Claudius Vellay

Die Entfremdung aus Sicht der Lukcsschen Ontologie Materialistische Ethik

diesseits von Religion und Glauben

Der nachfolgende Artikel stellt sich die Aufgabe, einen groben berblick ber die
Entfremdungskonzeption in der Lukcsschen Ontologie des gesellschaftlichen Seins1 zu
geben, mit besonderer Bercksichtigung der Religion als dem Archetyp aller
vorwiegend ideologisch vermittelten Entfremdungserscheinungen. Dies kann umso
weniger umfassend geschehen, da gleichzeitig die Gesamtanlage der Lukcsschen
Ontologie als Erneuerungsprojekt des Marxismus vorgestellt werden soll, in welche sich
das Lukcssche Verstndnis der Phnomene Entfremdung, Religion und Glauben
einordnet. Die Spezifik des Lukcsschen ontologischen Ansatzes wird dabei in
Abgrenzung zu anderen Erneuerungsversuchen des Marxismus herausgestellt.

Projekt materialistische Ethik

Zu Anfang sei in Erinnerung gerufen, dass die Ontologie des gesellschaftlichen Seins
von Lukcs als Vorarbeit zu einer materialistischen Ethik konzipiert wurde, und er darin
seinen wichtigsten Beitrag zur schon damals als unabdingbar eingeschtzten Erneuerung
des Marxismus sah (vgl. Benseler, Jung 2005. 483). Eigentlich hatte Lukcs im
Anschluss an die sogenannte groe sthetik2 vorgehabt, eine materialistische Ethik zu
entwerfen, d.h. eine Philosophie der menschlichen Werte und Normen auf
materialistischer Grundlage. Es ist ein ambitioniertes Projekt, aus dem, was ist, bzw.
genauer: aus dem, wie es geworden ist, dasjenige, was werden soll, ableiten zu wollen.
Lukcs wendet sich damit gegen Anstze, ethisches Verhalten entweder mit Bezug auf
eine transzendente (gttliche) Macht oder ber einen subjektiv-intuitiven bzw.
gefhlsmigen Zugang zu begrnden. Dem stellt er sein Konzept entgegen, Ethik
entwicklungsgeschichtlich als Produkt der menschlichen Selbsterschaffung aufzufassen.
Auf dem Weg dorthin ist bei Lukcs die Ontologie des gesellschaftlichen Seins
entstanden, da er whrend der Ausarbeitung feststellte, dass eine materialistische Ethik
eine ontologische Grundlegung erfordert (vgl. Benseler 1986. 731 f.).

1
Als Bd 13 (Lukcs 1984) einschlielich der Prolegomena und Bd 14 (Lukcs 1986) der Lukcs-
Werkausgabe verffentlicht.
2
Als Bd 11 sthetik 1. Die Eigenart des sthetischen. 1. Halbband (Lukcs 1963a) und Bd 12 sthetik 2.
Die Eigenart des sthetischen. 2. Halbband (Lukcs 1963b) der Lukcs-Werkausgabe verffentlicht.

1
Der Aufbau der Ontologie
Die sich in Anlehnung an Nicolai Hartmann kritisch, als Philosophia Ultima3,
verstehende Ontologie von Lukcs ist das Projekt einer umfassenden Kategorienlehre,
welche den Aufbau des Seins in 3 Sphren erfasst: Anorganik, Organik und
gesellschaftliches Sein (s. neben dem Kapitel zur Ontologie von Hartmann vor allem die
Prolegomena, vgl. Lukcs 1984. 8 ff. u. 421 ff.). Selbst wenn sein eigentliches Projekt
in der Ausarbeitung einer Gesellschaftsontologie mit Zielrichtung auf eine
materialistische Ethik bestand, so stellte sich doch zumindest eine grobe Behandlung
aller Seinssphren (einschlielich der Naturdialektik) als ntig heraus, allein schon fr
das Verstndnis des Zusammenhangs (dies wird beispielsweise heute besonders deutlich
an der kologiefrage) und insbesondere der entwicklungsgeschichtlichen Herleitung4.
Dabei beansprucht Lukcs eigentlich nur die Ausarbeitung der im Grunde
genommen schon bei Marx implizit vorhandenen Ontologie, einschlielich der
materialistischen Naturontologie, der geschichtlichen Verfasstheit und der
Prozesshaftigkeit des Seins sowie der dialektischen Widersprchlichkeit etc. (vgl.
Lukcs 1984. 566, s. auch: Lukcs 1995. 32). Lukcs will die Mglichkeiten und
Bedingungen menschlichen Handelns allgemein bestimmen und, abgeleitet daraus,
diejenigen der menschlichen Emanzipation aufzeigen5.
Marxismus wird hier nicht nur als (konomische) Kapitalismusanalyse
verstanden, auch nicht nur als aus der Kritik der Religion zu schlussfolgernder
kategorischer Imperativ, alle Verhltnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein
erniedrigtes, geknechtetes, verlassenes oder verchtliches Wesen ist (Marx 1839-1844.

3
Philosophia Ultima meint hier, dass sie sich die Ergebnisse der Wissenschaften kritisch aneignet und
dabei der auf das Sein gerichteten intentio recta in der Linie Alltag-Wissenschaft-Ontologie folgt (vgl.
Lukcs 1984. 425 u. 429), statt als klassische (idealistische) Philosophia Prima dogmatisch postuliert zu
werden. Davon unbeschadet versteht sich die kritische Ontologie von Lukcs wie diejenige von
Hartmann als grundlegende und insofern erste Philosophie, auf der beispielsweise die Ethik aufzubauen
hat (vgl. Tertulian 2005b. 78).
4
Mit dem Verwerfen der Dialektik der Natur eigentlich nur das gesellschaftliche Sein als Sein anerkannt
zu haben, bezeichnet Lukcs als den grundlegenden ontologischen Fehler seines wohl einflussreichsten
Jugendwerks Geschichte und Klassenbewutsein von 1923 (als Band 2 der Lukcs-Werkausgabe im Jahr
1968 verffentlicht, s. Lukcs 1968a), da dadurch jene Universalitt des Marxismus vollkommen fehlt,
die aus der anorganischen Natur die organische ableitet und aus der organischen Natur ber die Arbeit die
Gesellschaft (vgl. Ersi 2005. 112). Auf weitere folgenschwere Schwchen von Geschichte und
Klassenbewutsein wird im Folgenden noch zurckzukommen sein.
5
Einen knappen aber przisen berblick ber das Programm der Lukcsschen Ontologie findet sich in
Benseler, Jung 2005. 483 ff., sowie etwas ausfhrlichere deutschsprachige Prsentationen in Tertulian
1986 und Hahn 2001. Darber hinaus sei verwiesen auf die zahlreichen Beitrge in Dannemann, Jung
1995.

2
385, Hervorhebung im Original), sondern als umfassende Weltanschauung, d.h. als ein
geschichtsphilosophisches System der Welterklrung, welches das groe Projekt des
brgerlichen Humanismus der Befreiung und Emanzipation der Menschheit auf eine
materialistische Grundlage stellt.
Aufgrund dieses Anspruchs des geschichtsphilosophischen Systems, so urteilt
der Pariser Philosoph Nicolas Tertulian (vgl. Tertulian 2006. 3033; dt.: Tertulian
2008), wird das Alterswerk von Lukcs weitgehend bergangen bzw. abgelehnt so
beispielsweise bei Vertretern der Frankfurter Schule, z.B. Habermas (vgl. Benseler
1986. 747) oder auch bei Lukcs ehemaligen, postmodern gewendeten Schlern Ferenc
Fehr, Agnes Heller, Gyrgy Mrkus, Mihly Vajda (vgl. Fehr et al. 1986a u. Fehr et
al. 1986b). Deren Kritik lsst sich dahingehend zusammenfassen, dass die Zeit der
Utopien und groen Erzhlungen in der Tradition des Historischen Materialismus
vorbei sei (vgl. Fehr 13.12.1994), ganz im Sinne des spter von Fukuyama postulierten
Endes der Geschichte (Fukuyama 1992)6. Abgesehen davon, dass selbst der 1989
erfolgte Zusammenbruch des Projekts Sozialismus ja nicht das Ende von sozialen
Kmpfen bedeutete, welches fortan den Kapitalismus als letztes Stadium der
menschlichen Entwicklung bestimmt htte7, abgesehen davon also htte Lukcs seinen
Kritikern wohl geantwortet, dass die Aufgabe einer integrierten, rationalen
Weltanschauung dem Irrationalismus, bzw. der unreinen Vernunft, Tr und Tor ffne.
Die von Lukcs initiierte ontologische Wende im Marxismus (Benseler 1995)
versucht insbesondere den Platz des Subjektiven und des Individuums zu rehabilitieren.
Im ersten Band der Ontologie des gesellschaftlichen Seins widmet sich Lukcs im
Rahmen des Aufbaus seiner Kategorienlehre im Wesentlichen der Artikulation der
Gesellschaftsontologie mit einer allgemeinen Naturontologie (ihre Schnittstelle bilden
die jeweiligen Zentralkategorien Teleologie und Kausalitt; s. insbesondere die
Ausfhrungen in den Prolegomena, vgl. Lukcs 1984. 7 ff.) und der
philosophiegeschichtlichen Herleitung einer materialistischen Ontologie (in Abgrenzung
zur erkenntnistheoretisch-logisch dominierten Philosophie mit der Notwendigkeit als

6
Allerdings bedurfte es nicht erst des Endes des realsozialistischen Experiments, damit die Apologeten
der kapitalistischen Gesellschaft das Ende der Geschichte verkndeten. Lukcs selbst hat sich
wiederholt mit solchen Positionen, insbesondere neopositivistischer Provenienz, auseinandergesetzt (vgl.
beispielsweise Lukcs 1986. 586).
7
Es sei an dieser Stelle daran erinnert, dass Lukcs meinte, noch der schlechteste Sozialismus sei besser
als der beste Kapitalismus (vgl. Lukcs 1969, zitiert nach Ersi 1981. 10 f.). Trotz aller Einschrnkungen
sah er den Sozialismus als historisch einen Schritt voraus an, weil in ihm die konomische Grundlage der

3
Zentralkategorie und im Nachvollzug der Herausbildung der Ontologie von Hartmann
und Hegel bis zu Marx, mit dem Sein als Zentralkategorie). Im zweiten Band geht der
Argumentationsgang zu den wichtigsten Problemkomplexen, von der Arbeit als
Urphnomen, als Modell des gesellschaftlichen Seins (Lukcs 1986. 10), ber die
Reproduktion, zur Ideologie und mndet schlielich als krnender Abschlu
(Tertulian 2006. 30) in das Entfremdungskapitel. Wobei nach Lukcs die religise
Entfremdung den Archetyp aller vorwiegend ideologisch vermittelten
8
Entfremdungserscheinungen bildet (vgl. Lukcs 1986. 605) .

3 Beispiele kontroverser Diskussion des Entfremdungsbegriffs

Allerdings ist der Entfremdungsbegriff keineswegs unumstritten in der marxistischen
Diskussion, wovon im Nachfolgenden drei Theoriestrnge lediglich benannt seien:
Erstens die in der Tradition des theoretischen Anti-Humanismus und Anti-Historismus
von Althusser9 stehende vllige Ablehnung des Entfremdungsbegriffs (vgl. Althusser,
Balibar 1972. 158, eine Wiederaufnahme der strukturalistischen Ablehnung der
Entfremdung findet sich in Heinrich 2006 und in abgeschwchter Form, wonach die
Entfremdung ein undeutlicher Begriff sei, dem man nicht trauen sollte, im Kritischen
Wrterbuch des Marxismus, vgl. Labica 1984. 300)10. Zweitens die Reduktion der

Ausbeutung weitgehend abgeschafft war womit jedoch nur sehr bedingt etwas ausgesagt ist ber den
Grad fortdauernder Entfremdung.
8
Mit der Untersuchung der Entfremdung und insbesondere der Religion als Entfremdungsphnomen setzt
sich Lukcs aus ontologischer Perspektive an mehreren Stellen sowohl in der Ontologie als auch in der
sthetik auseinander (vgl. insbesondere Lukcs 1963b. 675 ff. u. 775 ff., Lukcs 1984. 193 ff. u. 398 ff. u.
Lukcs 1986. 501 ff.).
9
Lukcs polemisiert selbst noch gegen die, auch ohne namentliche Nennung, unschwer auszumachenden
Anhnger des Althusserschen Strukturalismus, welche das Problem der Entfremdung fr eine
Spezialfrage des jungen (noch philosophischen) Marx halten, ber die der reife konom
hinweggeschritten sei (Lukcs 1986. 503). Beispielsweise zitiert er aus den Marxschen Theorien ber
den Mehrwert zur Hherentwicklung der Individualitt und der Gattung Mensch unter Aufopferung von
Individuen (vgl. Marx 1863. 111), welche in seinen Augen auch den vorgeblich rein konomisch-
wissenschaftlichen Marx als Theoretiker der Entfremdung ausweisen, die in der fortschreitenden
Entwicklung der objektiven bei gleichzeitiger Vergewaltigung der subjektiven Seite bestehe (vgl. Lukcs
1984. 193). Tertulian wagt gar die These, dass auf der Grundlage weiterer Bezge (z.B. zur
Gattungsmigkeit fr sich im Kapital) dem epistemologischen Bruch des Althusserschen Marxismus
ein gehriger Schlag versetzt wird, von dem er sich schwerlich erholen werde (vgl. Tertulian 2006. 36 f.;
fr eine ausfhrliche Kritik der Reduktion des Entfremdungsbegriffs auf das Marxsche Frhwerk vgl.
auch Sve 1974).
10
Bei Michael Heinrich sttzt sich seine Wiederaufnahme der die Entfremdungsproblematik ablehnenden
Theorie des konzeptionellen Bruchs bei Marx auf seine zentrale These, wonach (auch die Marxsche)
Wesensphilosophie auf dem theoretischen Felde des Individualismus der brgerlichen konomie
verbleibe. Dem Paradigma des Individualismus zufolge, leiten sich die Gesellschaftstrukturen aus dem
inneren Wesen der Individuen ab (z.B. knnte eine Lesart sein, die Konkurrenzgesellschaft aus dem
jedem Menschen innewohnenden Egoismus herzuleiten). Marx Wesensphilosophie, so sie denn
berhaupt noch beim reifen Marx aufscheine, bleibe nun ambivalent diesem Individualismus

4
Entfremdungsphnomene auf vorsozialistische Verhltnisse in den Lndern des
Realsozialismus11, und drittens die Traditionslinie des westlichen Marxismus, welche
in Lukcs einflussreichem Frhwerk Geschichte und Klassenbewutsein (1923) eines
ihrer Grndungsdokumente sieht12. Gemeint sind insbesondere Vertreter der Frankfurter
Schule, wie Habermas, oder des Existentialismus, wie beispielsweise Sartre (zur
Rezeptionsgeschichte vgl. Tertulian 2005a u. Tertulian 2005b). Handelt es sich bei den
ersten beiden Interpretationen des Entfremdungsbegriffs um eine Marginalisierung der
Entfremdungsphnomene, so zeichnet sich letztere im Gegenteil durch ihre
berdimensionierung aus: Entfremdung wird zur ewigen condition humaine berhht.

Der Entfremdungsbegriff: von Hegel zum jungen Lukcs

Zwar hebt der reife Lukcs die ausschlaggebende Bedeutung seines Jugendwerks
Geschichte und Klassenbewutsein gerade in Bezug auf die Kategorie der Entfremdung

verpflichtet, welchen er doch gerade angetreten sei, mittels seiner Kritik der politischen konomie in einer
Kuhnschen wissenschaftlichen Revolution zu berwinden (vgl. Heinrich 2002. 31 ff.).
Aus Sicht von Lakatos versucht Heinrich mit seiner These der Ambivalenz der Marxschen
Grundkategorien legitimer Weise den harten Kern seines Forschungsprogramms mit starken
Hilfshypothesen abzusichern (vgl. Lakatos 1982), whrend Popper ihm vermutlich vorgeworfen htte,
eine illegitime Immunisierungsstrategie fr seine Theorie zu verfolgen (vgl. Popper, Hansen 1994).
Heinrichs Ambivalenzthese zufolge wre Marx auch nach seinem revolutionren Bruch dem
theoretischen Feld der (neo-)klassischen konomie noch an vielen Stellen verbunden geblieben: Wenn
sich also beim reifen konomen Marx noch berbleibsel eines Entfremdungsdiskurses bzw. einer
menschlichen Gattung(smigkeit) ausfindig machen lassen, so belegen (in dieser Theorieanlage) solche
Beispiele angesichts der Marxschen Inkonsequenz nur Heinrichs (vorausgesetzte) Ambivalenzthese,
keinesfalls aber die von Lukcs (und anderen) behauptete Kontinuitt des Entfremdungstopos im Oeuvre
von Marx. Wichtiger aber und hier herrscht sicherlich Einigkeit mit Heinrich als die Frage der
korrekten Marx-Exegese, ist diejenige nach der angemessenen Gesellschaftsanalyse, wozu die Ontologie
des gesellschaftlichen Seins von Lukcs einen tiefgehenden und umfassenden Erklrungsansatz bietet.
Weit entfernt vom methodischen Individualismus des Mainstreams brgerlicher Sozialwissenschaft
von deren zentralem Paradigma des homo oeconomicus man sich etwa soviel Realittsgehalt
versprechen sollte wie vom christlichen Abendmahlmythos leitet der reife Lukcs weder die
Gesellschaftsstrukturen allgemein noch die in wechselseitiger Bedingtheit sich historisch entwickelnden
Kategorien wie Entfremdung, (sich entfaltende) Persnlichkeit und menschliche Gattungsmigkeit etc.
aus der (gegebenen) inneren Verfasstheit der Individuen ab. Allerdings stellt sich die Ontologie die
Aufgabe, eine materialistische Subjekttheorie zu entwickeln, welche das teleologische Handeln der
menschlichen Individuen zum Zentralpunkt des (selbsterschaffenen) gesellschaftlichen Seins macht.
11
Lukcs wandte sich gegen die stalinistische Haltung, der zufolge die bloe Einfhrung des
Sozialismus die Entfremdungen berwinde (vgl. Lukcs 1986. 551). So wurde im Philosophischen
Wrterbuch der DDR die Entfremdung auf ein rein kapitalistisches Phnomen reduziert (vgl. Buhr et al.
1975. 326), deren bertragung auf sozialistische Verhltnisse sie in eine abstrakte, unhistorische
Kategorie (Buhr et al. 1975. 330) verwandele. Der Begriff der Verdinglichung hingegen, bei Lukcs eine
zentrale Vermittlungskategorie der Entfremdung, wurde gar nicht erst aufgefhrt.
12
Insofern irrt Heinrich, wenn er meint feststellen zu knnen, dass vor der Verffentlichung der
konomisch-Philosophischen Manuskripte in den 1930er Jahren niemand auf die Idee [kam,] im Kapital
nach einer Theorie des menschlichen Wesens und der Entfremdung zu suchen (vgl. Heinrich 2002. 34).
Fr Lukcs als einem der, wenn nicht gar dem Grndungsvater (1923) des nach-Marxschen
Entfremdungsdiskurses ist die Lektre dieser Manuskripte in den 30ern dagegen der katalytische

5
hervor, welche zum erstenmal seit Marx als Zentralfrage der revolutionren Kritik des
Kapitalismus behandelt wird (vgl. Lukcs 1968b. 24, s. auch Ersi 2005. 112)13. In
dieser Schrift bleibe jedoch das Verstndnis der Entfremdung rein im Hegelschen
Geist idealistisch, denn ihre letzte philosophische Grundlage bilde das im
Geschichtsproze sich realisierende identische Subjekt-Objekt des Proletariats. Diese
rein metaphysische Konstruktion des identischen Subjekt-Objekts stelle ein
berhegeln Hegels dar, welche an khner gedanklicher Erhebung ber jede
Wirklichkeit objektiv den Meister selbst zu bertreffen beabsichtige (vgl. Lukcs
1968b. 25).
Bei Hegel ist der Entfremdungsprozess in der Entwicklungsgeschichte des menschlichen
Geistes seine Entuerung in der Vergegenstndlichung sowie die Aufhebung der
Entfremdung durch die Subjekt-Objekt-Identitt in Religion (der Vorstellung) und
Philosophie (dem Begriff) (vgl. Lukcs 1986. 557). Beim jungen Lukcs wurde daraus
die Entfremdungsberwindung durch die fiktive, wie der spte Lukcs zu Recht sagen
wird Subjekt-Objekt-Einheit in der Partei und der Revolution. Fiktiv deshalb, da es
einerseits in der realen Welt im Unterschied zur idealistischen Welt des absoluten
Geistes bei Hegel keine, bzw. bestenfalls eine metaphorische Verschmelzung von
Subjekt und Objekt geben kann, und andererseits eine mit Vergegenstndlichung
gleichgesetzte Entfremdung nicht aus der Welt zu schaffen ist es sei denn, man schafft
den Menschen selbst ab. Insbesondere dieser fundamentale und grobe Irrtum der
Gleichsetzung von Entfremdung mit Vergegenstndlichung habe sicherlich vieles zum
Erfolg seines berhmten Jugendwerkes beigetragen (vgl. Lukcs 1968b. 26), urteilte
Lukcs selbst in seinem weithin ignorierten Vorwort von 1967 zur lange verzgerten
Neuauflage von Geschichte und Klassenbewutsein.
Rckblickend wertet Lukcs das Werk als Ausdruck seiner Lehrjahre des
Marxismus (vgl. Lukcs 1968b. 11), in welchen er dem Idealismus verhaftet bleibe, da

Ausgangspunkt seiner Hinwendung zur Ontologie (s. nachfolgend) und damit insbesondere zur
materialistischen Fassung des Entfremdungskonzepts (vgl. Lukcs 1968b. 38).
13
Tertulian nennt zusammenfassend in seiner Einleitung zur franzsischen Ausgabe von Lukcs Schrift
Dialectique et spontanit (2001) als weitere wichtige Leistungen des berhmten Jugendwerks, welche
Lukcs dauerhaft, wenn auch auf neuer ontologischer Basis, zu bewahren trachtete, u.a. den nachhaltigen
Anti-Naturalismus bei der Interpretation des gesellschaftlichen Seins, die mchtige Wiederaufwertung der
Hegelschen Dialektik, die ausgeprgte Geschichtlichkeit der Kategorien und die Irreduktibilitt der Praxis
(vgl. Tertulian 2001. 16 f.). Die lange Zeit in Archiven verschollene Schrift Chvostismus und Dialektik
(1925), in welcher Lukcs Geschichte und Klassenbewutsein gegen die unmittelbaren Angriffe der 3.
Internationale, insbesondere von Deborin und Rudas in der Zeitschrift Arbeiterliteratur, verteidigte, wurde
zwar 1996 in Budapest verffentlicht (eine engl. bersetzung folgte im Jahr 2000), aber in Deutschland
steht ihre Publikation noch aus.

6
die Analyse konomisch-gesellschaftlicher Phnomene nicht in der Arbeit ihren
Ausgangspunkt genommen htten (vgl. Lukcs 1968b. 21). Lukcs vollstndige
Hinwendung zum Materialismus vollzieht sich erst whrend seines Aufenthalts am
Marx-Engels-Institut in Moskau Anfang der 30er Jahre unter dem umwlzenden
Eindruck Lukcs spricht gar von einem Schock (Lukcs 1968b. 38) , welchen die
wiederentdeckten und zu diesem Zeitpunkt gerade vollstndig entzifferten Marxschen
konomisch-philosophischen Manuskripte von 1844 (Marx 1837-1844) auf ihn
ausgebt hatten. Diese neue Marx-Lektre lie alle idealistischen Vorurteile von
Geschichte und Klassenbewutsein zusammenbrechen (vgl. Lukcs 1968b. 38) und
begrndete seine Hinwendung zur Ontologie, welche mehr als 30 Jahre spter in sein
philosophisches Hauptwerk, die Ontologie des gesellschaftlichen Seins, mndete.

Vergegenstndlichung und Entfremdung

Vor allem die Marxsche Auffassung der Gegenstndlichkeit als primr materielle
Eigenschaft aller Dinge und Beziehungen (Lukcs 1968b. 38) und der
Vergegenstndlichung, des gegenstndlichen Schaffens, als natrliche Art der
menschlichen Bewltigung der Welt (Lukcs 1968b. 38) erschtterten die theoretischen
Fundamente von Geschichte und Klassenbewutsein. Whrend Vergegenstndlichung
also untrennbar zum Menschen gehrt und insofern tatschlich als eine ewige
condition humaine angesehen werden kann, stellt die Entfremdung eine spezielle
Abart (Lukcs 1968b. 38) dar, welche der reife Lukcs (im Anschlu an Marx) als eine
sowohl historisch auf einer bestimmten Entwicklungsstufe der Arbeitsteilung erst
entstehende (vgl. Lukcs 1986. 509) als auch fr den Menschen prinzipiell
berwindbare und an bestimmte sozio-historische Bedingungen geknpfte Erscheinung
analysiert.
In Anknpfung an Geschichte und Klassenbewutsein lsst sich hingegen bei
Vertretern der Frankfurter Schule sowie bei Sartre und anderen Existentialisten eine
Tendenz ausmachen, die Entfremdung als ewige Existenzbedingung des Menschen, als
dunkle condition humaine, aufzufassen (vgl. Lukcs 1968b. 26), welche (bestenfalls)
einer fortwhrenden Ideologiekritik zu unterziehen sei14. Lukcs sieht darin die

14
In hnlichem Zusammenhang kritisiert Lukcs auch die den Tod Gottes proklamierende Position
Nietzsches und des Existentialismus im Anschluss an Heidegger als einen zu nichts verpflichtende(n)
religise(n) Atheismus (Lukcs 1986. 655) welcher zwar ohne Gott auskomme, aber ansonsten Zge
einer quasi-religisen Vorbestimmtheit zu ewiger menschlicher Entfremdung trage.

7
Fortsetzung der schon von Marx kritisierten Haltung der Linkshegelianer der 1840er
Jahre, der zufolge Einsicht, Durchschauen, Entlarven etc. in Bezug auf die Entfremdung
gleichbedeutend mit ihrer Aufhebung seien, whrend es tatschlich ihrer praktischen
berwindung bedrfe15. Fr Lukcs erscheint die gleiche Haltung der Suprematie des
rein Theoretischen im 20. Jahrhundert in Begriffen wie Geworfenheit,
Entideologisierung, Provokation, Happening etc. (vgl. Lukcs 1986. 563 f.).
In Abgrenzung zu solchen, den Oberflchensymptomen verhafteten
Anschauungen beharrt Lukcs auf der Kapitalismuskritik von Marx und seiner
Perspektive der universellen Befreiung der Menschheit. Der Marxismus bietet nicht nur
eine tiefgrndige Analyse der gesellschaftlichen Ursachen von Ausbeutung und
Unterdrckung, sondern setzt sich darber hinaus das Ziel der berwindung der
Entfremdung durch die allseitige Emanzipation der menschlichen Persnlichkeit: Der
Kommunismus, verstanden als der Beginn der eigentlichen Menschheitsgeschichte, wird
im Kommunistischen Manifest als eine Gesellschaft proklamiert, worin die freie
Entwicklung eines jeden die Bedingung fr die freie Entwicklung aller ist (Marx,
Engels 1846-1848. 482).

Von der Religionskritik zur Kritik der entfremdenden Verhltnisse

Fr Marx beginnt jede Kritik mit der Religionskritik und zwar nicht nur im Sinne eines
Verstndnisses von Religion als kurzschlieende Erklrung von Unverstandenem, wie
Blitz, Tod usw. dies ist die vorherrschende Richtung der materialistischen Tradition
seit dem Altertum sondern sie wird als Selbstverwirklichungsersatz kritisiert: die
Menschen flchten sich in eine phantastische Form der Selbstverwirklichung, da die
bestehenden Verhltnisse eine reale Selbstverwirklichung nicht zulassen (vgl. Marx

15
Lukcs weist die Reduktion von Entfremdung und Verdinglichung auf bloe Bewusstseinsphnomene
bzw. lediglich unrichtiges Denken ber den Menschen zurck (vgl. Lukcs 1986. 642 f.). Auch diese
Kategorien sind erst in zweiter Linie richtige oder falsche Bewusstseinsspiegelungen, primr jedoch
real seiende Prozesse. hnlich zeigt Heinrich, warum die Auffassung des Fetisch-Begriffs bei Marx als
blo falsches, verschleierndes Bewusstsein der wirklichen Verhltnisse zu kurz greife (vgl. Heinrich
2004. 71 f.). Dass es Heinrich ebenfalls unter dem Bewusstseinsaspekt ablehnt, Ideologie mit falschem
Bewusstsein gleichzusetzen (vgl. Heinrich 2004. 71 f.), wie es beispielsweise von der Frankfurter Schule
praktiziert wird, ist dagegen problematisch. Ohne hier in gebhrender Ausfhrlichkeit darauf eingehen zu
knnen, sei die grundstzliche Position von Lukcs zum Ideologiebegriff doch kurz benannt (vgl. Lukcs
1986. 397 ff.): Zwar handele es sich bei Ideologien tatschlich um Bewusstseinsphnomene; die lediglich
abschtzige Verwendung des Ideologiebegriffs als eine die Wirklichkeit verflschende Auffassung
verkrze jedoch die Marxsche Sichtweise, da grundstzlich jede menschliche uerung ideologiefhig
sei. Wie Lukcs in Auseinandersetzung mit dem Ideologiebegriff von Gramsci zeigt, bestimmt sich der
Ideologiecharakter nicht vom bloen Inhalt eines beliebigen Gedankenkomplexes her, sondern von seiner
Funktion in gegebenen sozialen Konflikten.

8
1839-1844. 378). Lukcs zeigt auf, dass Marx ber die Feuerbachsche Kritik, wonach
der Mensch die Religion erschaffe und nicht umgekehrt Gott den Menschen, hinausgeht:
Die Kritik der religisen Entfremdung als verkehrtes Weltbewutsein msse um die
Kritik der verkehrten gesellschaftlichen Verhltnisse ergnzt werden. Die tatschliche
Selbstverwirklichung ist nur jenseits des Rahmens der kapitalistischen Moderne
mglich. Deren ontologischer Bezugspunkt ist nicht der idealistische citoyen, sondern
der real gesellschaftliche homme, der brgerlich egoistische Mensch: der Andere, die
Gesellschaft, das Gattungswesen stellt nicht eine Mglichkeit der Selbstverwirklichung
dar, sondern ist Schranke, Hindernis und Konkurrent (vgl. Lukcs 1986. 561).
Marx sieht in der a-geschichtlichen Haltung Feuerbachs (vgl. Marx, Engels
1845-1846. 45) einen wesentlichen Grund dafr, dass er die gesellschaftlichen
Bedingungen der berwindung der Entfremdung allgemein, ebenso wie der religisen
Entfremdung, nicht erkennen konnte. Fr Marx wird letztlich nur die praktische
Erfahrung des menschlichen Wesens im Kommunismus die theoretische Frage nach
dem jenseitigen Wesen berflssig machen. Wobei fr ihn die Erkenntnis der
Geschichte des Menschen als Selbsterschaffung durch Arbeit die theoretische Basis der
Aufhebung der Religion darstellt. Marx hat daher auch nicht etwa die Religion zum
Hauptfeind erklrt, welchen es mittels des anti-religisen Kampfes aus der Welt zu
schaffen gelte16. Statt sie zu berwinden, bleibe dieser brgerliche Atheismus als letzte
Stufe des Theismus, der negativen Anerkennung Gottes (Marx, Engels 1844-1846.
116) noch im Dunstkreis der religisen Entfremdung befangen.

Lukcs Entfremdungsbegriff
Lukcs bernimmt von Marx die strikt historische Herangehensweise an alle
Phnomene der Wirklichkeit. Er erinnert des fteren an den Ausspruch von Marx, dass

16
Insofern ist dem evangelischen Theologen Meyer beizupflichten, dass die Marxsche Kritik der Religion
nicht ihre platte Abschaffung meine und man den in ihr ausgedrckten Seufzer der bedrngten Kreatur
(Marx) nicht wissenschaftlich weginterpretieren oder gar staatlich verbieten knne (vgl. Meyer 2007. 87
f.). Seiner eigenwilligen Interpretation jedoch, wonach die materialistische Untersuchung von Marx
auch eine kritische Theologie sei (vgl. Meyer 2007. 89), lsst sich dagegen kaum zustimmen nicht nur
aufgrund der scheinbar den theologischen Ansatz belegenden, gelinde gesagt grozgigen Auslegung
einer Funote im Marxschen Kapital. Bei der ideologischen Auseinandersetzung zwischen (idealistischer)
Religion und (materialistischem) Marxismus handelt sich eben nicht um eine nur angebliche, wie Meyer
meint (vgl. Meyer 2007. 87), sondern um eine tatschliche Unvereinbarkeit im Weltanschaulichen, bei
der Lukcs keinen Spielraum fr Konvergenz sah (vgl. Lukcs 1987. 26) welche aber durchaus mit der,
von dem Befreiungstheologen Meyer geforderten, unbedingte(n) Solidaritt (vgl. Meyer 2007. 87)
zwischen Marxisten und fortschrittlichen Christen in den politischen Alltagskmpfen vereinbar ist (vgl.
auch Lukcs 1987. 41).

9
es im Grunde nur eine Wissenschaft gbe, nmlich diejenige der Geschichte (vgl. Marx,
Engels 1845-1846. 18) und dass man ein Phnomen, zumal ein gesellschaftliches, nur
verstehen knne, wenn und insofern man seine Genesis, also sein Gewordensein,
begreife (vgl. beispielsweise Lukcs 1984. 35 f. u. 562, s. auch Benseler, Jung 2005.
483)17. Diese historisierende Herangehensweise prgt ebenfalls seinen
Entfremdungsbegriff. Der prozesshafte Charakter des gesellschaftlichen Seins tritt
deutlich hervor, wenn er die Entfremdung u.a. als Widerspruch zwischen der
Vervielfltigung der Eigenschaften sowie der Fhigkeiten und ihrer Zusammenfhrung
in der synthetischen Einheit der Persnlichkeit beschreibt (vgl. Lukcs 1986. 504 ff. u.
641 f.)18. Obwohl auch Lukcs beispielsweise schon von Teamspezialisten spricht, bei
denen die raffiniert gezchteten Spezialgeschicklichkeiten in hchstem Grad als
persnlichkeitszerstrend wirken (Lukcs 1986. 504), ist dieses Phnomen heute wohl
noch hufiger zu beobachten als vor 40 Jahren. Whrend das Tempo der
Fhigkeitsaneignung im Computerzeitalter, der Erwartung der technischen
19
Beherrschung seiner Umwelt an jeden Einzelnen , extrem zunimmt, stagniert

17
Die a-historische Herangehensweise verhindere dagegen ein wahrhaftes Verstndnis des
gesellschaftlichen, wie letztlich berhaupt jeden Seins, und rufe verdinglichende Vorstellungen bzw. in
der Marxschen Terminologie Fetischisierungen hervor. Schon in Geschichte und Klassenbewutsein sei
allerdings Verdinglichung flschlicherweise als Synonym fr Entfremdung verwandt worden (vgl. Lukcs
1968b. 27) auch dies ein Irrtum von einiger Wirkmchtigkeit. Lange vor der Entstehung der
Entfremdungsphnomene gebunden an die geschichtliche Herausbildung der menschlichen
Persnlichkeit (vgl. Lukcs 1986. 639) , gehren unschuldige Verdinglichungen, wie beispielsweise in
der sprachlichen Benennung, zur menschlichen Aneignungsform der Wirklichkeit, welche auch auf einem
hheren menschlichen Entwicklungsniveau nicht notwendig in entfremdende Verdinglichungen mnden
(vgl. Lukcs 1986. 579). Entgegen den ebenfalls stark durch Lukcs Jugendwerk beeinflussten tragisch-
mystifizierenden Verdinglichungstheorien verortet der reife Lukcs jedoch in der fixierenden, dinghaften
Auffassung der tatschlich universal prozesshaften Welt das Kernelement der Verdinglichung. Dieser
schon im Alltagsbewusstsein (notwendig) vollzogenen Reduktion der Objekte auf ihre Erscheinungsebene
der erstarrenden Dinghaftigkeit setzt er den ontologischen Begriff der prozessierenden
Gegenstndlichkeit alles Bestehenden entgegen (vgl. Lukcs 1984. 89 ff. u. Lukcs 1986. 576 ff.).
18
Lukcs betont, dass die Entfremdung eine vielfltige, plurale gesellschaftliche Erscheinung sei, welche
in ein und demselben Menschen relativ selbststndig nebeneinander existieren, ja sogar im Konflikt
miteinander stehen knnen. Er nennt beispielsweise den in der Arbeiterbewegung hufig zu
beobachtenden Fall, dass (mnnliche) Arbeiter ihre Entfremdung als solche bekmpfen, gleichzeitig ihre
Frauen tyrannisch entfremden und sich damit zustzlich auch einer Selbstentfremdung aussetzen (vgl.
Lukcs 1986. 528 f.).
19
Die gngige Modernisierungskritik stellt dagegen, oft treffend die Schattenseiten moderner Gesellschaft
ausleuchtend, eher auf die technisch-sachliche Fremdbestimmung und Entfremdung des Menschen ab, im
Sinne einer Entkopplung von System und Lebenswelt, welche das Unbehagen in der Moderne hervorruft.
Dieses aus Geschichte und Klassenbewutsein abgeleitete Entfremdungs- und Verdinglichungsverstndnis
(vgl. Dannemann 1997. 108 ff.) prgt nicht nur die Tradition der Frankfurter Schule (Habermas 1981) bis
heute (Honneth 2005 u. Jaeggi 2005), sondern ist auch weit darber hinaus zum einen in der Wissenschaft
anzutreffen, beispielsweise bei Richard Sennett (Sennett 1998), dessen intellektueller Werdegang
ebenfalls von der Auseinandersetzung mit Lukcs geprgt ist (vgl. Sennett 1982), und zum andern in
Literatur und Film, beispielsweise im Roman Der Wert des Menschen (Emmanuel 2000), welcher 2007
von Nicolas Klotz unter dem Titel La Question humaine verfilmt wurde. Allerdings fhren diese sich auf
den jungen Lukcs sttzenden Traditionsstrnge kritischer Theorie, die Modernisierungsprozesse

10
gleichzeitig bestenfalls das Niveau der ethischen Sinngebung verbunden mit
entsprechenden gesellschaftspolitischen Perspektiven.
Es ist die strikt historisch-dynamische Dimension des Entfremdungsbegriffs von
Lukcs, welche den Standardeinwand gegen die Entfremdung, verstanden als
Abweichung von einem immer schon vorausgesetzten, metaphysischen Wesen
unvernderlicher Substanz (vgl. Jaeggi 20.02.2004), ins Leere laufen lsst.
Referenzpunkt eines solchen Entfremdungsverstndnisses wre eine dem (einzelnen)
Menschen innewohnende Natur bzw. ein festes Menschenbild20. Eine solche
Vorstellung eines festen Menschbildes htte Lukcs wohl eindeutig als Verdinglichung,
als einen die eigentlich dynamische Entwicklung des gesellschaftlichen Menschen
erstarrenden Fetischismus zurckgewiesen, ebenso wie die isolierende Betrachtung des
Individuums. In seiner (umfassenden) Kategorienlehre behandelt er weder Sein und
Werden noch Gattung und Exemplar als logische Gegensatzpaare, sondern als
gedankliche Ausdrcke von real koexistierenden universellen Seinsbestimmungen (vgl.
Lukcs 1984. 40 f.).
Bei ihm sind daher auch die Entfremdungsphnomene ebenso wie die
menschliche Gattungsmigkeit und Persnlichkeit gleichermaen Produkte der
Entwicklung der menschlichen Gesellschaft, und entwickeln sich mit dieser stndig fort.
Er lehnt dabei einerseits einen naiv-mechanischen Fortschrittsbegriff ab, welcher die
technische Weiterentwicklung der Produktivkrfte als alleinigen Mastab des
Fortschritts vergttert und dabei die unaufhebbaren, natrlichen Grundlagen des

konomischer und nichtkonomischer Art als Rationalittszuwachs und Passionsgeschichte beschreiben

(Dannemann 1997. 110), auch die Schwchen seines Jugendwerks fort, insbesondere die schon 1923
fehlende Unterscheidung von Vergegenstndlichung und Entfremdung. Sie legen daher den Akzent auf
die Fremdbestimmung des Menschen durch die von der instrumentellen Vernunft geschaffenen
Strukturen. Hinter einer, oft (an Rousseau anknpfenden) romantisierenden und technikzentrierten
Modernittskritik, gert die entscheidende Dimension des Entfremdungsbegriffs als kapitalismuskritisches
Topos aus dem Blick und wird bestenfalls bis zur Unkenntlichkeit in den Hintergrund gedrngt.
20
Die Vorstellung einer menschlichen Natur und aus ihr abgeleiteter menschlicher Grundbedrfnisse
als notwendigem Referenzpunkt fr die Erneuerung des marxistischen Entfremdungskonzepts reklamieren
derzeit ausdrcklich einige Autoren der Zeitschrift Actuel Marx in Frankreich, wie Yvon Quiniou und
Tony Andrani (vgl. Quiniou 2006. 79 ff.). Bei Quiniou geht dieses Element einer voluntaristisch
gesetzten marxistischen Ethik einher mit dem Versuch einer biologistischen Herleitung menschlicher
Werte und Moralvorstellungen. Damit meint er, unter Bezugnahme auf Darwin, die Vereinbarkeit von
Materialismus und Moral sicherzustellen (vgl. Quiniou 2002). Aus der Sicht von Lukcs verfehlt er damit
ein wesentliches Merkmal des spezifisch Neuen am gesellschaftlichen Sein. Dagegen analysiert Lukcs in
seiner Ontologie sich von mechanisch-materialistischen ebenso wie idealistischen Vorstellungen
abgrenzend die Entstehung von Werten (bis hin zu Moral und Ethik) als einen auf der Arbeit
basierenden gesellschaftlichen Prozess der menschlichen Selbsterschaffung (vgl. u.a. Ersi 2005. 196).

11
Menschen aus den Augen verliert und zu zerstren droht21. Desgleichen argumentiert er
andererseits gegen eine romantische Verklrung frherer, vermeintlich goldener
Zustnde, wobei er bei deren Vertretern vielfach eine durchaus hellsichtige und
beiende Kritik der modernen Entfremdungsphnomene ausmacht (vgl. Lukcs 1986.
586 f.).
So ist mit der fortschreitenden gesellschaftlichen Entwicklung ein durchaus
steigender Grad der Entfremdung vereinbar, insbesondere in der Form der relativ
neuzeitigen Selbstentfremdung (vgl. Lukcs 1984. 194): Denken wir nur an das
Phnomen weitgehend intrinsischer Motivation und Selbststeuerung im Arbeitsprozess,
von Ingenieuren etwa, mittels derer ein hheres Ausbeutungsniveau angestrebt wird.
Der hhere Ausbeutungsgrad ist tatschlich der konomische Ausdruck einer
gesteigerten Selbstentfremdung. Diese funktioniert dabei umso reibungsloser, je
berzeugter der betroffene Ingenieur daran glaubt, seine selbstgesteuerte
Produktivittssteigerung diene eigentlich seiner individuellen Selbstverwirklichung22.
Von neoliberalen Herrschaftsideologen wie Richard Florida werden entsprechende
Schichten zur neuen, angeblich hegemonialen kreativen Klasse stilisiert (vgl. Florida
2006). Die Steigerung des Grades der Selbstentfremdung im oberen Segment der
Lohnabhngigen geht dabei einher mit der Ausbreitung von zum Teil berwunden
geglaubten primitiven Entfremdungsformen im unteren Segment prekarisierter
Lohnarbeit (vgl. Altvater, Mahnkopf 2002. 81 ff.). Die beiden gegenlufigen
Entwicklungen, welche im brigen ein gegenwrtiges Beispiel fr die Lukcssche
These von der Ungleichmigkeit als typische Form sozial-historischer Prozesse (vgl.
Lukcs 1984. 178) darstellen, dienen dabei letztlich der Steigerung des
Ausbeutungsgrades.

Notwendigkeit existiert nur bedingt, niemals absolut

21
So lsst sich der rcksichtslose Raubbau an den natrlichen Lebensgrundlagen, welcher unter dem
Primat der Handlungsmaxime Augen zu und durch zum ... global warming zu stehen scheint, durchaus
auch als Topos der Lukcsschen Entfremdungstheorie interpretieren. Allerdings htte Lukcs vermutlich
die spezifische Prgung der kologischen Frage durch die kapitalistische Profitmaximierung
hervorgehoben.
22
Wenn auch subjektive Bewusstseinsprozesse eine wichtige Rolle in den Entfremdungserscheinungen
spielen, insbesondere bei den Versuchen ihrer berwindung, so knnen die Entfremdungsphnomene
doch keineswegs auf das subjektive Empfinden allein reduziert werden, ja Phnomen und Empfindung
stehen sogar oft in einem kontrren Verhltnis zueinander: die objektiven Lebenssituationen eines
Sklaven, Prostituierten, Proletariers, Ingenieurs oder auch Kapitalisten beispielsweise geben noch keine
unmittelbare Auskunft ber das subjektive Erleben der jeweiligen sozialen Stellung, wohl aber
entsprechen ihnen jeweils spezifische, historisch geprgte Entfremdungsverhltnisse.

12
Lukcs Fortschrittskonzeption ist auf die mgliche Entfaltung der individuellen
Persnlichkeit als Horizont der gesellschaftlichen Entwicklung ausgerichtet. Allerdings
drfe man die historische Tendenz zur Hherentwicklung des menschlichen Wesens
nicht mit einer irgendwie gearteten Garantie oder gar absolut innewohnenden
Notwendigkeit verwechseln. Fr Lukcs ist der mechanische Materialismus der
absoluten Notwendigkeit in der Stalin-Periode ebenso wie derjenige der zweiten
Internationale selbst eine erstarrende Verdinglichung des Marxismus, welche eine
wesentliche Ursache fr seinen (vorlufigen) Niedergang bilde (vgl. Lukcs 1986. 548).
Bei Marx habe es berhaupt keine absolute Notwendigkeit gegeben, sondern nur eine
bedingte Wenn-Dann-Notwendigkeit (zur ontologischen Entwicklung dieser Kategorie
vgl. Lukcs 1984. 103 f. u. 151 ff.), und immer nur das Denken in mglichen
Alternativen. Lukcs erinnert in diesem Zusammenhang (vgl. Lukcs 1984. 179) an die
Stelle im Kommunistischen Manifest, nach der im Klassenkampf die unterdrckte
Klasse letztlich siegreich sein knne, es sei denn der Kampf ende mit dem Untergang
beider Klassen (vgl. Marx, Engels 1846-1848. 463). So gibt es fr Lukcs letztlich eine
Zukunft fr die Menschheit zwar nur in einer kommunistischen Gesellschaft, aber diese
mgliche Entwicklungsperspektive beinhalte keinen Automatismus, keine den Erfolg
dieser Entwicklung absolut garantierende Macht23. In diesem Sinne wandte sich Lukcs
schon lange vor 1989 gegen die gebetsmhlenartig vorgetragene Formel vom
unumkehrbaren Sieg des Sozialismus. Eine aufgeklrte ontologische Analyse der
Wirklichkeit kann Lukcs zufolge grundstzlich nur bedingte Gesetzmigkeiten
feststellen, absolute Notwendigkeiten gehren fr ihn einer verdinglichenden Sichtweise
an24. Commented [CV1]: Referenz (vgl. Lukcs 1984. 198) ist zu
berprfen.

23
Diese Ablehnung der Auffassungen von absoluter Notwendigkeit und der einheitlichen und direkt
gradlinigen Fortschrittlichkeit ist ein Korrelat der Ablehnung jeglicher Geschichtsteleologie und der ihren
Verlauf garantierenden, transzendenten Mchte. Obschon die gesellschaftliche Entwicklung eine Vielzahl
von teleologischen Einzelakten der Individuen zur Grundlage hat, gibt es nur einen ausschlielich
kausalen Ablauf eines jeden historischen Geschehens, das in seiner Ganzheit nichts Teleologisches kennt
(Lukcs 1984. 189).
24
Eines der Grundmotive in der Ontologie von Lukcs ist die Ablehnung der metaphysischen Antinomie
von Freiheit und Notwendigkeit im menschlichen Handeln (vgl. Lukcs 1984. 328), wie sie sowohl im
Idealismus als auch im mechanischen Materialismus anzutreffen ist. Im Rahmen der Entwicklung seiner
universellen Kategorienlehre, darunter den Modalkategorien, widmet er sich wiederholt ausfhrlich der
Notwendigkeit (insbesondere da sie die verabsolutierte Zentralkategorie sowohl der religisen
Ontologien als auch der erkenntnistheoretisch bestimmten idealistischen Philosophie bis hin zum
mechanischen Materialismus im Vulgrmarxismus ist) und begrndet sowohl fr die Natur als auch
verstrkt fr die Gesellschaft die Konzeption einer Wenn-Dann-Notwendigkeit (vgl. dazu Lukcs 1984,
insbesondere in den Prolegomena: 74 f., 98 f., 103 f. u. 151 ff., sowie zur Rolle des Zufalls: 145 ff., aber
auch im Hartman-Kapitel: 462 ff.). So ist beispielsweise der menschliche Zivilisationsproze
(Zurckweichen der Naturschranke in der Entwicklung der menschlichen Gattungsmigkeit) durch die

13
Jenseitige und diesseitige Notwendigkeitsreligionen
Whrend die wissenschaftlich-philosophische Ontologie die objektive Wirklichkeit
untersucht, um den realen Spielraum fr die Praxis (von der Arbeit bis zur Ethik)
aufzudecken, geht die traditionelle, religise Ontologie von Versuchen einer
Sinngebung frs eigene (alltgliche) Leben der einzelnen Menschen aus und konstruiert
ein Weltbild, welches die Befriedigung des religisen Bedrfnisses verspricht (vgl.
Lukcs 1984. 131). In den Religionen wird das Schicksal der Seele, also das
Wesentliche der individuellen, partikularen Persnlichkeit, unausweichlich von den
transzendenten Mchten determiniert und die jenseitige Erfllung des Menschen auf
ewig garantiert. Der von Lukcs als bergangsphilosophie bezeichnete Pantheismus der
Renaissance lie zwar den transzendenten Gott aus der Ontologie verschwinden, oder
doch zumindest bis zur vlligen Ungegenstndlichkeit verblassen (vgl. Lukcs 1984.
493 f.), an seine Stelle trat jedoch ein Weltbild des Deus sive natura (Spinoza), welches
das gttliche Bestimmtsein der Welt durch ihre gleichartige Selbstbestimmung
vermittels der (absoluten) Notwendigkeit ersetzt25. Die neue Philosophie verlieh der
aufstrebenden und ihren Anspruch auf Herrschaft anmeldenden Bourgeoisie
ideologischen Flankenschutz, indem sie dem Begriff des (unausweichlichen)
Fortschritts die weltanschauliche Weihe verlieh (vgl. Lukcs 1984. 146).

Lukcs Begriff der Gattungsmigkeit

Der Entfremdungsbegriff bei Lukcs lsst sich aber auch als Widerspruch zwischen dem
Entwicklungsniveau der Gattungsmigkeit an sich und der zurckbleibenden
Realisierung der Gattungsmigkeit fr sich beschreiben (vgl. beispielsweise Lukcs

universelle Entfaltung des Zufallsmoments im gesellschaftlichen Sein geprgt (vgl. Lukcs 1984. 157).
Die Herausarbeitung des widersprchlichen Wechselspiels zwischen der konomischen Determiniertheit
bei Strafe des Untergangs, welche nie vllig eindeutig und absolut notwendig, sondern immer nur
bedingt ist, und den bestndigen, unausweichlichen Alternativentscheidungen der Individuen in der
menschlichen Praxis (vgl. Lukcs 1984. 198) bildet eine der wesentlichen Strken der Lukcsschen
Ontologie.
25
Insofern scheint es gerechtfertigt, von religisen Zgen zu sprechen, wenn auch diesseitigen
Schicksalsbestimmungen des Menschen eine absolute Notwendigkeit beigemessen wird so
beispielsweise bei sozialdarwinistischen Konzeptionen z.B. der Soziobiologen, aber ebenso gut liee sich
an absolut deterministische, beispielsweise strukturalistische Gesellschaftsanalysen denken. Ein aktuelles
Beispiel eines solchen verdinglichenden Notwendigkeitsweltbildes lieferte der rechtskonservative
franzsische Prsident Sarkozy, als er im Wahlkampf mit der These der angeborenen Pdophilie auf
Stimmenfang im Trben ging, oder damit, dass man Kleinkinder einem Test zur Feststellung ihrer
kriminellen Veranlagung unterziehen solle (vgl. Fassin 13.04.2007).

14
1984. 193 ff. u. Lukcs 1986. 520 ff.)26. Er unterscheidet beim Gattungswesen zwischen
dem jeweils erreichten Niveau des Ensembles der gesellschaftlichen Verhltnisse dies
entspricht einem jeweils erreichten Niveau der Produktivkrfte und den daran
gebundenen Funktionszuordnungen sowie Anforderungsniveaus an die Individuen und
einer, in der Entwicklungsdynamik selbst angelegten, wenn auch keineswegs
automatischen Perspektive der Hherentwicklung der menschlichen Persnlichkeit in
einer sich entwickelnden Gesellschaft. Das jeweils erreichte Niveau nennt Lukcs die
Gattungsmigkeit an sich, whrend in der Gattungsmigkeit fr sich die
Emanzipationsperspektive des menschlichen Individuums aufscheine, welche sich
letztlich nur im Kommunismus voll realisieren lasse (vgl. Lukcs 1986. 519).
Auf jedem Entwicklungsniveau der Gesellschaft sind die Menschen zuerst
einmal auf ihre jeweilige partikulare Rolle festgelegt, auf ihre Funktion in der
Gattungsmigkeit an sich. Gleichzeitig spannt die jeweils erreichte
Gattungsmigkeit an sich einen Mglichkeitsraum auf fr konkrete, auf die
Gattungsmigkeit fr sich gerichtete Initiativen (vgl. Lukcs 1986. 529 ff. u. 592).
So ist z.B. die Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln nur die erste und
allgemeine Grundlage des Kommunismus, d.h. sie bewegt sich noch auf der Ebene der
Gattungsmigkeit an sich. Darber hinaus auf die Gattungsmigkeit fr sich, auf
die berwindung der Entfremdung zielend, sind Formen der Ausprgung der
Persnlichkeit, welche einen konkreten und bewussten Zusammenhang mit der
Menschengattung insgesamt herstellen (vgl. Lukcs 1986. 648).
Die ideologische Ausrichtung auf eine ganzheitliche Erfllung der Persnlichkeit
in der bewussten Verknpfung des persnlichen Schicksals mit dem der menschlichen
Gattung, d.h. die Ausrichtung auf die Gattungsmigkeit fr sich, erklrt Lukcs
zufolge auch die in manchen Fllen Jahrtausende lang anhaltende Wirkung und
Faszination, welche berragende Persnlichkeiten der Geschichte auf nachkommende
Generationen ausben27 (vgl. Lukcs 1984. 73, 189 u. 207 u. Lukcs 1986. 615 ff.). Als
Beispiele solcher Persnlichkeiten nennt er u.a. Sokrates, die Sagengestalt der Antigone,

26
Diese von Lukcs verwendeten Begriffe sind in Anlehnung an die 6. Feuerbachthese von Marx zu
verstehen, wonach das menschliche Wesen kein dem einzelnen innewohnendes Abstraktum, sondern das
Ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse ist (vgl. Marx 1845-1846. 6); sowie an die Unterscheidung
der Klasse an sich, also die sozial-konomische Herausbildung der Klasse selbst durch die
gesellschaftliche Entwicklung und Produktivkraftentwicklung, und der Klasse fr sich (vgl. Marx 1846-
1848. 180) als bewusste politische Formierung zur gesellschaftsverndernden Kraft.

15
oder auch Jesus. Bei letzterem habe die traditionelle marxistische Religionskritik einen
blinden Fleck, wenn sie die christliche Botschaft nur unter dem Aspekt der bekannten
Kritik der Religion als Opium des Volks analysiere (vgl. Lukcs 1986. 617)28. Diese
Reduktion auf vershnlerische Duldsamkeit greife zu kurz und verkenne die zutiefst
menschliche und humanistische Botschaft, welche der Erfllungssehnsucht der
Individuen eine Perspektive in der Orientierung auf die gesamte Menschheit biete, d.h.
in die Richtung der wahren Gattungsmigkeit fr sich wirke. Der franzsische
Marxist Lucien Sve verweist darauf, dass schon fr den vormarxistischen Atheismus
das groe Rtsel in der Vitalitt der Religion bestanden habe: Wie sei es mglich, so
fragt er, dass ein blo negatives Phnomen, eine schlichte Bewusstseinsillusion, eine
solche geschichtsmchtige Wirkung entfalten knne?29 Marx erklre mit seiner Theorie
der konomischen Entfremdung als der historischen Matrix der menschlichen
Entfremdung allgemein, inklusive der religisen Entfremdung, nicht nur ihre
Entstehung, sondern mache v. a. ihren wirklichen Inhalt bewusst, welcher in dem
(entfremdeten) Protest gegen die reale Entfremdung bestnde (vgl. Sve 1974. 216 f.).

Die Religion hlt die Menschen in ihrer Partikularitt gefangen

Allerdings werde Lukcs zufolge der soziale Gehalt der christlichen Botschaft, wie
beispielsweise die anfnglichen sozialen Hoffnungen der Unterschichten auf eine
diesseitige Umverteilung des irdischen Reichtums geknpft an die Vorstellung der
Parusie durch das jenseitige Erlsungsversprechen grundstzlich fehlgeleitet. Diese
Hoffnungen drckten sich beispielsweise in der Aufforderung aus, die Hndler aus dem
Tempel zu jagen, und begrndeten den sich ausbreitenden Einfluss der plebejischen
frhchristlichen Sekten. Das Aufschieben der Parusie in unverbindlich zeitlose Ferne
bietet hingegen die Basis fr die Verwandlung der Jesus-Sekte in Israel zur Weltkirche

27
Die dauernde Ausstrahlung groer Persnlichkeiten ebenso wie groer Kunst und Philosophie erklrt
sich fr Lukcs aus ihrem Beitrag zur Hherentwicklung der menschlichen Gattungsmigkeit, welche
sich ins Gedchtnis der Menschengattung eingeschrieben habe (vgl. Lukcs 1984. 73 f.).
28
So wertete beispielsweise das Philosophie-Wrterbuch der DDR die christliche Aufforderung Liebe
deinen Nchsten wie dich selbst ausschlielich als den Versuch, den Widerstand der Ausgebeuteten
gegen Betrug, Gewalt und Unrecht in einem allgemeinen Menschheitsgedusel zu ersticken (vgl. Buhr et
al. 1975. 1052).
29
Lukcs kritisiert beispielsweise auch die banalisierende uerung Kierkegaards, der Staat knne jede
beliebige Religion siegreich einfhren: Ein wenig Geld und Propaganda wrden gengen und nach
einigen Generationen sei an Stelle des offiziellen (verlogenen) Christentums ebenso gut der Glauben an
den Mond aus grnem Kse durchgesetzt. Dem hlt Lukcs entgegen, dass kein allgemein gewordenes
Verhalten ob weltlich oder religis dauerhaft verbindlich bleiben knne, ohne (auf der Grundlage

16
des Christentums (vgl. Lukcs 1986. 609 ff.). Die verdinglichende Vorstellung der
ewigdauernden Erlsung der individuellen Seele, d.h. des eigentlichen, wahrhaft
menschlichen Wesens im transzendental garantierten Jenseits, korrespondiert mit der
Erstarrung der Individuen in ihrer jeweilig gegeben partikularen Persnlichkeit, im
Verhaftetbleiben in der Gattungsmigkeit an sich. Die Haupttendenz der Religion
bestehe daher genau darin, die Menschen in ihrer Partikularitt einzufrieden (vgl.
Lukcs 1986. 592 ff.).
Entwicklungsgeschichtlich30 entstehe nun die Religion aus der
arbeitsanalogischen Vorstellung der direkten Beeinflussung der noch unverstandenen
Naturmchte in der Magie: Aus der Erfahrung der teleologischen Struktur der Arbeit
erwachse der Glaube, es sei mittels magischer Beeinflussung mglich, es beispielsweise
regnen zu lassen. Dabei stellt, so Lukcs, die Magie zwar eine Form der Verdinglichung
dar, jedoch noch keine Entfremdungsform, da es in diesen Anfangsstadien der
menschlichen Entwicklung noch nicht zur Ausprgung einer wahrhaft individuellen
Persnlichkeit gekommen sei (vgl. Lukcs 1986. 639). Vor dem Hintergrund des
wachsenden Komplexittsgrades der Gesellschaft zeichne sich der bergang von der
Magie zur Religion durch die Ablsung dieser arbeitsanalogischen Vorstellung einer
direkten Beeinflussung der natrlichen (und zunehmend der sozialen) Umwelt aus.
Stattdessen werden Gtter gleichsam zwischengeschaltet, deren Gunst es durch Gebete,
Opfer etc. zu gewinnen gelte (vgl. Lukcs 1986. 576 ff.).

Zum Ursprung von Persnlichkeit und Entfremdung

Dieser Prozess geht einher mit dem Herauswachsen des Menschen aus der
eingeborenen, schtzend-sinngebenden Ur-Gemeinschaft. Erst nach Auflsung der
Poliskultur in der Polisethik stand das Volkswohl im Vordergrund wird das
Privatleben zur alleinigen Daseinsweise der Einzelmenschen. Damit drngt sich fr den
Einzelnen nunmehr auch die Frage nach der Sinnhaftigkeit des individuellen Lebens in
den Vordergrund (vgl. Lukcs 1986. 589 f., zum Konzept der sich historisch

welch verquaster Begrndungen auch immer) ein gesellschaftliches Bedrfnis zu befriedigen (vgl. Lukcs
1986. 568 f.).
30
Lukcs umfangreiche Ausfhrungen zur Entwicklungsgeschichte der Religion, ebenso wie diejenigen
zur sich wandelnden Rolle der Religion im Verhltnis zur sich entwickelnden menschlichen
Gattungsmigkeit, wie auch zur begrifflichen Unterscheidung von Kirche, Sekte und Ketzerbewegung
etc. knnen hier nur angedeutet werden (vgl. Lukcs 1986. 555 ff. u. Lukcs 1963b. 775 ff.; zur
Unterscheidung von Glauben im Alltag, in Magie und Religion vgl. Lukcs 1963a. 118 ff.).

17
herausbildenden menschlichen Persnlichkeit s. auch: Lukcs 1986. 192 ff.). Die
Religion als Urform der ideologischen Entfremdungsphnomene beruht auf der
Vorstellung des teleologisch gesetzten Weltenlaufes, dem das partikulare Geschick des
Einzelnen unentrinnbar unterworfen ist. Das persnliche Schicksal eines jeden
Glubigen bildet in diesem Weltbild einen Knotenpunkt im transzendent bestimmten
Sein. Die Wirklichkeit wird als Ausdruck einer hheren Vorsehung aufgefasst,
insbesondere angesichts schmerzhafter Ereignisse wie beispielsweise dem Tod von
Angehrigen. Philosophisch bedeutet dies, so Lukcs, den Zufall aus der objektiven
Wirklichkeit auszuschlieen und sie darber hinaus egozentrisch zu interpretieren. Die
Religion verewigt somit die Struktur der Ich-Bezogenheit des Alltagslebens besonders
deutlich wird dies in der Astrologie , denn die eigene Person wird als Mittelpunkt des
teleologisch bestimmten Weltgeschehens aufgefasst (vgl. Lukcs 1963b. 781 ff.).

Ordnungsfunktion und Opium des Volks

Der Kirche im Unterschied zur Sekte und Ketzerbewegung kommt zunchst eine
Ordnungsfunktion fr die Regelung des Alltagslebens zu, welche aber nach und nach
von staatlichen bzw. weltlichen Institutionen bernommen wird. Hinzu kommt eine
strukturkonservative Funktion der Religion, wie sie auch in dem Diktum vom Opium
des Volks (Marx 1839-1844. 379) zum Ausdruck kommt: Die Orientierung aufs
ewige und vollkommene Erfllung garantierende berirdische Jenseits als
eigentlichere Realitt setzt notwendig die weltlichen Versuche des Ausbruchs aus der
diesseitigen Gattungsmigkeit an sich im Wert herab und der ideologische Kampf
gegen die Entfremdung und Selbstentfremdung wird somit geschwcht (vgl. Lukcs
1986. 618 f.).

Drei Wege aus der Entfremdung: Wissenschaft, Kunst, Ethik

Dagegen sieht Lukcs in Wissenschaft, ethisch motiviertem Verhalten und Kunst drei
Methoden einer mglichen Erhebung des Menschen ber seine unmittelbare
Partikularitt (vgl. Lukcs 1963b. 726 f. u. 776 ff.): Erstens bringt schon die
Alltagsentwicklung selbst notwendig eine zumindest teilweise berwindung der
Partikularitt mit sich, da sie tendenziell zu einer objektivierenden Erkenntnis der Welt
zwinge. Diese Tendenz wird in der Wissenschaft auf eine systematische Grundlage
gestellt. Die Wissenschaft ist Lukcs zufolge gerade durch eine auf objektive

18
Welterkenntnis gerichtete, desanthropomorphisierende Methode gekennzeichnet,
welche notwendig ber die partikulare Beschaffenheit der Individuen hinausweist.
Zweitens zeichnet sich Lukcs zufolge ebenfalls ethisches Verhalten das
Sichheimischfhlen im Leben selbst, die bedingungslose Hingabe an eine Idee, die fr
dieses Leben bestimmt ist (Lukcs 1963b. 727) durch die Annherung der Individuen
an einen menschheitlichen Standpunkt aus, in dem es ihnen gelingt, ein konkretes und
bewusstes Verhltnis zur Gattung auszubilden. Drittens kann sich der Mensch mittels
der (anthropomorphisierenden) Kunst im Katharsis-Erlebnis der Erschtterung und
Reinigung im Erschaffen wie in der Rezeption von Kunstwerken ber seine
Partikularitt hinaus erheben und eine Verbindung des eigenen Geschicks mit dem der
Gattung herstellen. Genau dies ist Lukcs zufolge das zentrale Merkmal groer Kunst
(vgl. Lukcs 1986. 620 ff.).
Allerdings sind diese drei Mglichkeiten der Erfllung der legitimen Sehnsucht
nach voller Entfaltung der menschlichen Persnlichkeit oftmals durch die
gesellschaftliche Wirklichkeit versperrt. Dann verkmmern und erstarren die Individuen
entweder in ihrer unmittelbaren Partikularitt, mit den daraus folgenden Frustrationen,
oder sie flchten in eine religise Sublimierung mit dem jenseitigen
Erlsungsversprechen der individuellen Seele. Die Schwierigkeiten des Alltagslebens
bei der Realisierung des Wunsches nach einem erfllten Leben bilden somit eine
fortdauernde Basis des spontanen Entstehens des religisen Bedrfnisses (vgl. Lukcs
1963b. 726 f.).

Erneuerungsbasis des religisen Bedrfnisses

Das religise Bedrfnis steht Lukcs zufolge mit der partikularen Person jedes
Menschen in einem innigen, unzerreibaren Zusammenhang. Es ist auf die Sinngebung
und das Wesentlichmachen der Ereignisse des partikularen Menschen, auf die Erlsung
der partikularen Seele durch eine transzendente Macht ausgerichtet, wobei das jenseitig
verklrte Sein als das eigentliche, echtere, hhere und wrdigere Sein erscheint. Das
religise Bedrfnis in seiner originren Form sei daher etwas primr Individuelles: die
Suche des partikularen Menschen nach Erlsung und Heil seiner Seele, welche ihm
seine tatschlichen, objektiven und subjektiven, Lebensumstnde nicht ermglichen.
Die Art der Ausprgung des religisen Bedrfnisses ist jedoch gesellschaftlich, wenn
auch sehr variantenreich, bestimmt (vgl. Lukcs 1963b. 780 ff.).

19
 Schon im Prozess der historischen Entstehung der Religion speist sich das
religise Bedrfnis aus unkontrollierten Affekten, welche aus der Unsicherheit
gegenber der unverstandenen Umwelt entstehen. Der (mehr oder weniger groe)
Umkreis des Unerkennbaren, der von Anfang an die teleologischen Setzungen in der
Arbeit begleitet, uert sich in Hoffnung auf das Gelingen bzw. Furcht vor den Folgen
des Misserfolgs. Dies ist jedoch keineswegs nur eine vorbergehende
Entwicklungsbedingung menschlicher Existenz. In der Arbeit als allgemeine
anthropologische Existenzbedingung des Menschen treffen mit den teleologischen
Setzungen und den kausalen Ablaufreihen heterogene Wirklichkeitsprozesse
aufeinander. Da es grundstzlich ausgeschlossen ist, die Komplexitt der kausalen
Totalitt vollstndig zu erfassen, kommt es zu einer prinzipiellen (mehr oder weniger
groen) Nichtbereinstimmung31 zwischen den angestrebten Zielen, welche den
zwecksetzenden Entscheidungen der Individuen zu Grunde liegen, und den
tatschlichen Ergebnissen ihres Handelns in der Totalitt ihrer Wirkungen (vgl.
beispielsweise Lukcs 1984. 9 u. 13)32. Die prinzipielle Unmglichkeit, alle
Konsequenzen unseres Handelns zu berblicken, bildet so, ber die gefhlsmige
Verunsicherung, eine fortdauernd mgliche Erneuerungsbasis des religisen
Bedrfnisses (vgl. Lukcs 1986. 639).

31
Mgliche negative Auswirkungen aufgrund der grundstzlichen Unmglichkeit, die Folgen des
menschlichen Handelns vollstndig zu antizipieren, stellen ein verbreitetes Motiv philosophischen
Denkens dar. So behandelt sie beispielsweis Sartre unter dem Term der contrefinalits (vgl. Sartre
1960. 233 f., zitiert nach Tertulian 2005a. 69) und in der Ethik des franzsischen Philosophen Morin
spielen sie als Unsicherheitsprinzip (principe dincertitude) in seiner Handlungskologie (cologie de
laction) eine zentrale Rolle (vgl. Morin 2006. 40 ff.). Auch in den Kognitionswissenschaften spielt das
Konzept eine wesentliche Rolle (vgl. beispielsweise Drner 2002).
32
In der Lukcs-Rezeption wird generell die prinzipielle Inkongruenz von zwecksetzenden individuellen
Entscheidungen und dem totalisierenden gesellschaftlichen Endergebnis als eine Grundlage der
Entfremdung erkannt. Allerdings steckt hier der Teufel im Detail: Whrend Tertulian vorsichtig
formuliert, dass sich daher die Totalisierung selbst gegen die ursprnglich verfolgten Projekte richten
knne (vgl. Tertulian 2006. 36, dt. Tertulian 2008), spitzt Dannemann diesen Gedanken (vielleicht allzu)
deutlich zu, wenn er in der Unaufhebbarkeit der Dialektik von Teleologie und Kausalitt eine
gleichsam unversiegbare Quelle von Entfremdung sieht. Er ergnzt, dass die resultierenden
Regelmigkeiten und Kausalitten [...] immer ein Moment des Sichverselbstndigens beinhalten (vgl.
Dannemann 1997. 92). Dannemanns stark vom Verdinglichungsdiskurs aus Geschichte und
Klassenbewutsein geprgte modernittskritische Lukcs-Lektre sieht in dessen Ontologie die
Allgegenwart von Entfremdung und Verdinglichung nachgewiesen (vgl. Dannemann 1997. 91). Droht
hier nicht, so bleibt zu fragen, ein Abgleiten in eine Mythen-Bildung, in welcher in Lukcs eigenen
Worten (Lukcs 1986. 636 f.) als dster pessimistische condition humaine die Entfremdung als
unberwindlicher Naturzustand des Menschen dargestellt wird? Wo als Kennzeichen der modernen
Gesellschaft die (entfremdenden) Verdinglichungen als Teil einer ubiquitren Systemlogik verortet
werden, welcher das moderne Individuum unentrinnbar ausgesetzt ist, dort bewegt man sich nher an der,
dem menschlichen Dasein konsubstantiellen, Entfremdung eines Heiddeggerschen Existentialismus als an
der Lukcsschen Freilegung der allgemeinen Ursache mglicher neuer Entfremdungen (selbst jenseits

20
Epikureisch gegen Furcht und Hoffnung
Allerdings hlt es Lukcs fr mglich, den beherrschenden Einfluss der Affekte auf die
Weltsicht der Menschen mittels rationaler und praktischer Beherrschung des
Alltagslebens zurckzudrngen. Er teile die epikureische Anschauung von Spinoza und
Goethe, welche Furcht und Hoffnung als die Freiheit einer echten Menschlichkeit
gefhrdende Affekte ablehnten, schreibt er in einem Brief an seinen westdeutschen
Herausgeber vom 23.01.1961 (vgl. Benseler 1986. 731). Insofern steht Lukcs auch dem
Blochschen Prinzip Hoffnung eher reserviert gegenber33. Er sprach hingegen lieber
von Zuversicht in Bezug auf die Perspektive (vgl. Benseler 1986. 731 f.). Darin drckt
sich nicht nur eine semantische Spitzfindigkeit aus. Vielmehr ist es die berzeugung,
dass man nicht nur emotional und insofern irrational auf eine gesellschaftliche
Verbesserung hoffen kann, sondern dass es mglich ist, die gesellschaftlichen
Verhltnisse nicht nur rational zu verstehen, sondern auch eingreifend zu verbessern und
sich daraus Zuversicht gewinnen lsst. Daher wird man wohl auch kaum beim reifen
Lukcs einen der so oft bemhten Leitsprche Pessimismus des Verstandes,
Optimismus des Willens von Gramsci finden, welchen er bei dem franzsischen
Schriftsteller Romain Rolland entliehen hat (vgl. Gramsci 1980. 57)34.

Marxistischer Glauben?

ihrer spezifischen Ausprgung durch antagonistische Klassenwidersprche), welche eine wichtige

Bedingung ihrer mglichen, effektiven berwindung darstellt.
33
Lukcs kommentiert Blochs Zur Ontologie des Noch-Nicht-Sein (1961) folgendermaen: Es ist ein
dekorativ faszinierender italienischer Salat von Subjektivismus, der sich objektiv gibt und von einer sehr
sprlichen und abstrakten Objektivitt. Es war mir nur angenehm zu sehen, da Bloch seine linke Ethik
doch nicht aufgegeben hat (Lukcs am 9.3.1961, zitiert nach Benseler 1986. 733). Hier lsst sich sowohl
die politische Nhe erkennen als auch die philosophische Distanz der ehemaligen Jugendfreunde: whrend
Bloch seine eschatologische Philosophie aus der Mglichkeit als ontologischer Zentralkategorie ableitet,
bildet diese in Lukcs Ontologie nur eine der Zentralkategorie Wirklichkeit untergeordnete
Modalkategorie (vgl. Lukcs 1984. 161 ff. u. 456 ff.).
34
Schon eher ergeben sich bei Lukcs dahingehend Parallelen der grundstzlichen Ausrichtung mit der
Philosophie von Edgar Morin. Dieser betont zwar einerseits die steigende Gefahr der erstmals real
mglichen und nur durch bewusstes Gegensteuern zu verhindernden Selbstvernichtung der Menschheit
aufgrund globaler Probleme: Insbesondere nennt er die kologische Krise, die Verbreitung von
Massenvernichtungswaffen und die Vervielfltigung militrischer Konflikte, sowie das Fehlen einer
regulierten konomie. Dem stellt er jedoch anderseits gerade angesichts dieser Gefahr die, aufgrund des
realen Zusammenwachsens der menschlichen Schicksalsgemeinschaft, ebenfalls wachsende Mglichkeit
einer notwendigen, bewussten menschlichen Metamorphose entgegen (vgl. Morin 2007). Abgesehen
davon bestehen erhebliche Unterschiede in der Gesellschaftsanalyse und den zu ziehenden
Schlussfolgerungen zwischen den beiden Philosophen.

21
Dagegen ist es folgerichtig, wenn Uwe-Jens Heuer, Sprecher des Marxistischen Forums
in der Partei Die Linke, sich in seinem jngsten Buch ber Marxismus und Glauben
zustimmend auf die Gramsci-Passage bezieht (vgl. Heuer 2006. 295). Aus der
Perspektive des reifen Lukcs allerdings erweist Heuer dem Marxismus einen
Brendienst, wenn er einen Glauben jenseits pardon: natrlich diesseits35 des
Gottesglaubens als unverzichtbare Sttze des marxistischen Handelns verstanden wissen
will36. Es brauche einen Glauben im Marxismus, da Kmpfen, Handeln und gar der

35
Eine magebliche Schwche der Abhandlung von Heuer ergibt sich aus der mangelnden
Unterscheidung des auf jenseitige Transzendenz ausgerichteten (religisen) Glauben von dem auf
diesseitige Tatbestnde (des Alltagslebens) ausgerichteten Glauben, welche dagegen Lukcs in Anlehnung
an Kant vornimmt (vgl. Lukcs 1963a. 115 ff.). Der Alltagsglauben werde bei Kant als Meinen
aufgefhrt. Er sei durch eine prinzipielle Offenheit zum Erkennen gekennzeichnet und knne somit als
(verzerrte, noch unvollkommene) Vorform des Wissens charakterisiert werden (vgl. Lukcs 1963a. 126).
Der religise Glauben an eine Transzendenz, deren Merkmal gerade die prinzipielle Unerkennbarkeit sei
(vgl. Lukcs 1963a. 118), stehe dagegen in striktem Gegensatz zum Wissen, da es von ihm entweder aus
sachlichen Grnden unmglich wre (Kant), zum Wissen aufzusteigen oder hier geht Lukcs ber Kant
hinaus dieser Aufstieg subjektiv nicht gewollt sei. Der religise Glaube beanspruche, das Wissen und
Erkennen und damit letztlich auch die Vernunft zu dominieren, da er sich als hhere Form der
Bewltigung der (wesentlichen) Wirklichkeit prsentiere. Insofern sei auch das Dogma in der Religion ein
Ausdruck ihrer Lebendigkeit, whrend es in der Philosophie und Wissenschaft eine Entartung darstelle
(vgl. Lukcs 1963a. 122 ff.).
36
hnlich bemht um den Glauben, den es als berlebensnotwendige Ressource aus seiner religisen
Formung herauszulsen gelte, zeigt sich Jan Rehmann im Historisch-Kritischen Wrterbuch des
Marxismus (vgl. Rehmann 2001). Der atheistische Anspruch, die Religion durch eine wissenschaftliche
Weltanschauung zu ersetzen, habe sich als rationalistische Illusion erwiesen. Einer Ideologieanalyse in der
Linie Gramsci, Althusser, Maritegui verpflichtet, analysiert er die Religion(en) als Kampfplatz
widerstreitender Bestrebungen. Es gelte, die subversiv-kritischen Elemente aus den Religionen fr ein
plurales Gegensubjekt zu gewinnen (vgl. auch Rehmann 01.02.2002). Ebenfalls das Verbindende zum
Rebellionspotential in religisen Strmungen, wie aktuell bei der Befreiungstheologie in Lateinamerika,
betont der franzsisch-brasilianische, marxistische Religionssoziologe Micheal Lwy (vgl. Lwy 1998, s.
auch Lwy 2006). Die marxistische Kritik des Warenfetischs finde ihre Entsprechung im Kampf der
Theologie der Befreiung gegen die tdliche Idolatrie des Marktes, wobei beiden gemeinsam das
moralische Ethos gegen die Verdinglichung, die prophetische Revolte und vor allem die Solidaritt der
Armen und Unterdrckten gegen die Entfremdung sei. Da sich Lwy in die Tradition eines revolutionren
Romantizismus des jungen Lukcs oder Blochs berfhrung der utopischen Hoffnungsschtze der
Religionen in einen atheistischen Messianismus stellt, ist es nicht verwunderlich, dass er zusammen mit
dem jung-dynamischen Prsidentschaftskandidaten der franzsischen Trotzkisten (LCR) Olivier
Besancenot nach Inspiration fr die aktuelle revolutionre Praxis beim lateinamerikanischen
Guevarismus Ausschau hlt (vgl. Besancenot, Lwy 2007). Lukcs analysiert in seiner Ontologie vielfltig
das auf echte Gattungsmigkeit fr sich gerichtete Rebellionspotential in den Religionen, insbesondere
in Sekten und Ketzerbewegungen wenn er auch deren religises Erneuerungspotential skeptisch beurteilt
(vgl. Lukcs 1986. 655), insbesondere da die Kirchen diesen Erneuerungsbewegungen gegenber immer
wieder eine hohe, den Status Quo bewahrende, Integrationsfhigkeit bewiesen haben (vgl. Lukcs 1986.
623). Ebenso brachte er menschlich in hohem Mae anerkennenswerten religisen Persnlichkeiten
groen Respekt entgegen (von Meister Eckhard bis zu Dietrich Bonhoeffer und Simone Weil) und zgerte
nicht gegen Widerstnde im kommunistischen Lager fr eine Zusammenarbeit mit fortschrittlichen
Theologen (Barth, Niemller, franzsische Arbeiterpriester u.a.m.) insbesondere im Friedenskampf zu
pldieren (vgl. beispielsweise Lukcs 1956). Wenn demnach Lukcs sicherlich auch fr politische
Bndnisse mit progressiven religisen Bewegungen wie der Theologie der Befreiung eingetreten wre, so
kann doch kein Zweifel bestehen, dass schon sein Interesse an der Ontologie ihn fr eine klare
weltanschauliche Trennung htte pldieren lassen (vgl. auch Lukcs 1987. 26 u. 41). Dieser zufolge ist der
religise Glauben als eine Entfremdungsform zu betrachten, d.h. als ein im Grundsatz praktisch wie

22
Einsatz des Lebens nicht auf Grund wissenschaftlicher Einsicht, sondern auf der
Grundlage einer inneren berzeugung erfolge (vgl. Heuer 2006. 289). Gegen
einseitige Wertungen Lenins bemht er sich dabei um eine gewisse Ehrenrettung
von Kant und Fichte (Heuer 2006. 117). Vor allem ihre Betonung des Gewissens (vgl.
Heuer 2006. 306) macht die beiden klassischen Philosophen des Deutschen Idealismus
fr Heuer zu wichtigen Bezugspunkten der Erneuerung einer marxistischen Ethik.
Allerdings nimmt es sich verwunderlich aus, wenn Heuer sich neben Gramsci
und Bloch auch auf Lukcs als Referenzautor fr sein erneuertes Denken ber das
Verhltnis von Marxismus und Religion bezieht (vgl. insbesondere Heuer 2006. 188,
199 u. 204 ff.). So beispielsweise, wenn er suggeriert, es gbe eine Kontinuittslinie von
der neukantianischen Suche der ethischen Sozialisten Max Adler und Otto Bauer nach
sittliche(r) Billigung, welche den Kampf fr den Sozialismus jenseits der
konomischen Notwendigkeit motivieren knne, bis hin zu Lukcs Ethik, welche
sich an das Verantwortungsbewusstsein und Gewissen des Einzelnen wende, von dem
die (marxistische) Gesellschaftsphilosophie ihn nicht entlasten knne (vgl. Heuer 2006.
289 f.).
Zwar lassen sich durchaus Ansatzpunkte beim jungen Lukcs fr eine solche
Positionsannherung finden, ihn jedoch pauschal zu einem Kronzeugen fr die
neukantianische Begrndung eines ethischen Glaubens zur Motivierung des Kampfes
fr den Sozialismus zu machen, geht nicht nur stillschweigend darber hinweg, dass der
reife Lukcs seine Frhschriften, insbesondere diejenigen, die sich der Ethik widmen,
als in einem idealistisch-utopischen, revolutionren Messianismus befangen kritisierte
(vgl. Lukcs 1968b. 17)37, sondern ignoriert auch den Groteil seines hinterlassenen
philosophischen Erbes.

ideologisch zu berwindendes Hindernis auf dem Weg der auf Wirklichkeitserkenntnis aufbauenden
Emanzipation der Menschheit.
37
Nachdem die 1916-18 verfasste Heidelberger sthetik (Lukcs 1975) noch neukantianisch geprgt war
(vgl. Dannemann 1997. 14) und 1916 Die Theorie des Romans (Lukcs 1971) noch im Zustand einer
generellen Verzweiflung angesichts des 1. Weltkriegs entstand sowie die Gegenwart in ihr Fichtisch als
Zustand der vollendeten Sndhaftigkeit erschien (vgl. Lukcs 1968b. 17), brachte der 1919
verffentlichte Aufsatz Taktik und Ethik (Lukcs 1968a. 43 ff.) seinen persnlichen bergang von der
kriegsgeprgten Hoffnungslosigkeit zum idealistisch-messianischen Enthusiasmus angesichts der
russischen Revolution zum Ausdruck. Allerdings ist auch diese bergangsphase in seinen Lehrjahren des
Marxismus nur von kurzer Dauer, da er u.a. schon in der Rezension Die neue Ausgabe von Lassalles
Briefen von 1925 (Lukcs 1968a. 612 ff.) seine Gesellschaftskritik auf eine konkretere konomische
Basis zurckfhrt und von der aus er den Fichtischen subjektiven Idealismus bei Lassalle kritisiert.
Lukcs hebt hierin nach eigener Einschtzung (vgl. Lukcs 1968b. 36 f.) hervor, dass der philosophische
Fichte-Bezug bei Lassalle in einer rein idealistischen Gesamtschau der Welt verankert sei, welche sich
in eingebildeter Radikalitt gegen die Diesseitigkeit strube. Diese Besprechung sei zugleich eine

23
 Zum einen weist Lukcs mehrfach explizit den Neukantianismus zurck, z.B. in
der Kritik an den Positionen einiger Vertreter der Marburger Schule (beispielsweise
Hermann Cohen und Paul Natorp, vgl. Lukcs 1984. 147), wie auch im Rahmen der
Auseinandersetzung mit Nicolai Hartmann, welcher mit der Marburger Schule brach
und seine dortige Kronprinzen-Stellung zugunsten der Hinwendung zur Ontologie
aufgab (vgl. Lukcs 1984. 422 ff.). Ebenso ausdrcklich kritisierte er die Strmungen
um Bernstein und die Austromarxisten Otto Bauer und Max Adler (vgl. Lukcs 1984.
574), welche meist in Abgrenzung zur vorherrschenden mechanischen
Verabsolutierung der Notwendigkeit der konomischen Zwnge, wie beispielsweise bei
Kautsky oder Plechanow den Marxismus um Kants Philosophie zu ergnzen
trachteten und sich dabei, so Lukcs Urteil, brgerlich-erkenntnistheoretisch
verselbststndigten (vgl. Lukcs 1984. 74 f.).
Whrend der mechanische Materialismus (aber auch z.B. die
Prdestinationslehre) das gesamte Sein einer absoluten, homogenen Notwendigkeit
unterwirft, beinhaltet Kants schroffe Zweiteilung in eine reine Naturerkenntnis und eine
reine Moral einen unberbrckbaren Dualismus der Welt (vgl. Lukcs 1984. 328).
Dabei impliziert diese vollstndige Trennung der Reiche von theoretischer und
praktischer Vernunft auch eine notwendig idealistische Grundlegung und ffnet somit
ein weites Feld fr den (religisen) Glauben, auf dem vielfltige Formen des subjektiven
Voluntarismus sprieen knnen.

Erkenntnistheoretischer Flankenschutz fr die Religion

Die Kantische Philosophie zeichnet sich des Weiteren durch die Wende zur
Verselbststndigung der Erkenntnistheorie, Methodologie und Logik aus, welche im
Neopositivismus und in der analytischen Philosophie ihre reinste Ausprgung findet und
den Kern der ideologischen Auseinandersetzung in der Philosophie unserer Epoche
bildet38. Lukcs sieht die gesellschaftliche Mission der seit Kant in der Philosophie zur

theoretische Polemik gegen verbrgerlichende und somit gegen Marx gerichtete Strmungen in der
damaligen Sozialdemokratie. Schon 1925 kritisierte Lukcs also einen subjektivistisch-idealistischen
Voluntarismus, welchen er in der Ontologie klar als neukantianisch-ethisch ausgerichtetes Pendant (etwa
in der Marburger Schule) zu einer von (absoluter) Notwendigkeit beherrschten ueren Wirklichkeit
analysiert, wie sie beispielsweise im Notwendigkeitsfetisch des ehernen Lohngesetztes zum Ausdruck
komme (vgl. Lukcs 1984. 148 ff.).
38
Der Darstellung und philosophiegeschichtlichen Herleitung dieses Konfliktes in der
Gegenwartsphilosophie ist ein groer Teil des ersten Bandes der Ontologie gewidmet, welcher hier
natrlich nur in seinen Grundzgen und vornehmlich bezogen auf die Konsequenzen fr das religise
Bedrfnis (vgl. Lukcs 1984. 398 ff.) angedeutet werden kann. Traditionell spielte die Erkenntnistheorie

24
Vorherrschaft gelangten Erkenntnistheorie in der ideologischen Absicherung der
Hegemonie der Naturwissenschaften im Sinne einer ungehemmten wissenschaftlichen
Entwicklung als wesentliche Bedingung kapitalistischer Expansion bei gleichzeitiger
Wahrung des ideologischen Spielraums fr eine religise Ontologie, welche
gesellschaftlich zur Herrschaftsabsicherung bentigt wird (vgl. Lukcs 1984. 7 f.). Ihre
reinste Ausprgung im Neopositivismus und hier trifft dieser sich mit dem
Existentialismus gipfelt in der Ablehnung der metaphysischen Frage der
Wirklichkeit. Trotz rasanten Fortschritts der wissenschaftlich-technischen Beherrschung
der Natur, sichert der Neopositivismus somit, vermittels der ontologischen Abstinenz,
der Religion einen Ehrenplatz in Bezug auf die Regelung des gesellschaftlichen
Miteinanders der Menschen.
Die Philosophie liefert mit der Evakuierung der ontologischen Frage nach der
Wirklichkeit den ideologischen Flankenschutz fr die seit Bellarmin immer wieder
(damals v. a. gegenber Galileo und Giordano Bruno) aufgestellte Forderung der
katholischen Kirche nach der Anerkennung einer doppelten Wahrheit, welche die
Wissenschaft auf die praktische Erforschung der Welt der Erscheinungen beschrnkt
und das Ergrnden des Wesens der Welt und des Menschen der Religion berlsst (vgl.
Lukcs 1984. 533). Die auf die gesellschaftliche Emanzipation und damit auf die
berwindung von Ausbeutung und Entfremdung ausgerichtete marxistische
Weltanschauung habe daher auf philosophischem Terrain den Kampf gegen die
letztlich herrschaftssichernde Hegemonie der Erkenntnistheorie zu fhren.

Ethische Erneuerung des Marxismus

Zwar berhrt Heuer mit seinem Anliegen einer ethischen Grundlegung, insbesondere
vor dem realsozialistischen Erfahrungshintergrund, durchaus eine entscheidende
Dimension der Erneuerung des Marxismus. Und er hat Recht, wenn er dem Einzelnen
einen zentralen Platz einrumen will, verbunden mit Begriffen wie Gewissen,

lediglich eine untergeordnete und ergnzende Rolle zur Ontologie, welche die Erkenntnis der an sich
seienden Wirklichkeit zum Ziel und daher die bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstand
zum Wahrheitskriterium hatte (vgl. Lukcs 1984. 355 f.). Der mit Kant sich vollziehenden
Verselbststndigung der Erkenntnistheorie wird auch in der aktuellen Wissenschaftstheorie unter dem
Begriff epistemic bias bzw. epistemic fallacy eine paradigmatische Bedeutung im wissenschaftlichen
Realismus zugeschrieben, wobei Bhaskar die erkenntnistheoretische Verzerrung sogar bis auf den
Vorsokratiker Parmenides zurckfhrt (vgl. Bhaskar 1997. 36 u. 44 f.).

25
Charakterfestigkeit und Kraft zum Widerspruch (vgl. Heuer 2006. 306)39.
Allerdings irrt er deutlich in seinem Lsungsansatz der Rehabilitierung eines
marxistischen Glaubens mit Bezug auf Kant und Fichte. Diesem lsst sich mit Lukcs
und in Anlehnung an Marx eine Ontologie der berwindung der metaphysischen
Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit im menschlichen Handeln (vgl. Lukcs
1984. 328) entgegensetzen40, welche, die Spezifik des gesellschaftlichen Seins aus der
Analyse des Zusammentreffens von Teleologie und Kausalitt in der Arbeit ableitend
(vgl. Lukcs 1986. 7 ff.), eine marxistische Subjekttheorie begrnden kann. Seine
Ontologie des gesellschaftlichen Seins legt das materialistische Fundament einer
erneuerten einheitlichen Weltanschauung, auf der sich eine durch menschliche
Emanzipation auf berwindung von Entfremdung gerichtete Ethik entwickeln lsst,
ausgerichtet auf rationales Erkennen der Wirklichkeit diesseits von Religion und
Glauben.

39
Daher ist Heuer durchaus zuzustimmen, wenn er feststellt: Marxist zu sein, ist nicht nur die Wahl einer
Theorie, sondern zugleich die Wahl einer Haltung. Insofern wendet sich der Marxismus an den einzelnen
(Heuer 2006. 306). Die Besetzung des Feldes der ethischen Sinngebung nimmt an Dringlichkeit sogar zu
gegenber der Zeit, in der Lukcs die Religion und insbesondere die katholische Kirche whrend des
zweiten vatikanischen Konzils noch in die Defensive gedrngt sah und in der die ideologischen Kmpfe
des 17. u. 18. Jahrhunderts darber, ob ein sittliches Leben mit Religionslosigkeit oder gar Atheismus
vereinbar sei, der Vergangenheit anzugehren schienen (vgl. Lukcs 1986. 614). Vor dem Hintergrund
des (vorlufigen) Triumphs ber den (marxistischen) Materialismus ist ein typischer, wie Lukcs sagen
wrde (vgl. Lukcs 1963b. 710), Bedeutungsgewinn der Religiositt als Reaktion auf die Zuspitzung der
krisenhaften Weltlage zu konstatieren. Papst Benedikt XVI. sieht seine Mission darin, ideologischen
Terrainverlust durch eine konservative Offensive wettzumachen, welche mit dem universalen
Wahrheitsanspruch des Glaubens letztlich die Unterordnung der Vernunft unter den Glauben fordert (vgl.
Holz 20.10.2007, s. auch: Hoping, Tck 22.04.2005). Das Argument des Papstes lautet dabei, dass sich
ohne religise Grundlegung kein moralisches Handeln rechtfertigen lasse (vgl. Papst Benedikt XVI.
12.09.2006 u. 2007), da eine Transzendenz-verwaiste Vernunft verrckt wrde und nach Auschwitz und
in den Gulag fhre (vgl. Tincq 21.12.2007, s. auch: Wenzel, Flasch 2007). Der Kampf um die
ideologische Vorherrschaft kommt derzeit insbesondere in der bedenklichen weltweiten Ausbreitung des
Neokreationismus zum Ausdruck, insbesondere in Form des intelligent-design-Konzepts, sodass auch
der Europische Rat vor seinem Eindringen in Wissenschaft und Bildungswesen warnt (vgl. Le Bars
26.06.2007). Selbst in Frankreich mit einer sehr ausgeprgten Tradition der Trennung von Kirche und
Staat, amerikanisiert Staatsprsident Sarkozy neuerdings das Verstndnis des Laizismus, indem er die
traditionelle Zielrichtung der Befreiung des ffentlichen Raums von jeglicher religiser Bevormundung
neuerdings durch eine ffentliche Frderung der Religionsausbung ersetzt (vgl. Vernet 26.12.2007)
und dies ganz im Sinne des Papstes damit begrndet, dass ohne religise Fundierung keine Moral zu
machen sei (vgl. Quiniou 28.12.2007). Gegen dieses staatlich gefrderte Vordringen des Irrationalismus
ist der Bezug auf eine erneuerte marxistische Philosophie und Ethik dringend geboten.
40
Lukcs verweist jedoch darauf, dass unter Stalin der Marxismus parallel zum brgerlichen
Neopositivismus mit seiner philosophischen Rechtfertigung allseitiger Manipulation ebenfalls wieder
zu einer unorganischen Mischung von mechanischer Notwendigkeit und Voluntarismus (grobe
Manipulation) entstellt worden sei (vgl. Lukcs 1986. 548). Die ontologische Erneuerung des Marxismus
msse sich daher sowohl gegen neukantianisch-neopositivistische Einflsse der Verdrngung der
Dialektik im Westen als auch gegen die taktische Kanonisierung zur Rechtfertigung einer
voluntaristischen Manipulation im Osten durchsetzen (vgl. Lukcs 1984. 111 f.).

26
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