavras, no h pensador por trs do pensamento. O pensamento ele
mesmo o pensador. Se voc remover o pensamento, no h pensador a ser encontrado. Aqui no
erramos ao notar o quanto a viso buddhista diametricalmente oposta ao cogito ergo sum
cartesiano: penso, logo existo.

Podemos questionar agora acerca do incio da vida. De acordo com o Ensinamento do Buddha, o
incio da sucesso das vidas dos seres inconcebvel. Aquele que cr na criao da vida por Deus
pode sentir-se surpreso diante disto. Mas, caso perguntemos a ele: Qual o comeo de Deus?, ele
certamente no hesitaria em dizer que Deus no tem comeo, e isto no para ele surpreendente. O
Buddha disse: bhikkhus, este ciclo de continuidade (sasra) no tem um fim visvel, e a origem
do sofrimento e perambulao dos seres envolvidos pela ignorncia (avijj), submetidos aos
aguilhes do desejo (tah),e no para ser percebida. E, alm disso, referindo-se ignorncia
que a principal causa da continuidade da vida, o Buddha afirma: O primeiro princpio da
ignorncia (avijj) no para ser percebido de maneira a postular a inexistncia da ignorncia
alm de um certo ponto. Portanto, no possvel dizer que no havia vida alm de certo ponto
definido.

Esse, de forma breve, o significado da Nobre Verdade do Sofrimento (dukkha). extremamente

importante entender esta Primeira Nobre Verdade claramente, pois, como o Buddha diz, aquele que
v dukkha, v o surgimento de dukkha, v a cessao de dukkha e v tambm o caminho que
conduz cessao de dukkha.

Isto no torna a vida de um buddhista triste ou melanclica, como algumas pessoas

equivocadamente imaginam. Pelo contrrio, um verdadeiro buddhista o mais feliz dos seres. Ele
no tem medos ou ansiedades. Est sempre calmo e sereno, no se irrita ou desanimado por
mudanas ou calamidades, pois ele v as coisas como elas so. O Buddha nunca foi melanclico ou
triste. Ele foi descrito pelos seus contemporneos como sempre sorridente (mihita-pubbamgama).
Na pintura e escultura buddhista, o Buddha sempre representado com um semblante feliz, sereno,
contente e compassivo. Nunca visto trao algum de agonia ou dor. Na arte e arquitetura
buddhistas, nos templos buddhistas, nunca se produz a impresso de tristeza ou dor, ao contrrio,
produz-se sempre uma atmosfera de alegria calma e serena.

Embora exista sofrimento na vida, um buddhista no deve sentir-se triste por isso, nem ficar com
raiva ou impaciente. Um dos principais males da vida, segundo o Buddhismo, a repugnncia ou o
dio. Repugnncia (pratigha) explicada como m vontade com relao aos seres vivos, com o
sofrimento, e com relao s coisas que dizem respeito ao sofrimento. Sua funo produzir uma
base para estados infelizes e m conduta. Portanto, errado ser impaciente para com o sofrimento.
Ser impaciente ou sentir raiva diante do sofrimento no o remove. Pelo contrrio, adiciona um peso
a mais aos problemas, agrava e exacerba uma situao j desagradvel. O que preciso no raiva
ou impacincia, mas compreender a questo do sofrimento, como ele nasce, como nos livramos
dele, e ento trabalhar de acordo com a pacincia, inteligncia, determinao e energia.

Existem dois textos buddhistas antigos, chamados Theragath e Thergath, que so expresses de
jbilo dos discpulos do Buddha, homens e mulheres, que encontraram paz e felicidade na vida
atravs de seu ensinamento. O rei de Kosala uma vez disse ao Buddha que, ao invs de muitos
adeptos de outros sistemas religiosos, que parecem magros, tristes, inconvenientes, plidos,
emaciados, os seus discpulos eram felizes e altivos (hattha-pahattha) jubilosos e exultantes
(adaggudagga), desfrutantes da vida espiritual (abhiratarupa), com as faculdades satisfeitas
(pinitindriya), livres da ansiedade (appossuka), serenos (pannaloma), pacficos (paradavutta) e
vivendo com uma mente de gazela (migabhutena cetasa), ou seja, de modo alegre e
despreocupado. Segundo o rei, tal disposio saudvel era devida ao fato de que esses venerveis
certamente realizaram a grande e completa significncia do ensinamento do Bem-Aventurado.

O Buddhismo se ope melancolia, tristeza, atitudes tristes e penitentes da mente, consideradas

obstculos realizao da Verdade. Por outro lado, interessante lembrar aqui que alegria (pti)
um dos sete bojjhangas ou fatores do despertar, as qualidades essenciais a serem cultivadas para
a realizao do Nirva.
 Ven. Dr. Walpola Rahula

Traduo de Derley Alves para a Comunidade de Buddhismo Theravada Nalanda

* Se voc tem dotes lingusticos e gostaria de traduzir e dispor suas tradues em nossa sala de
estudos para que mais pessoas possam ter acesso aos ensinamentos do Dhamma, ns o/a
convidamos para entrar em contato conosco. Precisamos de tradutores do espanhol, ingls,
alemo e outras lnguas.

O Ven. Prof. Walpola Sri Rahula Maha Thera (19071997) foi um monge buddhista, erudito e
escritor. considerado um dos mais proeminentes intelectuais cingaleses do sculo 20. Em 1964 se
tornou Professor de Histria e Religies da Northwestern University, se tornando assim o primeiro
bhikkhu a assumir uma cadeira professoral no mundo ocidental. Ele chegou tambm a ocupar a
posio de vice chanceler da eto Vidyodaya University (atualmente conhecida como Universidade
de Sri Jayewardenepura). Escreveu amplamente sobre Buddhismo em ingls, francs e cingals.
Seu livro O que o Buddha Ensinou considerado por muitos um dos melhores livros sobre
Buddhismo Theravada.

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Anatta
. ~ por Ven. Ajahn Payutto ~ 2C.
Anatta: A Caracterstica de No-eu
A. Escopo Como explicado
anteriormente, a qualidade de no-eu
(anattat) tem uma abrangncia mais
ampla
Em "payutto"
do que as qualidades de
Vigilncia ao que se diz O que podemos tentar fazer durante
Em "vida diria" o retiro
Em "godwin"

Anatta
. ~ por Ven. Ajahn Payutto ~ 2C.
Anatta: A Caracterstica de No-eu
A. Escopo Como explicado
anteriormente, a qualidade de no-eu
(anattat) tem uma abrangncia mais
ampla
Em "payutto"
do que as qualidades de
Vigilncia ao que se diz O que podemos tentar fazer durante
Em "vida diria" o retiro
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