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A RELAO AUTOCONHECIMENTO E CONHECIMENTO DE DEUS

EM AGOSTINHO, JOO CALVINO E HERMAN DOOYEWEERD:


Simples apontamentos de uma confluncia epistemolgica

O objetivo deste ensaio apontar para a existncia de um determinado


ponto de conexo nos fundamentos epistemolgicos dos pensadores Agostinho,
Calvino e H. Dooyeweerd. Procura-se apontar a crena como o princpio
epistemolgico comum a todo o conhecimento da Verdade (hoje, considerado
apenas como cientfico ou, simplesmente, conhecimento). Para tal, o trabalho se
limitar s seguintes obras: Solilquio e a Vida feliz de Agostinho; as Institutas de
Joo Calvino, I, e a obra de H. Dooyeweerd, No crepsculo do pensamento
ocidental.

INTRODUO

O Cristianismo no Filosofia, tampouco cincia. Cristianismo a mensagem da


criao, ser e finalidade do homem em que, nalgum ponto na existncia deste,
toda a realidade significativa ontolgica do homem fora infusa por dvidas. A
crena bsica, natural e necessria para interao homem-realidade fora rompida
pela inverso Eu (Sujeito/Realidade) e tu para o tu (objeto carente de referncia
externa) e Eu (sujeito cognoscente). A questo oriunda da passagem do dem,
conforme Gnesis.1
A implicao de uma epistemologia biblicamente orientada que os
princpios bsicos para a justificao de uma crena se d, antes de tudo, teo-
ontologicamente.2 Agostinho mesmo, uniu ambas as esferas do conhecimento,
quando em sua leitura de Gnesis, aplicou condio ps-queda o prprio
esmaecimento que o eu pode ter de si mesmo quando a sua referncia primria
perdida, i.; Deus. Assim,
A questo do esquecimento e da memria traduz, no campo do
conhecimento, a condio ps-queda. Agostinho considera mediante diviso entre
o que a alma sabe e o que ela no conhece de si, pormenorizada por ele ao
explorar a diferena de dois verbos latinos: nosse e cogitare. A notitia [...]
concerne ao saber originrio da alma - um saber implcito, indestrutvel,
inamissvel e proveniente da viso da luz divina. A cogitatio [...] versa do
conhecimento reflexivo adquirido pela alma que, devido concupiscncia, busca
a si mesma na exterioridade, sobrecarregando-se de impresses daquilo que ela
no . [...] Assim mesmo, quando o homem busca saber em que sentido
imagem divina, no obstante se apresentem cogitaes erradas, ele sabe que
busca se conhecer, e isso uma consequncia do que saber que : conhece
que busca e quer conhecer. [...] Para Agostinho, o conhecimento de si no a
aquisio de algo no possudo, mas o processo de despojamento de tudo que
encobre o saber de si mesmo.3
Agostinho, Calvino e Dooyewwerd pressupem que o problema de Deus
(conhecimento) intrnseco ao homem. Uma reflexo do homem sobre si j o
remeter sua raiz ontolgica, ou seja, Deus. Ento, antes de se tratar de um
1
conhecimento propriamente considerado epistemolgico, trata-se de uma busca
por Deus. Deste modo, a filosofia est relacionada f.

1. AGOSTINHO

Agostinho situa Deus como o prprio ponto de partida para se fazer a verdadeira
filosofia. Nos Solilquios Agostinho responde pergunta da Razo: "o que
desejas conhecer"? "Deus, a alma e nada mais, responde Agostinho. 4 Ora, para
o filsofo, a busca de si mesmo, do homem e da alma no se distingue da busca
por Deus. na alma do homem que Deus pode ser encontrado. Gilson nos
lembra de que quando o homem volta para dentro de si mesmo encontra os
acenos de Deus que eleva a razo humana para alm de si mesma, convidando-a
a regressar para Deus. No se trata, ento, de emanaes divinas as quais
participam os homens, mas de semelhanas e dissemelhanas entre os dois
sujeitos que percebem as suas realidades. Para Agostinho, H em ns um
homem interior e um homem superior. O homem exterior constitui-se de tudo
aquilo que temos em comum com os animais, e o interior, do que temos de
propriamente humano. A vida, as sensaes, as imagens e as recordaes fazem
parte do homem exterior. Mas o esprito humano tambm julga as sensaes e
mede os corpos e as figuras, para o que dispe de razes eternas. aqui que
deparamos a forma pensante propriamente dita, a mens, o homem interior [...].
Em sua espiritualidade pura, portanto, o homem se abre para as Ideias;
simultaneamente, porm, tem de voltar a ateno para as coisas externas, a fim
de apreend-las e servir-se delas. Num e noutro caso a mesma razo que atua.
[...] o pensar puro necessita de uma ajuda que atenda s necessidades
temporais, para que ele possa dedicar-se inteiramente contemplao. Este
auxlio s pode vir dele mesmo, s pode ser alma e pensamento, embora se
destine a funes de outra ordem. [...] A razo superior e a razo inferior so,
pois, dois ofcios diferentes de uma mesma alma. [...] estes dois ofcios da alam
exigem uma escolha. A alma que optar pela razo superior transcende-se a si
mesma e tende para aquilo a que est sujeita e a cujo julgamento deve submeter-
se; numa palavra, ela tende para aquilo que independe de sua prpria
individualidade: o universal. Renunciando-se atinge sua prpria perfeio. A que
se volta para as coisas sensveis, ao contrrio, escolhe o que inferior [...]. Como
se v, toda opo pelas coisas orienta-a para o criado e o universal. Se esse
movimento para o criado no se sujeitar ao eterno, e persistir em buscar
egoisticamente os prprios interesses, ele acabar por divorciar-se da razo
superior. [...] Esse movimento cobia porque se antepe aos outros e recusa
tomar o lugar que Deus lhe destinou.5
O itinerrio epistemolgico de Agostinho segue a tradio filosfica. Parte-
se do exterior para o interior, e deste para o superior.6 O itinerrio, por si s,
pressupe o interesse do sujeito pela busca do conhecimento. Conhecimento este
que transcende prpria estrutura ontolgica da prpria alma que intelige pela
ordem de sua existncia. O itinerrio agostiniano implcita, pois, que o sujeito e o
cogito no do conta de todo o conhecimento fora de si. 7 Por isto, diz o filsofo:

2
"No creio. Porm, procuro o que conhecer, no o que crer. Mas, tudo o que
sabemos, dizemos, talvez corretamente, tambm que cremos; entretanto, nem
tudo o que cremos sabemos." Antes, recorre-se f como o elemento essencial
no embasamento de todo o conhecimento que se possa adquirir, quer sensitiva,
quer teoricamente. Solilquios mesmo aponta para a tendncia natural do homem
sair e voltar para este princpio. O itinerrio de Agostinho em Solilquios de uma
"dialtica de gradativa ascenso" mantida sob a doutrina da Iluminao divina.
Como o sol fsico que ilumina o mundo, assim tambm o universo dos
espritos criados tem o seu sol inteligvel que ilumina tudo. Mas no uma
iluminao como pura passividade da mente no ato intelectivo, como se a
iluminao consistisse numa total apresentao dos conceitos por Deus. Mas
subsiste a atividade intelectiva prpria, porque a iluminao de Deus no destri a
ao prpria da vontade humana, nem exclui o exerccio de sua atividade de
causa segunda. A viso imediata da essncia divina reserva-se para a vida futura;
aqui o ser dialtico e discursivo sobe do criado ao Criador.9

Assim, o homem tem o seu estatuto de ser, identidade, preservado numa escala
epistemolgica que se apresenta do inferior ao superior, i.; do sensvel ao
inteligvel. Por isso, a alma a parte mais elevada no homem, capaz de, em
ascenso dialtica, conhecer a Deus da mesma forma em que conhece os
inteligveis (muito embora as proposies das cincias e de Deus diferem-se
muito). Portanto, Razo e Deus no se excluem; pelo contrrio, a f ampara o
conhecimento de ambos.10
Todavia, do conhecimento estritamente sensvel que a dvida e o erro
mais se arvoram. Pois, se a razo aquilo que o homem tem de mais elevado e
prximo da verdade, certo que, dever ser a f aquela a convidar a razo a
conhecer aquilo que o seu desejo e fim derradeiro - a Verdade. A busca pela
verdade o resultado da prpria estrutura do homem; i.e, imago Dei. Se o
conhecimento dos sensveis da ascenso Verdade incerto, se infere que, por
"ausncia", a razo do homem no capaz de criar uma noo de Verdade que
se sustente Perfeita e Pura. Mas tal noo existe e, de onde pode proceder? A
referncia a Deus torna-se necessria, uma vez que o homem (sob o poder de
sua razo solitria) perde o seu ponto de referncia epistemolgica. Ele j no
serve como certeza para si mesmo, necessitando buscar fora de si a validade de
seu conhecimento.
assim que a Felicidade ganha valor em Solilquios e na Vida feliz. Pois,
se o que o homem busca o pleno conhecimento da Verdade e, se esta,
diferentemente de qualquer conhecimento dado por meio dos sensveis,
duradoura e eterna, no a estes que o homem busca. Ele almeja encontrar
Aquilo que lhe d a posse de um Bem Imutvel, isto , Deus. 11 A partir de ento,
Deus e Verdade so mais do que sujeito e objeto. O verdadeiro no pode existir
sem a Verdade, posto que esta a essncia daquele. A Verdade apreendida pela
alma d ao sujeito a percepo dos sentidos internos, ou luz interior (a alma), ao
passo que o que verdadeiro faz parte de seu mundo externo, ou seja, os
sentidos.12 Conforme Agostinho, a verdade permanece mesmo quando perecem

3
coisas verdadeiras. Por isto a verdade no est nas coisas que perecem. Mas a
verdade existe e no est em nenhum lugar. Portanto, existem coisas imortais.
Mas nada h de verdadeiro que no esteja na verdade. Conclui-se, pois, que no
h coisas verdadeiras seno as que so imortais. 13
Ora, no pode haver verdadeira felicidade em qualquer criatura, seno,
naquilo que eterno - Deus e a alma. Esta vida feliz no se v com os olhos
carnais, porque no corporal. No uma lembrana, posto que nunca a
conhecemos (razo de a procurarmos). Temos da felicidade uma noo que nos
leva a desej-la e am-la, a fim de possu-la plenamente. A noo deixa no
homem o paradoxo do finito/infinito, onde todo o gozo que sinto finito, limitado
sempre pela eterna cobia de ser mais feliz. Este paradoxo se apresenta sob
espectros do pecado na natureza humana.
Portanto, trata-se de um retorno fonte primeva, onde o pecado original deturpa,
mas no apaga a luz divina no homem. 14 Por um lado, a Verdade aponta para a
imanncia do homem, pois incapaz de pensar-se para alm de si; doutro lado, a
luz interior aponta ao sujeito a sua transcendncia, pois, incapaz de superar-se
percebe o seu "telos estrutural" a partir da ideia da Verdade Perfeita. 15
Trata-se, a bem da verdade, de um certo impulso interior que nos convida a
lembrar-nos de Deus, a busc-lo, a sentir sede dele, sem nenhum fastio, jorra em
ns dessa mesma fonte da Verdade. luz que esse misterioso sol irradia em
nossos olhos interiores. E dele que procede tudo o que proferimos de verdade,
ainda que temamos volver para ele os nossos olhos ainda doentios e recm-
abertos, e de o fixarmos face a face. Esse sol revela-se a ns como o prprio
Deus, ser perfeito sem nenhuma imperfeio a diminu-lo.[...] Entretanto,
enquanto estivermos em sua busca, somos forados a reconhecer que ainda no
nos saciamos da gua dessa fonte. [...] ainda no possumos a plenitude. Porque
[...] ainda no atingimos a Sabedoria, nem, por conseguinte, a felicidade. [...] Pois,
a perfeita plenitude das almas, a qual torna a vida feliz, consiste em conhecer
piedosa e perfeitamente.16

2. CALVINO

Quanto a Joo Calvino, a sua obra, Institutas, transparece claramente a presena


da epistemologia de Agostinho, contudo, no se utiliza dos silogismos ou
formulaes metafsicas tpicas dos pensadores medievais. Mas isto no significa
que em sua obra a epistemologia no tivesse importncia central em seus
pensamentos. Pois, no ao acaso que inicia as Institutas revelando-se algum
que no tem pouco conhecimento de Agostinho. Conhecimento capaz de servi-lo
a propsito inteiramente bblico. A sua compreenso das leituras de Agostinho
constitui, numa sntese frutfera, naquilo que se poderia considerar uma
epistemologia da religio. Se, em Solilquios e nas Confisses, Agostinho expe
que a verdadeira e plena Felicidade implica na posse da Sabedoria, Verdade,
Deus, tendo como ponto de partida a prpria interioridade da Alma e o
conhecimento de si mesmo como Imagem de Deus; se Agostinho faz com que a
mxima socrtica ganhe sentido de introverso como um salto para a

4
transcendncia em Deus que Sabedoria e Verdade, Calvino toma este ponto
para a sua epistemologia religiosa.
Como algum capaz de, no s, sintetizar Agostinho, mas ainda criar sobre
este, nas Institutas, o reformador "estrutura o contedo da f crist por meio de
uma ordem temtica que seria a do duplex cognitio Dei ou Domini", ou uma
segunda leitura, o duplex contemplando cognitio Dei e autoconhecimento.17 Seja
como for, fica claro que para o reformador, o conhecimento de Deus e de ns
mesmo so realidades inseparveis. Assim como em Agostinho, Deus nos fez
para Ele e a nossa alma no ter descanso enquanto para Ele no retornar. 18 Isto
percebido quando Calvino afirma que,
Quase toda a suma de nossa sabedoria, que deve ser considerada a
sabedoria verdadeira e slida, compem-se de duas partes: o conhecimento de
Deus e o conhecimento de si mesmos. Como so unidas entre si por muitos
laos, no fcil discernir qual precede e gera a outra. Pois, em primeiro lugar,
ningum pode olhar para si sem que volte os seus sentidos para Deus, no qual
vive e se move, porque no h muita dvida de que no provenham de ns as
qualidades pelas quais nos sobressamos. Pelo contrrio, certo que no
sejamos seno a subsistncia no Deus uno. Ademais, por esses bens, que gota a
gota caem do cu sobre ns, somos conduzidos como que de um regato para a
fonte.19
Calvino entende que o conhecimento que o homem pode apreender acerca
da existncia do criador oriundo tanto da criao como das Escrituras sagradas.
E no poderia ser diferente, pois, se o autoconhecimento no precede,
necessariamente, aquele conhecimento que o homem tem de Deus, qualquer
referncia primeira do sujeito poder levar ao outro. Todavia, o conhecimento que
se pode obter de si mesmo no puro ao ponto de levar o sujeito contemplao
verdadeira do Criador. Parece-nos, ento, que embora o duplex seja sem
predecessor, a segunda via carece de poder efetivo caso seja uma busca de si e
para si mesmo. Calvino afirma que "o homem jamais chega a um conhecimento
puro de si mesmo sem que, antes, contemple a face de Deus, e, dessa viso,
desa para a inspeo de si mesmo."20
Ora, este conhecimento natural claramente visto como ineficaz quanto ao
redirecionamento verdadeiro do homem a Deus. Calvino salienta que o pecado
teve efeito notico no homem. Aquela estrutura do primeiro homem no dem,
embora existente, fora afetada e agora verte a sua carncia da verdadeira
realidade. Trata-se, pois, de um conhecimento natural sobre Deus que todos os
homens tm. Seja como for, , portanto, um conhecimento imediato e natural
gravado na alma do homem. Calvino considera tal conhecimento como 'sensus
divinitatis', pois, se no capaz de tornar Deus claramente conhecido, ao menos
aponta estrutura que permanece na mente e no corao do homem. Todavia,
com o corao apstata, o que da revelao natural se obtm o suficiente para
alcanar um deus semelhante s prprias limitaes ontolgicas percebidas na
realidade de seu prprio eu.
Consequentemente, aquilo que a razo humana pode alcanar ser
apenas o reflexo de sua incapacidade de pensar/conhecer Deus. E no seria este

5
movimento epistmico uma inverso de semelhanas, j apontado por
Agostinho? No se inverte a ordem TU-eu para EU tu? No seria esta inverso
uma idolatria? Sim. A razo humana cujo ponto de partida epistemolgico o seu
ego recusar-se- a conhecer a Deus. Este conhecido se, primeiramente, for o
prprio Sujeito do conhecimento (no parece haver para Calvino um
conhecimento genuno acerca de Deus sem a piedade). 21
O sensus divinitatis concebido pelo reformador como aquela semente
religiosa nos seres humanos. Este impulso natural para o sagrado deve-se a uma
determinada estrutura infuso na criao mantida mesmo depois da queda de
Ado. Pois, se esteve em Ado primeiramente, significa que a sensus divinitatis
uma estrutura ordenada inerente ao homem como parte da criao. Conforme
Calvino, trata-se de uma disposio natural na mente. 22 , portanto, a existncia
de Deus um pressuposto comum, ao ponto de se poder chamar (esta semente
religiosa) de confisso tcita do corao. 23
Contudo, afetado pelo pecado, o senso natural da divindade redirigido
para um caminho de oposio a Deus. Com os efeitos noticos do pecado, aquilo
que era bvio sobrepujado pelo desejo de satisfazer o ego. 24 Como resultado,
negar a existncia de Deus, uma deciso deliberadamente contra o Criador; ou,
"certo sentimento daquilo que desejam ignorar" (Institutas, I.III.2). Esta ignorncia
propositada acerca de Deus constitui-se em idolatria.
A questo reside, ento, no descomprometimento do corao do homem
para com o Criador. Adversamente, o total estado de apostasia do homem para
com Deus no pode ser revertido a menos que o seu corao verdadeiramente O
conhea. Mas, embora a semente da religio seja um impulso natural em direo
ao sagrado, i.; o sensus divinitatis seja a razo que direciona o homem a Deus, a
mesma estrutura permanece funcional, mesmo quando em direo oposta. por
isto que, a menos que a revelao divina ou a iluminao interior, atravs de seu
Santo Esprito e de sua Palavra, alcance a natureza humana, esta jamais se
voltar a Ele.
Calvino recorda Agostinho quando, no captulo VI das Institutas revela a
natureza de sua epistemologia, ou seja, daquilo que, segundo ele, era o
verdadeiro conhecimento de Deus. J demonstrara no captulo II que o
conhecimento de Deus no era possvel ao corao apstata devido o seu amor
ao ego, substituto natural ausncia de Deus em sua estrutura ordenada, ou lei
da criao. Todavia, mediante a iluminao divina no corao do homem
atravs da operao da Palavra e do Esprito Santo que o homem distinguir
acuradamente o conhecimento natural acerca de Deus do conhecimento
redentivo. H, pois, uma religio verdadeira cuja crena no se justifica no
conhecimento natural de Deus (desmo). Conforme observado, os efeitos noticos
do pecado obliteram a analogia do conhecimento do Criador.
E, semelhana de Agostinho, Calvino infere que a luz que aos olhos de
uns faz bem, aos outros, desperta o anseio pela sombra. 27 Uma vez os olhos dos
pecadores afetados pela Palavra de Deus, a natureza torna-se o Seu livro. Com
as lentes da f, a natureza no revela apenas um Deus Criador, mas Redentor,
uma vez que o conhecimento natural no o pode revelar (I.VI.3).

6
Todavia, no se pense que o conhecimento que se obtm acerca de Deus
seja especulativo ou puramente cientfico. Calvino exorta que o nico
conhecimento que se pode ter de Deus no o pe como objeto da Cincia. No
se trata de um conhecimento exaustivo, mas, esvaziamento da orgulhosa razo
humana e confiante entrega a Deus. Pois, [...] para que a verdadeira religio
resplandea em ns, preciso que ela seja o ponto de partida da doutrina
celeste, pois no pode provar sequer o mais leve gosto da reta e s doutrina,
seno aquele que se tornar discpulo da Escritura. Pois, o princpio do verdadeiro
entendimento vem do fato de abraarmos, reverentemente, o que Deus testifica
de si mesmo na Escritura. Da obedincia Palavra de Deus nascem no somente
a f consumada e completa, em todos os seus aspectos, mas tambm todo o reto
conhecimento de Deus. [...] Importa irmos palavra na qual, de modo vivo e real,
Deus se apresenta a ns em funo de suas obras, ao mesmo tempo em que
essas obras so apreciadas, no segundo o nosso julgamento corrompido, mas
de acordo com a norma da verdade eterna.28
Assim, o conhecimento de Deus sempre um convite, nunca um caminho
aberto pela especulao sagaz. Importa, porm, o corao como parte mpar
nesta relao. Destarte, se a natureza expressa o seu Criador, resulta lgico que
no por demonstraes lgicas que convencer o homem acerca de Sua
existncia (I.V.8ss).
Ora, que tipo de conhecimento poder o homem cado obter acerca de seu
Criador? Calvino parece fazer um contraste entre o conhecimento que Ado tinha
de Deus antes e depois da queda (I.XV; II.II, V).
Segundo Fabiano Almeida, o autoconhecimento consiste basicamente num
procedimento de autorreflexo ou autoanlise que nos leve ao reconhecimento de
nossa dignidade original ou "nobreza primeva", como seres criados imagem e
semelhana de Deus, e tambm ao reconhecimento da miserabilidade da nossa
condio ps-lapsria (II.I.1-2). Tal sondagem interna viabiliza pela "norma do
juzo divino" (pela revelao), visa manuteno do conhecimento e do senso de
humildade em oposio a uma autoimagem equivocada fundada no orgulho e na
presuno, bem como serve de estmulo a que se confie na graa (II.I.3). A
consequncia prtica desse procedimento levar o homem a uma avaliao, a
mais prxima e honesta possvel, de sua condio original e da sua condio
atual, para que se possa reconhecer o fim para o qual foi criado [...] suas
"carncias de capacidades", com o objetivo de que se perceba, luz dessa
autoimagem, "qual seja seu dever e de que recursos dispe para desempenh-
lo.29
A alienao de Deus foi uma das consequncias imediatas do ps-queda.
Uma vez demonstrado que o homem um ser para Deus, a sua alienao no
remete apenas uma de suas partes constitutivas, isto , a alma (conforme
Agostinho). O homem se projeta em dimenses que se eleva para alm do
dualismo escolstico, isto , corpo-alma. O estatuto ontolgico do homem
religioso. Ado fora criado para se relacionar com o Deus Criador por meio de
tudo aquilo que lhe remeteria Glria. Portanto, tudo aquilo em que o homem se

7
relaciona na criao sempre relao EU-Tu; sempre religioso e resguardado a
distino entre o Criador e a criatura.
Uma vez que o homem cado redirecionado para outra fonte de
dependncia (que no Deus), todas as faculdades de seu ser podem ser vistas
como vontade e entendimento. A primeira orientada pelo entendimento - guia
discernidor da realidade humana (I.XV.7). Deste modo,
As faculdades da alma esto sediadas na mente e no corao,
consideremos agora de que poder se reveste uma e outra dessas partes do ser.
Na verdade os filsofos imaginam com avultado consenso que na mente que se
radica a Razo, a qual, semelhana de uma lmpada, ilumina a todas as
decises, e maneira de uma rainha governa a vontade. 30 Com "corao",
Calvino significa que o homem inteiro est comprometido com a sua incapacidade
de apreender a relao com Deus, ou seja, conhec-lo verdadeiramente, pois o
seu corao est to habitado pelo pecado que a sua inclinao religiosa natural
se ope a Deus. A partir deste ponto, Calvino infere que no pode haver
conhecimento algum que no implique em uma crena apstata da lei divina
(II.II.5). Agostinho mesmo aludiu ao fato desta procura por Deus, quer consciente,
quer inconsciente.31
Seja como for, todos os juzos emitidos pelo entendimento so dirigidos por
uma vontade corrupta e, portanto, comprometida com o engano (II.II.5). Sobre o
mesmo matiz de f inicial habitada na realidade Ado-Deus, o homem ps-queda
redirecionado pela vontade que se ope a Deus: Aquele que a vontade mesma
realmente almeja alcanar. Assim, no se trata de um intelecto que domina a
vontade; antes, a vontade que exerce poder sobre o mundo que o entendimento
relaciona consigo e com Deus. por isso que somente pela iluminao interna no
corao o homem poder redirecionar a sua vontade ao conhecimento verdadeiro
de Deus.
Ora, conceber uma vontade que precede o entendimento implica numa
epistemologia que no permite a existncia de qualquer razo que pretensamente
se denomine autnoma. Isto se deve ao fato de Calvino eliminar qualquer
distino entre o conhecimento puro da razo acerca daquele conhecimento que
se d no corao (fica aqui certo grau de rompimento terico entre Calvino e
Agostinho).
A f assume o lugar da Razo na funo de levar o homem ao
conhecimento, seja a rea que for. Calvino estabelece que a crena bsica das
cincias e da f um mesmo instrumento para se chegar com o conhecimento de
Deus, porm, seguem redirecionamentos opostos. Somente a f, fruto da
Revelao de Deus, poder chegar ao conhecimento genuno do Criador.
O conhecimento, pois, se d numa condio religiosamente orientada; por
isso, ao homem cabe indo alm da revelao da natureza, do senso da divindade
e da semente da religio. O homem, assim, deve estar cnscio dos significados
criacionais estabelecidos por Deus e pr-interpretados na revelao das
Escrituras. Destarte, conhecer pressupe piedosa submisso. A epistemologia de
Calvino considera o instinto religioso profundo incapaz de ser erradicado do

8
corao. H uma orientao religiosa elementar que impossibilita qualquer
reivindicao de neutralidade na atividade terica. 32

3. HERMAN DOOYEWEERD

Herman Dooyeweerd duvida que haja uma tal Razo que se erga
absolutamente vazia de pressuposio acerca da realidade que envolve o sujeito
pensante. Haja vista que, a possvel existncia desta autonomia consistiria em
erro e perigo sistmico em si mesmo. A presunosa autonomia no pode garantir
uma base comum a diferentes tipos de filosofia. Se todas as filosofias que
pretendessem escolher seu ponto de partida exclusivamente no raciocnio terico
no tiver profundas pressuposies, seria possvel assentar cada argumento
filosfico entre si em um caminho terico. Todavia, tem-se como exemplo a
modernidade, a qual tem em Descartes o exemplo de um mtodo que ocasiona a
subjetividade e o ceticismo.
Em outra obra, Estado e Soberania, o filsofo explica que a concepo
terica da realidade, a partir da qual diferentes ramos da cincia tomam seus
pontos de partida, nunca neutra com relao religio, sendo intrinsecamente
dominada por motivos bsicos religiosos por meio dos quais a atividade de
pensamento cientfica adquire sua fora motriz principal. Aqui reside o ponto de
contato ntimo e necessrio entre religio e cincia. 33
O que Dooyeweerd procura demonstrar que, no mtodo crtico
transcendental, a filosofia, bem como todas as cincias, estariam carregadas de
pressuposies religiosas que determinariam tanto a direo como os resultados
da Cincia. Ele admitia que tudo na vida e no mundo tem uma raiz religiosa; ou
seja, est envolto por um campo de significado de natureza religiosa, inclusive o
desenvolvimento da cultura em todas as suas manifestaes, at mesmo no
domnio pretensamente neutro das cincias naturais. 34
Alis, segundo o filsofo, a histria da cincia e da filosofia se sustentou
por mais de 2500 anos por meio de snteses imanentistas, todavia, com atitudes
tacitamente antitranscendental. Para ele, a forma de compreenso da
complexidade da realidade fora reduzida esferas individualizadas dogmatizando
apenas a pretensa autonomia da Razo. O filsofo que fosse sincero perceberia
que alegar a existncia apenas no aspecto (imanente) contingencial implicaria em
uma tentativa reducionista da realidade. Tal tentativa reducionista acaba por
obliterar a prpria estrutura da realidade. neste ponto que Dooyeweerd vai alm
de Kant e Husserl, pois, segundo ele, a prpria crtica transcendental deveria
servir como ponto arquimediano para a prpria atitude terica.
A histria do mundo ocidental fora claramente marcada pela sntese
imanncia- transcendncia; desde os pr-socrticos aos contemporneos. A
comear pela matria-forma, estendendo-se natureza e graa entre os
medievais, modernidade com a doutrina natureza-liberdade. A sntese sempre
foi uma necessidade de transcendncia para a razo. Portanto, a realidade
sempre exigiu pressupostos dos homens acerca de sua leitura na natureza. Trata-
se de um comprometimento religioso, quer se queira ou no. Nem mesmo Kant,

9
com a CRPr, pode se livrar de seu compromisso religioso quando deu a Religio
um lugar nos fundamentos morais. A sntese feita pelo conhecimento a priori, o Eu
transcendental que se evade ao sujeito transcendental acabam por exigir, por si
mesmos, uma realidade que est para alm deles. Se no for assim, a referncia
que o Eu Transcendental faz de si mesmo se torna vazia. Ernst Tugendhat critica
a autorreferncia do sujeito transcendental em Kant.
Segundo Tugendaht, Kant pensou poder solucionar o problema [...] ao
propor fundamentar o juzo moral em uma premissa que simplesmente representa
a prpria ideia do estar fundamentado, a razo. Seria possvel resumir sua ideia
do seguinte modo, caso sejamos racionais de um modo geral, ento devemos
reconhecer a validade dos juzos morais, respectivamente, daqueles juzos morais
que Kant considera corretos. Veremos que esta ideia, que tambm
representada atualmente e em uma forma modificada pela tica do discurso,
uma verdade genial, mas um equvoco. Da ideia de estar fundamentado
enquanto tal, caso se possa imaginar algo por isto, no pode derivar nada de
contedo. Alm disto, tambm veremos que igualmente absurda no apenas a
ideia de um fundamento "de cima", no mais condicionado, mas tambm a ideia
de que o dever ou o ter de moral possua um sentido no condicionado, que
pesaria sobre ns de alguma forma absoluta, como um, a voz naturalizada de
Deus- e a ideia de Kant de uma razo no relativa conduz aproximadamente a
isto - no possvel.35
Embora Dooyeweerd no concorde com Tugendhat, antes aceite a
iniciativa de Kant quanto a crtica transcendental, ele no deixa de perceber o
mesmo vazio de significado existente na noo do 'eu pensante'. 36
Dooyeweerd considera que a direo concntrica do pensamento terico
sobre o ego humano no pode se originar da prpria razo terica. No entanto,
necessria a autorreflexo, por meio da crtica transcendental, para revelar o
ponto de partida real do pensamento filosfico. Kant no levantou o problema
mencionado, uma vez que assumia o dogma da autonomia do pensamento
terico. Portanto, ele foi obrigado a buscar o ponto de referncia central na
sntese terica no aspecto lgico do pensamento, que ele denomina
entendimento. [...] mas esse "eu penso" , de acordo com ele, apenas aquele polo
lgico subjetivo do pensamento o qual nunca pode ser objeto de meu
pensamento, uma vez que este o centro lgico a partir do qual todo o ato de
pensamento tem que se originar. 37
Segundo a teoria Dooyeweerdiana, Kant precisa distinguir o eu lgico
transcendental daquele que pode ser percebido pelos dados empricos. Portanto,
o eu transcendental no contingencial, mas "um sujeito lgico- terico ao qual
toda a realidade poderia ser oposta como seu contrapolo objetivo [...]." 38
Ora, o "eu penso"39 no um sujeito noumnico, mas apenas o sujeito
transcendental. O que se tem, mais uma vez, a distino entre imanncia
-transcendncia- o que pode sugerir que Kant faz uma sntese entre os dois
sujeitos.40 Percebe-se que Kant pressuposicionou a existncia do eu
transcendental para que a autonomia do pensamento terico (crtico) continuasse
a funcionar.41

10
A anttese oriunda da irredutibilidade do eu a uma nica modalidade das
experincias empricas continua a marcar a ausncia de um 'eu' na relao
sujeito-objeto.42 Na relao eu-tu, o sujeito confrontado com aquele tipo de ego
desconhecido por ele mesmo. O que se ter uma relao vazia entre eu-tu. 43
Conforme o filsofo, a relao 'eu-tu' s existe, portanto, porque se deriva
da terceira relao que aponta para alm do ego humano. Dooyeweerd no se
preocupa em falar que a origem divina. Pois, semelhana de Agostinho e
Calvino, Dooyeweerd acredita que o indivduo s tem a correta percepo de seu
eu na correta relao com o Criador. Tal relao possvel devido ao Imago
Dei; isto , h uma relao central entre o ego humano e Deus. A naturalidade
com a qual o filsofo assume sair da esfera filosfica devido as limitao da
filosofia (j exposta na crtica ao transcendencialismo kantiano). assumido que
"apenas o eu pensante capaz de uma autorreflexo crtica." 44 Se o eu pensante
faz parte da realidade do 'eu' que se v limitado ao horizonte temporal, resulta
que: na absolutizao de um dogma filosfico, ou na afirmao de que essa
relao se d mediante EU-eu-TU, ou seja, Deus-eu-Deus, absolutizar o eu ser
nadific-lo. A fim de no o nadificar, restar encontr-lo na imanncia. Mas, se
assim o fizer,
Tal reflexo abandonar a atitude crtica e far do ego central um dolo,
absolutizando um dos aspectos modais de nossa conscincia temporal. E aqui
est a origem de dolos tais como o ego psicolgico, o lgico-transcendental, o
histrico e o moral.45
Ora, o 'eu absolutizado' aponta para a existncia de uma estrutura religiosa
fundada no eu humano. Dooyeweerd o chama de "impulso religioso inato do ego".
O impulso religioso se mantm ainda que negada a sua estrutura bsica. Isto
significa que o homem tem uma relao de profundo compromisso com aquela
leitura da realidade que julga como verdadeira.
H, portanto, um compromisso religioso do eu humano para com a sua
realidade. Esta, porm, s tem significado suficiente se ligada ao Criador. este
que lhe d carter ontolgico. O filsofo mantm, pois, a noo de significado da
doutrina da iluminao interna de Agostinho, bem como, a doutrina da referncia
ontolgica de Calvino. Deste modo, Dooyeweerd define a Religio como a
natureza essencial da prpria realidade na sua relao inseparvel com aquele
que a criou, pois tudo existiria por causa de, em e para Deus.
Uma vez provado que o ponto de partida real do pensamento filosfico no
pode ser o ego humano, a f crist pode assumir 'pressupostos' to firmes quanto
a pretensa Razo. Em termos teolgicos, possvel dizer que no incio de todas
as coisas Deus estabeleceu um pacto envolvendo a humanidade e a criao na
pessoa de seu representante, Ado; justamente este carter pactual que
confere criao esta condio coram Deo, e isso religio. Por isso, tudo o que
o homem faz, o faz para a glria de Deus ou para a sua desonra. De outro modo,
as absolutizaes do relativo no so nada mais do que a direo apstata do
impulso religioso do ego humano.46
O motivo bsico religioso sustentado por Dooyeweerd mediante a teoria
da Ideia Cosmonmica.47 A teoria da Ideia perfaz a expectativa frustrada pela

11
procura concntrica pelo eu dentro de uma modalidade temporal. 48 A Ideia de LEI
corrobora que s existe o 'eu' verdadeiramente em referncia a Deus. O sujeito
criado com tal estrutura contingencial que a prpria noo de si mesmo no
para si, mas para Deus.
Nesse passo, Dooyeweerd deseja chegar condio que possibilita a
autorreflexo, e que to necessria sntese terica. Ele sustentar que o
conhecimento do eu est intrinsecamente relacionado ao conhecimento de sua
origem, pois o eu em si mesmo completamente vazio e sem significado,
exceto na relao com a sua origem. Este eu aponta para a sua origem e dela
deriva o seu significado. De acordo com Dooyeweerd, existiria uma lei interna
neste processo de conhecimento chamada de Lei da concentrao religiosa,
que seria a responsvel em ligar o autoconhecimento humano ao conhecimento
de sua origem. Isso quer dizer que o pensamento terico determinado pelo
conhecimento do eu, que, por sua vez, determinado pelo conhecimento da sua
origem ou pseudo-origem, a quem permanece necessariamente conectado. 49
O conhecimento a priori de Kant, neste ponto, ainda permanece
verdadeiro. Todavia, o que tornaria possvel toda a experincia humana neste
mundo, incluindo o pensamento terico, aquilo que Dooyeweerd chamou de
Ordem de Lei ou Ordem divina da criao, se d fora do sujeito e, no mais como
uma condio do pensamento (eg. tempo e espao). A estrutura da Lei responde
carncia de significado sinttico de transcendncia e imanncia do eu. 50 Deus
estruturou e sustenta a sua criao atravs de leis inalterveis que manifestam a
sua soberana vontade criacional.
Pode-se inferir que no tempo onde a realidade do significado ntico se
realiza no h distino entre tempo-mundo; tudo contingencial no tempo. 51
Logo, para Dooyeweerd, o tempo e o espao so uma realidade fora do eu, e no
uma categoria da mente. O sujeito e o tempo fazem parte da estrutura csmica do
significado institudo por Deus. O sujeito percebe-se dentro de um relacionamento
sobre estruturas modais onde a totalidade da criao de Deus se manifesta.
Portanto, ao se dirigir ao homem como 'eu contingencial', carente de significado
parte de Deus, quer-se significar que o homem no parte de uma realidade 52
criacional onde coisa, mas tambm, sujeito relacional: Eu-eu-TU. 53
Portanto, o conhecimento que o eu pode ter de si mesmo depender de
sua relao com Deus. Uma vez que a Lei estrutura toda a existncia sob as
esferas criadas e mantidas por Deus, todo o conhecimento que o homem tiver de
si mesmo e do mundo ser inteiramente comprometido com uma viso
religiosa.54 Assim, exige-se do eu um ultrapassamento 55 das condies temporais
para a supratemporal. Este ultrapassamento determinado, inerentemente, pelos
motivos bsicos religiosos.56
Foi a queda do homem que gerou uma anttese religiosa irreconcilivel em
todos os setores da cultura e da sociedade, a oposio entre o Reino de Deus no
mundo, representado pela Igreja, e o imprio idoltrico das trevas. Este conflito se
desenrola na criao; esta a arena onde se do os embates espirituais.
Portanto, o pensamento terico, bem como toda a experincia na sua
integralidade, tem uma raiz religiosa. Isto prontamente rejeita a absolutizao da

12
razo e desenvolve a crtica transcendental do pensamento terico. No existe,
pois, a neutralidade e autonomia do pensamento terico, mas, sim,
pressuposies religiosas centrais. Tais pressuposies so, na verdade,
oriundas do relacionamento do eu com a sua origem, uma vez que, em si mesmo,
o 'eu' completamente vazio.57
Conforme observado, a desarmonia do eu e sua referncia imediata a
Deus , pois, resultado da queda do primeiro homem, Ado. O rompimento do
homem com a sua Origem ontolgica levou-o inevitavelmente a perda de sua
identidade. Conforme Dooyeweerd,
A questo: quem o homem? contm um mistrio que no pode ser
explicado pelo prprio homem. [...] o que o prprio homem na unidade central
de sua existncia, em seu ego? Essas cincias no tm uma resposta. A razo
disso que elas esto limitadas ordem temporal da nossa experincia. Nesta
ordem temporal, a existncia humana apresenta uma grande diversidade de
aspectos, assim como todo o mundo temporal no qual o homem se encontra. [...]
todos esses aspectos da experincia e existncia na ordem do tempo relacionam-
se unidade central de nossa conscincia, a qual denominamos eu, ou ego. [...]
O ego no deve ser determinado por nenhum aspecto de nossa experincia
temporal, uma vez que o ponto de referncia central de todos eles. Se ao
homem faltasse esse eu central ele no poderia, de fato, ter qualquer
experincia.58
Portanto, uma autorreflexo filosfica, per si, no levar o eu ao
autoconhecimento, posto que, a concepo de mundo est ligada ao
conhecimento de seu Criador (como imagem e semelhana de Deus). Deus
revela o homem ao prprio homem. Deus , pois, o Eu mais ntimo no prprio
princpio constitutivo de ser, tal como pensavam Agostinho e Calvino.
Fica claro, ento, que no h um caminho entre a natureza e a graa capaz
de guiar o homem ao seu autoconhecimento, seno, pelo conhecimento de Deus.
Este conhecimento se mantm o mesmo, tal como no primeiro homem. Mas, por
que o homem perdeu a referncia de si mesmo em Deus? Segundo Dooyeweerd,
A queda no pecado no pode ser resumida como uma iluso surgida no
corao humano, quando o eu humano creu possuir uma existncia absoluta
como o prprio Deus. [...] o eu humano no nada em si mesmo e pode apenas
viver da palavra de Deus e na comunho amorosa com seu Criador divino.
Entretanto, o pecado original no poderia destruir o centro religioso da existncia
humana e o seu impulso religioso inato de buscar a sua origem absoluta. Ele
poderia apenas conduzir esse impulso central para a direo falsa, apstata,
desviando-se em direo ao mundo temporal com sua rica diversidade de
aspectos, os quais, entretanto, tem apenas um sentido relativo.
O autoconhecimento s possvel, portanto, numa autorreflexo
teorreferente na busca pelo eu humano em toda a sua dimenso temporal.
Porm, a questo do homem no pode ser respondida pelo prprio homem, mas
depende da 'palavra-revelao' que mostra a raiz religiosa e o centro da natureza
humana em sua criao, queda e redeno (impossvel maior comprometimento
com crena!).59

13
CONCLUSO

Portanto, a epistemologia reformada esposada por Dooyeweerd tem razes


na tradio agostiniana e calvinista,60 visto que concebe a centralidade, a
imediao e a vitalidade do conhecimento de Deus na atividade terica. Ele no
apresentou a crena crist como, meramente, uma deciso religiosa dogmtica
ou uma doutrina teolgico-calvinista; antes, exps o tesmo cristo como um tema
terico digno de apreciao acadmica.
Laconicamente, Agostinho, Calvino e Dooyeweerd, nas devidas
teorias/filosofias, carregam juntos a afirmao de que todo e qualquer
conhecimento humano se d precisamente pela garantia do conhecimento
primeiramente de seu Criador.61 Agostinho diz em orao: fizestes o homem a
tua imagem e semelhana, fato este que reconhecido por aquele que se
conhece a si mesmo. Deus quem sustenta toda a realidade cognoscente da
autorreflexo do eu humano. A crena no pode, ento, reduzir-se ao fidesmo
teolgico, mas pode apresentar-se como fundamento para qualquer pressuposto
terico crtica, assim como faz a razo soberba.

NOTAS

1
AYUD, Cristiane N. Abbud, Iluminao Trinitria em Santo Agostinho. So Paulo: Paulus,
2011.p. 146-148: "Agostinho descreve a situao do pecado como fratura ntima da
vontade, traduzida em uma rixa entre duas vontades humanas e antagnicas,
combatendo e fragmentando a mesma fora e adeso a Deus- atinente finalidade
transcendente constitutiva de sua natureza por isso tambm imanente)- e o peso do
afastamento do Criador, manifesto no esquecimento de sua natureza. Ademais, na
narrao bblica, a ciso referida pela abertura dos olhos de Ado e Eva como
consequncia do pecado. Inaugura-se, ento, a viso dirigida pela concupiscncia
resultantes da morte da carne. Viso voltada para fora, viso da vergonha [...] que faz o
homem se sentir desapropriado ao olhar divino e querer se esconder de quem
onipresente. movido por essa "contra vontade" que permeia e rege as sensaes , sob o
julgo da lei dos membros que repugnam a lei da mente [...], exteriorizado e exilado da
ntima fonte de Sabedoria, cada homem ser nocivo si mesmo. Desse modo, a vontade
mpia e perversa do homem corrompido no dispe de recursos prprios para se voltar
para Deus. [...]. Os homens sero "renovados no conhecimento de Deus segundo a
imagem deste que o criou. Esse aspecto da trajetria humana define o modo da relao
entre Deus e o homem, como reconhecimento no apenas da transcendncia e
imanncia de Deus, mas da necessidade se conceder maior importncia fora
contribuinte ao completamento do ideal da vida humana em detrimento do peso mortal da
soberba.

2
Idem, pp.65-100.

3
AYUD, Cristiane N. Abbud, Iluminao Trinitria em Santo Agostinho. So Paulo: Paulus,
2011. pp.148,149.

14
4
AGOSTINHO, Soliloquios e a vida feliz, So Paulo: Paulus, 1998. p.21.
5GILSON, E., BOEHNER, P., Histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de
Cusa. Petrpolis: vozes, 1988, pp. 167,169.

6
AGOSTINHO, Confisses, XL,10.

7
GILSON, E. BOEHNER P. A histria da filosofia crist: Desde as origens at Nicolau de
Cusa, Petrpolis: vozes, 1988, pp.186: Simples sinais ou acenos de Deus, todas as
criaturas apontam para alm de si mesmos, e nos convidam a regressar a Deus.
Agostinho no cessa de insistir no carter obrigatrio deste retorno. No deve o homem
deter-se nas criaturas, nem repousar nelas. No quer isto dizer que no nos possamos
regozijar nas coisas criadas. Agostinho guardou-se de cair no extremo oposto do seu
materialismo e sensualismo de outrora, e est longe de condenar como impuro todo
contato com as coisas criadas. Pois as criaturas so vestgios de Deus; nelas
resplandece a sabedoria e a bondade do Criador, para grande regozijo dos espectadores.
No h criatura que no nos fale de Deus: Quoquo enim te verteris, vestigiis quibusdam
quae operibus suis impressit, loquitur tibi. Por isso Deus no probe o amor s criaturas,
suposto que no nos amemos em detrimento de nosso fim ltimo.

8
AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, So Paulo: Paulus,1998, p. 23.

9
AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, I,2 . So Paulo: Paulus,1998, p. 16.

10
Idem, p.158ss.

11
Ibidem, pp.155,157.

12
Ibidem, I, 3: "Por isso, a falsidade no est nas coisas, mas no sentido, pois no se
engana aquele que no assente s coisas falsas. Conclui-se que uma coisa somos ns,
outra coisa o sentido, pois, quando ele se engana, ns podemos no nos enganar."

13
AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, So Paulo: Paulus,1998, p.29.

14
AGOSTINHO, Confisses, I, 1: Tu o incitas para que sinta prazer em louvar-te; fizeste-
nos para ti, e inquieto est o nosso corao, enquanto em ti no repousar.

15
ZILLES U. Teoria do conhecimento, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2006, p.106: "[...] a
verdade existe independente de ns, e nos ilumina, de forma que j sempre a atingimos
por mais ntimo que seja esse conhecimento. [...] Por serem ideias absolutas,
necessrias e imutveis, no podem existir algo superior a elas, de que elas por sua vez
dependessem. Logo, elas provam a existncia necessria duma realidade absoluta e
eterna, imutvel, cuja essncia elas constituem. Ora, essa realidade s Deus. Ao lado
de Deus no podem existir realidades absolutas, i., que dele no dependam. Desse
modo, as ideias absolutas s podem em Deus e com ele identificar-se. Isto significa que o
ltimo fundamento da verdade humana afinal Deus mesmo. Como Deus com a criao
transmite o ser s outras coisas, assim enquanto Verdade, transmite s mentes a
capacidade de conhecer a verdade. Deus ilumina-nos como verdade, nos atrai e nos d

15
paz e amor."

16
Idem, 154.

17
OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutrios sobre a epistemologia religiosa de Joo
Calvino nas Institutas da religio crist. IN Calvino e a influncia de seu pensamento. So
Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.

18
AGOSTINHO, Confisses, So Paulo: Paulus, 1984, I.1

19
CALVINO, J. A Instituio da Religio Crist, I, L. I e II. So Paulo: UNESP, 2008, p.37.

20
Idem, p. 38.
21
Ibidem, I.2, p. 40: "Entendo por conhecimento de Deus no s conceber que algo seja
Deus, mas tambm compreender o que, no conhecimento acerca dele , nos convm
saber, o que til para a sua glria, e por fim, o que necessrio. [...] falo to somente
daquele conhecimento primeiro e simples, para o qual nos conduziria a genuna ordem
da natureza se Ado se tivesse mantido ntegro.

22
CALVINO, J. A Instituio da Religio Crist, So Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L.
I.III.1p.43.

23
Idem.

24
Ibidem, IV.1: "Quanto ao que foi dito, que pelo erro alguns caram na superstio, no
considero que sua ignorncia os exima do pecado, porque a cegueira que possuem,
quase sempre est acompanhada pela vaidade da soberba e pela contumcia. a vaidade
unida soberba mostra-se nisto: os homens miserveis, na busca de Deus no se
elevam acima de si, como seria esperado, mas querem medi-lo segundo a dimenso de
seu entorpecimento carnal. Negligenciada a verdadeira procura, passam por alto [...].
Assim, no apreende a Deus tal como ele se oferece, mas o imaginam tal como o
fabricam em sua temeridade.

25
AGOSTINHO, Confisses, X. 27: Tarde te amei, beleza to antiga e to nova Tarde
demais te amei! Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu,
disforme, lanava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu
no estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que no existiriam se em ti
no existissem.

26
Ibidem, I.V,VI.

27
AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, II. 13. So Paulo: Paulus,1998, p.45.
CALVINO, J. A Instituio da Religio Crist, So Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L.
I.VI.1;II, 19, pp.64ss.

28
CALVINO, J. A Instituio da Religio Crist, So Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L. I.VI.3,
pp.68.
OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutrios sobre a epistemologia religiosa de Joo
Calvino nas Institutas da religio crist. IN Calvino e a influncia de seu pensamento. So

16
Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.

29
OLIVEIRA, F. A. Apontamentos introdutrios sobre a epistemologia religiosa de Joo
Calvino nas Institutas da religio crist. IN Calvino e a influncia de seu pensamento. So
Paulo: Mackenzie, 2012, pp.157-195.

30
CALVINO, J. A Instituio da Religio Crist, So Paulo: UNESP, 2008, Tomo I, L.II;II, 2,
p.41.

31
AGOSTINHO, Solilquios e a vida feliz, II.2.p.16.

32
JUNIOR, J.C. Piacente. A Herana epistmica Agostiniana- Calvinista em Alvin
Plantinga, Fides Reformata xv, n 2, 2010, pp. 21-42.

33
DOOYEWEERD, H. Estado e Soberania: ensaios sobre cristianismo e poltica. So
Paulo: Vida Nova, 2014, p.127.

34
DOOYEWEERD, H. INN: www.academia.edu/5177171/Os_Conceitos_Analgicos_1,
acesso em 02/03/2015: [...] o filsofo holands Herman Dooyeweerd, fundador da escola
de filosofia cosmonmica (wijsbegertee der wetsidee) expe uma das ideias centrais de
seu sistema de filosofia crtica. A sua crtica constri-se sobre a anlise do significado
atribudo aos conceitos bsicos das cincias. O filsofo observou que a experincia
temporal do homem apresenta uma diversidade coerente de modalidades ou aspectos, e
que a intuio original desses aspectos encontra eco em certos conceitos fundamentais
que permanecem inelutavelmente ambguos at que sejam qualificados a partir dessas
modalidades. Esses seriam os conceitos analgicos, utilizados em todas as cincias, mas
com sentidos distintos conforme a modalidade experiencial em considerao. Segundo
Dooyeweerd, diversos desvios fundamentais so cometidos no universo do pensamento
terico pelo emprego acrtico desses conceitos analgicos, do que ele oferece uma
variedade de exemplos de diversos campos de investigao. Na ltima parte do artigo
Dooyeweerd trata especificamente da ideia metafsica de Ser, e do conceito de analogia
entis que ele responsabiliza em parte pelo obscurecimento da questo dos conceitos
analgicos na tradio filosfica. O filsofo traa as origens da idia de Ser ao dualismo
religioso grego de matria e forma, e demonstra como o mecanismo da analogia entis
foi criado para superar (sem sucesso) esse dualismo. A ideia de Ser no somente
incapaz de representar a unidade radical do sentido, implcita nos conceitos analgicos,
como tambm tenta ilegitimamente incorporar Deus e a criatura em um nico campo de
sentido.

35
TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica, Vozes: Petrpolis, 2003, p.24: Tugendhat
estaria sugerindo que Kant substituiu Deus pela Razo?

36
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, p.23:Originalmente,
estive sobre forte influncia, primeiramente da filosofia neokantiana e, depois, da
fenomenologia de Husserl. A grande virada em meu pensamento foi marcada pela
descoberta da raiz religiosa do prprio pensamento, quando tambm uma nova luz foi
lanada sobre a derrocada de todas as tentativas, incluindo a minha prpria, de
estabelecer uma sntese interna entre a f crist e uma filosofia que radicada na f e na

17
autossuficincia da razo humana. Vim a compreender o significado central do corao,
repetidamente proclamado nas santas Escrituras, como raiz religiosa da existncia
humana.
37
Idem,pp.72,72.
38
Ibidem. p73.
39
COLOMER,E. El pensamento alemn de Kant a Heidegger: A filosofia Transcendental:
Kant,Barcelona: Ed. Herder, 1986, v.I, p..121: Por isso, Kant chama o eu penso ou a
unidade sinttica da apercepo o princpio mais alto em todo o conhecimento humano.
Com efeito, a sua luz, o entendimento se converte na faculdade de enlaar a priori e
reduzir o mltiplo de suas representaes dadas, sob a unidade da apercepo.
40
Ibidem.pp .127,128: "Kant, [...] depreciou a imagem cientfica da natureza, restringindo-a
ao mundo do fenmeno sensvel. [...] liberdade e autonomia no pertencem ao mundo da
natureza, mas, sim, ao reino suprassensvel da tica [...]. A liberdade humana [...] uma
ideia da razo prtica que no pode ser provada nem refutada pelo pensamento
cientfico, uma vez que o ltimo restrito ao mundo sensrio da natureza. O Deus
kantiano no mais o divino gemetra. ele se tornou, agora, a imagem deificada da
personalidade humana livre a autnoma em seu aspecto tico. a ideia de Deus [...] um
requisito para a razo humana prtica, ou seja, de uma tica autnoma. [...] Assim, o
conflito interno entre motivo da natureza e liberdade no ponto de partida religioso do
humanismo levou Kant a uma viso de mundo fortemente dualista. [...] E essa separao
correspondeu separao kantiana entre f e cincia, que por sua vez, tinha o pano de
fundo religioso.
41
Ibidem. pp.75,77.
42
Ibidem. pp.77: Conforme Dooyeweerd: "o carter enigmtico do eu".
43
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, p. 247.
44
Idem. 81.
45
Ibidem.
46
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, p94.
47
Por motivos deobjetividade as escalas modais no sero aqui apresentadas em
detalhes, mas apenas consideradas na Filosofia da Lei Cosmonmica. Em fim, estaro
implcitos os aspectos modais na noo de Ordem de Lei.
48
ALMEIDA. F. Philosophando Coram Deo: Herman Dooyeweerd, Fides Reformata xi, n 2
(2006): 94,95: "Este passo demonstrar que o conhecimento terico do mundo, que
acontece atravs de uma sntese terica intermodal, dependente de um ponto de
partida que ultrapasse ou transcenda os limites da coerncia de significado da
diversidade modal do tempo csmico. Este ponto de partida s pode ser o eu
essencialmente religioso, o corao humano revelado pela Escritura, sendo, por isso,
necessrio conhec-lo verdadeiramente para que se tenha um conhecimento satisfatrio
do mundo. S deste ponto privilegiado possvel reunir, sinteticamente, os aspectos
lgicos e no-lgicos da experincia, que foram abstratamente distinguidos e separados
um do outro na anttese terica. Em suma, o segundo passo da crtica levar quela
condio possibilitadora da sntese terica, o eu humano que o ponto de partida que
transcende toda diversidade temporal e que, por isso mesmo, torna a sntese terica
possvel. Isso quer dizer que sem uma reflexo crtica sobre o eu no pode haver
reflexo verdadeira sobre a totalidade de significado do mundo ou, em outras palavras,
no pode haver verdadeira filosofia."
49
ALMEIDA. F. Philosophando Coram Deo: Herman Dooyeweerd, Fides Reformata xi, n 2
(2006): 95
18
50
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, pp.245-256: Lembremos
que esta sntese em Kieerkegaard foi superada pelo "salto da f" e que, todavia, no
parece ter solucionado o problema. Antes, a transio episteme- ontolgica foi mais
abrupta.
51
KANT, I. Realidade e existncia: lies de Metafsica: introduo e ontologia. So Paulo:
Paulus, 2002, pp. 64,65:A conformidade de um objeto com as condies da sua
pensabilidade o que o torna possvel; a realidade, ao contrrio, posio absoluta, isto
, o objeto posto em si e no em relao com o pensamento. A realidade, medida que
possa ser conhecida a priori, a necessidade. Esta necessidade pode ser hipottica,
quando a existncia de uma coisa conhecida a priori relativamente (secundum quid) ou
absoluta, quando a existncia de uma coisa conhecida a priori absolutamente
(simpliciter). Conhecer alguma coisa a priori relativamente significa conhecer alguma
coisa a partir de conceitos, independentemente da prpria experincia, mas conhecer a
existncia de uma coisa completamente apriori, a partir de simples conceitos, pois a
experincia no pode derivar de simples conceitos, mas ela deriva-se originalmente pela
experincia. necessrio que haja um princpio que seja tambm cognoscvel pela
experincia. De fato, se este fosse conhecido por meio de conceitos simples, teria a sua
consistncia mais na consequncia do que no princpio, uma vez que um conceito indica
somente a relao da coisa com o meu pensamento em geral. Mas a realidade posio
absoluta que requer que o objeto seja posto em si e no relativamente ao meu intelecto.
Consequentemente, no posso deduzir a realidade da possibilidade, mas antes da
realidade de uma coisa reconheo a possibilidade. No posso, portanto, conhecer
completamente a priori a existncia de uma coisa; a necessidade absoluta aquela que
deve ser conhecida absolutamente (simpliciter) a priori. necessrio que fora do
pensamento seja adicionada alguma coisa que a intuio de algo de real, isto , a
percepo.
52
WOOD, Allen W. Kant. Porto Alegre: Artmed, 2008, pp.51,52, 53: Que eu experimente
somente a partir de minha perspectiva individual nica derivada do fato de ser peculiar a
mim o contato direto com itens individuais da experincia, ao passo que minha
capacidade de formular juzos pretendendo ser verdade [...] depende do fato de que eu
penso sobre o que eu experiencio, de um modo que no totalmente ligado minha
perspectiva. Esse mesmo contraste pode ser visto como uma peculiaridade do conceito
de eu, o qual o sujeito das experincias. Eu sempre usado para se referir ao
ocupante de uma perspectiva particular, em contraste a outro possvel ocupante de
outras perspectivas possveis. Se eu no garantisse que essa outra perspectiva fosse ao
menos possvel, ento, no haveria referncia significativa a mim como sujeito de minhas
experincias ou a essa perspectiva como minha. Ao mesmo tempo, o conceito de eu
tem a peculiaridade contrastante de ser capaz de se referir ao sujeito de qualquer
perspectiva enquanto tal- qualquer experienciador que seja [...] conta como um eu, j
que somente do fato de que ele um eu que se torna ocupante de uma perspectiva
possvel qualquer. Assim, eu ao mesmo tempo o termo mais singular e mais universal,
sendo inevitvel o fato de que seja o individual particular que faa tambm o outro.
Somente se o mesmo conceito pode, simultaneamente, desempenhar o papel de
ocupante dessa perspectiva e o papel de ocupante de qualquer perspectiva possvel,
possvel que a haja uma pluralidade de perspectivas possveis em uma e mesma
realidade sobre a qual juzos (possivelmente) verdadeiros possam ser feitos. Essa
dualidade do eu [...] o fundamento kantiano de intuio e pensamento. [...] Na
Deduo Transcendental, Kant tenta argumentar que qualquer sujeito que se considere
capaz at mesmo de rejeitar uma srie temporal de suas prprias representaes
19
subjetivas [...] deve ser capaz de conceber tais representaes de maneira que elas se
refiram a itens que contam como objetos, sobre os quais ele pode fazer juzos
pretendendo validade para qualquer matria possvel de experincia.
53
Idem. pp. 200-204,251-257,264-265.
54
GOUVA, R.Q. Calvinistas tambm pensam: Uma introduo Filosofia Reformada.
Fides Reformata, 1/1, 1996.p.56: "[...] O "ser" a noo transcendental por excelncia do
pensamento no-cristo (de formas inconsistentes do Cristianismo). Mas o "ser" e a
"existncia", segundo a filosofia reformada, no podem se quer ser discutidos sem que
seja considerada pressuposio ainda mais fundamental da existncia ou do "ser" de
Deus. Todas as coisas so inexplicveis se no for pressuposto o Deus da Bblia."
55
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, pp. 248,249: Mas todos
esses aspectos da nossa experincia e existncia na ordem dos tempos relacionam-se
unidade central de nossa conscincia, a qual denominamos eu, ou ego. Eu experimento,
e eu existo, e esse eu ultrapassa a diversidade de aspectos que a vida humana
apresenta na ordem temporal. O ego no deve ser determinado por nenhum aspecto de
nossa experincia temporal, uma vez que o ponto de referncia central de todos eles.
Se ao homem faltasse esse eu central ele no poderia, de fato, ter qualquer existncia.
56
Isto, porque, conforme F. Almeida, a realidade, por ser significado, no pode ser catica,
contingente ou sem sentido. Ela composta de aspectos irredutveis, cada qual
significando e formando estruturas mais complexas, apresentando um funcionamento
dinmico caracterizado por uma coerncia universal. Dooyeweerd chamar essas esferas
de lei irredutveis de aspectos modais, e a estas estruturas de lei que constituem a
unidade e a identidade das coisas concretas, de estruturas de individualidade. O sujeito
se identifica nos 15 aspectos modais numa mesma realidade, sem qualquer significado
redutvel a cada um desses aspectos. por isto que, para Dooyeweerd, a religio
(aspecto pstico) assume papel de predominncia. No porque seja o aspecto mais
importante, mas porque, por meio dela que se relacionam todos os outros nveis de
relao com a realidade.
57
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, pp.83-90.
58
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, pp.248,249.
59
Idem. p.260.
60
DOOYWEERD, H. No crepsculo do pensamento ocidental: estudos sobre a pretensa
autonomia do pensamento filosfico, So Paulo: Hagnos, 2010, p.21: [...] muitas ideias
de Dooyeweerd envolveram uma crtica ao calvinismo escolstico e um retorno ao prprio
Calvino, especialmente em suas ideias sobre a natureza do homem e sobre a relao
entre o conhecimento de Deus e o autoconhecimento humano. E retrocedendo ainda
mais, poderamos classificar Dooyeweerd como um pensador agostiniano [...].
61
AGOSTINHO, Soliloquios e A vida feliz, I,2 . So Paulo: Paulus,1998, p. 17.
62
Idem. 19

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