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Marshall Sahlins

CULTURA E RAZO PRTICA

Traduo:
Srgio Tadeu de Niemayer Lamaro

Reviso Tcnica:
Lus Fernando Dias Duarte
Departamento de Antropologia,
Museu Nacional/UFRJ
Coleo
ANTROPOLOGIA SOCIAL
diretor: Gilberto Velho

O Riso e o Risvel
Verena Alberti

Falando da Sociedade
Outsiders
Howard S. Becker

Antropologia Cultural
Franz Boas

O Esprito Militar
Evolucionismo Cultural
Os Militares e a Repblica
Celso Castro

Nas Redes do Sexo


Mara Elvira Daz-Bentez

Da Vida Nervosa
Luiz Fernando Duarte

Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande


E.E. Evans-Pritchard

Futuros Antropolgicos
Michael M.J. Fischer

Garotas de Programa
Maria Dulce Gaspar

Nova Luz sobre a Antropologia


Observando o Isl
Clifford Geertz

O Cotidiano da Poltica
Karina Kuschnir

Cultura: um Conceito Antropolgico


Roque de Barros Laraia

Autoridade & Afeto


Myriam Lins de Barros

Guerra de Orix
Yvonne Maggie

De Olho na Rua
Julia ODonnell

A Teoria Vivida
Mariza Peirano

Cultura e Razo Prtica


Histria e Cultura
Ilhas de Histria
Metforas Histricas e
Realidades Mticas
Marshall Sahlins

Os Mandarins Milagrosos
Elizabeth Travassos

Antropologia Urbana
Desvio e Divergncia
Individualismo e Cultura
Projeto e Metamorfose
Rio de Janeiro: Cultura, Poltica e Conflito
Subjetividade e Sociedade
A Utopia Urbana
Gilberto Velho

Pesquisas Urbanas
Gilberto Velho e
Karina Kuschnir

O Mistrio do Samba
O Mundo Funk Carioca
Hermano Vianna

Bezerra da Silva:
Produto do Morro
Letcia Vianna

O Mundo da Astrologia
Lus Rodolfo Vilhena

Sociedade de Esquina
William Foote Whyte
SUMRIO

Prefcio

1. O MARXISMO E OS DOIS ESTRUTURALISMOS


O marxismo e o estruturalismo ingls: a controvrsia Worsley-Fortes
O marxismo e o estruturalismo francs
Dois tipos de sociedade: dois tipos de teoria?

2. CULTURA E RAZO PRTICA dois paradigmas da teoria antropolgica


Morgan
Boas
Variedades antropolgicas da razo prtica
A razo cultural

3. A ANTROPOLOGIA E OS DOIS MARXISMOS problemas do materialismo histrico


Momentos culturais e naturais na teoria materialista
A genealogia do pensamento conceitual
A naturalizao da concepo materialista da histria
Materialismo histrico e utilitarismo

4. LA PENSE BOURGEOISE a sociedade ocidental enquanto cultura


A preferncia de comida e o tabu nos animais domsticos americanos
Notas sobre o sistema de vesturio americano

CONCLUSO a utilidade e a ordem cultural

Bibliografia
Agradecimentos
Tudo que existe, existe de uma maneira
determinada e tem propriedades definidas.
EMILE DURKHEIM
Reprsentations individuelles et
reprsentations collectives, 1898
PREFCIO

Este livro representa uma crtica antropolgica da ideia de que as culturas humanas so formuladas a
partir da atividade prtica e, mais fundamentalmente ainda, a partir do interesse utilitrio. ideia em
questo chamo geralmente de teoria da prxis, quando a ateno recai nas formas de atividade
econmica, ou de teoria da utilidade, quando diz respeito lgica do proveito material governando
a produo. Gostaria de restringir a prxis basicamente ao sentido da ao produtiva, seu sentido
principal nos escritos marxistas, incluindo, como nessa literatura, tanto os aspectos objetivos do
processo quanto os subjetivos: por um lado, as relaes e meios de produo historicamente dados;
por outro, a experincia que os homens tm de si prprios e dos objetivos da sua existncia durante a
transformao produtiva do mundo atravs de uma determinada forma instrumental. A utilidade
pode igualmente ser pensada nas dimenses subjetiva e objetiva, embora muitas teorias no
especifiquem bem qual a lgica prtica que tomam como base da ordem cultural. Para algumas,
contudo, claro que a cultura deriva da atividade racional dos indivduos na perseguio dos seus
melhores interesses. Este o utilitarismo propriamente dito; sua lgica a maximizao das
relaes meios-fins. As teorias da utilidade objetiva so naturalistas ou ecolgicas. Para elas, o
saber material determinante substancializado na forma cultural a sobrevivncia da populao
humana ou da ordem social dada. A lgica exata o proveito adaptativo ou a manuteno do sistema
dentro de limites naturais de viabilidade. Contrapondo-se a todos esses gneros e espcies de razo
prtica, este livro apresenta uma razo de outra espcie: a simblica ou significativa. Toma como
qualidade distintiva do homem no o fato de que ele deve viver num mundo material, circunstncia
que compartilha com todos os organismos, mas o fato de faz-lo de acordo com um esquema
significativo criado por si prprio, qualidade pela qual a humanidade nica. Por conseguinte, toma-
se por qualidade decisiva da cultura enquanto definidora para todo modo de vida das
propriedades que o caracterizam no o fato de essa cultura poder conformar-se a presses
materiais, mas o fato de faz-lo de acordo com um esquema simblico definido, que nunca o nico
possvel. Por isso, a cultura que constitui utilidade.
O debate deste livro, como j sugere esta breve sinopse, compreende, a um s tempo, um dilogo
complexo de teorias entre si e em relao s espcies de sistemas culturais que pretendem explicar.
No captulo 1 tem-se uma descrio de certas dificuldades encontradas pelo materialismo histrico
na anlise das chamadas sociedades primitivas. Desta discusso parece razovel concluir, pelo
menos provisoriamente, que o marxismo e os estruturalismos antropolgicos aceitos so somente
contribuies tericas relativas, apropriadas respectivamente para pocas histricas ou universos
culturais especficos. J no segundo captulo sugere-se que os problemas que dividem o marxismo e
a teoria cultural tm similares profundos na histria do pensamento antropolgico sobre a sociedade
primitiva. A elucidao da controvrsia entre a razo cultural e prtica dentro da Antropologia,
como a feita, torna possvel criticar o materialismo histrico no captulo 3 e inserir a sociedade
burguesa no reino da ordem simblica no captulo 4. Este ltimo engendra o ttulo do trabalho,
Cultura e razo prtica, numa dupla de entendimento caracterstica do constante movimento do livro
entre a oposio de teoria com teoria e a confrontao da teoria com objeto, pois o propsito do
captulo 4 o de realar a estrutura simblica na utilidade material. O captulo final oferece as
primeiras concluses do exerccio todo: a utilidade versus o primitivo no nvel do fato.
Assim, o livro desenvolve uma posio no que diz respeito ao significativo na disputa com
o pensamento prtico, que clssica no s na antropologia como em toda a cincia social (sem falar
na filosofia). Alm disso, um debate para o qual o conhecimento de qualquer sociedade e histria
pertinente. claro que eu no poderia esperar (ou querer) escapar de ser acusado pela documentao
que apresento na controvrsia nem, infelizmente, poderia esperar que a soluo oferecida escapasse
de ser categorizada dentro da procustiana oposio de idealismo e materialismo, em cima da
qual a discusso normalmente acontece. Quanto documentao, eu s sustentaria a escolha das
teorias e descobertas antropolgicas como um lugar privilegiado para tal debate. Isto porque o
conceito antropolgico de cultura coloca o desafio razo prtica na sua forma mais enrgica e
tambm porque, como mostrarei no devido tempo, este mesmo conceito deixa para trs dualismos to
antigos como esprito e matria, e idealismo e materialismo. Dentro da prpria antropologia, escolhi
certos autores e sociedades para situar e exemplificar as questes principais. Claro que a seleo foi
orientada pelo que melhor parecia servir a estes propsitos, mas a tambm, certamente, as
limitaes e idiossincrasias da experincia individual devem ter agido. Por esta razo, qualquer
comentrio baseado em outras fontes e disciplinas ser bem-vindo. Ele s viria confirmar o ponto
essencial: que o debate entre o prtico e o significativo a questo fatdica do pensamento social
moderno.
Quanto acusao de idealismo que qualquer insistncia no significativo parece acarretar,
parece-me que tem sua origem precisamente no tipo de relaes sujeito/objeto da epistemologia pr-
simblica e pr-antropolgica, cuja transcendncia foi a condio histrica do conceito de cultura.
Voltar agora a essa linguagem seria privar o conceito de suas propriedades determinadas. O
problema da cultura seria reduzido aos termos da endmica antinomia ocidental de um sujeito sem
mundo em confronto com um objeto sem pensamento, arraigada oposio entre esprito e matria
onde 2.500 anos de filosofia desenharam a linha da realidade em todas as posies concebveis,
desde o idealismo do bispo Berkeley at o materialismo de Vladimir Illitch. Inserir a cultura na
mesma problemtica simplesmente indagar se ela representa a experincia real do sujeito ou as
suas concepes ideais, quando, em verdade, ela a condio social de possibilidade de cada uma e
de ambas. Boas, como veremos, iria formular a moderna noo de cultura exatamente a partir do
descontentamento com este quadro no mediado entre sujeito/objeto. Passando sucessivamente da
fsica psicofsica e da geografia, lingustica e etnologia, ele descobria, a cada momento, a mesma
espcie de descontinuidade entre o subjetivo e o objetivo e tambm uma razo mais geral, coletiva
(menos kantiana e mais cultural) para a descontinuidade. No plano etnolgico, finalmente, o termo
interposto veio a ser a tradio coletiva, que informa a percepo subjetiva atravs de uma
concepo histrica. aqui que est a contribuio especificamente antropolgica ao dualismo
estabelecido: um terceiro termo, a cultura, no simplesmente mediando a relao humana com o
mundo atravs de uma lgica social de significao, mas compreendendo atravs daquele esquema os
termos objetivo e subjetivo relevantes da relao.
Neste livro, afirmo que o significado a propriedade especfica do objeto antropolgico. As
culturas so ordens de significado de pessoas e coisas. Uma vez que essas ordens so sistemticas,
elas no podem ser livre inveno do esprito. Mas a antropologia deve consistir na descoberta do
sistema, pois, como espero mostrar, no pode mais contentar-se com a ideia de que os costumes so
simplesmente utilidades fetichizadas.
1

O MARXISMO E OS DOIS ESTRUTURALISMOS

A questo que primeiro inspirou este livro foi se a concepo materialista da histria e da cultura, tal
como formulada teoricamente por Marx, poderia ser transferida sem problemas para a compreenso
das sociedades tribais. Uma vez que me parecia que no, a questo tornou-se: qual a natureza real da
dificuldade?
Apresso-me a acrescentar que a referncia ao sistema materialista tal como exposto
metodologicamente em passagens dos Manuscritos econmicos e filosficos de 1844, A ideologia
alem, As teses sobre Feuerbach, A contribuio crtica da economia poltica, os Grundrisse, O
capital e outros trabalhos de Marx que iro sendo citados aqui. A teoria social geral realada nesses
estudos comumente tratada como materialismo histrico. Sabe-se bem que Marx nunca usou o
termo materialismo histrico (ou materialismo dialtico) para descrever sua filosofia. A
necessidade de tais rtulos surgiu mais tarde e isso pode ser sintomtico quanto ao problema que
nos ocupar. Estudiosos srios de Marx tm observado que lhe faltou sistematizar de modo adequado
as prticas que realmente usou nas anlises mais concretas da histria e da sociedade capitalista.
Nesse sentido, o presente trabalho poderia ser pensado como uma resposta em dois nveis
disparidade, uma vez que ele toma essa brecha epistemolgica entre prtica e conceito como um
momento para refletir sobre a convenincia da prxis material para dar conta da ordem cultural.
Tal reflexo desemboca necessariamente numa crtica interna da teoria antropolgica como tal.
Alm disso, acredito que o contato com sociedades tribais e camponesas gerou algo novo e autntico
na antropologia, particularmente no seu conceito de cultura, e me encaminho para defender este
ponto. Seria uma reflexo desanimadora embora concebvel sobre a nossa suposta cincia se
a interpretao materialista, tal como desenvolvida por Marx em meados do sculo XIX pudesse ser
aplicada sem problemas ao mundo tribal. Cem anos de pensamento e trabalho de campo, todo aquele
desconforto mental e fsico, teriam sido literalmente para nada uma volta imensa pelo interior no
mapeado da humanidade que simplesmente nos traria de volta ao ponto de partida. Nada do que
aprendemos sobre cultura humana nas aldeias indgenas, africanas ou polinsias teria apresentado
quaisquer surpresas reais. Ao contrrio, a antropologia, serva do imperialismo, alm das suas
contribuies para espalhar a poltica e ideologia ocidentais, teria se revelado um grande
passatempo intelectual: a sociedade burguesa coando a cabea.
Isso poderia acontecer. Por outro lado, o materialismo aceito tem tido suas dificuldades com o
conhecimento antropolgico. Determinar a origem do problema seria um grande servio tanto para a
teoria antropolgica como para a marxista. Pois, pelo simples fato de ser a antropologia a cria de
uma sociedade burguesa, cujas supostas virtudes superiores ela no referenda, sua inteno maior
pode ser a mesma do materialismo crtico: ajudar os homens a sair de sua autoconstruda priso de
incompreendido determinismo econmico (Schmidt, 1971, p.41). este o esprito deste livro.
A resistncia da sociedade tribal teoria materialista tem tido muitas expresses. Houve claras
antecipaes do problema nos trabalhos de Marx e Engels: cautela quanto pertinncia da dialtica
material, onde os meios de produo no confrontam os produtores enquanto foras retificadas e
alienadas; circunspeco quanto s foras formativas da base econmica relativas aos laos
naturais de sangue; observao da imutabilidade das comunidades aldes arcaicas (ver
especialmente Marx, 1964; 1967 [1867], 1: 358; Engels, 1972 [1891]; Marx e Engels, 1936, p.405-
6). De forma que agora, para cada pretenso de universalidade da interpretao materialista, existe
uma contrapretenso da sua relatividade. Para cada afirmao da sua aplicabilidade ao todo da
histria (Althusser e Balibar, 1970; Terray, 1972) h uma reserva da sua especificidade ao
crescimento e declnio do capitalismo (Petrovic, 1967; Schmidt, 1971). A polmica incide sobre o
estatuto terico do materialismo histrico enquanto a cincia da Histria ou coruja de Minerva
alando voo no crepsculo enquanto autoconscincia crtica da sociedade capitalista avanada,
Entretanto, dentro da prpria academia antropolgica, o materialismo histrico no tem sido um
desqualificado sucesso. Claro que existem resistncias ideolgicas, mas tambm existem crticas
srias. Este captulo levanta algumas das principais concluses de certos debates recentes entre o
marxismo e os dois estruturalismos antropolgicos, o ingls e o francs. Mas antes, algumas regras
de base para tal discusso.
Seria puro terrorismo por parte do marxismo refutar esses argumentos antropolgicos como
idealismo burgus (cf. Sartre, 1963). Mas seria de igual modo desanimador para a antropologia
adotar o mesmo terrorismo ao contrrio, descartando o desafio marxista como um determinismo
econmico vulgar, uma compreenso reflexionista ingnua das relaes entre a base econmica e
as superestruturas poltico-ideolgicas. H exemplos concretos suficientes em Marx, para no
mencionar as bem-conhecidas explicaes na correspondncia de Engels, que justificam deixarem-se
de lado tais crticas. A questo adrede ao debate com o estruturalismo ingls real: a relevncia do
esquema analtico marxista para uma sociedade que no conhece uma distino organizacional entre
base e superestrutura, quer dizer, onde as duas so formalmente a mesma estrutura. Em compensao,
este problema morfolgico ou institucional somente um aspecto da questo mais profunda da
controvrsia entre marxismo e o estruturalismo francs.
Controvrsia pode no ser a palavra correta. Em algumas instncias, existe uma acomodao
difcil. O furioso caso de amor-dio entre estruturalismo e marxismo comprova a exatido do
relatrio etnogrfico de Luc de Heusch sobre o Quartier Latin, quando conclui que a intelligentsia
francesa a mais nervosa da Europa. Alm disso, as maneiras usuais pelas quais os dois so opostos
a sincronia do estruturalismo diacronia do marxismo, o idealismo daquele ao materialismo deste
tornam difcil de entender como se deveria ainda pretender uma sntese. verdade que alguns
militantes desprezam o estruturalismo por seu aparente imobilismo. Mas Lvi-Strauss diz que, num
certo sentido, marxista (1965, p.61; 1966, p.130); do mesmo modo que Godelier acha que Marx era
um estruturalista (1972). Alm disso, esta atrao entre opostos tem similar na prpria antropologia,
no fascnio que Lvi-Strauss sente pelos etnlogos anglosaxos, apesar do seu habitual e obstinado
empirismo. O que o estruturalismo parece oferecer, alm mesmo da concepo da continuidade na
histria que Marx reconhecia para determinadas sociedades pr-capitalistas, uma afirmao
explcita da cultura na prxis, da ordem simblica na atividade material.
Marx est tambm entre os primeiros a reconhecerem isto. Mas, para usar uma distino de
Althusser, reconhecer um fato importante, v-lo, no o mesmo que desenvolver o seu conceito. As
formulaes gerais da teoria da cultura de Marx subordinariam a lgica social da produo lgica
instrumental do trabalho e, assim, transformariam as coordenadas simblicas do ser social em
consequncias daquele ser. A relao entre a ao produtiva no mundo e a organizao simblica da
experincia eis o ponto crtico entre o marxismo e o estruturalismo francs; este tambm o
problema nos debates restritos antropologia sobre a razo cultural e prtica. A discordncia
sobre a adequao da prxis para instituir a ordem humana.
A discusso a seguir procura estabelecer o quadro de referncias dessa discordncia e de todos
os seus corolrios, igualmente fundamentais, referentes s relaes entre estrutura e evento, cultura e
natureza, ideologia e economia. Talvez a importncia da questo, da mesma forma que as
dificuldades que o marxismo e o estruturalismo enfrentam ao fugirem um do outro, seja aumentada
pela observao de que a viso marxista do futuro socialista, o controle pela sociedade do controle
da sociedade sobre a natureza, muito semelhante ideia que, antes dela, Lvi-Strauss e Boas
haviam sustentado sobre o passado primitivo. Ora, no este o entendimento antropolgico essencial
da prpria cultura?

O marxismo e o estruturalismo ingls:


a controvrsia Worsley-Fortes

Quando Peter Worsley (1956) submeteu os estudos de Meyer Fortes sobre os Tallensi
(principalmente os de 1945, 1949) a uma crtica marxista, adotou uma estratgia que parecia mais
analtica que dialtica. necessrio, escreveu, fracionar um sistema de relaes de parentesco,
que um sistema unitrio de relaes entre pessoas, nos seus sistemas componentes intencionais de
ordem diferente (econmica, procriativa, ritual etc.) e examinar as relaes entre esses sistemas
(1956, p.64, grifo meu). Aqui j se tem um impressionante afastamento do materialismo aceito. O
exame analtico que Worsley realiza sobre o sistema de linhagem dos Tallensi exatamente o oposto
do procedimento usado por Marx para desmistificar o capitalismo ocidental. Worsley obrigado a
desmembrar uma unidade aparente de modo a descobrir as relaes ocultas entre as suas partes; para
Marx, o problema era descobrir a unidade entre as partes a economia, a lei, o Estado que se
apresentavam distintas e autnomas.
Essa diferena de mtodo , acho eu, a contrapartida terica de uma diferena de objeto cultural.
A sntese materialista alcanada por Marx foi um triunfo sobre a aparncia enganosa e peculiar da
sociedade burguesa. Lukcs explica: A economia, a lei e o Estado aparecem aqui como sistemas
fechados que controlam o todo social, em virtude da perfeio do seu prprio poder e pela sua
prpria construo em leis. O materialismo histrico, conclui Lukcs, foi uma conquista que
fez poca exatamente porque foi capaz de ver que esses sistemas, na aparncia totalmente
independentes, hermticos e autnomos, eram, na verdade, aspectos de um todo inclusivo e que a sua
independncia devia ser ultrapassada (Lukcs 1971, p.230). Mas os Tallensi, da forma como
Worsley os descreve, apresentam esse problema ao inverso:
Vimos que aquelas pessoas, perante as quais algum se situa, por exemplo, numa relao poltica particular, so tambm as mesmas
perante as quais algum se situa em outras relaes moral, religiosa, educacional etc. Os laos que ligam os indivduos na
sociedade Tale no so somente laos de interesse unitrio; existe uma rede complexa de laos de entrosamento que mantm as
pessoas juntas. Essa multiplicidade de laos principalmente expressa no idioma do parentesco. As relaes polticas entre os grupos
so igualmente expressas em termos de parentesco, embora o contedo de tais relaes seja obviamente de natureza diferente do
contedo das relaes entre a parentela real. A relao de parentesco , ento, a estrutura do sistema social total; os vrios laos
que mantm as pessoas juntas coincidem com os da relao de parentesco direta, e isso d forma estrutura da sociedade como um
todo. [1956, p.63.]

Worsley portanto levado a encontrar uma diversidade na unidade institucional segundo o


modelo de um mtodo para descobrir a unidade numa diversidade institucional. Para se ter um
quadro mais claro dessa inverso terica, permitam-me reproduzir a mais famosa das declaraes de
Marx sobre os princpios materialistas:
A concluso geral a que cheguei e que, uma vez alcanada, continuou servindo de linha-mestra aos meus estudos, pode ser
brevemente resumida como se segue: na produo social que os homens realizam eles entram em relaes definidas que so
indispensveis e independentes da sua vontade; essas relaes de produo correspondem a um estgio definido de desenvolvimento
das suas foras materiais de produo. A soma total dessas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade os
verdadeiros alicerces em cima dos quais se erguem as superestruturas poltica e jurdica e s quais correspondem formas definidas
de conscincia social. O modo de produo na vida material determina o carter geral dos processos de vida social, poltica e
espiritual. No a conscincia dos homens que determina sua existncia mas, ao contrrio, sua existncia social que determina sua
conscincia. [Marx 1904 (1859), p.11-2.]

Marx prossegue, claro, delineando a dialtica da mudana: o conflito entre as foras materiais
em desenvolvimento e as relaes de produo estabelecidas, levando revoluo social,
transformao da base econmica e, consequentemente, transformao mais ou menos rpida de
toda a imensa superestrutura. Tanto a dinmica quanto a determinao na teoria, o movimento
diacrnico e a relao sincrnica, pressupem uma ordem cultural diferenciada. A sociedade
enfocada pela teoria materialista est dividida em sistemas intencionais compostos economia,
poltica, ideologia cada um organizado por instituies especializadas (Mercado, Estado, Igreja,
etc.). A prpria formulao de Marx do materialismo histrico contm um a priori estrutural definido
mas de uma espcie que a antropologia tem reconhecido como particular e histrica.
A marca registrada do primitivo na ordem das culturas humanas exatamente a ausncia da
diferenciao entre base e superestrutura suposta pela concepo materialista. O termo no tem tido
qualquer uso sensvel na antropologia, a no ser para designar uma estrutura generalizada. Nas
culturas tribais, a economia, a poltica, os rituais e a ideologia no aparecem como sistemas
distintos, nem as relaes de parentesco podem facilmente ser marcadas por uma ou outra dessas
funes. Colocando a coisa objetivamente: a sociedade ordenada por um nico e consistente
sistema de relaes que tem propriedades que ns reconhecemos por parentesco, que se estende ou
delineia pelos vrios planos da ao social. Os grupos e relaes tribais so polivalentes ou
multifuncionais: eles ordenam todas as atividades que, na civilizao ocidental, so sujeitas a
desenvolvimentos institucionais especiais. O parentesco, que no Ocidente uma dessas
especializaes, limitada ao ngulo domstico da vida social, o modelo de uma sociedade como a
dos Tallensi. O parentesco , ao mesmo tempo, superestrutura, na perspectiva do materialismo
clssico, e base na estrutura da sociedade tribal. Para os Tallensi, as relaes de parentesco entre pai
e filho, marido e mulher, irmo e irmo, so as principais relaes de produo. So tambm
relaes rituais e jurdico-polticas. A religio o culto dos ancestrais, da mesma forma que a
poltica a linhagem e a produo o conjunto patriarcal.1
Da a necessidade que Worsley sentiu de fragmentar o parentesco nos seus sistemas
componentes. Assimilando desta forma a totalidade de uma sociedade s divises de uma outra,
Worsley destri o trabalho da histria por um trabalho da mente. Mas, ento, o analtico material
deve descontar as propriedades do parentesco das relaes econmicas e reduzir, desta forma, a
famosa determinao pela base econmica a uma ecologia do interesse prtico e a uma psicologia
da motivao econmica. Para a antropologia das sociedades tribais, a importante lio deve ser a
de que este argumento da necessidade material no intelectualmente acidental. Em parte, o carter
da crtica de Worsley foi imposto pela teoria dominante na antropologia inglesa. A espcie de
materialismo que entende o parentesco como o idioma das coisas prticas , de um lado, uma
adaptao s condies tericas existentes dentro da disciplina. O materialismo de Worsley a
anttese da tese estruturalista desenvolvida por Radcliffe-Brown e levada adiante por Fortes e,
enquanto pura negao, compartilha das premissas do seu oposto terico. Conserva particularmente
aquela concepo da forma social como expresso de um princpio essencial que era
fundamental no trabalho de Radcliffe-Brown. Contenta-se em substituir o princpio do interesse
econmico pelo da solidariedade social, vendo o primeiro como a base objetiva do segundo, mas
fazendo, assim, do materialismo uma outra espcie de sentimentalismo. Deixo para discusso
posterior esta influncia terica sobre o materialismo de Worsley. A implicao mais importante da
controvrsia com Fortes ontolgica: o que ela diz sobre a natureza do objeto em questo, a
sociedade dos Tallensi. Se, por um lado, o materialismo de Worsley foi restringido pelo clima
terico, por outro lado, foi imposto pelos prprios Tallensi. Esta mesma reduo do parentesco
razo prtica representa uma transformao lgica do materialismo histrico perante uma ordem
cultural generalizada que ele no vislumbrara originalmente.
A forma concreta da sociedade Tallensi uma desconhecida terceira parte da controvrsia, mas
a fora dominante da sua lgica. Os estgios na permutao do materialismo histrico de Worsley
so conectados pela maneira como o sistema dos Tallensi constitudo. Num primeiro momento da
anlise, Worsley obrigado a substituir o contedo real das relaes de produo dos Tallensi pelas
suas formas abstratas (isto , cooperao) com a inteno de entender as primeiras como um
idioma das segundas. As relaes de produo citadas por Worsley so fatos formais-tcnicos: a
colaborao e a autoridade exigidas na produo agrcola; os limites demogrficos do tamanho e
densidade das unidades territoriais; as implicaes da distribuio diferencial dos recursos agrcolas
para a fuso ou diviso; a necessria escala social de distribuio de comida e, assim, da
solidariedade social; as relaes de cooperao e competio que se estabelecem entre as pessoas
em virtude da sua dependncia comum dos recursos particularmente valiosos (campos permanentes)
etc. A partir de tais condies tcnicas, Worsley derivaria o contedo das relaes estabelecidas
ou, s vezes mais modestamente, a significao objetiva (p.42) desse contedo. Por volta dos nove
ou dez anos, por exemplo, as crianas Tale comeam a participar da economia domstica, sob a
autoridade paterna. durante esse perodo, escreve Worsley, que a identificao de pai e filho,
que d forma e fora ao sistema de linhagem, comea a desenvolver-se (p.42, grifo meu).2 De igual
modo, porque dividem a comida e trabalham juntos que os irmos desenvolvem aquela
solidariedade fraterna, que a garantia da linhagem (p.42). A base prtica da submisso e do
afeto filial o valor econmico da terra, da mesma forma que a base do desengajamento quando a
terra escassa (p.42 e seguintes). Neste sentido, a partir de algumas observaes semelhantes,
Worsley conclui: O sistema de relaes de parentesco o sistema unificador na vida Tale. Mas ele
prprio tambm a forma de expresso de atividades econmicas Eu afirmo que o sistema
determinante significativo o sistema econmico, incluindo produo, distribuio e consumo
(p.64, grifo meu). Ento, no primeiro estgio da anlise de Worsley, o sistema de parentesco
ordenador da produo dissolvido nos seus reais sistemas teis cuja realidade, ao nvel
econmico, uma dimenso terica abstrata s para reaparecer mais tarde como a expresso das
relaes econmicas, das quais o contedo.3
Em ltima instncia, portanto, o materialismo torna-se uma variante do economicismo. A
dinmica da estrutura de linhagem Tallensi atribuda a motivos lucrativos, concebida como
consequncia bvia das condies objetivas de produo. Os filhos permanecem sob a autoridade
paterna depois da maturidade (residncia patrilocal), para poderem ter acesso terra da famlia
extensa, ou, ento, na falta de terra, uma vontade de ter o controle do seu prprio trabalho ou o
cuidado com as suas famlias crescentes leva-os a romper com o domiclio paterno. As
solidariedades e divises estruturais que Fortes tanto aprecia so basicamente questo de sentimento
econmico. A lgica da forma de linhagem o interesse econmico.
Entre os primeiros e os ltimos estgios desse desenvolvimento terico, Worsley interpreta os
outros sistemas intencionais dentro do sistema de parentesco, tais como o culto dos ancestrais, pela
estrutura econmica que ele havia igualmente analisado. Por isso, um momento funcional de uma
relao de parentesco polivalente entendido como o efeito de outro, quando, na verdade, cada um
est simultaneamente presente no outro. Worsley, por exemplo, sustenta que a relao jurdica ou
ritual entre pai e filho Tale depende de sua relao na produo (p. 41-9, 62). Mas evidente que sua
relao na produo depende tambm da autoridade do pai na estrutura patrilinear e da devoo
ritual do filho (Fortes, 1949, p.204). Mas o dilema bsico nesta, como em toda anlise, que no se
pode determinar as propriedades de parentesco da relao atravs das coordenadas econmicas da
interao. Nada nas condies materiais ou nos interesses econmicos especifica a qualidade de
parentesco enquanto tal. Os agricultores Tallensi no se relacionam como pai e filho pela maneira
como entram na produo; ento, eles entram na produo porque se relacionam como pai e filho.
isso que torna a rplica de Fortes inatacvel (1969, p.220ss.)
A argumentao de Fortes diz simplesmente que a forma estrutural do sistema de linhagem dos
Tallensi no dada pelas propriedades objetivas da produo. Poder-se-ia acrescentar que o
parentesco uma atribuio simblica por definio uma categoria primria do pensamento
Tale (1949, p.339) no uma relao de natureza objetiva. A linhagem sui generis, no sentido de
que seus prprios termos, como cultura, no so de forma alguma imanentes s condies materiais e,
ao mesmo tempo, ela dominante sobre essas condies, uma vez que as ordena nos seus prprios
termos. Fortes est totalmente preparado para admitir que pode ser da natureza da produo agrcola
o pai e o filho cooperarem entre si, mas no da natureza da produo agrcola que o pai e o filho
que cooperem e no a me e a filha, o tio materno e o sobrinho ou D. Quixote e Sancho Pana. Fortes
tinha reconhecido em sua etnografia original que a necessidade material um fato irredutvel, mas,
em oposio a tal fato, ele insiste corretamente em que a lgica na situao o conjunto das relaes
de parentesco analiticamente dissipadas por Worsley. Da que a necessidade material seja
determinada pela propriedade de parentesco das relaes mesmo que a definio da existncia
humana, em termos de linhagem, especifique as necessidades econmicas em primeiro lugar.4
Mas, se esta a fora da posio de Fortes, sua vulnerabilidade est na maneira como ele a
exprimiu. Sua fragilidade estava na distino entre forma social e princpio subjacente endmica ao
estruturalismo ingls. A abertura de Worsley foi generosamente abastecida por passagem
caracterstica do ltimo captulo de Web of Kinship, de Fortes. A essncia do parentesco Tale,
conforme sugere Fortes aqui, repousa na sua funo enquanto mecanismo primrio atravs do qual
os axiomas morais bsicos de uma sociedade do tipo representado pelos Tallensi so traduzidos no
dado concreto e determinado da vida social (1949, p.346) uma proposio citada por Worsley
bem no comeo da sua crtica (1956, p.38). Ora, a partir das informaes de Fortes, era
relativamente fcil para Worsley demonstrar que o dado concreto e determinado da vida social era
inspirado economicamente, que tanto a moral quanto o parentesco esto sujeitos inflexo por
motivos econmicos e condies ecolgicas. Onde Fortes havia visto a tendncia residncia
patrilocal, ou ainda a tendncia dos filhos a retornarem ao domiclio paterno depois da morte do pai,
como uma indicao da solidariedade da linhagem patrilinear, Worsley pde contrapor de forma
convincente que tal comportamento compreensvel a partir dessas fazendas adubadas,
singularmente frteis, existentes nas unidades territoriais estabelecidas. a linhagem que traduz a
reciprocidade da vida econmica; o adubo mais espesso que o sangue. E se for economicamente
rentvel, nem a solidariedade nem o culto da linhagem so prova contra a tendncia dos filhos de
permanecerem separados dos pais, ou os irmos dos irmos.
A diferena no tratamento da segmentao das unidades particularmente instrutiva. Dois navios
cruzam-se na noite. Fortes definiu os estgios progressivos do ciclo domstico dos Tale numa srie
de diagramas (1949, p.76; as fases iniciais de segmentao so reproduzidas aqui de forma
simplificada na figura 1). Para Worsley, contudo, os diagramas eram uma evidncia prima facie da
incorreo da anlise [de Fortes] da diviso na linhagem em termos de conflito entre os princpios
de matricentralidade e patricentralidade (1956, p.57). A objeo dizia respeito afirmao de
Fortes de que o conceito de origem paterna contrabalanado pelo conceito de origem materna em
todos os aspectos da vida da famlia que esses dois conceitos de descendncia operam como
princpios polares na estrutura desse campo.5 Mas, pela leitura de Worsley, a verdadeira fonte da
diviso das unidades no pode ser um conflito de princpios sociais; ela mais propriamente uma
diferenciao econmica de unidades domsticas. A secesso dos filhos representa uma disputa de
interesses de propriedade, motivada pelo crescimento das suas famlias individuais, pelo seu desejo
de independncia e pela carncia de terra, seja natural ou imposta por um sistema de herana que
lhes nega o controle imediato. A diferenciao econmica , ento, a fora que atua sobre outras
distines como idade, sexo e clivagens da estrutura de linhagem (Worsley, 1956, p.60, grifo meu).

FIGURA 1 Esquema da diviso complexa dos Tallensi (Resumido de Fortes, 1949, p.76)

Mas claro que, como Fortes observa, tais argumentos no abalam o seu. Fortes no nega a
presso ecolgica ou os interesses econmicos; ele os demonstra. Mas continua insistindo em que os
efeitos sociais do interesse prtico para no mencionar a natureza desse interesse dependem
da estrutura em questo. Mais uma vez, a lgica econmica socialmente constituda. Da mesma
forma que para os campos permanentes adubados, pode-se levar em conta o desejo das pessoas de
conquistarem acesso a eles; mas no para as razes por que os filhos ficam com os pais, ou por que a
terra patrilinearmente herdada. Assim como para a diviso da famlia, o prprio Fortes salientou o
fator econmico (1949, p.262 ss.; referido por Worsley, 1956, p.46-9). Sua colocao que as
presses econmicas no funcionariam exatamente como funcionam, no fosse a dicotomia
inerente estrutura da famlia e da linhagem. Todas as presses econmicas juntas jamais
explicariam a sequncia da segmentao enquanto tal.
Reduzamos o problema sua forma mais elementar supondo, com Worsley, que a diviso da
famlia conjunta da fase 1 para a fase 2 se deva a foras econmicas demogrficas. Mesmo em
termos materiais, a nica significao de tal presso teria sido que (grosso modo) dois teros da
famlia original podiam continuar vivendo no mesmo local e no mesmo nvel econmico inicial. O
fato de acontecer intensificao, privao ou segmentao e, neste ltimo caso, de que um tero das
pessoas deva afastar-se no especificado pela presso econmica indeterminante. Pode-se
esperar que sociedades diferentes reajam de maneira diferente. Quanto aos Tallensi, a lgica social
da diviso era exatamente o que Fortes tinha discutido na anlise da sua ordem patrilinear. Os filhos
so diferenciados, em primeiro lugar, pelos casamentos dos seus pais e, em segundo, pelos seus
prprios. um fenmeno amplamente conhecido pela antropologia nos sistemas patrilineares: a
linhagem internamente dividida por obrigaes e alianas externas, de tal forma que as esposas e
mes, indispensveis continuidade do grupo, se tornam ao mesmo tempo os focos genealgicos da
sua segmentao. Esta lgica, contudo, estrutural e cultural, com suas prprias propriedades e no
conforme ao carter da presso econmica.
Ao contrrio, seria fcil mostrar com lgica e exemplos que a natureza da presso material uma
funo da lgica social Tallensi (por exemplo, Fortes, 1949, p.182-3). Os desequilbrios
demogrficos experimentados pelos Tallensi no so uma expresso intrnseca e direta das foras
produtivas, mas uma expresso da maneira como estas so culturalmente organizadas,
particularmente do modo de acesso aos recursos, aqui governado por regras como as da
patrilocalidade, a incorporao da posse da terra a nveis baixos da segmentao de linhagem e a
incapacidade dos filhos (mesmo os de meia-idade e j pais tambm) conquistarem propriedade em
seu direito prprio durante o tempo de vida de seus pais. Sob tais condies, a mortalidade e o
crescimento diferenciados entre famlias se constituiro numa fonte contnua de presso
microecolgica, de tal forma e intensidade que realmente no existiria se, por exemplo, a terra fosse
possuda atravs de unidades de linhagem ou territoriais de nvel mais alto com liberdade de acesso
para todas as unidades domsticas constituintes.6 De tudo isso, poder-se-ia concluir, a favor de
Fortes, que a fora econmica enquanto tal no tem qualquer significao ou efeito social. No pode
haver qualquer relao predicativa entre a indiferena da funo material para a forma da sua
realizao e as propriedades especficas da ordem patrilinear. Por outro lado, uma vez que as foras
materiais so socialmente constitudas, seus efeitos especficos so culturalmente determinados. O
ponto de debate decisivo entre Worsley e Fortes no saber qual delas as circunstncias
materiais ou a estrutura uma fora social, mas sim qual uma lgica social.
Mesmo que Fortes parea vencer o debate, isso no se deve tanto aos mritos da sua colocao
terica. A teoria estrutural-funcional, como vimos, emprestou credibilidade crtica de Worsley, na
medida em que ele se manteve dentro do campo analtico da forma e princpio que o prprio
Fortes usou. Talvez valha a pena discorrer um pouco sobre a natureza daquela teoria.
A vulnerabilidade da perspectiva de Fortes era uma condio original da antropologia social
inglesa. Radcliffe-Brown acreditava poder fundar uma cincia natural da sociedade terica e
comparativa descobrindo os princpios gerais manifestos nas prticas sociais especficas (ver, por
exemplo, Radcliffe-Brown, 1950, 1952, 1957). O mundo social funcionava em dois nveis: grupos e
relaes concretos eram a expresso de sentimentos mais abstratos; a forma fenomenal (sensvel)
era uma representao circunstancial do princpio subjacente. Porm, os princpios citados por
Radcliffe-Brown eram tipicamente reformulaes abstratas dos costumes que ele estava tentando
explicar. A equao entre pai e filho do pai na terminologia do parentesco, por exemplo, era
entendida a partir do princpio de equivalncia dos grupos de irmos (siblings). A interpretao
claramente uma tautologia, e como tal destri o propsito original: fechada na prtica a que se
referia, a explicao carece da profundidade que Radcliffe-Brown lhe teria dado. Poder-se-ia dizer
que a reavaliao materialista dos Tallensi feita por Worsley preencheu um vazio intelectual dentro
da escola inglesa.
Mas a situao terica era realmente mais grave que isso e a crtica de Worsley respondeu
acuradamente a uma dificuldade mais sria. A deficincia no procedimento de Radcliffe-Brown s se
tornou de todo aparente quando foi comparativamente ampliada. Se, numa nica instncia, o
princpio a verso abstrata da forma, a generalizao do princpio para acomodar um nmero de
formas distintas torna-se um exerccio de classificao. Pois, para Radcliffe-Brown, a equivalncia
de parentesco de um homem e seu irmo, o levirato e sororato, a poliandria adlfica e a poligamia
sororal, da mesma forma que o avunculato nos sistemas patrilineares, so vrias instncias do
princpio de identidade de irmos. Imerso em tal emaranhado de generalizao com classificao,
o projeto de Radcliffe-Brown se foi tornando absurdo. Usando o modelo das cincias naturais, ele
tentou explicar o particular pelo geral, ver a forma concreta como um caso especfico de uma regra
mais geral. Ele acreditava estar descobrindo leis naturais da vida social, definindo lei natural como
uma relao das caractersticas de uma determinada classe de sistemas naturais (1957, p.63). Mas
onde a lei ento uma classe taxonmica, quanto mais ampla for, menores e mais gerais devem ser os
critrios para incluso nela. Portanto, quanto maior a generalizao ou lei, menos ela diz sobre
qualquer coisa em particular. No decurso de agrupar cada vez mais formas diversas sob princpios
cada vez mais amplos, Radcliffe-Brown explicou cada vez menos acerca de cada uma delas. No se
pode esperar que os princpios expliquem a particularidade, porque eles a destroem.7
Uma importante resposta da escola inglesa ao vazio da generalizao taxonmica foi inverter o
procedimento fazer as classes menores em vez de mais amplas. Um contato satisfatrio com a
realidade emprica pode ser restaurado subdividindo os princpios e tipos sociais em variedades
cada vez mais distintas dos mesmos, tais como expressas em sociedades particulares. Essa caa de
borboletas como foi to sagazmente caracterizada e criticada por Leach (1966) pode ser
entendida como uma retomada dos passos da generalizao de Radcliffe-Brown, trocando a
vacuidade do princpio geral pela sua variao num caso especfico, sem questionar as noes
formais construdas no projeto. Quanto ideia de princpio, contudo, um aspecto dessas noes
tendeu a ser enfatizado, tambm como que em advertncia ao beco sem sada cientfico. Os
princpios sociais eram crescentemente determinados como valores subjacentes e sentimentos
morais. Isso j vinha de sua concepo original. Suas razes remontam no mnimo ao iluminismo, de
onde, atravs de Saint-Simon e Durkheim, entre outros, foi transmitido a Radcliffe-Brown (Evans-
Pritchard, 1954, p.21ss.). Nessa problemtica, o princpio era a fora ativa por trs da forma, as
paixes humanas que a pem em movimento. A frase de uma passagem-chave de O esprito das
leis (livro 3, captulo 1):
Existe uma diferena entre a natureza e o princpio de governo: a primeira aquela pela qual ele constitudo; o segundo, aquele pelo
qual ele exercido. Uma a sua estrutura particular e o outro, as paixes humanas que o pem em movimento. [Montesquieu 1966
(1748), p.19; notas de p de pgina de Montesquieu: Esta uma distino muito importante, de onde eu tiraria muitas
consequncias, pois a chave de um nmero infinito de leis.]8

O princpio a condio humana necessria para a existncia da forma social, aquele que d uma
forma sua razo distintiva. Uma estrutura social ento uma forma de cristalizao em relaes
objetivas de algum valor subjetivo exatamente como, para Montesquieu, cada tipo de governo
tinha seu prprio princpio: governo republicano, virtude; monarquia, honra; despotismo, temor. Eis
aqui, ento, a fonte do conceito de parentesco de Fortes como uma traduo dos axiomas morais
bsicos da sociedade Tale no dar e tomar da vida social.9 Tambm para Worsley, o parentesco era
uma forma de expresso mas, nesse caso, uma expresso das atividades econmicas bsicas. A
conjuntura terica da antropologia inglesa, que sustentava que o parentesco era a traduo de alguma
realidade mais profunda, estava a exigir uma crtica materialista da mesma importncia. Muito da
incompreenso mtua do seu debate deve-se ao fato de Worsley ter atacado a ideia de que o
parentesco expressa os valores sociais, enquanto Fortes observava que o parentesco que organiza
as atividades econmicas.
Sendo tal fato observvel na sociedade Tallensi, que conclumos sobre a convenincia do
materialismo histrico? Podia acontecer que a argumentao sobre os fatos fosse motivada de forma
a impedir qualquer deciso sobre a validade da teoria. A prpria verso de Worsley da teoria
materialista estava sujeita a uma dupla determinao: pela natureza da teoria estruturalista a que se
opunha e pela estrutura da sociedade que explicava. Podia acontecer que seu economicismo fosse
devido primeira, caso em que sua deficincia nada provaria acerca da segunda, pelo menos no que
esse tipo de sociedade fosse inerentemente resistente a um marxismo autntico. Por outro lado,
sustentei que a metamorfose do marxismo em um determinismo economicista ou tecnolgico foi uma
consequncia inevitvel de sua confrontao com um sistema generalizado como o Tallensi.10 Mas,
no momento, pode ser suficiente sugerir tal coisa, sem pressupor que ela tenha sido provada. No
mesmo sentido, discutirei o seu corolrio, sugerindo simplesmente a plausibilidade da posio de
Lukcs e de alguns outros marxistas, no sentido de que a verdade do materialismo histrico ela
prpria histrica.
No foi um erro, escreveu Lukcs, aplicar o materialismo histrico vigorosa e
incondicionalmente histria do sculo XIX. Pois,
naquele sculo todas as foras que influenciavam a sociedade funcionavam de fato exclusivamente como as formas do esprito
objetivo tornado manifesto. Nas sociedades pr-capitalistas, no era exatamente essa a situao. Nessas sociedades, a vida
econmica no tinha ainda adquirido aquela independncia, aquela coeso e imanncia, nem sequer tinha noo da colocao dos
seus prprios marcos e de ser o seu prprio mestre que associamos com a sociedade capitalista [1971, p.238].

Mas, pela mesma razo, ou seja, de que a teoria o autoconhecimento da sociedade capitalista,
ela tem um estatuto histrico especfico. uma brilhante tomada de conscincia de um tipo de
sistema particular, no qual as relaes entre o homem e o homem, assim como aquelas entre o homem
e a natureza, so concretizadas enquanto relaes econmicas. No final das contas, Lukcs acaba
dizendo que o materialismo histrico efetivamente torna possvel uma antropologia. No atravs de
uma transferncia mecnica para as sociedades pr-capitalistas, mas exatamente pela possibilidade
de evitar uma identificao ingnua do passado com a estrutura do presente. Se, entretanto, o
materialismo histrico transferido sem alterao para a sociedade mais primitiva, ele vai encontrar
uma dificuldade muito grave e essencial como no apareceu na crtica do capitalismo. Essa
dificuldade, amide notada por Marx e Engels, repousa na diferena estrutural entre a era da
civilizao e as pocas que a precederam (1971, p.232, grifo de Lukcs).
Seguindo Lukcs, somos tentados a concluir que o materialismo histrico e o estruturalismo
ingls, bons ou maus, so ambos teorias especiais, apropriadas para universos culturais diferentes. A
mesma concluso, como veremos, tira-se do debate entre o marxismo e o estruturalismo francs.
Contudo, esse debate vai alm das diferenas institucionais e alm de todas as contingncias
revisionistas na forma e aplicao do materialismo de Marx. Ele apresenta o problema mais
fundamental da relao entre a ordem prtica e simblica. E uma vez levantado o problema, no
mais uma questo saber se a cultura tribal no tambm materialisticamente determinada, mas se a
sociedade burguesa tambm no uma cultura.

O marxismo e o estruturalismo francs

A estrutura institucional das culturas tribais somente um dos problemas antropolgicos que o
materialismo histrico deve enfrentar. Outro a aparente resistncia de tais sistemas experincia
no mundo, uma certa imunidade da ordem reinante contingncia histrica. Essa resistncia remete a
uma propriedade mais fundamental das formaes socioeconmicas tribais: uma dominao da ao
prtica pela concepo cultural, ao invs da concepo pela ao.
Uma vez que estas argumentaes so essenciais ao estruturalismo francs, est claro por que
esse estruturalismo, apesar de todo o seu interesse para os marxistas, o que est mais sujeito
crtica revolucionria. De fato, parece que durante os dias inebriantes de maio de 1968 em Paris o
obiturio para essa febre filosfica corrente do Quartier Latin foi apropriadamente composto pela
prtica. Como se costumava dizer, o estruturalismo saiu das universidades para as ruas (cf.
Epistemon, 1968; Turkle, 1975). Essa era a expresso comum nas barricadas intelectuais. E se fosse
observado que as prprias barricadas pareciam mais nostlgicas de 1789 do que efetivas para 1968,
a resposta era: Mas, enfim, o inimigo no mudou. O estruturalismo de fato tinha sado para as ruas.
Permitam-me outra historinha que mostra o mesmo paradoxo. Um pouco antes dos eventos de
maio de 1968, tive oportunidade de assistir a um debate informal entre um membro americano do
Tribunal Russell que, passando por Paris de volta de Copenhague, tinha ouvido falar da moda
estruturalista dos seus colegas franceses e um antroplogo parisiense. Depois de longo
questionamento e discusso, o americano sintetizou seus pontos de vista desta forma: Tenho um
amigo, disse ele, que est fazendo um estudo sociolgico das esttuas equestres no Central Park.
uma espcie de estruturalismo. Ele encontra uma relao direta entre o status cultural do cavaleiro e
o nmero de pernas que o cavalo tem levantadas. Uma perna suspensa tem uma conotao poltica e
histrica diferente de um cavalo empinando-se nas pernas traseiras ou de outro em galope voador.
claro que o tamanho da esttua tambm faz diferena. O problema que, concluiu ele, as pessoas
j no correm mais a cavalo. As coisas que so obsoletas numa sociedade, sem dvida, essas voc
pode estruturar. Mas os problemas polticos e econmicos reais no esto decididos e a deciso
depender de foras e de recursos reais.11
O antroplogo parisiense pensou sobre o assunto um momento. verdade, disse finalmente,
que as pessoas j no correm mais a cavalo. Mas elas ainda constroem esttuas.
Havia algo mais em jogo do que dizer que o passado no estava morto, pois, como foi dito sobre
o sul dos Estados Unidos, ele ainda nem passado. Estava subentendido tambm que a economia e a
poltica tm outras modalidades que no a competio real pelo poder. Da mesma forma que
Durkheim argumentava contra Spencer quanto ao problema oposto, o de que no se poderia dizer que
o contrato forma a sociedade, uma vez que a sociedade j est pressuposta nas regras no estipuladas
atravs das quais o pacto procede, tambm a competio social pode ser baseada em concepes
comuns de recursos, finalidades e meios valores que nunca so os nicos possveis. A competio
se desenvolve absolutamente numa eterna e formal racionalidade de maximizao; ela se desenvolve
de acordo com um sistema de relaes culturais, incluindo noes complexas de autoridade e
obedincia, hierarquia e legitimao. E , entre outros meios, atravs de uma concretizao literal
desse cdigo em esttuas que a histria atua dentro do presente, ao mesmo tempo diretamente e
atravs da sua reapropriao e reavaliao dialtica.12
Na verdade, toda a resposta era uma modalidade concreta da argumentao de Lucien Sebag, que
escreveu em Marxisme et structuralisme:
intil procurar uma realidade que seja da ordem da cultura e que no possa ser traduzida em termos de atividade intelectual, pois os
indivduos ou os grupos sociais, ao lutarem uns contra os outros, ao transformarem a natureza, ao organizarem sua prpria vida em
comum, pem em jogo um sistema de conceitos que nunca o nico possvel e que define a prpria forma da sua ao. Nesse nvel,
a distino entre infra e superestrutura se elimina, porque as relaes econmicas, sociais e polticas, da mesma forma que as teorias
que delas do conta no seio de uma sociedade determinada, so tambm produtos do esprito. [Sebag, 1964, p.193.] [Em francs no
original.]

Eu adio a discusso do aparente idealismo de tal posio para me concentrar no aparente


conservadorismo, que tem em todo caso o mesmo princpio o privilgio concedido construo
simblica da prtica.
A onda de desiluso com o estruturalismo por sua celebrao do status quo tem sua origem na
convico de que a revoluo seria uma coisa boa. Mas fica muita coisa perdida nessa simplificao
poltica. As oposies simplistas de sincronia/diacronia, de esttica/mudana, no descrevem
adequadamente as diferenas gerais entre o estruturalismo francs e o marxismo corrente. At as
histrias simples que contei sobre sua confrontao sugerem um paradoxo curioso de conscincia
histrica. Ao privilegiarem as determinaes do estgio preexistente, mais que as modificaes
subsequentes prtica, o estruturalismo invoca a ao do passado onde o marxismo pleiteia somente
a presena da ao. Na aparncia uma elaborada derivao de plus a change, plus cest la mme
chose, o estruturalismo deve ento conceder um respeito nico pela histria. Sincrnico a princpio,
ele oferece a anlise racional mais elevada para o estudo da diacronia. Mas, na verdade, o
estruturalismo no tanto uma teoria de reproduo simples quanto uma teoria de estruturas que
assim se reproduzem.
A questo de princpio para o estruturalismo que a prpria circunstncia no produz forma,
exceto quando o sistema em questo lhe d significao e efeito. No garantido supor que nenhum
espao terico sobre para a ao humana ou para um acontecimento contingente. Simplesmente tal
ao da mesma forma que a palavra falada em uma situao nova adquire seu significado como
uma projeo do esquema cultural que forma seu contexto especfico e seu efeito atravs de uma
relao de significao entre essa referncia contingente e a ordem existente. Um evento torna-se uma
relao simblica. Esse processo mais bem conhecido e acompanhado na apropriao lingustica
da experincia. Como Sapir o descreveu:
As experincias culturais novas frequentemente tornam necessrio que se alarguem os recursos de uma linguagem, mas tal
alargamento nunca uma adio arbitrria aos materiais e formas j presentes; simplesmente uma nova aplicao de princpios j
em uso e, em muitos casos, pouco mais que uma extenso metamrfica de significados e termos velhos. muitssimo importante
saber que, uma vez estabelecida a forma da linguagem, ela pode descobrir significados para seus usurios que no so somente
determinveis na qualidade dada da prpria experincia, mas podem ser ilustrados numa extenso maior como a projeo de
significados potenciais na matria-prima da experincia. Se um homem que nunca viu mais que um simples elefante durante sua vida
e, apesar disso, fala com a maior sem-cerimnia de dezenas, milhares ou de uma manada de elefantes caminhando dois a dois ou trs
a trs, ou de geraes de elefantes, claro que a linguagem tem o poder de analisar a experincia em elementos teoricamente
dissociveis e de criar o modelo de intermediao potencial com o real que habilita os seres humanos a transcenderem o
imediatamente dado nas suas experincias individuais e se juntarem numa compreenso comum mais ampla. Essa compreenso
comum constitui a cultura. [Sapir, 1933, p.156-7.]13

Para o estruturalismo, o significado a propriedade essencial do objeto cultural, da mesma forma


que o simblico a faculdade especfica do homem. claro que o significado no cria as foras
materiais reais, mas, na medida em que estas so empregadas pelo homem, o significado cinge-as e
governa sua influncia cultural especfica. No se trata, ento, de dizer que as foras no tm efeito
real; simplesmente que elas no tm um efeito particular e tambm nenhuma existncia cultural
efetiva fora de sua integrao em um esquema simblico e histrico dado. A mudana comea com a
cultura, no a cultura com a mudana. Para a teoria da prxis, ao contrrio, o momento
autossuficiente e decisivo o ato. Ele prprio coagido pela necessidade instrumental, o ato gera
necessariamente forma e significao cultural com base nas qualidades dadas do real, como foi
mostrado o famoso processo da autocriao humana atravs do trabalho. A compreenso
comum de que falou Sapir no aqui o autor da significao, mas sua condio fundamental ou sua
representao subsequente. A construo especfica da cultura o produto de uma atividade concreta
que transcende o sistema para apropriar a novidade e atualidade do mundo material.14 Nesse
momento criativo do ato, a ordem da cultura existente perde sua funo histrica (isto , constitutiva).
Como mo morta do passado, ela agora desempenha o papel terico de empecilho das estruturas
construdas a partir da lgica produtiva; ou ento ela fcil e se submete a seu prprio desuso
como a boa varivel dependente de uma antropologia empirista. E eis o paradoxo da conscincia
histrica: o papel conferido histria pela explicao materialista se esgota, por um lado, em um
resduo e, por outro, em uma origem. A Histria entra na teoria como um sobrevivente, um nome
para uma exceo de pouco flego em relao fora constituinte da prtica. Ou mais, tomando
meramente como tal a fora constituinte das foras produtivas, o verdadeiro contedo histrico
abstrado de forma que a anlise possa proceder como uma espcie de situao inicial como se
algum tivesse a oportunidade, com Malinowski, de estar presente criao (veja a seguir, p.84-6).
O smbolo e o ato, a palavra e o mundo as duas perspectivas diferem nos seus pontos de partida
epistemolgicos. E o aparente conservadorismo do estruturalismo o conceito do que todos
reconhecero de fato: que a histria comea com uma cultura j presente.15
Que fazer ento da opinio do marxista francs Charles Parain, que s consegue concluir, depois
de prolongada reflexo sobre os trabalhos de Lvi-Strauss, que o que se encontra neles o
embarao do estruturalismo perante a histria? Assim sendo, um embarao de riqueza. O
estruturalismo desenvolveu-se em primeiro lugar devido ao seu encontro com um tipo de sociedade,
chamada de primitiva, distinta por uma capacidade especial de absorver perturbaes introduzidas
pelo evento com um mnimo de deformao sistemtica. A partir da sua compreenso de tal
capacidade, o estruturalismo leva a explicao do trabalho da histria sua forma mais profunda, a
persistncia da estrutura por meios do evento. E alm do mais podemos at imaginar Jean
Pouillon dizendo com um glico dar de ombros No so os estruturalistas que pem as estruturas
na histria (1966, p.785).
Que capacidade especial esta da sociedade tribal de se reproduzir mais ou menos
estereotipadamente frente s vicissitudes histricas? Que luz especial uma anlise estruturalista lana
sobre ela? Sem reclamar qualquer competncia estruturalista real, arriscarei uma resposta
repensando ao longo destas linhas uma experincia etnogrfica que j escrevi em outros termos
(Sahlins, 1962).16 O exemplo refere-se ao sistema de metades e sua resistncia variao
demogrfica nas ilhas Moala e Lau das Fiji orientais. Desse modo, chamou-se a ateno para um
problema tambm conhecido de Marx: a assim chamada imutabilidade das comunidades arcaicas (cf.
B. Turner, 1974). Alm do mais, tem valor relevante para o debate entre marxismo e estruturalismo
em funo do qual talvez se desculpe a extenso da digresso etnogrfica. Deve-se
inevitavelmente considerar a organizao simblica da prtica econmica e, consequentemente, o
famoso idealismo do estruturalismo. Apresso-me a acrescentar que a descrio de Moala e Lau
ser to simplificada, to abusiva das complexidades reais, que no mereceria qualquer ateno, no
fosse ela uma ilustrao to boa desses aspectos.
Tudo se d em dois, disse um amigo nativo de Lau a A.M. Hocart, ou os tubares mordero.
De forma similar para os moalanos, sua ilha e cada uma das suas aldeias so essencialmente
compostas de duas espcies de pessoas: as Pessoas da Terra (kai vanua) e os Chefes (turaga). As
Pessoas da Terra tambm so conhecidas como os donos (taukei), uma expresso sinnima dos
primeiros ocupantes ou colonos originais. Os Chefes chegaram mais tarde, por mar, para assumir o
controle de uma multido enorme que tinha ocupado as regies interiores por isso, as Pessoas da
Terra so tambm os Milhares (Odolu) ou as Pessoas-Animais (Yavusa Manumanu). Submetidas
aos Chefes, as Pessoas da Terra serviam-lhes nos cargos rituais, notadamente como mestres-de-
cerimnia, e na distribuio de comida (matanivanua). Pode-se j sentir a produtividade simblica
do dualismo. Uma diferena de grupos sociais corresponde distino entre terra e mar no plano
geogrfico, esta prpria uma instncia de uma diferenciao espacial geral entre interior e perifrico,
correlacionada com oposies entre indgena e forasteiro, mais cedo e mais tarde, e ainda animal e
cultural; os mesmos grupos, alm disso, so politicamente inferiores e superiores, e funcionalmente
rituais e seculares. Dessa forma, o mito de origem uma verso temporal dessas distines bsicas,
a adaptao de uma lgica binria ao tempo, para reproduzi-la como narrativa (cf. Thompson, 1940).
Mas no seria correto considerar os contrastes simplesmente como uma srie de oposies
congruentes. As lendas locais da vinda dos Chefes, da mesma forma que muitas das prticas
costumeiras, revelam uma estrutura definida de reciprocidades. Nos seus termos mais gerais, a lgica
de reciprocidade que cada espcie faz a mediao para a natureza da outra, necessria para a
realizao e regulamentao da outra, de tal forma que cada grupo contm necessariamente o outro. A
configurao subsequente no tanto uma simples oposio como um sistema quadrinrio operado
pela reproduo de uma dicotomia axial, como na representao da tribo em Moala e nas ilhas
prximas feita por Hocart (figura 2). Este esquema, como veremos, na verdade serve tambm como
descrio da entidade poltica moalana, tomada tanto como um sistema de grupos de descendncia
quanto como uma estrutura territorial. Da que o mesmo cdigo quadriclassista possa ser descoberto
nas relaes de parentesco e casamento, no ritual e na produo, nos valores das mercadorias e nos
conceitos de espao.17 Levando at o fim as conexes significativas entre os costumes nesses nveis
diferentes, podemos de certo modo reproduzir o processo atravs do qual uma esfera cultural se
projeta sobre outra para criar ao mesmo tempo uma ordem global de forma, contedo e ao.
FIGURA 2 Modelo geral da tribo no grupo moalano (apud Hocart, 1929, p.233)

Por toda Lau, o direito das Pessoas da Terra de serem os verdadeiros donos e homens da terra
reconhecido como genuno, mas suas plantaes no prosperariam sem a ao dos Chefes. O direito
do chefe aos produtos da terra, especialmente os primeiros frutos (sevu), sempre foi reconhecido
pelos donos como uma garantia de fertilidade, sem supor um direito de propriedade do chefe no
sentido ocidental. Seria mais uma questo de entender a interveno do chefe como uma modalidade
de direito paterno. O carter especfico do poder do chefe dos Fiji (kaukawa ou mana) o vigor
masculino, uma virilidade que tem mais que uma representao na prtica comum. Ele aparece
diretamente, por exemplo, no acesso privilegiado do soberano s mulheres em idade de casar, do seu
domnio; simbolicamente, na correspondncia entre os ritos de investidura da chefia e a iniciao
dos jovens na condio sexual e guerreira atravs da circunciso. Alis, ambas as cerimnias so
marcadas pelo uso das roupas de casca de rvore (masi), a mais valiosa das mercadorias
femininas (yaya vakayalewa). A passagem para um status masculino mais alto assim mediada por
um elemento feminino na reciprocidade (converso) lgica da doao do chefe de fertilidade para
a terra.18
Para mostrar a generalidade desse esquema, necessrio somente fazer a conexo entre as
mulheres e o lado terra das coisas. As tradies moalanas, mais uma vez, substituem uma relao
paradigmtica preparada, alm do mais, pela ideia da fecundidade do povo interiorano original,
os Milhares. Ao chegarem s vrias colnias locais, os homens da linhagem de chefia tomaram o
poder quando os lderes da Terra lhes deram as filhas mais velhas como esposas. O efeito poltico
atribudo a essa oferta s pode ser apreciado luz das importantes prticas de parentesco, para as
quais ela funciona, em troca, como mapa lendrio: (1) A superioridade do lado do homem ou dos
receptores-de-mulheres, o lado forte, sobre os doadores-de-mulheres, ou lado fraco; (2) a
superioridade do primognito e dos seus ou suas descendentes sobre a linhagem do mais novo; (3) os
famosos privilgios rituais e econmicos do vasu ou sobrinho sobre seu tio materno de tal forma
que nos contos tradicionais a autoridade dos chefes reiterada como vasu para os cidados.19
Atravs de uma outra troca de registro cultural, desta vez para as regras que estabelecem a
diviso familiar de comida e a propriedade pessoal, podem desenvolver-se mais detalhes das
relaes entre Chefes e Terra, homens e mulheres, parentes paternos e parentes maternos. As leis
fixam, primeiro, certas prioridades entre essas categorias. Os homens da famlia comem antes e
separados das mulheres, que servem a comida; ao mesmo tempo, os pais devem preceder os filhos, e
os irmos mais velhos comem antes dos mais novos. Em segundo lugar, existem impressionantes
interdies sobre o uso, pelos descendentes de um homem, das sobras da sua comida, ou sobre suas
posses, tais como roupas, que estejam intimamente associadas com sua pessoa. O parente mais novo
ser atingido por um excesso de vigor que causa uma intumescncia da parte do corpo em contato
com o item proibido. Comer a comida do mais velho, por exemplo, produzir um aumento anormal da
garganta ou estmago. Em Moala esse efeito conhecido pela palavra tongana fula, mas o uso fijiano
mais antigo exatamente bukete vatu, ficar grvido com pedra (Deane, 1921, p.94).20
Nesse sentido, o nico membro da famlia moalana isento do tabu e de seus efeitos a esposa do
patriarca mais velho. Imunidade familiar desfrutada pelas primas cruzadas, que so as
companheiras sexuais e conjugais preferidas e que se opem em todas as dimenses de consumo
irm de um homem. Finalmente, para os dirigentes, o privilgio atinge tambm o mestre-de-
cerimnias (matanivanua, face da terra), o mesmo que nas tradies representa o Povo da Terra,
doadores-de-mulheres para os Chefes. O direito simbolizado aqui , contudo, algo mais que o acesso
destes chefes dialogadores aos bens do chefe, at mais do que os direitos naturais dos doadores-
de-mulheres ou parentes maternos contra a linhagem do homem recproco do direito vasu. Pela
sua imunidade aos perigos da virilidade dos chefes, o chefe dialogador (da mesma forma que a
esposa) torna-se o intermedirio indispensvel de todas as relaes recprocas entre os parentes
mais velhos e os mais novos da mesma descendncia, a fim de que os ltimos no sejam afetados
pela potncia dos primeiros. Sem essa libertao do tabu pelo lado da mulher que agora j pode
ser entendido mais genericamente como uma negao da chefia, corolrio do conceito de um
verdadeiro povo da terra, verdadeiros donos (taukei dina) a hierarquia se dissolveria na
descontinuidade. Mas, da maneira como acontece, qualquer regalo dado por um chefe
cerimoniosamente recebido por um chefe dialogador, com a sua mo sobre ele.
Nas ilhas Tokelau, do mesmo modo, os descendentes do homem suprem, mas os descendentes
da mulher dividem (Huntsman, 1971). O esquema dos fijianos cognato com estruturas bem
conhecidas da Polinsia ocidental, que podem ser descritas genericamente em um nvel superficial
pelo direito que reserva o principal controle econmico e poltico linhagem paterna, enquanto os
descendentes da mulher, embora excludos da sucesso, mantm uma autoridade ritual, ao mesmo
tempo indispensvel e hostil queles que governam.21 O sistema construdo sobre um eixo duplo.
Por um lado, a relao de autoridade patrilateral representada claramente como a distino entre
irmo mais velho e mais novo. Esta a armadura para a formao dos grupos sociais; representada
tipicamente como uma relao recproca na qual o mais novo serve o mais velho, que, por sua vez,
toma conta do mais novo. Por outro lado, existe um eixo de complementaridade, codificado como a
unio irmo-irm; esta entra particularmente na aliana entre os grupos, quer dizer, como o elo
mediador entre os parentes de nascimento da mulher e os adquiridos pelo casamento. O sistema
fijiano dos Lau uma variante do mesmo dualismo, mas permutada em representaes tridicas e de
quatro partes mais complexas.22
Em Lau, realmente tudo funciona em quatro. Quatro o conceito numrico de uma totalidade Lau.
So necessrios quatro grupos para formar uma ilha, quatro dias de troca (de quatro espcies de
mercadorias) para realizar um casamento, quatro noites de tratamento para efetuar uma cura.
Tradicionalmente, Moala estava organizada exatamente da maneira como Hocart descreveu a tribo:
divida em Grande e Pequena Moala, cada metade dirigida por um grupo de Chefes governando o seu
prprio Povo na Terra.23 A referncia a esse sistema de quatro partes traz imediatamente cabea do
antroplogo um tipo clssico de sistema de casamento e ele estaria certo em suspeitar de sua
existncia em Moala.
Os moalanos prescrevem o casamento entre primos cruzados (isto , descendentes de irmos de
sexos opostos). A prtica vai estabelecer uma dualidade, tal como foi visto em outras relaes
uma combinao bsica de opostos, valorados diferencialmente aqui dividindo os parentes em um
grupo de ego (parentes paralelos) e em um grupo de casveis (parentes cruzados). Mas existe outra
estipulao de casamento, revelando o conjunto completo de quatro categorias: os primos-irmos
cruzados so proibidos de se casarem; o cnjuge potencial mais prximo torna-se o primo cruzado
de segundo grau (isto , MoMoBrDaDa, FaMoBrSoDaa classificados com os primos-irmos
cruzados na terminologia de parentesco). Tecnicamente, o sistema da decorrente Aranda, com os
seus quatro segmentos intermatrimoniais, embora lhe falte a elaborao terminolgica de um sistema
de oito sees. O excelente diagrama de Robin Fox (figura 3) e sua discusso do sistema Aranda
(1967, p.195-9) ajudaro, desta maneira, a desenvolver as implicaes estruturais. O modelo lgico
do casamento com primo cruzado de segundo grau aquele em que quatro linhagens de descendncia
cada uma representada por um ego especfico atravs de um dos seus quatro avs se articula
em certas relaes de aliana. As linhagens so agrupadas duas a duas em metades exogmicas, cada
linhagem unida em qualquer gerao dada com uma das duas na outra metade, e na gerao seguinte
com a outra das duas linhas opostas. As relaes entre parentes so desta maneira anlogas na forma
estrutura global da tribo (figura 2), pois, reciprocamente, a representao das categorias tribais,
tais como Chefes e Terra, em termos de casamento, torna esses nveis diferentes homlogos no
contedo.

FIGURA 3 As relaes de parentesco no casamento de primos cruzados de segundo grau (apud Fox, 1967, p.196; note-
se que os moalanos no praticam a verdadeira troca de irms, mas as implicaes estruturais so essencialmente como
aparecem aqui diagramadas).

importante notar, contudo, que a formao social , ao mesmo tempo, ternria, dual e
quaternria. Estes modos da ordem social so simplesmente perspectivas diferentes da mesma
estrutura. So uns quantos relevos de uma arquitetura social nica cada um deles constituindo um
modelo apropriado para a realizao independente no comportamento. Tomado como um todo, o
domnio do parentesco composto por duas espcies de pessoas, os parentescos prprios e os
afins. Pela lei do casamento, esse universo de parentes dualista diferenciado internamente em
quatro linhagens. As regras de casamento, contudo, evitam a duplicao de alianas entre duas
linhagens paternas dentro de geraes sucessivas, de tal forma que em um perodo curto cada famlia
est engajada em dois conjuntos contrrios de leis prprias, colocando-se como doadora-de-
mulheres para uns, e receptora-de-mulheres para outros. Esse o elemento tridico. De um certo
ponto de vista dentro do sistema, a estrutura de quatro partes dos pares complementares mais
exatamente um conjunto de trs, consistindo na parentela paterna imediata, no grupo dos irmos da
me perante os quais a pessoa vasu ou sangue sagrado (dra tabu), e no grupo dos filhos da irm,
sujeito a um respeito correspondente (figura 4). Esta imagem particular de certo modo difcil de ser
colocada em evidncia. Ela varia entre uma ordem triangular centrada na linhagem prpria de uma
pessoa e as sries ordenadas de filho da irm ou relaes vasu que colocam os receptores-de-
mulheres na posio suprema. A dificuldade somente parte de uma instabilidade constitutiva do
sistema trois.
Em comparao, a estrutura de quatro partes durvel e dominante. Quanto mais no fosse a
condio necessria da estrutura tridica. Mas, alm disso, ao ser continuamente cancelado e tambm
reproduzido pelo cdigo quaternrio, o sistema ternrio adquire uma existncia fugaz no interior de
uma contradio endmica entre a hierarquia e a reciprocidade. Nada na lei bilateral do casamento
do primo cruzado (em segundo grau) proibiria a reverso da sequncia ordenada entre linhagens,
mudando a direo da recepo-de-mulheres na terceira gerao por exemplo, atravs do
casamento de um FFZSD (como de b para C na figura 4). Entretanto, as relaes econmicas entre
receptores-de-mulheres e doadoresde-mulheres tm servido, com o passar do tempo, para o mesmo
efeito igualitrio. Pois, tomados no contexto mais amplo das obrigaes de troca entre grupos
intermatrimoniais e durante o mais longo perodo de duas geraes, os direitos do vasu ou filho da
irm contribuem para acertar as contas que primeiramente favoreciam o irmo da me. No casamento
da mulher, irm do ltimo, o lado do marido teria dado algo mais em presentes e mercadorias do que
tinha recebido, e particularmente no nascimento do filho da irm, suas relaes paternas devem
assegurar seus direitos vasu atravs de um presente generoso para o parente da me (vakalutulutu).
Depois do exerccio dos direitos vasu, ento, as relaes econmicas entre as linhagens
intermatrimoniais foram determinadas e, de acordo com isso, os primos cruzados um homem e os
filhos do tio materno tm obrigaes de ajuda material fortes, mas mtuas (figura 4). Agora os
filhos desses homens so novamente preferidos como companheiros de casamento. Uma vez que a
relao entre os primos cruzados se tenha tornado igual e recproca, no h uma determinao
necessria para repetir na terceira gerao a direo de doao-de-mulheres estabelecida na
primeira. O cdigo tridico , ento, uma imagem produzida constantemente pelo quadridico, e
quase sempre ofuscada. E com essa resoluo de hierarquia nos contornos familiares da
reciprocidade se do muitas outras vises de centralizao poltica dos Fiji.24
Aceitemos o esboo precedente, mesmo incompleto e fragmentrio como est, para rumarmos em
direo ao esquema geral da cultura fijiana oriental. O problema consiste em estender ao domnio da
ao essa representao da estrutura, especialmente ao prtica e histrica reivindicada por um
certo marxismo, como a sua tica analtica exclusiva. Uma boa maneira de comear com a
construo da casa moalana e a observao de que essa construo , na forma material e na diviso
descrita completa nos seus nveis binrio, trinrio e quaternrio. A casa do homem o seu
castelo, ou, como dizem os moalanos, Na sua casa, todo homem um chefe. Assim sendo, a casa
da sociedade a sua cultura.25
Elptica no contorno, a moradia moalana dividida, segundo seu eixo maior em um lado da
chefia, tradicionalmente localizado em paralelo ao mar, e um lado comum voltado para o interior.
Para cada lado existe um segmento final associado: o arco dos fundos da casa (entre os principais
pilares dos cantos) o final superior e acompanha o lado da chefia; a entrada da frente oposta
inferior, tradicionalmente orientada a sotavento, e acompanha o lado comum. Estas associaes
(num sistema de quatro classes lauano padronizado) so prticas e simblicas, porquanto a
superestrutura da comunidade da aldeia tradicionalmente a infraestrutura da construo domstica.
O plano exterior da casa armadura simblica da vida familiar, que , ao mesmo tempo, uma
miniatura da comunidade poltica medeia as relaes entre o domiclio e a aldeia e constitui as
relaes da produo da aldeia. A casa construda coletivamente. Mas a forma de cooperao no
decorre simplesmente das dimenses tcnicas do servio. Por tradio, era uma instncia sinttica e
ativa da correspondncia significativa entre poltica e domesticidade, sendo os segmentos da
comunidade responsveis pelos segmentos da casa, de acordo com a correlao de estruturas. E,
como est subentendido na descrio seguinte da construo tradicional de casas, esse conjunto de
concordncias estende-se para fora, para as estruturas culturais da natureza:

FIGURA 4 Relao tridica evidente na ordem de parentesco moalano (, direo das obrigaes econmicas principais;
A > B > C, srie ritual, baseada no sangue sagrado).

Este lado da casa voltado para o mar era chamado de lado nobre (yasa turaga) e acompanhava-o o final oriental; ou, se a casa
fosse perpendicular ao litoral, o lado oriental era o nobre, e acompanhava-o o final do mar. Se somente a aldeia Tumbou estivesse
construindo, os Katumbalevu (o segmento de chefia da metade principal) trabalhariam no lado nobre e os Valelailai (segmento da
terra da metade principal) no final que o acompanha; na construo da casa, os Valelailai acompanham os Katumbalevu, razo pela
qual eles esto juntos enquanto Tai (metade de chefia); a quarta parte Tumbou (a metade da terra da aldeia Tumbou) dividiria o outro
lado e o final. Se toda Lakemba estivesse construindo, A Cidade (Na Koro, a metade territorial superior) ficaria com o lado nobre;
Wathiwathi e Waitambu ficariam com o final oriental por causa de Wathiwathi (aldeia superior da diviso da terra de A Cidade,
com a terra Waitambu relativa a ela); Natokolau (ou Daku ni Lau, a segunda metade territorial da ilha) ficaria com outro lado e o
final [etc.]. [Hocart 1929, p.126. Veja-se, s p.113-4, uma transformao dessa estrutura na pesca coletiva das mulheres].26
FIGURA 5 Representao esquemtica dos espaos sociais tradicionais da casa moalana.

O exterior da casa repartido de acordo com o sistema de quatro classes da sociedade ao qual se
refere. Uma projeo das mesmas linhas de separao no sentido do interior produziria um espao
tripartido, integrando a vida familiar literalmente dentro das categorias da sociedade mais ampla
(figura 5).27 Os finais superior e inferior deste espao trisseccionado, loqu e sue
respectivamente, so opostos nos tipos de sociabilidade, uma vez que eles tm valores diferentes.
Separado do resto da casa por uma cortina de casca de rvore, o final superior protege a plataforma
onde o mais velho da famlia dorme e tem seu depsito de objetos de valor, armas e ferramentas
agrcolas. Seu uso geralmente restringido aos membros da famlia (que tambm podem guardar os
seus pertences l), mas principalmente ao turaga e marama da casa (o chefe e a chefe). O valor
relativo do final superior distingue-se no s pela altura, mas tambm pelas finas esteiras nele
colocadas, em comparao com as esteiras da entrada da frente e as esteiras melhores, mas ainda
comuns, que cobrem a seo do meio. O final inferior do domiclio mais pblico que privado e
habitualmente associado com o fogo da mulher, os utenslios culinrios e a comida quente, por
oposio ao dormir (sexo) e s coisas masculinas.28 A srie de oposies envolvidas ainda mais
ampla do que esses extremos domsticos e traz cena as complexidades interessantes da diviso
sexual do trabalho. O fogo da mulher dentro de casa se ope em contraste mltiplo aos fornos
subterrneos nos quais os homens cozinham, e que se situam tradicionalmente nos limites da aldeia.
Assim reencontramos a relao diagramtica mulheres: homens: :dentro: fora que tnhamos
visto antes nas oposies mticas entre Terra (= lado da mulher) e Chefes (= lado do homem).
Tambm faz sentido os fornos subterrneos serem geralmente reservados para ocasies especiais
por exemplo, para os domingos e os foges das mulheres para as refeies do dia a dia. Mas as
inverses lgicas tambm devem ser salientadas: a cozinha do homem seca, subterrnea e no meio
mais baixo da terra; a cozinha da mulher se faz fervida em panelas acima, e no meio de gua
salgada ou creme de coco (ambos masculinos). Voltarei brevemente a essa troca complexa, quando
discutir as relaes de produo.
Mas primeiro completemos a sociologia tripartida da casa. exceo dos chefes de linhagem,
que, juntamente com os membros da famlia, tm acesso s portas laterais, todos os visitantes devem
entrar pelo terminal inferior e permanecerem respeitosamente sentados ou agachados, a no ser que
sejam convidados para a seo central. Esta ltima o lugar-comum dos de fora e de casa, da mesma
forma que, analogamente, o lugar de homens, mulheres e crianas. ordenado, contudo, pelas
coordenadas laterais e longitudinais de linhagem, manifestas pelas oposies de valor de lados e fins
do domiclio (figura 5), de tal forma que em qualquer atividade ritualizada, como o kava, as pessoas
que bebem e comem so distribudas especialmente de acordo com seu status familiar ou
comunitrio. O isomorfismo entre as categorias arquitetnicas e as da cultura geral , ento, algo
mais que uma analogia pitoresca. Na medida em que a casa assim dividida simbolicamente, torna-
se a construo de uma diferenciao de comportamento equivalente. Um modelo de sociedade e
um modelo para a sociedade para adotar os termos de Geertz (1973, p.93) a casa funciona
como o meio atravs do qual um sistema de cultura concebido como uma ordem de ao. O que na
anlise uma srie de classificaes paralelas, ou uma nica estrutura operando em planos
diferentes, na experincia uma totalidade indivisvel. O cdigo de quatro classes , ao mesmo
tempo, prtica e forma. Revelando-se em uma habitao to estruturada, as relaes entre as pessoas
so elas prprias habitadas pela mesma estrutura.
Essas relaes estendem-se necessariamente aos objetos da vida familiar. As categorias culturais
e os bens econmicos so aqui definidos em relao aos outros: a qualidade da esteira significa o
valor do espao cultural; a coleo de objetos diferentes no espao nico representa,
reciprocamente, um conjunto comum de valor cultural. (Intimamente associado com a cabea, que ,
o centro do mana, o travesseiro propriedade privada tabu. No pode ser tocado por pessoas de
linhagem inferior do dono. Os travesseiros so guardados na parte mais alta [do fundo] da casa.
[Thompson, 1940, p.171].) um processo de valorao mtua. Isso implica que o valor econmico
seja saussuriano, ou seja, a posio diferencial de um objeto dado em um sistema de relaes
significantes. (Isto seria muito justo, pois Saussure entendeu o valor lingustico a partir do
econmico.) O efeito do processo o de estabelecer estruturas de diferenciao entre bens que so
isomrficos com as distines categoriais entre os homens, ao se substancializarem.
A permutabilidade de certos bens aparece, ento, como uma substncia social dividida, um
atributo simblico atravs do qual eles so tambm incomensurveis e no trocveis por bens de
outro valor. Todos os principais contrastes da cultura dos Lau so reproduzidos como classes de bens
materiais e como possibilidades da sua substituio ou troca. Descrever esse sistema de objetos
seria repassar toda a etnografia, pois tambm os bens so mar ou terra, macho ou fmea, chefe ou
povo, rituais ou livres. Como tudo acontece aos pares, cada grupo sendo uma combinao
complementar de superior e inferior, cada refeio deve conter um elemento marcante de carne, peixe
ou verduras (i coi) e um fundo slido comum (comida verdadeira, kakana dina). Os dentes de
baleia so a cabea de todas as coisas. Sua nica medida social um ser humano: eles do
segurana nos servios, na guerra ou no trabalho, queles que os aceitam como oferenda; seguram a
esposa para o marido, compensam o guerreiro por seu tributo de uma vtima canibal, o sogro pela
morte da esposa, o parente da me pelo nascimento do seu filho. Hoje em dia os dentes da baleia
esto expostos s vezes nos postos mais altos da casa, mas normalmente so guardados na parte dos
fundos, coabitando com outros objetos de autoridade (mana) no lugar de dormir do homem mais
velho. Valiosos como so, os dentes de baleia no podem ser trocados por qualquer coisa de uso
comum ou por comida da mesma forma que se poderia dizer, por motivos semelhantes, que o filho
mais novo no poderia comer a comida do mais velho. S duas coisas se contrapem metodicamente
aos dentes de baleia a tartaruga e o porco a cabea de todos os alimentos do mar e a
cabea de todos os alimentos da terra. Mas isso porque um porco pode ser substitudo por um
homem nos sacrifcios e a tartaruga o peixe que vive (ika bula) ou o homem-peixe (ika
tamata) contra o qual o pescador do chefe ser obrigado a se substituir no caso de falhar na pesca.
Existe uma equivalncia transitiva entre os dentes da baleia, o porco e a tartaruga, baseada na sua
intermutabilidade com os homens.29 Agora os antroplogos descobrem frequentemente esferas de
troca nas economias tribais a alocao de bens entre classes inconvertveis, cada uma
constituindo um circuito isolado de itens transacionveis separados dos outros por discrepncias de
valor social (Firth, 1965; Steiner, 1954; Bohannan, 1955; Salisbury, 1962). Mas que so as famosas
esferas de troca, a no ser o momento funcional de um sistema de objetos? E o sistema de objetos? A
transposio, em um outro plano, do esquema de sociedade.
Uma base econmica um esquema simblico da atividade prtica e no somente esquema
prtico na atividade simblica. a realizao de uma dada ordem de sentido nas relaes e
finalidades de produo, nas avaliaes de bens e determinaes de recursos. Considere-se a
oposio moalana de terra/mar. Mais que um discurso sobre a interao entre grupos sociais ou
entre homens e mulheres, ela significa a organizao cultural de uma distino natural. As relaes
de produo vigentes no mar e na terra so constitudas de acordo com as estruturas de reciprocidade
entre as categorias assim designadas e, atravs disso, o mar e a terra enquanto elementos naturais so
dotados de uma ordem cultural. Para os Moala, as estruturas de reciprocidade relevantes so de duas
espcies. Primeiro, a troca simples correspondendo ao dualismo essencial de complementaridade da
sociedade moalana: os Povos da Terra e do Mar incluindo na ltima categoria os Chefes e os
grupos de mestres-pescadores (kai wai dina) vinculados ao seu servio fornecem produtos um ao
outro a partir dos elementos com os quais tm uma afinidade natural. O Povo da Terra, como se
costuma dizer, no muito feliz na gua. De fato, as aldeias dominadas pela Terra fazem muito
pouca pesca em alto-mar at hoje, apesar da possibilidade de acesso s regies pesqueiras. Seu
papel cultivar, principalmente taro, e suprir a festa com bolos de taro e de coco, e com porcos. Eles
no devem, tampouco, comer o porco na presena do Mar, assim como este no deve comer o peixe
na frente da Terra, pois o peixe e a tartaruga so o que o Povo do Mar fornece Terra.30 A segunda
forma de reciprocidade um intercmbio mais complexo, correspondendo mais propriamente ao
sistema de quatro classes, e que divide adequadamente a terra e o mar. Aqui, cada parte, por assim
dizer, produz a substncia ou sustento que constitui a outra, devendo, desta forma, produzir no
elemento da outra. este o modelo essencial da diviso domstica do trabalho, exercitada por todos
os Fiji em um momento apropriado das trocas de casamento, quando o lado do homem, apesar do seu
status superior e do mar, proporciona para a parentela da esposa uma festa com porco em troca de
uma festa com peixe.31 O mesmo acontece no trabalho comum: mesmo se (alguns) homens moalanos
pescam de vez em quando em alto-mar, a pesca e a colheita diria das mulheres nos lagos que
produzem o principal suprimento de comida no mar. Alm disso, as mulheres tranam esteiras e
fazem roupas de cascas na aldeia, enquanto que todo o cultivo de alimentos no mato interior
trabalho do homem. Observando essa diviso do trabalho em sua distribuio geogrfica, reconhece-
se uma configurao familiar: as atividades das mulheres so de dentro, na vila e no mar adjacente,
flanqueadas no outro extremo geogrfico pelos domnios dos homens sobre o alto-mar e a floresta
cerrada. A distino tripartida ento permuta a oposio terra-mar em uma tpica estrutura de quatro
(figura 6). Pois a terra socialmente bifurcada em aldeia (koro) e mato (veikau), enquanto o mar de
igual modo diferenciado em wai tui ou mar dos chefes dos homens, alm dos arrecifes, em
contraste com a lagoa ou a parte costeira do mar, lugar das atividades das mulheres, chamado pelo
mesmo termo (dranu) que as guas doces costeiras.32 Na expresso de Marx, a natureza conhecida
pelo homem uma natureza humanizada.
Por outro lado, comea-se a ver a questo nas crticas marxistas correntes ao estruturalismo como
uma lgica imvel de estruturas equivalentes, sem qualquer sentido de dominncia ou determinao
entre os nveis da ordem cultural e consequentemente sem qualquer conhecimento da mudana ou
do evento (Terray, 1972, p.39-41). uma espcie de paradigma vazio kuhniano, uma vez que, para
o estruturalismo, a clssica distino entre infra e superestrutura no faz mais sentido claro. Tambm
no fcil entender a preponderncia do fator econmico no entendimento estruturalista do fator
econmico. A chamada infraestrutura aparece como a manifestao de um sistema total de
significaes em ao no mundo, um processo que qualifica tambm o sentido da experincia prtica
como uma relao naquele sistema. A infraestrutura incorpora uma superestrutura: uma lgica
conceitual que nem a do prprio mundo no sentido de uma eficcia mecnica inerente nem
expressa suas propriedades materiais, a no ser como uma valorao culturalmente especfica.
Qualquer ordenao cultural produzida pelas foras materiais pressupe uma ordenao cultural
dessas foras.
Permitam-me abrir um pequeno parntese sobre as condies institucionais das categorias
conceituais dos Fiji. parte a patente e excessiva simplificao, talvez a falta principal desse tipo
de explicao do texto cultural seja o fato de que ele prossegue, de certo modo, inventando
antropologia sem se beneficiar das explicaes etnolgicas j conquistadas. Mas a esta altura, com
os exemplos do estruturalismo francs e ingls simultaneamente colocados perante ns, parece claro
que a fora de cada um o complemento do outro. Eu no pretenderia fazer uma sntese. Somente
observar que a transposio de um dado esquema simblico em diferentes planos a contrapartida
da compreenso da sociedade tribal enquanto ordem institucional generalizada. Sob esta condio,
isto , um conjunto consistente de relaes (primeiramente o parentesco) desdobrado em vrias
funes, a generalizao das relaes simblicas torna-se igualmente autntica. Consequentemente,
tambm o isomorfismo entre os diversos cdigos social, geogrfico, mtico e econmico no
nem fantstico nem o produto de um puro interesse especulativo; uma condio real da vida social.
Se as distines no meio (ambiente) esto conectadas metaforicamente com diferenas no status
poltico, porque as mesmas relaes que regem a produo regem tambm a poltica. Na medida
em que as relaes institucionais permanecem consistentes, as concordncias simblicas nunca so
arbitrrias. Mediadas pela ordem social, elas so sempre motivadas pela experincia cultural do
sujeito pensante. E sua determinao pelos etnlogos no nem mais nem menos idealismo que a sua
prtica pelos povos. Se, no sentido estrito de atividade prtica, a prxis um esquema conceitual,
ainda no sentido mais amplo o esquema conceitual uma prxis cultural.
Haveria muito mais a dizer sobre tudo isso. Por ora fecho os parnteses em favor das implicaes
do nosso exemplo etnogrfico quanto estrutura e ao evento, cultura e histria.

FIGURA 6 Diviso do trabalho e diviso da natureza.

O texto-chave para Moala foi produzido por um poeta mexicano comentando os trabalhos do
mestre francs. Num longo ensaio sobre Lvi-Strauss, Octavio Paz delineia atiladamente a concluso
de que nos sistemas de classificao, nos mitos e rituais, a histria entra no ciclo dos fenmenos
recorrentes, perdendo assim sua virulncia (1970, p.88). Exatamente por isso, porque as
coordenadas simblicas da cultura moalana so traduzidas de maneiras diversas, o sistema parece
desenvolver uma imunidade a condies de mudana. A aldeia de Nuku, por exemplo, tem a
organizao dual comum de sees de terra e mar, apesar de, estritamente falando, jamais ter existido
um grupo da Terra na comunidade. Nuku foi fundada no final do sculo XIX exclusivamente por
mestres-pescadores ligados aos chefes, Povo do Mar por excelncia, que migraram da aldeia
principal de Navucinimasi, e posteriormente das ilhas de Gau e Bau. Mas pela concepo local,
determinados grupos Nuku eram Povos da Terra. Se se insinuar aos habitantes de Nuku como fiz
muitas vezes que todos os grupos locais so Povos do Mar, isso prontamente admitido. Mas
tambm ser explicado que uma parte do povo foi a primeira a vir da aldeia dos chefes para Nuku,
que eles recebem o peixe do mar, que so guerreiros (bati) para os ltimos grupos; quer dizer, eles
so Terra em relao ao verdadeiro Povo do Mar que chegou depois. Este um exemplo adequado
de reproduo estereotpica, na colocao de Godelier (1972 [1966]).
O exemplo particularmente importante por sua revelao do mecanismo de reproduo cultural
perante uma desconformidade histrica. Mutilado pela histria, o sistema de metades recriado pela
transposio de correspondncias simblicas a partir de domnios afins populao restante. Uma
diviso dual de grupos em Terra e Mar restaurada atravs de um contraste congruente entre
povos originais e imigrantes. Ao nvel conceitual, esse procedimento particular singularmente fcil,
na medida em que a distino temporal permanece no afetada se precisar ser, o mito original
(matriz) pode ser revisto para se adaptar , enquanto que a distino social sempre pode ser
pensada desta ou daquela maneira. Contudo, tal somente a mecnica do processo. Mais fundamental
o fato de que a oposio entre metades est sempre presente na vida da aldeia, mesmo na ausncia
da sua existncia histrica, pois a distino entre Povo da Terra e Povo do Mar continuamente
praticada em mil detalhes do ritual e do mito, da vida pblica e domstica. A aldeia tem esses
componentes, e isso declarado em todas as cerimnias de casamento, em todas as trocas de
comidas complementares, na maneira como os homens e as mulheres pescam e os lugares onde o
fazem, na construo da moradia e na vida familiar cotidiana que nela se desenvolve. A dualidade
social no somente concebida; ela vivida.
Alm disso, a reconstruo da estrutura custa do evento no se realiza sem resduos (cf. Lvi-
Strauss, 1966; Sagab, 1964, p.184). Se o esquema simblico parece manipulvel sem erro ou falha, a
histria se mantm numa certa opacidade do real: no h como fugir contradio de uma aldeia
composta ao mesmo tempo de Povo da Terra e Povo do Mar, e ao mesmo tempo apenas de Povo do
Mar. Esse ponto de significao potencial para uma teoria dinmica da estrutura. Hocart observou
que o dualismo tornou-se de pouco valor entre os Fiji, e que seu uso excessivo vai lev-lo, no final,
ao enfraquecimento e obscurecimento (1952, p.57-8). Assim, no caso Nuku, a oposio entre
estrutura e evento fica superada, mas custa de uma complicao social que nega a estrutura ao
mesmo tempo em que a confirma. Um dualismo nega o outro, se cruza com o outro, e parece razovel
supor que todo sistema acabar descobrindo limites para a sua capacidade de acumular contradies
histricas desta maneira, ou pelo menos se tornar vulnervel a alguma transformao. Em uma
perspectiva naturalista, estes seriam os momentos de adaptao. Mas, de fato, a estrutura
permanece o comeo da sabedoria histrica. A histria no somente um desdobramento em algo
novo e muito menos algo de mais prtico. Como sugere Greimas, a mudana pode tambm ser um
fechamento: uma seleo definida de somente uma das permutaes latentes em qualquer estrutura
dada (1966, p.823).
Nesse sentido, a sociedade Fiji no esttica; ela contm o embrio de outra ordem cultural. O
fato de o dualismo estabelecido sobreviver a uma variedade de ataques histricos significa
simplesmente que ele ainda no se deparou com o decisivo aquele que sobredeterminar suas
prprias contradies para libertar o futuro j prefigurado. Pois mesmo em um tipo de estrutura
social aparentemente simtrica, como a organizao dualista, a relao entre as metades jamais
esttica, ou completamente recproca, como se poderia supor (Lvi-Strauss, 1963b, p.135).
Complementar, mas desigual, simtrico, mas assimtrico, o dualismo fijiano contm uma contradio
endmica: um conflito, como se viu, entre reciprocidade e hierarquia. essa a trade centralizada
nos sistemas equilibrados de duas ou quatro classes. Na sua forma mais aguda, a incompatibilidade
entre o casamento de primos cruzados bilaterais e a superioridade dos recebedores-de-mulheres em
relao aos doadores-de-mulheres; pois se o segundo significa uma diferena no status atravs da
transferncia da mulher, o primeiro implica que toda essa vantagem perfeitamente reversvel. A
reciprocidade domina, mas no fundo das suas formas estruturais se move outra ordem assimtrica:
um sistema clssico de troca generalizada ou casamento da filha do irmo da me, que representa a
viso de uma sociedade que soube como abandonar o pretexto de igualdade pelo desenvolvimento
claro da autoridade (dignidade) dos chefes e da hierarquia (cf. Lvi-Strauss, 1969; Leach, 1951).
Pelo princpio da troca generalizada, determinado grupo recebe consequentemente mulheres de
uma linhagem e d suas filhas para uma outra; donde ser necessrio um mnimo de trs para fazer o
sistema. E pode ser mantida uma hierarquia consequente entre elas, contanto que as mulheres das
mais altas no sejam passadas diretamente para as mais baixas. Para os Fiji, talvez este futuro tenha
sido desenhado, pois ele existe entre as linhagens do vizinho arquiplago de Tonga, considerado por
muitos historiadores da pr-histria como tendo sido colonizado pelos Fiji talvez h dois mil anos.
Alm do mais, os nativos de Tonga resolveram o problema das filhas dos chefes supremos mantendo
as linhagens de imigrantes como estrangeiras inclusive uma Casa de Fiji (Fale Fisi) para
as quais so destinadas as mulheres da mais alta hierarquia, apesar de as mulheres das linhas nativas
mais novas se dirigirem para cima, em direo ao chefe principal. Se o segundo mecanismo permite
ao chefe supremo multiplicar sua supremacia enquanto superior genealgico atravs do seu status
como filho da irm (fahu), da linhagem dos mais moos, o primeiro tambm retira da disputa poltica
aqueles que recebem a filha do chefe, uma vez que, como estrangeiros, eles esto fora do sistema.
Esses forasteiros servem tradicionalmente aos chefes como auxiliares rituais (mata pule) uma
permutao das correlaes doadores-de-mulheres/recebedores-de-mulheres, nativos/estrangeiros,
arauto/chefe, que vimos agindo em Lau. Essa transformao acompanhada por uma srie de outras,
cuja necessidade pode ser julgada em comparao com a lgica das categorias cognatas dos Fiji.
Em Tonga, o eixo geogrfico da distino chefe/plebe passado da horizontal para a vertical. Em
vez de vir por mar aqui, a origem dos estrangeiros dos chefes o fundador da linhagem
governante de Tonga, filho do deus Tangaloa, desce do cu para casar com uma mulher da populao
indgena mais primitiva (ela prpria, por uma verso, descendente da minhoca). Donde, j que o cu
abarca o mar e a terra, uma representao cosmogrfica paralela da trade poltica. Mas tambm se
desenvolve a uma imagem de dualismo, ainda que em um estado secundrio e subordinado ao
esquema tripartido, que inverte sua relao em Fiji oriental. O dualismo de Tonga, alm disso, est
deslocado da oposio entre o lado do homem e o lado da mulher para a distino entre
linhagens dos mais velhos e dos mais novos, uma transferncia realizada fundamentalmente pela
absoro dos dois contrastes dentro de um sistema de troca generalizada. Visto de outra forma, a
codificao da relao entre mais velho e mais novo como recebedor-de-mulheres para doador-de-
mulheres subordina a ligao irmo-irm hierarquia de irmo mais velho-irmo mais novo. Uma
consequncia disso acentuar a superioridade ritual das mulheres sobre os homens, uma vez que
politicamente isso tambm corresponde superioridade da linhagem do irmo mais velho (receptora
de mulheres). Em um outro nvel, descobrimos o desenvolvimento do sacrossanto chefe supremo, o
Tui Tonga, o chefe que permanece imvel e dentro, em direo ao qual todas as mulheres afluem, que
combina o poder materno dominante como o mana paterno supremo. O dualismo de Tonga
representado, ento, por uma chefia clssica dual, sagrada e secular, estando a secularidade
formalmente localizada no ramo mais moo da linhagem governante que desempenha uma funo
executiva. Na verdade, esta segmentao o arcabouo da diviso em metades que se estende em
princpio a toda Tonga, sendo as duas partes encabeadas respectivamente pelos chefes mais velhos-
sagrados e os mais moos-seculares. Ora, uma vez que o primeiro est para o ltimo como o lado
da mulher para o lado do homem, e como a mulher est dentro em relao ao homem fora,
existe na diviso em metades uma inverso final dos conceitos espaciais fijianos, com o superior
sendo agora o interior: Os nomes das duas divises referem-se sua disposio geogrfica. A
Kauhalauta (metade do Tui Tonga) morava no lado de dentro (uta) da rua, enquanto que a
Kauhalalalo (metade do chefe secular) morava na parte mais baixa da rua, ou seja, do lado do
oceano, para proteger o Tui Tonga e seu povo (Kaepler, 1971, p.192; ver tambm Gifford, 1924,
1929; Bott, 1972; Leach, 1972; Biersack, 1974).
Todos os elementos desse sistema existem tambm entre os Fiji orientais, mas sem sntese ou
dominncia. Isso inclui os grupos estrangeiros anmalos ligados s linhagens dos chefes, cuja
origem externa continua sendo uma qualidade fundamental de sua identidade local, apesar de toda a
aculturao. Em Moala, so eles os carpinteiros do chefe chamados de samoanos e os
grupos pescadores de Bau e Gau. Um , ento, Terra e o outro Mar, mas ambos so povos
diferentes ou forasteiros em comparao com o Povo da Terra indgena e peritos mais em funes
tcnicas que cerimoniais (ambos os tipos de atividade, contudo, englobados sob a noo de
trabalho [cakacaka]). Uma vez que o Povo da Terra era por tradio doador-de-mulheres para os
Chefes, esses peritos estrangeiros legitimam sua ligao com a linhagem do chefe atravs do
casamento de seus ancestrais imigrantes com as filhas dos chefes supremos moalanos. O sistema
oculto no dualismo moalano a troca generalizada.
De igual modo, as aldeias abrigam um dualismo concntrico dentro do simtrico, uma composio
tridica da dade. Tradicionalmente dividida por um rio ou caminho em metades complementares,
sendo uma o lugar da metade do chefe, a comunidade est ao mesmo tempo centrada em uma praa
pblica onde fica a casa do chefe governante e o templo da aldeia. Mas essa distino entre centro e
periferia, sagrado e secular, implica tambm um tertium quid, um grau mais alm constitudo pela
residncia externa dos chefes estrangeiros. Na histria, como se viu, a locao na periferia pode ser
traduzida num movimento centrfugo por exemplo, a migrao dos mestres-pescadores de Nuku
dos seus espaos perifricos aldeia ao chefe de Navucinimasi, at sua localizao atual em Moala
ocidental. E a consequncia pode ser, como no caso moalano, a recriao da ambiguidade entre os
modos dual e tridico dentro do sistema territorial da ilha como um todo. Em Moala ocidental, os
grupos pescadores de Nuku juntaram-se aldeia vizinha de carpinteiros samoanos para formar uma
diviso geogrfico-poltica chamada o lado de Baixo (Yasana i ra), numa descontinuidade lgica
com as divises principais da Grande Moala (Moala Levu) e Pequena Moala (Moala Lailai),
transformando as antigas metades territoriais numa dissonante estrutura trois.33
A ideia geral de que, quando existe uma contradio estrutural dessa natureza, existe tambm
uma direo histrica. O dualismo fijiano pode ser resistente a muitas espcies de circunstncias
contingentes. Mas, por um lado, o sucesso pode enfraquecer esse dualismo atravs da acumulao de
inconsistncias histricas. Por outro lado, h a contradio interna: se os eventos so continuamente
reinterpretados por uma estrutura privilegiada, a estrutura mantm, pelo mesmo processo, uma
eventualidade privilegiada que s aparentemente descontnua com ela prpria. O sistema fijiano
tende, ou pelo menos vulnervel, a uma certa diferenciao e centralizao do poder. De certo
modo, ele j tem um cdigo para representar certas diferenas no poder como relaes de hierarquia
como regras de casamento. Toda a Polinsia, que se desenvolveu a partir do ncleo fijiano e
conserva seus traos por toda parte, testemunha desse potencial. Os observadores mais perspicazes
tm conseguido perceber a estrutura alternada do futuro no presente fijiano:
No existe uma nica frmula que d conta de uma sociedade, pois, antes mesmo de uma nova frmula ter acabado de desalojar as
velhas, j est surgindo outra nova para suplant-la Podemos observar algo do gnero acontecendo em Fiji. No podemos dizer
qual a razo fundamental que absorvia a ateno dos fijianos antes de ela ser envolvida pela paixo dos conjuntos opostos, pois ela
foi to efetivamente envolvida que fica difcil discernir as estruturas mais velhas sob a dicotomia. Em 1912, ela ainda estava to longe
de se esgotar que ainda podia fornecer a matriz para novas situaes. A Escola de Lau dividiu-se inevitavelmente em duas casas, a
do Norte e a do Sul. Uma vez mandei-os mergulhar em busca de coral, de modo desorganizado. Um mestre veio me dizer que eles
estavam simplesmente brincando. Divida-os em grupos, aconselhou. Foram divididos em Norte e Sul. Imediatamente comeou
uma intensa competio at que os grupos exaustos solicitaram ordem para parar.
Tal incidente profetiza tambm a deteriorao, pois a dicotomia se estava tornando to comum que se desvalorizava. Estava se
estendendo a todas as ocasies
No s esse uso demasiado desgastava, como a multiplicao de subdivises estava chegando ao ponto, como mostrei, de
obscurecer todo o dualismo.
Contudo, uma razo nova e mais solene parece ter invadido o velho dualismo enfraquecido pelo excesso. E esse novo entusiasmo
era pelo servio do chefe. Ele e a sua famlia estavam to acima dos demais que perturbavam o velho equilbrio dos grupos duplos,
um processo que pode ser traado em grande medida nas tradies narrativas de Lakemba.
Os dois lados que costumavam enfrentar-se um ao outro, iguais exceto na precedncia, comearam a quebrar-se em unidades,
todas voltadas para o chefe, da mesma forma que os planetas volta do Sol. [Hocart, 1952, p.57-8]34

Tentei sugerir certas maneiras como o estruturalismo pode ser trazido luz, por assim dizer, em
aproximao com a histria e com as outras antropologias. inegvel que fiz uma leitura
particular do discurso estruturalista. Tampouco h a menor inteno de supor que o estruturalismo
seja uma espcie de teoria cientfica geral, a partir da qual a histria possa ser deduzida ou
prognosticada. Pode-se falar de contradies e potencialidades, resistncias e suscetibilidades e at
da gnese experimental da variao. Mas os princpios de classificao atravs dos quais a
sociedade trata os eventos so por si mesmos especficos e histricos; eles no podem ser
apreendidos diretamente a partir das qualidades dadas no mundo, mas devem ser empiricamente
descobertos (Lvi-Strauss, 1972). E desde que os meios simblicos atravs dos quais um
determinado grupo organiza a sua experincia sejam legtimos e lgicos, a histria torna-se tambm
arbitrria, pois o mundo dificilmente poderia ser obrigado a conformar-se aos princpios pelos quais
uma parte da humanidade o concebe. Parece impossvel uma teoria geral dos sistemas culturais da
qual a histria seja uma deduo.35
Claro que, mesmo que esta concluso fosse aceitvel em princpio, continuaria a haver
desacordos bsicos entre o estruturalismo e o marxismo contemporneo sobre a pr-histria da
sociedade. Mais exatamente, continuam como problemas as relaes entre estrutura e ao material
e os pesos de suas respectivas lgicas sobre a forma cultural. Entretanto, poder-se-ia perguntar se o
prprio Marx no percebia algumas distines fundamentais entre as formaes pr-capitalistas e as
burguesas no modo de organizao e funcionamento histrico. Para o marxismo moderno, rejeitar o
estruturalismo com bases no seu embarao perante a histria pode ser, em alguns sentidos, um
embarao semelhante para ele prprio. No seria a primeira vez que o marxismo estaria ignorando
Marx. Se, como diz Pouillon, no foram os estruturalistas que puseram as estruturas na histria,
tambm no foram os estruturalistas que primeiro as descobriram: Os homens fazem sua prpria
histria, mas no a fazem a seu bel-prazer; eles no a fazem em circunstncias escolhidas por eles
A tradio dos mortos permanece como um pesadelo na cabea dos vivos (Marx, s.d. [1869], p.15).
Marx estava plenamente ciente da capacidade das sociedades arcaicas em estruturar as
circunstncias da histria. A passagem de O capital sobre a estabilidade das comunidades-aldeias da
ndia uma demonstrao clssica da reproduo estereotpica:
Essas comunidades da ndia, pequenas e extremamente antigas, algumas das quais sobreviveram at hoje, baseiam-se na posse
comum da terra, na combinao da agricultura com o artesanato e em uma inaltervel diviso do trabalho, que serve, todas as vezes
que est surgindo uma nova comunidade, como um plano e esquema prontamente utilizvel. Ocupando reas entre 100 e vrios
milhares de acres, cada comunidade forma um todo compacto, produzindo tudo de que precisa Se a populao cresce, funda-se
uma nova comunidade, conforme os padres da antiga, na terra desocupada. O mecanismo todo revela uma diviso do trabalho
sistemtica, o que impossvel na manufatura, uma vez que o ferreiro e o carpinteiro etc. encontram um mercado imutvel A lei
que regula a diviso do trabalho na comunidade atua com a autoridade irresistvel de uma lei da Natureza, ao mesmo tempo em que
cada artfice individual, o ferreiro, o carpinteiro e assim por diante, conduz em sua oficina todas as operaes de seu artesanato nos
moldes tradicionais, mas de maneira independente e sem reconhecer qualquer autoridade. A simplicidade da organizao da
produo nessas comunidades autossuficientes que se reproduzem constantemente da mesma forma e, quando acidentalmente
destrudas, surgem outra vez no mesmo lugar e com o mesmo nome essa simplicidade a chave do segredo da imutabilidade e
das sociedades asiticas, uma imutabilidade em profundo contraste com a dissoluo e refundio constantes dos estados asiticos e
com as mudanas ininterruptas de dinastia. [1967 (1867) 1:357-8.]

Marx reconhecia a reproduo estereotpica das comunidades asiticas, embora sua teoria sobre
elas no parea muito convincente se comparada com a moderna antropologia.36 A partir das
consideraes mais gerais expostas em Pre-Capitalist Economic Formations, a relativa estabilidade
da sociedade primitiva era a contrapartida da produo de valores de uso de uma economia na
qual o homem o objetivo da produo, e no a produo o objetivo do homem. Controlada pelos
produtores na sua qualidade de membros da comunidade proprietria, a produo era organizada
como reproduo dos indivduos nessas relaes de parentesco definidas (Marx, 1964, p.64ss.;
1973. p.471ss.). A finalidade no era uma acumulao ilimitada de uma riqueza abstrata, paralela
recriao de produtores meramente como trabalhadores. Para o indivduo, era a realizao
concreta, a auto-objetificao de uma existncia social. Tais fins so finitos. Marx podia ter pelo
mundo que os reconhecia o mesmo respeito que o antroplogo estrutural tem pela procura de
modelos fechados, formas e limites dados e satisfao de um ponto de vista limitado (Marx,
1973, p.488). Mas Marx divergiria de todas as antropologias posteriores na ideia de que a
comunidade antiga, que mediava as relaes dos produtores com a natureza e com eles prprios, no
era propriamente um produto social. Ela pertencia mais propriamente ordem da natureza: o
desenvolvimento de laos naturais de parentesco ou sangue, produzindo, alm disso, com
instrumentos que estavam mais ou menos naturalmente ao alcance.
Por um lado, ento, a causalidade estrutural clssica do materialismo histrico assim suspensa,
sendo seu campo de aplicao relativizado como apropriado estritamente s formaes capitalistas.
Contudo, a ordem social das culturas primitivas no pode ser considerada uma superestrutura erguida
sobre um alicerce real de relaes econmicas. Pois, como Marx repetidamente insiste, em formas
tais como a comunidade clnica orgnica, a ordem social o pressuposto da produo, da mesma
forma que tambm sua inteno final. A esta altura, as condies irredutveis que os homens
encontram na produo, condies prvias e independentes de sua vontade, s quais, por conseguinte,
ele tm de submeter sua atividade material, so seus laos naturais de sangue, linguagem e
tradies. Para a sociedade primitiva, os alicerces reais e as superestruturas trocam os seus
lugares em aspectos decisivos. Alm do que, por outro lado, a suspenso da causalidade clssica
deixa a impresso de que a sociedade pr-capitalista uma espcie de ausncia, de cultura e de
histria, ao mesmo tempo. A simplicidade da organizao para produo, que Marx via como a
chave para a imutabilidade da comunidade arcaica, no era somente uma condio inalienada em
comparao com a sociedade burguesa. Ela carece especificamente das diferenciaes que do
sociedade burguesa seu movimento dialtico: separao entre os produtores e os meios de produo,
entre os produtores e os produtos, entre a produo e as necessidades dos produtores, e entre os
indivduos e a coletividade. Sem essas descontinuidades, o que sobra para Marx uma espcie de
continuidade que a antropologia das comunidades tribais no aceitar facilmente: uma continuidade
da cultura e da natureza. Marx permanece fiel sua prpria apreciao de seu mtodo como um
naturalismo; a respeito da formao da cultura, ele gradualista consistentemente com sua
posio sobre a linguagem, que no envolveria qualquer ruptura decisiva em relao experincia
prtica (ver adiante, p.141-8). Para Marx, a sociedade primitiva era o natural dentro do prprio
social. E isso que lhe permite relegar as condies sociais de produo ao papel de precondies
quer dizer, presses fundamentais e externas. Embora em tal estado a sociedade seja capaz de
responder s foras naturais e at de negar-se explodindo essas foras, ela no tem qualquer
movimento histrico verdadeiro no sentido de um movimento prprio gerado socialmente. que ela
no conhece foras sociais. Como explica Alfred Schmidt:
O desenvolvimento pr-burgus tinha um carter peculiarmente no histrico, porque nele os pr-requisitos materiais do trabalho
os instrumentos e as matrias no eram eles prprios o produto do trabalho, mas estavam j mo na terra, na natureza, pelo
que o Sujeito ativo e a comunidade qual pertencia no se diferenciavam essencialmente. No capitalismo, contudo, essas condies
objetivas e subjetivas de produo tornaram-se algo criado pelos participantes da histria. As relaes no so mais determinadas
pela natureza, mas construdas pela sociedade
Se os primitivos modos de interveno humana na natureza eram fundamentalmente modos de automediao da natureza, uma
vez que o sujeito mediador (indivduo ou comunidade) era parte da existncia imediatamente natural, no capitalismo a mediao da
natureza tornou-se algo estritamente histrico, porque social. [Schmidt, 1971, p.178-9]

Donde, at para Marx, a histria pode embaraar-se perante a estrutura. Nas culturas arcaicas,
perante relaes sociais que so essencialmente relaes de parentesco, a prxis bate em retirada.
Poderemos concluir da que o debate com o estruturalismo francs implica a mesma descontinuidade
cultural que o debate com o estruturalismo ingls? Teremos de ocupar-nos de duas espcies
diferentes de sociedade, uma que se estrutura pelos eventos e outra que estrutura os eventos por si
prpria? E assim sendo, no esto o marxismo e a antropologia condenados a continuar separados,
cada um sendo a verdade de uma ordem social diferente?

Dois tipos de sociedade: dois tipos de teoria?

Lvi-Strauss parece satisfeito em permanecer em sua posio. Tira suas premissas de Marx: que as
diferenciaes de classe das sociedades modernas (quentes) propulsionam um movimento
desconhecido dos sistemas igualitrios (frios) do mundo tribal. (A metfora termodinmica uma
analogia com a mquina a vapor [Lvi-Strauss in Charbonnier, 1969, p.33].) Em La Pense sauvage,
Lvi-Strauss ilustra o contraste correspondente entre os seus desempenhos histricos atravs de um
exemplo aparentemente trivial, o dos jogos de competio.
A singularidade dos jogos tribais que eles so jogados como rituais, sendo, portanto, o resultado
previamente determinado. Quando o futebol foi adotado pelos Gahuku-Gama da Nova Guin, dois
cls opostos podiam competir durante dias a fio o tempo que fosse necessrio para se alcanar um
empate. esse o paradigma geral do ritual, terminado como uma instncia favorecida do jogo,
guardada dentre as possveis, porque a nica que resulta em um tipo particular de equilbrio entre
os dois lados (1966, p.30). Com a mesma finalidade, durante os ritos fnebres dos ndios Fox, os
vivos oferecem metade do falecido um ltimo jogo, que esta sempre ganha. Ganhar no
simbolismo ndio matar; ento, dada aos mortos a satisfao de estarem ainda vivos, ao mesmo
tempo em que so os vivos que morrem (ibid., p.32). Os jogos competitivos, tal como os
conhecemos, comeam, ao contrrio, com uma simetria predeterminada, sendo as regras e o nmero
de jogadores os mesmos para ambos os lados, mas orientam-se, por meio de eventos contingentes,
para uma disjuno social. O vencedor e o perdedor so produtos de diferenas no talento,
habilidades e oportunidade. Os jogos rituais so exatamente o inverso: ao ordenar eventos de acordo
com um plano preexistente, eles associam grupos que inicialmente eram assimtricos e dissociados.
No ritual, escreve Lvi-Strauss:
Existe uma assimetria, que postulada antes, entre sagrado e profano, fiel e oficiante, morte e vida, iniciado e no iniciado etc., e o
jogo consiste em fazer todos os participantes passarem para o lado vencedor atravs dos eventos, cuja natureza e ordenao so
genuinamente estruturais. Da mesma forma que a cincia o jogo (competitivo) produz eventos atravs da estrutura. Podemos
entender, por conseguinte, por que os jogos competitivos prosperam nas nossas sociedades industriais. Os ritos e os mitos, por outro
lado, como a bricolage (que estas mesmas sociedades s toleram como um hobby ou passatempo), tomam as peas e reconstroem
conjuntos de eventos e usam-nos como peas indestrutveis para os padres estruturais, nos quais eles servem alternadamente
como fins e meios. [Ibid., p.32-3.]

Claro que o professor de uma grande universidade ocidental, que assista a jogos de futebol
regularmente, ser suficientemente livre de preconceitos e bem-treinado mais facilmente o da
Universidade de Michigan que o da Universidade do Estado de Ohio para ver que a analogia
exagerada, algumas semelhanas um pouco foradas. Qualquer um que observe desapaixonadamente
um jogo desses sabe que ele tambm um ritual, estruturado no apenas no comeo como tambm no
final. Mesmo que as regras sejam as mesmas para qualquer um, o resultado estipulado. No que ele
seja necessariamente fixo. Mas, com a mesma seriedade com que os Gahuku-Gama jogam por um
empate, o futebol americano tem como nica instncia privilegiada o tornar-se vencedor. Um empate
traz em si toda a desaprovao do tabu do incesto, como foi colocado pelo conhecido socilogo
Duffy Daugherty: um empate como beijar a sua irm. Alm disso, os vencedores ficam
habilitados para certos privilgios cerimoniais, que vo desde a inverso dos quepes pelas bandas
at a derrubada das barras do gol. E, ao final de uma temporada esportiva, fica definida uma
hierarquia dos times, que oferece aos campees do Oeste uma viagem ao Rose Bowl no Ano-
Novo, com um exagero de fausto californiano. No como se no tivssemos uma cultura.
Apesar disso, persiste a diferena no ritual (ou jogos) e parece razovel sustentar que existe uma
diferena nas ordens culturais. Para os Gahuku-Gama ou os Fox, onde o resultado social um
equilbrio axiomaticamente produzido, no estando qualquer disparidade nas habilidades
subordinada quele fim, temos uma espcie de sociedade emprica que conforma a organizao a
partir do jogo das foras reais. A nossa pode ser tambm uma cultura, mas a sua forma construda a
partir dos eventos, pois o sistema d s pessoas liberdade de ao para aplicar seus meios procura
da melhor vantagem e garante o resultado como uma sociedade genuna. Por isso, a natureza do
homem parece um desejo eterno e irrefrevel de poder e mais poder, interrompido somente pela
morte e a sociedade no seno um efeito coletivo, milagrosamente ordenado a partir da afirmao
individual, como que atravs de uma Mo Invisvel. A organizao a realizao socializada do
desejo.
E isso no somente como aparece para ns, mas frequentemente para nossas vrias cincias
sociais. Minha descrio foi feita como um disfarce grosseiro da economia acadmica, mas a
problemtica comum cincia poltica, sociologia e a uma determinada antropologia (cf.
Macpherson, 1962; 1973). A histria tambm escrita muitas vezes num estilo utilitrio, como se ela
fosse decidida pela distribuio de recursos e a prtica que as pessoas desenvolvem ao manipul-
los. Embora varie o contedo desse economicismo, todas as nossas cincias sociais participam da
concepo corrente de que a sociedade produzida pela ao empresarial. A sociedade o conjunto
das relaes empiricamente construdas pela persecuo dos interesses individuais a partir dos
meios que esto mo.
Talvez isso ajude a explicar a relao peculiar com a natureza caracterstica da cultura ocidental.
A aluso anterior a Hobbes tambm tinha seu sentido. Pelo que sei, somos os nicos povos que nos
pensamos oriundos de selvagens; todos os outros acreditam que descendem de deuses. Bem que isso
poderia ser uma justa afirmao da diferena. Em todo caso, fazemos dessa ideia tanto um folclore
como uma cincia, s vezes com muito pouca distino entre ambos. O desenvolvimento do estado da
natureza hobbesiano o mito de origem do capitalismo ocidental.37 Mas, exatamente como Hobbes
no imaginava que a comunidade anulasse a natureza do homem como lobo para os outros homens,
mas simplesmente afirmava que ela permitia sua expresso com relativa segurana, continuamos a
acreditar no selvagem dentro de ns do qual sentimos uma leve vergonha. Em um primeiro
perodo era o Homo economicus, com uma propenso natural para negociar e comerciar; ideia em
torno da qual a sociedade burguesa se racionalizou para si prpria. Levou nada mais nada menos que
dois sculos para evoluir at uma outra espcie, o Homo bellicosus, como se poderia chamar esse
litigioso macaco humano popularizado por alguns escritores modernos para responder por quase tudo
de errado no momento. No que a reduo biologia seja no cientfica; isso caracteriza o melhor da
antropologia evolucionista. Contudo, nesse sentido, nossa cincia pode ser a forma mais elevada de
totemismo. Se o totemismo for, como diz Lvi-Strauss, a explicao da sociedade humana pelas
distines entre as espcies, ento fizemos dele uma cincia emprica.
Na realidade, o paralelo com os processos do pensamento totmico deve ser detalhado. Pois, em
primeiro lugar, como Marx observou, a explicao biolgica das distines entre espcies foi
moldada na sociedade burguesa; em consequncia do que, uma vez elaborada, a teoria voltou a
explicar o mundo humano. Uma carta de Marx a Engels descreve a projeo inicial da cultura para a
natureza:
impressionante como Darwin reconhece entre os animais e as plantas a sua sociedade inglesa, com sua diviso do trabalho,
competio, abertura de novos mercados, invenes e a luta pela existncia malthusiana. o bellum omnium contra omnes
de Hobbes, e no deixa de lembrar a Fenomenologia de Hegel, onde a sociedade civil descrita como um reino animal espiritual,
enquanto que em Darwin o reino animal figura como sociedade civil. [Citado in Schmidt, 1971, p.46.]

A segunda fase, a re-presentao da cultura para si prpria sob a forma de natureza, descrita em
uma carta de Engels para P.L. Lavrov:
Todo o ensinamento de Darwin da luta pela existncia simplesmente uma transferncia da sociedade para a natureza viva da
doutrina de bellum omnium contra omnes de Hobbes e da doutrina econmica burguesa da competio, juntamente com a teoria
da populao de Malthus. Realizada essa mgica as mesmas teorias so transferidas de novo da natureza orgnica para a
histria, sustentando-se agora que a sua validade como leis eternas da sociedade humana foi provada. [In Schmidt 1971, p.47]
Mas, parte as correspondncias dos (assim chamados) totemismos, o que parece emergir do
encontro do materialismo histrico com os dois estruturalismos antropolgicos uma distino entre
o Ocidente e o resto das sociedades. Tal a conjuntura presente: um sculo de cincias humanas
converge para essa distino. O resultado, porm, podia ter sido antecipado, uma vez que, desde o
comeo, a antropologia aceitou a especificidade do primitivo como sua tarefa acadmica, embora
isso pudesse significar uma amputao da sua pertinncia pelo menos to drstica quanto a
relativizao do materialismo histrico. Tentei discutir aqui a plausibilidade do ponto de vista duas
sociedade duas cincias. Mas somente para neg-lo em um captulo posterior como uma
espcie de falsa conscincia: uma traduo de integraes diferentes de cdigo e prxis em uma
distino radical na natureza das sociedades, como se uma no conhecesse nenhum axioma
conceptual, da mesma forma que a outra no conhece nenhuma consequncia prtica. Acho que isso
falsa conscincia, porque a distino de sada legitima o modo de aparncia da sociedade
ocidental como sua verdadeira explicao. A derivao da organizao a partir da atividade prtica
e da conscincia a partir das relaes entre pessoas ignora a qualidade simblica ordenada das
nossas prprias instituies. Mas se por um lado se conclui que a determinao da conscincia pelo
ser social, como geralmente entendida, precisa de alguma reavaliao, por outro lado se conclui
tambm que ela continua, exatamente como , a melhor explicao da cincia social ocidental. Pois
muito dessa cincia a autoconcepo do capitalismo.
O verdadeiro problema para o marxismo e para a antropologia se localiza na relao entre a
prxis e a ordem simblica. E esse um problema mais bem explicado a partir da histria da prpria
antropologia exatamente porque a histria da antropologia um corolrio permanente da
contradio da sua existncia como uma cincia ocidental das outras culturas. A contradio uma
condio original: uma cincia do homem patrocinada por uma sociedade que, tal como as outras, se
definiu exclusivamente a si prpria como humanidade e a sua prpria ordem como cultura. Apesar de
tudo, acredito que no caso antropolgico essa sociedade realmente aprendeu alguma coisa das outras
sobre si mesma.

1 Efetivamente, a ideologia de parentesco to dominante na sociedade Tale e a teia de conexes genealgicas to extensiva que
nenhuma relao ou evento social est totalmente fora da rbita do parentesco. Neste aspecto, os Tallensi se parecem bastante com
muitas outras sociedades nas quais, como foi colocado por Firth, o parentesco o princpio articulador da organizao social. Exatamente
porque o parentesco atua como o maior determinante do comportamento em qualquer aspecto e departamento da vida social, que ele
a base econmica da maquinaria de integrao social em sociedades deste tipo, como mostram muitos estudos sobre a frica, a Oceania
e a Amrica
Entre os Tallensi, as relaes de parentesco so o maior determinante do padro de organizao de todas as atividades atravs das
quais os interesses predominantes do povo so satisfeitos. Isto vale para todos os departamentos da vida social Tale para as
atividades ligadas produo e consumo de alimentos e todos os bens materiais, para aquelas comprometidas com a reproduo e
educao dos descendentes, para as relativas manuteno dos direitos e deveres dos indivduos e unidades comunitrias uns em
relao aos outros e para as atividades cerimoniais e religiosas (Fortes, 1949, p.338-40).
2 Isso pode ser comparado com a crtica comumente dirigida pelos psicanalistas aos marxistas, de que estes falariam do homem como se
no tivesse psique at receber o seu primeiro cheque de pagamento.
3 A reduo de relaes de produo histricas, concretas, a uma estrutura fantasma abstrata de necessidades produtivas parece uma
condio necessria para aplicar o materialismo histrico clssico s sociedades primitivas como, por exemplo, as unidades de
produo correspondendo a formas de cooperao, na anlise de Terray sobre os Guro (1972; ver tambm mais adiante, p.26), ou as
limitaes organizacionais bsicas no estudo de Godelier sobre os pigmeus Mbuti (1973). Tal imposio do modelo infraestrutura-
superestrutura s vezes justificada como uma passagem cientfica das realidades aparentes para as escondidas, mas mais
corretamente uma troca analtica simultnea do real pelo formal e do histrico pelo eterno. As relaes concretas de produo so
tomadas meramente como uma aparncia de necessidades formais-tcnicas e a mais remota abstrao ento tratada como a
verdadeira infraestrutura. Da ser o modo de produo histrico concreto explicado pela reduo a desanimadoras regras
positivamente de eficcia material. Para um procedimento anlogo na corrente argumentao ecolgica, ver p.36-42.
4 Este modo de produo no deve ser considerado simplesmente como sendo a reproduo da existncia fsica dos indivduos. mais
propriamente uma forma definida de atividade desses indivduos, uma forma definida de expressarem sua vida, um modo de vida
definido da parte deles (Marx e Engels, 1965, p.32.).
As implicaes desta passagem da Ideologia alem so discutidas detalhadamente nos captulos 3 e 4, a seguir.
5 Para Fortes, esse contraste de princpio organizador permeia a sociedade Tale em todos os nveis e satisfaz uma dialtica do seu
movimento no tempo e no espao:
A estrutura deste campo [do parentesco] determinada pela interao de duas categorias de laos sociais, os do parentesco e do
casamento. Sua interao d origem a dois conceitos de descendncia que operam como princpios polares na estrutura deste campo. O
conceito de origem paterna contrabalanado pelo conceito de origem materna em todos os aspectos da vida familiar. O equilbrio
estrutural da organizao domstica depende de suas funes complementares. Ao nvel das relaes sociais de associao,
encontramos um equilbrio estrutural semelhante no sistema de linhagem e tambm no sistema poltico-ritual
A polaridade do parentesco matrilateral e patrilateral regula o desenvolvimento das relaes de parentesco no tempo, da mesma
forma que sua configurao num tempo dado O princpio patrilinear o fator primrio de estabilidade e continuidade na organizao
da famlia e, por isso, de toda a estrutura social. Reciprocamente, a identificao dos laos de parentesco atravs da me o fator
primrio de disperso e segmentao na famlia e na estrutura social. Os valores simbolizados no conceito de descendncia patrilinear
[note-se que o conceito de descendncia novamente uma traduo de outros valores] constitui a principal fora centrpeta; aqueles
aglutinados no conceito de parentesco matrilateral so a principal fora centrfuga tanto na estrutura da famlia quanto da sociedade
como um todo (Fortes, 1949, p.341-2).
6 Para um excelente exemplo da determinao estrutural da presso material, tanto na sua intensidade quanto nos seus efeitos, ver o
artigo de Raymond Kelly, Demographic Pressure and Descent Group Structure in the New Guinea Highlands (1969). Note-se
particularmente a demonstrao da variao na presso de acordo com o nvel segmentrio da posse da terra.
7 Por outro lado, quando confrontado em estudos comparativos com uma diversidade irredutvel, Radcliffe-Brown costumava empregar
outra ttica: a ideia dos vrios princpios como uma combinao da famlia e casamento, mas absorvidos de maneira variada pelas
diferentes sociedades (1950; 1952; cf. Fortes, 1969). A partir da, qualquer sociedade podia ser explicada ad hoc, enquanto uma
apropriao seletiva ou uma combinao especfica dos princpios universais. Enfim, esta a pior espcie de historicismo, uma violao
da lei do uniformitarianismo de Lyell, porque supe, para um passado desconhecido, a existncia de processos no observveis no
fenmeno tal como o conhecemos; mas para Radcliffe-Brown era um mtodo infalvel, particularmente feliz, desde que os princpios que
citava eram eles prprios muitas vezes contraditrios. Desta forma, se a unidade da linhagem responde pela alternncia de geraes
em certas categorias do parentesco Omaha, a fuso de geraes alternadas e a separao das adjacentes explicaria as prticas
contrastantes dos Yaralde apesar da presena e unidade das linhagens Yaralde (por exemplo, 1952, p.48-9).
8 Sobre a formulao do mtodo analtico-sinttico nas cincias naturais e sua extenso analgica s cincias sociais, ver Philosophy of
the Enlightenment, de Cassirer (1951 [1932]; cf. tambm Althusser [1969] e Peters [1946] na adoo original por Hobbes do mtodo
resoluto-compositivo de Galileu).
9 Esta concepo coloca uma dificuldade adicional relao forma e princpio, pois, como nota Lvi-Strauss num caso paralelo, a
estrutura precisa, mas o valor moral no especfico a primeira lgica, mas o ltimo meramente sentimental de tal maneira
que a derivao da estrutura do sentimento no existe. Se Fortes tivesse tentado seriamente reduzir o parentesco Tallensi a valores
bsicos tais como reciprocidade (cf. 1949, p.204ss.), ele se teria aproximado, por um lado, do economicismo de Worsley e, por outro,
cado no mesmo tipo de indeterminismo (ver Hart, 1974).
10 Como observei, a aplicao formal por Terray (1972) da explicao de Althusser a Balibar do mtodo materialista aos Guro outro
caso em questo. De particular interesse nela so as analogias com a argumentao de Worsley que sugerem uma regularidade do
materialismo histrico na declinao tribal que transcende o ponto de partida terico. Alm da desconstituio semelhante das relaes
de produo em condies tcnicas (nesta instncia, formas de cooperao definidas abstratamente), existe uma semelhana
impressionante com Worsley na noo de Terray de que as relaes econmicas so representadas ou realizadas como parentesco.
Terray mais consistente que Worsley ao reconhecer que o elemento parentesco no redutvel s condies formais da cooperao
econmica. Seu conceito de realizao (o termo aparece quase sempre entre aspas em Terray) supe que o parentesco seja algo da
ordem dos fatos biolgico-genealgicos, cuja representao (fictcia) em termos classificatrios, por exemplo, prepara o caminho para
uma inflexo do parentesco pelas condies econmicas (compare-se com a parentela real de Worsley, acima). Esta semelhana
particular interessante no s em si, como necessidade terica imposta pela estrutura tribal ao materialismo, mas tambm por sugerir
uma tendncia terica, comum e mais bsica: a recusa da constituio simblica da realidade social, ou ainda da realidade daquela
constituio. No prosseguimento do presente trabalho, tornar-se- mais claro o que decorre exatamente desta opo terica.
11 Compare-se com Ricoeur (1967, p.801) sobre as condies para o triunfo do tipo de inteligibilidade chamado estruturalismo, ou seja,
trabalhar sobre um corpus j constitudo, paralisado, fechado e, nesse sentido, morto. Veja-se Furet (1967) sobre o estruturalismo e o
contexto poltico francs.
12 As esttuas na praa [a Piazza della Signoria, em Florena] eram lies exprobatrias ou exemplos de civismo, e a durabilidade do
material, mrmore ou bronze, implicava a convico ou esperana de que a lio seria permanente. A indestrutibilidade do mrmore, da
pedra e do bronze associa as artes de escultura com os governos, cujo ideal sempre estabilidade e permanncia. Na religio grega
pensava-se que a esttua tinha sido originalmente uma coluna simples, na qual era eventualmente revelado o tronco de um homem ou at
de um deus. A escultura florentina, seja secular ou religiosa, conservava essa noo clssica e elementar de um pilar ou suporte do
edifcio social. Outros italianos do renascimento, particularmente os lombardos, eram por vezes dotados em escultura, mas os florentinos
eram quase sempre chamados pelas outras cidades quando se tratava de uma questo de trabalho pblico, quer dizer, cvico. A grande
esttua equestre do condottiere Gattamelata, que fica na praa de Pdua, foi encomendada a Donatello; quando os venezianos quiseram
erguer uma esttua, do mesmo porte (o monumento Colleone), mandaram buscar Verrocchio. O escultor da Repblica Veneziana era um
florentino, Sansovino Mary McCarthy, The Stones of Florence. (Note-se que esttua e estatuto tm a mesma raiz.)
13 Poder-se-ia, portanto, concordar com Ricoeur (1967) em que a palavra falada (parole, o ato) retornando do evento ao sistema
(langue, a estrutura) evidencia com isso o real num aspecto novo de polissemia, sem contudo supor que isso represente uma abertura
para a histria que o estruturalismo incapaz de conceber. Pois a crtica de Ricoeur falha no somente na elucidao do carter
sistemtico, tanto da projeo em direo a quanto do retorno do real, mas, o que mais importante, no explica que o real em
questo nunca a qualidade dada da palavra, mas aquela qualidade enquanto valor e significado. Donde a parole representar
integralmente ao em um sistema e um sistema em ao. Pela melhor percepo de Ricoeur, esse real algo mais que um fato
objetivo e instrumental (ver seu notvel ensaio Trabalho e palavra, 1970, e tambm Silverstein, 1976). Ver ainda, para uma leitura
textual oposta sobre o pretenso fechamento do conceito estruturalista de sistema, a ideia de que tout se tient [tudo se mantm], em cima
da qual Ricoeur sustenta sua crtica, Structural Anthropology and History, de Gaboriau (1970).
14 O problema no negar a importncia capital do momento da estrutura, do momento do conceito, mas sim no trat-los de uma
maneira abstrata, saber ir a cada momento, como nos ensinou Marx, da estrutura atividade humana que a engendra, segurar as duas
pontas da cadeia, o momento da estrutura e o momento da liberdade, o momento da necessidade e o momento da atividade criadora do
homem [Garaudy, 1965, p.119]. [Em francs no original.]
15 O que colocamos em questo a possibilidade de se isolarem redes ou acontecimentos plenamente significativos por si prprios no
desenrolar da trama histrica; certo que uma inveno tecnolgica agita todo o edifcio das relaes sociais; mas ela prpria est
imbuda de espiritualidade; ela produto de um certo trabalho do intelecto que no pensvel em termos econmicos; portanto, no h
origem. (Sebag, 1964, p.141; cf. Lvi-Strauss, 1971.) [Em francs no original.]
16 Aproveito a oportunidade para agradecer a percepo de Murray Groves, que em uma resenha (1963), sublinhou a significao do
sistema de duas sees em Moala, uma anlise que eu deixei de fazer.
17 Bourdieu (1971) analisa uma estrutura cabila deste tipo sob a frmula diagramtica geral: a:b::b1:b2. Ele observa sobre sua
capacidade produtiva: sem dvida, uma das [estruturas] mais fortes e simples que podem ser empregadas por um sistema mtico-ritual,
uma vez que no pode opor sem simultaneamente unir (e inversamente), enquanto capaz de integrar, o tempo todo, em uma nica
ordem, um nmero infinito de dados, pela simples aplicao do mesmo princpio de diviso indefinidamente repetido (1971, p.749).
18 O mesmo rito de investidura em roupas de pele, aqui administrado pelo chefe mais velho, observa-se na celebrao da primeira
caada guerreira. Nessas cerimnias tambm se d um novo nome ao guerreiro; a imaginao local v assim a coisa: o velho nome
para ser naufragado como um prepcio (Tippett, 1968, p.61). O rito todo parece ser completamente semelhante cerimnia da
circunciso (Williams e Calvert, 1859, p.42-3). Do mesmo modo, as comemoraes do sucesso da participao na guerra eram
caracterizadas por uma vulgaridade que chocou os primeiros missionrios. As canes sugeriam que o heri na guerra devia ser um
heri no sexo e os heris mais bem-sucedidos eram referidos em termos dos seus rgos sexuais e os rgos sexuais dos cativos vivos
eram insultados pelas mulheres que danavam (Tippett, 1968, p.65). Adotando o tipo de taquigrafia simblica de Hocart: Chefe =
virilidade = aumento da produo = bravura na guerra.
19 Sobre a significao poltica do vasu i taukei, o vasu do chefe para a Terra, ver Hocart, 1929 e tambm 1915, p.19.
20 A ligao no feita aqui somente com a virilidade do chefe fijiano. Os etnlogos da Polinsia devem estar lembrados do famoso
hau, a fora da oferenda personificada na pedra frtil do texto Maori analisado por Marcel Mauss (cf. Sahlins, 1972). Essa associao
lgica s reforada por transformaes da expresso nas lnguas aparentadas, tais como o hau tongano, um conquistador, um prncipe
reinante, do qual o ttulo de chefia sau dos Fiji tambm cognato. (Tregear, 1891, p.52-3). No parece muito precipitado considerar as
imagens de pedra-flica dos deuses polinsios tambm como uma representao, isto , o altar familiar havaiano ou pedra de Kane
(note-se, kane Haw, homem, e Kane, o deus principal).
21 De fato, parece que estamos na presena de um padro polinsio ou malaio-polinsio muito comum e profundo. O chefe dialogador
fijiano a contraparte da mulher-chefe Maori que medeia os perodos do ciclo econmico de tabu e no tabu que tiveram papel decisivo
na abolio do tabu atravs da comida livre (ai noa) na famosa revoluo cultural de 1819.
22 A respeito de outras transformaes em Tonga, Samoa, Futuna ver Panoff (1970); Kaeppler (1971); Gifford (1929); Maad
(1930) e Gilson (1963). Sobre os Tokelaus, ver tambm Huntsman (1971). Para sugestes sobre a generalidade do sistema na Oceania,
ver tambm Mabuchi (1960, 1964).
23 A ilha de Lakeba, em Lau, composta por duas metades territoriais: A Cidade (Na Koro) e os Fundos de Lau (Doku ni Lau).
Cada metade , por sua vez, dividida em dois grupos de aldeias. A cidade, que dominante, liderada pela comunidade dirigente de
Tubou, em relao qual seus povoados satlites so terra. Reciprocamente, os Fundos de Lau tm uma aldeia dirigente, cujo chefe
descendente da linhagem dominante de A Cidade. A comunidade de Tubou tem o mesmo esquema para seus vrios grupos de
descendncia (cf. Hocart, 1929, p.10-22). Exatamente a mesma organizao aparece na descrio de Thompson (1940) da ilha Kabara,
em Lau.
a Mantivemos a notao em lngua inglesa que a seguinte: pai Fa ou F; me Mo ou M; filho So ou S; filha Da ou D; irmo
Br ou B; irm Si ou Z. (N.R.)
24 As implicaes polticas so discutidas mais adiante, p.51-3. V-se nos direitos econmicos mantidos na primeira instncia pelos
doadores-de-mulheres o corolrio para os poderes rituais da esposa e do chefe dialogador sobre o lado paterno (forte). Da a variante
moalana do dualismo da Polinsia ocidental uma vez que aqui a autoridade ritual sobre a linhagem paterna dividida entre o parente
da esposa e os descendentes da mulher (filhos da irm). Mas, ento, num nvel mais profundo, essas duas no so substancialmente
distinguidas pelos Fiji, pois o filho da irm, apesar da sua patrifiliao, compartilha especificamente do sangue e da alma de sua me e
dos irmos dela. Sobre as normas de nascimento traadas para prevenir a perda da alma materna com o corte do cordo umbilical, ver
Jarr (1946). Para uma interessante analogia africana ocidental da prestao de contas final da segunda gerao, ver Marie (1972).
25 A anlise seguinte da proxmica domstica dos Fiji se limita s suas dimenses mais gerais. Para uma apreciao das totais
possibilidades de tais anlises estruturais do espao domstico, ver, entre outros estudos excelentes, Bourdieu (1971); Cunningham
(1973); Tambiah (1969) e Wagner (1972).
26 A orientao da casa com o seu eixo maior paralelo ao mar tambm comum nos Fiji, mas no universal (ver Hocart, 1929, p.11;
Sahlins, 1962, p.99; Tippett, 1968, p.163). O espao envolvente da casa, contudo, codificado pela interseo de dois sistemas de
orientao, e isto levado em conta na intertroca entre o mar e o leste na discusso de Hocart. Juntamente com o cdigo morfolgico
quer dizer, de caractersticas geogrficas tais como terra/mar existe um sistema de direes do vento, mais uma vez um conjunto de
quatro classes do tipo familiar. O eixo principal barlavento/sotavento, ou tokalau/ceva, o primeiro geralmente oriental e concebido
como acima do segundo, abaixo. O barlavento tem um quarto subordinado, tokalau lutu, ou barlavento morto (geralmente NNE),
e o sotavento, por sua vez, tem um sotavento mais baixo, ceva i ra (SSW). Em outra parte, Hocart (1929, p.9) observa a posio
comum da porta da frente, a mais baixa da casa, na direo oeste; da que, na descrio anterior, ou o lado da chefia, ou final da chefia,
estaro a leste, quer dizer, acima.
27 Existe uma semelhana impressionante entre este diagrama e a estrutura de seis partes desenvolvida por Milner (1952) a partir de
material textual, sobretudo sua representao da unidade social de acordo com o notvel documento do turaga da aldeia Cuva sobre a
principal ilha dos Fiji. O espao no permite uma comparao detalhada, mas h inmeras analogias nas relaes entre categorias, que
sugerem uma similaridade de estrutura mais profunda da qual o modelo de seis partes seria mais uma concretizao.
28 Os foges dentro do domiclio foram legalmente proibidos em Moala. Toda cozinha feita numa casa de cozinhar separada, embora a
comida seja ainda servida pelas mulheres do final inferior da casa de comer. Thompson (1940, p.169) diz sobre a Lau do Sul que as
lareiras eram tradicionalmente situadas no sue esquerda da entrada, mas no especifica de que ponto de vista (da porta ou de dentro
da casa). No tenho mais informao alguma sobre esse aspecto.
29 Note-se tambm, conforme a relao previamente discutida entre a virilidade e o bem supremo feminino a roupa de cascas que
esta est especificamente acoplada aos dentes de baleia nas apresentaes matrimoniais entre os parentes da noiva e do noivo (cf.
Lester, 1939-40, p.281).
30 Ns somos o Povo do Mar (kai wai); nossa obrigao pescar. No sabemos plantar. Os nossos mais velhos (ancestrais) no
sabiam faz-lo. Eram esplndidos marinheiros. ramos Povo do Mar em Tailevu, em Gau e Moala. Os nossos mais velhos no
plantavam. Os chefes nos deram hortas midas de taro em Navucinimasi (a velha aldeia de Navucinimasi), um lugar chamado
Vunisinitoba. Ns no plantvamos o taro. O povo de l plantava os nossos alimentos. Ns s pescvamos. Eles traziam a nossa comida
todos os dias e todos os dias ns trazamos a comida deles. Hoje em dia no nos sentimos bem pescando Nossos ancestrais conheciam
o inhame, mas plantar taro era trabalho dos chefes da Terra (Sirelli, o mais velho da aldeia Nuku, 1955).
Thompson afirma que no Lau do Sul os Chefes so fracos jardineiros comparados com a Terra, mas so pescadores superiores
(1940, p.32-3, 119-20). Pelo que diz Sirelli, subentende-se que em Moala s o ltimo fato permanece verdade. Contudo, nas festas entre
aldeias e ilhas, da mesma forma que nas festas de tributo ao chefe supremo, espera-se que os grupos da Terra e do Mar proporcionem
suas respectivas comidas especiais.
31 Esse simbolismo particular ocorre em momentos diferentes das festas de casamento e nascimento em reas diferentes dos Fiji (cf.
Williams, 1859, p.134; Jarr, 1946; Sahlins, 1962). Nos Nakoroka, Vanua Levu, existem fornos separados para mulheres e homens
preparados para certas festas, sendo os primeiros para peixe e inhame e os ltimos para porco, inhame e taro (Quain, 1948, p.73);
32 De modo correspondente, a gua salgada, enquanto oposta gua doce, particularmente eficaz na purificao. Alm disso, a
ambiguidade envolvida na explorao pela mulher do elemento geogrfico masculino e superior, o mar, encontra-se com as restries
rituais que no seriam muito alheias s teorias semiolgicas de Douglas (1966) ou Leach (1964), exatamente porque o simbolismo sexual
particular tambm congruente com os conceitos fijianos de potncia masculina e feminina: as mulheres grvidas, da mesma forma que
as mulheres menstruadas, so prejudiciais pesca; ao passo que a purificao e o final dessas condies, chamados banho no mar, so
normalmente a ocasio para a retomada da pesca.
33 Para detalhes etnogrficos, ver Sahlins (1962). Sobre a forma da aldeia, ver Hocart (1970) e Tippett (1968). No plano geral de Tippett
sobre as aldeias fijianas (p.163), pode-se ler facilmente uma estrutura de quatro partes com a oposio da igreja casa do chefe ao
longo do outro eixo (cf. Quain, 1948, p.83). Sobre as relaes sociais e espaciais entre a aldeia do chefe e os recintos dos auxiliares
estrangeiros, ver as anotaes de Hocart sobre a povoao de Levuka e sobre Tubou em Lakeba, Lau (1929, passim).
34 Minhas sugestes sobre a relao entre as estruturas de hierarquia e reciprocidade nas Fiji foram inspiradas, evidentemente, pelo
artigo de Lvi-Strauss, Do dual organizations exist? (1963b). Elas apoiaram-se tambm na anlise paralela dos Fiji feita por Hocart,
principalmente nesta observao: Existe uma semelhana impressionante entre a organizao Winnebago e Fiji (1970 [1936], p.103,
ver tambm p.285ss.). A anlise de Fiji tambm se beneficiou muito com o curso de leituras de estruturalismo de T. Turner, no inverno de
1975, na Universidade de Chicago, e com seu estudo sobre parentesco e organizao social Kayap (T. Turner, manuscrito).
35 Nem sequer o evolucionismo biolgico tem tais pretenses. Sobre esse assunto, ver Monod (1972), para uma discusso paralela nesse
campo sobre o acaso e a necessidade.
36 Nem totalmente consistente com a noo de uma reformulao contnua do presente pela atividade material no mundo: A Histria
no mais que uma sucesso de geraes separadas, cada uma das quais explora os materiais, o capital, as foras produtivas que lhe
foram transmitidas pelas geraes precedentes e, por um lado, continua assim a atividade tradicional em circunstncias completamente
mudadas e, por outro, modifica as velhas circunstncias com uma atividade completamente mudada (Marx e Engels, 1965, p.57).
37 Compare-se com o historiador nativo David Malo (1951) sobre a origem da diferena entre os chefes e os cidados comuns
havaianos. Os cidados comuns so os descendentes daqueles que se afastavam na busca dos seus interesses particulares; da que
fossem esquecidos pelos outros (perdiam suas genealogias).
2

CULTURA E RAZO PRTICA


dois paradigmas da teoria antropolgica

A oposio levantada recentemente por Lvi-Strauss entre ecologia e estruturalismo dentro de


uma unidade de naturalismo mais elevada, ou talvez se trate de um materialismo transcendental
no nova. Em seus contornos principais, endmica antropologia anglo-saxnica. Esse conflito
entre a atividade prtica e os limites da mente se insere em uma contradio original e bsica, entre
cujos polos a teoria antropolgica tem oscilado desde o sculo XIX como um prisioneiro que caminha
compassadamente entre as mais distantes paredes da sua cela. Muitas das mesmas premissas que
separam o estruturalismo de uma explicao por adaptao tambm diferenciam Boas de Morgan,
Radcliffe Brown de Malinowski ou mesmo aspectos diferentes de um nico projeto terico, como
a nfase colocada ao mesmo tempo na definio simblica da cultura e no seu determinismo
tecnolgico na obra de Leslie White. As alternativas nesse venervel conflito entre utilitarismo e um
enfoque cultural podem ser colocadas da seguinte forma: se a ordem cultural tem de ser concebida
como a codificao da ao intencional e pragmtica real do homem, ou se, ao contrrio, a ao
humana no mundo deve ser compreendida como mediada pelo projeto cultural, que ordena
imediatamente a experincia prtica, a prtica ordinria, e o relacionamento entre as duas. A
diferena no simples, nem ser resolvida pela feliz concluso acadmica de que a resposta se
encontra em algum lugar no meio das duas ou mesmo em ambas as partes (isto , dialeticamente).
Afinal, nunca h um verdadeiro dilogo entre o silncio e o discurso: de um lado, as leis e foras
naturais independentes da vontade humana, e do outro o sentido que os grupos de homens conferem
variavelmente a si mesmos e ao mundo. Portanto, a oposio no pode estar comprometida; nas
palavras de Louis Dumont, a relao no pode ser seno uma superposio. No final, a cultura estar
relacionada, na sua especificidade, a uma ou outra lgica dominante a lgica objetiva da
superioridade prtica ou a lgica significativa no esquema conceitual. No primeiro caso, a cultura
um sistema instrumental; no segundo, o instrumental se encontra sujeito a sistemas de uma outra
espcie.
A relevncia dessa controvrsia provinciana para a invocao da prxis de Marx patente, muito
embora, como veremos, a posio de Marx no possa ser simplesmente assimilada ao materialismo
empirista reconhecido na antropologia. atravs de uma verso moderada do marxismo, seno do
prprio Marx, que Lvi-Strauss apresenta muito resumidamente sua prpria perspectiva:
Se afirmamos que o esquema conceitual comanda e define as prticas, porque estas, objeto de estudo do etnlogo, sob a forma de
realidades discretas, localizadas no tempo e no espao e distintivas de gneros de vida e de formas de civilizao, no se confundem
com a prxis que neste ponto, ao menos, estamos de acordo com Sartre constitui para as cincias do homem a totalidade
fundamental. O marxismo, seno o prprio Marx, raciocinou muitas vezes como se as prticas decorressem imediatamente da prxis.
Sem pr em dvida o incontestvel primado das infraestruturas, cremos que entre prxis e prticas se intercala sempre um mediador,
que o esquema conceitual, por obra do qual uma matria e uma forma, desprovidas ambas de existncia independente, realizam-se
como estruturas, isto , como seres, ao mesmo tempo empricos e inteligveis. [1966, p.130-1.]

Lvi-Strauss continua, explicando o contraste como se fosse uma questo de atividades


complementares:
para esta teoria das superestruturas, mal e mal esboada por Marx, que desejamos contribuir, reservando histria assistida
pela demografia, pela tecnologia, pela geografia histrica e pela etnografia o cuidado de desenvolver o estudo das infraestruturas
propriamente ditas; que no pode ser principalmente de nossa responsabilidade, porque a etnologia , antes de mais nada, uma
psicologia. [Ibid.]

A seriedade da crtica de Lvi-Strauss se apresenta assim dissimulada por esta modesta renncia.
Talvez ele esteja cedendo uma parte muito grande da sua cincia. Se o esquema conceitual abrange a
matria nos termos de uma existncia humana, ele no vem ao cenrio da ao prtica apenas para
acrescentar a interpretao apropriada de fatos materiais ou das relaes instrumentais. Nem a de
codificao do esquema seria confinada superestrutura. Esse esquema a prpria organizao
da produo material; ao analis-lo, encontramo-nos na prpria base econmica. Sua presena a
dissolve as antinomias clssicas de infraestrutura e superestrutura, uma material a outra
conceitual. claro que ela no dissolve o material enquanto tal. Mas as chamadas causas
materiais devem ser, enquanto tais, o produto de um sistema simblico cujo carter cabe a ns
investigar, pois sem a mediao desse esquema cultural nenhuma relao adequada entre uma dada
condio material e uma determinada forma cultural pode ser especificada. As determinaes gerais
da prxis esto sujeitas s formulaes especficas da cultura, isto , de uma ordem que goza, por
suas propriedades de sistema simblico, de uma autonomia fundamental.

Morgan

As questes envolvidas na opo entre a lgica prtica e a significativa travaram, como j disse, em
dezenas de campos de batalha, cem anos de guerra antropolgica. Uma reflexo sobre essa histria
nos ajudar a clarificar essas questes. Devo advertir, porm, que a excurso ser uma histria para
ns uma forma de tomarmos conscincia de ns mesmos na histria sem qualquer pretenso
ao status de uma verdadeira abordagem diacrnica. Nesse sentido, estabeleo os contrastes entre
Lewis Henry Morgan e Franz Boas como uma oposio paradigmtica, sem referncia s outras
figuras do contexto intelectual da poca, cujas influncias foram seguramente crticas para a
controvrsia personificada nos dois. Mais uma vez, deixo de lado ou teo consideraes sumrias
sobre um grande nmero de pensadores srios dos ltimos tempos, tanto em antropologia quanto em
disciplinas correlatas, que outros poderiam julgar mais importantes e exemplificadores. Talvez esse
tratamento cavalheiresco possa ser desculpado por atribu-lo a uma histria com a qual os
antroplogos j se familiarizaram: uma verso do passado como ele realmente vivido por um
segmento da sociedade, como o mapa da sua condio presente (ver Pouillon, 1975).
Comeo por Morgan, mas j me antecipo em dizer que a escolha pode ter sido, de certa forma,
equvoca. Como todo fundador, o pensamento de Morgan tende a ser mais generalizado do que os
pontos de vista que divergiram dele, contendo dentro de si os germes de quase toda posio
posterior. Isso significa que o homem pode ser submetido a muitas leituras tericas, sendo que
qualquer uma delas, precisamente por se tornar um mapa para a presente discusso, pode ser culpada
de desrespeitar a generalidade original. Assim, Morgan foi categorizado pelos meios acadmicos
mais recentes como idealista, devido sua nfase no desdobramento dos germes [originais] do
pensamento; como materialista, por firmar a evoluo social sobre o desenvolvimento das artes de
subsistncia; e ainda como dualista filosfico, por sua dependncia simultnea de ambos. Por ter
feito uma aluso lgica natural da mente, alguns o consideravam um mentalista, enquanto
outros o acusavam de racismo por ter referenciado a cultura ao organismo (incluindo a famosa
transmisso de hbitos atravs do sangue). Sem pretender resolver todas essas questes, acho que
importante no confundir uma certa semelhana da terminologia de Morgan com o discurso do
moderno estruturalismo, isto , a invocao dos germes originais do pensamento, desdobrando-se em
resposta aos desejos e necessidades humanos, mas de acordo com a lgica natural da mente. A
mente aparece na teoria de Morgan mais como o instrumento do desenvolvimento cultural do que
como seu autor (cf. Terray, 1972). Mais passiva que ativa, simplesmente racional em vez de
simblica, a inteligncia responde reflexivamente a situaes que no produz nem organiza, de modo
que, no final, o que realizado em formas culturais uma lgica prtica biolgica nos primeiros
estgios, tecnolgica nos ltimos. O esquema conceitual no a construo da experincia humana,
mas sua verbalizao, como nas classificaes de parentesco que so simplesmente os termos de uma
ordenao de relaes de fato, efetuados pela vantagem econmica ou biolgica. Para Morgan,
pensamento reconhecimento; concepo percepo; e linguagem o reflexo de distines que j
tm sua prpria razo. A qualidade simblica da cultura no aparece no esquema de Morgan; nele, as
palavras so simplesmente os nomes de coisas.
Consideremos a discusso em Ancient Society a respeito do desenvolvimento do casamento
punaluano, da gens (cl) e, nessas bases, da terminologia do parentesco turaniano. O casamento
punaluano foi para Morgan o triunfo da biologia na sociedade, uma grande reforma nas unies
consanguneas de irmos e irms em um grupo que ele caracterizou como possuidor da mais
rudimentar humanidade. A evidncia crtica desse avano veio do contraste com os padres de
casamento e as classificaes de parentesco dos havaianos contemporneos. A terminologia do
parentesco dos havaianos comprovava o estado consanguneo original, uma vez que todos os homens
de uma mesma gerao eram irmos, todas as mulheres irms e os filhos de todos,
indiscriminadamente, filhos e filhas. Mas a prtica do casamento, a punalua, exigia a excluso
das irms do grupo de mulheres compartilhado pelos irmos, e dos irmos do grupo de homens
compartilhado pelas irms. Morgan concluiu que a contradio entre casamento e parentesco no
Hava contemporneo remontava aos primeiros estgios de emancipao do estado consanguneo.
Ele no estava seguro de como se produziu exatamente a proibio de casamentos entre irmo e irm;
refere-se aos primeiros passos como casos isolados, algo no modelo das variaes ocasionais,
cujas vantagens foram pouco a pouco sendo reconhecidas:
Dada a famlia consangunea, que englobava tanto os irmos e irms consanguneos quanto os irmos e irms colaterais na relao
matrimonial, na famlia punaluana bastava excluir os primeiros do grupo, nele conservando apenas os segundos. Mas era difcil
excluir os primeiros e manter os segundos, pois tal medida implicava uma mudana radical na composio da famlia, para no dizer
na antiga estrutura da vida domstica. Ela implicava igualmente o abandono de um privilgio do qual os selvagens no podiam desistir
facilmente. Pode-se supor que essa medida foi tomada, inicialmente, em casos isolados, que suas vantagens foram
lentamente reconhecidas, e que foi adotada a ttulo experimental durante perodos muito longos. A princpio, ela foi aplicada por
algumas tribos, depois pela maioria, at ser finalmente universalmente adotada pelas tribos mais evoludas que se encontravam ainda
no estado selvagem e entre as quais se originara o movimento. Sua adoo oferece uma boa ilustrao do processo segundo o qual
se realiza o princpio da seleo natural. [Morgan, 1963 (1877), p.433-4; grifo meu.]
importante perceber a natureza da inteleco humana que Morgan prope aqui. O exemplo da
punalua particularmente adequado, uma vez que comumente utilizado no primeiro ano de
antropologia para ilustrar a arbitrariedade do smbolo pela observao de que nenhum smio poderia
atingir a distino entre esposa e irm, da mesma forma que no poderia estabelecer a diferena
entre gua benta e gua destilada.1 No entanto, o que Morgan est dizendo exatamente o oposto, que
a diferena entre marido e irmo no uma construo simblica colocada no mundo, mas a
decorrncia racional de uma diferena objetiva no mundo, isto entre homens biologicamente
superiores e inferiores. Trata-se de uma percepo das vantagens biolgicas como resultantes da
diferena, sendo portanto uma representao em termos sociais de uma lgica externa a esses termos.
A reforma caracterizada pela punalua foi a primeira de uma longa srie que culminou na monogamia,
uma srie na qual a espcie humana livrou-se progressivamente de uma promiscuidade original e dos
males decorrentes da procriao consangunea. E esse primeiro passo resume a noo que Morgan
tem do todo: ele foi efetuado pela observao e pela experincia; ateno s consequncias
deletrias do casamento dentro do grupo os males dos quais a observao humana no podia
indefinidamente escapar (Morgan, 1963, p.433) e a experincia das vantagens mentais, portanto
institucionais, do casamento fora do grupo. uma inferncia correta dizer que o costume punaluano
chegou adoo geral atravs da descoberta da sua influncia benfica (p.509). Portanto,
pensamento reconhecimento e a mente um veculo pelo qual a natureza compreendida como
cultura.
A explicao posterior de Morgan da gens como uma derivao da sociedade punaluana e uma
codificao das suas vantagens leva ao mais alto nvel a mesma concepo. Enquanto matrilinear, a
gens original representa o acabamento natural da famlia punaluana no tempo, dada a impossibilidade
de se verificar a paternidade sob as condies maritais existentes. O conceito social de descendncia
, mais uma vez, uma conscincia de relaes j prevalecentes (p.442). (Em um momento posterior
no esquema de Morgan, a descendncia se tornar patrilinear sob a influncia do crescimento da
propriedade termo geral empregado por Morgan para designar a posse da riqueza estratgica
que a juno na qual o interesse econmico, ou o desdobramento efetivo dos meios crescentes
de subsistncia, prevalece sobre a vantagem biolgica como a determinante prtica da forma social.)
Exatamente como a famlia punaluana, cuja funo nesse aspecto ela duplica e generaliza, a gens se
tornou aceita graas s vantagens a ela conferidas, ou seja, a melhoria gentica que deve resultar
da regra da exogamia:
Um objeto primrio da organizao era, evidentemente, isolar uma metade dos descendentes de um suposto fundador, evitar o
casamento entre eles por motivos de parentesco A gens, que se origina provavelmente da ingenuidade de um pequeno bando de
selvagens, deve ter logo provado sua utilidade na produo de homens superiores. Sua prevalncia quase universal no mundo antigo
a maior evidncia das vantagens que ela apresentou. [Ibid., p.73-4; cf. tambm p.68, 389, 442.]

Por sua vez, o sistema de parentesco turaniano reflete a organizao sobre a base da punalua e da
gens. Na sua distino entre o parentesco paralelo e cruzado, ela apenas expressa as diferenas j
estabelecidas na prtica. O parentesco turaniano no mais que a articulao criteriosa das
distines sociais desenvolvidas pela seleo natural.
A teoria pode ser resumida da seguinte forma: os homens cedo desenvolveram certas prticas,
formas de comportamento, como a excluso de irmos e irms de unies sexuais de grupo, que
provaram naturalmente ser teis e vantajosas. As vantagens foram apreciadas e os comportamentos
formulados como modos de organizao por exemplo, a famlia punaluana, a gens que, por sua
vez, estavam sujeitos reflexo secundria ou codificao na terminologia do parentesco. A linha
geral de fora da demonstrao, a orientao do efeito lgico, vai dos limites naturais prtica
comportamental, e da prtica comportamental instituio cultural:
(1) circunstncia prtica organizao e codificao (instituio).
Para se compreender qualquer segmento dado na cadeia de efeito, deve-se ter por base o
segmento precedente; assim como a codificao expressa organizao, tambm a estrutura
institucional como um todo est referida prtica e a prtica experincia no mundo, de tal modo
que a sequncia total representa a sedimentao, dentro da cultura, da lgica da natureza (a vantagem
adaptativa).2
Mas ento a teoria de Morgan apropriada a uma cultura no humana ou melhor, a uma
humanidade no cultural. Tal como o pensamento o reconhecimento de uma significao exterior, as
palavras dos homens no so o conceito das realidades externas, mas sim o seu signo. Consistindo
simplesmente na capacidade de agir racionalmente sobre a experincia, a inteligncia que Morgan
entende como humana no difere da de outras espcies mamferas, especialmente do castor. Na sua
famosa monografia The American Beaver and his Works (1968), Morgan defendeu vigorosamente a
ideia de que o princpio do pensamento era comum aos homens e aos animais. As qualidades
mentais do castor, escreveu ele, so essencialmente as mesmas que aquelas manifestas pela mente
humana (p.252). A diferena entre essas qualidades e o pensamento humano, e, por inferncia,
entre os princpios que eles representam respectivamente, de grau e no de gnero (ibidem). A
semelhana especfica consiste na capacidade de se fazer um uso racional das percepes
transmitidas pelos sentidos para agir pragmaticamente sobre a experincia. Da, para Morgan, a fonte
de significao que materializada nas produes das espcies, tanto na casa do africano quanto do
castor, residir na prpria natureza. Morgan retornou repetidas vezes psicologia animal, sempre
preocupado em mostrar que todas as espcies, incluindo a humana, recebem orientao imediata da
natureza (Resek, 1960, p.51; grifo meu).3 Sua teoria do conhecimento foi, portanto, caracterizada
pela suposio para ficarmos de acordo com a descrio geral de Cassirer de que o real
dado tout fait, tanto na sua existncia como na sua estrutura, e que para a mente (esprit) humana
apenas uma questo de tomar posse dessa realidade. Aquilo que existe e subsiste fora de ns deve
ser, por assim dizer, transportado para a conscincia, alterado em alguma coisa interna sem,
contudo, acrescentar nada de novo ao processo (Cassirer, 1933, p.18). Morgan reduziu a linguagem
ao ato de nomear as diferenas manifestas na experincia. Preferiu respeitar a continuidade da
inteligncia, s expensas da criatividade da linguagem, sustentando que o castor era apenas
silencioso, mas no mudo, chegando mesmo a afirmar que a faculdade lingustica do homem era
apenas rudimentar na Selvageria, desenvolvendo-se gradualmente atravs daquele longo perodo.
Morgan foi um antroplogo pr-simblico.4
Entretanto, o prprio conceito do conceito continua em muitas antropologias da prxis recentes.
Esta uma premissa implcita, mas decisiva, da filosofia. A anlise deve negligenciar a
arbitrariedade fundamental da palavra reconhecendo talvez que no haja qualquer relao inerente
entre o som-imagem e o conceito (ideia), supondo, porm, que exista tal relao entre o conceito e a
realidade objetiva qual ela se refere.5 Assim, a linguagem s simblica no sentido de que
representa o mundo de uma outra forma, mas que no tem sentido algum se retirada do mundo; por
conseguinte, o comportamento do signo em uso, se no em inveno.
Mas a arbitrariedade do smbolo a condio indicativa da cultura humana.6 Isso no se d
simplesmente porque a combinao de sons sheep [carneiro] no tem qualquer conexo necessria
com o animal designado desse modo, da mesma forma que a palavra mouton, mas porque o conceito
de carneiro tambm varia em diferentes sociedades. O exemplo acima claramente motivado por um
famoso exemplo de Saussure, no qual ele usa a diferena de significado entre sheep e mouton para
ilustrar a diferena entre valor e significao lingusticos. As palavras francesa e inglesa referem-se
mesma espcie, mas o fazem em termos diferentes; cada uma, em virtude das diferenciaes
semnticas das respectivas lnguas, exprime uma concepo distinta das (e em relao s) espcies.
A palavra inglesa no se aplica ao animal quando pronto para ser comido, no seu estado culinrio,
para o qual h um segundo termo, mutton; mas o francs ainda no foi capaz de participar da
distino mais elevada entre o cru e o cozido:
O francs moderno mouton pode ter a mesma significao do ingls sheep, mas no o mesmo valor, e isso por vrias razes, em
particular porque, ao falar de uma pea de carne pronta para ser levada mesa, o ingls usa mutton e no sheep. A diferena de
valor entre sheep e mutton deve-se ao fato de o primeiro ter, ao seu lado, um segundo termo, o que no o caso da palavra
francesa.
Dentro de uma mesma lngua, todas as palavras que expressam ideias vizinhas se limitam reciprocamente Assim, o valor de
qualquer termo determinado pelo que o cerca; impossvel fixar at mesmo o valor da palavra que significa sol sem antes
considerar o que h ao seu redor; h lnguas onde no possvel dizer sentar-se no sol. [Saussure, 1966 (1916), p.115-6.]

No que diz respeito ao conceito ou significado, uma palavra refervel no simplesmente ao


mundo externo, mas antes de tudo ao seu lugar na lngua, ou seja, a outras palavras relacionadas. Por
sua diferena em relao a essas palavras, constri-se sua prpria avaliao do objeto, e no sistema
dessas diferenas h uma construo cultural da realidade. Nenhuma lngua uma simples
nomenclatura. Nenhuma se baseia em uma simples correspondncia um-a-um dos seus prprios
termos com as distines objetivas. Cada uma confere certo valor s distines determinadas e
constitui, por conseguinte, a realidade objetiva em outra qualidade, especfica quela sociedade.7 Na
realidade, enquanto projeto social total, a atividade simblica ao mesmo tempo sinttica e
analtica, trazendo para o conceito toda a lgica cultural. Se, por um lado, as diferenas no valor
lingustico efetuam uma dcoupage particular do mundo externo, dividindo-o de acordo com certos
princpios, por outro lado os elementos assim segregados so reagrupados por correspondncias
significativas entre eles. Refiro-me aqui no apenas a distines semnticas, mas tambm a
proposies culturais. E a arbitrariedade simblica das segundas mesmo maior do que a das
primeiras. Ao menos na teoria h limites naturais no campo semntico de um nico lexema: nenhuma
nica palavra, por exemplo, capaz de significar, simultnea e exclusivamente, as duas espcies, boi
e lagosta. Mas o mesmo exemplo sugerir aos americanos, entre os quais a peculiar combinao
bife e lagosta uma categoria definida de jantar, que a cultura no se submete a tal tipo de
limitao. Parece no haver qualquer limite terico determinvel a priori em relao ao qu ser
classificado com qu no esquema cultural: Um parente por casamento uma anca de elefante. A
lgica proposicional maravilhosamente variada e assim so as culturas, dentro deste mesmo e
nico mundo.8
Em suma, atravs da avaliao simblica e da sntese da realidade objetiva, criamos um novo
tipo de objeto, com propriedades distintas: a cultura. A linguagem um meio privilegiado desse
projeto. Mas, para Morgan, a linguagem no mais que a percepo articulada. Da, a passagem da
natureza para a cultura, na viso de Morgan, no ser mais importante do que, digamos, a reduo da
Odisseia da forma falada escrita. Como escreveu recentemente um destacado marxista em relao a
Kautsky, o mesmo pode ser dito de Morgan. Para ele, a histria humana um apndice da
histria natural, sendo a sua lei de movimento simplesmente formas de manifestao das leis
biolgicas (Schmidt, 1971, p.47).9

Boas

Em contraposio ao que foi dito, a odisseia de Boas da fsica etnologia torna-se significativa,
representando uma oposio dentro da qual a antropologia passou por vrios ciclos durante todos
esses anos. Como George Stocking (1968) descreve muito bem, foi uma viagem de muitos anos na
qual Boas passou de um materialismo monista descoberta de que o olho que v o rgo da
tradio; uma jornada de muitos estgios nos quais ele descobriu que, para o homem, o orgnico no
procede do inorgnico, o subjetivo do objetivo, a mente do mundo e, finalmente, a cultura da
natureza. Os primeiros passos foram dados dentro da prpria fsica. Na sua dissertao sobre a cor
da gua do mar, Boas observou a dificuldade de determinar as intensidades relativas de luzes que
diferiam levemente em cor. A variao quantitativa no objeto no evocava uma variao
correspondente no sujeito.10 Boas repetiu, mais tarde, a experincia ao nvel lingustico, quando,
atravs de informantes da Costa Noroeste dos Estados Unidos, descobriu que os sons considerados
iguais por um orador de uma lngua podiam ser ouvidos como algo completamente diferente por
pessoas que falavam outra lngua, e vice-versa, na medida em que cada um percebia no discurso do
outro as distines apropriadas ao seu prprio.11
Nesse meio-tempo, ele passou naturalmente por uma fase de psicofsica fechneriana que teve a
mesma importncia: experimentos sensoriais em fenmenos liminares que no apenas reiteraram a
concluso de que as diferenas objetivas a estmulos no engendravam nenhuma diferenciao
paralela de resposta que a reao humana quantidade era em si mesma qualitativa mas
tambm que a resposta dependia de fatores situacionais e do conjunto mental da pessoa. No sujeito
humano, a percepo (perception) reconhecimento (apperception), que depende, pode-se dizer, da
tradio mental. A qual, por sua vez, no em si mesma decisiva nem nica para o homem. Para
qualquer grupo humano, a tradio em questo um conjunto de significados acumulados, teoria
coletiva e histrica que faz da sua percepo uma concepo.12
Permitam-me aqui fazer uma breve digresso e uma comparao aparentemente curiosa.
fascinante que tanto Boas quanto Marx tenham passado, no incio das suas vidas intelectuais, pelo
mesmo ponto. Em um determinado momento, ambos foram compelidos a recusar um materialismo
mecanicista que lhes vinha do iluminismo. No entanto, escolheram respostas concebveis alternadas,
que no eram em si mesmas muito diferentes, mas o suficiente para conduzi-los a caminhos
fatalmente diferentes. Marx teve de reagir ao materialismo contemplativo e sensorial de Feuerbach,
um materialismo do sujeito hipottico individual que responde passivamente realidade concreta;
mas a reao de Marx tambm foi refreada pelo idealismo de Hegel, que se apropriou do sujeito
ativo histrico. A soluo, como Marx colocou na primeira tese sobre Feuerbach, era aproveitar o
ativismo do idealismo para remediar o defeito de um materialismo que concebia a coisa, a
realidade, a sensibilidade apenas na forma do objeto ou da contemplao, mas no como
atividade humana sensvel, prtica, no subjetivamente (Marx, 1965, p.661; escrito em 1845).
Feuerbach, no satisfeito com o pensamento abstrato, escreveu Marx em sua quinta tese, deseja a
contemplao; mas ele no concebe a sensualidade como atividade prtica, humano-sensorial. Marx
salientou que essa prxis deve ser entendida como social e na sua especificidade histrica, no como
a ao de um indivduo abstrato e isolado. Entretanto, o reconhecimento do social, comum a Marx e a
Boas, foi inscrito com uma diferena de nfases. Marx chegou at a prtica e as estruturas da
realidade, construdas com base na ao concreta e presente, em modos historicamente
especificados, de seres humanos sensveis. Boas transferiu o mesmo problema do materialismo
mecnico para os esquims, e mais tarde para a Costa Noroeste, para descobrir a especificao
histrica do sujeito que age. A escolha de Marx levou-o ao materialismo histrico; a de Boas,
cultura.13
O fato de a viagem de Boas ter acabado no poder estruturante da tradio parece agora, em
retrospecto, inerente s condies do seu incio. Boas comeou questionando a essncia da tese de
Morgan, a expresso da natureza na cultura pela mediao de uma mentalidade reflexiva. Em uma
srie de cartas ao seu tio na Amrica, em 1882-3, Boas descreve o arcabouo de seu projeto
esquim:
Embora, no incio, minha inteno fosse estudar matemtica e fsica como meta final, fui levado, atravs do estudo das cincias
naturais, a outras questes que logo me conduziram geografia, e esse assunto de tal forma atraiu meu interesse que finalmente o
escolhi como meu estudo principal. No entanto, a direo de meu trabalho e estudo foi fortemente influenciada por meu treinamento
em cincias naturais, especialmente a fsica. Com o passar do tempo, fiquei convencido de que meu Weltanschauung materialista
anterior para um fsico, algo muito compreensvel era insustentvel, e assim cheguei a um novo ponto de vista, que me revelou
a importncia do estudo da interao entre o orgnico e o inorgnico, sobretudo entre a vida de um povo e seu meio ambiente fsico.
Assim nasceu meu plano de considerar a [seguinte] investigao como minha tarefa de vida: at que ponto podemos considerar os
fenmenos da vida orgnica, especialmente da vida fsica, de um ponto de vista mecanicista, e que concluses podem ser retiradas
de uma considerao desse gnero? [Citado in Stocking, 1968, p.138.]

De certa forma, a carreira antropolgica de Boas pode ser caracterizada como um processo no
qual o axioma original, a construo humana da experincia, foi transposto do nvel psicolgico para
o cultural. Stocking destaca o velho artigo (1888) Sobre os sons alternantes como contendo os
germes desse desenvolvimento e, por conseguinte, do moderno conceito de cultura. Mais que um
exerccio crtico ou metodolgico, escreve Stocking, esse artigo:
prenuncia muito do pensamento antropolgico moderno, em direo cultura. Ao menos por implicao, ele v os fenmenos
culturais em termos da imposio de significado convencional ao fluxo da experincia. Ele os v como historicamente
condicionados e transmitidos pelo processo de aprendizado. Ele os v como determinantes de nossas prprias percepes do
mundo externo. Ele os v em termos mais relativos que absolutos. Grande parte do final da obra de Boas, e da dos seus seguidores,
pode ser vista simplesmente como o acabamento das implicaes presentes nesse artigo. [Ibid., p.159; grifo meu.]

De fato, os caminhos pelos quais Boas chegou ao conceito cultural foram diversificados e
algumas vezes cheios de meandros (cf. Stocking, 1968, p.195-223; 1974, p.1-20). Um desses
caminhos tem aqui especial importncia, j que foi desenvolvido no confronto direto com Morgan
sobre a questo de leis gerais de evoluo social. A antropologia moderna tende a considerar essa
controvrsia em particular como infeliz, pois a fragmentao nominalista, operada por Boas no
contedo das culturas para provar a diversidade dos processos de desenvolvimento, entronizou
aquela concepo de farrapos e remendos do objeto que a etnologia americana levaria dcadas
para expiar. Na realidade, Radin criticou, cedo e de forma vigorosa, a noo quantitativa do trao
cultural separado que Boas desenvolveu a partir da sua obsesso com a contestao do
evolucionismo (Radin, 1966 [1933]). No entanto, o desmembramento negativo da cultura gerou,
forosamente, um resultado contraditrio e sinttico. Para Boas, o que racionalizou a disparidade de
traos aparentemente semelhantes, que realmente existiam em vrias sociedades, foram as diferenas
em significados e usos determinados localmente. Se esses significados implicavam processos
dissimilares de desenvolvimento, provando que Morgan estava errado, era tambm por suas
implicaes de um contexto total e orientado: uma cultura que padronizava os traos de acordo com
seu prprio esprito singular. Dado que Boas argumentava que as mscaras da sociedade A, usadas
para enganar os espritos, no eram comparveis s mscaras da sociedade B, que comemoravam os
ancestrais e correspondentemente que os cls, os totens ou os sistemas de metade variavam em
todo o mundo ele teve de concluir pela existncia de culturas, de totalidades cujas ideias
dominantes ou padres criam essa diferenciao (Boas, 1966b [1940], p.270-89, e passim). Em um
artigo muito conhecido, Histria e antropologia, Lvi-Strauss observa a eventualidade conceitual
do mtodo:
Procurar-se- ento levar ao extremo o nominalismo boasiano, estudando cada um dos casos observados como se fossem outras
tantas entidades individuais? Dever-se- constatar, de um lado, que as funes atribudas organizao dualista no coincidem; e,
por outro lado, que a histria de cada grupo social mostra que a diviso em metades procede das origens mais diversas. Assim, a
organizao dualista pode resultar, segundo o caso, da invaso de uma populao por um grupo de imigrantes; da fuso, por razes
em si mesmas variveis (econmicas, demogrficas, cerimoniais), de dois grupos territorialmente vizinhos; da cristalizao, sob forma
de instituio, de regras empricas destinadas a assegurar as trocas matrimoniais no seio de determinado grupo; da distribuio no
interior do grupo, nas duas partes do ano, de dois tipos de atividade ou duas fraes da populao, de comportamentos antiticos, mas
julgados igualmente indispensveis para a manuteno do equilbrio social etc. Assim, seremos conduzidos a despedaar a noo de
organizao dualista como constituindo uma falsa, categoria e, estendendo este raciocnio a todos os outros aspectos da vida social, a
negar as instituies em benefcio exclusivo das sociedades. [Lvi-Strauss, 1963b, p.10-1.]

A problemtica geral de Boas difere, portanto, radicalmente da de Morgan. Onde Morgan


entendia a prtica e suas formulaes costumeiras pela lgica das circunstncias objetivas, Boas
intercalava um subjetivo independente entre as condies objetivas e o comportamento organizado,
de modo que o segundo no derivasse mecanicamente do primeiro. Ao nvel psicolgico, onde foi
primeiramente anunciado, o termo interventor pode ser caracterizado grosso modo como uma
operao mental, gerado pelo contexto e pela experincia anterior, que, ao governar a percepo,
especifica a relao entre estmulo e resposta (figura 7). Ao nvel cultural, em direo ao qual o
pensamento de Boas estava em contnuo desenvolvimento, o termo mediador a tradio, o
Vlkergedanken ou o padro dominante, que ordena ao mesmo tempo a relao com a natureza, as
instituies existentes e a sua interao (figura 8).
A semelhana das duas frmulas com a de Lvi-Strauss indiscutvel (p.61-2). Na verdade, os
termos da afirmao de Lvi-Strauss da sua posio em oposio a um certo marxismo
descrevem Boas com exatido, especificando at mesmo o tertium quid entre a prxis e as prticas
como um esquema conceitual (ou cdigo). Adotando esses termos, o contraste terico entre Boas e
Morgan pode ser estabelecido, de forma geral, como mostra a figura 9.
claro que o esquema conceitual tem uma qualidade diferente nessas duas perspectivas. Para
Boas, a encodificao (encoding), enquanto para Morgan a codificao (codification) de
distines externas. Para Boas, a significao do objeto a propriedade do pensamento, ao passo
que para Morgan o pensamento a representao da significao objetiva. Se na concepo de
Morgan pensamento e linguagem funcionam como signo, na de Boas trata-se, essencialmente, de uma
problemtica do smbolo. Na realidade, a estrutura do simblico desenvolvida por Boas
corresponderia s posies emprico-racionalistas do tipo que Morgan manteve, isto , uma forma
caracterstica de autorreflexo cultural, um apelo post-factum racionalidade de prticas cuja
verdadeira lgica no explcita e cujas verdadeiras fontes so desconhecidas.
Boas afirmou que a formao de uma cultura, como um processo de tornar a experincia
significativa, se exerce necessariamente em uma teoria da natureza, do homem, do ser humano na
natureza. Essa teoria, contudo, continua no sendo formulada pelo grupo humano que vive nela. A
linguagem um exemplo privilegiado desse processo inconsciente, mas outros costumes, prticas,
crenas e proibies so tambm baseados em pensamentos e ideias no refletidos e imemoriveis.
Todos eles so baseados na categorizao da experincia, na apropriao do percebido pelo
conceito, exatamente como nas razes da palavra ou na sintaxe de uma determinada lngua, a
experincia no simplesmente representada classificada. E como toda classificao deve ter
seus princpios, cada lngua , ao mesmo tempo, arbitrria em relao a qualquer outra lngua e em
relao ao real, agrupando, sob uma significao nica, uma variedade de coisas ou eventos que nas
outras lnguas poderiam ser concebidos e denotados separadamente. Boas explica:
FIGURA 7

FIGURA 8

FIGURA 9

As lnguas diferem no apenas quanto ao carter dos seus elementos fonticos e grupos de sons constitutivos mas tambm quanto
aos grupos de ideias que encontram expresso em grupos fonticos fixos Uma vez que o mbito total de experincias pessoais s
quais a lngua serve infinitamente variado e seu objetivo, como um todo, deve ser expresso atravs de um nmero limitado de
palavras-troncos, de uma extensa classificao de experincias que devem necessariamente embasar todo o discurso articulado.
Isso coincide com um trao fundamental do pensamento humano. Em nossa experincia real, nem dois estados de sentido-
impresses ou emocionais so idnticos. Ns os classificamos, de acordo com suas semelhanas, em grupos mais ou menos amplos,
cujos limites podem ser determinados por uma grande variedade de pontos de vista
Em vrias culturas, essas classificaes podem ser baseadas em princpios fundamentalmente distintos Por exemplo:
observou-se que as cores so classificadas em grupos bem distintos, de acordo com suas semelhanas, sem qualquer diferena
associada capacidade de distinguir formas de cor A importncia do fato de que a palavra faz surgir um quadro diferente na fala
e no pensamento, de acordo com a classificao do verde [com] o amarelo ou do verde [com] o azul como um grupo, dificilmente
pode ser exagerada. [Boas, 1965 (1938), p.189-90; ver tambm Boas, 1966a (1911).]14

Boas argumentou mais tarde em uma observao hoje clssica que, embora a linguagem e
outros costumes sejam organizados por uma lgica no refletida, h uma diferena entre eles no fato
de que as classificaes da primeira normalmente no atingem a conscincia, ao passo que as
categorias da cultura a atingem, estando tipicamente sujeitas a uma reinterpretao secundria
(1966a, p.63). A diferena desponta essencialmente no modo de reproduo. Encaixadas em regras
inconscientes, as categorias de linguagem so automaticamente reproduzidas na fala. Mas a
continuidade do costume sempre vulnervel ruptura, quer somente pela comparao com outras
formas, quer na socializao do jovem. O costume, consequentemente, torna-se um objeto de
contemplao, bem como uma fonte dela, e emprestamos uma expresso convencional que mal parece
razovel a uma razo convencional que permanece no expressa. A lgica cultural reaparece ento
sob uma forma mistificada como ideologia. No mais como um princpio de classificao, mas
como satisfao de uma demanda por justificativa. Por conseguinte, no aparece mais como algo
arbitrrio em relao a uma realidade objetiva, mas como algo motivado pela realidade cultural.
As implicaes dessa compreenso para o projeto antropolgico ainda no esto resolvidas. E
em alguns aspectos, no foram ainda percebidas. Por um lado, quanto do que consideramos como
instituies e crenas essenciais deve ser analisado como uma etimologia do povo? Por outro lado,
no parece ser mais possvel compartilhar do otimismo de Boas quanto s categorias antropolgicas
que, por alguma operao positivista continuada, oposta formao das ideias e costumes s quais
elas se referem, poderiam ser realmente derivadas de, consistentes com e, num certo sentido,
internas aos prprios fenmenos (Stocking, 1974, p.4). Em todo caso, o comentrio sobre a anlise
racionalista de Morgan implicado pela noo de conscincia secundria no seria difcil de ser
desenvolvido. Se por um lado a origem dos costumes do homem primitivo no deve ser procurada
em processos racionais, como escreveu Boas (1965 [1938], p.215), por outro a origem de certos
processos racionais podia ser procurada no costume. A razoabilidade das instituies, e acima de
tudo sua utilidade, a forma pela qual nos explicamos a ns mesmos. A racionalidade nossa
racionalizao. Boas fornece o exemplo do tabu do incesto, que h algum tempo nos contentvamos
em atribuir a razes religiosas, mas que hoje um conceito utilitrio, sendo o medo de filhos no
saudveis devido ao casamento dentro do grupo de parentes prximos apresentado como a
razo para nossos sentimentos (1965 [1938], p.208).15
A questo que, quando interpretamos o convencional como o til, ele tambm se transforma,
para ns, no natural, no duplo sentido de inerente natureza e de normal cultura. Por isso que
Morgan fez dessa contradio uma teoria etnolgica, o status do que poderia ser ento descrito como
a apropriao das realidades significativas das vidas de outros povos pelas racionalizaes
secundrias das nossas prprias.

Variedades antropolgicas da razo prtica

Anunciado primeiramente na obra de Morgan e Boas, o desacordo bsico sobre a natureza do objeto
antropolgico continua a se fazer presente, mesmo hoje, e de todos os modos atravs de outras
controvrsias tericas. Isto no significa subestimar o alcance de antinomias famosas tais como
histria/cincia, cultura/sociedade, diacronia/sincronia. Mas se essas oposies foram bem-
sucedidas ao gerarem o desdobramento de um momento terico para o seguinte, isso se deveu apenas
reproduo, em cada estgio, das contradies no solucionadas na base. No final, as perspectivas
posteriores que aparecem demarcando rupturas tericas encontram-se, internamente, em pendncia ao
longo das mesmas linhas que separam a viso de Morgan da de Boas. Desta forma que se distingue
um funcionalismo do outro, como tambm um historicismo do outro, assim como a metade de
funcionalistas ou evolucionistas encontra um improvvel aliado na tribo do outro. Parece muito
paradoxal agrupar certas nfases tericas de Lvi-Strauss e Leslie White? (ver mais adiante, p.106-
7). O acordo em termos de princpios entre o arquievolucionista Morgan e o arquifuncionalista
Malinowski muito mais completo.

Malinowski e o neofuncionalismo

De uma forma ainda mais explcita que Morgan, Malinowski considerou a cultura como a realizao
instrumental de necessidades biolgicas, construda a partir da ao prtica e do interesse, como se
orientada por uma espcie de super-racionalidade qual a linguagem fornece apenas a vantagem
de um suporte terico (cf. Leach, 1957). Devemos ter como base, escreveu Malinowski, dois
axiomas: Em primeiro lugar, e principalmente, toda cultura deve satisfazer ao sistema biolgico de
necessidades, como as ditadas pelo metabolismo, reproduo, as condies fisiolgicas da
temperatura. E em segundo lugar, toda realizao cultural que implica o uso de artefatos e do
simbolismo um realce instrumental da anatomia humana, e refere-se, direta ou indiretamente,
satisfao de uma necessidade fsica (Malinowski, 1960 [1944], p.171). Utilizando uma frase do
socilogo francs Baudrillard, como se a cultura fosse uma metfora sustentada sobre as funes
biolgicas da digesto. Em ltima anlise, a cultura referencivel utilidade prtico-orgnica.
Simples ou complexa, um vasto aparato, parcialmente material, parcialmente humano, e
parcialmente espiritual, atravs do qual o homem capaz de competir com o concreto em problemas
especficos com os quais se defronta (Malinowski, 1960 [1944], p.36).
Apresentar a concordncia, ponto por ponto, do texto de Morgan com o de Malinowski seria cair
no lugar-comum. Por ser mais explcito, Malinowski tornase mais interessante para certas
implicaes tericas do argumento das prxis que so apenas sugeridas em Morgan, embora elas
estejam, na realidade, contidas ali e em muitas verses posteriores, at na mais recente ecologia
neofuncionalista. Abordarei diversas dessas implicaes, que podem ser resumidamente
intituladas de o hubris etnogrfico, rendimentos decrescentes na explicao funcionalista,
terror, fetichismo da ecologia, dualismo utilitrio e desaparecimento da cultura. A primeira
tem a ver com a relao particular sujeito/objeto envolvida na nfase pragmtica, que contrasta
radicalmente com o relativismo boasiano.
O sentido dominante do projeto de Malinowski era reduzir, de todas as maneiras, costumes
aparentemente bizarros, do Intichiuma australiano ao totemismo de Trobriand, a valores prticos
(leia-se biolgicos). evidente que Malinowski foi orientado por uma simpatia peculiar para com os
aborgines (cf. Jarvie, 1969, p.2-3). Ele gostaria de mostrar que a razo subjacente s mscaras
aparentemente sem sentido do que ento chamvamos de selvagens (Richards, 1957, p.18) era algo
que qualquer europeu poderia entender: a vantagem material. Isso significava, de fato, uma inverso
do relativismo boasiano, se informada pela mesma indulgncia. Sob certo aspecto, o Intichiuma
lucrativo; logo, o aborgine australiano nosso irmo:
Desde o comeo um interesse na utilidade das mscaras aparentemente sem sentido do que ento chamvamos selvagens foi o
ponto principal na sua obra [de Malinowski]. Seu primeiro artigo foi publicado com a inteno de demonstrar que as cerimnias
Intichiuma dos aborgines australianos, com suas danas selvagens, seus corpos pintados e seus escudos simbolicamente esculpidos,
desempenham efetivamente uma funo na sua vida econmica Aps a sua viagem de estudo s ilhas Trobriand, publicou seu
primeiro artigo importante sobre a vida econmica dos habitantes das ilhas, no qual manifestava a mesma determinao de provar
que aquilo que aos europeus pareciam trocas de bens cerimoniais sem utilidade desempenhava, na realidade, um importante papel na
sua organizao econmica [Richards, 1967, p.18]16

H nisso uma dimenso mais ampla do que a implicao bvia de que, se a interpretao for
aceitvel ao europeu, ela diz mais sobre ele do que sobre os selvagens mais geralmente de que
a tica do antroplogo a mica da sua prpria sociedade. Algo deve ser dito sobre a relao
sujeito/objeto, subentendida pela compulso em atribuir um sentido prtico a um costume extico
que to intricado quanto no de cara uma questo de necessidade prtica. Ela eleva o antroplogo
divindade de um sujeito constituinte, de quem emana o projeto da cultura. Em vez de submeter-se
compreenso de uma estrutura com uma existncia independente e autntica, ele compreende a
estrutura pela sua compreenso do objetivo dela, fazendo assim com que sua existncia [da estrutura]
dependa dele.
Para Malinowski era um ponto importante do mtodo etnogrfico perceber o ponto de vista do
nativo, sua relao com a vida, para compreender a sua viso do seu mundo (1950 [1922] p.25).
Este era um princpio fundamental do seu empirismo radical, como chama Leach. H, porm, uma
contradio clara entre esse empirismo e a compulso para dissolver costumes estranhos em noes
utilitrias. O empirismo ento deve consistir na aplicao radical de uma teoria a dos interesses
prticos e do clculo pessoal que sustenta que as maneiras aparentemente peculiares pelas quais
as pessoas esto agindo no merecem em nada, nos seus prprios termos, a nossa ateno. Certa vez,
Kroeber lanou a seguinte pergunta, pensando obviamente em Malinowski: Por que um Yurok no
come em sua canoa enquanto navega no oceano? A questes como esta no h nenhuma resposta
bvia como a que se d a perguntas do tipo: por que uma flecha emplumada ou qual o uso dado a
uma rede de pescar (Kroeber, 1948, p. 307). Malinowski feita esta crtica se recusa a
reconhecer qualquer capacidade no sistema cultural, quanto menos tentar compreender sua lgica
inerente. reas inteiras da cultura escapam, portanto, a uma explicao funcionalista, uma vez que
no formam nenhum sentido prtico aparente. Leach coloca a feitiaria como um exemplo do que
acaba de ser dito: De acordo com o dogma de Malinowski, pelo qual essa racionalidade natural
espcie humana, as crenas em feitiaria no sendo nem sensveis nem racionais nunca foram
efetivamente incorporadas ao esquema funcionalista (Leach,1957, p.128-9; cf. Nadel, 1957).
Havia muitos outros domnios da vida das ilhas Trobriand parentesco, magia, poltica dos
quais Malinowski deixou-nos uma avaliao incompleta e no sistematizada, devido a alguns desses
mesmos escrpulos tericos. Ele considerava os textos e declaraes de pessoas como simples
formulaes do ideal, em comparao com os motivos reais pragmticos que governavam as relaes
dos homens com tais regras e entre si (cf. Malinowski, 1966 [1926]). Em tudo isso, Malinowski
inverteu no apenas as premissas de uma antropologia boasiana, como tambm o relacionamento
original do antroplogo com a populao. bem verdade que Boas terminaria tendo uma
compreenso do parentesco Kwakiutl igual que Malinowski teve do sistema Trobriand. De fato,
Boas foi muito mais incoerente, a partir de um respeito decente pela ininteligibilidade do ndio. Boas
achava que os fatos falariam por eles mesmos. Hoje em dia, esta afirmao considerada como o
signo de um empirismo ingnuo. Mas, em primeiro lugar, o que se procurava era uma submisso
cultura em si mesma, um compromisso em encontrar ordem nos fatos, e no em colocar os fatos em
ordem (cf. Smith, 1959). A ingenuidade empirista de Boas consistia na iluso de que a prpria ordem
se revelaria exatamente tal como apresentada, atravs dos textos de mil receitas de salmo, sem se
beneficiar de nenhum entendimento da sua parte.17 Tratava-se aqui de uma relao totalmente
diferente com o objeto. O antroplogo foi reduzido ao status de um aparelho de gravao; nem
mesmo sua prpria inteligncia podia entrar em cena. Para Malinowski, porm, o selvagem era
negatividade pura. Ele no existia; Malinowski o criaria: Ouo a palavra Kiriwina estou
pronto; pequenas cabanas cinzas, rseas: sou eu quem as descrever ou criar (Malinowski, 1967,
p.140).
O funcionalismo utilitrio uma cegueira funcional para o contedo e para as relaes internas do
objeto cultural. O contedo apreciado apenas por seu efeito instrumental, sendo sua consistncia
interna, por conseguinte, mistificada como sua utilidade externa. A explicao funcionalista uma
espcie de barganha feita com a realidade etnogrfica, na qual o contedo trocado por uma
compreenso dele. Uma teoria, porm, deve ser julgada tanto pela ignorncia que exige, quanto
pelo conhecimento que oferece. H uma enorme disparidade entre a riqueza e a complexidade de
fenmenos culturais como o Intichiuma e as noes simples do antroplogo quanto s suas virtudes
econmicas. Somente a frao mais infinitesimal dessa rica realidade, e nada do seu contedo
especfico, avaliada por sua funo.18 Quando Malinowski demonstrou que as cerimnias
Intichiuma dos aborgines australianos, com suas danas selvagens, seus corpos pintados e seus
escudos simbolicamente esculpidos, desempenhavam uma funo na sua vida econmica ou seja,
que estimulavam a produo atravs da antecipao representada pelos ritos (Malinowski, 1912)
o que de fato aprendemos sobre essas danas selvagens, esses corpos pintados e as mil outras
propriedades do Intichiuma?
Esse empobrecimento conceitual o modo funcionalista da produo terica. Ele se apresenta
exacerbado quando a funo buscada ao nvel biolgico, o que quase sempre verdadeiro, no s
em Malinowski, como tambm em verses mais recentes da antropologia (cf, Vayda, 1965, p.196;
Vayda e Rappaport, 1967). Quanto mais o fato cultural se afasta da esfera da utilidade qual est
referenciado a orgnica, a econmica, a social , menos intensas e mais mediatizadas devem ser
as relaes entre esse fato e os fenmenos dessa esfera; consequentemente, menos intensas e menos
especficas sero as coeres sobre a natureza do costume em considerao; menos determinada ser
a explicao atravs de virtudes funcionais, ou, inversamente, maior ser a variao de prticas
culturais alternativas que poderiam servir igualmente (at melhor) ao mesmo propsito. Deve haver
muitas maneiras de estimular a produo alm de encenar uma cerimnia Intichiuma. Na realidade, a
explicao sai frustrada no seu objetivo de tornar o costume inteligvel; esta uma forma bizarra de
se ocupar dos seus prprios assuntos. Para nos provar a indeterminao de qualquer dessas
explicaes, basta inverter a questo: vantajoso aumentar a produo e, consequentemente,
vantajoso o Intichiuma? O entendimento funcionalista de Malinowski teria sido mais convincente se,
la Radcliffe Brown, ele examinasse a cerimnia ao nvel do fato social. As relaes dominantes
entre os cls totmicos, homens e mulheres, iniciados ou no iniciados, teriam de percorrer um longo
caminho at tornar inteligveis as danas selvagens e os escudos esculpidos. Quanto mais se recorre
s vantagens econmicas, menos dito. E menos ainda teria sido obtido se Malinowski tivesse
levado adiante seu projeto, at o nvel biolgico. A ento, o contedo cultural, cuja especificidade
consiste no seu significado, ficaria completamente perdido em um discurso de necessidades vazio
de significao.
Tentou-se formular uma regra geral dos rendimentos decrescentes para a explicao funcionalista:
quanto mais distante e distinta a prtica cultural do observador da sua pretensa funo, menos essa
funo especificar o fenmeno. A regra deve ser concebida como uma expresso instrumental da
autonomia relativa de diferentes domnios culturais (cerimnia/economia), e particularmente da
irredutibilidade do cultural aos nveis constitutivos da integrao fenomenal
(superorgnico/orgnico). Nesse ltimo aspecto, a fonte geral de inadequao nas explicaes pela
funo natural est relacionada, precisamente, atividade valorativa da simbolizao: mais uma vez,
a natureza arbitrria do signo, que envolve o objetivo apenas seletivamente, submete o natural a uma
lgica especfica da cultura. Lucien Sebag demonstra-o bem:
por definio, toda refrao de uma realidade atravs de uma linguagem implica uma perda de informao, podendo o que
abandonado, por sua vez, tornar-se o objeto de um tratamento da mesma ordem. A atividade lingustica aparece portanto como um
esforo permanente para submeter a um conjunto de formas um dado que sempre ultrapassa os seus limites. Mas no esta uma
caracterstica apenas da linguagem; a cultura como um todo que se deixa definir da mesma maneira. A relao do dado natural
coloca isso em plena luz: quer se trate da sexualidade, dos ritmos do desenvolvimento do corpo, da gama das sensaes ou dos
afetos, cada sociedade aparece como submetendo a um princpio de organizao que nunca o nico concebvel uma realidade que
se presta a uma multiplicidade de transformaes. A partir desse fato, compreende-se por que a explicao naturalista sempre
insuficiente, pois a essncia da necessidade, descoberta aqum das diversas modulaes culturais, no nos pode dar seno o esboo
da prpria forma da cultura, nunca do seu contedo; ora, este ltimo que deve ser compreendido. [Sebag, 1964, p.166-7.] [Em
francs no original.]

o contedo que deve ser compreendido. Esse o nosso objetivo. No entanto, a prtica
funcionalista, como j vimos, consiste em considerar as propriedades culturais simplesmente como a
aparncia. O concreto-real cultural torna-se um abstrato-aparente, apenas uma forma de
comportamento assumida pelas foras mais fundamentais da economia ou da biologia. Sartre fala,
num contexto anlogo, de um banho de cido sulfrico. Alm disso, como as foras supostamente
essenciais so na verdade abstratas sobrevivncia humana, necessidades humanas, etc. , a
abstrao do simblico atinente ao objeto foi complementada pela simbolizao de uma abstrao
pertencente ao antroplogo. O ataque de Sartre tinha como alvo um certo marxismo, que se contenta
em negligenciar a lgica autntica de um fato superestrutural, tal como uma obra de arte ou um ato
poltico, e as determinaes especficas do seu autor, em favor das determinaes gerais de classe e
produo. A partir dessa viso, a poesia de um Valry repudiada como um exemplo de idealismo
burgus. A crtica de Sartre parece apropriada, ponto por ponto, prtica funcionalista clssica:
O formalismo marxista um projeto de eliminao. O mtodo idntico ao terror na sua recusa inflexvel do diferente; sua meta a
assimilao total com um mnimo possvel de esforo. O objetivo no integrar aquilo que diferente enquanto tal, preservando para
ele uma relativa autonomia, mas sim suprimi-lo Determinaes especficas despertam na teoria as mesmas suspeitas que as
pessoas despertam na realidade. Para a maioria dos marxistas, pensar exigir totalidade e, com esse pretexto, substituir a
particularidade pelo universal. necessrio levar-nos de volta ao concreto [o material] e consequentemente apresentar-nos com
determinaes fundamentais mas abstratas O marxista pensaria estar perdendo o seu tempo se, por exemplo, tentasse
compreender a originalidade de um pensamento burgus. Aos seus olhos, a nica coisa que importa mostrar que o pensamento
um modo de idealismo O marxista, por conseguinte, levado a tomar por aparncia o contedo real de um comportamento ou de
um pensamento e, quando dissolve o particular no Universal, tem a satisfao de acreditar que est reduzindo a aparncia verdade.
(Sartre, 1963, p.48-9.] .

Da mesma forma, Malinowski dissolveu repetidas vezes a ordem simblica na verdade cida da
razo instrumental. Qualquer que fosse o domnio cultural em questo, seu exame s podia comear
livrando-se da consistncia simblica. Parentesco ou totemismo, mito ou magia, crena nos espritos
ou disposio do morto, e at mesmo a anlise da prpria linguagem em relao a tudo o primeiro
passo de Malinowski era negar qualquer lgica interna, qualquer estrutura significativa, ao fenmeno
como tal (ver, por exemplo, a anlise que permeia todo o seu Magic Science and Religion (1954]).
Da decorria que a inteleco humana, a especulao, como Malinowski a considerava, no
poderia ter qualquer papel constitutivo. O costume se origina na prtica, na vida no no jogo do
pensamento, mas no da emoo e do desejo, no do instinto e da necessidade. Nessa perspectiva,
dificilmente um selvagem teria um interesse na natureza que no fosse ditado pela fome, nem
articularia qualquer concepo alm da racionalizao desse desejo. Da a famosa afirmao de
Malinowski sobre a mentalidade manifesta nas classificaes totmicas: O caminho que vai da
selva para o estmago do selvagem, e consequentemente para a sua cabea, muito curto, e para ele
o mundo um indiscriminado pano de fundo contra o qual se destacam as espcies teis de plantas e
animais e dentre elas sobretudo as comestveis (1954, p.44). Do mesmo modo, h pouco espao
para o simbolismo nas suas ideias e contos (ibid., p.97). Quanto ao mito, no uma rapsdia intil
mas uma fora cultural ativa, extremamente importante (ibid., p.97):
O mito estudado vivo no simblico, mas uma expresso direta do objeto em questo; no uma explicao para a satisfao
de um interesse cientfico, mas uma ressurreio narrativa de uma realidade primeva, narrada para a satisfao de profundos desejos
religiosos, anseios morais, submisses sociais, e at mesmo necessidades prticas [ibid., p.10] Podemos, certamente, descartar-
nos de todas as interpretaes explicativas e simblicas desses mitos de origem. Os personagens e seres so o que parecem ser na
superfcie, e no smbolos de realidades ocultas. No que toca funo explicativa desses mitos, no h qualquer problema de que
eles deem conta, qualquer curiosidade que eles satisfaam, qualquer teoria que eles encerrem. [ibid., p.126]

Esta tambm foi a famosa abordagem de Malinowski linguagem. Pace, Boas, a linguagem no
contm teoria alguma: ela nada contm, nada alm de um gesto verbal, de apreenso das coisas,
cujo significado consiste nos efeitos induzidos sobre os ouvintes. As palavras so parte da ao e
so equivalentes s aes (Malinowski, 1965 [1935] 2:9). E como as palavras so ao, o
significado a reao evocada; as primeiras so o estmulo, o segundo a resposta; umas so o
instrumento, o outro o seu prprio produto:
O significado de uma nica expresso vocal, que nesses casos reduzida quase sempre a uma palavra, pode ser definido como a
mudana produzida pelo som no comportamento das pessoas. a maneira pela qual um som, proferido apropriadamente,
correlacionado com elementos espaciais e temporais e com movimentos do corpo humano que constitui o seu significado; e isso se
deve a respostas culturais produzidas por treinamento, condicionamento ou educao. Uma palavra um estmulo condicionante da
ao humana e torna-se, por assim dizer, uma apreenso das coisas externas ao alcance de quem fala, mas dentro de quem ouve
[ibid., p.59.]19

Fica evidente tambm que o significado limitado experincia pela associao, isto , a uma
referncia original e indicadora que continua sendo o conceito bsico da expresso vocal atravs das
suas reprodues subsequentes. Para Malinowski, a linguagem, em vez de classificar a experincia,
ela prpria dividida pela experincia. Uma palavra se diferencia de outra da mesma forma que o
contexto do mundo real na qual a primeira ocorre perceptivelmente distinguvel do contexto do
segundo. A linguagem espelha, na sua estrutura, as categorias reais derivadas de atitudes prticas da
criana e do homem natural ou primitivo para com o mundo circundante (Malinowski, 1949 [1923],
p.327-8). Esse tipo de recusa fundamental do simblico, da palavra como categoria, levou
Malinowski a algumas escolhas bvues. Uma delas foi a doutrina dos homnimos: uma vez que
cada referncia empiricamente distinta de determinada palavra constitui um significado distinto,
Malinowski viu-se obrigado a concluir que a palavra em questo , na realidade, muitas outras
diferentes, um conjunto acidental de homnimos.20 Se fosse esse o caso, claro, nem as palavras nem
a comunicao poderiam existir como ns as entendemos, na medida em que os contextos de dois
usos diferentes da mesma palavra nunca so os mesmos; portanto, cada um desses sons uma
unidade diferente de todos os outros, o que significa dizer que no existem palavras, mas apenas
uma infinidade de sinais contextuais fugidios. Dificuldades semelhantes se apresentam pelo fato de
que duas pessoas no podem nunca experimentar a mesma realidade exatamente da mesma maneira,
j que elas prprias, de um modo ou de outro, so diferentes. Mais uma vez, j que no final das
contas todo o significado das palavras derivado da experincia fsica, Malinowski insistiria em
que mesmo os conceitos mais abstratos, como os de cincia, derivam-se realmente do lugar-comum
ou da prxis infantil. Mesmo o matemtico puro, lidando com o mais intil e arrogante ramo da sua
cincia, a teoria dos nmeros, provavelmente j possua alguma experincia de contar seus trocados
(1965 [1935] 2:58). Malinowski ignora aqui o fato de que o sistema de nmeros deve ter antecedido
a contagem, mas esse tipo de erro que ele sempre comete nos seus argumentos ontogenticos (como
o da prtica classificatria do parentesco), confundindo a maneira pela qual o indivduo
socializado no sistema com a explicao na realidade a origem do sistema (cf. Malinowski,
1930).21 Finalmente, o conceito de significado de Malinowski incapaz de explicar seu prprio
projeto etnogrfico de dar sentido funcional ao costume extico. Na medida em que a forma ostensiva
desses costumes estranha ou mesmo no funcional, Malinowski no pode ser orientado pela
experincia na sua interpretao, ou pelo menos deve categorizar e valorizar seletivamente as
atitudes racionais das pessoas sobre seu comportamento no racional atravs de um princpio no
dado pelo encontro etnogrfico. Malinowski sustentava que o mundo no corporifica ideia alguma,
que o seu significado externo aos seus efeitos empricos Uma etnografia correta, gerada por
uma prolongada socializao na vida de Trobriand, seria exatamente o que um nativo de Trobriand
teria escrito. Mas se Malinowski tem de cri-los, deve organizar sua experincia etnogrfica atravs
de seus conceitos. E o que faz ao admitir isso, embora em contradio com sua noo de que a
palavra no contm ideia alguma:
No existe descrio destituda de teoria. Quer se reconstruam cenas histricas, se leve a cabo uma pesquisa de campo em uma
tribo selvagem ou em uma comunidade civilizada toda declarao e toda argumentao tm de ser feitas em palavras, isto , em
conceitos. Cada conceito, por sua vez, o resultado de uma teoria que declara que alguns fatos so relevantes e outros acidentais,
que alguns fatores determinam o curso dos acontecimentos e outros so simplesmente entreatos acidentais; que certas coisas
acontecem como acontecem por causa de personalidades e mediaes materiais do meio ambiente que as produziram. [Malinowski,
1960 (1944), p.7.]

Ricoeur observa que no exemplo mais forte do mundo como prxis, a palavra imperativa, o
efeito requer a presena de seres simbolizantes em um contexto simbolizado, j que a
compreenso inclui ao mesmo tempo um projeto e um sistema de valoraes que diferenciam o
mundo e as aes dos homens nele.22 Pode-se fazer a mesma afirmao de outra maneira. Pode-se ver
na compreenso que Malinowski tem da linguagem como trabalho e do significado como resposta
produzida ao ouvinte a mesma reduo do sujeito humano ao objeto manipulado que informa sua
tcnica etnogrfica. Nessa concepo, o Alter simplesmente um meio para um fim. Uma matria-
prima a ser trabalhada como qualquer outra. Mais uma vez, porm, como insiste Ricoeur, o resultado
de uma observao sobre o comportamento de outra pessoa no o mesmo tipo de relao como a do
efeito de uma ferramenta sobre a forma de um objeto; ele no produzido como um bem material
produzido (1970, p.203). No apenas porque o outro um ser intencional como eu, e sim, mais
decisivamente, porque a comunicao implica uma comunidade, e, consequentemente, isso influencia
o efeito de todas essas concepes comuns de homens e coisas que, ordenando essas inter-
relaes, determina a influncia especfica da palavra.
A eliminao por Malinowski do smbolo e do sistema das prticas culturais, o canibalismo da
forma pela funo, constitui uma epistemologia para a eliminao da prpria cultura como objeto
antropolgico prprio. Sem propriedades distintivas por direito nato, a cultura no tem qualquer
condio de ser analisada como uma coisa-em-si-mesma. Seu estudo degenera em um ou outro dos
dois naturalismos vulgares; o economicismo do indivduo racionalizante (natureza humana); ou o
ecologismo da vantagem seletiva (natureza externa). Malinowski, claro, no pode ser tido como
responsvel pela inveno de qualquer das duas problemticas, nem pelo desenvolvimento completo
de ambas, mas a primeira definitivamente integrada em sua obra, enquanto a segunda j a se
prefigura. O economicismo ou o utilitarismo se desenvolve a partir de sua distino entre norma
cultural e atitude subjetiva, e da submisso, na sua opinio, do ideal a um interesse prprio
pragmtico que investe o segundo como o verdadeiro operador da vida social.
Malinowski podia ver as coisas como os nativos as viam, contanto que eles concordassem em
ver as coisas da sua maneira. Eles teriam que desenvolver uma anlise que valorizasse a ao prtica
sobre a norma cultural e de novo com referncia ao o afeto subjetivo sobre a forma
ostensiva. Pelas noes de Malinowski, as regras eram uma coisa, e as aes uma outra coisa e mais
verdadeira, sendo as primeiras uma simples conversa com a realidade das ltimas, merecendo as
normas menos existncia e anlise do que o comportamento motivado por um autointeresse
iluminado. Todavia, o ato as danas selvagens, as trocas de ornamentos kula que no podiam
ser possudos continua sendo peculiar nas suas propriedades observveis. Privilegi-lo sobre a
regra em nome do interesse racional requereria uma segunda distino: entre essa aparncia externa,
forma incongruente, e as atitudes prticas que as pessoas conferem a ela. Os dados mais verdadeiros
da etnografia no consistem em fatos de ordem cultural, mas na maneira pela qual essa ordem
subjetivamente vivida, a famosa imponderabilidade da vida quotidiana. Muito frequentemente,
insiste Malinowski, os antroplogos so envolvidos pela narrativa das fices legais dos nativos,
tais como a solidariedade do cl, as regras de exogamia clnica, e o que o valha, que representam
somente o aspecto intelectual, manifesto, totalmente convencionalizado da atitude nativa. Mas o
cdigo da conduta natural, impulsiva, as evases, os compromissos e os costumes no legais s so
revelados a quem faz o trabalho de campo, a quem observa a vida diretamente, registra os fatos, vive
nesses abrigos junto ao seu material como para compreender no somente a sua linguagem e as suas
afirmaes, mas tambm os motivos ocultos do comportamento, a quase nunca formulada linha da
conduta espontnea (Malinowski, 1966 [1926], p.120-1). A importncia desse cdigo natural,
impulsivo, que, no final, ele prevalece sobre o convencional, e a forma cultural se submete
prxis espontnea. O verdadeiro problema no estudar como a vida humana se submete s
regras isso simplesmente no existe; o problema real saber como as regras se tornaram
adaptadas vida (ibid., p.127).23
Mas ao separar dessa forma a ordem cultural do sujeito humano, assim como a fico separada
da vida real, Malinowski introduz um tipo de esquizofrenia ontolgica na etnologia que o
pensamento normal da cincia social da nossa poca. A vida social humana tomada como dividida
contra si mesma, composta de dois tipos diferentes de objeto que se mantm em relaes de
contraposio e competio. Por um lado, h as regras e formas convencionais que equivalem
cultura da situao. S elas tm direito a esse status, da mesma forma que s elas so descritas por
propriedades especificamente culturais: descendncia matrilinear, exogamia clnica, rituais
morturios, pagamentos de valores aos afins, produo de inhame, parentesco classificatrio. Em
princpio, elas tambm poderiam ser compreendidas nesse sentido, ou seja, por uma lgica, ao
mesmo tempo, de significao e ao, desdobrada a partir dos atributos simblicos, da mesma forma
que a valorizao de bens e a diviso do trabalho, por exemplo, poderiam ser relacionadas s
classificaes de parentesco ou s prticas matrimoniais. Mas a identificao dos atributos culturais
como a norma ou o ideal vis--vis a vida real deve condenar esse esforo como metafsico. A
cultura, ao contrrio, se subordina a uma outra lgica que, como no preserva as propriedades
simblicas, no pode fazer uma avaliao delas.24 Por outro lado, em oposio norma da cultura
est o comportamento real da pessoa. E isso, enquanto especificamente humano, deve ser descrito
e compreendido em termos retirados de outro universo de discurso: necessidades, impulsos, motivos,
desejos, sentimentos e emoes das pessoas. Neste ponto, uma espcie de inverso bsica dos
princpios durkheimianos, muito embora de acordo com a premissa de que o homem duplo,
Malinowski desloca a dinmica social para o nvel natural, procurando represent-la por foras que
emanam do prprio organismo. Temos de lidar com a luta do sujeito individual para alcanar seus
prprios fins, em face de convenes culturais coercitivas. Uma anlise significativa cede portanto
lugar a uma racionalidade manipulativa, anlise formal de relaes meios-fins baseadas em uma
teleologia das satisfaes humanas. Deste outro ponto de vista, a cultura aparece simplesmente como
um instrumento ou um ambiente da dinmica constitutiva do propsito humano. um instrumento no
sentido de um conjunto de meios disposio do sujeito, atravs do qual ele alcana seus fins
autofixados. E um ambiente, no somente como um conjunto de coeres externas ao indivduo, mas
como algo sobre o qual ele opera suas razes e, ao agir assim, ordena as propriedades desse meio.25
Concebida dessa forma, a interao entre vida e cultura necessariamente desigual: uma relao
de sujeito com objeto, ativo com passivo, constituinte com constitudo. Comportando-se com uma
mente singular em direo aos seus melhores interesses prprios, as pessoas formulam e reformulam
adequadamente sua ordem cultural (cf. Firth, 1963). Mas a eficcia da cultura como uma ordem
significativa ao mesmo tempo suspensa. A cultura reduzida a um epifenmeno de processos de
tomada de deciso intencionais (como dizem).
Essa expresso familiar, claro, no de Malinowski, mas apresenta uma conexo apropriada
com o saber atual da cincia social. Esse utilitarismo a adoo axiomtica da problemtica do
sujeito que calcula, ordenando o mundo social racionalmente de acordo com desejos igualmente
axiomticos uma conscincia instintiva que ns temos dos outros e de ns mesmos. Muitos
daqueles que podiam criticar o funcionalismo de Malinowski esto, no obstante, satisfeitos com sua
contraposio essencial entre interesses pessoais e ordem social (p. ex., Jarvie, 1967, p.77; Kuper,
1973, p.49; ou mesmo Wolf, 1964). verdade que Malinowski foi o primeiro antroplogo a negar a
generalidade de um homem econmico (1921; 1950 [1922]). Mas isso no se deu exatamente para
conferir ao mesmo conceito um alcance maior? Nas pginas dos Argonautas e em seus sucessores,
escreveu Leach, o selvagem deixa de ser uma marionete Ele um ser humano vivo que opera um
sistema bizarro da organizao social atravs do exerccio de escolhas naturais entre meios
alternativos para fins alternativos (1957, p.127). Do mesmo modo, Bateson considerou que o
mtodo funcionalista de Malinowski provavelmente acertado e, pela sua investigao cuidadosa,
pode oferecer um sistema coerente de antropologia aliado a sistemas de economia baseados no
homem que calcula (1958, p.27). Pois, como o prprio Malinowski relatou, sempre que o nativo
pode fugir sua obrigao sem perda de prestgio, ou sem provvel perda de lucro, ele o faz,
exatamente como faria um homem de negcios civilizado (1966 [1926], p.30). A perspectiva em
questo continua sendo o economicismo nativo do mercado transposto aqui da anlise da sociedade
burguesa para a explicao da sociedade humana. O lugar analtico assim concedido sociedade foi
brilhantemente descrito por Dumont:
Na sociedade moderna o Ser Humano o homem elementar, indivisvel, sob a forma de ser biolgico, ao mesmo tempo em que
sujeito pensante. Cada homem particular encarna, em um certo sentido, toda a Humanidade. a medida de todas as coisas, em um
sentido pleno e totalmente novo. O reino dos fins coincide com os fins legtimos de cada homem, e assim os valores se invertem. O
que ainda se denomina sociedade o meio, a vida de cada um o fim. Ontologicamente, a sociedade no existe, no mais que
um dado irredutvel ao qual se pede somente que no contrarie as exigncias de liberdade e de igualdade. Naturalmente, o que foi
dito acima uma descrio de valores, uma viso da mente Uma sociedade tal como o individualismo a concebe nunca existiu em
parte alguma pela razo j apresentada, ou seja, a de que o indivduo vive de ideias sociais. [Dumont, 1970, p.9-10; para outras
importantes discusses do utilitarismo (economicismo, individualismo), ver Dumont, 1965; Macpherson, 1962; Parsons, 1968 [1937];
Polanyi, 1944.]

A separao economicista da estrutura normativa da ao pragmtica, se no bane completamente


a cultura do alcance antropolgico, a reduz ao status de uma preocupao secundria. Apenas
pressagiados por Malinowski, esses efeitos aparecem muito mais claramente em uma antropologia
ecolgica que homenageia suas fontes intelectuais intitulando-se funcionalista ou
neofuncionalista (cf. Collins e Vayda, 1969). Entretanto, como afirmou Marx com razo, a anatomia
do homem a chave para a anatomia do macaco. O sistema econmico mais desenvolvido faz uma
diferenciao explcita de categorias que permanecem combinadas, ambguas ou somente virtuais no
sistema econmico menos desenvolvido. Do mesmo modo, as implicaes prefiguradas em uma
determinada perspectiva intelectual tornam-se explcitas apenas em verses mais evoludas dela. O
novo funcionalismo ecolgico demonstra que o efeito da dissoluo de Malinowski do contedo
cultural na funo biolgica, particularmente do simblico no instrumental, uma soluo final para
o problema cultural. Ele deixa explcito que a cultura no permite qualquer compreenso especial,
isto , distinta de uma explicao biolgica. Nesse caso, a cultura desaparece.
Como no funcionalismo de Malinowski, esse processo depende da apropriao terica das
qualidades culturais como efeitos orgnicos, interpretao que no somente dissolve as
especificaes culturais como tambm lhes permite reaparecer de forma mais cientfica (isto ,
quantificvel). Explica Rappaport:
Embora as questes sejam colocadas em termos de fenmenos culturais, elas so respondidas em termos dos efeitos de um
comportamento informado culturalmente sobre sistemas biolgicos: organismos, populaes e ecossistemas. A caracterstica
distintiva da antropologia ecolgica no simplesmente a de levar em considerao os fatores ambientais nas suas tentativas de
elucidar os fenmenos culturais, mas a de atribuir significado biolgico aos termos-chaves adaptao, homeostase, funcionamento
adequado, sobrevivncia das suas formulaes. [1971, p.243.]

A prtica terica poderia ser chamada de fetichismo ecolgico. Nada do que cultural o que
parece; tudo mistificado como um fato natural que possui a virtude ostensiva de ser bsico e exato,
embora essencialmente abstrato. O casamento torna-se um intercmbio de materiais genticos,
assim como a caa um intercmbio de energia com o meio ambiente, milho, feijo e abbora so
uma dieta no equilibrada, a sociedade uma populao de organismos humanos, e o canibalismo
uma atividade de subsistncia. (Ao examinar o canibalismo, operamos a partir da premissa de
que todas as atividades que proporcionam alimentos para os membros do grupo, alimentos que eles
realmente consomem, so atividades de subsistncia que podem, pois, ser comparadas
individualmente e/ou tomadas em conjunto como atividades constitutivas de um repertrio
comportamental global, chamado de padro de obteno de alimentos Dornstreich e Morren,
1974, p.3). Douglas (1966) chamou ao mesmo tipo de pensamento, aplicado descoberta de valores
sanitrios em tabus de dieta, de materialismo mdico. Trata-se somente de uma verso
antropolgica ou ecolgica particular da troca do contedo significativo pela verdade funcional que
Sartre descreveu como marxismo vulgar.26 Esse mesquinho comrcio metafsico de pormenores
etnogrficos no apresentaria interesse algum, no fosse por sua inteno confessa de apoderar-se do
conceito de cultura.
Malinowski opunha cultura a comportamento; para a ecologia ela comportamento. Pode
tratar-se de comportamento aprendido, mas nem por isso digno de tratamento diferente do
comportamento especfico de espcie de qualquer outro grupo de organismos. Pensemos nele
simplesmente como um repertrio cultural (Collins e Vayda, 1969, p.155). Compreendido isso, o
fenmeno como tal no deve distinguir o homem de quaisquer outras espcies, nem a antropologia da
biologia. Como comportamento ou mesmo mais abstratamente, movimentos do corpo a
cultura pode ser estudada, do mesmo modo, como as aes de qualquer animal, isto , como boas
para a espcie ou ms para ela, sob as condies seletivas naturalmente constitudas:
A ateno a ideias, valores ou conceitos culturais no pode, contudo, ser considerada uma sine qua non da anlise de ecossistemas
que incluam o homem. Ao contrrio, pode-se preferir dar nfase ao comportamento fsico real ou aos movimentos do corpo
atravs dos quais o homem efetua diretamente alteraes no seu meio ambiente Na realidade, uma abordagem possvel
sugerida por Simpson entre outros, olhar a cultura humana simplesmente como o comportamento ou parte do
comportamento de uma espcie particular de primatas. Encarando-a desse modo, estamos capacitados para estud-la e
interpret-la da mesma forma que estudamos e interpretamos o comportamento de qualquer outra espcie, como, por exemplo, com
respeito no somente sua interao com variveis ambientais, mas tambm com o efeito dessa interao sobre a seleo natural. O
fato de o comportamento humano ser complexo, variado, varivel e, em uma medida considervel, especfico de uma populao,
pode fazer da observao e da descrio tarefas formidveis, mas isso no significa que princpios basicamente diferentes devam ser
usados no estudo do comportamento humano e no estudo do comportamento de outras espcies animais. [Vayda. 1965, p.4; grifo
meu.]

O funcionalismo ecolgico coloca a cultura em um risco duplo. ameaada de liquidao porque


no pode ser especificada como tal por motivos naturais, e porque a considerao da sua qualidade
especfica exigiria a invocao de uma razo de outra natureza. A crise torna-se ento ontolgica em
suas propores. A cultura trocada pelo comportamento. Suas qualidades concretas so apenas a
aparncia de movimentos do corpo, cujo saber seu efeito biolgico. A ontologia recapitula assim
uma metodologia. E a antropologia perde seu objeto. Tendo sido ignoradas as propriedades da
cultura na prtica da sua explicao, presume-se que essas propriedades no tenham qualquer
autonomia ou valor como tal o que uma racionalizao do fato de que a explicao no pode
responder por elas:
Parece que uma cincia unificada da ecologia tem contribuies definitivas a fazer no sentido da realizao das metas
antropolgicas, no requerendo qualquer sacrifcio aprecivel de interesses antropolgicos tradicionais. Pode, contudo requerer um
sacrifcio um pouco diferente, isto , o da noo da autonomia de uma cincia da cultura (Vayda e Rappaport. 1967, p.497).

Esse sacrifcio da autonomia da cultura (e da cincia cultural) seria a consequncia da sua


subordinao dentro de um sistema maior de coero natural. Na medida em que esta ltima
concebida como uma ordem ciberntica, como comum nos estudos ecolgicos, sendo a cultura
includa em uma cincia unificada, isso tambm requereria o deslocamento da propriedade da
mente da humanidade para o ecossistema. Como conjunto de relaes termodinmicas
autorreguladoras, que respondem s informaes ou a alteraes significativas dos seus
componentes, o ecossistema como um todo hoje o local de uma atividade mental que deve,
logicamente (no interesse da autoridade exclusiva do Behemoth),a ser negada em qualquer uma das
suas partes. Bateson explica esses sistemas: Podemos afirmar que qualquer conjunto de
acontecimentos e objetos em andamento, que possua a complexidade apropriada de circuitos causais
e as relaes apropriadas de energia, exibir caractersticas mentais. Ele comparar, isto ,
responder a diferenas Processar informaes e ser, inevitavelmente, autocorretivo, quer no
sentido de timos homeostticos, quer no sentido da maximizao de certas variveis (1972, p.315).
Evidentemente, se qualquer um dos componentes desse sistema autorregulatrio fosse capaz de impor
seu prprio projeto totalidade, o ltimo deles se tornaria uma mera cadeia de consequncias,
governado apenas negativamente pelos limites de funcionamento possvel. (Donde, para preservar a
sistematicidade, a mente s poder ser uma propriedade do todo: Em nenhum sistema que mostre
caractersticas mentais, qualquer uma das partes pode ter um controle unilateral sobre o todo. Em
outras palavras, as caractersticas mentais do sistema so imanentes, no a esta ou quela parte,
mas ao sistema como um todo [ibid., p.316].)
Dentro do ecossistema, a trama interativa, ou o subsistema que envolve o homem e seus arredores
imediatos, seria caracterizada por relaes de retroalimentao (feedback) recprocas e iguais s
existentes entre quaisquer outros elementos do circuito, apesar de a transao homem-natureza ser
mediada pela cultura. A cultura aqui, simplesmente, a automediao da natureza. somente o modo
humano de resposta, e portanto sistematicamente governado, na medida em que o homem mais que
uma varivel funcional do todo um componente reativo em mtua determinao com variveis
ambientais, elas mesmas to sujeitas ao seu objeto quanto vice-versa. Um dos exemplos favoritos de
Bateson a interao do homem com a rvore no corte da madeira:
Consideremos um homem que corta uma rvore com um machado. Cada golpe do machado modificado ou corrigido, de acordo
com a forma do corte da rvore provocada pelo golpe anterior. O processo autocorretivo (isto , mental) realizado por um sistema
total, rvore-olhos-crebro-msculos-machado-golpe-rvore; e esse sistema total que tem as caractersticas da mente imanente.
[Ibid., p.371.]

O problema que os homens nunca cortam madeira simplesmente dessa forma. Eles cortam
toros para as canoas, esculpem as figuras de deuses em clavas guerreiras, ou mesmo cortam madeira
para lenha, mas sempre estabelecem relaes com a madeira de um modo especfico, uma forma
cultural, em termos de um projeto significativo cuja finalidade governa os termos da interao
recproca entre o homem e rvore. Se o objetivo produzir uma canoa, a resposta a uma mudana na
rvore uma; se a meta a obteno de lenha, outra. A resposta ao ltimo golpe depende de um
objetivo que no dado ao processo como um processo natural; esse golpe e todos os golpes que o
antecedem, desde o inicial, dependem da inteno significativa. A interao determinada de rvore-
olhos-crebro-etc. foi estipulada por uma ordem simblica; um exemplo paradigmtico da natureza
subordinada a servio da cultura. A alternativa ciberntica prevista pela teoria dos ecossistemas no
passa de um fetichismo ecolgico mais apropriado ao seu prprio contexto cultural, do capitalismo
industrial e burocrtico, cujo projeto consiste igualmente em reduzir os homens e as coisas s suas
especificaes funcionais como elementos de um processo produtivo autodeterminante.27

G.P. Murdock

O fim do terror ser a morte da cultura nobre. Em George Peter Murdock, a antropologia pode j
ter encontrado o seu Robespierre. Murdock aproveitou a ocasio aparentemente apropriada da
Huxley Memorial Lecture de 1971 para anunciar a morte da cultura. interessante observar como ele
finalmente chegou a esse ponto de autoconscincia metodolgica. O tema central do seu Social
Structure (1949) j repetia em seus pontos essenciais o entendimento morganiano das relaes entre
circunstncia prtica, ao utilitria e ordem cultural. Murdock pode ter sido o primeiro a divergir
de Morgan em questes de metodologia e detalhes de interpretao, mas sua compreenso da
estrutura social deriva em linha direta da teoria da prxis. Para Murdock, a formao de grupos de
parentesco consanguneos e por consequncia, a classificao de parentes representa o
reconhecimento de arranjos baseados em relacionamentos determinados pelas prticas residenciais,
que por sua vez respondem a exigncias prticas. A prtica residencial portanto a chave dinmica.
A determinao da composio real dos agrupamentos sociais desempenha, no esquema de Murdock,
um papel anlogo ao desempenhado pelas unies exogmicas nos primeiros estgios de Morgan: o
instrumento pelo qual a compulso objetiva ou natural reificada na forma cultural. As relaes de
parentesco so constitudas por uma conscincia reflexiva da composio do grupo ento
estabelecida. Elas so as expresses articuladas de arranjos residenciais, arranjos residenciais esses
que, por sua vez, refletem as condies fundamentais de vida:
As condies de existncia de qualquer sociedade esto sempre passando por mudanas s vezes rpidas, outras vezes lentas
em consequncia de acontecimentos naturais como fomes e epidemias, de acontecimentos sociais como guerras e revolues, de
influncias biolgicas como uma densidade populacional em crescimento, de adaptaes internas como invenes tecnolgicas, e de
contatos externos que podem estimular emprstimos culturais. Muitas mudanas nas condies fundamentais de vida podem exercer
presso na direo da modificao da regra existente de residncia. To diversos so os fatores causais na mudana social, e to
poucas as alternativas nas regras de residncia, que, praticamente, qualquer sociedade, independente do nvel de cultura das formas
existentes de organizao social, pode encontrar, provavelmente, concatenaes particulares de circunstncias que favorecero o
desenvolvimento de qualquer uma das regras alternativas de residncia. [Murdock, 1949, p.203.]

Assim, por exemplo:


A residncia patrilocal parece ser desencadeada por alguma mudana na cultura das condies de vida social que, significativamente,
aumenta o status, a importncia e a influncia dos homens em relao ao sexo oposto. Qualquer modificao na economia bsica
particularmente influente, pois por meio dela as atividades masculinas na diviso sexual do trabalho chegam a produzir os principais
meios de subsistncia. [Ibid., p.206]

Essas prticas residenciais geram alinhamentos especficos de parentes,28 cujo reconhecimento


reconhecimento este que pode ser negado estabelece grupos de parentesco tais como as
linhagens e as costumeiras classificaes de pessoas:
A residncia unilocal no produz diretamente linhagens ou parentes. Simplesmente favorece o desenvolvimento de famlias extensas
e demes exogmicas, com o caracterstico alinhamento no linear de parentes, podendo um desses levar ao reconhecimento de
grupos de parentesco no localizados. O que a residncia matrilocal ou patrilocal realiza reunir, em uma proximidade espacial,
grupos de parentes do mesmo sexo unilinearmente relacionados, junto com as suas esposas. [Ibid., p.210.]

Murdock resume toda a discusso em um relato do desenvolvimento de um sistema patrilocal-


patrilinear, a partir de uma organizao dual de cls matrilineares. O exemplo capital sob diversos
ngulos, dos quais no o menor o de que Murdock levado a cunhar sua explicao como um mito
de origem. Ao mesmo tempo, o prprio mtodo de Morgan desponta claramente, no somente em
termos gerais, mas atravs dos detalhes do crescimento da patrilinearidade a partir da
matrilinearidade (embora Murdock, evidentemente, no afirme que essa tenha sido uma sequncia
universal da evoluo). Como diz o relato, algum fator aparece no conjunto matrilinear que confere
esta vantagem residncia patrilocal, como a introduo do gado (o prprio fator de Morgan),
escravos ou moedas de concha, acompanhado pela noo de que o prestgio fortalecido pela
poliginia (ibid., p.217). Agora, todos os homens, ao adquirirem riquezas,29 so capazes, ao
pagarem o preo da noiva, de persuadir os pais das noivas a permitirem que suas filhas se mudem
para a casa deles. E todos os homens comeam a deixar algumas de suas propriedades para os filhos,
em detrimento dos filhos da irm, como no sistema matrilinear. Assim, pouco a pouco, os laos
com a parentela patrilinear so reforados s expensas da parentela matrilinear, at que as
pessoas finalmente descubram que estavam usando a patrilinearidade sem ter conscincia disso:
Pouco antes de a populao da aldeia se dar conta de que algo particularmente significativo tinha acontecido, ela descobriu que as
casas de um lado da rua esto agora ocupadas por homens relacionados patrilinearmente, com as suas mulheres e filhos, e que um
grupo semelhante vive do outro lado da rua. A residncia patrilocal foi firmemente estabelecida, a herana patrilinear aceita, e os
antigos matrietas foram transformados em incipientes patricls. A situao est madura para o desenvolvimento da descendncia
patrilinear, e isso pode ocorrer muito rapidamente, caso existam sociedades patrilineares nas redondezas para servirem como
modelos. [Ibid., p.216.]

A posio bsica de Murdock pode ser ilustrada de outra forma, atravs de um confronto clssico
com Leach, no qual a prpria concepo de Murdock da relao entre a ordem vivida e a ordem
pensada emerge claramente do equvoco. De certo modo, o erro de Murdock no chegou a s-lo, pois
reconheceu no fato de Leach privilegiar a escolha individual sobre a regra legal um desvio do
paradigma estrutural-funcional semelhante sua prpria prtica.30 Com relao aldeia sinhalesa de
Pul Eliya, Leach disse que as estruturas sociais so algumas vezes melhor observadas como o
resultado estatstico de mltiplas escolhas individuais do que como um reflexo direto de regras
legais (1960, p.124). Para Murdock, ento, foi apenas lgico concordar com Leach, invertendo a
frase de modo a dizer que as regras legais so melhor observadas como o resultado de uma tendncia
estatstica das escolhas individuais (Murdock, 1960, p.9). E isso era o que ele vinha dizendo pelo
menos desde 1949.
E em 1971 a concluso lgica evidenciou-se para ele. Naquele ano, perante a reunio dos
antroplogos da Gr-Bretanha e Irlanda, evento cuja insignificncia terica s pode ser equiparada
sua solenidade, Murdock renunciou sua adeso aos conceitos de cultura e sistema social. Esses
conceitos, disse ele, no passam de abstraes conceituais ilusrias dos fenmenos reais de
indivduos que interagem uns com os outros e com o seu meio ambiente em busca dos seus prprios e
melhores interesses. Finalmente, Murdock se conscientizou da teoria em sua prtica. Essa nova
concepo da cultura no era mais que uma abstrao conceitual ilusria do mtodo que ele tinha
utilizado durante tanto tempo:
Parece-me agora desconcertantemente bvio que a cultura, o sistema social e todos os conceitos supraindividuais desse tipo, tais
como representao coletiva, esprito de grupo e organismo social, sejam abstraes conceituais ilusrias inferidas da observao dos
fenmenos reais que so os indivduos interagindo uns com os outros e com o seu meio ambiente natural. As circunstncias da sua
interao levam quase sempre a similaridades no comportamento de indivduos diferentes, que tendemos a reificar sob o nome de
cultura, e fazem com que os indivduos se relacionem uns com os outros de maneiras repetitivas, que tendemos a reificar como
estruturas ou sistemas. Na realidade, cultura e sistema social so meros epifenmenos produtos derivados da interao social de
pluralidades de indivduos. [Murdock, 1972, p.19.]

Mas no se deve deduzir que essa derivao da ontologia a partir da metodologia represente uma
exceo ao menos para as cincias sociais da nossa tese geral de que o conceito no procede
da prtica. O status emprico da proposio segundo a qual a cultura o epifenmeno de uma outra
realidade em si mesmo uma iluso. O que estava presente ao longo de todo o mtodo, e que assoma
superfcie aqui como a verdadeira fonte da proposio, a sociedade burguesa. Por conseguinte,
Murdock simplesmente produz para a antropologia o mesmo tipo de reduo solipsstica que Max
Weber tentou para a sociologia, com a mesma suspenso do coletivo ou do objetivizado em favor de
intenes individuais. Ora, consideremos a noo que Murdock colocaria posteriormente no lugar da
chamada cultura, ou seja, a abordagem da tomada de decises para o estudo dos fenmenos sociais
de Frederik Barth, uma abordagem que focaliza os acontecimentos da vida social em lugar de seus
aspectos fsicos ou estatsticos, e v o comportamento social do ponto de vista das decises tomadas
por indivduos na alocao de tempo e recursos dentre as alternativas disponveis (ibid., p.22-3).
A anatomia do homem e do macaco: o ltimo paradigma de Murdock uma forma evoluda daquele
contido no funcionalismo de Malinowski ainda que o cruzamento das linhas filogenticas seja
aqui complexo, uma vez que, como se refere Kuper ao modelo de Barth, A viso de Radcliffe-
Brown da estrutura social como uma rede de relacionamentos didticos reais tornou-se,
ironicamente, a salvao do homem manipulativo de Malinowski (1973, p.230). Mas o homem
manipulativo revela a ascendncia comum de todas essas teorias utilitrias. A ideia geral da vida
social aqui expressa o comportamento particular das partes no mercado. Toda a cultura entendida
como o efeito organizado da economia individual. A Cultura o Negcio na escala da Sociedade. O
conceito de cultura de Murdock no veio da experincia antropolgica: o conceito antropolgico j
era uma experincia cultural.
E mais, a concluso a partir da experincia de que a cultura no existe uma iluso dupla, j
que toma como modelo de toda a vida social no a realidade da sociedade burguesa, mas a
autoconcepo dessa sociedade. Acredita na aparncia da cultura ocidental como sendo sua verdade,
conspirando portanto para a iluso de que ela realmente o produto socializado da atividade prtica,
ignorando a constituio simblica da atividade prtica. A cincia social eleva a uma declarao de
princpio terico o que a sociedade burguesa secreta como uma ideologia operativa. A cultura
assim ameaada com um negligenciamento na antropologia que s se equipara conscincia dela na
sociedade.
O fato de que, na linha da teoria da prxis iniciada por Julian Steward, esse negligenciamento
tenha levado a algum arrependimento, j pode servir como consolo.

Julian Steward

A perspectiva fundamental de Steward sobre a ecologia cultural , em termos gerais, a mesma da


problemtica desculturada de Morgan e, no detalhamento do seu artigo paradigmtico sobre os
bandos patrilineares (1936), corresponde exatamente ideia de estrutura social de Murdock.
Portanto, s valeria a pena exp-la aqui para apresentar o contexto paradoxal no qual Steward, e
mais tarde Murphy [1970], colocam sua ecologia cultural como oposio biolgica. O paradoxo
instrutivo. Seu esclarecimento mostrar como a mistificao da lgica cultural enquanto a priori da
ao econmica promove a lgica prtica como determinante da forma cultural.
Em seu prembulo principal questo ecolgica sobre os bandos primitivos, Stward, de uma
maneira ou de outra, arrola as mais importantes condies tcnicas e sociais dos caadores e
coletores referindo algumas vantagem econmica, outras natureza humana, e outras
simplesmente ao fato emprico. A propriedade territorial se entende com base em que qualquer
animal pode se assegurar de alimento e gua de uma maneira mais eficiente no terreno que
habitualmente utiliza; os grupos de famlia, com base em uma excitabilidade sexual crnica da
espcie humana; e o bando de famlias, com base no fato de que em praticamente todos os grupos
humanos muitas famlias cooperam. Isso proporciona um tipo de seguro de subsistncia (Steward,
1936, p.332). As principais relaes de produo a diviso de trabalho por sexo so
encaradas a partir de sua generalidade emprica entre os caadores. E isso tambm em relao
simples tecnologia existente, no apenas como um conjunto de ferramentas em si mesmas, mas
tambm como um conjunto evidente em si mesmo de intenes: a proviso da subsistncia. Essa
tecnologia se desenvolve em reas de recursos alimentares limitados; da, os caadores nunca
ultrapassarem os pequenos agregados em bando, da ordem de 20 a 50 pessoas, e apresentarem baixas
densidades populacionais.
Dadas essas condies, passa-se a determinar a base ecolgica das vrias formas de bando;
patrilinear, matrilinear e composta. Como na anlise de Murdock, o elo crtico entre o meio
ambiente e a estrutura social a prtica residencial. Steward concentra suas atenes sobre o tipo de
bando mais difundido, o patrilinear, que ele entende como a formalizao da residncia patrilocal.
Na primeira verso do estudo (1936), a patrilocalidade explicada pela dominncia inata do macho
e pela importncia econmica dos homens nas culturas caadoras (p.333). Em uma verso posterior,
a patrilocalidade relacionada particularmente s suas vantagens econmicas em reas de recursos
animais dispersos, mas fixos: em um meio ambiente no qual o principal alimento seja caa no
migratria e dispersa, vantajoso que os homens permaneam no seu territrio geral de nascimento
(isto , de vez que j conhecem o territrio) (1955, p.135). Com a patrilocalidade assim estabelecida
com base na sua superioridade econmica, a estrutura do bando decorre como reconhecimento e
articulao de uma maneira agora familiar a ns. A residncia patrilocal deve agregar parentes
patrilineares. Consequentemente, o tabu do incesto imposto ao nvel do bando, e o grupo
organizado como uma patrilinhagem exogmica. Resumindo a questo em termos gerais: a eficincia
econmica em um dado conjunto de circunstncias tcnicas e ambientais requer certas prticas e
relaes sociais (residncia patrilocal) que, por sua vez, so formuladas e codificadas como uma
estrutura social (bando patrilinear). Puro Morgan.31
A proposio tambm pura prxis. Pois para ela os padres comportamentais de trabalho
exigidos pelo contexto ecolgico que se realizam sob forma cultural. Murphy explica a posio
de Steward:
O meio ambiente por si mesmo no o fator crtico, pois os padres de comportamento exigidos na sua explorao atravs do uso
de certos dispositivos econmicos que so os elementos-chaves. Esses padres de comportamento so o trabalho e a tecnologia,
os dispositivos econmicos. De uma forma muito simples, a teoria da ecologia cultural est envolvida com o processo de trabalho,
sua organizao, seus ciclos e ritmos, e suas modalidades situacionais [1970, p.155].
Os padres de trabalho so diretamente derivados das ferramentas e recursos aos quais eles so aplicados, e esses dois
fatores servem para limitar as atividades humanas s quais esto relacionados [p.156]. E da anlise da atividade, em lugar da
anlise das instituies e valores, que a teoria deriva.
Essas atividades so aquelas pertencentes ao ciclo de trabalho e delas emerge a estrutura da sociedade Shoshone [p. 156]
O ponto que desejo enfatizar que o domnio da ao social envolvido na produo material, isto , o trabalho, encontra-se
subjacente ao sistema social Shoshone como um todo. Os recursos so o objeto de trabalho e a jaz sua importncia para uma
compreenso da sociedade e da cultura. Como objetos de trabalho, eles possuem certas caractersticas imodificveis s quais o
trabalho deve se adaptar para faz-los acessveis explorao. As ferramentas devem sua posio central na anlise da sociedade
sua condio de instrumentos e mediadores do trabalho. O uso de ferramentas requer certos modos de comportamento, e a
aplicao desses instrumentos a materiais induz a posteriores ajustes de comportamento [p.157]
A teoria e o mtodo da ecologia cultural no so um tipo de determinismo ambiental, nem esto mesmo basicamente preocupados
com o meio ambiente. Trata-se de uma teoria cultural, sem ser culturolgica ou superorgnica. E mais, uma teoria da ao, no
sentido em que esse termo foi usado em sociologia. Embora reconhecendo que o comportamento , em boa parte, regulado por
normas, v tambm as normas como surgindo no primeiro plano de ao social, e sendo uma cristalizao do comportamento
que, por sua vez, mantm esses padres comportamentais [p.163] as ferramentas e recursos requerem [grifo de Murphy] alguns
tipos de comportamento para serem integrados com sucesso, e essas exigncias o processo de trabalho pressionam em
seguida a estrutura social geral [p.163; todos os grifos so meus com as excees expressas.]32

Murphy continua fazendo uma eloquente defesa dessa ecologia cultural, contra as redues
biolgicas da nova ecologia (da qual Vayda, Sweet e Leeds so citados como expoentes).33 A
defesa, porm, no se faz sem contradies e, no final das contas, difcil distinguir as duas
posies, a no ser por diferenas de sentimento.
De acordo com Murphy, Steward pensava a sociedade como um modo distinto de integrao e,
como tal, no subordinada natureza. Ordenada por ideias e atividades, a sociedade gozaria de uma
relativa autonomia. Mas para apresentar a contradio sucintamente, as ideias so sobre atividades,
enquanto que a razo dessas atividades no passa da sua eficcia prtica em determinadas
circunstncias, de modo que o princpio da ordem cultural permanece sendo o princpio cultural da
vantagem adaptativa. Como o prprio Murphy observa (na passagem citada), a teoria de Steward
deriva mais da atividade do trabalho do que das instituies e valores. Essas instituies e
valores, consequentemente, no organizam a interconexo humana com a natureza, mas chegam cena
post festum, como uma cristalizao das relaes estabelecidas na situao de trabalho. Por outro
lado, os padres de trabalho derivam diretamente das ferramentas e recursos; eles so exigidos
para a integrao efetiva dos dois no processo de produo (cf. Steward, 1938, p.260-1). Tudo,
portanto, leva noo de exigncias, e a exigncia em questo a puramente objetiva de lidar
com sucesso com o meio ambiente. As concluses de Murphy sobre as relaes de cultura com a
natureza so verdadeiras, mas infelizmente no so pertinentes ecologia stewardiana;
Os fenmenos de ordem superior ordenam os fenmenos de ordem inferior de acordo com seus objetivos, embora no possam
alterar suas propriedades. Do mesmo modo, os sistemas sociais humanos alcanam e envolvem os ecossistemas, e no o contrrio, e
a cultura reordena a natureza e reala as partes dela que so relevantes para a situao humana. [1970, p. 169.]

justamente assim. No entanto, toda a filosofia de Steward se encaminha exatamente no sentido


oposto. A morfologia cultural se torna inteligvel precisamente nas mesmas bases que as asas de um
pssaro ou as guelras de um peixe. A cultura no reordena a natureza atravs dos seus prprios
objetivos porque, para Steward, todo objetivo, a no ser o prtico, desaparece no momento da
produo. A sabedoria ecolgica consiste em esquecer a ordenao cultural da natureza em todos os
momentos decisivos. A interao da tecnologia com o meio ambiente segundo determinadas relaes
de produo sobre a qual se erige uma morfologia cultural considerada por Steward como
um fato instrumental. Da a ordem que transmitida atravs da ao estrutura ser a eco-lgica da
adaptao efetiva.
A problemtica de Steward um padro para o negligenciamento, no princpio terico, da
ecologia como sistema cultural. Isso em parte uma questo de omisso, incapacidade de
desenvolver ao nvel do conceito o que reconhecido de fato. Steward est bem ciente de que o
carter particular da tecnologia determina o carter do meio ambiente, isto , confere significncia a
recursos por um critrio de relevncia cultural. No entanto, no modo de argumentao de Steward,
isto um dado, juntamente com as relaes de famlia e de produo (diviso de trabalho por sexo:
homens caando, mulheres colhendo). A ordenao cultural da natureza portanto disfarada como
premissa para uma ordenao naturalista da cultura. Na realidade, a intencionalidade completa do
processo produtivo negligenciada na suposio de que essa seja uma economia de subsistncia,
condenada pela pobreza dos meios tcnicos a uma miservel existncia.
Essa naturalizao da economia do caador-coletor , evidentemente, o saber antropolgico
aceito.34 E isso tem a ver diretamente com uma explicao ecolgica da cultura total. Por ignorar o
carter histrico dos objetivos econmicos, tanto em qualidade como em quantidade, tanto nos bens
particulares que se tenta produzir quanto na intensidade do processo, carece ainda da organizao
cultural da relao com a cultura.35 Nem mesmo os caadores esto engajados em uma simples
economia de subsistncia. Todo grupo distingue o comestvel do no comestvel e no apenas para a
populao como um todo, mas para classes especficas de idade, sexo e condies rituais tais como
so localmente definidas. Alm do mais, uma poro de exemplos dos aborgines australianos serve
para mostrar que diferentes tipos de troca intergrupal tm implicaes correspondentes sobre a
intensidade e os padres sociais do trabalho. Os australianos so mesmo capazes de um totemismo
concreto, no qual os grupos de vizinhana se especializam na produo de diferentes objetos
utilitrios para comerciar a partir de materiais igualmente disponveis para todos, duplicando, desse
modo, no plano econmico, os ritos e a interdependncia de grupos imaginados no sistema totmico.
Em suma, o que Steward deixa de lado a organizao do trabalho como um processo simblico que
opera tanto nas relaes de produo como nas suas finalidades. A atividade da produo , ao
contrrio, desconstituda culturalmente, para dar lugar constituio da cultura pela atividade da
produo.
A questo real colocada antropologia por essa razo prtica a da existncia da cultura. As
teorias da utilidade j mudaram muitas vezes de roupa, mas o desfecho sempre o mesmo: a
eliminao da cultura como objeto distintivo da disciplina. V-se, atravs da variedade dessas
teorias, dois tipos principais que correm ao longo de duas estradas diferentes em direo a esse fim
comum. Um tipo naturalstico ou ecolgico por assim dizer, objetivo enquanto o segundo
utilitrio no sentido clssico, ou economicstico, invocando a familiar relao meios-fins do sujeito
humano racional.
O naturalismo compreende a cultura como o modo humano da adaptao. A cultura, desse ponto
de vista, uma ordem instrumental, concebida (segundo cada escola ecolgica em particular) como
engajada na reproduo de si mesma enquanto cultura ou na manuteno da populao humana dentro
de limites de viabilidade biolgica. Em qualquer caso, a praxologia objetiva no sentido de que a
explicao consiste em determinar as virtudes materiais ou biolgicas de determinados traos
culturais; no h qualquer demanda terica de que os atores faam seus clculos diretamente em
utilidades adaptativas; pelo contrrio, os mais triunfantes eurekas! sero reservados para a
demonstrao de que o fazem malgr eux. O ato final para a cultura consiste na sua absoro, de uma
maneira ou de outra, dentro da natureza. Ou a prtica cultural um modo comportamental de
aparncia das leis da seleo natural, exatamente como qualquer comportamento especfico de
espcie, ou ela se inclui dentro de um ecossistema mais geral que, sozinho e como uma totalidade,
desfruta dos poderes de autorregulao ou mente, e cujas limitaes se do sob formas culturais.
Mais do que por uma pragmtica de formas culturais, o utilitarismo subjetivo est, em contraste,
preocupado com a atividade intencional dos indivduos na persecuo dos seus prprios interesses e
das suas prprias satisfaes. Pode-se dizer que este segundo tipo de teoria pragmtica pressupe um
Homem Econmico Universal, com um conjunto relativizado de preferncias, isto , um homem
agindo racionalmente em direo a metas que variam contudo de sociedade para sociedade. Essa
relativizao , portanto, uma acomodao variao cultural, mas tambm sua apropriao, como
premissa, por uma explicao que pretende represent-la como consequncia. Nessa praxologia, a
cultura tomada como um meio ambiente ou o conjunto dos meios disposio do indivduo que
age, e tambm como uma resultante sedimentada de suas maquinaes autointeressadas. A soluo
caracterstica da cultura portanto solipsstica na forma. Apenas os atores (e os interesses
considerados a priori como seus) so reais; a cultura o epifenmeno das suas intenes.
Todos esses tipos de razo prtica tambm tm em comum uma concepo empobrecida da
simbolizao humana. Para todos eles, o esquema cultural o signo de outras realidades,
obedecendo no final em seu arranjo interno a outras leis e outras lgicas. Nenhum deles foi capaz de
explorar a fundo a descoberta antropolgica de que a criao do significado a qualidade que
distingue e constitui os homens a essncia humana de um discurso mais antigo de modo que,
pelos processos de valorizao e significao diferenciais, as relaes entre os homens, bem como
entre eles e a natureza, so organizadas.

A razo cultural

Nos pargrafos iniciais deste captulo, referi-me relao existente entre a proposta cultural e a
proposta prtica como uma oposio cclica e repetitiva qual a antropologia se manteve presa nos
ltimos cem anos. Assim, exatamente como na sociedade norte-americana, onde tudo que
essencialmente o mais convencional tido como o mais natural, comeou em desvantagem a luta pelo
reconhecimento da perspectiva cultural que poderia ser qualificada como uma tentativa de libertar a
antropologia dos grilhes do naturalismo. Desenvolvida tanto na Europa como nos Estados Unidos,
essa luta se tem caracterizado no somente por uma maior conscincia antropolgica a respeito do
simblico, mas tambm por uma penetrao crescente no campo da anlise do prtico.
No que se refere aos Estados Unidos, os prprios discpulos de Boas tomaram a si a defesa do
seu conceito de cultura como estrutura significativa interposta entre as circunstncias e o costume.
Esse conceito foi posteriormente desenvolvido, sobretudo por Ruth Benedict, que sustentou a ideia
de uma lgica orientadora que reunificaria os fragmentos espalhados por Lowie, alinhavando-os para
formar padres consistentes de cultura. Segundo Benedict, a ordem seria produto da infuso de
significados e atitudes comparveis encontrados em todas as prticas da cultura. No se tratava,
claro, de um cdigo diferencial, mas de um opratoire global que organiza o meio ambiente, as
relaes sociais e, acima de tudo, a histria, um filtro seletivo que reduziria o caos em potencial dos
emprstimos culturais (a difuso) por meio de um critrio de aceitao e uma atribuio de
significado (Benedict, 1961 [1934]).
Na obra de Leslie White, outro conhecido antroplogo norte-americano, o paradigma de Boas
convive com o de Morgan, sem que, no entanto, seja alcanada a unidade dos opostos tericos. Essa
ambivalncia presente na filosofia de White pode no ser idiossincrtica; constitui um
reconhecimento legtimo de que a razo prtica e o simblico coabitam, sem suscitar muitos
comentrios ou escndalos, na maioria das teorias antropolgicas. Para White, as ideias so, por um
lado, o reflexo da base tecnolgica, seja diretamente, seja por mediao das relaes sociais
igualmente determinadas por essa base. Aqui, sua formulao terica provm diretamente da
epistemologia de Morgan. As ideias que os homens elaboram sobre o mundo derivam
necessariamente do modo pelo qual o conhecem pela experincia, e essa experincia, por sua vez,
depende do modo pelo qual se articulam tecnicamente ao mundo:
Os sistemas ideolgicos ou filosficos so o produto da organizao de crenas nas quais a experincia humana encontra sua
interpretao. Mas a experincia e, em consequncia, as interpretaes so profundamente condicionadas pelas tecnologias. A cada
tipo de tecnologia corresponde um tipo de filosofia. A interpretao de um sistema de experincia do qual um coup de poing b um
trao caracterstico refletir necessariamente esse tipo de experincia. No seria imprprio falar em um tipo de filosofia coup de
poing bem como de uma tecnologia coup de poing Um determinado tipo de tecnologia encontra expresso na filosofia do
totemismo, outro tipo na astrologia ou na mecnica quntica. (White, 1949, p.365-6.)

Como as ideias decorrem das condies tcnicas da percepo, a evoluo da filosofia , em sua
essncia, concebida por White como a passagem do estgio da falsa conscincia para o estgio da
verdadeira conscincia, atravessando o curto perodo de transio da metafsica. Ao dispor de
recursos tecnolgicos cada vez mais eficazes para lidar com o mundo, o supernaturalismo primitivo,
correspondente representao antropomrfica de uma ignorncia fundamental, deveria
forosamente dar lugar a uma filosofia cientfica baseada no conhecimento objetivo.
Por outro lado, White insiste no carter nico do comportamento simblico, isto , um sistema
de significados que independe da realidade fsica. Consequentemente, o modo pelo qual o mundo
experimentado no constitui um simples processo sensorial determinado pela exposio direta da
realidade percepo por meio da tecnologia. O poder que o homem tem de conferir significado
experincia como atribuio de significado constri outro tipo de mundo:
O homem difere do macaco e, ao que sabemos, de todos os outros seres vivos por ser capaz de um comportamento simblico. Com
palavras, o homem cria um novo mundo, um mundo de ideias e filosofias. Nesse mundo, a existncia do homem to real quanto no
mundo fsico de seus sentidos. Em verdade, o homem sente que a qualidade essencial de sua existncia consiste em ocupar esse
mundo de smbolos e ideias ou, como s vezes ele o chama, o mundo da mente ou do esprito. Esse mundo das ideias d provas de
uma continuidade e de uma permanncia que o mundo externo dos sentidos jamais poder ter. Ele no feito apenas do presente,
mas de um passado e tambm de um futuro. Temporalmente, no constitui uma sucesso de episdios desconexos, e sim um
continuum que se estende ao infinito em ambas as direes, da eternidade eternidade. [White, 1942, p.372.]

Mas ento, nessa perspectiva simblica que se ope conscincia positivista e utilitria
atravs da exposio tecnolgica a ferramenta , ela prpria, uma ideia. A ferramenta no um
mero objeto material ou mesmo uma imagem sensorial como pode ser para um macaco. tambm
uma ideia (White, 1942, p.373). Se um machado de pedra gera determinado tipo de filosofia, nem
por isso deixa de ser, ele prprio, um conceito cujo significado e uso como ocorre com todos os
conceitos so fixados, no por suas propriedades objetivas, mas pelo sistema de relaes entre
smbolos. Assim, a determinao tecnolgica da cultura na teoria evolucionista de White atua lado a
lado com a determinao cultural da tecnologia em sua teoria simblica:
Um machado tem um componente subjetivo; no teria sentido algum sem um conceito e uma atitude. Por outro lado, um conceito ou
uma atitude no teriam sentido algum sem uma clara expresso, atravs do comportamento ou da fala (que uma forma de
comportamento). Todo elemento cultural, todo trao cultural, tem um aspecto objetivo e subjetivo. Mas as concepes, atitudes e
sentimentos fenmenos que tm seu lugar no organismo humano podem ser considerados, para fins de interpretao cientfica,
num contexto extrassomtico, isto , a partir da sua relao com outras coisas e acontecimentos simbolizados, em vez de em sua
relao com o organismo humano [Desse modo, um machado pode ser considerado a partir da sua relao] com outras coisas e
acontecimentos simbolizados, tais como arcos, enxadas e costumes que regem a diviso de trabalho na sociedade. [White, 1959a,
p.236.]36

Em oposio ao paradigma fundamentalmente prtico e tecnolgico que o liga a Morgan, White


capaz de assumir uma perspectiva simblica que o coloca em companhia de um nome inverossmil.
Permitam-me justapor uma citao de Lvi-Strauss, transcrita anteriormente, a um texto extrado do
discurso proferido por White na condio de presidente da seo de Antropologia da AAAS
[American Association for the Advancement of Science Associao Americana para o Progresso
da Cincia]:
LVI-STRAUSS WHITE
Assim [com smbolos] o homem criou um novo mundo para
nele viver. Certamente ele no deixou de palmilhar a terra,
de sentir o vento no rosto, de escut-lo suspirar nos ramos
Se afirmamos que o esquema conceitual comanda e define as dos pinheiros; ele bebeu a gua dos rios, dormiu sob as
prticas, porque essas prticas, objeto de estudo do etnlogo, estrelas e levantou-se para saudar o sol. Mas j no era o
sob a forma de realidades discretas, localizadas no tempo e no mesmo sol! Nada mais era como antes. Tudo estava
espao, e distintivas de gneros de vida e de formas de banhado por luz celestial e havia sugestes de
civilizao, no se confundem com a prxis que constitui a imortalidade em cada mo. A gua j no servia mais
totalidade fundamental para as cincias do homem Sem pr apenas para saciar a sede; poderia tornar a vida eterna.
em dvida o incontestvel primado das infraestruturas, cremos Entre o homem e a natureza, interpunha-se o vu da
que entre prxis e prticas se intercala sempre um cultura, e ele nada poderia enxergar a no ser atravs
mediador, que o esquema conceitual por obra do qual desse vu. Ele ainda usava seus sentidos. Lascava pedras,
uma matria e uma forma, desprovidas ambas de existncia caava cervos, acasalava-se e procriava. Mas tudo era
independente, realizam-se como estruturas, isto , como permeado pela essncia das palavras: os significados e
seres ao mesmo tempo empricos e inteligveis. [1966, p. 130; valores que estavam alm dos sentidos. E esses
grifo meu.] significados e valores o orientavam, alm de orientar
seus sentidos, tendo muitas vezes precedncia sobre eles.
[1958 ms; grifo meu.]37

Ao que parece, sempre que se incursiona pela antropologia norte-americana, verifica-se, se no


exatamente essa ambivalncia de White, uma apropriao, de certo modo inescrupulosa, do objeto
cultural pelo significado. A impressionante etnocincia desenvolvida por Goodenough, Lounsbury,
Conklin e outros, sobretudo a partir do legado lingustico da escola de Boas, foi agrilhoada por um
conceito positivista de cultura como competncia comportamental ou etnografia, consequentemente
do significado como significncia referencial e da anlise como traduo, em termos de um cdigo
aparentemente objetivo, cuja objetividade encerra uma teoria. Ou, para mencionar exemplos de
natureza bem distinta (ainda que igualmente impressionantes pela qualidade intelectual), os esforos
de Geertz ou Schneider, por caminhos diferentes, esbarraram tambm em uma limitao especfica do
smbolo, concebido a partir da distino entre ao e ideologia, sociedade e cultura. Essa distino,
em particular, caracterstica dos meios europeus, muito mais difundida na antropologia social
inglesa que na norte-americana. Como suas implicaes remontam a Durkheim e, depois, ao moderno
estruturalismo francs que tambm incorpora a tradio de Boas atravs de Lvi-Strauss
pareceu-me mais correto dedicar maior ateno maneira pela qual foi concebida a relao entre
utilitarismo e cultura nessa tradio. Comeo por Durkheim.
Embora se tenha tornado o heri de um certo funcionalismo posterior, Durkheim desenvolveu
sua prpria posio a respeito da sociedade em contraposio modalidade de economicismo e
individualismo radical que vimos contido no projeto de Malinowski (cf. Parsons, 1968 [1937];
Lukes, 1972). Durkheim elegeu Spencer como seu principal adversrio sociolgico no que se refere
a essas questes, em particular na obra A diviso do trabalho (1949 [1893]). Portanto, paralelamente
ao contraste entre Morgan e Boas, possvel estabelecer uma comparao paradigmtica entre
Spencer e Durkheim, cujo debate mais recente estava centrado no utilitarismo prprio ou na sua ao
economicstica, logo, na oposio entre indivduo e sociedade, estando esta ltima relacionada
lgica material da produo e, por conseguinte, oposio global entre cultura e natureza. Por vrias
razes, contudo, o exerccio dessa comparao entre Durkheim e Spencer no seria to valioso. Uma
delas a grande semelhana residual entre o superorgnico de Spencer e a sociedade de
Durkheim. Mais importante que Durkheim forjou seu conceito de social num confronto geral com a
economia poltica clssica, e no apenas com Spencer, e portanto mais correto entend-lo como
uma profunda crtica autoconcepo do capitalismo que se exibia como teoria da sociedade.
Tratava-se de uma crtica geral adoo da frmula racionalista do indivduo que acumula como o
modelo da produo social, modelo que elevava a sociedade ao status de predicado das supostas
finalidades e necessidades humanas. A esse voluntarismo e intencionalismo, Durkheim ops o fato
social. As esmagadoras propriedades e poderes que lhe atribui em relao ao indivduo representam
um ataque direto ideia que o economista liberal fazia da sociedade como produto pblico do
interesse privado.
Portanto, a clebre advertncia contida em As regras do mtodo sociolgico tratar os fatos
sociais como coisas representava mais que uma lio aplicada retificao positivista.
Ressaltar a facticidade do fato social era precisamente uma forma de remov-lo da produo
individual: Pois tudo que real possui uma natureza definida que impe controle, que deve ser
levada em conta e que jamais completamente superada, mesmo quando conseguimos neutraliz-la.
(1950a [1895], p.iv-vi). Todos os aspectos afirmativos da sociabilidade no esquema de Durkheim
so, simultaneamente, aspectos negativos da individualidade. A questo no se reduz apenas a que o
fato social seja coletivo. Trata-se da conscincia em oposio ao desejo, do convencional em
oposio ao espontneo; e em vez de se originar das necessidades, que so internas, ela se impe
como coero, que externa. De fato, a mais importante caracterstica de uma coisa a
impossibilidade de que seja modificada por um simples esforo de vontade (ibid ., p.28). De
maneira anloga, o mvel real das incurses de Durkheim no terreno da psicologia achava-se em sua
crtica economia. Entendia ele que a origem real do reducionismo era a ideologia do homem que
calculava:
De fato, se a sociedade apenas um sistema de meios institudos pelo homem para atingir determinados fins, esses fins s podem ser
individuais, pois somente os indivduos poderiam ter existido antes da sociedade. Do indivduo, portanto, emanaram as necessidades e
desejos que determinam a formao de sociedades; e se dele que tudo provm, necessariamente atravs dele que tudo deve ser
explicado. Alm disso, h nas sociedades apenas conscincias individuais; portanto, nelas que se encontra a fonte de toda a
evoluo social.
Em consequncia, as leis sociolgicas s podem ser um corolrio das leis mais gerais da psicologia. [Ibid., p.97-9.]

Desde cedo, observa Luke, Durkheim convenceu-se de que a economia poltica constitua um
estgio do desenvolvimento da cincia social que precisava ser superado. Obrigada a partir do
pressuposto de que nada h de real na sociedade alm do indivduo, tal cincia no oferecia
qualquer espao terico para a sociologia. Com relao a esse indivduo eterno do qual fora
abstrada a sociedade, Durkheim no poderia deixar de nutrir o mesmo desprezo que Marx. Esse
prprio indivduo era uma abstrao. Privado de todas as coordenadas de tempo, espao e
histria, tudo que restava era o triste retrato do puro egosmo (Durkheim [1888], citado por Lukes,
1972, p.80).
Nem Malinowski nem Weber. Durkheim recusava-se a conceber a sociedade como o objeto
externo da manipulao humana ou troc-la pela realidade exclusiva do sujeito intencional. Como
ento se coloca Radcliffe-Brown? Seguramente, as mesmas consideraes impediriam Durkheim de
ser indulgente com o utilitarismo mal disfarado do funcionalismo sociolgico. Nem mesmo seu
entusiasmo pela solidariedade o levou a supor, em princpio, que a funo de um costume ou seu
papel na satisfao dos besoins sociaux poderia dar conta de sua natureza especfica.38 No obstante,
os delineamentos do funcionalismo de Radcliffe-Brown transparecem na ontologia de Durkheim. Ao
negar a economia poltica, Durkheim foi obrigado a reproduzir ao nvel da sociedade, encarada como
uma espcie de supersujeito, o mesmo economicismo que se havia recusado a admitir como
constitutivo ao nvel do indivduo. Pode-se perceber muito bem essa unio de opostos em um ensaio
(1887) que escreveu sobre a cincia moral alem, onde enaltece as perspectivas sociais dos
historiadores econmicos G. Schmoller e A. Wagner, combatendo os liberais da escola de
Manchester. Com relao a estes ltimos, escreve:
a economia poltica consiste na satisfao das necessidades dos indivduos, em particular de suas necessidades materiais. Segundo
essa concepo, o indivduo supe-se como o nico fim das relaes econmicas; tudo feito por ele e para ele. A sociedade, por
sua vez, uma inveno do pensamento, uma entidade metafsica que o estudioso pode e deve ignorar. Essa palavra apenas rotula o
conjunto de todas as atividades individuais; trata-se de um todo que se reduz soma das suas partes V-se que, basicamente, os
economistas liberais so, sem o saber, discpulos de Rousseau, a quem repudiam por engano. verdade que reconhecem que o
estado de isolamento no ideal, mas, tal como Rousseau, veem no elo social nada mais que uma aproximao superficial,
determinada pela conjuno de interesses individuais. [Durkheim, 1887, p.37. Em um ensaio posterior (1965) sobre Rousseau, sua
opinio muda.]

Quer dizer ento que o argumento invocado contra o ser individual exatamente o da existncia de
um ser social e contra o poder ordenador da necessidade individual est o da necessidade social.
A negao de que determinada prtica econmica, por exemplo seja produto do desejo
individual adquire a forma de uma insistncia em sua utilidade social:
Para [Wagner e Schmoller], ao contrrio, a sociedade um verdadeiro ser que no est, sem dvida, acima dos indivduos que a
compem, mas que, no obstante, tem sua prpria natureza e personalidade. Essas expresses utilizadas na linguagem corrente
conscincia coletiva, esprito coletivo, corpo da nao no possuem apenas uma dimenso puramente verbal, mas expressam
fatos que so eminentemente concretos. errado dizer que o todo igual soma de suas partes. Pelo simples fato de que as partes
mantm relaes definidas umas com as outras, porque esto dispostas de determinada maneira, algo de novo resulta de sua
combinao: um ser composto, certo, mas dotado de propriedades especiais e que, em circunstncias especiais, pode inclusive
tornar-se consciente de si mesmo Como o ser social tem necessidades prprias, entre as quais a necessidade de objetos
materiais para satisfaz-las, ele institui e organiza uma atividade econmica que no a atividade deste ou daquele indivduo,
tampouco a maioria dos cidados, mas a atividade da nao em seu conjunto. [Ibid., p.37-8.]

A sociedade, portanto, tem os seus prprios fins, que no so aqueles do indivduo, e atravs da
sociedade, e no do indivduo, que a atividade social pode ser compreendida. Para um fato ser
sociolgico, ele deve interessar no apenas aos indivduos considerados separadamente, mas
tambm prpria sociedade. O exrcito, a indstria, a famlia possuem funes sociais na medida
em que tm como seus objetivos um a defesa, a outra a alimentao da sociedade, e a terceira a sua
renovao e continuidade (Durkheim, 1886, p.66). Nesse caso, a teleologia utilitria no pode ser
evitada. O paradigma meios-fins como um todo foi construdo com base na concepo do fato social,
na medida em que esse fato foi determinado por oposio necessidade individual. Assim, a vida da
sociedade era a finalidade relevante. Mas, alm disso, precisamente porque foi definida como
exterior e por distino ao bem-estar individual, essa ideia de sobrevivncia social produzia grande
nmero de efeitos permanentes sobre a ideia do objeto social. Um deles era a viso de que a
sociedade estava continuamente ameaada a partir de dentro por uma guerra da parte contra o todo, e
que era construda de modo a evitar esse perigo; esse conceito, que inspirou profundamente a maioria
das obras do grupo do Anne Sociologique, encontrava-se tambm por detrs da preocupao de
Radcliffe-Brown com a cooptao e com a ordem legal em geral (cf. Sahlins, 1972, cap. 4). Pode
ser que essa noo de luta subterrnea e dos problemas funcionais que ela apresenta sociedade
permanea como o legado mais importante conferido cincia social pela ideologia capitalista.
bvio que a nfase na vida da sociedade em oposio ao propsito individual proporcionou a base
lgica para a apropriao de toda a metfora orgnica como a ideia bsica da constituio social. A
tradio da sociedade como um organismo foi mantida por Radcliffe-Brown, e com ela a diviso da
antropologia social ou sociologia, nos ramos das cincias naturais: morfologia, fisiologia e
evoluo. Ela requeria apenas a proposio de que a funo social de uma instituio, ou sua
contribuio continuidade social, fosse tambm sua raison dtre (Radcliffe-Brown, 1950, p.62)
para completar em um mesmo movimento a reverso da mxima de Durkheim para o seu contrrio
e a transferncia do utilitarismo do indivduo para o supersujeito que a prpria linha inicial de
argumentao de Durkheim tornou inevitvel.
O conceito de simbolizao de Durkheim, incluindo a muito conhecida epistemologia
sociolgica, acabou vtima do mesmo tipo de dualismo, da mesma forma que se tornou, nas mos
dos seguidores antropolgicos, outra forma de lgica instrumental. Lukes e outros antroplogos
afirmaram, em oposio s objees de Lvi-Strauss derivao da representao coletiva da
morfologia social, que Durkheim se tornara cada vez mais consciente da autonomia e da
universalidade do significado. Talvez esse seja outro exemplo da diferena entre estar consciente de
um fato e conhecer seu lugar terico adequado. Os textos que poderiam ser persuasivamente citados
em ambos os lados da questo equivalem a apenas um conjunto de paradoxos dentro da compreenso
do mestre da relao do pensamento com o mundo. Outro conjunto de paradoxos o problema (muito
semelhante ao de Malinowski) da diferena entre o modo de conhecimento do socilogo e a maneira
pela qual o conhecimento constitudo na infncia e na sociedade processos to distintos na
concepo de Durkheim que isso o deixa incapaz de abarcar seu prprio programa positivista. Esse
programa afirmava que os fatos sociais, precisamente porque eram coisas, s podiam ser
penetrados de fora, contanto que guiados pela percepo e sem preconcepo. No entanto, Durkheim
nunca acreditou que o nosso prprio conhecimento como membros da sociedade ou, a fortiori, os
fatos sociais tivessem o mesmo tipo de gnese. Esse dilema pode ser exemplificado por duas curtas
passagens das Regras. Por um lado, Durkheim escreve que toda educao um esforo contnuo
para impor na criana maneiras de ver, sentir e agir s quais ela no poderia chegar
espontaneamente (1950a [1895], p.6). Todavia, algumas pginas adiante, ele diz: Os moralistas
pensam que necessrio determinar com preciso a essncia das ideias de lei e tica. Eles ainda no
chegaram verdade muito simples de que, como nossas ideias (reprsentations) das coisas fsicas
so derivadas dessas prprias coisas e as expressam mais ou menos exatamente, assim [como
estudiosos] nossas ideias de tica devem ser derivadas da manifestao observvel das regras que
esto funcionando sob nossos olhos (ibid., p.23). Durkheim se apegou simultaneamente a uma
relao mediada e no mediada entre sujeito e objeto. Se o segundo se adaptava ao projeto
cientfico, o primeiro era o destino do homem na sociedade. No entanto, a contradio era mais
complexa e no deixava de apresentar certa determinao. No caso mediado, a sociedade
confrontava o homem como um supersujeito cujos prprios conceitos do mundo dominavam e
substituam suas sensibilidades e depois, como um objeto, a experincia direta do que explicava
empiricamente esse processo de imposio conceitual. Na condio de locus desse dualismo
antagnico entre sociedade e sensibilidade, o homem era duplo na viso de Durkheim, e a
dualidade do seu ser correspondia a uma oposio entre percepo (individual) e concepo
(social), bem como entre gratificao egosta e moralidade coletiva.39
Menciono essas convolues dialticas porque elas ajudam a explicar as virtudes e as limitaes
da problemtica durkheimiana como teoria da cultura. Essas virtudes so apenas parcialmente
documentadas pela influncia do conceito de fato social de Durkheim na formulao de Saussure da
distino entre langue e parole (Doroszewski, 1933). Na Classificao primitiva (juntamente com
Mauss) e em As formas elementares da vida religiosa, o prprio Durkheim desenvolveu uma noo
do signo, particularmente em referncia s categorias de classe, nmero, espao, tempo, causa etc.,
que em muitos pontos essenciais era bastante prxima de Saussure. Observa-se outro paradoxo do
ponto de vista do carter arbitrrio do signo, uma vez que para Durkheim as categorias
representavam a morfologia social de facto (voltaremos a essa questo mais adiante). Entretanto,
como os conceitos emanam da totalidade social, eles transcendem especificamente a experincia
individual. Em vez de articularem essa experincia, eles se elevam a uma metalinguagem pela qual a
experincia organizada.40 E uma vez que as categorias no so as particularidades da experincia,
mas antes ideias gerais das particularidades (que fazem de uma experincia uma particularidade),
elas no refletem especificamente a percepo, mas apropriam-na dentro de um sistema cultural
relativo.41 Finalmente, Durkheim reconhece o carter arbitrrio do signo diretamente, como uma
consequncia lgica da distino entre o fato individual e o social, exatamente porque a sensao
individual somente um fato transitrio que ns, como seres sociais, temos os meios e a liberdade
para representar em outros termos:
Uma sensao, uma imagem, relaciona-se sempre com um objeto determinado ou com uma coleo de objetos desse tipo e expressa
o estado momentneo de uma conscincia particular; ela essencialmente individual e subjetiva. Por isso, podemos dispor, com
relativa liberdade, das representaes que tm essa origem. Sem dvida, quando nossas sensaes so reais, se impem a ns de
fato. Porm, de direito, somos livres para conceb-las de modo diferente do que realmente so, de represent-las a ns como se
desenvolvendo em uma ordem diferente daquela na qual realmente se produziram. Frente a elas, nada nos prende, enquanto no
intervenham consideraes de outro tipo [ou seja, sociais]. [Durkheim, 1947 (1912), p.14.]42

Portanto, para Durkheim, o fato social, acima de toda conscincia coletiva, no um simples
reconhecimento da circunstncia material. A oposio a essa reduo levaria Durkheim, ao menos
momentaneamente, alm de seu prprio reflexionismo sociolgico. Da determinao do esquema
significativo pela morfologia social, ele passou a uma determinao da morfologia social como
significativa, e da sintaxe significativa como sui generis: A sociedade ideal, insistia ele, no se
encontra fora da sociedade real; parte integrante dela. Uma sociedade no constituda somente
da massa de indivduos que a compem, o cho que eles ocupam, as coisas que eles usam e os
movimentos que executam, mas acima de tudo a ideia que ela forma de si mesma (1914 [1912],
p.422). Divergindo do materialismo histrico em gestao, Durkheim contraps todo um mundo de
sentimentos, ideias e imagens que, uma vez nascidos, obedecem a leis prprias. Eles se atraem,
repelem, unem, dividem e multiplicam, embora essas combinaes no sejam comandadas nem
compelidas pelas condies da realidade subjacente (ibid., p.424; comparar com as primeiras
observaes de Labriola, em Lukes, 1972, p.231). Observem que mesmo dentro da epistemologia
sociolgica surgiu um desvio fundamental na relao entre sociedade e natureza que podia afastar
qualquer reflexionismo. A sociedade, Durkheim costumava dizer, abrange os moldes dentro dos
quais formada a experincia humana. Consequentemente, o mundo conhecido do homem era um
mundo social, precisamente no um reflexo, mas de dentro da sociedade. A histria do mundo era a
narrativa da existncia da tribo, exatamente como o espao geogrfico podia ser explicado a partir
do ponto central de uma aldeia. Os objetos dessa existncia social no eram simplesmente
classificados isomorficamente com o homem, em correspondncia com as categorias de homens, por
isso foi dado a eles um lugar dentro dos grupos humanos. (Para os australianos, as prprias coisas,
tudo que existe no universo, so uma parte da tribo; so elementos constitutivos dela e, por assim
dizer, membros regulares dela, e, exatamente como os homens, elas tm um lugar determinado no
esquema geral da organizao da sociedade [Durkheim, 1947 (1912), p.141].) Se, como Durkheim
colocava, o universo s existe na medida em que pensado, ento ele foi abrangido dentro de uma
ordem at mesmo maior; desse modo, ele no pode mais ser pensado para agir simplesmente de fora,
de uma maneira puramente natural. A oposio ao marxismo foi exagerada nesse exemplo terico. Do
mesmo modo que Durkheim concordaria com Marx quanto ao reconhecimento de que o homem no
um ser abstrato, pairando fora do mundo, ambos esto de acordo quanto proposio corolria de
uma natureza socializada ou humanizada. A descrio feita por Lukcs vlida para os dois: A
natureza uma categoria social. Isso significa tudo que considerado natural em um determinado
estgio de desenvolvimento social; contudo, essa natureza relativa ao homem, e tudo que forma seu
envolvimento com ele, isto , a forma da natureza, seu contedo e sua objetividade so todos
socialmente condicionados (1971, p.234).
Esse conceito da apropriao social da natureza, da ordem natural como ordem moral, continua a
informar a melhor antropologia estrutural, inglesa ou francesa. Ele foi essencial ao trabalho de
Radcliffe-Brown sobre a crena e o cerimonial dos andamaneses, assim como aos seus estudos de
totemismo, tabu e religio em geral. Ele tambm foi determinante para as iniciativas etnogrficas de
Evans-Pritchard e seus alunos, bem como s anlises mais recentes de classificao de Douglas,
Leach, Bulmer e Tambiah. Alm disso, reconhece-se nesse problema-matriz da antropologia social
inglesa a mesma viso geral da relao de costume com a natureza que distingue Boas de Morgan. Se
o funcionalismo ingls reproduziu certo tipo de economicismo, e se o exagerou pela transposio de
uma teleologia utilitria ao supersujeito social, esse mesmo movimento evitaria o naturalismo vulgar,
ou o ecologismo. The Nuer (1940), de Evans-Pritchard, desenvolve toda a questo na sua construo,
permeando o contraste entre as determinaes gerais da ecologia e a especificidade do sistema de
linhagem pelas suas famosas passagens sobre a constituio social do tempo e do espao. Mas ento
Evans-Pritchard j havia desenvolvido os pontos essenciais de uma verdadeira ecologia cultural em
sua obra sobre a bruxaria Zande (1937). Por que, perguntou ele, pessoas essencialmente racionais
como os Azande, sabendo perfeitamente que suas hortas tinham sido destroadas por elefantes e suas
casas queimadas pelo fogo, ainda assim acusavam disso seus vizinhos e parentes e empreendiam
aes mgicas de defesa e represlia? A resposta que ele mesmo deu foi que o efeito social no
resulta da causa natural. Embora o fogo possa ter a propriedade de queimar uma casa, no
propriedade do fogo queimar a sua casa. A resposta poderia ser encontrada tambm especificamente
no nvel cultural; no est na natureza do fogo queimar uma casa; o fogo s queima madeira. Uma vez
incorporado ao domnio humano, a ao da natureza no mais um mero fato emprico, mas um
significado social. E entre a propriedade de o fogo queimar madeira e o fato de um homem perder
sua propriedade no existe qualquer relao comensurvel. Nem h uma resposta comensurvel. Por
nenhuma lgica natural a ao mgica contra um tipo especfico de pessoa consequncia do
processo de combusto. Um fato natural abrangido pela ordem cultural, se no cede suas
propriedades fsicas, no dita mais suas consequncias. O resultado cultural particular no
qualquer predicado direto da causa natural. Em um sentido crtico, at mesmo o oposto.
A epistemologia sociolgica de Durkheim tinha seus limites enquanto teoria do significado,
limites esses, contudo, que parecem estar reproduzidos nos melhores trabalhos modernos. No me
refiro ao sentimentalismo da explicao de Durkheim do totemismo australiano, a derivao de forma
lgica do afeto indistinto pelo qual Lvi-Strauss o censurou um problema tambm colocado pelo
papel que Durkheim e Mauss (1963 [1901-2]) emprestaram confuso na gerao de categorias
conceituais. Foi antes a diferenciao fatal entre morfologia social e representao coletiva
recriada por autores modernos como sociedade (ou sistema social) versus cultura (ou ideologia)
que arbitrariamente limitou a extenso de simblico e deixou o campo aberto ao habitual dualismo
funcionalista. A sociedade, escreveu Durkheim, supe uma organizao autoconsciente que nada
mais que uma classificao (1947 [1912], p.443). A dificuldade foi que Durkheim derivou as
categorias que a sociedade supe de sua constituio j concretizada, deixando assim a forma da
sociedade sem explicao, a no ser que era natural. Da o dualismo de estrutura social e contedo
cultural, que continuamente ameaava o segundo com uma reduo funcional aos modelos e
propsitos utilitrios da primeira.
Na viso de Durkheim, como vimos, as noes fundamentais dos homens de classe, tempo,
nmero etc. foram dadas, no inata ou transcendentalmente, mas na prpria organizao e ao da
vida social:
As primeiras categorias lgicas foram categorias sociais; as primeiras classes de coisas foram classes de homens, nas quais as
coisas estavam integradas. Foi porque os homens foram agrupados, e pensavam em si mesmos sob a forma de grupos, que em suas
mentes eles agruparam outras coisas, e no incio os dois modos de agrupamento se misturavam ao ponto de serem indistintos. As
metades foram os primeiros gneros; os cls, as primeiras espcies. As coisas eram pensadas como partes integrantes da sociedade,
e foi seu lugar na sociedade que determinou seu lugar na natureza. [Durkheim e Mauss, 1963 (1901-2), p.82-3; cf. Durkheim, 1947
(1912), p.431-47.]

No entanto, as metades so elas mesmas categorizaes (de homens), e por isso representam
operaes mentais das quais eles so, supostamente, o modelo original. Rodney Needham,
convincentemente, fez a seguinte objeo:
a noo de espao teve de existir antes de os grupos sociais poderem ser percebidos para exibir, em sua disposio, qualquer relao
espacial que pudesse ento ser aplicada ao universo; as categorias de quantidade tm de existir a fim de que uma mente individual
possa ser capaz de reconhecer uma, muitas e a totalidade de divises da sua sociedade; a noo de classe precede necessariamente
a apreenso de que os prprios grupos sociais, em concordncia com os quais os fenmenos naturais so dispostos em classe, so
classificados. Em outras palavras, o prprio modelo social deve ser percebido para possuir as caractersticas que o tornam til na
classificao de outras coisas, mas isso no pode ser feito sem as prprias categorias que Durkheim e Mauss derivam do modelo
(1963, p.xxvii).43

Durkheim formulou uma teoria sociolgica da simbolizao, mas no uma teoria simblica da
sociedade. A sociedade no era vista como constituda pelo processo simblico; ao contrrio, s o
reverso parecia verdadeiro. Que dizer ento dos suportes das categorias, da prpria sociedade? O
problema da sua natureza tornou-se particularmente agudo ao nvel epistemolgico, pois Durkheim
tinha de enfrentar a questo de como as categorias derivadas de uma formao social particular
podiam provar-se adequadas para a compreenso do mundo. A resposta, em um sentido, foi
amplamente satisfatria, j que reconciliou (tout coup) todos os paradoxos do superorganicismo de
Durkheim, combinando-os, por assim dizer, em um superparadoxo que as futuras geraes teriam de
combater. A resposta a como as categorias modeladas na sociedade podiam aplicar-se natureza foi
que a prpria sociedade era natural:
Porm se as categorias no traduzem originariamente nada alm de estados sociais, no deriva da que elas possam ser aplicadas ao
resto da natureza apenas como metforas?
Porm, interpretar dessa maneira uma teoria sociolgica do conhecimento esquecer que, se a sociedade uma realidade
especfica, no sem dvida um imprio dentro de um imprio; forma parte da natureza, sua manifestao mais elevada. O reino
social um reino natural, que s difere dos outros por sua maior complexidade. por isso que noes que se elaboraram sobre o
modelo das coisas sociais podem ajudar-nos a pensar as coisas de outra natureza [observem a ideia exatamente oposta de Lvi-
Strauss do chamado totemismo]. Ao menos, sem dvida, quando elas se desviam da sua significao primeira, essas noes
desempenham, em um sentido, o papel de smbolos; trata-se de smbolos bem fundamentados. Se, pelo fato mesmo de que so
conceitos construdos, entra neles a artificialidade, uma artificialidade que segue de perto a natureza e que se esfora por se
aproximar dela cada vez mais. [Durkheim, 1947 (1912), p.18-9.]

No vale a pena estender-se nessa recuperao da sociedade pela natureza, ou na naturalizao


do signo e de outras contradies para uma melhor compreenso sociolgica do que Durkheim
apresenta aqui. Basta indicar certas consequncias da distino entre estrutura social e conceito
mental como realizadas em uma antropologia posterior. A mesma apreciao incompleta do smbolo,
isto , como simples representao de realidades sociais, continua a perseguir o funcionalismo
estrutural desenvolvido por Radcliffe-Brown e outros em uma base durkheimiana.44 O simblico
foi, na maior parte dos casos, tomado no sentido secundrio e derivativo de uma modalidade ideal do
fato social, uma expresso articulada da sociedade, tendo a funo de apoio para relacionamentos
formados por processos polticos e econmicos reais. O mesmo efeito dado pela arbitrria
diferenciao entre cultura e sistema social na escola inglesa, como se as relaes sociais
tambm no fossem compostas e organizadas pelo significado. Na realidade, medida que o
significado considerado como o mero contedo cultural de relacionamentos cuja estrutura formal
a preocupao verdadeira, o simblico simplesmente uma condio varivel ou acidental do
objeto antropolgico, em vez de sua propriedade definidora. Mesmo os trabalhos mais valiosos
sobre a conceitualizao da natureza, o de Mary Douglas, por exemplo, tendem a trocar o valor
semntico das categorias pelos seus efeitos sociais. Em termos mais precisos, um tende a ser
identificado com o outro contedo significativo com valor social (no sentido dado por Radcliffe-
Brown) por uma tradio que toma como certo que o pensamento humano serve aos interesses
humanos e, consequentemente, traz consigo mesmo, em qualquer momento, as configuraes sociais
daquele tempo e lugar (Douglas, 1973b, p. 11). O efeito disso uma viso unilateral do significado
como diacrtica social, e da ordem cultural total como um projeto utilitrio.
Reconhecendo o valor das doutrinas epistemolgicas de As formas elementares da vida
religiosa, Douglas promove a adorao de Terminus, o deus dos marcos fronteirios. Para ela, a
ordenao da natureza uma objetificao, ou melhor, uma expresso nas regras para lidar com os
objetos, da diferenciao dos grupos humanos. O significado coerentemente sacrificado marcao
social. Os cdigos culturais de pessoas e objetos, como as correspondncias entre eles, so
consumidos em implicaes abstratas de incluso e excluso. Pois no projeto terico total, o smbolo
no mais que um signo que no gerativo de significncia em virtude do seu lugar em um sistema
de smbolos, mas empiricamente motivada por realidades sociais existentes, as quais, como os
interesses humanos que se supe constitu-las, fogem a qualquer explicao significativa.45 Mas,
ento, no se poderia esperar que a lgica simblica fosse mais sistemtica que as maneiras
incorretas pelas quais as pessoas usam a lgica para lidarem umas com as outras (Douglas, 1973a,
p.41). Pelo lado dos objetos e das relaes sociais, essa reduo simblica envolve um
esvaziamento progressivo do cdigo semitico e uma desconsiderao para com a sua estrutura em
favor de propriedades puramente formais de distino e categorizao. Uma discusso do significado
com a ateno particularmente voltada para a diacrtica social permite apenas parcialmente a
liberdade analtica para considerar o que simbolicamente varivel e problemtico digamos, uma
diviso tripartida de espcies entre terra, cu e gua como a priori e normal. O mais importante
que, de um modo paralelo ao dualismo malinowskiano, o cultural no possui qualquer lgica
necessria em si mesma, assim como sua ordem verdadeira um reflexo dos grupos e relaes
desenvolvidos na prtica social. Antes de serem listados para os propsitos de diferenciao de
grupo, os elementos de um cdigo de objeto, tais como diferenas alimentares, possuem apenas a
coerncia de um fluxo ambiente de smbolos (Douglas, 1971, p.69). Entretanto, aps esse processo
pelo qual so selecionados do meio ambiente cultural e assim classificados e inter-relacionados,
eles no esto realmente em melhor condio semntica, uma vez que seu significado no mais que
a inteno social dirigente. Se a comida tratada como um cdigo, escreve Douglas, as
mensagens que ela codifica sero encontradas no padro de relaes sociais que esto sendo
expressas. A mensagem trata de diferentes graus de hierarquia, de incluso e excluso, de fronteiras e
transaes atravs das fronteiras As categorias de comida, por conseguinte, codificam eventos
sociais (ibid., p.61). Do mesmo modo, no so os aspectos contrastantes de espcies liminares que
merecem ateno, possibilitando portanto uma discusso da maneira pela qual o mundo
culturalmente construdo em relao aos homens, mas apenas mais abstratamente se a espcie
olhada com benevolncia, m vontade ou ambivalncia, visto que isso pode ser comparado s
relaes entre grupos, contanto que um deles esteja preparado para definir essas relaes com o
mesmo grau de indeterminao. E observem que ao prestar-se a esse empobrecimento, o social
tambm deve sofrer uma decomposio estrutural. Um exemplo apropriado disso a tentativa de
Douglas de correlacionar a considerao atribuda a espcies anmalas com tipos de trocas
matrimoniais, na medida em que as vrias regras como a da troca generalizada, as excluses
Crow-Omaha, ou o casamento da filha do irmo do pai situariam a pessoa intercalada, isto , o
afim. Douglas s chega a essa correlao entre a considerao para com o afim e as relaes com as
espcies intersticiais atravs de uma operao dupla na estrutura de troca que a dissolve (s vezes
falsamente) em um coeficiente de integrao entre grupos. Primeiramente, Douglas prefere ignorar as
armaduras especficas e bem-conhecidas das relaes intergrupais, as vrias formas de ordem
intergrupal, como so geradas por regras de troca marital elementares e complexas. Em segundo
lugar, ela traduz essas regras e formas determinadas em implicaes de distncia social, no
considerando mais uma vez as regras, mas sim invocando prticas de facto que lhe permitem ignor-
las [as regras]. Argumenta, por exemplo, que visto que se podem casar membros classificatrios das
categorias preferenciais de parentesco, as estruturas elementares (incluindo a forma Lele da troca
generalizada permitem uma incorporao mais radical de estranhos do que as proibies Crow-
Omaha (que probem a repetio de intercasamentos com as mesmas linhagens).46 Em suma, a anlise
de Douglas de como os significados so constitudos (1973a, p.31) tende a tornar-se um fetichismo
de sociabilidade, similar ao ecolgico, por substituir os efeitos sociais abstratos por formas
conceituais especficas, sendo estas ltimas tratadas como meras aparncias dos primeiros, com o
resultado semelhante de dissolver lgicas estruturais definidas em interesses funcionais incipientes.
No quero com isso negar o sentido apurado que Douglas demonstra com relao construo
humana da experincia. E menos ainda negar a importncia crtica das correspondncias
estabelecidas nas sociedades humanas entre categorias de pessoas e categorias de coisas, ou entre as
respectivas diferenciaes dessas taxonomias. Desejo apenas sugerir as limitaes de uma anlise
que almeja fazer desmoronar a estrutura conceitual de um cdigo de objetos em uma mensagem
funcional, como se as coisas culturais fossem simplesmente verses substancializadas de
solidariedades sociais, sendo estas entendidas aqui como privilegiadas e prticas.47 Desse modo, no
final, a verdadeira lgica do todo sociocultural utilitria. Este o resultado da adeso decisiva
separao durkheimiana da morfologia social da representao coletiva.
A recusa de Lvi-Strauss de conferir status ontolgico a essa distino, por outro lado sua
apropriao do social pelo simblico foi um passo decisivo no desenvolvimento de uma teoria
cultural.48 bem verdade que essa recusa no desvinculou inteiramente o trabalho de Lvi-Strauss
das preocupaes funcionalistas (cf. Boon e Schneider, 1974), mas ao menos concedeu menos
espaos para essa preocupao atuar, evitando todo e qualquer reducionismo na relao entre
sociedade e ideologia. Tambm verdade que Lvi-Strauss, ao levar a empresa durkheimiana a uma
concluso consistente incluindo as relaes sociais dentro do sistema geral de representaes
coletivas, chega, no processo, a um naturalismo superior. Pode-se observar inclusive um aparente
fechamento do crculo terico: da insistncia de Morgan de que o crescimento das instituies estava
predeterminado e limitado pela lgica natural da mente humana a uma anlise estruturalista cuja
coda composta por uma frase semelhante (Lvi-Strauss, 1971; 1972). Mas o curso desse processo
foi mais uma espiral do que um crculo, uma vez que toda a apropriao do simblico intervm en
route; como j vimos, seria um erro equiparar a invocao da mente de Lvi-Strauss ao princpio de
pensamento de Morgan, que no podia seno limitar-se a reagir racionalmente a valores
pragmticos inerentes experincia. O homem nunca pode ser imediatamente confrontado com a
natureza da maneira pela qual o materialismo vulgar e o sensualismo emprico a concebem, escreve
Lvi-Strauss. Seu apelo ao esprit humain, ento, no provocaria curto-circuito no simblico, mas
antes arcaria com as consequncias de sua prpria ubiquidade. O argumento se desenvolve com base
na simples premissa de que, na medida em que o mundo humano simbolicamente constitudo,
quaisquer similaridades nas operaes pelas quais os diferentes grupos constroem ou transformam
seu projeto cultural podem ser atribudas maneira pela qual a prpria mente construda. Segundo
a mesma premissa, as similaridades no podem aqui significar o contedo daquele projeto, mas
apenas o modo de ordenao. Nunca uma questo de significados especficos, que cada grupo
executa por sua prpria iniciativa, mas a maneira em que os significados so sistematicamente
relacionados que, em formas do tipo oposio binria, pode ser observada como gerais.
Consequentemente, tambm no se trata de uma questo de reducionismo biolgico, um encargo
que, no contexto da mente, uma discusso da cultura poderia igualmente provocar. Nenhum costume
particular poder ser atribudo natureza da mente humana, pela dupla razo de que em sua
particularidade cultural ela est para a mente como uma diferena est para uma constante e uma
prtica para uma matriz. A natureza humana, qual Lvi-Strauss apela, consiste no em uma reunio
de estruturas substanciais e fixas, mas nas matrizes onde as estruturas pertencentes ao mesmo
conjunto so engendradas (1971, p.561).49 Portanto, o objeto cultural, na sua integridade simblica,
permanece inteira e exclusivamente dentro da esfera da interpretao significativa. Apenas os pontos
comuns da estruturao podem ser referenciados mente, incluindo especificamente os sentidos e a
transmisso sensorial, que parecem operar por princpios similares ao contraste binrio (cf. Lvi-
Strauss, 1971). Para alm disso instaura-se o mais alto naturalismo, no qual Lvi-Strauss une-se a
Marx e a Durkheim atravs do seu mtodo prprio de ligar mente e natureza, ou seja, o de que, na
medida em que a natureza usa, na sua prpria construo, o mesmo tipo de processos por
exemplo, o cdigo gentico, a estereoqumica de odores que a mente emprega para compreend-
la, h entre elas uma cumplicidade ltima que a condio da possibilidade de compreenso.50
Pareceria, contudo, que o problema principal do reducionismo que aflige constantemente o
estruturalismo moderno consiste em um modo de discurso que, dando mente todos os poderes da
lei e da limitao, acabou por colocar a cultura em uma posio de submisso e dependncia.
Todo o vocabulrio das leis subjacentes mente confere toda fora de coero ao lado mental, ao
qual o cultural pode apenas responder, como se o primeiro fosse o elemento ativo e o segundo apenas
passivo. Talvez fosse melhor dizer que as estruturas da mente so menos os imperativos da cultura do
que seus implementos. Eles compem um conjunto de possibilidades organizacionais disposio do
projeto cultural humano, projeto, no entanto, que governa seu entrosamento de acordo com a sua
natureza, exatamente como governa seu investimento com contedos significativos diversos. Como
explicar a presena na cultura de estruturas universais que, no obstante, no so universalmente
presentes? E, em um outro nvel, como lidar seno pela invocao de um superorganismo, com essas
contradies em termos de conscincia coletiva, representao coletiva ou pensamento
objetificado que atribuem a uma entidade que social uma funo que ns conhecemos como
individual? Para responder a todas as questes desse tipo, ser necessrio situar o equipamento
mental humano antes como instrumento do que como determinante da cultura.
Na realidade, nos afastamos muito do princpio de pensamento de Morgan. Porm, ainda falta
fazer a crtica especfica da posio morganiana contida dentro da perspectiva estruturalista. Eu
ilustraria essa crtica lanando mo do notvel trabalho de Lucien Sebag, Marxisme et
structuralisme, onde se pode reconhecer uma tese que tambm essenciamente de Boas. Aqui, o
olho que v considerado em sua particularidade cultural. impossvel derivar o cultural
diretamente da experincia ou do acontecimento, na medida em que a prtica se desdobra em um
mundo j simbolizado; assim, a experincia, mesmo quando ela se depara com uma realidade externa
linguagem por meio da qual compreendida, construda como uma realidade humana pelo
conceito dela (cf. Berger e Luckmann, 1967). A tese no mais que uma deduo imediata da
natureza do pensamento simblico. O significado sempre arbitrrio em relao s propriedades
fsicas do objeto significado; por conseguinte, o conceito refere-se, em primeiro lugar, a um cdigo
de distines prprio cultura em questo. Sebag desenvolve a ideia no contexto da alternativa
marxista corrente, que, objeta ele:
remete a totalidade das significaes ao sujeito em fornecer, entretanto, os meios de tematizar efetivamente essa constituio de
sentido.
em direo a essa tematizao que tendem as distines que retomamos depois de outras; elas excluem a possibilidade de uma
gnese histrica ou lgica da sociedade em seu conjunto a partir da prxis constitutiva dos indivduos e dos grupos, pois essa prxis
se desenvolve em um universo j simbolizado e no concebvel qualquer surgimento anterior dessa simbolizao. [1964, p.142.]
[Em francs no original.]

Mas seus comentrios sobre a experincia da natureza tambm so diretamente relevantes para a
antropologia convencional da prxis:
A interferncia entre natureza e cultura no provm ento da sua colocao em relao extrnseca, mas de uma culturalizao da
realidade natural. A natureza torna-se cultura no em razo da existncia de um sistema de equivalncias que faria corresponder a
cada unidade de um domnio uma unidade emprestada a um outro domnio,51 mas atravs da integrao de certo nmero de
elementos naturais a um tipo de ordem que caracteriza a cultura. Ora, essa caracterstica prpria de todo sistema simblico e mais
profundamente de todo discurso, desde que a mensagem que ele veicule suponha uma codificao suplementar em relao da
lngua; ela pode ser definida como se segue: utilizao de uma matria retirada de outro registro que no este onde funciona o
sistema, matria que pode ser natural (cores, sons, gestos etc.) ou cultural (a fornecida por sistemas semiolgicos j construdos) e
aplicao a essa matria que ordenada em si mesma de um princpio de organizao que lhe seja transcendente.
O arbitrrio do signo, resultado da associao de dois planos distintos do real, encontra-se reduplicado pela integrao de cada
unidade significante (integrao que a prpria lei dessa associao) em um sistema diferenciado que permite o surgimento do efeito
de sentido. [Ibid., p.107-8.] [Em francs no original.]

As ressonncias da primeira viagem de Boas aos esquims aparecem claramente no texto de


Sebag. Mais que uma prtica ou interesse econmico, a sociedade comporta significados
desenvolvidos por toda a ordem cultural. Para os homens, no pode haver qualquer interesse ou
significncia prticos nos objetos de consumo, tal como caracterstico nos animais, cuja relao
com o objeto precisamente confinada s coisas como elas so:
A fecundidade da geografia humana, sem dvida, nunca to grande quanto a possibilidade que ela tem de estudar como, a partir de
condies naturais globalmente idnticas, certas sociedades do mesmo tipo organizam o espao, o ciclo de atividades produtivas, a
preparao do terreno, os ritmos de utilizao do solo etc. Os determinismos entrevistos so de uma ordem diferente da daqueles que
impe o meio; cada sociedade poderia ter feito a mesma escolha que a vizinha e no a fez por motivos que so o signo de seus
objetivos essenciais.
V-se ento em que sentido a noo de infraestrutura pode encontrar um sentido relativo: trata-se sempre do limite do esprito, do
que irredutvel a certo nvel de funcionamento da sociedade. A criao de determinada espcie de animais, a prtica de
determinado tipo de cultura so o produto de um trabalho permanente do intelecto que se exerce sobre um certo meio natural; a
fabricao de instrumentos, o trabalho da terra, a utilizao ordenada e regular do universo animal supem grande quantidade de
observaes, de pesquisas, de anlises que no podem, de modo algum, ser levadas a termo de maneira fragmentada; elas s tomam
forma atravs da mediao de um sistema de pensamento bem mais vasto que ultrapassa o plano tecnolgico ou simplesmente
econmico. Nesse sentido, estes ltimos no possuem um carter mais natural do que qualquer outro aspecto da cultura de uma
sociedade. [Sebag, 1964, p.216.]

Ao confrontar os ltimos desdobramentos do estruturalismo com Morgan e Boas, tentei mostrar a


continuidade da luta da antropologia contra seu prprio naturalismo, que tambm, por assim dizer,
uma luta contra sua prpria natureza cultural herdada. Mas a possvel relao que essa paroquial
controvrsia possa ter com o marxismo requer outro captulo inteiro: o prximo.

1 O uso de smbolo e signo na antropologia americana, ou pelo menos em grande parte dela, tende a se dar no sentido inverso das
famosas definies de Saussure, em seu Curso de lingustica geral; na tradio anterior smbolo o verdadeiramente arbitrrio ou o
no motivado, e signo o motivado (comparar Langer, 1957, ou White, 1960 com Saussure, 1966 [1915]). Como regra geral seguirei o
uso americano, exceto onde o contexto claramente saussuriano.
2 Em termos mais gerais, uma vez que nos ltimos estgios do esquema de Morgan o interesse econmico se apossa da vantagem
biolgica, a lgica bsica poderia ser caracterizada simplesmente como vantagem prtica. De uma perspectiva ecolgica, contudo, a
diferena se d apenas entre modalidades de vantagem adaptativa. (Na realidade, o aumento do estoque uma metfora que vem desde
o homem primitivo, passando pelos pastores patriarcais, at o capitalismo.)
3 Resek, o mais perspicaz bigrafo de Morgan, estabelece uma conexo precisa entre a racionalidade atribuda aos animais e a prpria
epistemologia antropolgica de Morgan. Desconfiando tanto do instinto quanto da imaginao, a longa obra de Morgan sobre a evoluo
social deixou intacta a histria das ideias, mesmo que ele racionalista supremo pudesse considerar essa prpria obra intocada pela
ideologia. Morgan nunca duvidou de que seus pensamentos fossem verdadeiros reflexos da realidade; o que ele via na base das
Montanhas Rochosas ou em um povoado asteca pouco ou nada tinha a ver com o fato de ser rico ou s vezes um Whig dissidente. Ele
teria rejeitado a noo de que fatores subjetivos, irracionais ou subconscientes fazem de cada homem seu prprio historiador. As leis da
natureza e da sociedade foram descobertas em plena luz do dia, no nos subterrneos da alma ou nas meditaes dos filsofos. Ele
tentou provar isso aos outros como se fosse preciso prova em seus ensaios sobre psicologia animal (Resek, 1960, p.151-2).
4 Para uma posio semelhante sobre a linguagem na obra do antroplogo evolucionista ingls E.B. Tylor, ver Henson (1974, p.16-7).
5 Uma vez que nem o som-imagem nem a ideia podem ocorrer um sem o outro, como argumentou Benveniste em seu conhecido
comentrio sobre o texto saussuriano, sua relao consubstancial e absoluta, e nesse sentido no arbitrria. A verdadeira contingncia
est entre o conceito e a palavra, uma relao que Benveniste recusa tratar, por consider-la fora do objetivo de lingustica (1971, p.43-
8).
6 Enquanto encararmos as sensaes como signos das coisas que supostamente lhes do origem, qualificando talvez esses signos com
referncia a sensaes passadas que foram semelhantes, nem teremos arranhado a superfcie dessa mente humana ocupada de
smbolos (Langer, 1957, p.43).
7 A representao objetiva isso o que eu quero tentar explicar no o ponto de partida do processo de formao da
linguagem, mas sim o fim ao qual esse processo conduz; ela no seu terminus a quo, mas sim seu terminus ad quem. A linguagem
no entra em um mundo de percepes objetivas acabadas, somente para acrescentar, a objetos individuais dados e claramente
delimitados uns em relao aos outros, nomes que seriam signos puramente exteriores e arbitrrios; ela mesma um mediador na
formao dos objetos; em um sentido, o mediador por excelncia, o instrumento mais importante e mais precioso para a conquista e
para a construo de um verdadeiro mundo de objetos (Cassirer, 1933, p.23).
Para uma boa discusso antropolgica sobre a relatividade cultural da distino entre crena e experincia, uma distino peculiar
dessas sociedades ocidentais que se propem fazer a antropologia das outras, ver Needham, 1972 (sobretudo p.173).
8 No mesmo sentido de uma construo cultural, pode-se observar no par carneiro/carne de carneiro (sheep/mutton) que esse animal,
no mundo anglo-saxo, ocupa no aougue um lugar ao lado de porcos e bois, que compartilham uma declinao paralela de termos para o
estgio de consumo (pig/pork, cattle/beef), embora todos eles difiram nesse sentido dos cavalos e cachorros. A histria sem estrutura
d a impresso de no explicar a classificao, uma vez que no possumos nenhuma palavra de inspirao normanda para cheval por
analogia s palavras para carnes de carneiro, de boi e de porco. No captulo 4, discuto a lgica da comestibilidade/no comestibilidade no
esquema americano (p.166-79).
9 Estou em dbito com o professor Paul Kay pelo muito que ele contribuiu para a nossa discusso do problema da arbitrariedade do
signo. Meu dbito vai mais alm, chegando mesmo ao uso de certas frases que so suas tanto quanto quaisquer erros so de minha
inteira responsabilidade. Entre os erros que devo evitar encontra-se a reivindicao de um extremo relativismo lingustico. No quero
dizer que o pensamento deva coincidir com as distines gramaticais de determinada lngua. A ideia como um todo parece implicar uma
paralisao dos poderes simblicos necessrios sua postulao. H tambm alguma evidncia de que o falar interior, que se encontra
em um plano distinto do pensamento verbal, tenha uma estrutura diferente e mais simplificada que a estrutura da lngua falada. Nem
chegamos ainda ao nvel mais profundo dessa relao complexa e amplamente desconhecida entre pensamento e palavra (Vygotsky,
1962).
10 Ao preparar minha tese de doutorado, tive de usar mtodos fotomtricos para comparar intensidades de luz. Isso levou-me a
considerar os valores quantitativos das sensaes. No decorrer de minha investigao, aprendi a reconhecer que existem domnios da
nossa experincia nos quais os conceitos de quantidade, de medidas que podem ser acrescentadas ou subtradas como aquelas com que
eu estava acostumada a operar, no so aplicveis (Boas [1938] in Stocking, 1974, p. 42).
11 A alternncia dos sons claramente um efeito da percepo obtida atravs de um sistema de fontica estranho (Boas, 1966a
[1911], p.14; cf. Stocking, 1974, p.72ss.).
12 A primeira impresso obtida de um estudo das crenas do homem primitivo que, embora as percepes de seus sentidos sejam
suficientes, seu poder de interpretao lgica parece deficiente. Acho que a razo para esse fato pode ser encontrada no em qualquer
peculiaridade fundamental da mente do homem primitivo, mas sobretudo no carter das ideias tradicionais pelo qual cada nova percepo
interpretada; em outras palavras, no carter das ideias tradicionais com as quais cada nova percepo se associa, determinando a
concluso alcanada (Boas, 1965 [1938], p.198-9).
13 Da a rejeio paralela de Boas do determinismo geogrfico e econmico, baseado em uma noo de cultura no tanto como uma
condio da relao do homem com a natureza, mas sobretudo como a concepo dela (por exemplo, 1965 [1938], p.175-7). Todas as
questes fundamentais do ltimo debate bem como as discutidas no captulo 1 esto aqui prefiguradas: no h razo para
denominar as outras fases da cultura de uma superestrutura sobre uma base econmica, pois as condies econmicas sempre agem
sobre uma cultura preexistente e elas mesmas dependem de outros aspectos da cultura (ibid., p.175). O tempo aguaria a oposio
entre a realidade material da simbolizao e a simbolizao da realidade material que para Boas no era nem racionalidade nem
disfarce.
14 As explicaes de Boas dos graus de generalizao e diferenciao, especialmente no vocabulrio, eram vagamente funcionalistas,
apelando para os interesses ou para as necessidades do povo. Ele enfatizou, porm, que as categorias de uma populao (da os
interesses e as necessidades) no podem ser compreendidas pela invocao de processos racionais, isto , baseados no raciocnio
consciente, ou na utilidade prtica (1965[1938], p.204-25). Nessa mesma poca, Boas recusou-se a reconhecer a prtica como sendo, de
fato, a nica base das categorias terminolgicas, pois poderia facilmente acontecer o contrrio, isto , o comportamento refletir a
classificao. Foi a partir dessa posio que ele encarou as teorias de Morgan de terminologia de parentesco (por exemplo, 1966a [1911],
p.68-9).
15 O exemplo mais conhecido a origem do comportamento que se tem mesa: O caso do comportamento que se tem mesa oferece
tambm um bom exemplo de explicao secundria. Como no usual se levar a faca boca, surge da a intuio de que a faca no
usada dessa maneira porque, empregando-a, correr-se-ia o risco de cortar os lbios. A tardia inveno do garfo e o fato de facas sem
corte serem usadas em muitos pases, e de que existe um perigo semelhante de se furar a lngua ou os lbios com os garfos de ao
pontiagudos comumente usados na Europa, deixam claro que essa explicao apenas uma tentativa racionalista secundria para
explicar um costume que, de outro modo, permaneceria inexplicvel (Boas, 1965 [1938], p.65).
16 Como o projeto de Malinowski popularmente descrito: do bizarro ao bazar. O artigo de Leach (1957) sobre Malinowski faz uma
excelente anlise desse processo de fazer sentido. Malinowski escreveu: Na realidade, seremos capazes de provar que algumas
realidades que nos parecem muito estranhas primeira vista (canibalismo, couvade, mumificao etc.) esto essencialmente ligadas a
elementos culturais muito universais e fundamentalmente humanos, e esse reconhecimento acabar admitindo a explicao, ou seja, a
descrio, em termos familiares, de costumes exticos (1960 [1933], p.4).
17 Radin apresenta resumidamente o princpio de Boas de que ningum tem o direito de alterar a forma exata na qual suas informaes
foram recebidas, embora, na mesma obra, critique em profundidade a tentao do mestre de retalhar a cultura em pedaos, adotando
um tratamento difusionista, entre outras imperfeies do mtodo historicista (1966 [1933]). Para uma excelente discusso da atitude de
circunspeco de Boas para com o fenmeno em si mesmo, ver seu artigo O estudo da geografia (in Boas, 1966b [1940]).
18 Neste ponto, devo muito a Firthjof Bergmann e Raymond C. Kelly, quanto a uma primeira formulao da lei dos rendimentos
decrescentes para a explicao funcionalista que deriva dela.
19 Malinowski desenvolveu essa viso instrumental-pragmtica da linguagem em uma srie de escritos. Por exemplo, no artigo sobre
Cultura, na Enciclopdia das cincias sociais: O significado de uma palavra no est misteriosamente contido nela; antes um
efeito ativo do som proferido dentro do contexto de uma situao. A emisso do som um ato significante indispensvel a todas as
formas de ao humana combinada. um tipo de comportamento intimamente comparvel manipulao de uma ferramenta, ao manejo
de uma arma, execuo de um ritual ou concluso de um contrato. O uso das palavras em todas essas formas de atividade humana
tem uma relao mtua e indispensvel com o comportamento manual e fsico (Malinowski, 1931, p.622; cf. Malinowski, 1949 [1923];
1964 [1963]). Para uma avaliao crtica das teorias da linguagem de Malinowski, ver Henson (1974).
20 Para definir um som, devemos descobrir, atravs do exame cuidadoso de contextos verbais, em quantos significados distinguveis ele
usado. O significado no algo que resida dentro de um som [isto , no os dois lados do papel de Saussure]; ele existe na relao do
som com o contexto. Da, se a palavra usada em um contexto diferente no pode ter o mesmo significado, deixa de ser a mesma
palavra e torna-se duas ou mais unidades semanticamente distinguveis (Malinowski, 1965 [1935] 2:72; cf. Leach, 1957, p.130-2).
21 Ricoeur (1970, p.197-219) formula uma brilhante crtica geral da noo da palavra prxis pura (incluindo a palavra imperativa), que se
aplica totalmente a Malinowski. Enfocando particularmente a matemtica, Ricoeur escreve: porque o homem expressou o espao em
geometria, em vez de viv-lo e experiment-lo em suas medidas reais, que a matemtica foi possvel e, atravs dela, a fsica e as
tcnicas matemticas resultantes das sucessivas revolues industriais. surpreendente que Plato tenha contribudo para a construo
da geometria euclidiana atravs de sua obra de denominao de conceitos tais como linha, superfcie, igualdade, similaridade das figuras
etc, que impossibilitavam qualquer recurso e qualquer aluso a manipulaes, a transformaes fsicas de figuras. Esse ascetismo da
linguagem matemtica, a que devemos, em ltima anlise, todas as nossas mquinas desde a aurora da era mecnica, teria sido
impossvel sem o herosmo lgico de um Parmnides negando todo o mundo do devir e da prxis em nome da autoidentidade das
significaes. a essa negao do movimento e da atividade que devemos as realizaes de Euclides, de Galileu, a maquinaria moderna
e todos os nossos dispositivos e instrumentos. Pois todo o nosso conhecimento, todas as palavras que a princpio no procuraram
transformar o mundo esto contidos dentro deles (ibid., p.201-21).
22 A palavra, tal como afirmamos, no faz nada, no mximo incita ao mas se incita ao porque significa o que h para ser
feito e porque a exigncia significada para outrem entendida por ele e seguida por ele A palavra se articula em frases, verbos e
substantivos, objetos, complementos, plurais etc. e, por causa disso, somos capazes de controlar nossa ao por uma espcie de
fraseamento de nossos gestos O significado desse fraseamento no uma transformao das coisas ou de ns mesmos, no uma
produo no sentido literal, mas uma significao, e toda significao designa vaziamente que trabalho realizar, no sentido em que se
realiza um plano, um desejo, um objetivo atravs desse vazio de significaes, que designam sem nada fazer, que a palavra conecta
e as estruturas agem (ibid., p.204).
23 Fortes descreve com agudeza a oposio entre norma ideal e prtica real na obra de Malinowski, e documenta a sua transposio
para um contraste entre forma e sentimento que no deixou qualquer possibilidade de entendimento do parentesco em si mesmo: O que
digno de nota a nfase na prtica (a atividade; o comportamento; os mtuos servios concretos; o interesse prprio, a ambio e a
vaidade demonstradas; o amor materno e a afeio paterna; em suma, as aes, sentimentos e pensamentos de indivduos em situaes
sociais, tal como diretamente observadas pelo etngrafo e admitidas pelos atores) vista como a realidade da vida social, em
contraposio ao ideal ou teoria, s formulaes simplesmente verbais (Fortes, 1957, p.160) os fatos das relaes e dos
agrupamentos sociais so, em seu esquema, fatos meramente de costume e motivo, amplamente equiparados, por exemplo, com as
crenas mgicas, e que emergem em ltima instncia de instintos humanos universais como o parentesco ou de sentimentos humanos
comuns como a vaidade e a ambio. Assim, no temos em parte alguma uma anlise articulada da organizao local, do parentesco e
da estrutura poltica trobriandesa (p.164).
24 Sorokin caracteriza corretamente esse procedimento como a falcia da inadequao lgica o que citado com aprovao por
Parsons e assim descrito: Consiste em explicar um conjunto de fatos com propriedades que o diferenciam claramente de outros, em
termos de um esquema aplicvel da mesma forma aos outros (Parsons, 1968 [1937]1:354). A mesma falcia se aplica tanto ao
ecologismo quanto ao economicismo (utilitarismo), como veremos adiante.
25 Os problemas colocados pelas necessidades nutritivas, reprodutivas e higinicas do homem tm de ser resolvidos. E so resolvidos
pela construo de um novo meio ambiente, secundrio ou artificial. Esse meio ambiente, que nada mais nada menos que a prpria
cultura, tem de ser permanentemente reproduzido, mantido e controlado (Malinowski, 1960 [1944], p.37; grifo meu). Indicamos tambm
que a cultura, como trabalho manual do homem e como meio atravs do qual ele atinge os seus fins, um meio que lhe permite viver,
estabelecer um padro de segurana, conforto e prosperidade; um meio que lhe d poder e lhe permite criar bens e valores que vo alm
dos seus dotes animais, orgnicos essa cultura, em tudo isso e por tudo isso, deve ser entendida como um meio para um fim, ou seja,
instrumental ou funcionalmente (ibid., p.67-8; grifo meu).
26 Quanto ao prprio Marx, longe de estar envolvido, foi ele quem formulou as crticas e explicaes mais gerais desse fetichismo: A
aparente estupidez de fundir todas as mltiplas relaes das pessoas em uma nica relao de utilidade, essa abstrao aparentemente
metafsica resulta do fato de que, na moderna sociedade burguesa, todas as relaes so subordinadas na prtica a uma relao
monetrio-comercial abstrata. Essa teoria veio tona com Hobbes e Locke Em Holbach, toda a atividade de indivduos em inter-
relao mtua, isto , o ato de falar, o amor etc., descrita como uma relao de utilidade e utilizao. Da, as relaes reais que so
aqui pressupostas o ato de falar, o amor serem as manifestaes definidas de qualidades definidas dos indivduos. Assim, essas
relaes perdem o significado que lhes peculiar para se tornarem a expresso e a manifestao de uma terceira relao introduzida
em seu lugar, a relao de utilidade ou utilizao Tudo isso realmente se aplica ao burgus. Para ele, apenas uma relao vlida
por si mesma a relao de explorao; todas as demais relaes s tm validade para ele na medida em que podem ser includas sob
aquela nica relao, e mesmo onde ele encontra relaes que no podem ser diretamente subordinadas relao de explorao, ao
menos as subordina a ela na imaginao. A expresso material desse uso o dinheiro, a representao do valor de todas as coisas,
pessoas e relaes sociais. Consequentemente, v-se, em um relance, que a categoria de utilizao subtrada das relaes reais que
eu tenho com outras pessoas (mas de forma alguma como reflexo ou simples vontade) e ento essas relaes passam a ser a realidade
da categoria que delas foi abstrada; um mtodo completamente metafsico de procedimento (Marx e Engels, 1965, p.460-1).
a Behemoth animal descrito no Velho Testamento, provavelmente o hipoptamo; em sua acepo corrente, a palavra significa algo
opressivo ou de dimenses e poder monstruosos. (N.T.)
27 De fato, no processo de produo do capital o trabalho uma totalidade cujas partes componentes individuais so estranhas
umas s outras, de modo que o processo global como uma totalidade no o trabalho do trabalhador individual, mas o trabalho de
diferentes trabalhadores que esto juntos s na medida em que esto agrupados [ fora] e no se renem [voluntariamente] uns com os
outros. A combinao desse trabalho aparece exatamente como subserviente e controlada por uma vontade e por uma inteligncia
estranhas estando a sua unidade de animao em outra parte assim como a sua unidade material aparece subordinada
unidade objetiva da maquinaria, o capital fixo, que, como monstro animado, objetifica a ideia cientfica e , de fato, o coordenador;
este no se relaciona de maneira alguma com o trabalhador individual como seu instrumento; ao contrrio, existe como um sinal de
pontuao de um indivduo animado, como seu acessrio isolado vivo (Marx, 1973 [1857-8], p.470).
28 Murdock considera o parentesco um fato genealgico-natural, exatamente nos termos expostos e criticados por Schneider
(Schneider, 1968; 1972).
29 Murdock, como Morgan, toma riqueza como uma categoria natural, praticamente do mesmo modo que aceita parentesco ou
parentela patrilinear como categorias genealgicas.
30 No obstante Leach tenha sido muito influenciado pelas tcnicas estruturalistas francesas, ainda que treinado nas tradies de
Radcliffe-Brown, ele capaz de uma discordncia malinowskiana com ambos, especificamente quanto interposio de interesses
prticos entre circunstncia e ordem social. Isso explicitado em Pul Eliya, a que se refere o exemplo acima, mas tambm o caso em
Sistemas polticos dos planaltos de Burma, na medida em que ele entende a imposio de um ou outro cdigo alternativo
(gumsa/gumlao) como uma escolha ditada pela vantagem poltica. Da, a necessidade terica de se assumir uma propenso natural para
competir por prestgio, diferente apenas no contedo da premissa economizante da economia clssica, e para conferir-lhe o papel de uma
fora motora geral nos assuntos humanos (1954, p.10).
31 O paradigma prxis prtica estrutura, generalizado por Steward na forma de trs procedimentos fundamentais da ecologia
cultural: Primeiro deve ser analisado o inter-relacionamento de tecnologia explorativa ou produtiva com o meio ambiente Em
segundo lugar, devem ser analisados os padres de comportamento envolvidos na explorao de uma rea particular por meio de uma
tecnologia particular O terceiro procedimento para determinar at que ponto os padres de comportamento requeridos na
explorao do meio ambiente afetam outros aspectos da cultura (1955, p.40-1).
32 A interessante obra terica de Murphy (1971) parte da mesma dualidade de ao e norma, sociedade e cultura, e das premissas
irreconciliveis de que a atividade gera ideias e a percepo ordenada culturalmente, de modo quase sempre ilusrio (por exemplo,
p.34-5, 55, 90-1, 100-1). As contradies de uma interao dialtica tornam-se ento contradies do prprio Murphy, com a atividade
antes da ideia, que a precondio da atividade, estando essas duas proposies relacionadas por uma negatividade aleatria: por
exemplo, embora eu tenha argumentado que as ideias so geradas pela ao, elas no so apenas um reflexo dessa atividade ou uma
reafirmao dela na forma simblica e ideal. Ao contrrio, as ideias, incluindo as que so normativas em uma sociedade, podem negar a
realidade do comportamento, podem reinterpret-la de acordo com outras estruturas de significado, podem simplific-la e distorc-la, ou
podem ainda entrar em conflito aberto e consciente com a ao social. Isso no significa que o sistema normativo no esteja relacionado
conduta, pois as ideias so a precondio da atividade (p.158).
33 A nova ecologia, como devo cham-la para distingui-la da ecologia cultural de Steward, est interessada na adaptao e coerncia
sistemticas entre cultura e meio ambiente, e essa busca por encadeamento e ordem na relao causa o obscurecimento e o
desaparecimento das distines entre os dois As conexes entre um sistema social e o seu meio ambiente podem ser efetivamente
ordenadas, mas isso dificilmente elimina as fronteiras entre os dois A distino e a autonomia do sistema social derivam do fato de
que sua integrao reside no domnio das ideias e das atividades sociais, de modo que estas se ajustam para produzir um modo de vida
coerente e ordenado. Elas esto relacionadas natureza, mas suas modalidades encontram-se alm da natureza (Murphy, 1970, p.164).
34 Um homem que passa a vida seguindo animais apenas para mat-los e com-los, ou passando de uma moita de fruteiras para outra,
na realidade vive como um animal (Braidwood, 1957, p.122; cf. Sahlins, 1972, cap.1; Lee e De Vore, 1968).
35 O que est faltando especificamente a intencionalidade cultural corporificada no cdigo de objetos desejveis. Como Baudrillard
explica com muita propriedade, um objeto de consumo [e portanto de produo] existe da mesma forma que um fonema tem um
significado absoluto em lingustica. Esse objeto no adquire significado nem numa relao especfica com o sujeito nem numa relao
operativa com o mundo (o objeto-utenslio); ele s adquire significado atravs de sua diferena dos outros objetos, de acordo com um
cdigo herrquico (1972, p.61). Sendo este o caso, no h necessidades a no ser aquelas [necessidades] de que o sistema necessita
e isso no se d porque o consumo uma funo da produo, mas porque a consummativit um modo estrutural de produo (ibid.,
p.89).
b Soco (em francs no original).
36 Nesse artigo, White confere desnecessariamente cultura uma definio contextual; em outras palavras, os simbolados vistos no
contexto de outros simbolados, o que coloca a carga da determinao no antroplogo mesmo quando o local do simblico
permanece no sujeito humano e ignora o processo real pelo qual as produes humanas so reificadas ou objetivadas, ou seja,
tornam-se extra-somticas. Ver Berger e Luckmann para uma discusso recente de objetivao, presa, contudo, s notrias origens
na prxis.
37 evidente que essa comparao levemente maliciosa, pois a frase final do pargrafo de White uma proposio que Lvi-Strauss
no endossaria, embora seja le propre da escola de Boas: O homem tornou-se o animal irracional.
38 Mostrar em que sentido um fato til no explicar por que verdadeiro nem por que o que , pois os usos aos quais serve
pressupem as propriedades especficas que o caracterizam, mas no o criam. A necessidade que temos das coisas no pode determinar
que elas sejam desta ou daquela forma e, por consequncia, no essa necessidade que pode retir-las do nada e conferir-lhes
existncia (Durkheim, 1950b [1895], p.90; cf. p.94-5, 109-11; e 1965, p.42-4).
39 Em outro artigo (1914), que d seguimento s Formas elementares, Durkheim escreveu: Nossa inteligncia, como nossa atividade,
apresenta duas formas muito diferentes: por um lado, so sensaes e tendncias sensoriais; por outro, so o pensamento conceitual e a
atividade moral. Cada uma dessas duas partes de ns mesmos representa um polo separado do nosso ser, e esses dois polos no so
apenas distintos um do outro, mas tambm so opostos um ao outro. Nossos apetites sensoriais so necessariamente egostas: eles tm a
nossa individualidade, e apenas ela, como objeto. Quando satisfazemos nossa fome, nossa sede etc., sem colocar em jogo qualquer outra
tendncia, a ns mesmos, e apenas a ns mesmos, que satisfazemos. [O pensamento conceitual] e a atividade moral, ao contrrio,
distinguem-se pelo fato de que as regras de condutas s quais esto sujeitos podem ser universalizadas. Assim, por definio, perseguem
fins impessoais. A moral comea com o desinteresse, com a ligao com algum que no ns mesmos (1960 [1914], p.327; cf. 1951, e
Lukes, 1972, p.23-4).
40 De fato, h um nmero muito pequeno de palavras que empregamos normalmente cujo significado no ultrapassa, em maior ou
menor medida, os limites da nossa experincia pessoal. Com muita frequncia, um termo expressa coisas que nunca percebemos ou
experincias que nunca tivemos ou das quais nunca fomos testemunhas (Durkheim, 1947 [1912], p.434).
41 O pensar atravs de conceitos no apenas ver a realidade do seu lado mais geral, mas projetar uma luz sobre a sensao que a
ilumina, penetr-la e transform-la. O conceber algo aprender melhor seus elementos essenciais e tambm situ-lo em seu lugar; cada
civilizao tem seu sistema de conceitos organizado que tambm a caracteriza (ibid., p.435).
42 Em outra parte da sua obra, Durkheim escreve sobre a alienao envolvida nessa apropriao da experincia individual de uma forma
semelhante que Marx apresenta nos Manuscritos de 1844: Ns s compreendemos quando pensamos sob a forma de conceitos.
Mas a realidade sensorial no feita para entrar no quadro de conceitos, nem espontaneamente nem por si mesma. Ela resiste e, para
submet-la, temos de cometer alguma violncia para com ela, temos de submet-la a todos os tipos de operaes laboriosas que a
alteram de modo que a mente possa assimil-la. No entanto, nunca somos completamente bem-sucedidos ao controlar nossas sensaes
e ao traduzi-las totalmente em termos inteligveis. Elas s tomam forma conceitual perdendo o que h de mais concreto nelas, aquilo que
as fazem falar ao nosso ser sensorial e a compromet-lo na ao; desse modo, tornam-se algo fixo e morto. Portanto, no podemos
compreender as coisas sem renunciar parcialmente a um sentimento sobre a sua vida, e no podemos sentir aquela vida sem renunciar
sua compreenso. Sem dvida, s vezes sonhamos com uma cincia que expresse adequadamente toda a realidade; isso, porm, um
ideal do qual nos podemos incessantemente aproximar, mas nunca atingir (Durkheim, 1960 [1914], p.329).
43 Durkheim recebeu crticas do mesmo teor do filsofo contemporneo D. Parodi, que contestou a ideia de que nossas categorias de
compreenso e lgica derivassem em primeiro lugar da maneira pela qual determinada tribo armara suas tendas. D. Parodi escreveu:
Parece manifesto, ao contrrio, que a simples existncia de cerimnias ou de trabalhos regulares, que a simples distino entre cls e
tribos e os seus respectivos lugares no campo pressupem as categorias lgicas e s so possveis graas interveno anterior das
ideias de tempo, espao e causalidade (1919, p.155ss.). Gostaria de agradecer a Mark Francillon por chamar minha ateno para essa
passagem e para esse livro.
44 Jameson atribui, quase maneira de Whorf, ao reflexo representacional na cincia social anglo-americana a preferncia pelo termo
smbolo em oposio utilizao francesa de signo, e a tendncia da resultante de se relacionarem os termos em um sistema
semitico cujos princpios de diferenciao ordenariam a referncia objetiva. A diferena de predilees analticas parece real, mesmo se
a explicao no for inteiramente convincente (aceitando-se o uso corrente do francs da palavra signe): a eficcia da terminologia
anglo-americana, da palavra smbolo, a de dirigir nossa ateno para o relacionamento entre as palavras e seus objetos ou referentes
no mundo real. Na realidade, a prpria palavra smbolo implica que a relao entre palavra e coisa no seja totalmente arbitrria, que
exista alguma adequao bsica na situao inicial. Acontece que, desse ponto de vista, a tarefa mais importante de investigao
lingustica consiste em uma busca de referentes, frase por frase, uma a uma Saussure, por outro lado, desviou-se, devido sua prpria
terminologia, de toda a questo dos referentes ltimos do signo lingustico. As linhas de trajetria do seu sistema so laterais, de um signo
para outro, em vez de frontais, da palavra teoria, um movimento j absorvido e interiorizado no prprio signo como o movimento do
significante ao significado (Jameson, 1972, p.31-2).
45 Se fossemos Deus, poderamos ter imaginado um plano melhor? Se quisssemos escolher um povo para ns mesmos, revelar-lhe
uma viso monotestica e dar-lhe um conceito de santidade que sentisse em sua prpria carne, que faramos? Prometer a seus
descendentes uma terra frtil e cerc-la de imprios inimigos. Isso, por si mesmo, seria quase o suficiente. Uma cadeia politicamente
ascendente asseguraria a hostilidade crescente de seus vizinhos. Sua desconfiana dos estranhos seria validada ainda mais
completamente. Fiel ao nosso santurio e nossa lei, ser-lhe-ia evidente que nenhuma imagem de animal, nem mesmo um bezerro, nem
que fosse de ouro, poderia retratar seu deus [ou seja, na medida em que um grupo humano que se concebe como uma espcie distinta
deve ver o resto do mundo como composto desse modo, ele seria to pouco capaz de aceitar uma divindade beneficente sob forma
extra-humana quanto de acolher um genro no judeu] (Douglas, 1973a, p.40).
46 De forma semelhante, Douglas nem sempre cuidadosa em seus estudos de diferentes culturas ao comparar grupos ou processos
de diferenciao da mesma ordem. Assim, a exclusividade social dos israelitas como povo comparada s relaes entre linhagens
Karam ou Lele, embora a implicao do casamento da filha do irmo do pai entre os judeus, entendida por Douglas como uma indicao
de desprezo pelo estranho, dividiria, igualmente, linhagem mnima por linhagem mnima dentro da mesma tribo israelita (cf. Douglas,
1973a). Mais uma vez se coloca a questo da pretensa conexo entre os afins e as espcies anmalas, atravs de estudos que Douglas
prefere ignorar: Leach (1964) sobre os camponeses Kachin e Tambiah (1967) sobre os camponeses Thai. Nesses exemplos, a categoria
da afinidade identificvel com um conjunto de animais normalmente constitudo, baseada em uma lgica de grau de distncia do lar, e
portanto da domesticidade das espcies. Inversamente, as espcies anmalas na Polinsia so muitas vezes identificadas
especificamente com as suas prprias linhagens ancestrais, como no aumakua havaiano (cf. Kamakau, 1964).
47 Outra forma de pensar essas limitaes observar que Douglas est jogando principalmente com relaes motivadas entre smbolos,
assim a definio do significado de um pela conexo lgica com o outro (a motivao) far necessariamente com que a maior parte do
contedo cultural se evapore. Douglas est realmente preocupada com o funcionamento de elementos j simblicos (relaes com afins,
linhagens, conceitos de animais, tabus alimentcios etc.) como signos uns para os outros usando agora smbolo e signo no sentido
anglo-americano costumeiro (na verdade, a maior parte dos estudos antropolgicos endereados ao simblico esto mais preocupados
com essa funo de segunda ordem do signo do que com a constituio da forma e do significado simblicos). Entretanto, como aponta
Roland Barthes, uma importante caracterstica do signo motivado [em francs, symbole], em contraste com o no motivado, que no
primeiro no existe qualquer adequao conceitual entre significante e significado: o conceito ultrapassa o signo fsico, por exemplo,
como a cristandade maior que a cruz (1970 [1964], p.38). fcil constatar, portanto, que quando o significante e o significado, em uma
relao de signo motivada, so smbolos por direito nato, essa inadequao composta duplamente. Dada a relao lgica entre eles,
cada um dos elementos, como por exemplo no caso dos tabus alimentares e dos grupos sociais exclusivos, pode agir alternadamente, ora
como significante ora como significado do outro. No entanto, cada um continua sendo, alm do signo do outro, smbolo no seu prprio
domnio. Consequentemente, muito difcil se exaurir o significado de um pela analogia (fracionria) com o outro. A anlise semitica
das prticas alimentares deve transcender de longe a transferncia aos grupos sociais, e vice-versa.
48 Lvi-Strauss foi bem-sucedido porque no olhou os fatos culturais como expresses, de algum modo, de foras sociais; ao contrrio,
ambos foram analisados dentro de um nico quadro de referncia (Kuper, 1973 p.223).
49 Nessa passagem de LHomme nu, Lvi-Strauss emprega uma frase de Piaget baseada, ao que me parece, em um estruturalismo
falho de compreenso cultural (Piaget, 1971) como uma crtica ntida a vrios reducionismos biolgicos. Piaget observou, com efeito,
que toda forma um contedo relativo sua forma circundante, assim como todo contedo uma forma dos contedos que ele abarca.
O projeto do reducionismo, prossegue Lvi-Strauss, o de explicar um tipo de ordem referindo-se a um contedo que no da mesma
natureza e que age sobre ele a partir de fora. Um estruturalismo autntico, ao contrrio, procura acima de tudo apreender (saisir) as
propriedades intrnsecas de certos tipos de ordens. Essas propriedades no expressam nada do que est fora de si mesmas [grifo
meu]. Mas se forado a referi-las a algo externo, ser necessrio voltar-se no sentido da organizao cerebral, concebida como uma
rede da qual as mais diversas ideologias, interpretando esta ou aquela propriedade nos termos de uma estrutura particular, revelam, da
sua prpria maneira, os modos de interconexo (1971, p.561).
50 A natureza aparece cada vez mais como construda de propriedades estruturais indubitavelmente mais ricas, embora no diferentes
em espcie dos cdigos estruturais nos quais o sistema nervoso as interpreta, nem das propriedades estruturais elaboradas pela
compreenso a fim de voltar, na medida do possvel, s estruturas originais da realidade. Reconhecer que apenas a mente capaz de
compreender o mundo que nos cerca porque ela, em si mesma, parte e produto deste mesmo mundo no significa ser mentalista ou
idealista. Por conseguinte, a mente, enquanto tenta compreender o mundo, s aplica operaes que no diferem em espcie daquelas que
ocorrem no prprio mundo natural (Lvi-Strauss, 1972, p.14). Lvi-Strauss v essa perspectiva como o nico tipo de materialismo
consistente com a maneira pela qual a cincia se desenvolve (ibid.). E ela totalmente consistente com a viso de Marx: A prpria
Histria uma parte real da histria natural: da natureza que vem a ser homem. As cincias naturais chegaro a incluir a cincia do
homem, da mesma forma que a cincia do homem incluir as cincias da natureza; haver uma s cincia (Marx, 1961 [1844], p.111).
Ver s p.269-73 algumas tentativas de uma integrao substancial de estruturas culturais e perceptivas.
51 Compare-se com Rappaport (1967), que encontra oculto no meio ambiente apropriado conceitualmente e nas prticas rituais da
sociedade a maior sabedoria biolgica da adaptao. As distines da natureza reaparecem portanto na traduo cultural, sendo a
segunda apenas um meio de forar uma aderncia s primeiras (cf. Friedman, 1974).
3

A ANTROPOLOGIA E OS DOIS MARXISMOS


problemas do materialismo histrico

primeira vista, o debate entre a razo prtica e uma teoria antropolgica da cultura no parece ter
qualquer implicao direta com Marx. Ou pelo menos Marx no est envolvido nele. A concepo
materialista da histria certamente no um reducionismo funcional, uma vez que no concebe a
sociedade como uma modalidade de processos biolgicos (darwinismo social). Esse ponto de vista
encontrado no marximo, mas no em Marx (cf. Schmidt, p.47). Nem o materialismo de Marx foi
ingnuo a ponto de entender o pensamento e a conscincia como simples reflexo da percepo. Esta
tem sido a posio de marxistas famosos, mas no a de Marx (cf. Lenin, 1972 [1920]; Cornforth,
1971 [1963]; Avineri, 1971, p.65-7; Schmidt, 1971, p.51ss.). Alm disso, o economicismo de Marx
nunca foi o economicismo grosseiro do indivduo empreendedor, contraposto a um meio social que
ele manipula segundo os seus interesses. Para Marx, o indivduo o ser social: o homem s
homem enquanto membro da sociedade, da mesma forma que o to louvado indivduo poupador,
atravs do qual a sociedade ocidental se representa a si mesma, o produto alienado dessa
sociedade, sua autoconcepo ideolgica.1 Em relao a todas essas ideias, Marx diria mais uma vez
que caso isso fosse marxismo ele no seria marxista. Seu naturalismo, como frequentemente se
observa, era uma sntese do ativismo de Hegel menos o idealismo, com o materialismo de Feuerbach
menos o reflexionismo contemplativo. Habermas coloca a questo claramente: O lado ativo que o
idealismo desenvolveu em oposio ao materialismo deve ser compreendido materialisticamente
(1971, p.26-7; cf. Livergood, 1967). O homem faz a si mesmo e sua conscincia atravs de sua
atividade prtica no mundo, atividade que at no seu movimento mais solitrio anuncia literalmente
(visto que utiliza a linguagem) a presena de outros. Ao transformar o mundo devido necessidade
de nele produzir, o homem transformado em si mesmo e em sua relao com outros.2 Essa dialtica
se origina na produo, pois no processo de satisfao de suas necessidades o homem produz novas
necessidades; mesmo quando atua com meios e os recursos mo, ele altera as condies materiais
de sua atividade. Alterando suas condies e objetivos, ir alterar necessariamente suas concepes,
na medida em que essas concepes provm da conscincia do seu ser objetivadas nas alteraes
produzidas, assim como das relaes mantidas com os outros nessa produo. Atravs do
desenvolvimento de novas foras produtivas e de relaes de produo correspondentes, o homem
desenvolve uma natureza histrica que determina, para ele, o carter da natureza viva e tanto o
carter espiritual quanto o poltico da sociedade. A natureza passa a ser ento uma natureza
humanizada, relacionada, tanto em seus efeitos como na sua concepo, constituio da sociedade.
Mas a natureza tomada abstratamente, por si mesma a natureza compreendida isoladamente do
homem nada significa para o homem (Marx, 1961 [1844], p.169). A relao da sociedade com
as circunstncias objetivas mediada por um sujeito histrico. Em consequncia disso, de forma
mais completa, a posio de Marx sobre cultura e natureza sua apreciao da cultura humana
como uma interveno na natureza fsica vem de encontro a uma corrente antropolgica posterior.3
Na verdade, porm, o paradigma nunca foi inteiramente simblico. Uma maneira de ver que no
totalmente simblica observar que, ao determinar o conceito (a ideia, a categoria) como uma
representao da experincia concreta, como a realidade do mundo vista como algo construdo, Marx
atribui significado atravs de uma propriedade especificamente oposta sua qualidade simblica,
isto , como livre de estmulo. Na viso de Marx, o processo de experimentao pelo qual o
conceito se forma exatamente o inverso do que caracteriza sua existncia como significado, ou seja,
no ser limitado a nenhuma situao objetiva concreta. Quando Marx, em seu trabalho posterior,
dedicou-se anlise da sociedade e da histria em si desenvolvendo sua concepo materialista
da histria esta teoria do conhecimento poderia ter se tornado muito deficiente. Isso porque o
significado se transformaria ento em uma nominalizao, e os conceitos culturais se refeririam, por
um lado, a uma lgica com eficcia instrumental, e por outro a uma pragmtica de interesse material
(ideologia de classe). Por conseguinte, houve um segundo momento na teoria de Marx, o momento do
materialismo histrico, integrado ao primeiro em sua obra, mas distinto dele no mesmo sentido em
que a teoria da prxis na antropologia se distingue de uma avaliao cultural. Assim, a cultura s se
explicita na mediao entre homens e a natureza para ser dissolvida por ela, naturalisticamente, no
famoso metabolismo do processo.
A ordem cultural de produo, por assim dizer, foi naturalizada em aspectos decisivos, para gerar
as superestruturas como formas culturalizadas de uma ordem natural. claro que Marx nunca sups
que a natureza, embora a relao humana para com ela seja varivel, tenha perdido sua autonomia. A
natureza continua sendo refratria, irredutvel, em si mesma. Mas o problema especificamente
antropolgico da teoria materialista foi que o lado humano da relao tambm tendia a ser colocado
na natureza, particularmente, custa da cultura. O problema da variabilidade histrica da ordem
cultural teve de ser explicado, e nessa tentativa ocorreu, no duplo sentido, uma transferncia de
sujeito da explicao para o predicado. Em outras palavras, a histria foi abstrada do sujeito
humano. Em momentos tericos crticos, o homem aparece, em sua essncia, como uma criatura com
necessidades e sob a necessidade evidente para si mesmo de atuar intencionalmente sobre a
natureza, com os recursos materiais mo. Ao mesmo tempo, os recursos econmicos so tomados
agora como um dado um determinado estado das foras produtivas: abstrao positivista da
construo cultural existente que tem a funo de torn-la neutra e inerte. A organizao cultural
torna-se precisamente os meios de um projeto natural-material de satisfao de necessidades. Da
deriva a segunda transferncia da cultura para a condio de predicado. A ordem social e o
pensamento social so consequncias da teleologia prtica da produo, traduzindo, sua maneira,
a lgica objetiva da situao de trabalho (Schmidt, 1971, p.30). Desse modo, a ao de produo,
naturalizada, escapa imediatamente a uma determinao simblica e a supera dialeticamente para
determinar-se no sistema simblico. A infraestrutura responde maior sabedoria das coisas-em-si-
mesmas, e a antropologia de Marx vem aps a produo, mas no est dentro dela.
O restante deste captulo elabora esses pontos com mais detalhes, mas praticamente tudo j foi
dito.4
Momentos culturais e naturais na teoria materialista

Dentro do pensamento de Marx, a simples realizao da natureza objetiva na cultura humana quer
a realizao seja direta ou mistificada, e a natureza externa ou humana (biolgica) foi desde o
incio uma impossibilidade. Os manuscritos de Paris j fazem desse materialismo mecanicista uma
impossibilidade. Na condio de um ser consciente de si mesmo e intencional, o homem transforma-
se no objeto de sua prpria compreenso, reconhece-se a si mesmo nos objetos naturais
transformados por sua atividade. Desse modo, ele v a natureza como uma natureza humanizada ou
transformada:
Porm o homem no apenas um ser natural; ele um ser natural humano. Isso significa que ele um ser para si.
Consequentemente, um ser em espcie, e deve confirmar-se e manifestar-se como tal em seu ser e em seu conhecer. Por
conseguinte, os objetos humanos no so objetos naturais tal como se apresentam imediatamente, e nem tampouco o sentido
humano tal como imediata e objetivamente sensibilidade humana, objetividade humana. Nem a natureza objetiva nem a
natureza subjetiva so dadas diretamente em uma forma adequada ao ser humano. [1961 (1844), p.158.]

Nessa problemtica, o conceito cultural no uma questo de semitica, ainda que a contribuio
seja amplamente a mesma da de uma antropologia verdadeiramente cultural. Tanto para Marx como
para Boas (talvez em virtude de biografias intelectuais diferentes), a natureza conhecida para
qualquer grupo humano um conceito histrico.5 Boas s chegou concluso de que o olho que v
o rgo da tradio depois que Marx escreveu que a formao dos cinco sentidos um trabalho de
toda a histria do mundo at o presente (1961 [1844], p.108). Lvi-Strauss s pde caracterizar o
pensamento selvagem como um tipo que no distingue o momento da observao do da
interpretao (1966, p.233) depois de Marx haver escrito sobre uma sociedade do futuro que,
como a sociedade primitiva, saber viver sem a propriedade privada na qual os sentidos
tornam-se diretamente teorizantes em sua prtica (1961 [1844], p.107). No decorrer desse
desenvolvimento, os sentidos foram tericos mesmo se apenas de uma natureza deficiente e
unilateral: o negociante de minerais s v o valor mercantil, mas no v a beleza e a natureza nicas
do mineral; ele no possui qualquer sentido mineralgico (Ibid., p.109). Marx insistia portanto no
fato de que a natureza externa socialmente relativa, dependendo do estgio alcanado e dos
objetivos da sociedade. Os modos e objetivos histricos de lidar com ela fornecem a estrutura
atravs da qual a natureza constituda para o homem. Habermas comenta:
Embora epistemologicamente devamos pressupor a natureza como existente em si mesma, ns mesmos s temos acesso natureza
atravs da dimenso histrica descerrada pelo processo de trabalho. Aqui, a natureza sob forma humana faz a mediao de si
mesma por meio da natureza objetiva, base e ambiente do mundo humano. Por conseguinte, a natureza em si uma abstrao que
um pr-requisito do nosso pensamento. Porm, sempre nos deparamos com a natureza dentro do horizonte do processo
autoformativo, mundial e histrico da humanidade. [Habermas, 1971, p.34]6

Marx partiu de certo tipo de materialismo contemplativo baseado na noo de um indivduo


abstrato, refletindo passivamente um mundo imutvel para uma epistemologia baseada na prtica e
uma prtica situada na histria. O conhecimento do mundo adquirido atravs da ao exercida
sobre ele, especialmente atravs da transformao por ele sofrida, que impulsionada pela
necessidade (ou seja, a produo). (A interao sujeito-objeto corresponderia a algo semelhante
secundariedade de C.S. Peirce: conhece-se a porta pela resistncia que ela oferece aos nossos
esforos; adquire-se autoconhecimento pela fora necessria para movimentar a porta.) Nesse mesmo
sentido, os mundos humano e natural devem mudar na conscincia dos homens atravs de mudanas
sucessivas (e dialticas) na sua atividade terrena. Marx escreveu, em uma passagem muito conhecida
da Ideologia alem, que Feuerbach
no v que o mundo sensvel que o rodeia no algo diretamente dado desde toda eternidade e sempre igual a si mesmo, mas o
produto da indstria e do estado da sociedade, no sentido em que um produto histrico, o resultado da atividade de toda uma srie
de geraes, cada uma das quais se apoia nos ombros da anterior, que desenvolve sua indstria e seu intercmbio, modificando sua
organizao social de acordo com as novas necessidades. At mesmo os objetos da mais simples certeza sensorial so dados
somente atravs do desenvolvimento social, da indstria e do intercmbio comercial. [Marx e Engels, 1965, p.57.]

Friso no apenas a especificao social da natureza, mas tambm da necessidade e do objetivo,


por conseguinte a especificao social da funo tecnolgica. A natureza tomada por si mesma
existe para o homem da mesma forma que a tecnologia descerra seu conceito por sua forma objetiva.
Marx continuou a manter essa posio em suas obras econmicas posteriores, defendendo-a de duas
formas. A primeira atravs de uma discusso que teve com economistas a respeito das qualidades
eternas das categorias burguesas. Marx observou que as categorias econmicas, atravs das quais a
tecnologia apreendida na sociedade na qual se insere e por seus acrticos economistas
vulgares , so uma linguagem constituda independentemente do objeto tcnico como tal. Essas
categorias representam no as propriedades do objeto, mas a forma pela qual ele usado em um
momento histrico determinado: a integrao dos meios tcnicos por um sistema determinado de
relaes sociais. Essa observao faz parte de uma ampla discusso no sentido de afirmar que as
categorias conscientes so formas manifestas (modos de aparncia) do prprio sujeito em questo.
Na verdade, toda a superestrutura cultural est presente na produo das categorias econmicas.7
O fato de Marx no ter vinculado as categorias econmicas s propriedades tecnolgicas foi
motivado pela sua posio mais geral, contrria determinao pelo conceito, isto , contra o
idealismo. Mas nesse caso ele tambm provaria o inverso: que a tecnologia como tal tambm no
pode ser responsabilizada pelas categorias, visto que no h qualquer correspondncia especfica ou
adequao entre as duas. O mais famoso exemplo de descontinuidade foi a desmistificao a que
Marx procedeu da noo de capital como sendo o estoque dos meios materiais produtivos, uma vez
que o capital apenas uma forma histrica particular na qual os meios podem existir:
Um negro um negro. Apenas sob certas condies ele se torna um escravo. Uma mquina de fiar algodo uma mquina de fiar
algodo. Apenas sob certas condies ela se torna capital. Removidas essas condies, to pouco capital como o ouro em si
mesmo dinheiro, ou como o acar o preo do acar. [Marx, 1933 (1849), p.28; 1967, 3:814ss.]

Mas assim como o capital no maquinaria, tambm a maquinaria no pode ter qualquer
significado social se retirada da sua integrao em um sistema dado. A maquinaria uma categoria
econmica, observou Marx, da mesma forma que o boi que puxa o arado. A aplicao das
mquinas nos dias de hoje uma das condies do nosso atual sistema econmico, porm a maneira
em que so empregadas algo totalmente distinto das prprias mquinas (Marx a Annenkov,
28/12/1846, em Marx e Engels, 1936). As implicaes dessa desconexo entre os meios produtivos e
a sua concepo social merecem ser enfatizadas, mesmo se devidas apenas aparente contradio
com outras mximas igualmente famosas do materialismo histrico (ver adiante, p.158-61). Nesse
caso, no entanto, Marx se baseia na posio de que a ordem social (incluindo as relaes de
produo) no determinada pela natureza dos meios tecnolgicos. A sociedade no especificada
por tecnologia, nem pode ser pensada como uma expresso dela. Em alguns aspectos extremamente
importantes, ocorre exatamente o contrrio. E essa subordinao da tecnologia cultura, se nos
pudermos expressar dessa forma, pode ser integrada a uma argumentao marxista mais abrangente
dado sobre o qual se insiste muito atualmente das mediaes da base pela superestrutura. Pois
se o econmico o determinante ltimo, como nos lembra Mszros (1972, p.115), ele tambm
um determinante determinado; no existe fora do complexo sempre concreto e historicamente
mutvel, de mediaes concretas, incluindo as mais espirituais.
Os objetivos concretos de produo so igualmente uma especificao geral de ordem scio-
histrica. Esse um segundo argumento dos estudos econmicos de Marx que fala da abrangncia da
infraestrutura material. O argumento que utiliza que no se pode determinar a natureza do que
produzido ou seja, o carter dos valores de uso simplesmente a partir da natureza das
necessidades humanas ou do fato de que a produo as satisfaz. Essas necessidades humanas so
abstratas, a-histricas. Mas nossos desejos e prazeres, observa Marx, tm origem na sociedade;
por conseguinte, ns os medimos em relao sociedade, e no em relao aos objetos que servem
para sua gratificao. De vez que so de natureza social, so de uma natureza relativa (1933 [1849],
p.33). Da decorre que as ferramentas correspondem em seu uso a uma inteno social:
No processo de trabalho, por conseguinte, a atividade dos homens, com o auxlio dos instrumentos de trabalho, provoca uma
alterao planejada desde o comeo no material trabalhado. O processo desaparece no produto; este ltimo um valor de uso, um
material da natureza adaptado por uma mudana de forma aos desejos do homem. [Marx, 1967 (1867), p.180.]

Na realidade, o sistema de produo como um todo, visto que no simplesmente a reproduo de


uma existncia fsica humana, mas sim a reproduo de um modo de vida definido (Marx e Engels,
1965, p.32), um domnio de intencionalidade cultural.
O etnlogo do sculo XX encontra, nos primeiros momentos da teoria materialista, um terreno
familiar. Reconhece na concepo materialista da histria uma mediao entre cultura e natureza, que
no foi respeitada, por exemplo, na discusso de Morgan sobre os primeiros estgios da sociedade,
mesmo considerando-se a admirao de Marx por essa discusso. Reconhece na concepo de Marx
uma tomada de conscincia nascida da estrutura da sociedade, um dado histrico sob o qual se
desenrola a interao material. Observa-se tambm que a recusa de Marx das redues inter-
relacionadas do conhecimento natureza, da sociedade tecnologia, e da produo necessidade
teria logicamente como uma marca positiva a inveno do simblico, pois esse tem que dar conta de
uma estrutura de pessoas e coisas que no pode ser referenciada sua natureza fsica. E finalmente, o
mesmo poderia ser aplicado fuga de Marx de todas as bem urdidas armadilhas do utilitarismo,
incluindo o populacionismo ecolgico e o individualismo economicista.
Quanto a esse ltimo ponto as robinsonadas sociolgicas atravs das quais os tericos
procuram derivar a ordem social da busca de interesses individuais a crtica de Marx vai direto
ao mago da antropologia. Ela no se limita a afirmar que esse indivduo calculista, representado
como um ser descompromissado em relao sociedade, e que atua sobre ela, seja em si mesmo uma
figura relativa, histrica; o mesmo se aplica aos seus renomados interesses. Opostos pela teoria ao
resultado social, assim como o privado oposto ao pblico e a premissa consequncia, esses
interesses so, de fato, produzidos pelo processo social ao qual os opem como um a priori:
O interesse privado j em si mesmo um interesse determinado socialmente, que s pode ser alcanado dentro das condies
determinadas pela sociedade, pelos meios fornecidos pela sociedade e com os meios fornecidos pela sociedade; consequentemente,
ele compelido a reproduzir essas condies e meios. o interesse de pessoas privadas; mas seu contedo, assim como a forma e
os meios da sua realizao, dado por condies sociais independentes de todos (Marx, 1973 [1857-8], p.156).

Nem os indivduos vistos no seu agregado abstrato de populao seriam elevados ao status
terico normalmente concedido a essa noo por uma antropologia utilitria, isto , populao
vista como uma quantidade que afeta mecanicamente a forma da sociedade, ou como uma finalidade,
cuja sobrevivncia biolgica o saber secreto das formas sociais. Adotando uma posio mais de
acordo com a de Fortes do que com a de Worsley, Marx insiste em que a populao s pode ser
entendida ao agir ou reagir como uma organizao:
A populao uma abstrao se se abandonar, por exemplo, as classes que a compem. Essas classes, por sua vez, so um
enunciado vazio se no estou familiarizado com os elementos sobre os quais se fundam por exemplo, o trabalho assalariado, o
capital etc. Estes ltimos, por seu turno, pressupem a troca, a diviso de trabalho, os preos etc. Por exemplo, o capital nada
significa sem o trabalho assalariado, sem valor, dinheiro, preo etc. Portanto, se comeasse com a populao, esta seria uma
concepo catica do todo [ibid., p.100].

Sob todos esses aspectos e sem qualquer investigao posterior da funo constitutiva da
prtica o etnlogo moderno deve reconhecer em Marx um irmo antropolgico.
Mas h um segundo momento ou aspecto na teoria materialista. errneo supor que o conceito de
Marx da mediao histrica entre homens e natureza equivalha a uma lgica cultural interposta, como
na perspectiva de Boas. A verdadeira mediao a lgica racional e material da produo efetiva
posta pela razo a servio das suas prprias intenes, qualquer que seja o carter histrico dessas
intenes. Neste momento, a promessa de uma antropologia cultural parece incompleta. O paradigma
de Marx se metamorfoseia no reverso do cultural. Ora, a organizao brota do comportamento e a
linguagem dos homens a voz da experincia concreta. O conceito cultural aparece mais como
consequncia do que como estrutura da atividade produtiva. Os valores de uso esses desejos e
prazeres que emergem da sociedade sucumbem aos meios objetivos de sua realizao. E
coerentemente, a histria dissolvida pela lgica da praticabilidade, para trocar sua posio
terica de um ser sedimentado por um passado transcendido e um vir-a-ser fugidio. O embasamento
decisivo do materialismo histrico no trabalho, e do trabalho em suas especificaes materiais,
retira teoria suas propriedades culturais e a abandona ao mesmo destino do materialismo
antropolgico. A experincia prtica dos homens intranscendvel, e a partir dela eles constroem um
mundo. Seus pensamentos e suas relaes sociais derivam, geralmente, do sistema comportamental
da ao instrumental.
As dimenses principais dessa suspenso da cultura na teoria materialista, da sua submisso a
uma lgica terrena que est alm de si mesma, podem ser ilustradas a partir da Ideologia alem.
Haver ocasio para detalhar as repercusses disso em outros trabalhos, porm este um bom lugar
para comear, j que diversas passagens do comentrio sobre Feuerbach ressoam contra a concepo
do smbolo segundo Boas. A organizao entendida como uma codificao da experincia
emprica, que se desenvolve a partir do processo de vida de indivduos definidos exatamente
da maneira, pode-se dizer, pela qual a nossa sociedade aparece para ns, porm explicitamente no
aquela pela qual ordenada conceitualmente. Em oposio a essa concepo, h uma realidade
mais dura:
O fato portanto que determinados indivduos, como produtores, atravs de um determinado modo, contraem entre si essas relaes
sociais e polticas determinadas. A observao emprica tem, necessariamente, de colocar em relevo, em cada caso concreto,
empiricamente e sem qualquer espcie de falsificao, a conexo entre a organizao social e poltica e a produo. A
organizao social e o Estado brotam constantemente do processo de vida de determinados indivduos; mas desses
indivduos, no como eles possam vir a apresentar-se diante da sua prpria imaginao ou da imaginao alheia, mas
como eles realmente so; isto , como eles atuam e como produzem materialmente e, portanto, como desenvolvem suas atividades
materiais sob determinados limites e condies materiais, independentes da sua vontade [Marx e Engels, 1965, p. 36; grifo meu].
A experincia no , pois, organizada como uma situao simblica. A prpria linguagem
reduzida a outro discurso, no apenas no simblico como tambm mudo; a racionalidade irredutvel
da prxis. dessa linguagem da vida real que vem a fala dos homens, que desde o comeo pode
ser apenas articulao de um cdigo silencioso que existe para alm de si mesmo:
A produo das ideias, das concepes e da conscincia aparece, a princpio, diretamente entrelaada com a atividade material e
com o comrcio material dos homens, a linguagem da vida real. As representaes, os pensamentos, o comrcio espiritual dos
homens se apresentam aqui como a emanao direta do seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produo espiritual tal
como se manifesta na linguagem da poltica, das leis, da moral, da religio, da metafsica etc., de um povo. Os homens so os
produtos das suas concepes, das suas ideias etc. os homens reais e ativos tal como se acham condicionados por um
desenvolvimento determinado das suas foras produtivas e das relaes a ele correspondentes at chegar s suas formaes mais
amplas. A conscincia nunca pode ser outra coisa seno a existncia consciente, e a existncia dos homens seu processo de vida
real [ibid., p.37].

Mas esse deslocamento da ordem conceitual de produo representa a produo de uma desordem
nas concepes dos homens. Na colocao de Marx, a ordem simblica eliminada da produo
para reaparecer como fantasmas formados nos crebros dos homens, sublimados do seu processo
material de vida. Alm do mais, sem qualquer lgica interna, as representaes no tm nem
independncia nem histria, o que significa dizer que o esquema significativo no tem seu prprio
mpeto, mas apenas a fora refletida dos meios e das relaes necessrios de produo:
Totalmente ao contrrio do que ocorre na filosofia alem, que desce do cu terra, aqui se sobe da terra ao cu. Isto , no se parte
do que os homens dizem, imaginam, se representam, nem tampouco do homem descrito, pensado, imaginado ou representado, para se
chegar ao homem de carne e osso: parte-se do homem que realmente age e, com base em seu processo de vida real, se expe
tambm o desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos ecos desse processo de vida. Tambm os fantasmas formados no crebro
dos homens so sublimaes necessrias do seu processo material de vida, processo empiricamente verificvel e determinado por
premissas materiais. A moral, a religio, a metafsica, todo o resto da ideologia e suas formas correspondentes de conscincia
perdem, assim, sua aparncia de independncia. Elas no tm sua prpria histria, nem seu prprio desenvolvimento; so os homens,
ao desenvolverem sua produo material e seu intercmbio material, que mudam, e, ao mudarem essa realidade, mudam tambm seu
pensamento e os produtos do seu pensamento. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia
[ibid., p.37-8].

No pretendo aqui participar da controvrsia, muito em voga entre os estudiosos de Marx, sobre o
jovem Marx, humanista, versus o Marx maduro, cientista. O problema o da suposta ruptura
(coupure) de 1844-45, imediatamente anterior Ideologia alem, quando Marx,
significativamente, afastou-se de Hegel e de uma preocupao com a alienao humana, buscando
fazer uma anlise concreta da histria e da sociedade burguesas, abandonando definitivamente no
processo a antropologia estabelecida, a explicao do ponto de partida do sujeito humano
(Althusser, 1970 [1965]; Althusser e Balibar, 1970 [1968]). Como tantos estudiosos de Marx
constataram, observam-se claramente continuidades e descontinuidades no seu trabalho. Para dar um
exemplo pertinente ao problema de que estamos tratando, quando Marx se voltou para o estudo
econmico e histrico, o inimigo idealista necessariamente passou do Esprito Absoluto de Hegel
para as categorias ideolgicas atravs das quais uma sociedade e seus economistas se tornam
conscientes de sua ao. Mas assim como a questo era a mesma a derivao do mundo a partir
do conceito, assim a crtica de um continuaria a fazer o servio do outro, ou seja, a ideia sempre
brota da experincia da vida real, da prtica no mundo real mesmo quando a fonte dessa crtica
encontrada no idealismo hegeliano em primeiro lugar. Em uma carta a Engels, comentando um
trabalho de histria econmica, Marx produz uma epistemologia das categorias lgicas digna
alm do mais de comparao com a de Durkheim que condensa essa complexa dialtica:
Mas que diria o velho Hegel se ouvisse no outro mundo que o geral (Allegemeine) significa na Alemanha e na Noruega nada mais
que terra comum (Gemeinland), e o particular, das Sundre, Besondre, nada mais que a propriedade separada, fracionada da terra
comum? Eis a as categorias lgicas saindo afinal de contas das nossas relaes [relaes de produo]. [25 de maro de 1868, in
Marx e Engels, 1936, p.236-7.]

E finalmente, no contexto da anlise concreta da ordem social, a noo pragmtica de significado de


Marx seria positivizada e funcionalizada. As categorias, bem como as relaes de produo,
expressam a lgica instrumental de um estado determinado das foras produtivas, uma lgica que
possui tambm uma reencarnao secundria como ideologia funcional, mantendo um tipo dado de
dominao de classe. Esse jogo combinado de continuidade e descontinuidade ajuda a explicar
aquilo que chamei de momentos culturais e naturais na teoria de Marx e, o que mais importante, a
evidente contradio entre a constituio social da lgica material, que provm da concepo
permanente de Marx de uma natureza humanizada, e sua constituio material da lgica social, que se
tornou a noo dominante do materialismo histrico.8
Para completar esta documentao preliminar do segundo momento da teoria materialista, cito,
por extenso, os comentrios feitos por Marx e Annenkov sobre a Filosofia da misria de Proudhon.
O contraste evidente com o momento cultural tambm documentar o desapontamento antropolgico:
Que a sociedade, qualquer que seja sua forma? o produto da atividade recproca dos homens. Os homens so livres para
escolherem por si mesmos esta ou aquela forma de sociedade? De modo algum. Suponhamos certo grau de desenvolvimento das
foras produtivas do homem, e teremos uma forma correspondente de comrcio e consumo. Suponhamos certos graus de
desenvolvimento da produo, do comrcio e do consumo, e teremos uma ordem social correspondente, uma correspondente
organizao da famlia, das hierarquias ou das classes; numa palavra, uma sociedade civil correspondente
suprfluo acrescentar que os homens no so livres para escolherem suas foras produtivas que so a base de toda a sua
histria posto que toda fora produtiva uma fora adquirida, o produto de uma atividade anterior
Em consequncia, a histria social do homem nunca outra coisa seno a histria do seu desenvolvimento individual, estejam ou
no conscientes disso. Suas relaes materiais so a base de todas as suas relaes. Essas relaes materiais no so outra coisa
seno as formas necessrias nas quais se realiza sua atividade material e individual.

Quando o seu comrcio no corresponde mais s suas formas sociais, continua Marx, essas formas
so mudadas:
a fim de no serem despojadas do resultado atingido e de no perderem os frutos da civilizao Desse modo, pois, as formas
econmicas em que os homens produzem, consomem, trocam so transitrias e histricas. Ao se conquistarem novas foras
produtivas, os homens mudam seu mtodo de produo e, com o mtodo de produo, todas as relaes econmicas que so
simplesmente as condies necessrias deste determinado mtodo de produo
Assim, o senhor Proudhon, devido principalmente sua falta de conhecimento histrico, no percebeu que, medida que os
homens desenvolvem suas foras produtivas, isto , medida que vivem, desenvolvem certas relaes uns com os outros, que a
natureza dessas relaes deve necessariamente mudar com o crescimento das foras produtivas
O sr. Proudhon compreendeu perfeitamente bem que os homens produzem vestidos, roupa de cama, seda. Que grande mrito ter
compreendido coisa to pequena! O que no compreendeu que esses homens, de acordo com suas foras, tambm produzem as
relaes sociais entre as quais confeccionam os vestidos e a roupa de cama. E compreendeu ainda menos que os homens, que
moldam suas relaes sociais de acordo com seu mtodo material de produo, tambm moldam ideias e categorias, isto , a
expresso abstrata ideal dessas mesmas relaes sociais. [Marx a Annenkov. 28/12/1846, in Marx e Engels, 1930, p.7-14.]

Em oposio ao idealismo hegeliano, Marx levantou-se em defesa do homem: no o Esprito


que se torna consciente de si mesmo como existncia, mas o homem que modela um Esprito ideal
com base na sua existncia concreta; o homem no precisa se curvar perante ele, sua prpria criao.
Transposta para a teoria cultural, hoje essa afirmao pode ser lida assim: no so as ideias
conscientes que os homens mantm, sua imaginao, que ordenam sua atividade produtiva real;
elas tm conscincia apenas de uma aparncia ou expresso dessa atividade. No se trata de buscar
uma categoria em cada perodo, escreveram Marx e Engels, como faz a concepo idealista da
Histria, mas sim de se manter constantemente no terreno histrico, real, de no explicar a prtica a
partir da ideia, e sim explicar a formao das ideias a partir da prtica material (1965, p.50).
Portanto, opondo-se a uma posio fundamental do prprio Marx de que os homens transformam a
natureza, produzem de acordo com um constructo (ver tambm p.147-51) toda a concepo tende
agora a ser banida da infraestrutura para reaparecer como o constructo de suas transformaes
materiais. A objeo antropolgica seria que Marx chega desse modo a uma viso truncada do
processo simblico. Ele o apreende apenas em seu carter secundrio de simbolizao a
formao secundria de Boas modelo de um sistema dado na conscincia, embora ignorando
que o sistema assim simbolizado simblico em si mesmo. Observa-se, mais uma vez, o erro que
Marx compartilha com certos funcionalistas-dualistas, de limitar o smbolo ideologia, permitindo
que a ao escorregue para o reino do pragmtico. Ao lidar com o significado apenas em sua
qualidade de expresso de relaes humanas, Marx deixa escapar atravs das malhas da teoria a
constituio significativa dessas relaes.
Esta semitica ajuda a situar o papel da linguagem na teoria desenvolvida pelo materialismo
histrico.

A genealogia do pensamento conceitual

Vimos que Marx faz uma distino entre dois tipos de discurso: o primeiro seria uma linguagem da
vida real e as palavras atravs das quais os homens concebem sua existncia social; e o segundo
seria contingente ao primeiro. Desse modo, a nfase no papel da prxis na histria privilegia as
foras reais experimentadas na produo em detrimento da maneira pela qual os homens as
imaginam. As condies materiais de produo tornam-se decisivas na medida em que os homens,
para satisfazerem efetivamente suas necessidades, devem vir a termos (no duplo sentido da frase)
com essas condies, tal como so. Sujeito e objeto podem ser polos ativos na teoria marxista do
conhecimento (Livergood, 1967), mas no o objeto que precisa do sujeito. o homem que o ser
limitado e que sofre. Por conseguinte, a reciprocidade implcita na ideia da dialtica , na
realidade, subordinada lgica linear mais poderosa da satisfao das necessidades objetivas. A
lgica pragmtica do trabalho forma um quadro de limitaes materiais ao qual todas as relaes e
representaes esto funcionalmente submetidas. Podemos reconhecer que essa prxis ocorre em um
mundo j simbolizado, em uma construo social da realidade, mas que no pode estar altura da
verdadeira natureza das coisas assim como a produo no se pode desenvolver efetivamente seno
baseada na razo material. Neste caso, a determinao simblica das necessidades ou seja, o
sistema cultural relativo dos objetos teoricamente dissolvida dentro da ao objetiva absoluta
da sua satisfao. A inteno histrica mistificada pela premissa prtico-natural a de que as
necessidades devem ser satisfeitas. Assim a cultura eliminada do ato da sua prpria reproduo.
Mais especificamente, a fala e o pensamento brilham com uma luz emprestada. Para todos os fins
tericos, decorrentes dos prticos, a linguagem no est em ao no momento da experincia
concreta, devendo, porm, adequar-se reflexiva e pragmaticamente a essa experincia. A experincia
significa antes de tudo, e acima de tudo, a produo de necessidades: A vida envolve antes de tudo
comer, beber, abrigar-se sob um teto, vestir-se, e muitas outras coisas. O primeiro ato histrico ,
por conseguinte, a produo dos meios indispensveis satisfao dessas necessidades, ou seja, a
produo da prpria vida material (Marx e Engels, 1965, p.39; o grifo meu). Da no decorre de
modo algum que os homens possam ser distinguidos dos outros animais por uma conscincia ou algo
semelhante; o importante que os homens comeam a se distinguir dos animais quando comeam a
produzir seus meios de subsistncia (ibid., p.31). A conscincia toma forma em consequncia dessa
produo, e a linguagem, como conscincia prtica, deriva da necessidade de se estabelecerem
relaes entre os homens no desenrolar dessa produo (ibid., p.42). Assim, somente depois de ter
considerado as relaes histricas primrias produo da subsistncia, das novas necessidades,
da famlia e dos modos de cooperao somente a constatamos que o homem tambm possui
conscincia (ibid.; cf. Schaff, 1970, p.75). Engels, que participou da formulao desse ponto,
apreendeu-o muito literalmente, e produziu uma anlise da transio do macaco para o homem nessa
base:
O domnio sobre a natureza, que comea com o desenvolvimento da mo, com o trabalho, ampliou continuamente o horizonte do
homem Por outro lado, o desenvolvimento do trabalho ajudou necessariamente a colocar os membros da sociedade mais prximos
uns dos outros, multiplicando os casos de apoio mtuo, de atividade conjunta, e deixando clara a vantagem dessa atividade conjunta
para cada indivduo [observem a lgica utilitria]. Em suma, os homens chegaram a um ponto em que tinham algo a dizer uns para
os outros Primeiro vem o trabalho, e depois do trabalho e desde ento junto com ele, o discurso articulado. [Engels, 1940, p.283-
4.]

A pseudo-histria dramatiza um ponto sistmico fundamental: a linguagem instrumental, mais ou


menos como Malinowski pensava. Nascida da tentativa de dominar o mundo, suas classificaes so
interpretaes das distines utilitrias estabelecidas pela prxis, signos cujo valor determinado
uma funo utilitria.9
Assim, em um comentrio posterior (1881), feito sobre um manual de economia poltica de A.
Wagner, Marx expe exatamente essa teoria do pense sauvage uma teoria de grande interesse
para a antropologia, no somente porque concerne diretamente ao primitivo, como tambm porque
o faz de uma maneira que realmente puro Malinowski. A passagem em questo tem sido
amplamente citada como exemplo da teoria bsica do conhecimento de Marx. Sua exposio como
um mito de origem realmente interessante. Schmidt a denomina de uma espcie de genealogia do
pensamento conceitual e ela certamente apresenta tanta relao com o passado real quanto a que
Evans-Pritchard descobriu nas genealogias das linhagens Nuer. Mas o mais importante que Marx,
ao mostrar a identidade original entre a fala e a linguagem da vida real, nos apresenta sua ideia
sobre essa conexo essencial: que a palavra sempre cognata aos termos da ao, pois os dois tm
uma raiz e um sentido comuns quanto utilidade material. A continuidade e a descontinuidade so
introduzidas no conceito pelas diferenciaes do mundo externo que a experincia mostrou
possurem valor prtico. Marx no permitir ao pensador idealista afirmar aqui Wagner, mas a
crtica uma repetio da que fez a Feuerbach, e da que fez Malinowski a E. Tylor que os homens
comeam por manter uma relao terica com os objetos do mundo; eles comeam agindo, comendo,
apropriando-se desses objetos. Chegamos portanto ao ponto crucial para a antropologia. O que
omitido por Marx que os homens comearam como homens, distintos dos outros animais,
precisamente quando experimentaram o mundo como um conceito (simbolicamente). No se trata, em
essncia, de uma questo de prioridade e sim da qualidade nica da experincia humana, vista como
uma experincia rica em significado. Nem est em questo a realidade do mundo; diz respeito a qual
dimenso terrena se torna pertinente e em que sentido para determinado grupo humano em
virtude de uma constituio significativa da objetividade dos objetos. Marx, no entanto, foi um
terico social pr-simblico. Para ele, a linguagem era um processo de nomeao, a concordncia
entre um texto social e um material. A primeira classificao que os homens fazem a distino entre
coisas que so agradveis e coisas que so dolorosas, comestveis e no comestveis. Na linguagem,
a prpria natureza que fala, no incio sem utilizar metforas. O poder humano de conferir um valor
a diferenas naturais reduzido a um eco de significao prtico-intrnseca. A genealogia do
pensamento conceitual de Marx corresponde ao totemismo de Malinowski:
A GENEALOGIA DO PENSAMENTO CONCEITUAL O TOTEMISMO
Para o professor doutrinrio, a relao do homem com a natureza,
desde o princpio, no prtica, isto , no baseada na ao, mas A teoria de Tylor sobre o animismo fez do homem, muito cedo, um ser
terica O homem se coloca em relao com os objetos do mundo contemplativo e racional; o trabalho de campo mostra o selvagem
externo como um meio para satisfazer s suas necessidades. Mas os interessado na pesca e em cuidar da planta Por conseguinte, vemos
homens no comeam se colocando nessa relao terica com os no totemismo no o resultado das primeiras especulaes do homem
objetos do mundo externo. Como todos os animais, eles comeam sobre fenmenos misteriosos, mas uma mistura de ansiedade utilitria
comendo, bebendo etc., isto , no se colocam em qualquer relao, quanto aos objetos necessrios que o cercam, com algumas
mas esto engajados em uma atividade, se apropriam de certos preocupaes que impressionam sua imaginao e sua ateno, como
objetos do mundo externo atravs das suas necessidades (ou seja, por exemplo belos pssaros, rpteis e animais perigosos [O
comeam com a produo). Como resultado da repetio desse totemismo] expressa o interesse primitivo do homem pelo seu meio
processo, fica impresso em suas mentes que os objetos so capazes ambiente, o desejo de proclamar uma afinidade e de controlar os
de satisfazer s necessidades do homem. Os homens e os animais objetos mais importantes O caminho que vai da selva para o
tambm aprendem a distinguir teoricamente os objetos externos que estmago do selvagem, e consequentemente para sua cabea, muito
servem para satisfazer s suas necessidades de todos os demais curto, e para ele o mundo um acmulo de experincias passadas
objetos. A um certo nvel de desenvolvimento posterior, com o contra as quais se destacam as espcies teis de plantas e animais, e,
aumento e a multiplicao das necessidades humanas e dos tipos de dentre elas, sobretudo as comestveis. Temos, portanto, nossas
ao requeridos para satisfazer essas necessidades, os homens questes respondidas; o interesse seletivo do homem por um nmero
atriburam nomes a classes inteiras desses objetos, j diferenciados limitado de animais e plantas e a forma pela qual esse interesse
de outros objetos com base na experincia. Esse processo foi ritualmente expresso e socialmente condicionado aparecem como o
necessrio, uma vez que no processo de produo, ou seja, no resultado natural da existncia primitiva, das atividades espontneas
processo de apropriao de objetos, os homens esto em um do selvagem para com os objetos naturais e das suas ocupaes
contnuo relacionamento de trabalho uns com os outros e com predominantes. Do ponto de vista da sobrevivncia, vital que o
objetos individuais, e logo esto envolvidos em conflitos com outros interesse do homem pelas espcies praticamente indispensveis no
homens por esses objetos. Contudo, essa denominao apenas a diminua nunca, que sua crena em sua capacidade de control-las lhe
expresso conceitual de algo que a ao continuada converteu em confira fora e persistncia em suas buscas e estimule sua observao
experincia, ou seja, o fato de que, para os homens, que j vivem e conhecimento dos hbitos e natureza de animais e plantas. O
dentro de certos vnculos sociais (esta suposio deriva totemismo surge, portanto, como uma bno dada pela religio aos
necessariamente da existncia da linguagem), certos objetos servem esforos do homem primitivo ao lidar com seus ambientes teis, em
para satisfazer s suas necessidades. [Marx, citado in Schmidt, 1971, sua luta pela existncia. [Malinowski, 1954, p.20, 44, 46-7.]
p.110-1.]10

Gostaria de enfatizar, embora reservando uma discusso mais completa para depois, que essa
teoria do conhecimento era inerente ao ponto de partida de Marx, uma base contnua do seu projeto
desde sua fase humanista at a sua fase cientfica. Neste ponto, deve-se invocar o testemunho de
Kolakowski. No sabedor, ao que parece, do texto referente ao livro de Wagner, Kolakowski
descobriu em estado embrionrio, nas primeiras obras de Marx, particularmente nos Manuscritos
de Paris, uma ideia de cognio que leva diretamente genealogia do pensamento conceitual.
com base nela que o prprio Kolakowski praticamente reproduz a genealogia, em uma passagem que
tem ntima semelhana ao mesmo tempo com Marx e Malinovski.
A conscincia humana, a mente prtica, embora no produza a existncia, produz a existncia como um composto de indivduos
divididos em espcies e gneros. A partir do momento em que o homem, em sua ontognese e sua filognese, comea a dominar o
mundo das coisas intelectualmente, a partir do momento em que ele inventa instrumentos que podem organiz-lo, expressando ento
essa organizao em palavras ele encontra o mundo j construdo e diferenciado, no de acordo com alguma suposta
classificao natural, mas de acordo com uma classificao imposta pela necessidade prtica para sua orientao no meio ambiente.
As categorias nas quais o mundo foi dividido no so o resultado de uma conveno ou de um consentimento social consciente; ao
contrrio, so criadas por um esforo espontneo para conquistar a oposio das coisas. nesse esforo para subjugar o caos da
realidade que se define no apenas a histria da humanidade, mas tambm a histria da natureza como um objeto, das necessidades
humanas e ns somos capazes de compreend-lo apenas nesta forma. As clivagens do mundo em espcies e em indivduos
dotados de traos particulares, capazes de serem percebidos separadamente, so produto da mente prtica, que faz a ideia de
oposio ou mesmo de qualquer tipo de diferena entre ela e a mente terica parecer ridcula. [Kolakowski, 1969, p.46.]

Nas palavras de um linguista marxista moderno: Os homens falam como a vida, a prtica, lhes
sugere. (Schaff, 1967 [1964], p.172). No que Schaff e outros linguistas refinados, que trabalham
dentro de um quadro de referncias marxistas, acreditem no mais que o prprio Marx que as
palavras ou categorias gramaticais simplesmente copiem as propriedades sensoriais do mundo. Ao
contrrio, para os membros de uma determinada comunidade de fala, sua linguagem abriga
classificaes do mundo que organizam a experincia que tm dele. Volosinov escreve: No a
experincia que organiza a expresso, mas exatamente o oposto, a expresso que organiza a
experincia. a expresso que primeiro confere experincia sua forma e especificidade de
direo (1973 [1930], p.85). A pergunta passa a ser ento: De onde vm as categorias de
expresso? A resposta : Da prtica social, geradas pelas distines estabelecidas na ao da base
econmica em outras palavras, da lgica da experincia concreta. Volosinov escreve:
A ordem que o processo gerativo real da linguagem toma a seguinte: o intercmbio social gerado (advindo da base [infraestrutura
econmica]); nele so gerados a comunicao e a interao verbais; e nestas ltimas so geradas as formas de desempenho de
discurso; finalmente, este processo gerativo refletido na mudana das formas de linguagem. [1973 (1930) p.96.]11

Duas palavras sobre a historicizao de materialismo exemplificada por determinaes do tipo o


primeiro ato histrico ou pela chamada genealogia do pensamento conceitual. Por um lado,
histria consiste aqui na transformao especulativa de uma relao estrutural entre base e
superestrutura em uma prioridade temporal. O procedimento envolve realmente diversas fases
lgicas, comeando essencialmente por um a priori funcional. Primeiramente, Marx transpe a
necessidade humana de se obterem os meios de sobrevivncia para a dominncia estrutural da
produo, e depois postula o primado da produo como uma precedncia real no tempo. Marx
extrairia do imperativo funcional de que o homem deve ser capaz de viver para fazer histria a
concluso de que a vida envolve antes de mais nada comer e beber, e por isso projeta essa
sequncia temporal em um evento histrico real o primeiro ato histrico portanto a produo
dos meios para satisfazer essas necessidades. Em suma, Marx transforma um espao terico num
tempo hipottico. A histria, ou pelo menos uma teoria da histria, deduzida de uma avaliao de
funes, isto , da premissa de que a satisfao das necessidades fsicas e biolgicas do homem a
mais contnua e compulsiva de todas as atividades humanas, consequentemente condio prvia para
todas as outras. Alis, muito comum a certos estruturalistas opor esse procedimento sua primeira
premissa e assim violar as suas prprias. Pode-se fazer uma objeo com base na existncia de
outras necessidades alm da que nos impele a comer, ou a ter relaes sexuais, como por exemplo
a necessidade de classificar, quanto mais no seja para estipular as continuidades e descontinuidades
entre grupos de homens que tornam possvel uma sociedade. Mas essa refutao nunca definitiva,
uma vez que ela aceita o quadro funcionalista do adversrio. Ela submete a classificao simblica,
que condio definidora e indicativa da cultura, ao discurso da praticabilidade funcional. Sendo
assim, quem pode decidir entre necessidades que so igualmente indispensveis? Como possvel
determinar prioridades entre funes se a ausncia de qualquer uma delas tornaria a humanidade
impossvel? O estruturalismo cometeria um erro se descesse aos argumentos do funcionalismo.
Poderia transformar uma vantagem em um beco sem sada. Ele j disps de uma ideia melhor: a
concepo incontestvel, que s pode ser afirmada a partir dos textos de Marx, de que nem mesmo a
infraestrutura responde diretamente s necessidades biolgicas. O sistema simblico uma
condio sine qua non at mesmo da prxis, na medida em que o termo se aplica a qualquer
sociedade histrica.
H, por outro lado, uma outra espcie de imperativo terico relacionado determinao de um
primeiro ato histrico ou inteno de uma pr-histria especulativa da concepo. O movimento
em direo s origens construdo tendo como premissa a formulao da histria como teoria
cientfica: Admita-se um estado especfico de desenvolvimento das foras produtivas do homem e
voc ter A frmula positivista uma autorizao para conceber qualquer condio histrica
como, de fato, tabula rasa; projetar este mtodo em um tempo primitivo apenas a forma
essencial da mesma conscincia. O mais importante, porm, que os direitos concedidos por uma
teoria cientfica da histria unem-se aqui s demandas de uma teoria, igualmente emprica, da teoria
do conhecimento para tornar qualquer tempo uma origem. Ao situar o conceito como uma formao
secundria da experincia, Marx teve de fazer o mesmo tipo de ingresso arbitrrio em uma ao
significativa, teve de empreender o mesmo tipo de cirurgia analtica, como est implcito na
invocao de um estado determinado das foras produtivas. Isto , o feito que, na realidade, se
desenvolve nos termos de uma palavra particular um esquema histrico particular das foras
produtivas tomado isoladamente, abstrado, e feito para preceder a palavra. As especificaes
simblicas da realidade, determinadas historicamente, so suspensas a fim de dar lugar s eternas
realidades materiais gerais. Abstraindo-se as origens fictcias da espcie humana, mesmo a dialtica
da histria real conhecer esse momento da criao prtica, ou seja, quando toda a ordem cultural se
reestruturar de acordo com as linhas de uma razo material revelada. Chega-se ento a um momento
analtico decisivo, quando a sociedade anterior destruda a fim de agir de novo e, como tal,
arrancar significado de suas necessidades. Pois mesmo que a finalidade de qualquer sociedade seja
sua prpria reproduo como Marx descreve em As formaes econmicas pr-capitalistas
no decorrer dessa reproduo, atravs da ao sobre a natureza, a sociedade estar apta para
modificar a natureza, e consequentemente, ela mesma. Ela se reordena de acordo com uma nova base
material. A qualidade transformativa da dialtica no portanto uma fora metafsica para Marx,
como alguns argumentaram, mas responde a uma fora mais fundamental: a fora de uma
racionalidade objetiva que deve fixar condies como elas realmente so, sob pena de destruio
social pela contradio material. A linguagem da vida real triunfa sobre qualquer construo posta
sobre o mundo, e novas concepes, novos modos de relaes, novas necessidades e nova fala
seguem-se ento no albor da passagem histrica da sociedade. A mente histrica efetua portanto
uma ruptura na totalidade simblica, para descobrir origens em um discurso prtico universal das
coisas que a sociedade j tinha concebido em seus prprios termos.12

A naturalizao da concepo materialista da histria

A sociedade pode orquestrar um discurso das coisas, mas como o materialismo histrico subordina
os significados atravs dos quais uma sociedade determinada lida com objetividades as coordenadas
materiais da situao de trabalho, ela no desenvolve um conceito geral do que quer que seja, nem
das propriedades significativas dos bens, nem da racionalidade real do trabalho. O primeiro
problema o de como dar conta das espcies de bens que uma sociedade produzir, da sua forma e
do seu contedo precisos uma questo sem resposta na teoria de Marx. At que ponto essas
questes sobre o sistema de necessidades e o sistema de trabalhos devem ser levadas? (Marx,
1973 [1857-8], p.528). Como avaliar efetivamente o que um grupo humano particular considera
satisfao? Nada to varivel, naturalisticamente arbitrrio ou analiticamente fundamental, como
o sistema de necessidades. Mas que seria uma teoria antropolgica da produo, tanto em
particular quanto comparativamente? O materialismo histrico no foi capaz de responder natureza
dos valores de uso, ou mais precisamente ao cdigo cultural de pessoas e objetos que ordena as
necessidades desses valores de uso (cf. Baudrillard, 1968; 1972). A gerao de finalidades
produtivas, e consequentemente do sistema de trabalhos, deixada sem explicao, um vazio
terico: atribuda a uma variabilidade histrica no examinada, ou mais reduzida mesmo com
relaes de produo s necessidades naturais de comer e beber. A ausncia de lgica cultural na
teoria da produo torna-se, portanto, um convite a todos os tipos de naturalismo.
Deve-se ressaltar que ns tambm devemos a Marx o levantamento do que est faltando. Como
ele insistiu enfaticamente que o homem deve comer antes de qualquer coisa, e consequentemente que
toda anlise dos homens deve ser emprica, isto , que tem incio no lugar exato nas
necessidades materiais do homem (McLeIlan, 1970, p.180), por tudo isso foi Marx quem pensou
que os contedos da necessidade humana no se esgotam por esta ou aquela referncia s
necessidades fsicas. Na sociedade humana, a necessidade um produto histrico, em comparao
com o qual o imperativo biolgico no especificado, abstrato. Marx, contudo, apresentou apenas o
conceito da necessidade de comer; ele no desenvolveu o conceito de suas propriedades histricas.
De fato, ele comprimiu o segundo dentro do primeiro, visto que considerava o valor de uso como
correspondendo transparentemente s necessidades humanas. No obstante, foi Marx quem observou
que o homem produz universalmente, em contraste com os animais, que se apropriam apenas do que
estritamente necessrio. Um animal, escreveu ele:
produz apenas sob o domnio das necessidades fsicas imediatas, ao passo que o homem produz mesmo quando est livre de
necessidades fsicas, e s produz verdadeiramente se livre delas. Um animal s se produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a
totalidade da natureza. O que produzido por um animal pertence imediatamente ao seu corpo fsico, ao passo que o homem
confronta livremente seu produto. Um animal forma coisas de acordo com o padro e as necessidades da espcie qual pertence,
enquanto o homem sabe produzir de acordo com o padro de todas as espcies, e sabe aplicar em qualquer lugar o padro inerente
ao objeto. Por conseguinte, o homem tambm forma coisas de acordo com as leis da beleza. [Marx, 1961 (1844), p.75-6.]13

No apelo para a beleza e sim para a determinao de uma produo que empreendida dentro de
uma ordem simblica, dentro de uma cultura. Marx gasta muito tempo em O capital explicando por
que certa quantidade de trigo equivalente em valor a X quilos de ferro. Embora a resposta para a
taxa de equivalncia em termos de mdia necessria de trabalho social seja sem dvida brilhante, ela
no nos esclarece por que trigo e por que ferro, por que certas mercadorias so produzidas e
trocadas, e no outras. Atravs de todo O capital, essas questes continuam sem resposta, na
suposio de que as respostas sejam evidentes por si mesmas. Na determinao dos meios de
subsistncia dos trabalhadores, Marx escreve que entra um elemento histrico e moral; muito
embora, em um determinado pas em determinado perodo, a quantidade [!] mdia dos meios de
subsistncia necessrios para o trabalhador seja praticamente conhecida (1967 [1867], 1:171; o
grifo meu).14 Se a mercadoria uma coisa misteriosa, rica em sutilezas metafsicas e refinamentos
tericos, esse mistrio no se estende s suas propriedades externas. Como valor de uso, a
mercadoria perfeitamente inteligvel: ela satisfaz necessidades humanas. Na medida em que um
objeto
um valor em uso, nada h de misterioso a seu respeito se consideramos do ponto de vista de que, por suas propriedades, capaz de
satisfazer desejos, ou do ponto de vista de que essas propriedades so produto do trabalho. claro como gua que o homem, por
seu esforo, muda as formas dos materiais fornecidos pela Natureza, de modo a torn-los teis a ele [ibid., p. 71; grifo meu].

Observem, porm, que para alcanar essa transparncia de significao por comparao com o
fetichismo da mercadoria, Marx foi forado a comparar a determinao social dos valores de uso
com o fato biolgico de que eles satisfazem desejos humanos. Isso contrasta com sua prpria viso
mais acertada, de que a produo simplesmente a reproduo da vida humana, mas de um modo de
vida definido.
Dessa viso (cultural) deriva que todas as utilidades so simblicas. Na medida em que
utilidade o conceito de necessidade apropriado a uma ordem cultural, ele deve incluir uma
representao, por intermdio das propriedades concretas do objeto, das relaes diferenciais entre
pessoas, assim como as diferenas de cor, linha ou tecido, entre roupas femininas e masculinas
significam uma avaliao cultural dos sexos. O sistema de necessidades deve ser sempre relativo,
no avalivel como tal pela necessidade e, em consequncia, simblico por definio. Para Marx,
porm, apenas sob a forma abstrata da mercadoria que as relaes entre pessoas aparecem como
relaes entre coisas, e ele distingue esse fetichismo do valor de uso exatamente como o que
significante socialmente diferente do que evidente em si mesmo percepo, e o simblico
diferente do natural. At agora, nenhum alquimista descobriu valor de troca em uma prola ou em
um diamante (Marx, 1967 [1867], 1:83). A qualidade misteriosa da forma da mercadoria merece
em si mesma uma definio equivalente noo de signo de Saussure coisas sociais cujas
qualidades so ao mesmo tempo perceptveis e imperceptveis aos sentidos (ibid., p.72) mesmo
na medida em que a atribuio de significado a uma coisa, sob a forma de valor de troca,
comparvel com a formao da linguagem (ibid., p.74).
Para Marx, pois, a mercadoria possui dupla natureza: seu valor em oposio a si mesma e seu
valor de troca em oposio sua utilidade; a primeira seria uma funo determinada pela sociedade
e no encerrada no objeto, enquanto a segunda, respondendo s necessidades humanas, seria
intrnseca ao objeto qua objeto. Essas distines so feitas repetidas vezes nos Grundrisse. O valor
(de troca) de uma mercadoria, escreve Marx, tem necessariamente uma existncia diferente da
mercadoria em si:
e em uma troca real, essa separabilidade deve tornar-se uma separao real, porque a distino natural das mercadorias deve vir em
contradio com sua equivalncia econmica, e porque ambas podem existir conjuntamente apenas se a mercadoria adquire uma
existncia dupla, no somente natural mas tambm uma existncia puramente econmica, na qual a segunda um mero smbolo do
seu prprio valor Como valor, a medida da conversibilidade [da mercadoria] determinada por ela mesma; o valor de troca
expressa precisamente a relao na qual substitui outras mercadorias; na troca real, ela trocvel apenas em quantidades que esto
ligadas s suas propriedades naturais e que correspondem s necessidades dos participantes da troca. [Marx, 1973 (1857-8), p.141-
2.]

Percebe-se apenas parcialmente na medida em que a economia foi naturalizada por essa
problemtica na seguinte implicao: a de que a dimenso social (significativa) da produo de
mercadorias se baseia em um sistema subjacente de necessidades naturais e das propriedades
objetivas dos bens para satisfaz-las (cf, ibid., p.147). Marx chega igualmente concluso lgica de
que esse sistema de valor de uso, precisamente porque universal e natural, sai adequadamente do
domnio da economia poltica. Por conseguinte, o que distingue uma economia e uma sociedade
histrica de outras, seu sistema de necessidades e seu sistema de trabalhadores particulares, no
encontra lugar na teoria do materialismo histrico. Por falta de uma adequada teoria do
significado, o lado material do processo est ausente do estudo de economia de Marx:
A prpria mercadoria surge como uma unidade de dois aspectos. Ela valor de uso, ou seja, objeto da satisfao de qualquer
sistema de necessidades humanas. Este o seu lado material, que as mais diferentes pocas da produo tm em comum, e cujo
exame, consequentemente, se encontra fora da economia poltica. [Ibid., p.881.]15

Num certo ponto dos Grundrisse, Marx explicou uma determinada produo de artigos de luxo,
isto , a produo da seda. Aqui ele resolveu a contradio entre a produo de artigos de luxo e a
produo de necessidades, bem como entre a produo de necessidades pela produo e a
naturalidade das necessidades, derivando a produo de seda da necessidade produzida de guano.
As prprias ocupaes artesanais no aparecem necessariamente ao lado da agricultura autossustentvel, onde a fiao, a
tecelagem etc., so realizadas como ocupao domstica secundria. Porm se, por exemplo, a prpria agricultura se baseia em
atividades cientficas se ela necessita de mquinas, fertilizantes qumicos adquiridos atravs do comrcio, sementes de pases
distantes etc. ento a fbrica que produz mquinas, o comrcio externo, as ocupaes aparecem como necessidades para a
agricultura. Talvez o guano s possa ser obtido atravs da exportao de artigos de seda. Assim, a manufatura da seda no aparece
mais como uma indstria de luxo, mas como uma indstria necessria agricultura. principal e essencialmente por isso que, nesse
caso, a agricultura no encontra mais as condies naturais da sua prpria produo em si mesma e o que aparecia anteriormente
como luxo agora uma necessidade, e que as chamadas necessidades de luxo aparecem, por exemplo, como uma necessidade para
a mais naturalmente necessria e corriqueira de todas as indstrias. [Ibid., p.527-8; no nos foi dito por que os exportadores de guano
necessitam da seda.]

Avineri viu claramente o problema na anlise da base econmica. Os desejos invocados por
Marx no so suficientes para responder por seu objeto, que sempre particular e histrico.
Portanto, Marx no consegue definir o processo pelo qual os desejos so formulados. De acordo
com Avineri, Marx estava consciente do dilema filosfico:
Se os desejos humanos so mediados atravs da conscincia e da atividade humanas, os crebros dos homens devem ter uma
capacidade intencional para a satisfao dessas necessidades que no , em si mesma, produto dessas necessidades. Algumas vezes
Marx foi criticado por no ter atentado necessidade dessa capacidade intencional autnoma. Esse um problema srio, mas em
Das Kapital, Marx, ciente dele, atribui ao crebro humano a capacidade de desenvolver um modelo do produto final, anterior
existncia fsica do prprio produto. O modo pelo qual Marx aborda esse problema sugere amplamente que ele no perdeu de vista o
dilema filosfico a envolvido, embora no tenha definido o processo atravs do qual o modelo ideal criado no crebro humano,
anterior produo material. [Avineri, 1971, p.81.]

Realmente, Avineri mostra que a conscincia de Marx em relao ao processo atravs do qual o
modelo ideal criado no crebro humano, anterior produo material era mais aguda do que foi
possvel aos leitores da edio inglesa de O capital perceberem. Publicada primeiramente na Unio
Sovitica, essa traduo retira da famosa comparao do trabalho animal e humano sua frase
conclusiva essencial. Avineri (ibid.) reconstri essa frase em um p de pgina (acrescentado aqui ao
texto original entre parnteses):
Ns pressupomos o trabalho sob uma forma que o caracteriza como exclusivamente humano. Uma aranha efetua operaes
semelhantes s de um tecelo, e uma abelha envergonha muito arquiteto na construo dos seus alvolos. Mas o que distingue o pior
arquiteto da mais hbil das abelhas que o arquiteto ergue sua estrutura na imaginao antes de levant-la na realidade. No final do
processo de trabalho, obtemos um resultado que j existia na imaginao do trabalhador no seu comeo [ou seja, j preexistia
idealmente]. [O capital 1:178.]

Mas o trabalho pelo qual Marx transforma a imagem preexistente da produo em sua
consequncia objetiva no pode ser atribudo apenas ao nervosismo da intelligentsia russa. Ele
detalhado por Marx na seo crtica introdutria dos Grundrisse, onde estabelece as relaes entre
produo, distribuio, comrcio e consumo.
A inteno desta discusso estabelecer a unidade orgnica desses diversos elementos da
produo, elementos que aparecem ao indivduo participante como atos separados e para o
economista como independentemente motivados. Marx mostra que eles so aspectos complementares
de um processo material, necessariamente interdependente, em um estgio de interao recproca. Da
anlise de seus relacionamentos, contudo, Marx conclui que a produo, no sentido estrito do
processo de trabalho, o ponto de partida real e o fator predominante na forma da produo
como um todo. Os outros elementos, particularmente o consumo, adquirem a posio terica de
fatores desse fator. Althusser, em um certo sentido, estava correto ao se congratular com Marx por
ele efetuar aqui o desaparecimento da antropologia mais correto talvez do que pretendia, j que
a referncia foi antropologia ingnua (Homo economicus) dos economistas clssicos (Althusser e
Balibar, 1970, p.167-8).
A parte do texto que explica a interao entre produo e consumo de grande interesse para a
antropologia ainda existente. Alm do consumo de materiais que ocorre na produo (produo
destrutiva), e da produo de pessoas, que ocorre, por exemplo, no consumo (consumo produtivo),
Marx explica, em toda a sua complexidade, a relao entre os dois momentos. O consumo completa a
produo ao fornecer o sujeito, cujo uso de um produto o transforma em um produto. Uma pea de
vesturio s se torna realmente pea de vesturio quando vestida: Um produto, distinto de um
mero objeto natural, para provar-se como tal, torna-se primeiro um produto atravs do consumo
(Marx, in McLellan, 1971a, p.25). Alm disso, o consumo representa para a produo a sua
necessidade, ou seja, fornecendo a causa ideal, interior, impulsionadora, que constitui o pr-
requisito da produo (ibid.). Segue abaixo uma passagem muito semelhante que Avineri citou do
final de O capital:
O consumo fornece o impulso produo, assim como ao seu objeto, que desempenha, na produo, o papel de sua meta guia.
claro que, enquanto a produo fornece o objeto material de consumo, o consumo fornece o objeto ideal de produo, como sua
imagem, seu desejo, seu impulso e seu propsito. [Ibid., grifo meu.]

As palavras-chaves, como veremos, so impulso e desejo; j que, enquanto opostas


especificidade de imagem ou objeto real, implicam uma indeterminao de forma e contedo que
permite a Marx encontrar a verdadeira definio do objeto e o comeo real do processo na produo,
em vez de no consumo. Proporcionando ao consumo seu objeto, a produo, por sua vez, no apenas
completa o consumo como tambm determina sua forma real isto , um bem definido que
determina a modalidade e o contedo do consumo. Por outro lado, o consumo possui somente a
ausncia de forma de um desejo biolgico. a produo que cria o desejo especfico atravs da
mediao de uma forma-objeto, algo no sentido em que os economistas modernos compreendem o
efeito de demonstrao ou a gerao da demanda pela oferta:
No apenas o objeto que a produo proporciona ao consumo. Ela confere ao consumo seu contorno definido, seu carter, seu
acabamento Pois o objeto no simplesmente um objeto em geral, e sim um objeto definido, que consumido de uma maneira
definida, prescrita por sua vez pela produo. Fome fome; mas a fome que saciada com carne cozida, comida com garfo e faca,
um tipo de fome diferente daquela que devora a carne crua com o auxlio das mos, unhas e dentes. No apenas o objeto do
consumo, mas tambm a modalidade do consumo produzida pela produo, vale dizer, o consumo criado pela produo no
apenas objetivamente, mas tambm subjetivamente. Portanto, a produo cria os consumidores
Quando o consumo sai do seu primeiro estgio de crueza e diretividade, a produo no s prov o desejo com um material, como
prov o material com um desejo sua continuao nesse estgio seria o resultado de uma produo ainda remanescente em um
estgio de crueza natural o prprio consumo, como um desejo, mediado pelo seu objeto. O desejo que o consumo experimenta
por ele criado por sua percepo do produto Por conseguinte, a produo produz no apenas um objeto para o sujeito, mas
tambm um sujeito para o objeto. [Ibid., p.25-6; grifo meu.]

A passagem famosa por sua dificuldade. Tentemos ver claramente seu significado. Em essncia,
o que existe uma transposio do relacionamento entre produo e consumo de reciprocidade para
hierarquia. O consumo, que comeou em uma mtua interdependncia com a produo, no fim
subordinado produo: uma mudana de status qual corresponde uma mudana de tempo, da
imagem preexistente consequncia objetiva. Essa redefinio do relacionamento depende da
atribuio ao consumo de toda uma ausncia de preciso de um impulso, embora permitindo
produo toda a preciso do objeto. Temos aqui um smbolo condensado da decepo antropolgica
no programa de Marx: a incidncia da imaginao na percepo, e por conseguinte da cultura na
natureza. Como desejo ou como impulso, o consumo encontra-se situado, neste momento, no
domnio do natural, ao passo que a produo, como fonte da forma-objeto, apenas histrica. A
necessidade-sem-forma, alm disso, se realiza como contedo pela percepo do objeto. Assim,
todo consumo, incluindo sua influncia sobre a produo, depende do movimento histrico da
produo. Eu enfatizo percepo. Aqui, o olho que v no o rgo da tradio, mas o instrumento
do desejo. A mente, portanto, no organiza a experincia, mas a acompanha. A produo o ponto
de partida real:
O ponto a ser enfatizado aqui que, se a produo e o consumo so considerados como atividades de um indivduo ou de indivduos
separados, eles aparecem, de qualquer forma, como aspectos de um processo no qual a produo constitui o ponto de partida real
e , consequentemente, o fator predominante. O consumo, como necessidade natural, como desejo, constitui um fator interno
atividade produtiva, mas esta ltima o ponto de partida da realizao e, consequentemente, seu fator predominante, o ato
pelo qual todo o processo se recapitula a si mesmo. O indivduo produz um certo artigo e este volta a ele mesmo pelo consumo; mas
ele volta a ser um indivduo produtivo, que se autorreproduz. Por conseguinte, o consumo aparece como um fator da produo. [Ibid.,
p.27; o grifo meu.]

Essa seo dos Grundrisse sobre a unidade orgnica dos elementos da produo foi objeto de
muita ateno nos estudos mais recentes sobre o marxismo. Habermas v nela a inclinao filosfica
de Marx em oposio sua prtica substantiva a reduzir as relaes de produo ao prprio
processo de trabalho, ignorando as dimenses culturais da organizao econmica (1971). Para
Althusser, como j foi observado, as mesmas passagens ilustram o hbil esquivamento de Marx em
relao a uma antropologia tal como era corrente entre os economistas da poca: a localizao do
processo econmico em um sujeito humano e em um domnio autnomo da necessidade, em vez de
localiz-lo na prpria produo. Os dois comentrios tm uma ligao entre si, e tambm apresentam
uma transio para uma antropologia da economia diferente.
Althusser explica o esquivamento de Marx da velha antropologia da seguinte forma: primeiro, a
estrutura da produo determina que produo vai para o consumo individual (em oposio ao
consumo produtivo). Quanto estrutura do consumo popular, claro que h uma variao histrica.
Alm disso, depende, por um lado, da demanda efetiva isto , do poder aquisitivo. O poder
aquisitivo, por sua vez, depende da distribuio da renda, que a retribuio paga propriedade,
enquanto a prpria propriedade a expresso legal das relaes de produo. Porm, falando
claramente, as relaes de produo no respondero pela natureza do que produzido, apenas pela
demanda diferenciada por classe. Consequentemente, um segundo fator gerativo de necessidade entra
na exposio de Althusser, ou seja, a natureza dos produtos disponveis, que so, em um momento
dado, o resultado das capacidades tcnicas de produo (Althusser e Balibar, 1970 [1968], p.166).
A partir da, Althusser conclui que no havia motivo para se problematizar a relao sujeito-
necessidade, na medida em que tanto a natureza quanto a quantidade do produto podem ser
baseadas na prpria produo. Mas, claro, nada foi realmente especificado sobre o carter da
produo alm da referncia a diferenas histricas inexplicadas a menos que a natureza do
produto seja compreendida como correspondendo especfica e mecanicamente s capacidades
tcnicas das foras produtivas. No ltimo caso, encontramo-nos em uma plena antropologia da
prxis, que , na realidade, o que Habermas afirma que Marx atinge nos Grundrisse, com a
subordinao das relaes de produo no prprio processo de trabalho e, em consequncia, da
lgica cultural na instrumental.16
O que Habermas afirma que, quando Marx elimina a cultura, ele o faz ignorando a determinao
histrica das relaes de produo, derivando, ao contrrio, as relaes da lgica tcnica da
situao de trabalho. Em parte, argumenta Habermas, essa subordinao das relaes sociais em
favor da natureza prtica um equvoco terminolgico, observado em importantes passagens dos
Grundrisse: um conceito de produo to amplo d a Marx a oportunidade de insistir em que a
produo tambm produz a estrutura institucional na qual a produo tem lugar (Habermas, 1971,
p.238). H, porm, um tipo particular de raciocnio oculto no equvoco, e o interessante para ns
que ele recapitula exatamente o argumento que acabamos de diferenciar na subordinao do consumo
produo. As relaes de produo so igualmente reduzidas dependncia das foras produtivas,
ao se conferir um carter natural s primeiras e histrico s segundas. E tudo depende, mais uma vez,
do frasear pseudo-histrico dessa prioridade terica. As relaes de produo aparecem sob forma
original, natural e incipiente, fora da qual so tomadas e moldadas, de uma nova forma, pelas foras
produtivas. As relaes so colocadas teoricamente como pr-econmicas; sua formulao
especfica est a cargo do processo de trabalho:
No caso de se afirmar que, ao menos na medida em que a produo depende de uma certa distribuio dos instrumentos de
produo, a distribuio nesse sentido precede a produo e constitui seu pr-requisito, pode-se retrucar que a produo possui, na
verdade, suas condies de pr-requisito, que constitui fatores dela. Elas, a princpio, podem parecer possuidoras de uma origem
natural, espontnea [Habermas afirma: Aqui Marx est pensando, provavelmente, nas qualidades naturais da interao social, tais
como sexo, idade, e relaes de parentesco]. Elas se transformam de naturais para histricas pelo prprio processo de produo,
e se aparecem num perodo como um pr-requisito natural da produo porque formaram, em outros perodos, seu resultado
histrico. Elas sofrem, dentro da prpria esfera da produo, uma constante mudana. Por exemplo, a aplicao do maquinismo
produz uma mudana na distribuio de instrumentos de produo e na distribuio dos produtos, e a moderna propriedade da terra,
em larga escala, tanto o resultado do comrcio moderno e da indstria moderna quanto a aplicao desta ltima agricultura,
[Marx in McLellan, 1971a, p.30-1, grifo meu.]

Aqui, a tcnica terica de Marx consiste em tornar naturais as relaes culturais de produo a
fim de colocar a lgica natural da produo como o fato cultural (histrico) primrio. A julgar por
um processo similar nas teorias naturalistas da antropologia, esse parece ser o segredo principal da
interpretao da prxis em todas as suas variedades. Em todo caso, o mago racional do
materialismo histrico o trabalho.17 O processo de trabalho, que serve de mediador entre a
subjetividade (necessidades) humana e o mundo objetivo, pe em cena uma facticidade inevitvel
da natureza e dos meios tcnicos, uma base concreta sobre a qual o resto da arquitetura cultural est
erigida. A objeo de Habermas que, em argumentos como os apresentados na introduo aos
Grundrisse, Marx faz da cultura como um todo uma consequncia da natureza das coisas. O mtodo
gera o mundo humano a partir do interesse no controle tcnico dos processos naturais, das
necessidades imanentes sociais e prticas desse controle e das transformaes do mundo objetivo
efetuadas no decorrer dele.18 Quaisquer que sejam as metas, imagens ideais ou o mais que possa
ser pressuposto, o processo de trabalho, apesar de tudo, compromete-se com uma razo mais forte
que a imaginao e independente da vontade. Enquanto as necessidades materiais humanas so
primrias, a lgica intrnseca da produtividade fundamental e constitutiva, e a estrutura social se
desenvolve a partir do processo de vida de indivduos como eles realmente so. Portanto, na
anlise final, como aparece em muitos dos comentrios de princpio terico mais explcitos de Marx,
a lgica histrica francamente tecnolgica. O moinho movido mo produz um tipo de sociedade, o
moinho a vapor, outro:
As relaes sociais esto intimamente ligadas s foras produtivas. Ao adquirir novas foras produtivas, os homens mudam seu
modo de produo, e ao mudar seu modo de produo, a maneira de ganhar seu sustento, os homens mudam suas relaes sociais.
O moinho mo produz uma sociedade com um suserano; o moinho a vapor, a sociedade do capitalismo industrial. Os mesmos
homens que estabelecem relaes sociais em conformidade com sua produtividade material tambm produzem princpios, ideias e
categorias de acordo com suas relaes sociais. Portanto, as ideias e categorias so to pouco eternas quanto as relaes que elas
expressam. Elas so produtos histricos e transitrios. [Marx, 1968 (1847), p.119.]

Ou de novo:
Darwin interessou-nos pela histria da Tecnologia da Natureza, isto , pela formao dos rgos das plantas e animais, que servem
como instrumentos de produo para sustentar a vida. A histria dos rgos produtivos do homem, de rgos que so a base material
de toda organizao social, no merece igual ateno? E essa histria no seria mais fcil de ser compilada, visto que, como afirma
Vico, a histria humana difere da histria natural no fato de que ns fizemos a primeira, mas no a segunda? A tecnologia revela o
modo de o homem lidar com a natureza, o processo de produo pelo qual ele sustenta sua vida, e consequentemente tambm expe
o modo de formao das suas relaes sociais e das concepes mentais que delas fluem. [1967 (1867), 1:372ss.]

Vejamos, mais uma vez, uma passagem de A ideologia alem que merece muita ateno:
O modo como os homens produzem seus meios de subsistncia depende, antes de tudo, da prpria natureza dos meios de
subsistncia de que dispem e que tm de reproduzir. Esse modo de produo no deve ser considerado somente enquanto
reproduo da existncia fsica dos indivduos. Trata-se, antes, de um determinado modo de atividade desses indivduos, determinado
modo de manifestar sua vida, determinado modo de vida dos mesmos. Os indivduos so da maneira que manifestam sua vida. O
que eles so coincide, por conseguinte, com sua produo, tanto com o que produzem quanto com o modo como produzem. O que os
indivduos so depende, portanto, das condies materiais da sua produo.
Essa produo s aparece ao se multiplicar a populao. E pressupe, por sua vez, um intercmbio entre os indivduos. A forma
desse intercmbio condicionada, por sua vez, pela produo. [Marx e Engels, p.31-2.]19

Essa passagem de A ideologia alem outro texto-chave no qual os dois momentos do


materialismo histrico esto de novo associados. J evoquei esse texto e no prximo captulo
voltarei a ele novamente por sua clara afirmao de que a produo dos homens, como produo
histrica, no refervel simplesmente s necessidades fsicas (biolgicas). Sendo esse o caso,
acontece que o que os homens produzem e como eles produzem depende do esquema cultural dos
homens e das coisas. O contedo e a modalidade da produo no provm do que os homens e as
coisas realmente so, isto , como se desassociados dessa atribuio cultural. As ltimas frases do
texto poderiam ser tomadas como uma ruptura lgica com as primeiras, pois onde Marx determinou
primeiramente as coordenadas culturais da produo, a organizao da produo como modo de
vida, no fim ele determina o modo de vida, incluindo a organizao da produo, pelas coordenadas
materiais. A forma de intercmbio, que inclui as relaes de produo, mais uma vez o resultado
sui generis do processo de produo. Retornamos, portanto, crtica de Habermas.
A crtica de Habermas baseada na observao de que a formulao filosfica de Marx
inconsistente com as suas investigaes histricas. Nestas ltimas em O capital, por exemplo
as relaes de produo gozam de um status terico distinto, e pelo menos to poderoso quanto o das
foras produtivas. Mas a reflexo abstrata de Marx confere uma importncia singular s foras
produtivas. Em princpio ele reduz o ato autogerativo da espcie humana ao trabalho. O efeito
uma atrofia positivista da epistemologia. A razo instrumental emancipada s expensas da
interao simblica que ordena as relaes de produo, e atravs delas age cognitivamente dentro
do prprio processo de trabalho (Habermas, 1971, p.42). A objeo de Habermas de que a cultura
deixada fora da filosofia:
Atravs da anlise [substantiva] do desenvolvimento das formaes econmicas da sociedade, [Marx] adota um conceito do sistema
de trabalho social que contm mais elementos que os admitidos na ideia de uma espcie que reproduz a si mesma atravs do trabalho
social. A autoconstituio atravs do trabalho social concebida ao nvel de categoria como um processo de produo, e ao
instrumental, trabalho no sentido de atividade material, ou tarefa que designa a dimenso na qual a histria natural se move. Por outro
lado, ao nvel de suas investigaes materiais, Marx sempre leva em conta a prtica social, que inclui tanto tarefa quanto
interao. Os processos da histria natural so mediados pela atividade produtiva de indivduos e pela organizao de suas inter-
relaes. Essas relaes esto sujeitas a normas que decidem, com a fora de instituies, que responsabilidades e premiaes,
obrigaes e encargos ao oramento social sero distribudos entre os membros. O meio no qual essas relaes de sujeitos e grupos
so normativamente reguladas a tradio cultural. Ela forma a estrutura da comunicao lingustica com base na qual os sujeitos
interpretam tanto a natureza quanto eles mesmos em seu meio ambiente. [Habermas, 1971, p.52-3.]

Materialismo histrico e utilitarismo

Pode-se perguntar se Marx jamais abandonou como afirmaram alguns sua compreenso do
homem como um ser essencial, obrigado a evidenciar-se a si mesmo atravs da apropriao do
mundo sensorial. Ou essa viso da natureza humana no era essencial ao naturalismo da teoria
desenvolvida do materialismo? Nos Manuscritos de Paris, Marx realmente definiu sua posio
por oposio imediata ao idealismo e ao materialismo como um naturalismo ou humanismo.
Portanto vale a pena investigar brevemente a ideia de homem que nasceu da. Afinal, ela poderia ser
outra continuidade, a mais sutil, existindo quase como uma presena fantasmagrica dentro do
materialismo histrico posterior, que age porm aqui, como na sociedade ocidental em geral, como
um poderoso fantasma nos crebros dos homens. A continuidade consistiria especificamente na
racionalidade do utilitarismo, estabelecido primeiro como um arcabouo do discurso sobre a
natureza humana, penetrando depois na anlise da histria e logo na aparncia objetiva da
maximizao de recursos, no ponto de interao da sociedade com a natureza, e na forma subjetiva
da motivao materialista, revelada como a verdade da ideologia social. A continuidade a
economizao burguesa.
Estou fazendo uma assero muito ampla: que a espcie qual o ser em espcie de Marx
pertence o Homo economicus. , contudo uma variedade especial. A viso de Marx da condio
humana nos Manuscritos de Paris parece antes uma mentalidade de mercado espiritualizada,
combinando as necessidades humanas (de autorrealizao) e a escassez natural (de meios objetivos)
com a progressiva liberao do homem dessa condio sombria atravs da ao intencional seu
enriquecimento progressivo atravs do exerccio cada vez mais efetivo de seus poderes
apropriativos e do intercmbio com outros homens. Mesmo a alienao das fases iniciais dessa
carreira envolvem essa oposio dualista entre homem e sociedade caracterstica de um
funcionalismo burgus. Marx insistiu muitas vezes em que o indivduo o ser social; porm, seu
conceito de alienao depende em grande parte da anttese entre o homem e o seu ser social
(McLellan, 1971b, p.106). A alienao parece ser o lado reverso (proletrio) da ideia de um homem
empreendedor, em relao a cujo projeto subjetivo de satisfao a sociedade permanece como
condio externa. Em qualquer caso, o comunismo a consequncia dessa luta, uma transcendncia
da alienao que, nos termos de Marx (1961 [1844], p.109), produz o homem rico, profundamente
dotado em todos os seus sentidos; isto , o homem capaz de perceber verdadeiramente e portanto de
realizar sua prpria essncia pela apropriao da natureza essencial das coisas.20 De modo inverso,
o homem no estado original um ser limitado, um ser que sofre, uma criatura de necessidades e
impulsos, apaixonadamente curvada sobre os objetos da sua existncia:
O homem diretamente um ser natural. Como ser natural e como ser natural vivente, provido, por um lado, das foras naturais
da vida; um ser natural ativo. Essas foras existem nele como tendncias e habilidades, como impulsos. Por outro lado, como ser
natural, fsico, sensorial, objetivo, uma criatura que sofre, condicionada e limitada como os animais e as plantas. Isto , os objetos
de seus impulsos existem fora dele, como objetos independentes dele; porm, esses objetos lhe so necessrios: objetos essenciais,
indispensveis manifestao e confirmao de suas foras essenciais
Um ser no objetivo uma nulidade um no-ser O homem, enquanto ser objetivo, sensorial, pois um ser que sofre, e
porque sente e sofre, um ser apaixonado. A paixo a fora essencial do homem, que se curva energicamente sobre o seu objeto.
[Ibid., p.156-8.]

Para maior credibilidade do seu argumento, importante observar que essa leitura do conceito de
natureza humana de Marx como uma metfora da racionalidade capitalista no nem incomum nem
idiossincrtica. Se o conceito nem sempre esteve situado desta forma, a identificao desse
paradigma necessidades-meios-fins ainda uma descoberta comum de comentrio recente. Vrias
passagens do excelente livro de Ollmann Alienation (1971) podem servir para exemplificar isso:
Marx resume sua avaliao do homem como uma criatura natural e sensorial, referindo-se a ele como um ser que sofre, limitado e
condicionado. O homem sofre devido quilo que suporta. De acordo com Marx, ser sensvel significa necessariamente sofrer. O
homem no pode obter tudo que necessita para realizar suas foras naturais, visto que, de um modo ou de outro, ele requer o mundo
todo. Haver sempre uma mulher (ou homem), alimentos etc. no disponveis, e, mesmo se por um momento, aquilo que for negado
causar sofrimento Porque ele sofre aquilo que suporta, porque suportar sofrer, o homem considerado um ser apaixonado. A
paixo a qualidade que anima o esforo do indivduo em obter seus objetos. Deste ponto de vista do sujeito que sente, a paixo o
prprio esforo.
Finalmente, o homem considerado um ser limitado devido s restries que cercam, por todos os lados, seus desejos e atividades
A disponibilidade de objetos na natureza e suas qualidades particulares restringem o homem em todas as tentativas de concretizar
seus desejos; aqueles fatores regulam quando e como suas foras podem ser usadas. [Ibid., p.82.] Marx atribui ao homem
certas foras, que ele divide em naturais e da espcie, e afirma que cada uma dessas foras est refletida na conscincia por uma
necessidade correspondente; o indivduo sente necessidade de tudo aquilo que necessrio para realizar suas foras. Os objetos da
natureza, incluindo os outros homens, fornecem a matria atravs da qual essas foras so realizadas e, consequentemente, pela qual
as necessidades so sentidas. A realizao ocorre atravs da apropriao de objetos que esto de acordo, em tipo e nvel de
desenvolvimento, com essas prprias foras. Apropriao a expresso mais geral de Marx para o fato de o homem incorporar a
natureza quando entra em contato com ele mesmo. A atividade entra a como meio principal pelo qual o homem se apropria de
objetos e se torna, consequentemente, o meio efetivo entre o indivduo e o mundo exterior. Marx v essa atividade em trs relaes
especiais com as foras do homem: primeiro, o exemplo mais notvel de sua operao combinada; segundo, estabelece novas
possibilidades para a sua realizao ao transformar a natureza e, por conseguinte, todas as limitaes impostas pela natureza; e,
terceiro, o meio principal pelo qual seu prprio potencial, como fora, se desenvolve. [Ibid., p.137-8; ver Kolakowski, 1969, p.38-60,
para uma explicao muito semelhante dos Manuscritos de Paris.]

Marx nunca abandonou esse conceito de necessidades, nem por conseguinte o conceito de
produo como ao intencional no sentido de sua satisfao. Ao contrrio, o materialismo histrico
que vem depois depende da mesma determinao naturalista do trabalho como processo de satisfao
de necessidades, assim como o valor de uso deve ser distinguido do valor de troca devido sua
correspondncia direta com os desejos humanos. No mesmo sentido, em relao ao interesse de
classe, C. Wright Mills observou que a viso de Marx de conscincia de classe to utilitria e
racionalista como qualquer coisa de Jeremy Bentham (1962, p.115). Mas se Marx no exorcizou o
arcabouo utilitrio, nem se sentiu levado a defini-lo, foi precisamente para afirmar a natureza da
vantagem material caracterstica da ao humana no mundo tanto quanto estou cnscio disso.21
A natureza da racionalidade econmica surge nas anlises histricas de Marx como evidente em
si mesma, como algo que provm diretamente da necessidade natural da produo. Se o contedo da
produo foi uma questo sem resposta na economia de Marx, eis aqui uma resposta sem pergunta.
Tudo depende porm da racionalidade da produo, da eficincia instrumental do processo de
trabalho. Para tal, as condies materiais devem constituir-se acima dos desejos dos homens, com
base na experincia prtica na qual eles constroem sua existncia social e intelectual. Caso a questo
fosse colocada especificamente, em vez de ser assumida como ideia preconcebida de que a produo
a satisfao das necessidades humanas, todo o edifcio terico construdo sobre a atividade
material poderia ter sido replanejado. Existe realmente uma lgica do trabalho? Poder-se-ia
responder atravs de um dos dois modelos naturalistas, nenhum deles satisfatrio nem quanto teoria
nem quanto histria (cf. Sahlins, 1969). Ou uma estratgia burguesa de maximizao, tal como
Marx parece pressupor, embora ningum tenha discorrido melhor sobre sua relatividade social. Ou
um modelo ecolgico de sobrevivncia que, posto referir-se apenas a um funcionamento
necessrio mnimo, no deixa especificada a intensidade precisa do uso de recursos, sendo tudo
acima do mnimo adaptativo. Ento, se no existe uma lgica do trabalho, pode haver uma lgica
constitutiva material do trabalho? O problema que a efetividade material, a praticabilidade, no
existe em nenhum sentido absoluto, mas somente na medida e na forma projetadas por uma ordem
cultural. Ao selecionar seus meios e seus fins materiais dentre todos os possveis, bem como as
relaes nas quais so combinados, a sociedade estabelece as intenes e as intensidades produtivas,
de uma maneira e medida apropriadas a todo o sistema estrutural. A permanece, como lgica,
apenas o sistema significativo da cultura. O materialismo histrico investe essa lgica cultural como
definio da necessidade material de todos.
Com esta crtica, retornamos antropologia, ou particularmente quela antropologia que concebeu
a cultura como uma interveno na natureza. Alm disso, encontramo-nos agora em uma melhor
posio para reintegrar nossa prpria sociedade no mundo. Embora se possa dizer que o
materialismo histrico relativo quela sociedade, e ele parece colocar o Ocidente parte do resto
do mundo, ele tambm sugere que nosso prprio sistema no menos baseado em significado que os
outros. O prximo captulo comea pela explorao de algumas dimenses semiticas da nossa
economia, com uma abordagem dirigida a uma sntese mais geral, tanto terica quanto humana.

1 O que deve ser evitado, sobretudo, o estabelecimento da Sociedade como uma abstrao em face do indivduo. O indivduo um
ser social. Sua vida, ainda que no aparea sob a forma de vida comunal conduzida junto aos outros, , por conseguinte, uma expresso
e confirmao da vida social
O homem, por mais que possa ser, consequentemente, um indivduo particular (e esta , precisamente, a particularidade que o torna
um ser social individual real), uma totalidade a totalidade ideal, a existncia subjetiva do pensamento e do presente da sociedade
experimentada por si mesma (Marx, 1961 [1844], p.105; cf. 1973 [1857-8], p.88ss.).
2 O trabalho , em primeiro lugar, um processo do qual tanto o homem quanto a natureza participam, e no qual o homem,
espontaneamente, provoca, regula e controla as reaes materiais entre ele mesmo e a natureza. Ele se ope natureza como uma das
foras que a constituem, colocando em ao braos e pernas, cabeas e mos, as foras naturais do seu corpo, a fim de se apropriar das
produes da natureza numa forma adaptada a seus prprios desejos. Ao agir dessa maneira sobre o mundo externo, transformando-o, o
homem, ao mesmo tempo, transforma a sua prpria natureza (Marx 1967 [1867], 1:77).
3 A natureza deve ser expressa em smbolos; a natureza conhecida atravs de smbolos que so, eles mesmos, uma construo sobre
a experincia, um produto da mente, um artifcio ou produto convencional, e consequentemente o reverso do natural (Douglas, 1973a,
p.11; cf. Lvi-Strauss, 1966).
4 No curso deste captulo, concentro-me nas similaridades e diferenas entre Marx e a antropologia recente que foram levantadas no
sumrio que abre esse captulo. Devido s grandes controvrsias acadmicas sobre a relao existente entre os pensamentos de Engels
e Marx, deixo de lado, em sua maior parte, os comentrios de Engels sobre a concepo materialista da Histria. Tambm no procedo a
nenhuma avaliao geral dos estudos etnolgicos de Marx ou da sua relao com o estgio atual do conhecimento antropolgico. Sobre
esse assunto, ver Firth, 1972; Krader, 1972; 1973a, b; e Harris, 1968, p.217-49, entre outros.
5 Exatamente como na viso de Marx, no h qualquer sucesso de ideias puramente imanente tal como a histria intelectual poderia
investigar, do mesmo modo que a natureza no modificada, historicamente pura, no existe como objeto do conhecimento natural-
cientfico. A natureza, a esfera do regular e do geral, est, em cada caso, relacionada tanto em amplitude quanto em composio, com as
metas de homens organizados em sociedade, metas que despontam de uma estrutura histrica definida. A prtica histrica dos homens,
sua atividade fsica, o elo de conexo progressivamente mais efetivo, entre as duas reas aparentemente separadas da realidade
(Schmidt, 1971, p.50).
6 Ao citar Habermas, simplesmente o escolhi entre diversas excelentes anlises desses pontos da teoria marxista que surgiram nos
ltimos anos. Entre elas temos Avineri, 1971; Bernstein, 1971; Kolakowski, 1969; McLellan, 1970, 1971a; Mszros, 1972; Ollman, 1971;
Schaff, 1970; Schmidt, 1971; e Wellmer, 1971, para citar apenas uma pequena amostra.
7 Por exemplo, a categoria econmica mais simples, digamos, o valor de troca, pressupe a populao, mais exatamente uma populao
que produza dentro de relaes especficas; assim como um certo tipo de famlia, ou comuna, ou Estado etc. Ela no pode existir seno
como uma relao abstrata, unilateral, dentro de um todo j dado, concreto, vivo (Marx, 1973 [1857-8], p.101; cf. p.297).
8 Wellmer (1971) fez uma excelente anlise da funcionalizao do conceito resultante da sua insero no quadro da anlise institucional-
histrica. Particularmente importantes so suas observaes sobre a funcionalizao de formas de conscincia social em relao a
formas de dominao, que depende ela mesma de uma reduo da histria da produo material: Marx tem de deduzir as diversas
formas de dominao diretamente das vrias formas de trabalho produtivo, porque a nica lgica da Histria que pode ainda ser
admitida em um sistema de referncia materialista que reduz a dialtica da moral da produo a lgica da progressiva auto-
objetificao tecnolgica do homem. De acordo com essa lgica, as formas de intercmbio social podem ser apreendidas, por assim
dizer, apenas como foras produtivas secundrias, cuja funo tornar possvel a aplicao e o desenvolvimento das foras primrias
(ibid., p.92; grifo meu).
9 Venable observou que, para Marx e Engels, os diversos aspectos pelos quais os homens podiam se distinguir dos animais, incluindo a
linguagem, foram meramente derivativos, no determinantes, provavelmente por comparao com a conscincia desenvolvida na
produo. As dificuldades encontradas nessa posio ou seja, em que consiste essa conscincia? so exacerbadas pela afirmao
de Engels de que a mentalizao humana e animal, esta ltima exemplificada por Dido, o cachorro de Engels, difere apenas em grau.
Compartilhamos de toda atividade da compreenso com os animais: induo, deduo e consequentemente tambm a abstrao
(conceitos genricos de Dido: quadrpedes e bpedes), a anlise de objetos desconhecidos (mesmo a quebra de uma noz um incio de
anlise), a sntese (nas brincadeiras dos animais), e, com a unio das duas, a experincia (no caso de novos obstculos e situaes no
familiares). Todos esses modos de procedimento por conseguinte, todos os meios de investigao cientfica que a lgica ordinria
reconhece so, em sua natureza, absolutamente iguais nos homens e nos animais superiores. Eles diferem apenas em grau (de
desenvolvimento do mtodo em cada caso) (Engels, in Venable 1966 [1945], p.66).
10 Schmidt comea a explicar essa passagem de uma maneira antropologicamente dolorosa, e mesmo na sua frase final conciliatria,
absolutamente indistinta de Malinowski. Pois se as classificaes do homem primitivo no so ingenuamente realistas, mas relaes
mediadas historicamente aos objetos, isso simplesmente explica a aparncia externa religiosa do interesse naturalista. Schmidt escreve:
A produo passa a existir como resultado de necessidades sensoriais. Todas as funes humanas que vo alm do imediatismo do dado
desenvolvem-se com a produo. A Natureza, a princpio, aparece como uma massa catica, indiferenciada, de materiais externos. Do
intercmbio repetido com a natureza, que comum tanto aos homens quanto aos animais, emerge uma classificao inicial crua de
objetos naturais, de acordo com a medida de prazer ou dor produzida por eles. O feito terico elementar desse nvel de desenvolvimento
o estabelecimento de distines o isolamento de objetos atravs de associaes agradveis de outros objetos. A classificao
nominalista de objetos naturais, com a inteno de externar um controle genuno sobre eles, corresponde aos grupos humanos
economicamente mais avanados e consequentemente mais organizados e s contradies que neles emergem. O particular includo no
abstrato-geral. Na viso de Marx (como na de Nietzsche), o fato de o homem ter vontade de exercer poder sobre as coisas e sobre os
companheiros caracteriza sua atividade intelectual. O Esprito originalmente vazio. Os conceitos formados por ele so o produto da
experincia prtica acumulada. Seu valor limitado ao instrumental. A despeito do materialismo dessa viso, devemos insistir em que
Marx no viu nos conceitos ingenuamente realistas impresses dos prprios objetos, mas reflexos das relaes historicamente mediadas
do homem com esses objetos (1971, p.111).
11 Schaff escreve, de modo semelhante, que a estrutura gramatical, como o vocabulrio, influenciar a percepo. Mas isso se d
porque esta prpria estrutura gramatical foi socialmente moldada com base em uma prtica social determinada; o reflexo de uma
situao concreta e constitui uma resposta a questes prticas derivadas dessa situao (1967 [1964], p.184).
12 Uma vez que a Cidade de Roma foi construda e que as terras circundantes foram cultivadas por seus cidados, as condies da
comunidade passaram a ser diferentes do que eram antes. O objeto de todas essas comunidades a preservao, ou seja, a produo
dos indivduos que as constituem como proprietrios, ou seja, no mesmo modo objetivo de existncia que tambm forma o
relacionamento dos membros entre si e consequentemente forma a prpria comunidade. Mas essa reproduo ,
necessariamente, uma nova produo e a destruio da forma antiga Portanto, a preservao da antiga comunidade implica a
destruio das condies sobre as quais ela se baseia, e transforma-a no seu oposto. O prprio ato de reproduo muda no apenas as
condies objetivas por exemplo, a transformao da aldeia em cidade, reas incultas em clareiras agrcolas etc. mas os
produtores mudam com ele, atravs da emergncia de novas qualidades, transformando-se e desenvolvendo-se na produo, formando
novas foras e novas concepes, novos modos de intercmbio, novas necessidades e novo discurso (Marx, 1964, p.92-3).
13 Cf. Lukcs, para a determinao dos artigos de artesanato quando sua produo uma arte, oposta evoluo de mercadorias a que
se permite avanar de forma puramente econmica (1971, p.236).
14 Alm disso, a tendncia a longo prazo do capitalismo reduzir a subsistncia dos trabalhadores ao mnimo biolgico, efetuando
portanto uma juno com a transparncia terica das necessidades.
15 Ver p.267-8 dos Grundrisse, onde Marx tem dvidas evidentes sobre essa posio, e mais uma vez coloca a questo, nunca
respondida, do sistema de necessidades: O valor de uso () pressuposto mesmo na simples troca ou permuta. Mas aqui, onde a troca
tem lugar apenas pelo uso recproco da mercadoria, o valor de uso isto , o contedo, a particularidade natural da mercadoria
enquanto tal, no uma forma econmica. Sua forma antes seu valor de troca. O contedo separado dessa forma irrelevante; no
um contedo da relao como uma relao social. Mas esse contedo, enquanto tal, no se desenvolve em um sistema de necessidade e
de produo? O valor de uso enquanto tal no entra na prpria forma como um determinante da prpria forma, por exemplo as
diferentes formas de trabalho? agricultura, indstria etc. Acima de tudo, isso dever esclarecer em que medida o valor de uso
existe no somente como questo pressuposta, fora da economia e das suas formas, mas em que medida entra nela.
16 Por exemplo, existe alguma parte em nossa teoria de que a organizao do trabalho est determinada pelos meios de produo que
se confirme mais brilhantemente do que na indstria da carnificina humana [ou seja, o exrcito]? (Marx e Engels, 7 de julho de 1866,
em Marx e Engels, 1936, p.209; grifo meu; cf. Marx, 1933 [1845], p.28).
17 A expresso concreta dessa atividade humana, ou seja, o processo de vida de indivduos definidos, a partir do qual a estrutura social
est continuamente se desenvolvendo o trabalho, a criao de ferramentas da atividade humana que deixa seu impacto no mundo. Uma
vez que Marx chama o trabalho de atributo especfico do homem, ele concebe a Histria como um contnuo de modos de trabalho no
correr das geraes. A preeminncia da atividade econmica na anlise de Marx no deriva da preeminncia de valores econmicos
materiais, mas da viso de Marx do homem como Homo faber (Avineri, 1971, p.77).
18 Vejamos a crtica de Sartre epistemologia de Marx: Ainda assim, a teoria do conhecimento continua a ser o ponto fraco do
marxismo. Quando Marx escreve: A concepo materialista do mundo implica simplesmente a concepo da natureza como ela , sem
qualquer contribuio externa, ele prprio se transforma em uma observao objetiva e pretende contemplar a natureza como ela
em absoluto. Tendo extirpado toda a subjetividade e se tendo assimilado verdade objetiva pura, ele caminha em um mundo de objetos
habitado por homens-objeto (1963, p.32ss.).
19 A verso de Engels, em uma famosa carta a H. Starkenburg (25 de janeiro de 1894), bem menos rica em nuanas: O que
entendemos por condies econmicas que consideramos como base determinante da histria da sociedade so os mtodos pelos
quais os seres humanos de uma sociedade dada produzem seus meios de subsistncia e trocam os produtos (na medida em que existe
diviso de trabalho). Logo, est includa nelas toda a tcnica da produo e do transporte. Segundo nossa concepo, essa tcnica
determina igualmente o mtodo de troca e, alm disso, a distribuio dos produtos e, com ela, posteriormente, a dissoluo da sociedade
tribal, a diviso em classes, e portanto as relaes entre senhor e servo, e com estas o Estado, a poltica, o direito etc. As condies
econmicas tambm incluem a base geogrfica sobre a qual atuam e os vestgios das etapas anteriores do desenvolvimento econmico
que foram realmente transmitidos e que sobreviveram quase sempre apenas por tradio ou por inrcia; e tambm, claro, o
ambiente externo que cerca essa forma de sociedade (em Marx e Engels, 1936, p.516-7).
20 Observem que a direo da cultura , em um certo sentido, uma fuga do simblico em direo aos sentidos, por conseguinte a unidade
ltima da cincia humana e natural. O simbolismo aqui, como nos ltimos trabalhos, tratado com desconfiana como a distoro e a
mistificao da realidade (por exemplo, na religio). Na medida em que o simblico uma ideia equivocada, supor que a cultura seja
contingente ideia seria um equvoco.
21 Ollman tambm se ressentiu dessa omisso e foi obrigado a romper com sua regra fundamental de permanecer dentro das
categorias de Marx a fim de poder explicar. Sua explicao foi encaminhada precisamente a esse ponto; o comportamento implcito
noo de trabalho de Marx, de atividade, era a racionalidade aquisitiva. Marx v o trabalho como racional na medida em que o
homem apreende a natureza do que ele quer para transformar e capaz de direcionar seus movimentos coerentemente Na linguagem
comum, agir racionalmente significa entender o porqu e o motivo do que algum est fazendo e proceder da maneira mais
eficiente ao faz-lo O prprio ato de escolha mostra a vontade como sendo um outro elemento da razo. Contudo, no retrato que
Marx faz da atividade de vida do homem como intencional que sua racionalidade mais evidente
Quando o indivduo sente necessidades particulares e tenta satisfaz-las da maneira mais eficiente possvel, ele sabe que esse
processo mental pode ser rotulado de raciocnio. Tal raciocnio, claro, efetuado dentro de limites cuidadosamente prescritos,
determinados pelo estado dos seus poderes e da natureza (Ollman, 1971; p.114-5; grifo meu; ver de novo Kolakowski, 1969, p.44).
4

LA PENSE BOURGEOISE
a sociedade ocidental enquanto cultura

O campo da economia poltica, construdo exclusivamente sobre os dois valores de troca e de uso, se desfaz e necessita ser
inteiramente reanalisado sob a forma de uma Economia poltica generalizada, e que vai sugerir a produo do valor de
troca simblico [valeur dechange/signe] como a mesma coisa e no mesmo movimento que a produo de bens materiais
e do valor de troca econmico. Portanto, a anlise da produo de smbolos e cultura no se mostra externa, ulterior, ou
superestrutural em relao produo material; ela se mostra como uma revoluo da prpria economia poltica,
generalizada pela interveno terica e prtica do valor de troca simblico.
BAUDRILLARD
1972, p.130

O materialismo histrico verdadeiramente um autoconhecimento da sociedade burguesa no


entanto, um conhecimento, assim parece, dentro dos termos daquela sociedade. Ao tratar a produo
como um processo natural-pragmtico de satisfao de necessidades, corre o risco de uma aliana
com a economia burguesa no trabalho de aumentar a alienao de pessoas e coisas para um poder
cognitivo maior. Os dois se uniriam para esconder o sistema significativo na prxis pela explicao
prtica do sistema. Se esse esconder permitido, ou introduzido clandestinamente como premissa,
tudo aconteceria em uma antropologia marxista como acontece na economia ortodoxa, como se o
analista fosse logrado pelo mesmo fetichismo da mercadoria que fascina os participantes no
processo. Concebendo-se a criao e o movimento de bens somente a partir de suas quantidades
pecunirias (valor de troca), ignora-se o cdigo cultural de propriedades concretas que governa a
utilidade e assim continua incapaz de dar conta do que de fato produzido. A explicao se
satisfaz em recriar a autoiluso da sociedade para a qual se dirige, onde o sistema lgico dos objetos
e relaes sociais segue em um plano inconsciente, manifestado somente atravs de decises de
mercado baseadas no preo, deixando a impresso de que a produo no passa de um precipitado
de uma racionalidade esclarecida. A estrutura da economia aparece como a consequncia
objetivizada do comportamento prtico, em vez de uma organizao social de coisas, pelos meios
institucionais do mercado, mas de acordo com um projeto cultural de pessoas e bens.
O utilitarismo, entretanto, a maneira pela qual a economia ocidental, na realidade toda a
sociedade, se experimenta: a maneira como vivida pelo sujeito participante, pensada pelo
economista. Sob qualquer ponto de vista, o processo parece ser de maximizao material: a famosa
alocao de meios escassos entre fins alternativos para obter a maior satisfao possvel ou,
como disse Veblen, obter alguma coisa contra nada s expensas de quem possa interessar. No lado
produtivo, a vantagem material toma a forma de um valor pecunirio acrescido. Para o consumidor,
mais vagamente entendido como o retorno em utilidade da despesa monetria: mesmo aqui, porm,
o apelo do produto est em sua pretensa superioridade funcional em relao a todas as possveis
alternativas (cf. Baudrillard, 1968). O carro ltimo tipo ou o refrigerador, o estilo de roupa, ou a
marca de dentifrcio , por causa de uma nova caracterstica ou outra mais conveniente, melhor
adaptado s necessidades da vida moderna, mais confortvel, tem mais sade, mais sexy, mais
durvel, ou mais atraente que qualquer produto competidor.1 Na concepo nativa, a economia uma
arena de ao pragmtica. E a sociedade o resultado formal. As principais relaes de classe e
polticas, assim como as concepes que os homens tm da natureza e de si mesmos, so geradas por
essa busca racional de felicidade material. Assim, a ordem cultural sedimentada a partir da
influncia recproca de homens e grupos agindo diferentemente na lgica objetiva de suas situaes
materiais:
At que seus interesses destoantes criem
A msica apropriada de um estado bem-associado
Assim Deus e a Natureza uniram a estrutura geral,
E instaram o Amor-Prprio e o Social a que assim o fossema
[Alexander Pope, Ensaio sobre o homem]

Assim o modo como aparece nossa sociedade burguesa, e sua mediana e comum sabedoria
sociolgica. Por outro lado, tambm conhecimento comum antropolgico o fato de que o esquema
racional e objetivo de qualquer grupo humano nunca o nico possvel. Mesmo em condies
materiais muito semelhantes, as ordens e finalidades culturais podem ser muito diferentes. Porque as
condies materiais, se indispensveis, so potencialmente objetivas e necessrias de muitas
maneiras diferentes, de acordo com a seleo cultural pelas quais elas se tornam foras efetivas.
Claro que, em um certo sentido, a natureza sempre suprema. Nenhuma sociedade pode viver de
milagres, enganando-se com iluses. Nenhuma sociedade pode deixar de prover meios para a
continuao biolgica da populao ao determin-la culturalmente no pode negligenciar a
obteno de abrigo na construo de casas, ou de alimentao ao distinguir comestveis de no
comestveis. No entanto, os homens no sobrevivem simplesmente. Eles sobrevivem de uma
maneira especfica. Eles se reproduzem como certos tipos de homens e mulheres, classes sociais e
grupos, no como organismos biolgicos ou agregados de organismos (populaes). verdade
que, produzindo assim uma existncia cultural, a sociedade precisa continuar dentro dos limites da
necessidade fsico-natural. Mas isso tem sido considerado axiomtico pelo menos desde Boas, e nem
mesmo a mais biolgica das ecologias culturais pode pedir mais: limites de viabilidade so o
modo de interveno prtica da natureza na cultura (cf. Rappaport, 1967). Dentro desses limites,
qualquer grupo tem a possibilidade de muitas intenes econmicas racionais, sem falar nas
opes de estratgia de produo que podem ser concebidas a partir da diversidade de tcnicas
existentes, do exemplo das sociedades vizinhas, ou da negao de ambas.
A razo prtica uma explicao indeterminada da forma cultural; para ser mais que isso, teria
que assumir o que pretende explicar a forma cultural. Mas permitam-me um nervosismo
justificvel. Na medida em que isso se aplica ao materialismo histrico, Marx quem aqui critica
Marx atravs de uma antropologia posterior. O ponto principal dessas objees j tinha sido previsto
na compreenso de Marx da produo como sendo devotada no simplesmente reproduo dos
produtores, mas tambm s relaes sociais sob as quais ela se d. Alm disso, o princpio interior
obra de Marx de uma maneira ainda mais geral. Repito uma passagem seminal de A ideologia
alem: Esse modo de produo no deve ser considerado como sendo simplesmente a reproduo
da existncia fsica de indivduos. uma forma definida de atividade desses indivduos, uma forma
definida de expressar suas vidas, um modo de vida definido por parte deles (Marx e Engels, 1965,
p.32). Assim, foi Marx quem ensinou que os homens nunca produzem absolutamente, isto , como
seres biolgicos em um universo de necessidade fsica. Os homens produzem objetos para sujeitos
sociais especficos, no processo de reproduo de sujeitos por objetos sociais.
Nem mesmo o capitalismo, apesar de sua organizao ostensiva por e para a vantagem
pragmtica, pode escapar dessa constituio cultural de uma prxis aparentemente objetiva. Porque,
como Marx tambm ensinou, toda produo, mesmo onde ela governada pela forma-mercadoria e
pelo valor de troca, continua como produo de valores de uso. Sem o consumo, o objeto no se
completa como um produto: uma casa desocupada no uma casa. Entretanto, o valor de uso no
pode ser compreendido especificamente ao nvel natural de necessidades e desejos
precisamente porque os homens no produzem simplesmente habitao ou abrigo: eles produzem
unidades de tipos definidos, como uma cabana de campons ou o castelo de um nobre. Essa
determinao de valores de uso, um tipo especfico de construo habitacional como um tipo
especfico de lar, representa um processo contnuo de vida social na qual os homens reciprocamente
definem os objetos em termos de si mesmos e definem-se em termos de objetos.
A produo, portanto, algo maior e diferente de uma prtica lgica de eficincia material. uma
inteno cultural. O processo material de existncia fsica organizado como um processo
significativo do ser social o qual para os homens, uma vez que eles so sempre definidos
culturalmente de maneiras determinadas, o nico modo de sua existncia. Se foi Saussure quem
previu o desenvolvimento de uma semiologia geral devotada ao papel dos signos da vida social,
foi Marx quem supriu a mise-en-scne. Situando a sociedade na histria, e a produo na sociedade,
Marx estabeleceu a problemtica de uma cincia antropolgica ainda no nascida. A pergunta que fez
contm sua prpria resposta, na medida em que a pergunta ela mesma a definio do smbolo:
Como podemos dar conta da existncia de pessoas e coisas que no podem ser reconhecidas na sua
natureza fsica?
J vimos que Marx, apesar disso, reservou a qualidade simblica ao objeto em sua forma-
mercadoria (fetichismo). Admitindo que os valores de uso claramente servem s necessidades
humanas por suas propriedades evidentes, ele deixou de lado as relaes significativas entre homens
e objetos, que so essenciais para compreender a produo em qualquer forma histrica. Marx
deixou a pergunta sem resposta: Sobre o sistema de necessidades e o sistema de trabalhos
quando se lidar com eles?
De maneira a situar uma resposta, a dar uma explicao cultural da produo, crucial que se
note que o significado social de um objeto, o que o faz til a uma certa categoria de pessoas, menos
visvel por suas propriedades fsicas que pelo valor que pode ter na troca. O valor de uso no
menos simblico ou menos arbitrrio que o valor-mercadoria. Porque a utilidade no uma
qualidade do objeto, mas uma significao das qualidades objetivas. A razo pela qual os
americanos determinam que a carne de cachorro no comestvel e a de boi o , no mais
perceptvel aos sentidos do que o preo da carne. Da mesma forma, o que determina que as calas
so de uso masculino e as saias de uso feminino no tem necessariamente conexo com as
caractersticas fsicas ou com as relaes que advm dessas caractersticas. por sua correlao em
um sistema simblico que as calas so produzidas para os homens e as saias para as mulheres, e no
pela natureza do objeto em si nem por sua capacidade de satisfazer uma necessidade material
assim como pelos valores culturais de homens e mulheres que os primeiros normalmente se
incumbem dessa produo e as mulheres no. Nenhum objeto, nenhuma coisa ou tem movimento na
sociedade humana, exceto pela significao que os homens lhe atribuem.2
A produo um momento funcional de uma estrutura cultural. Isso entendido, a racionalidade do
mercado e da sociedade burguesa vista sob outra luz. A famosa lgica da maximizao somente a
aparncia manifesta de uma outra Razo, frequentemente no notada e de um tipo inteiramente
diferente. Tambm temos nossos antepassados. No como se no tivssemos uma cultura, um
cdigo simblico de objetos, em relao ao qual o mecanismo de oferta-demanda-preo,
ostensivamente no comando, em realidade servo. Consideremos a seguir o que os americanos
produzem para satisfazer necessidades bsicas de comida e vesturio.3

A preferncia de comida e o tabu nos animais domsticos americanos

O objetivo destes comentrios sobre os usos americanos de animais domsticos comuns ser
modesto: simplesmente para sugerir a presena de uma razo cultural em nossos hbitos alimentares,
algumas das conexes significativas nas distines categricas de comestibilidade entre cavalos,
cachorros, porcos e bois. Entretanto, o ponto principal no somente de interesse do consumo; a
relao produtiva da sociedade americana com seu prprio meio ambiente e com o do mundo
estabelecida por avaliaes especficas de comestibilidade e no comestibilidade, elas mesmas
qualitativas e de maneira alguma justificveis por vantagens biolgicas, ecolgicas ou econmicas.
As consequncias funcionais estendem-se desde a adaptao da agricultura at o comrcio
internacional e as relaes polticas mundiais. A explorao do meio ambiente americano, a forma de
relao com a terra dependem do modelo de uma refeio que inclui a carne como elemento central
com o apoio perifrico de carboidratos e legumes enquanto que a centralidade da carne, que
tambm a indicao de sua fora, evoca o polo masculino de um cdigo sexual da comida o qual
deve originar-se na identificao indo-europeia do boi ou da riqueza crescente com a virilidade.4 A
indispensabilidade da carne como fora, e do fil como a sntese das carnes viris, permanece
condio bsica da dieta americana (observem-se as refeies das equipes de futebol americano).
Da tambm uma estrutura correspondente para a produo agrcola de rao, e em consequncia uma
articulao especfica com o mercado mundial, que se modificaria da noite para o dia se
comssemos cachorros. Em comparao com esse clculo significativo da preferncia de comida, a
oferta, a demanda e o preo justificam o interesse dos meios institucionais de um sistema que no
inclui os custos de produo em seus prprios princpios de hierarquia. Os custos de oportunidade
da nossa racionalidade econmica so uma formao secundria, uma expresso de relacionamentos
j estabelecidos por outro tipo de pensamento, calculados a posteriori dentro dos limites de uma
lgica de ordem significativa. O tabu sobre cavalos e cachorros, portanto, apresenta como
inimaginvel o consumo de animais cuja produo praticamente possvel e que nutricionalmente
no devem ser desprezados. Certamente, deve ser possvel criar alguns cavalos e cachorros para
servirem de alimento, juntamente com porcos e bois. H inclusive uma indstria enorme de criao
de cavalos cuja carne utilizada para alimento de cachorros. Mas a Amrica a terra do co
sagrado.
Um ndio tradicional das plancies ou um havaiano (sem mencionar um hindu) ficaria
desconcertado em ver como ns permitimos que os cachorros se reproduzam com to severas
restries ao seu consumo. Eles vagam pelas ruas das maiores cidades americanas levando seus
donos pela guia e depositando excrementos nas caladas a seu bel-prazer. Todo um sistema de
mtodos de limpeza teve que ser utilizado para se desfazer da sujeira a qual, no pensamento
nativo, apesar do respeito que os cachorros merecem, considerada poluio. (Apesar disso, uma
excurso a p pelas ruas de Nova York faz uma caminhada pelos pastos bovinos do Meio-Oeste
parecer um passeio idlico pelo campo.) Dentro das casas e apartamentos, os ces sobem nas
cadeiras que foram feitas para seres humanos, dormem nas camas de pessoas, e sentam-se mesa
como bem querem espera de sua poro da refeio da famlia. Tudo isso com a calma certeza de
que nunca sero sacrificados por necessidade ou como oferta s divindades, nem mesmo comidos em
caso de morte acidental. Em relao aos cavalos, os americanos tm alguma razo para suspeitar que
eles sejam comestveis. H o boato de que os franceses comem cavalos. Mas a simples meno desse
fato j suficiente para evocar os sentimentos totmicos de que os franceses esto para os
americanos assim como as rs esto para as pessoas.b
Em uma crise, as contradies do sistema se revelam. Durante a meterica inflao nos custos da
alimentao durante a primavera de 1973, o capitalismo no se destruiu exatamente o contrrio;
mas as rachaduras no sistema da alimentao vieram tona. Autoridades governamentais
responsveis sugeriram que as pessoas poderiam comprar os pesos de carne mais baratos, como rins,
corao e vsceras afinal de contas, so to nutritivos quanto um hambrguer. Para os americanos,
essa sugesto especfica faz Maria Antonieta parecer um exemplo de compaixo (figura 10). A razo
para a repulsa parece pertencer mesma lgica que recebeu com desagrado algumas tentativas de se
substituir a carne bovina por carne de cavalo durante o mesmo perodo. O artigo abaixo extrado do
Honolulu Advertiser, de 15 de abril de 1973:

PROTESTO DOS APRECIADORES DE CAVALOS

Westbrook, Connecticut (UPI) Aproximadamente 25 pessoas a cavalo e a p fizeram ontem uma


passeata em frente ao Mercado Carlson para protestar contra a venda, por aquela loja, de carne de
cavalo como substituto barato da carne de boi.
Eu acho que o abate de cavalos para o consumo humano neste pas uma desgraa, disse o
organizador do protesto, Richard Gallagher. Ns ainda no estamos no ponto, aqui nos Estados
Unidos, em que sejamos forados a matar cavalos para ter carne.
Cavalos so para ser amados e cavalgados, disse Gallagher. Em outras palavras, cavalos
recebem afeto, enquanto que o gado de corte eles nunca tiveram algum afagando-os, escovando-
os, ou algo assim. Comprar o cavalo de algum e abat-lo, eu no consigo aceitar.
O mercado comeou a vender a carne de cavalo fil de carne de cavalo, cavalobrguer,
contrafil equino na tera-feira, e o proprietrio Kenneth Carlson disse que mais ou menos 20
mil libras foram vendidas na primeira semana.
A maioria dos aougueiros que vendem carne de cavalo comprou animais velhos e sem
utilidade que seriam vendidos de qualquer maneira para alimento de cachorro ou algo assim,
disse Gallagher. Mas agora eles esto levando tambm os cavalos jovens. Agora no podemos
comprar esses cavalos porque os assassinos do lances maiores que os nossos.
FIGURA 10 Do Honolulu Advertiser, 2 de maro de 1973

A razo principal postulada no sistema americano da carne a relao das espcies com a
sociedade humana. Cavalos recebem afeto, enquanto o gado de corte eles nunca tiveram algum
afagando-os, escovando-os ou algo assim.5 Vamos examinar mais detalhadamente a srie dos
domsticos: bois-porcos-cavalos-cachorros. Todos esto, em alguma medida, integrados sociedade
americana, mas claramente com status diferentes, os quais correspondem aos graus de
comestibilidade. A srie divisvel, primeiro nas duas classes de comestveis (bois-porcos) e no
comestveis (cavalos-cachorros), e, dentro de cada classe, entre categorias de carne mais e menos
preferidas (bovina versus suna) e categorias mais e menos rigorosas de tabu (cachorros versus
cavalos). A diferenciao parece estar na participao como sujeito ou objeto quando em companhia
do homem. Alm disso, a mesma lgica tambm diferencia os animais comestveis em carne e os
rgos internos ou vsceras. Adotando as palavras mgicas convencionais do estruturalismo,
tudo acontece como se o sistema de alimento fosse todo flexionado por um princpio de metonmia,
de tal forma que, tomado como um todo, compe uma constante metfora do canibalismo.
Cachorros e cavalos participam da sociedade americana na condio de sujeitos. Tm nomes
prprios e realmente temos o hbito de conversar com eles, assim como no conversamos com
porcos e bois.6 Portanto, cachorros e cavalos so julgados no comestveis porque, como disse a
Rainha de Copas, No fino mandar cortar algum a quem voc foi apresentado. Como co-
habitantes domsticos, os cachorros so mais prximos do homem do que os cavalos, e seu consumo,
portanto, mais inimaginvel: eles so um membro da famlia. Tradicionalmente os cavalos tm,
com as pessoas, uma relao mais de trabalho e mais servil; se os cachorros so como se fossem
aparentados com o homem, os cavalos so como empregados e no aparentados. Da o consumo de
cavalos ser pelo menos concebvel, embora no generalizado, enquanto que a noo de comer
cachorros compreensivelmente evoca alguma repulsa do tabu do incesto.7 Por outro lado, os animais
comestveis, como porcos e bois, geralmente tm o status de objetos para os sujeitos humanos,
vivendo suas vidas parte, nem como complemento direto nem como instrumento de trabalho das
atividades humanas. Normalmente, portanto, eles so annimos, ou, se tm nomes, como algumas
vacas leiteiras, so para servir de referncia na conversa dos homens. Entretanto, como animais de
curral e comedores de restos de comida humana, os porcos esto mais prximos da sociedade
humana que os bois (cf. Leach, 1964, p.50-1). Correspondentemente, peso por peso, a carne de porco
tem menos prestgio que a carne bovina. A carne bovina a comida de maior prestgio social, e
consumida nas ocasies sociais mais importantes. Um assado de carne de porco no to solene
como um corte de primeira de carne de boi, nem parte alguma do porco se pode comparar a um fil
de carne de boi.
A comestibilidade est inversamente relacionada com a humanidade. O mesmo se aplica s
preferncias e designaes mais comuns das partes comestveis do animal. Os americanos
estabelecem uma distino categrica entre as partes internas e externas, o que representa para
eles o mesmo princpio da relao com a humanidade, ampliado metaforicamente. A natureza
orgnica da carne [flesh] (msculo e gordura) disfarada imediatamente, e genericamente
chamada de carne [meat] e da em diante por convenes especficas tais como fil, costeleta,
lagarto, ou cervelha; enquanto que os rgos internos so conhecidos como tal (ou entranhas),
e mais especificamente como corao, lngua, rins e assim por diante exceto quando so
eufemisticamente transformados no processo de preparao em produtos como sweetbreads.8c As
partes internas e externas so respectivamente assimiladas e distinguidas de partes do corpo humano
no mesmo modelo que ns concebemos nosso ser mais ntimo como nosso ser verdadeiro
e as duas categorias so correspondentemente caracterizadas como mais ou menos apropriadas para
o consumo humano. A distino entre interior e exterior, portanto, duplica no animal a
diferenciao estabelecida entre espcies comestveis e espcies tabu, o todo construindo uma lgica
nica em dois nveis com a implicao consistente da proibio do canibalismo.
essa lgica simblica que organiza a demanda. O valor social do fil ou alcatra, comparado
com o da tripa ou lngua, o que estabelece a diferena em seu valor econmico. Do ponto de vista
nutritivo, tal noo de melhor e inferior seria uma posio difcil de defender. Alm disso, fil
continua a ser o peso mais caro, apesar de a oferta absoluta de fil ser muito maior que a de lngua;
h muito mais fil em uma vaca do que lngua. E, ainda mais, o esquema simblico de
comestibilidade se junta com aquele que organiza as relaes de produo para precipitar, atravs da
distribuio da renda e demanda, toda uma ordem totmica, unindo em uma srie paralela de
diferenas o status das pessoas e o que elas comem. As pessoas mais pobres compram os pesos mais
baratos, mais baratos porque socialmente so pesos de carne de qualidade inferior. Mas a pobreza ,
antes de tudo, codificada tnica e racialmente. Pretos e brancos entram diferentemente no mercado de
trabalho americano, sua participao determinada por uma odiosa distino de civilizao
relativa. O preto na sociedade americana como o selvagem entre ns, natureza objetiva na prpria
cultura. Entretanto, em virtude da consequente distribuio de renda, a inferioridade dos pretos
tambm percebida como uma profanao culinria. Soul foodd pode se tornar uma virtude. Mas
somente como a negao de uma lgica geral na qual a degradao cultural confirmada por
preferncias alimentares prximas do canibalismo, mesmo quando esse atributo metafrico da
comida confirmado pelo status daqueles que a preferem.
No invocaria o chamado totemismo simplesmente em analogia casual com o pense sauvage.
verdade que Lvi-Strauss escreve como se o totemismo se houvesse limitado, em nossa sociedade,
a uns poucos locais marginais ou prticas ocasionais (1963a; 1966). E com razo na medida em
que o operador totmico, articulando diferenas na srie cultural com diferenas na espcie
natural, no mais um elemento principal do sistema cultural. Mas deve-se questionar se no foi
substitudo por espcies e variedades de objetos manufaturados, os quais como categorias totmicas
tm o poder de fazer mesmo da demarcao de seus proprietrios individuais um procedimento de
classificao social. (Meu colega Milton Singer sugere que o que Freud disse sobre a diferenciao
nacional pode muito bem englobar o capitalismo, ou seja, que narcisismo a respeito de diferenas
mnimas.) E, ainda mais fundamental ser que os operadores totmicos e os de produtos no tm a
mesma base no cdigo cultural de caractersticas naturais, a significao atribuda aos contrastes em
forma, linha, cor e outras propriedades do objeto apresentadas pela natureza? O desenvolvimento
que efetuado pelo pense burgeoise pode consistir principalmente na capacidade de duplicar e
combinar tais variaes vontade, e dentro da prpria sociedade. Mas nesse caso, a produo
capitalista fica como uma expanso exponencial do mesmo tipo de pensamento, com troca e consumo
sendo seu meio de comunicao.
Pois, como Baudrillard escreve a respeito, o prprio consumo uma troca (de significados), um
discurso ao qual virtudes prticas, utilidades, so agregadas somente post facto:
Assim como verdade da comunicao do discurso, tambm verdade dos bens e produtos: o consumo troca. Um consumidor
nunca est isolado, como um orador. nesse sentido que precisamos fazer uma total revoluo na anlise do consumo. Da mesma
maneira que no h uma linguagem simplesmente por causa da necessidade individual de falar, mas antes de tudo a linguagem
no como um sistema absoluto, autnomo, mas como uma estrutura contempornea de troca de significado, ao qual articulada a
interao individual da fala no mesmo sentido, tambm no h consumo por causa de uma necessidade objetiva de consumir, uma
inteno final do sujeito em relao ao objeto. H uma produo social, um sistema de troca, de materiais diferenciados, de um
cdigo de significados e valores constitudos. A funcionalidade dos bens vem depois, se autoajustando, racionalizando e ao mesmo
tempo reprimindo esses mecanismos estruturais fundamentais. [Baudrillard, 1972, p.76-7.]9

O totemismo moderno no negado por uma racionalidade de mercado. Ao contrrio,


promovido precisamente na medida em que valor de troca e consumo dependem de decises de
utilidade. Pois essas decises giram em torno da significao social de contrastes concretos entre
produtos. por suas diferenas significativas em relao a outros bens que os objetos se tornam
trocveis: portanto, tornam-se valores de uso para algumas pessoas, que so correspondentemente
diferenciadas de outros sujeitos. Ao mesmo tempo, como uma construo modular de elementos
concretos combinados pela inveno humana, bens manufaturados singularmente prestam-se a esse
tipo de discurso. Ao dar feitio ao produto, o homem no aliena seu trabalho simplesmente, congelado
em forma objetiva, mas, pelas modificaes fsicas que efetua, ele sedimenta um pensamento. O
objeto fica como um conceito humano fora de si mesmo, como se fosse homem falando com homem
usando as coisas como meio de comunicao. E a variao sistemtica das caractersticas objetivas
capaz de servir, at mesmo melhor que as diferenas entre espcies naturais, como o meio de um
vasto e dinmico esquema de pensamento: porque, nos objetos manufaturados, muitas diferenas
podem variar ao mesmo tempo, e por uma manipulao de aparncia divina quanto maior o
controle tcnico, mais precisa e diversificada essa manipulao e porque cada diferena assim
desenvolvida pela interveno humana com vistas utilidade necessita ter uma significao e no
somente aquelas caractersticas, existindo dentro da natureza por suas prprias razes, que se
prestam a ser notadas culturalmente. O totemismo burgus, em outras palavras, potencialmente mais
elaborado que qualquer variedade selvagem (sauvage), no que tenha sido liberada de uma base
material-natural, mas precisamente porque a natureza foi domesticada. Como Marx disse: Os
animais s produzem a si mesmos, enquanto que os homens reproduzem o todo da natureza.10
Ainda assim, se no mera existncia o que os homens produzem, mas um modo de vida
definido sua maneira, essa reproduo do todo da natureza constitui uma objetificao do todo da
cultura. Pelo arranjo sistemtico das diferenas significativas atribudas ao concreto, a ordem
cultural se realiza tambm como uma ordem de bens. Os bens ficam como um cdigo-objeto para a
significao e avaliao de pessoas e ocasies, funes e situaes. Operando em uma lgica
especfica de correspondncia entre contrastes materiais e sociais, a produo portanto a
reproduo da cultura em um sistema de objetos.
Naturalmente, se levado a explorar os duplos significados de termos tais como moda e
fabricar: utilizo o sistema americano de vesturio como o exemplo principal.

Notas sobre o sistema de vesturio americano

Considerado como um todo, o sistema americano de vesturio corresponde a um esquema muito


complexo de categorias culturais e de relaes entre elas, um verdadeiro mapa no exagero
dizer do universo cultural.11 A primeira tarefa ser sugerir que o esquema opera base de uma
sintaxe geral: um conjunto de regras de declinao e combinao das classes de forma-vesturio de
maneira a formular as categorias culturais. Em um estudo da moda como veiculada atravs da
publicidade em vrias revistas francesas, Roland Barthes especificou s para os vestidos femininos
aproximadamente 60 focos de significao. Cada local ou dimenso compreendia um raio de
contrastes significativos: alguns por simples presena ou ausncia, como as luvas; alguns to
diversificados como as sries indefinidas de cores (Barthes, 1967, p.114ss.).12 evidente que com
uma sintaxe prpria, com regras de combinao, uma srie formidvel de proposies poderia ser
desenvolvida, manifestando as relaes entre pessoas e situaes no sistema cultural. igualmente
evidente que eu no poderia esperar fazer mais do que sugerir a presena dessa gramtica, sem a
pretenso de t-la analisado.
H nas roupas vrios nveis de produo semntica. A vestimenta como um todo uma
manifestao, desenvolvida a partir da combinao especfica de partes de roupas e em contraste
com outras vestimentas completas. A tambm h a lgica das partes, cujos significados so
desenvolvidos diferencialmente pela comparao nesse nvel, maneira de Saussure: por exemplo, o
valor das calas compridas das mulheres determinado simultaneamente pela oposio a outras
vestimentas daquele tipo, como saias ou calas masculinas, bem como pelo contraste com outros
exemplos da mesma classe (calas compridas femininas) diferem em cor, modelo, ou coisa que o
valha. Meu interesse em discutir essa sintaxe ser mais com o que comunicado do que com uma
descrio de todo o conjunto de regras. Ser suficiente indicar que essa sintaxe cria uma base
sistemtica para o discurso cultural modelado a partir dela:
A maioria das pessoas usa algum signo e no sabe o que ele est significando. Escolha seu signo de acordo com sua plateia, disse
Malloy um bom terno escuro, camisa branca e gravata conservadora so os melhores amigos do guarda-roupa de um rapaz se ele
est se candidatando a algum cargo em escritrio de profissionais liberais ou no mundo dos negcios. Eles so smbolos de
autoridade. muito simples. [Fashion Column, Chicago Daily News, 11 de janeiro de 1974.]

Mas h outro problema, um pouco mais difcil. Passemos um nvel abaixo para as unidades
constituintes do discurso para demonstrar como certos significados sociais so relacionados com
contrastes fsicos elementares no objeto de vesturio. Ser tambm um movimento de reconciliao
com o pensamento totmico porque o princpio quase o mesmo: uma srie de diferenas concretas
entre objetos da mesma classe aos quais correspondem distines no sentido de alguma dimenso da
ordem social como a roupa distingue entre o operrio [blue-collar] e o trabalhador de escritrio
[white-collar]; a saturao relativa ou o brilho da cor distingue o outono da primavera; ou, um doce
desalinho do vestido/inspira um aspecto travesso no vestir (Herrick). Por esses meios, o conjunto
de objetos manufaturados capaz de cobrir toda a ordem cultural de uma sociedade que, ao mesmo
tempo, vestiria e investiria. (Duas palavras que derivam de uma raiz comum como Tylor disse de
kindred [parentesco] e kindness [bondade] expressando da maneira mais feliz um dos princpios
fundamentais da vida social.)
O objetivo geral de tudo isso, devo enfatizar, uma contribuio para a explicao cultural da
produo. com essa finalidade que exploro o cdigo de propriedades dos objetos e suas
combinaes significativas. A nfase no cdigo significa tambm que no momento no devemos
preocupar-nos com a forma como os indivduos se vestem. Isso no simplesmente privilegiar a
langue sobre a parole. Como as pessoas se vestem um problema semitico muito mais complicado
do que pode ser demonstrado aqui, incluindo como o faz a conscincia ou autoconcepo especfica
do sujeito em um contexto de situao significativo especfico. De novo, passo rapidamente pela
questo vizinha do vesturio. No entanto, se todas essas limitaes, ligadas ao sistema em ao,
tornam esta anlise lamentavelmente incompleta, elas tm a vantagem de focalizar com antecedncia
a posio que estamos defendendo e sem a qual toda anlise posterior da ao corre o risco de recair
em um pragmatismo vulgar: que a produo a realizao de um esquema simblico.
Observemos, pois, o que produzido no sistema do vesturio. Por vrias caractersticas
objetivas, um item do vesturio torna-se apropriado para o homem ou para a mulher, para a noite ou
para o dia, para usar em casa ou na rua, para adultos ou adolescentes. O que produzido ,
portanto, em primeiro lugar, tipos de tempo e de espao que classificam situaes ou atividades; e
em segundo lugar, tipos de status aos quais todas as pessoas pertencem. Essas poderiam ser
chamadas de coordenadas nocionais do vesturio, na medida em que demarcam noes bsicas de
tempo, lugar e pessoa como constitudos na ordem cultural. Da ser esse esquema classificatrio, o
que reproduzido no vesturio. No entanto, no s isso. No so simplesmente os limites, as
divises e subdivises entre grupos etrios ou classes sociais, por exemplo: por um simbolismo
especfico das diferenas no vesturio, o que produzido so as diferenas significativas entre essas
categorias. Ao manufaturar peas de vesturio de cortes, modelos ou cores diferentes para mulheres
e para homens, reproduzimos a distino entre feminilidade e masculinidade tal como conhecida
nessa sociedade. Isso o que ocorre no processo pragmtico-material da produo.
Mais especificamente, o que ocorre uma diferenciao do espao cultural como o que se d
entre cidade e campo, e, dentro da cidade, entre o centro e os bairros residenciais e a de novo
entre cada um, como formador coletivo de uma esfera pblica, e o domnio domstico-familiar.
Quando uma mulher vai s compras, ela normalmente torna elegante uma roupa domstica, pelo
menos com a adio perifrica de algum elemento que ressalte, como por exemplo joias; e mais
ainda se ela vai fazer compras no centro em vez de na vizinhana. Inversamente, quando o homem
volta casa depois de um dia de trabalho duro, ele simplifica uma roupa de rua de maneira a estar
consistente com o caseirismo da esfera domstica.13 No outro extremo esto as distines maiores
do espao nacional: por exemplo, a Costa Oeste e a Costa Leste, das quais so subreas demarcadas
a Califrnia e o Nordeste (cf. Rosencranz, 1972, p.263-4).
Tambm substancializamos no vesturio as demarcaes culturais bsicas de tempo dirio,
semanal, sazonal. Temos roupas para a noite e roupas para o dia, vestidinhos para fim de tarde e
roupas noturnas (pijamas). Cada uma referencia a natureza das atividades determinada por aqueles
perodos de tempo, da mesma maneira que as roupas de domingo esto para as roupas de dia de
semana como o sagrado est para o profano. Primavera e outono so marcados por cores concebidas
para repetir as do ciclo da vegetao. (A cor exterior, entretanto, parece ser invertida para uso no
vero e no inverno: verde e vermelho marcam o solstcio de inverno [Natal], enquanto que o branco
tradicionalmente adequado entre o Memorial Day [30 de maio] e o Labor Day [primeira segunda-
feira de setembro].)
Um tratamento similar poderia ser aplicado a classe, sexo e grupo etrio da roupa. Todas essas
categorias sociais tm marcas determinadas, variaes caractersticas no nvel do objeto. Na
ideologia comum de produtores e consumidores, essa consubstancialidade entre sujeito e objeto
predicada como uma identidade de essncias, de modo que a seda feminina e as mulheres so
sedosas. Fina como seda, macia como seda, essa fazenda se define, por um lado, em oposio
masculinidade da l e, por outro, inferioridade do algodo (cf. Dichter, p.104ss.).14 Mas essa
coleo de estilos de Veblen entre o mximo do luxo e o mximo da feminilidade provavelmente
recoberta pela raa, pois para os pretos americanos o sexo masculino parece ser o sexo marcante,
enquanto que para os brancos o sexo feminino que deve ser decorado.15 Por outro lado, a
correlao entre a elegncia do homem preto e a elegncia da mulher branca em dimenses como a
da textura ser flexionada diferencialmente por classe, na medida em que raa e classe se
sobrepem. um lugar-comum da sociologia caseira que cores mortas e contrastes mnimos so
tpicos da classe alta do Sistema enquanto que as cores vivas e os contrastes fortes so tpicas da
massa (Birren, 1956). Por outro lado, a sobriedade sedosa da mulher branca da classe alta
substituda, na roupa de sua filha, pelas texturas da juventude; o que nos traz de volta l como
diferenciao de juventude e masculinidade em face da mulher adulta pelos atributos de
atividade/passividade (cerimonial).16
Gnero e grupo etrio servem para ilustrar outra propriedade da gramtica: alguns mecanismos de
abertura do conjunto para faz-lo mais complexo sem entretanto promover uma reviso, em princpio.
Mesmo em expanso, o sistema parece confirmar a frase de Sapir segundo a qual a moda o costume
com a aparncia de uma ruptura com o costume. Novas espcies e subespcies so permutadas, por
exemplo, em uma sntese combinatria de oposies existentes. Para os figurinistas, a distino
original entre bebs e crianas em idade escolar foi recentemente dividida em bebs, crianas
que engatinham, crianas em idade pr-escolar e crianas em idade escolar; os adolescentes, da
mesma forma, no so mais o que eram, mas pr-adolescentes, subadolescentes e adolescentes
(Rosencranz, 1972, p.203). Da mesma maneira, vrias categorias de homossexualidade podem ser
desdobradas por combinaes especficas do vesturio masculino e feminino, ao ponto em que agora
temos seis ou mais sexos de vestimenta, mais ou menos, visivelmente distinguveis. Mas na linha
entre adolescente e adulto, um segundo tipo de permutao est atualmente em evidncia: a adaptao
de uma distino existente em outra parte do sistema, um tipo de transferncia metafrica, para
significar uma troca de contedo em uma oposio tradicional. A ideia corrente de uma revoluo
adolescente sem dvida predisps mudana, mas desde a guerra do Vietn o conflito com as
autoridades constitudas (ou seja, os adultos) tem sido um discurso poltico, e assim tambm na
vestimenta pelo contraste adolescente/adulto:trabalhador/capitalista, com a juventude se apropriando
dos blue jeans e camisas de trabalho das classes menos privilegiadas da sociedade. Talvez nada
pudesse provar melhor a ausncia de utilidade prtica na roupa, uma vez que o trabalho uma das
ltimas coisas que essa juventude tem em mente. Mas o exemplo serve tambm para revelar a
qualidade singular da sociedade capitalista: no que ela deixe de trabalhar com um cdigo
simblico, mas que o cdigo trabalha como um conjunto aberto, respondendo a eventos que comanda
e assimila ao mesmo tempo para produzir verses mais amplas de si mesmo.
Entre parnteses: essa viso da produo como a substancializao de uma lgica cultural deveria
impedir-nos de falar ingenuamente da gerao de demanda pela oferta, como se o produto social
fosse a conspirao de uns poucos tomadores de deciso, capazes de impor uma ideologia da
moda atravs dos enganos da publicidade. Na frase de Marx: O prprio educador necessita ser
educado. No que a parole do produtor se torne a nossa langue. Nem deveramos cair na
mistificao inversa da produo capitalista como uma resposta aos desejos do consumidor: Ns
sempre tentamos nos adaptar, diz o chefe de relaes pblicas da companhia que mais ganhou com a
recente expanso da venda de blue jeans.17 Mas ento quem dominante, o produtor ou o
consumidor? Deveria ser possvel sobrepor-se a todas essas representaes subjetivas para uma
descrio institucional da produo capitalista como um processo cultural. Evidentemente, essa
produo organizada para explorar todas as possveis diferenciaes sociais atravs de uma
motivada diferenciao de bens. Ela se desenvolve de acordo com uma lgica significativa do
concreto, de significao das diferenas objetivas, desenvolvendo portanto signos apropriados para
as distines sociais emergentes. Tal lgica pode muito bem explicar a especializao de roupas por
diferenas de idade, ou a transferncia metafrica do blue jeans especialmente se for observado
que a integrao icnica entre as distines sociais e de objeto um processo dialtico. O produto
que chega ao seu mercado de destino constitui uma objetificao de uma categoria social, e assim
ajuda a constituir esta ltima na sociedade; em contrapartida, a diferenciao da categoria aprofunda
os recortes sociais do sistema de bens. O capitalismo no pura racionalidade. uma forma
definida de ordem cultural; ou uma ordem cultural agindo de forma particular. Fechar parnteses.
Passo a outro tipo de variao da vestimenta, correspondente diviso do trabalho considerada
de maneira ampla, para sugerir a presena de regras sistemticas para a categorizao social da
forma de vestir. Primeiro, entretanto, necessitamos estabelecer a classificao ao nvel social. Em
sua discusso do mundo da moda, Barthes distingue duas maneiras alternadas pelas quais a
significao social da vestimenta concebida (1967, p.249ss.). Elas so, na realidade, duas
modalidades de discurso social, o ativo e o passivo: fazer e ser, faire e tre, atividade e identidade.
Adaptando a distino aos propsitos presentes, pode-se dizer que o primeiro tem a ver com funes;
ele ordena a vestimenta de acordo com o tipo de atividade, como por exemplo esporte ou trabalho
manual. O segundo diz respeito ao status ocupacional e vestimenta caracterstica do trabalhador, do
fazendeiro, da garonete, do mdico, do soldado. Adiante, em um grfico de funes
supersimplificado e generalizante (figura 11), abrevio uma discusso considervel e pulo mais de
uma mediao.
O pressuposto principal o da validade da distino de Veblen entre cerimnia e trabalho nas
categorias americanas de atividade e vesturio. A chave para todo o grfico esse princpio. Em
cada oposio, a funo marcada ou cerimonial est esquerda, e a no marcada ou prpria do
trabalho, direita, com o todo formando portanto um conjunto de diferenciaes da distino
principal entre trabalho e lazer (cf. Veblen, 1934 [1899]). Se essa suposio aceita como mais ou
menos etnograficamente correta e as suas consequncias igualmente elaboradas atravs de classes e
subclasses de uma maneira rigorosa, duas regularidades notveis do sistema do vesturio se
apresentam. A primeira pode ser chamada de regra de correspondncia cerimonial. Refere-se
diferenciao anloga de roupa em quaisquer de duas classes funcionais ordenadas similarmente na
oposio entre cerimnia e trabalho. Consideremos, por exemplo, as roupas festivas usadas por
homens em ocasies especiais (fte), talvez culminando com um smoking para eventos muito
ritualizados (por exemplo, casamentos, festas de gala) ou, um pouco menos formal, o terno escuro de
corte impecvel. Observe-se ento que essas roupas lembram os ternos conservadores usados por
executivos, de certa forma correspondendo s respectivas diferenas entre roupa esporte para o lazer
e roupa de escritrio para o trabalho. As duas ltimas por causa de sua relativa informalidade,
esquemas de cor mais permissveis, e assim por diante se parecem entre si; realmente, na medida
em que um jovem funcionrio de escritrio pode ser diferenciado do alto executivo por seu casaco
esporte. No entanto, exatamente as mesmas diferenas caracterizam, de um modo geral, a oposio
entre as roupas mais formais de diverso e a roupa relativamente mais simples permitida quando se
est em casa sem fazer nada (sans projet). Ou, mais uma vez, a diferena entre os blue jeans ou
macaces de um trabalhador industrial e os uniformes mais bem-feitos da garonete, do entregador, e
outros trabalhadores que prestam servios. Essa oposio especfica tambm reaparece no lazer, nas
roupas de esporte para caadas ou esqui, as quais so como uniformes, mesmo sendo diferentes das
roupas simples dos espectadores.18 portanto uma regra da analogia nas oposies de
cerimnia/trabalho, seja qual for o nvel em que elas apaream no sistema. Os termos de qualquer
oposio correspondem aos termos de qualquer outra, de tal forma que as roupas marcadas
(cerimoniais) de quaisquer de duas classes se parecem entre si por uma diferenciao anloga em
relao s roupas no marcadas (prprias do trabalho) de suas respectivas classes. Ou, mais
formalmente:

FIGURA 11 Esquema de funes significadas no vesturio americano.

(1) onde se diz que a oposio (/) do marcado (M) e no M marcado ( ) em


qualquer classe (x) corresponde () a M/ em qualquer outra classe (y).
Alm das similitudes nas diferenas, h tambm diferenas nas semelhanas um smoking
mais elaborado que um terno, assim como roupas domsticas (especialmente as que se usam
noite) so mais informais que roupas de trabalho, o que leva a uma segunda regra: a regra do
exagero cerimonial. A regra que, por um lado, a roupa marcada em uma oposio mais cerimonial
ela mesma mais cerimonial que seu par em alguma oposio de trabalho: assim como os uniformes
para esportes so mais coloridos e de modelos mais elaborados que o uniforme da garonete ou do
leiteiro. Por outro lado, a roupa no marcada da oposio cerimonial ainda menos prpria ao
trabalho do que o seu par do lado do trabalho: assim como a roupa do espectador mais informal
que a roupa do trabalhador industrial. O mesmo pode ser dito sobre a oposio entre fte e esporte
dentro da categoria diverso, comparvel do executivo e secretrio na categoria empresarial,
mesmo sendo o ltimo par ao mesmo tempo mais cerimonial (o terno do executivo) e menos prprio
do trabalho (funcionrio administrativo) do que, mais uma vez, a prestao de servio versus o
trabalho industrial. A regra, portanto, que a oposio estipulada dentro de uma classe prpria do
trabalho exagerada pela oposio correspondente em uma classe mais cerimonial. O exagero
ocorre nas duas direes: a roupa cerimonial mais cerimonial em seu polo marcado, menos prpria
do trabalho em seu polo no marcado. Formalmente:
(2) Mx1>My2 : :Mx1<My2, onde expoentes (1, 2, 3, n) representam um fator da funo do
trabalho e > e < representam formalidade relativa. Ou, pelo diagrama (figura 12):

FIGURA 12 Regra do exagero cerimonial

Vou poupar ao leitor uma discusso correspondente da modalidade do ser, a qual, como
responde a uma proliferao da especializao da ocupao ainda mais varivel que o sistema de
funes.19 Mas parece legtimo fazer uma pausa neste ponto para explicar que exigncias se
apresentam para exerccios do tipo que acabamos de fazer. O objetivo geral responder a uma
pergunta feita inicialmente por Marx, mas que eu saiba sem resposta na sua ou em qualquer outra
economia: Que tipo de explicao terica pode ser dada para a produo como um modo de vida?
Proponho aqui um exemplo do incio de tal explicao cultural: exemplo porque est preocupado
somente com o sistema do vesturio na Amrica moderna; incio porque at agora tem estado
preocupado principalmente com a sintaxe geral, classes sociais do objeto da roupa, e algumas regras
de sua bifurcao social. Mas necessrio ser ainda mais cuidadoso. A pretenso da regra da
correspondncia cerimonial somente a de que ela sugere tal sintaxe. Para maiores pretenses, a
discusso teria que determinar os tipos de detalhes de roupas aos quais as regras se aplicam
detalhes de cor, contraste de cor, corte e modelo, tipo e harmonia de peas do vesturio, tipos de
acessrios, tipos de textura e os modos de suas combinaes. Seria um projeto muito amplo; este
somente um exemplo da sugesto de um incio.
No mesmo sentido, discutiria o processo simblico no nvel mais baixo dos seus elementos
componentes e dos seus significados especficos. O que tenho em mente determinar os contrastes
distintivos mnimos nas caractersticas dos objetos (como linha, cor, ou textura) que significam
diferena de significado social. No reivindico aqui novidade alguma nesta tentativa, ou
superioridade em virtude de uma aparente sistemtica aplicada s observaes feitas por outros:
Tanto quanto eu saiba, os macaces so uma roupa nativa deste pas pelo menos a roupa padro ou clssica do trabalhador
rural do sul dos Estados Unidos: so seu uniforme, o smbolo e a proclamao de sua condio de campons a base, o que eles
so, pode ser mais bem-vista quando ainda so novos; antes de perderem a forma, a cor e a textura; e antes que as costuras brancas
tenham perdido seu brilho A ala que passa pelos rins lembra um arreio de trabalho, como tambm as tiras atravessadas do
suspensrio e os botes de lata.
E nos bolsos funcionais do peito, um arreio modificado para uso de um animal de tal inteligncia que sabe usar ferramentas
Um macaco novo tem entre suas belezas a de uma impresso: o mapa de um trabalhador.
As camisas tambm; de corte folgadas e costuradas com linhas grossas; com grandes bolsos quadrados e botes de metal: a
fazenda dura, que no absorve o suor quando nova, o colarinho largo de to novo e de ngulo aberto em pontas debaixo da orelha.
[James Ages, Let Us Now Praise Famous Men (1941, p.165-7).]

So essas unidades significativas elementares os bolsos quadrados, a fazenda dura, as tiras


cruzadas que sero discutidas. H em um nvel mais alto um lxico das unidades produzveis:
tipos de fazenda como a seda ou a l, tipos de roupas como camisas e blusas: produtos que entram no
traje completo e normalmente contribuem com vrias concepes para o todo. Mas essas j so
construes complexas cuja importncia signficativa firmada em detalhes componentes da forma.
Em um trabalho que ridiculariza o conceito de que nossas roupas sejam modernas ou civilizadas
em algum sentido, Rudolfsky escreve:
Qualquer pedao de fazenda pode ser sexualizado simplesmente ao ser cortado em uma forma precisa. A forma resultante pode
determinar o sexo real
O transpasse de uma blusa, de um casaco ou de um palet determina o sexo do artigo. Ao abotoar uma roupa do lado direito, ela
se torna apropriada somente para homens e terminantemente imprpria para mulheres. No importa quais sejam as explicaes
exticas do folclore, o lado direito do corpo sempre foi masculino e o lado esquerdo feminino; essa orientao tem sobrevivido,
apesar de sua irracionalidade (Rudolfsky, 1947, p.126-7).

Pode-se facilmente apresentar uma quantidade de caractersticas elementares semelhantes que


diferenciam o gnero das roupas. As mangas dos homens, por exemplo, so carateristicamente mais
talhadas que as das mulheres e cobrem todo o brao em comparao com os comprimentos trs-
quartos (ou menos) que mostram a extremidade inferior contraste que exatamente repetido nos
membros inferiores com as calas e saias.20 A fazenda masculina relativamente grosseira e dura,
normalmente mais pesada, a feminina macia e fina; com exceo do branco, que neutro, as cores
masculinas so mais escuras, as femininas claras ou pastel. A linha nas roupas masculinas
quadrada, com ngulos e cantos; as femininas enfatizam as curvas, os arredondados, o harmonioso, a
fluidez. Tais elementos da linha, textura e outros so os componentes mnimos, os contrastes
objetivos que demonstram significado social.
Evito cham-los de vestemas, mas se necessrio podem ser considerados UCEs unidades
componentes elementares e como um trocadilho com uma expresso de McLuhan que diz que a
conformidade com uma moda literalmente confere aceitao a um estilo, proponho considerar
somente trs classes de unidades elementares: textura, linha e cor.
A textura primeiro, principalmente para ilustrar que significao desenvolvida a partir de
contrastes binrios entre os significantes. A textura opera semanticamente em uma quantidade de
oposies objetivas pesado/leve, spero/liso, duro/macio vrias delas pertinentes
simultaneamente a diversas fazendas. Marilyn Horn, em um texto subtitulado Um estudo
interdisciplinar da vestimenta (1968, p.245), compila uma boa lista de dualidades de textura
pressupondo cada par como os dois polos de uma gradao contnua de variaes. Eu tenderia a
fazer restries a alguns dos pares. mas devemos aceitar Horn como especialista e informante. De
qualquer modo, a fazenda pode ser:

opaca brilhante
spera lisa
desigual plana
granulosa escorregadia
grosseira fina
volumosa difana
pesada leve
compacta porosa
eriada fofa
firme mole
rija flexvel
dura macia
firme esponjosa
inelstica elstica
quente fria
no aderente aderente

O pressuposto de que tais diferenas objetivas so imediatamente observveis e socialmente


significantes (ver nota 14). Qualquer pedao de fazenda, portanto, uma combinao particular de
vrias qualidades de textura. Na medida em que cada qualidade tem algum significado em distino
ao seu oposto objetivo, a textura comunica um conjunto paratxico de proposies em relao
idade, atividade, classe, tempo, lugar e outras dimenses da ordem cultural.
As linhas estruturais no corte ou no modelo da roupa formam uma classe anloga de contrastes
significativos. A significao parece estar relacionada com pelo menos trs caractersticas da linha:
direo, forma e ritmo. A direo refere-se orientao em relao ao cho: portanto, vertical,
horizontal e oblquo mediador, sendo esse ltimo divisvel em esquerda (para baixo, da esquerda
para a direita) e direita (para cima, de esquerda para a direita). (Figura 13).

FIGURA 13 Direo na linha

Observe-se que j um pequeno paradigma de construo cultural do significado o fato de uma


linha oblqua indo para baixo, da direita para a esquerda, ser considerada pelos europeus como se
inclinando para cima, enquanto que uma linha indo para baixo, partindo da esquerda, inclina-se
para baixo. A distino para cima/para baixo totalmente arbitrria, ainda que algumas vezes
implicitamente aceita ao nvel experimental (por exemplo, Poffenberger e Barrows, 1924). Supondo-
se que as linhas so lidas da esquerda para a direita, a distino torna-as a objetificao potencial
de qualquer relao social graduada concebida de forma semelhante em termos de para cima e
para baixo, mais alto e mais baixo.21 A segunda dimenso da linha, a forma, refere-se a suas
propriedades como reta ou curva, angular ou em zigue-zague. O ritmo a periodicidade da curva ou
ngulo: uma srie indefinida normalmente traduzida como movimento ou velocidade que vai do
lento ou ondulante at o rapidamente oscilante, mas que tambm pode incluir uma variao
significativa de amplitude.
Com o auxlio de alguma psicologia e apreciao esttica sobre o significado da linha, possvel
apresentar avaliaes culturais de certos contrastes da linha. A psicologia experimental pode ser
sugestiva: tipicamente planejada para determinar o valor expressivo ou afetivo das linhas, o
procedimento testa a relao com o sujeito individual em vez da relao entre representaes
objetivas e sociais. Apesar disso, as reaes de sensao, pelo menos indiretamente, sugerem
interpretaes culturais. Portanto, para maior reflexo, anexo um exemplo antigo de experincia com
o valor sensvel da linha, o estudo de Poffenberger e Barrows j citado, informando a frequncia
de respostas de 500 entrevistados de bom nvel cultural a um conjunto de linhas diferentes (1924).
As linhas diferiam em forma como curvas ou angulares; nenhuma linha reta foi includa. Para o ritmo,
tanto a periodicidade como a amplitude estavam operando simultaneamente; enquanto a direo s
inclua a horizontal e duas oblquas. No havia a orientao vertical. Pediu-se aos entrevistados que
atribussem valores s linhas, de uma lista de 13 adjetivos, como triste, tranquila, preguiosa.
Os resultados principais esto sumarizados no quadro 1 (p.193).
Resultados desse tipo so acentuados por outro gnero de informao, como provido por
esteticistas treinados, cujas descries da significao do concreto muitas vezes alcanam
especificamente dimenses culturais. Em um texto fascinante, The Art of Color and Design, Maitland
Graves (1951), por exemplo, faz vrios comentrios, como os abaixo sobre a linha: A linha
levemente curvada ou ondulante frouxa e flexvel. Por causa da transio harmnica na troca de
direo, ela tem uma continuidade que flui. O movimento lento e preguioso, continua Graves,
passivo, gentil, macio, voluptuoso, e feminino (p.202). A linha reta, em contraste, sugere
rigidez e preciso. Ela positiva, direta, tensa, rija, inflexvel, dura, rude. Pode-se ento
acrescentar talvez sem tirar vantagem indevida da condio de informante que a linha reta ,
por comparao, masculina. Graves faz uma comparao anloga entre a vertical e a horizontal, com
conotaes adicionais como fora e autoridade. Aqui, tudo depende da relao com um cho, e como
Graves descreve, muito ingenuamente, com o cho.

Quadro 1
Os sentimentos e suas linhas apropriadas
A linha horizontal: est em harmonia com a fora da gravidade, isto , em descanso. Ela quieta,
passiva, calma, sugere repouso A linha vertical sugere postura, equilbrio e apoio forte e firme.
As linhas verticais so severas e austeras; elas simbolizam a correo, a honestidade ou a
integridade, a dignidade, a aspirao e a exaltao (ibid., p.210).
Ora, como se chega da caracterstica de objeto da UCE (por exemplo, reto/curvo) sua
significao cultural (masculino/feminino)? necessrio ter cuidado com a simples armadilha
naturalstica. O significado no um cone evidente em si mesmo, imanente ao signo; o processo
mental algo mais que uma associao de semelhanas presentes nos sentidos. quase
desnecessrio observar que em mdia os homens so mais retos que as mulheres (o fato de que
muitos homens so mais arredondados que muitas mulheres pode ser desconsiderado). O problema
infinitamente mais interessante e sutil e, quando se pensa sobre ele, v-se que foi colocado
incorretamente na questo inicial. No que diz respeito produo, desnecessrio chegar ao
gnero cultural a partir da forma geomtrica, assim como o do significado a partir do significante,
pois desde o incio cada um desses alternadamente o significado do outro. Na sociedade tal como
constituda, arredondada e macia so a definio de mulher, assim como feminina a
definio da linha. Gnero e linha: cada um a significao do outro e um est para o outro como o
signo fsico cujo significado est sendo determinado. Desse ponto de vista, a diferena entre homens
e mulheres tambm objetiva, uma distino do tipo concreto-perceptivo em relao ao qual
noes de objeto como reto e curvo, duro e macio, rgido e flexvel fazem o papel de
conceito. Como entendemos a diferena na linha como sendo uma distino de sexo, tambm
entendemos a distino de sexo em termos da linha.
Mas, alm disso, um segundo momento de reflexo sobre a linguagem sugere que muito pode ser
dito sobre grande nmero de distines sociais: elas so caracteristicamente expressas em termos
geomtricos. Nosso mundo social apresentado como um enorme mundo-objeto e vice-versa. A
morte um declnio para o fim da imobilidade e da prostrao; de modo que, no experimento de
Poffenberger, a linha horizontal lenta ou a curva descendente est morta. Mas, da mesma
forma, o status uma posio entre os homens, compreendida em termos de mais alto ou mais
baixo, como um comando algo ante o qual nos inclinamos ou nos dobramos. Algumas pessoas
so retas; outras so tortuosas. Algumas so at mesmo transviadas. Algumas so fortes
(fisicamente), outras so fracas. Fora tambm um atributo da autoridade constituda. Ns
falamos direta ou indiretamente. Agimos rgida ou flexivelmente. Temos parentes
prximos e parentes distantes; em alguns nos apoiamos e para outros somos apoio. Seria
fcil seguir indefinidamente, mas vou tornar a discusso curta para firmar meu ponto de vista. O
ponto principal que o mundo social comumente representado pelo chamado objetivo, o que,
precisamente por ser figurativo, funciona como a ideia. Consequentemente, quando chega a hora de
manufaturar um produto, em um conjunto de roupas que objetifica a relao
reto/curvo:masculino/feminino, nenhum privilgio pode ser dado atribuio de gnero forma
sobre a atribuio da forma ao gnero. A correspondncia j existe completa, antes e fora daquele
momento quando qualquer pedao de fazenda pode ser sexualizado simplesmente ao cort-lo em
uma forma precisa (Rudolfsky). Como uma realizao particular daquela correspondncia, o tecido
um fato social total, ao mesmo tempo material e conceitual, que, sem costura, entrelaa o
significado espacial do sexo com o significado sexual do espao.
A produo, ento, a prtica de uma lgica muito mais penetrante do concreto, lgica que
produzida como uma apropriao simblica da natureza. No se trata simplesmente de espcies que
so boas para pensar. A famosa afirmao de Lvi-Strauss aplicvel a todos os tipos de coisas e
relaes que ocorrem normalmente. O todo da natureza o objeto potencial da prxis simblica, cuja
trama, bastante parecida com a Razo de Hegel, consiste no seguinte: pe a servio de suas prprias
intenes aquelas relaes entre coisas que existem por suas prprias qualidades. A diferena entre a
linha vertical e a horizontal pode trazer com ela uma resistncia e submisso, comumente
experimentadas, a uma fora bem conhecida. Dar a convenincia de um contraste proporcionado
pela natureza para uma distino presente na cultura por exemplo, entre autoridade e
subordinao. Tampouco nos devemos iludir com a aparente objetividade do signo, o qual no passa
do resultado de um processo dialtico em que o fato natural foi primeiro dominado culturalmente de
maneira a ser reaplicado naturalmente. A natureza rigidamente separada do homem, como disse
Marx, no existe para o homem. As noes de fora, resistncia, e outras semelhantes j so
avaliaes, representaes culturais relativas do processo natural. Contrrio s nossas perspectivas
correntes, esse tipo de metfora no vai realmente do concreto para o abstrato, da natureza para a
cultura. Isso suporia que o poder de classificao da linguagem falhasse misteriosamente no momento
da experincia real, que ela s pudesse emitir um novo nome, como degenerao em um sinal.
Podemos estar certos de que a fora era uma relao espiritual antes de se tornar um fato objetivo.
E, correspondentemente, a apropriao material da natureza que ns chamamos de produo uma
decorrncia da sua apropriao simblica.
O princpio de Saussure, portanto, no violado, quaisquer que sejam as semelhanas aparentes
entre signo-objeto e referente cultural. Mais que uma reflexo, o signo uma concepo de
diferenas objetivas. A arbitrariedade, portanto, retm uma dupla garantia histrica. O fato de
caractersticas da natureza serem aproveitadas pela cultura para suas prprias intenes continua
sendo uma determinao relativa; aquele contraste particular da linha para representar gnero no o
nico possvel. Inversamente, o contedo especfico de qualquer contraste particular ao nvel do
objeto no dado atravs da diferena: se a linha para cima representa honestidade, masculinidade
ou autoridade, e que tipo de autoridade, nada disso pode ser dito fora de determinado sistema
cultural. No entanto, ao mesmo tempo, a apropriao histrica de contrastes concretos precisa levar
para a ordem da cultura pelo menos duas condies da natureza, se que pretende funcionar como
discurso social. Primeiro: a seleo de uma dada oposio material como
reto/curvo:masculino/feminino deve ser verdadeira: a pena para uma contradio entre os
contrastes perceptveis do objeto e as relaes significadas a falta de sentido e, em ltima
instncia, o silncio. Quando em uso o signo relativamente motivado, se o faz de acordo com um
certo esquema cultural. Segundo: a condio da semelhana perceptvel, ela mesma relativa e
indeterminada (simplesmente como uma condio de no contradio) questiona a incorporao
dentro do sistema simblico de estruturas naturais especficas: as da prpria percepo. Essa uma
atividade de apropriao e explorao, o emprego de contrastes e relaes sensveis como um
cdigo semitico. No caso, quando a cor, por exemplo, atrelada ao trabalho simblico desde
que nem a extenso nem o contedo especfico do simbolismo da cor seja determinado as
relaes que subsistem entre significados culturais correspondero formalmente s relaes entre
matizes estabelecidos na percepo.
A esta altura, no mais estamos preocupados em demonstrar que os contrastes da cor funcionam
como componentes elementares de significao na produo. H provas abundantes disso, no
somente para a roupa, mas para moblia da casa, automveis, e todo tipo de bens. A classe dos
operadores da cor complexa, fazendo uso de distines de matizes (incluindo neutros), saturao,
valor (brilho) e as vrias maneiras pelas quais elas so combinadas em padres multicoloridos:22 O
problema de interesse presente descobrir se h uma estrutura comum s relaes entre os
significados da cor e a percepo de diferenas de cores. Tal estrutura no teria significado
especfico, sendo simplesmente uma combinatoire formal de oposies e compatibilidades. Sua
presena, para alguns, confirmaria as limitaes impostas ao sistema simblico pela natureza da
percepo (ou da mente). Colocando-o, porm, de maneira mais positiva e talvez mais proveitosa, a
combinatoire confirmaria o emprego de estruturas j presentes na mente no projeto social da
produo simblica.23
Tomemos como exemplo (j muito citado) o sinal de trnsito: uma oposio entre vermelho e
verde mediada pelo amarelo. Para Leach (1970, p.16-21), essa segmentao do espectro, operada
pela mente, fundamentalmente icnica, motivada experimentalmente por uma associao do
vermelho com o sangue, o que certamente remete aos tempos paleolticos (p.19). Vem desse fato
natural a significao do vermelho como perigo. Por outro lado, entretanto, o sinal de trfego parece
arbitrrio, uma vez que a seleo do verde para contraste uma conveno aprendida outras cores
(azul, preto, branco, amarelo) tambm poderiam ser selecionadas para contraste com o vermelho.
Finalmente, a anlise baseia-se tambm na noo fisicista da cor como parte de um espectro em que
o amarelo seria um ponto intermedirio entre o vermelho e o verde. Portanto, postos juntos por
princpios inconsistentes, cada um desses postulados tambm inadequado em si; e o efeito total
ofusca a estrutura natural do sistema de smbolo e a relao entre aquela estrutura e a alocao de
significado.
Em suma: o primeiro argumento, sobre a naturalidade do vermelho como perigo, tenta reduzir o
processo simblico a uma nomenclatura de significados imanentes experincia. No apenas que a
explicao viole os cnones saussurianos do valor como uma relao de diferenciao em um
sistema de signos; da mesma forma, ela desconsidera que o sangue significado pelo vermelho no
seria sangue realmente, mas o significado (cultural) do sangue. Da a relao icnica motivada que
Leach pressupe como verdade para todos os signos ser um momento interno e dependente
dos valores simblicos preexistentes (V. Valeri, 1970).24 O segundo argumento de Leach em relao
seleo arbitrria do verde para contraste com o vermelho ignora as evidentes relaes de atrao e
oposio entre vermelho e verde como cores complementares, ao nvel da percepo e da concepo
um aspecto a que retornaremos dentro em pouco. O ltimo dos postulados de Leach pressupe que
a experincia comum da cor toma a forma de um espectro refratado, mas isso muito raro na natureza
em comparao com as cores dos objetos, onde o azul, como ponto mdio entre o vermelho e o
verde, seria to bom quanto o amarelo. Moral: a anlise deveria visar somente as correspondncias
entre a estrutura dos significados simblicos e a estrutura da percepo, evitando no caminho as
armadilhas ideolgicas paralelas do fisicismo e do associacionismo. Pois o primeiro no a maneira
como o mundo se apresenta mente, nem o segundo a maneira como representado. A demarcao
de correspondncias corretas entre o perceptivo e o significativo mostraria no a delimitao da
cultura pela natureza, mas a apropriao da natureza pela cultura.
O que vem abaixo simplesmente uma sugesto de tal anlise, partindo da observao de que as
relaes entre as cores do sinal de trnsito parecem ser duplicadas em outros domnios simblicos
da cultura ocidental. Isso permite logicamente que o princpio do sinal seja generalizado da maneira
que se segue: o vermelho oposto ao verde em significado, enquanto que o amarelo um ponto
mdio na medida em que como o vermelho em oposio ao verde e tambm como o verde em
oposio ao vermelho. O amarelo, para um exemplo simples, compartilha com o vermelho a
significao de perigo na bandeira de quarentena, o que tambm o une com o verde doentio, em
oposio ao vigor e energia do vermelho.25 Ou, para tomar os domnios correlatos da idade e da
sexualidade: comparado com a sexualidade e a virilidade do vermelho, o verde e o amarelo so
formas de relativa impotncia, apesar de estarem nos polos opostos da imaturidade e da maturidade,
entre uma juventude inexperiente e uma idade avanada, que j correu seu curso meu modo de
vida/Est murchando, a folha amarela. No entanto, nas paixes, amarelo e verde se tangenciam
novamente em significados de cime e inveja. Entretanto, como cor quente, o amarelo amarelo
vivo se junta ao vermelho e laranja como positivo e agressivo, inquieto ou estimulante (Graves,
1951, p.401), o oposto dos verdes e azuis, mais frios, que so transcendentes, espirituais e no
sensuais (Spengler, 1956, p.246). O vermelho coragem e guerra; o verde (com o azul) passivo,
aquiescente, pacfico; o amarelo, como covardia, o pretexto de um, mas a realidade do outro. E
notem como o sistema se expande a ponto de incluir o azul de uma maneira particular. Assim como o
verde est para o vermelho, o amarelo o contrrio do azul: deprimido (the blues)e onde o amarelo
vivo; leal e genuno (the true blues),f onde o amarelo falso e covarde. De vez em quando,g o azul
tem um significado comparvel ao do amarelo. Como vimos, entretanto, o azul tem similaridades com
o verde em oposio aos quentes vermelho e amarelo; por outro lado, a constncia do azul distingue-
o da imprudncia do verde novo e jovem;26 e realmente, onde o verde o que nasce, o azul o eterno
e imortal. Da mesma maneira, o azul ao mesmo tempo semelhante e distinto do vermelho: nobre
(sangue azul) e rei na poca da monarquia, azul e vermelho em outra poca se tornam o partido da
ordem e da revoluo. O vermelho a cor dos santos e mrtires no cristianismo e o azul,
correlativamente, da f e da piedade; mas o vermelho tambm a marca dos pecadores porm a,
the blues, no passado, era uma referncia mais especfica aos diabos azuis. Em suma, pode-se
estabelecer um conjunto de relaes entre o vermelho, o verde, o amarelo e o azul (figura 14), do
seguinte tipo:
O aspecto que vou firmar o de que o diagrama serve tambm para a percepo, se as relaes
de intermediao semntica () entre as cores adjacentes forem tomadas como compatibilidade ou
presena simultnea em cores de objetos e as oposies semnticas () forem tomadas como
complementaridade. Essa estrutura pode ser construda ao nvel do perceptvel a partir de algumas
proposies elementares, bem conhecidas da cincia da cor e da esttica. Primeiro, os quatro matizes
em questo (juntamente com os neutros preto e branco) so peculiarmente apropriados para a funo
semntica porque eles sozinhos so perceptivelmente nicos, no se pode decomp-los em outros
matizes. Falo especificamente da viso, que um assunto totalmente diferente da mistura de
pigmentos. No que diz respeito percepo, nenhum outro matiz pode ser visto nos valores que
normalmente chamamos de azul, vermelho, amarelo e verde (Hurvich e Jameson, 1957;
Hering, 1964 [1920); Linksz, 1964; Pokorny e Smith 1972).27 Entretanto, onde esses quatro so
perceptivelmente nicos, todos os outros matizes so vistos como alguma mistura de dois deles; o
laranja percebido como um composto de vermelho e amarelo, o roxo, de azul e vermelho, e assim
por diante. Por conseguinte, vermelho, verde, amarelo e azul so considerados os matizes
primrios ou primeiros da percepo na literatura cientfica e na literatura esttica, algumas
vezes as cores primitivas. A ltima afirmao faz uma boa conexo com a concluso de Berline
Kay (1969), segundo a qual, depois do branco e do preto, esses quatro so os primeiros termos de
cor bsica a emergir nas lnguas naturais, e que as posies deles no espectro (em um diagrama de
saturao mxima) so semelhantes em vrias culturas.28 Uma segunda observao pertinente que
cada uma das quatro cores primitivas s se mistura visualmente com duas das outras trs, mas
nunca com a terceira. O azul pode aparecer em combinao com o vermelho ou com o verde (para
fazer, por exemplo, roxo ou ciano), como tambm pode o amarelo; mas nunca se v um azul
amarelado ou um amarelo azulado. Da mesma forma, o vermelho e o verde so individualmente
compatveis em percepo com o azul e o amarelo, entretanto no um com o outro: no h verdes
avermelhados ou vermelhos esverdeados. (Ver as fontes sobre percepo da cor j citadas, assim
como Hering, 1964 [1920]; Hurvich e Jameson, 1957.) Terceira observao: h um bom senso
perceptivo bem como fisiolgico em conceber essas relaes de cores como compatibilidades e
oposies. Onde os membros de cada dade complementar (azul-amarelo e vermelho-verde)
separadamente vo sintetizar-se com os membros da outra dade, os prprios matizes
complementares no somente se opem, mas evocam um ao outro em um padro clssico de negao
e correlao.29 O verde banido da sensao do vermelho, e vai aparecer como a ps-imagem do
vermelho ou o efeito dado pelo vermelho a um fundo neutro uma relao recproca e tambm
verdadeira do azul e do amarelo. Cada par de complementos, alm disso, ligado na percepo pelo
contraste com a outra dade. Debaixo de crescente intensidade, o azul e o amarelo aumentam em
brilho mais rapidamente do que o verde e o vermelho; os ltimos retm seus valores por mais tempo
debaixo de intensidade decrescente (efeito Bezold-Brucke). Ou, se o tamanho do estmulo reduzido,
a habilidade de separar o azul do amarelo se deteriora progressivamente em comparao com o
verde e o vermelho. A ligao confirmada patologicamente pela existncia de distintas sndromes
de daltonismo vermelho-verde e amarelo-azul. Todos esses fatos perceptivos, finalmente, tm terreno
na fisiologia da viso da cor, especificamente o mecanismo processo de oposio da transmisso
do olho ao crebro um conhecimento inicialmente desenvolvido para o homem, mas recentemente
corroborado por dados eletrofisiolgicos obtidos em macacos e peixes. A evidncia que a
transmisso da sensao de cor (diferente da fotorrecepo retinal) organizada como uma trade de
processos binrios: vermelho-verde, azul-amarelo e preto-branco. Cada um desses processos
dispara impulsos para o crebro de uma maneira privada atravs de clulas que respondem a um dos
pares complementares, mas excluem o outro; por exemplo, o processo vermelho-verde ativado ou
como +vermelho verde ou como vermelho +verde (ver Pokorny e Smith, 1972; Hurvich e Jameson,
1957) .
FIGURA 14 Relaes do significado da cor

Em suma, o sistema perceptivo de matizes primitivos pode ser descrito da seguinte maneira:
composto de duas dades de cores opostas, vermelho-verde e amarelo-azul, e quatro dades de cores
compatveis, vermelho-amarelo, vermelho-azul, verde-azul e verde-amarelo. Isso exatamente o
mesmo sistema demonstrado no diagrama anterior de relaes semnticas (figura 14). A proposta
de que tal correspondncia entre estruturas simblicas e perceptivas representa uma mobilizao das
estruturas perceptivas no projeto das estruturas simblicas.
Em sua dimenso econmica, esse projeto consiste na reproduo da sociedade em um sistema de
objetos no simplesmente teis, mas significativos, cuja utilidade realmente consiste em uma
significao. O sistema do vesturio em particular repete na sociedade ocidental as funes do
chamado totemismo. Uma materializao sunturia das principais coordenadas de pessoa e ocasio
torna-se um vasto esquema de comunicao de maneira a servir como uma linguagem de vida do
dia a dia entre aqueles que podem no ter tido relao de conhecimento anterior.30 Mera aparncia
deve ser uma das mais importantes formas de manifestao simblica na civilizao ocidental.
Porque atravs de aparncias que a civilizao transforma a contradio bsica de sua construo
em um milagre de existncia: uma coesa sociedade de estranhos. Nesse caso, sua coeso depende de
uma coerncia de tipo especfico: da possibilidade da apreenso dos outros, de suas condies
sociais, e desse modo de suas relaes com algum primeira vista. Essa dependncia da viso
ajuda a explicar, por um lado, por que as dimenses simblicas, apesar disso, no so bvias. O
cdigo trabalha a um nvel inconsciente, concepo dentro da prpria percepo. precisamente o
tipo de pensamento geralmente conhecido como selvagem pensamento que no distingue o
momento da observao do da interpretao, tanto quanto, ao observ-los, primeiro se registram os
signos do interlocutor e ento se tenta compreend-los; quando ele fala, os signos exprimidos
carregam consigo seus significados (Lvi-Strauss, 1966, p.223). Por outro lado, essa dependncia
do olhar sugere a presena, na vida econmica e social, de uma lgica completamente estranha
racionalidade convencional. Pois essa racionalidade tempo transcorrido, uma comparao e pelo
menos uma outra olhada mais alm, e um exame das alternativas. A relao entre essas lgicas que
a primeira, a simblica, define e classifica as alternativas pela escolha, entre as quais a
racionalidade, esquecida de sua prpria base cultural, gosta de se considerar como constitutiva.

1 Naturalmente, em algum nvel, sabemos que essas afirmaes so fraudulentas, mas esse conhecimento apenas uma prova a mais do
mesmo princpio, isto , do poder determinante do lucro. Tendo penetrado nos segredos da publicidade, tendo-lhe tirado toda substncia e
sentido, que mais resta a no ser o motivo do lucro por baixo de qualquer forma social? Assim, pela prpria abstrao e nudez na qual o
descobrimos, seu poder confirmado ainda mais pela iluso de termos sido capazes de determin-lo atrs da mscara de falsos
propsitos.
a Till jarring interests of themselves create / The according music of a well-mixed state / Thus God and Natures linked the
general frame, / And bade Self-love and Social be the same. (N.T.)
2 Sob certo aspecto, por ser menos limitado a uma situao especfica, o valor de uso mais arbitrrio que o valor de troca, apesar de
estar em associao mais rgida com as propriedades concretas do objeto. Marx estava correto em seu entendimento de valor da
mercadoria como um significado diferencial estabelecido no discurso das coisas, isto , o valor da mercadoria como o conceito (le
signifi) de um dado objeto somente atravs das relaes desenvolvidas no discurso comercial, e no pela referncia a propriedades
concretas. No ltimo aspecto, o valor mercadoria mais abstrato. Para entrar nessas relaes determinantes, entretanto, o objeto deve
ser um valor de uso, isto , ter um significado convencional designado para suas propriedades objetivas, de maneira a dar-lhe utilidade
para certas pessoas. Uma vez que esse significado uma avaliao diferencial de propriedades, ele no pode ser entendido pelos
sentidos; mas sempre ligado ao perceptvel portanto, o valor de uso o valor mais concreto. Por outro lado, o significado da utilidade
pode ser invocado fora de qualquer ao especfica, sendo tomado como significado do objeto como tal. Mas o valor de troca
determinvel somente a partir da interao econmica das mercadorias, e diferentemente em cada situao. Est limitado e estipulado
dentro do discurso das mercadorias; fora do contexto da troca, o objeto retoma o status de um valor de uso. Olhando assim, o valor de
uso o mais arbitrrio; o valor de troca um deslocador pragmtico.
3 A discusso que se segue somente um comentrio marginal anlise mais ampla das noes de comestibilidade e das relaes com
animais domsticos desencadeada por Douglas (1966, 1971); Leach (1964) e Lvi-Strauss (1966). Ver tambm Barthes (1961), R. Valeri
(1971), e, sobre certas correspondncias entre categorias sociais e zoolgicas, Bulmer (1967) e Tambiah (1969). A inteno aqui no
tanto a de contribuir para a anlise semitica quanto de enfatizar as implicaes econmicas.
4 Cf. Benveniste (1969, vol. 1) sobre pasu vira indo-europeu; por exemplo: como um elemento de riqueza mvel que deve ser tomado
o vira ou pasu vira avstico. Designa-se por esse termo o conjunto da propriedade privada mvel, homens e animais (p.49). Ou ver a
extensa discusso das palavras latinas pecu, pecunia e peculium (p.55ss.)
b Os americanos referem-se aos franceses como frogs, ou seja, rs. (N.T.)
5 Supondo-se que um indivduo acostumado a comer cachorros nos perguntasse a razo pela qual no comemos cachorros, s
poderamos responder que no nosso costume; ele ento estaria justificado se dissesse que os cachorros so tabu entre ns, tal como
ns estamos justificados quando falamos sobre tabus entre povos primitivos. Se fssemos fortemente pressionados para dar razes,
provavelmente basearamos nossa averso em comer cachorros ou cavalos sobre a aparente impropriedade de comer animais que vivem
conosco como nossos amigos (Boas, 1965 [1938], p.207).
6 As prticas francesas e americanas de nominao parecem diferir aqui. As observaes de Lvi-Strauss sobre os nomes que os
franceses do aos animais (1966, p.204ss.) s se aplicam parcialmente ao costume americano. Uma rpida inquirio etnogrfica
suficiente para mostrar que os americanos so muito complexos a esse respeito. Entretanto, a regra geral que com-nome/annimo: no
comvel/comvel. Os nomes de cachorros e cavalos (excluindo os cavalos de corrida) so algumas vezes como nomes artsticos que
formam uma srie paralela com os nomes verdadeiros das pessoas, ou, em outras palavras, nomes metafricos (ibid., p.205) por
exemplo, Duke, King, Scout, Trigger. Mais frequentemente, entretanto, os nomes usados em ingls so termos descritivos,
metamrficos, mas tirados do discurso: Smokey, Paint, Blue, Snoopy, Sport etc. Os franceses reservam tais nomes para o gado. Nosso
gado geralmente annimo, exceto as vacas leiteiras, as quais frequentemente tm nomes humanos dissilbicos (Bessie, Ruby, Patty,
Rena nomes fornecidos por informantes). Os cavalos de trabalho distintos dos cavalos de corrida tambm tm nomes
humanos. As diferenas entre sociedades que se relacionam nesses aspectos, como Lvi-Strauss (1973) indica, representam
dcoupages culturais diferentes ou superposies do animal nas sries humanas.
7 Leach desenvolve essa posio em seu importante estudo sobre como as categorias de animais ingleses se ajustam em um conjunto
sistemtico de correspondncias entre relaes com pessoas e relaes com animais, de acordo com os graus de distncia (1964, p.42-7
e apndice). Leach afirma que o esquema tem ampla validade, embora no tenha universalidade; naturalmente que o estudo demandaria
alguma mudana para povos (por exemplo) que comem cachorros domsticos. Os havaianos tratam com grande compaixo os
cachorros que sero comidos, e no infrequentemente, condescendem em aliment-los com Poi (p de taro) de suas prprias bocas
(Dampier, 1971, p.50). Os cachorros destinados ao consumo, entretanto, nunca podem comer carne (Corney, 1896 [1821], p.117). No
foi esclarecido se eles so comidos pela famlia que os criou ou se so como os porcos melansios, que so muito bem tratados por seus
donos, mas reservados para serem dados aos outros.
8 A taxonomia da carne naturalmente muito mais complexa do que esses nomes comuns. O fil, por exemplo, tem grande vocabulrio
prprio, no qual ocorre alguma referncia orgnica, embora normalmente com termos que no se aplicam ao corpo humano como lombo
e T-bone. O fgado de vitela uma exceo para toda esta discusso; desconheo o porqu.
c Nome dado ao timo ou pncreas de vitela quando usado para alimentao humana. (N.T.)
d Soul food o nome dado cozinha do negro americano. (N.T.)
9 Alm disso, h para esta noo de comunicao uma base fundamental, estabelecida por Rousseau em seu debate com Hobbes: Mas
mesmo que fosse provado que essa cobia ilimitada e indomvel verdadeira, e que ela se tivesse desenvolvido em todos os homens at
o ponto suposto por nosso sofista, ainda assim no produziria aquela guerra universal de um contra todos, da qual Hobbes tenta traar o
odioso tableau. Esse desejo incontrolado de apropriar-se de todas as coisas incompatvel com o de destruir todos os semelhantes;
tendo matado a todos, o vencedor teria somente a desventura de ficar sozinho no mundo, e no poderia desfrutar de nada, mesmo tendo
tudo. A riqueza em si mesma: que benefcio ela traz se no pode ser comunicada; e de que adiantaria um homem possuir o universo
inteiro se fosse seu nico habitante? (Rousseau, 1964, 3:601).
10 Os objetos no constituem nem uma flora nem uma fauna. Todavia, do a impresso de uma vegetao pujante e de uma floresta,
onde o nosso homem selvagem dos tempos modernos mal consegue reencontrar os reflexos da civilizao. Essa fauna e essa flora, que o
homem produziu e que por sua vez voltam a cerc-lo e a investi-lo deve-se tentar descrev-las sem se esquecer jamais de que, em
sua magnificncia e profuso, elas so o produto de uma atividade humana, e que so dominadas, no pelas leis ecolgicas naturais,
mas pela lei do valor de troca (Baudrillard, 1978, p.19-20). [Em francs no original.]
11 A moda das roupas foi muitas vezes comentada por cientistas sociais e por vezes objeto de pesquisas empricas (Barthes, 1967;
Richardson e Kroeber, 1940; Simmel, 1904; Stone, 1959). Mas h uma literatura mais rica que se pode utilizar com finalidades
etnogrficas: as reflexes diretas dos participantes no processo. Nossa discusso faz uso de trabalhos escritos de publicitrios,
pesquisadores de mercado, desenhistas, compradores, crticos e editores de moda, e livros preparados por professores de economia
domstica, desenho e esttica. Alm disso, a discusso no nega por si mesma a vantagem da observao e autorreflexo na situao
especfica onde o etngrafo finalmente realiza a posio privilegiada de observador-participante, isto , na sua prpria aldeia. No tenho
a pretenso de ter esgotado quaisquer destes recursos muito longe disso.
Para um tratamento do vesturio anlogo ao apresentado aqui o qual, entretanto, veio minha ateno s depois que este captulo
estava no prelo , ver Bogatyrev, 1971.
12 Apesar de Barthes estar interessado exclusivamente na retrica da moda enquanto escrita (le vetment crit), mais do que com o
sistema simblico do objeto do vesturio como tal, grande parte de sua discusso pertinente ao esforo presente, e tenho utilizado muito
do contedo de seus estudos.
13 Cf. o princpio de adaptao ao estado de Crawley: O vesturio expressa todo movimento social, assim como cada nvel social.
Tambm exprime o carter familiar, municipal, provincial, regional, tribal e nacional. Ao mesmo tempo, o vesturio d inteira liberdade de
movimento ao indivduo. Uma psicologia completa do assunto analisaria todos esses casos com referncia ao princpio de adaptao
(Crawley, 1931, p.172). Algumas das transformaes objetivas que acompanham a proporo fundamental de
pblico/privado:impessoal/familiar so evocadas pela imagem estereotipada do bom burgus que retorna ao lar depois de um dia de
muito trabalho no escritrio: uma cena banal na qual a situao social demonstrada pelo homem sucessivamente tirando o chapu,
beijando a mulher, tirando o palet, tirando a gravata (gestos exagerados), abrindo o colarinho da camisa (respira fundo), sentando em
sua poltrona favorita, calando os chinelos trazidos por um filho, esposa ou cachorro bem treinados, e finalmente suspirando de alvio.
Todo um conjunto de afirmaes sobre o contraste entre o mundo familiar e o mundo maior ocorre a. No estudo sociolgico de
Stone sobre o vesturio em Vansburg, Virgnia, foi observado que cerca de 70% dos trabalhadores manuais e de escritrio chegam ao
trabalho com o que consideram roupa de trabalho; e aproximadamente 60% mudam de roupa antes de irem para casa. Mais de 90% de
suas esposas trocam de roupa antes de irem s compras, e mais ou menos 75% mudam de roupa de novo quando voltam casa (Stone,
1959, p.109-10). Lynes notou h algum tempo atrs que nos fins de semana, uma vez que a casa (do bairro de classe mdia afluente) se
transformou na arena do faa-voc-mesmo, a classe dos funcionrios de escritrio usa roupas de trabalho (por exemplo, blue jeans)
na esfera domstica exceto nos churrascos de fundo de quintal, caracterizados pelas roupas de cores vivas usadas nos feriados,
smbolo da revolta contra a conformidade imposta aos homens pela rotina diria dos negcios (1957, p.69).
14 As variedades de algodo so diferenciadas por sexo de acordo com o peso e a rigidez. Donde o paradigma comum de quatro classes
para os tecidos:

Em um livro sobre tcnica de publicidade, Stephen Baker (1961, sem paginao) apresenta fotografias de uma mesma mulher vestida
com quatro tecidos diferentes. Ele comenta: Os tecidos tm conotao sexual. A l o menos feminino dos quatro tecidos ele faz a
mulher parecer executiva, urbana, sofisticada. O linho tem uma imagem mista. Se branco, sugere pureza. mais feminino que a l,
mas tem pouco de sedutor. O linho associado com alegria pura e saudvel. A delicadeza (e leveza) da renda a torna um tecido
feminino. Rica em padres, a renda transmite um ar de elegncia, uma certa distncia e uma suave feminilidade. A seda o mais sensual
de todos os tecidos. Ela brilha e reflete o jogo de luz. muito macia e adere ao corpo de uma mulher. Essa caracterstica faz a seda (ou
cetim) realar as qualidades sedutoras daquela que a usa.
15 Cf. Schwartz (1958) sobre o vesturio entre os negros americanos. Uma observao desse estudo emprico que parece bastante
generalizvel que o motivo menos significativo a marcar a seleo e uso de certas peas do vesturio a proteo contra os
elementos (p.27).
16 Um estudo emprico do vesturio preferido pelas mulheres de meia-idade e mulheres universitrias de classe mais alta revela
contrastes do seguinte tipo (N. Tylor, citado em Rosencranz, 1972, p.214-5):

jovens universitrias mulheres de meia-idade


vestido de l cinza-escuro e casaco; leno
roupa com desenhos abstratos cinza, preto e conjunto de seda preta
vermelho
sapatos preto, grosso, pesado escarpin preto de seda com lao
meias levemente acinzentadas pretas transparentes
bolsa pelica preta seda preta
pulseira prata com prolas ouro
broche diamante
anel prola prola e diamante

A partir da informao acima e da discusso precedente, provavelmente se poderiam fazer algumas suposies sobre a produo: por
exemplo, que (mantendo-se iguais as demais variveis, e elas so muitas) a quantidade de seda preta produzida correlata com o
nmero de mulheres brancas de meia-idade e da classe alta na populao que j em si mesma um produto da organizao total da
sociedade (incluindo sobretudo a produo). A proposio ao mesmo tempo banal e totalmente desprovida de provas. difcil constatar
na natureza das coisas que a seda tenha alguma afinidade com as mulheres brancas de meia-idade, embora essa afinidade esteja
presente na cultura das coisas.
17 O que no quer dizer que esse no seja o modo genuno de aparncia aos participantes no processo: No creio que alguma vez tenha
pensado que chegaria a este ponto, diz Haas, que juntamente com seu irmo Peter, o presidente da companhia (Lvi-Strauss), foi o
responsvel pela atual estrutura de Lvi-Strauss. Basicamente, o que tentamos fazer satisfazer as necessidades da sociedade.
O consumidor ainda determina o que ele quer, diz Bud Johns, o diretor de relaes pblicas da companhia. Sempre tentamos
adaptar-nos. (Blue jeans: Uniforme para um mundo informal, Chicago Tribune, 5 de maio de 1975.)
18 Ou veja-se o seguinte exemplo de estilizao em relao hierarquia cerimonial observada por Jacinski em uma fbrica: Calas e
camisas de cor cqui sem gravata para inspetores, calas e camisas esporte para lderes; calas, camisas brancas e gravatas para
assistentes de chefe de seo; e o mesmo, mais um palet, para o chefe de seo. (Citado em Ryan, 1966, p.66.)
19 Sobre a diferenciao ocupacional do vesturio, ver, por exemplo, Ryan, 1966, p.62; Horn, 1968. Um dos informantes de Vansburg de
Stone fez os seguintes comentrios sobre as mudanas trazidas pela recente especializao na agricultura: H alguns anos, voc podia
identificar qualquer fazendeiro. Eles usavam macaces de brim o tempo todo. Agora so fazendeiros especializados e suas roupas
tambm mudaram. Bem, alguns ainda usam brim. Os fazendeiros de gado leiteiro tm um uniforme. Aqueles que negociam com aves
tm uniformes brancos. Os que trabalham com gado de corte vestem saias de mulher e cala de veludo piqu no campo, tm de
vestir algo mais pesado. completamente diferente de 30 anos atrs (Stone, 1959, p.120-1).
20 Como tem sido frequentemente observado, h uma assimetria no gnero de quase todos os objetos, incluindo os do vesturio: so as
coisas femininas que so marcadas e exclusivas; os objetos masculinos, mesmo algo como lminas de barbear ou barbeadores eltricos,
so frequentemente usados por mulheres ou existem em verses femininas. Sobre o gnero dos objetos, ver Levy, 1968; Baker, 1961.
21 Essa construo cultural de uma linha como ascendente para a direita, que um japons conceberia exatamente da maneira inversa,
um indicador pequeno, mas interessante de que a ao, incluindo a linguagem, existe em um mundo j simbolizado e interagindo no
discursivamente com o cdigo convencional da ao.
22 Cf. Arnheim, 1974; Birren, 1956; Wexner, 1954; Kintner, 1940; Murray e Deabler, 1957; Graves, 1951; Sargent, 1923; Baker, 1961,
entre outros, e os textos sobre vesturio citados anteriormente por Ryan, Rosencranz e Horn.
23 Ver mais adiante o uso cultural das estruturas mentais. Esse tipo de fraseado tem algumas vantagens sobre o apelo habitual a
estruturas inatas, que tende a ser reducionista, mesmo sendo esttico, e uma determinao negativa por limites naturais. A implicao do
fraseado alternativo de reter a primazia do cultural sobre o mental, enquanto sugere alguma noo de mediao entre os dois.
Pressupe alguma conexo funcional a penetrao da estrutura mental tornando-a apropriada para a comunicao simblica e
algumas possibilidades dinmicas, pelo menos no sentido de que o projeto simblico est livre para desenvolver, de uma maneira variada,
diversas potencialidades da estrutura mental. Pode-se resumir toda a questo deslocando-se levemente a teoria clssica de Durkheim
segundo a qual as representaes so gerais na medida em que so coletivas (sociais), e no coletivas na medida em que so gerais
(mentais).
24 A generalidade do fato de que o comportamento do signo humano (motivado) sempre uma formao secundria do simbolizar (no
motivado) pode ser discutida tomando por base que a prpria dcoupage dos significantes do objeto pressupe o processo de avaliao,
da a posio e o contedo do signo-objeto em uma ordem significativa sobre a qual se exerce a motivao. Da decorre que os conceitos
tanto do signo-objeto quanto do seu significado, aqui vermelho e sangue-perigo, provavelmente ultrapassaro (Barthes) a motivao
formal que os une de maneira que a tentativa de prover uma explicao atravs de uma semelhana icnica nunca ser empiricamente
satisfatria. Portanto, na sociedade ocidental, o vermelho no sempre negativo ou indicativo de perigo, como Leach coloca. O vermelho
tambm tem implicaes de sade, fora, virilidade ou marcada sexualidade, e fte (Red letter day. A expresso: qualifica um evento ou
situao memoravelmente alegre. [E tem origem na rubrica vermelha que indicava as festas nos calendrios religiosos. N.T.]) Os vrios
significados tm um valor comum marcado ou que avana, especialmente se os compararmos com os sentidos do branco e do verde, o
que um corolrio de diferenas na percepo da distncia dos objetos que refletem comprimentos maiores de onda. Pela combinao
de proximidade relativa (efeito de aberrao cromtica) e de altos nveis de saturao alcanados pelos vermelhos sobre uma grande
variedade de ciclos e de valores de brilho, esse matiz a mais penetrante das cores. O vermelho, na realidade, a cor maior (cf.
Graves, 1951; Gregory, 1966; Bidwell, 1899; Southall, 1937). essa caracterstica contrastiva do vermelho que o faz ter valor especial no
cdigo.
25 De acordo com o Oxford English Dictionary, o verde usado em referncia pele humana implica um matiz plido, doentio ou
bilioso, indicativo de medo, cime, mau humor ou doena; enquanto que o vermelho, quando se refere a lbios ou rosto, indica uma cor
natural e saudvel. Na discusso que se segue, utilizo-me de vrias autoridades em significado da cor, citadas na nota 22, e tambm de
dicionrios de gria e uso da lngua, principalmente Mathews, 1951, Partridge, 1967, e Wentworth e Flexner, 1967. (Ver tambm Spengler,
1956, 1:242ss.)
26 O Oxford English Dictionary cita Chaucer: Para coisas novas seu desejo est sempre vivo/em vez de azul, voc deveria ser toda
verde.
e The blues estilo de jazz caracterizado pelo tempo lento, de carter melanclico. (N.T.)
f The true blues indica algum inquestionavelmente leal. A expresso tem origem no sculo XVII, quando os presbiterianos
escoceses adotaram a cor azul como smbolo, em oposio ao vermelho dos realistas. (N.T.)
g De vez em quando usado no texto original como once in a blue moon. A expresso utilizada pelo autor para firmar a posio dos
diferentes significados do azul na lngua inglesa. (N.T.)
27 Tambm observem que somente quatro matizes do espectro um azul de aproximadamente 475nm, um verde de cerca de 505nm,
um amarelo de cerca de 578nm e um vermelho dos seguintes 495nm permanecem constantes na aparncia da cor, apesar das
mudanas em intensidade.
28 H algum paradoxo na concluso de que os termos bsicos da cor deveriam ter referentes espectrais similares em culturas
diferentes. O paradoxo consiste em que, afinal de contas, esses no so os termos bsicos da cor de qualquer linguagem, mas
conceitos abstratos de cor, independentes de qualquer objeto em particular. Em um nvel mais bsico, h em toda parte uma mirade de
termos de cor reconhecveis pelas suas formas-objeto (como amarelo-limo, verde-mar etc.; cf. Conklin, 1955). Por que ento um
conceito que claramente uma formao secundria deveria ter uma base especfica e aparentemente universal? Essa discusso
sugere uma resposta: esses matizes, exatamente porque tm as qualidades perceptuais de distino, de complementaridade etc., em
alguns locais qualidades essas que os fazem ter contrastes significativos so os que mais se prestam para o uso semntico em
rituais, produo, determinao de valor de troca etc. Na prtica, as cores so cdigos semiticos. Exatamente por se prestarem a essa
significao, somente alguns preceitos da cor so caracterizados como bsicos, isto , aqueles que, por suas caractersticas e relaes
distintivas, podem funcionar como significantes em sistemas informacionais. Ver Sahlins, 1976.
29 Linksz escreve: O vermelho e o verde so uma dade de cores que se opem da mesma forma que o amarelo e o azul. Qualquer
membro de uma das dades cancela o outro, antagoniza o outro ou como Stelling descreveu (1880) destri o outro (1964, p.2).
Mas esse antagonismo tambm tem um aspecto de reforo recproco, como Goether observou h muito tempo: O vermelho e o verde
(ou o amarelo e o azul), como ele disse, exigem-se ao mesmo tempo, promovem-se um ao outro, apoiam-se um no outro (ibid.).
30 Um complexo processo mental desencadeado mesmo na mais rpida das percepes visuais, e em um espao de tempo muito
curto, talvez 30 segundos [sic], resultando em julgamento de sexo, idade, tamanho, nacionalidade, profisso e casta social do estranho,
alm de algumas estimativas sobre seu temperamento, ascendncia, simpatia, elegncia e at mesmo sua lealdade (G. Allport, citado
em Horn, 1968, p.109; cf. Linton, 1936, p.416).
5

CONCLUSO
a utilidade e a ordem cultural

Neste captulo, desenvolvo algumas das implicaes do captulo anterior a incurso na economia
capitalista como sistema cultural examinando-a no contexto das discusses tericas j
apresentadas. O sumrio enfrenta seguidamente o problema geral das interpretaes simblicas
pragmticas da cultura e a indagao (estabelecida no incio da pesquisa e sem resposta at agora)
sobre as particularidades que distinguem a cultura ocidental. As vrias sugestes e proposies
programticas aqui desenvolvidas representam as concluses iniciais e mais evidentes do ensaio
como um todo.
Uma questo evidente tanto para a sociedade burguesa como para a chamada primitiva
que os aspectos materiais no so separados dos sociais de maneira satisfatria; como se os
primeiros se referissem satisfao de necessidades pela explorao da natureza e os ltimos aos
problemas da relao entre os homens. Tendo feito essa diferenciao marcante dos componentes
culturais desassociando a ordem cultural em subsistemas de propsitos diferentes somos
forados a viver para sempre com as suas consequncias intelectuais. Isto , cada subsistema
sujeitado inicialmente a um tipo de anlise diferente, em termos de propriedades materiais e sociais,
respectivamente, e em seguida interpretado por uma teleo-lgica diferente: por um lado, a articulao
com a natureza a servio de um interesse prtico; por outro, a manuteno da ordem entre pessoas e
grupos. Nesse caso, ficaramos com um problema que na realidade tem obcecado a antropologia
desde o incio como explicar as relaes funcionais entre aspectos que de incio se imaginou
serem distintos. Pode-se considerar que, em grande parte, a antropologia um esforo constante no
sentido de sintetizar uma segmentao original do seu objeto, uma diferenciao analtica de
domnios culturais estabelecidos sem a reflexo necessria, se que claramente feita tendo nossa
prpria sociedade como modelo. Mas o projeto estava condenado desde o incio, porque o primeiro
ato tinha consistido em ignorar a unidade e particularidade da cultura como uma estrutura simblica,
impondo uma razo a partir de dentro sobre as relaes com uma natureza exterior. O erro foi desistir
dessa razo em benefcio de vrias funes prticas e ento ser forado a decidir como um conjunto
de condies se reflete nas relaes devotadas a outro conjunto as econmicas s sociais, as
sociais s ideacionais, as ideacionais s econmicas. Mas acontece que a retotalizao no
efetuada simplesmente ao se considerarem os bens materiais, por exemplo, no contexto das relaes
sociais. A unidade da ordem cultural constituda por um terceiro e comum termo: o significado. E
esse sistema significativo que define toda funcionalidade; isto , de acordo com a estrutura especfica
e as finalidades da ordem cultural. Da, decorre que nenhuma explicao funcional por si s
suficiente, j que o valor funcional sempre relativo a um esquema cultural.
Como um corolrio especfico, nenhuma forma cultural pode ser interpretada a partir de um grupo
de foras materiais, como se o cultural fosse a varivel dependente de uma inevitvel lgica
prtica. A explicao positivista de certas prticas culturais como efeitos necessrios de alguma
circunstncia material, seja para uma tcnica especfica de produo, seja para um grau de
produtividade ou diversidade produtiva, ou para uma insuficincia de protenas ou escassez de adubo
qualquer proposta cientfica desse tipo seria falsa. Isso no quer dizer que sejamos forados a
adotar uma alternativa idealista, imaginando que a cultura caminha sobre o ar rarefeito dos smbolos.
No que as foras e limitaes materiais sejam deixadas de lado ou que elas no produzam efeitos
reais na ordem cultural. que a natureza dos efeitos no pode ser interpretada a partir da natureza
das foras porque os efeitos materiais dependem de sua localizao cultural. A prpria forma de
existncia social da fora material determinada por sua integrao no sistema cultural. A fora
pode ento ser significante mas a significao , precisamente, uma qualidade simblica. Ao
mesmo tempo, esse esquema simblico no em si mesmo o modo de expresso de uma lgica
instrumental, porque de fato no h outra lgica no sentido de uma ordem significativa, a no ser
aquela imposta pela cultura sobre o processo instrumental.
O problema do materialismo histrico o mesmo problema de todas as teorias naturalsticas da
cultura que ele aceita o interesse prtico como condio intrnseca e autoexplicativa, inerente
produo e portanto inevitvel cultura. Para Marx, como j vimos, no momento da produo esto
em jogo duas lgicas. A interao entre o trabalho, tcnicas e recursos se d de imediato pelas leis
da natureza e pelas intenes da cultura, ou seja, pelas quantidades e qualidades objetivas e pelos
objetos quantitativos e qualitativos. Mas na problemtica da prxis, a lgica simblica subordinada
instrumental dentro da produo, e portanto atravs da sociedade. Como, na produo, a razo um
interesse prtico, a satisfao das necessidades do homem, ela parte do processo natural que ela
mesma desencadeia. Em ltima anlise, a cultura organizada pela natureza material das coisas e
no pode, atravs de suas diferenas conceituais ou sociolgicas transcender a estrutura de realidade
manifesta na produo.
primeira vista, o confronto entre as lgicas cultural e material parece desigual. O processo
material factual e independente da vontade do homem. O simblico inventado e portanto
flexvel. Um fixado pela natureza, o outro arbitrrio por definio. O pensamento no se pode
submeter seno soberania absoluta do mundo fsico. Mas o erro est em que no h lgica material
separada do interesse prtico e o interesse prtico do homem na produo simbolicamente
instaurado. As finalidades assim como as modalidades de produo vm do lado cultural: os meios
materiais da organizao cultural assim como a organizao dos meios materiais. Pudemos ver que
nada em sua capacidade de satisfazer necessidades materiais (biolgicas) explica por que as calas
so produzidas para os homens e as saias para as mulheres, ou por que no comemos ces e no
entanto a carne do traseiro do novilho insuperavelmente prpria satisfao da necessidade de
comer. E as relaes de produo a diviso do trabalho por categorias e capacidades
culturalmente definidas tampouco so dedutveis de categorias e capacidades materialmente
determinadas da populao. impreciso falar do confronto de duas lgicas na produo; a lgica
pertence unicamente concepo, a qual tem diante de si uma fora rudimentar carente de significado
ou contedo social. Em geral, a situao da cultura como a que em Rousseau se opunha a Grotius e
Hobbes assim como a Calgula a respeito das instituies polticas. A fora um atributo
fsico ao qual os homens devem submeter-se se no tm alternativa. Mas a pergunta a ser feita : que
faz da submisso um dever? Dizer que o Poder faz o Direito, observou Rousseau, confundir a causa
com o efeito. Da mesma forma, as foras materiais na produo no possuem uma ordem cultural,
mas meramente um conjunto de possibilidades e limitaes fsicas seletivamente organizadas pelo
sistema cultural e integradas, no que toca aos seus efeitos pela mesma lgica que lhes deu causa.
As foras materiais por si s no tm vida. Seus movimentos especficos e consequncias
determinadas s podem ser estipulados agregando-as progressivamente s coordenadas da ordem
cultural. Decomponham as foras produtivas apenas em suas especificaes materiais. Imaginem uma
tecnologia industrial, uma populao humana e um meio ambiente. Desse modo, nada dito sobre as
propriedades especficas das mercadorias que sero produzidas ou sobre o ndice de produtividade
ou as relaes sob as quais o processo ocorrer. Uma tecnologia industrial por si s no determina
se ser comandada por homens ou mulheres, de noite ou de dia, por assalariados ou cooperativistas,
na tera-feira ou no domingo, visando lucro ou s a subsistncia; a servio da segurana nacional ou
da gula particular; para produzir ces alimentados na mo ou gado de curral; para poluir rios e
infectar a atmosfera ou para se deixar lentamente corroer como a mquina de costura Singer
majestosamente exposta em frente casa de um chefe africano. Se imaginarmos um certo ndice de
produtividade, como o que dado pelas relaes totais de produo, algo mais pode ser dito sobre a
jornada de trabalho, o carter de cooperao e a diviso de trabalho, incluindo uma diviso
hierrquica entre funes administrativas e manuais. Mas se a cooperao necessria, no h
indicao alguma de que deva excluir as mulheres; se h uma jornada de trabalho, no h indicao
de que deva se dar durante os dias teis em vez dos fins de semana; se h um gerente e um operrio,
nada indica que o primeiro tenha caractersticas de um empresrio ou seu agente e o operrio as
caractersticas de um assalariado. Some-se a isso a propriedade privada e produo de valor de
troca e a hierarquia torna-se ento burguesia e proletariado. Faam-se as distines culturais de
sexo, etnia e raa: o burgus empresrio certamente ser um homem WASP e o operrio, tambm do
sexo masculino, ser um negro ou um polons. E assim por diante. As foras materiais se instauram
sob a gide da cultura.
Ser que deixamos de lado o jogo das foras puramente naturais, das necessidades biolgicas e
da seleo natural? A ecologia, como j notamos e todos parecem concordar, vem cena cultural
como um conjunto de condies-limites, um limiar de tolerncia na explorao do meio ambiente ou
a satisfao de requisitos biolgicos alm dos quais o sistema, como constitudo, no pode
funcionar mais a contrasseleo. No entanto, nos estudos ecolgicos, pouco enfatizado o
fato de que, antes de poder haver uma seleo natural, tem de haver uma seleo cultural: a dos fatos
naturais relevantes. A seleo no um simples processo natural. Ela se origina em uma estrutura
cultural, a qual, por suas prprias caractersticas e finalidades, define o contexto do meio ambiente
especfico a ela. Essa estrutura cultural decide, por assim dizer, a forma efetiva e a intensidade das
foras seletivas. At mesmo em estudos biolgicos, como observa Monod, essa determinao pelo
organismo adaptante frequentemente confundida como um fato puramente ambiental:
Outra dificuldade para se aceitar a teoria seletiva caracterizada pelo fato de, frequentemente, se supor que ela atribua toda a
responsabilidade pela seleo s condies do ambiente externo. Essa uma concepo completamente errada, pois as presses
seletivas exercidas pelas condies externas sobre os organismos no so, de maneira alguma desconectadas dos desempenhos
teleonmicos (ou seja, reguladores internos) caractersticos das espcies. Diferentes organismos habitando o mesmo nicho ecolgico
interagem de maneiras muito diferentes e especficas com as condies externas (entre as quais temos que incluir os outros
organismos). As interaes especficas que o prprio organismo escolhe, pelo menos em parte, determinam a natureza e
orientao da presso seletiva que o organismo suporta. [Monod, 1972 (1970), p.125-6.]
Ao mesmo tempo, na medida em que o meio ambiente determinado por uma ordem cultural,
importante ser preciso sobre o carter do determinismo que atribudo s condies seletivas. A
adaptao invocada para explicar as propriedades, a persistncia, ou com menor nfase, o modo
de funcionamento de uma forma cultural. Mas a vantagem seletiva a estipulao de um
funcionamento positivo mnimo: qualquer coisa dentro dos limites naturais, qualquer coisa que no
sujeite as pessoas ou o sistema destruio material vantajosa sob o ponto de vista da adaptao,
da mesma forma que uma vantagem significativa mnima entre espcies ou sociedades determina qual
delas vence em uma luta por recursos. Alm disso, indiferente natureza se o funcionamento
positivo timo, mnimo ou um meio-termo entre os dois extremos. A natureza s governa o que diz
respeito existncia, no forma especfica. Examinando de outro ngulo, a seleo como um
limite de viabilidade uma determinao negativa que estipula somente o que no pode ser feito,
mas consente indiscriminadamente (selecionando) tudo que for possvel. Na medida em que as
propriedades definidas da ordem cultural so concebidas, as leis da natureza so indeterminadas. Por
sua factualidade e objetividade, as leis da natureza esto para a ordem da cultura assim como o
abstrato est para o concreto: como o reino da possibilidade est para o reino da necessidade, as
potencialidades para a realizao, a sobrevivncia para o ser concreto.
Isso porque a natureza est para a cultura como o constitudo est para o constituinte. A cultura
no meramente a expresso da natureza sob outra forma. Antes pelo contrrio, a ao da natureza se
desdobra nos termos da cultura, isto , sob uma forma que no mais a sua prpria, mas sim
incorporada como significado. O que no consiste em uma mera traduo. O fato natural assume nova
forma de existncia como fato simbolizado; seu desenvolvimento e suas consequncias culturais so
governados j agora pela relao entre sua dimenso significativa e outros significados, em vez da
relao entre sua dimenso natural e outros fatos. Tudo isso, claro, dentro dos limites materiais.
Mas se a natureza rigidamente separada do homem no existe para o homem (Marx), ento a
natureza que realmente existe renunciou sua prpria razo na combinao. Desde o momento da
sntese cultural, a ao da natureza mediada por um esquema conceitual atravs de cuja operao
forma e matria, nenhuma das duas existindo independentemente, se realizam como estruturas, isto ,
como entidades igualmente empricas e inteligveis (Lvi-Strauss). Sendo esse o destino da natureza
culturalizada, a natureza tal como existe em si mesma s a matria-prima oferecida por Deus,
esperando que lhe sejam dados forma e contedo significativos pela mente do homem. como o
bloco de mrmore para a esttua terminada; e claro que a genialidade do escultor da mesma
forma que o desenvolvimento tcnico da cultura consiste em explorar as linhas de difrao do
bloco de mrmore de acordo com seus objetivos. Assim como o mrmore um material rebelde (h
certas coisas que no se podem fazer com ele), assim o so os fatos da natureza e a ao de seleo.
Mas o escultor quem decide se a esttua ser a de um cavaleiro montado contemplando suas
vitrias (e quantas das patas do cavalo no tocaro a base da esttua) ou se ser um Moiss
contemplando os pecados de seu povo. E se se objetar que a composio do mrmore que
determina a forma da esttua, no nos esqueamos de que o bloco de mrmore em questo foi
escolhido entre tantos outros porque o escultor viu nele a imagem latente de seu prprio projeto.
Muito frequentemente tambm se supe que, se as sociedades primitivas no so organizadas
por uma racionalidade material rigorosa, ao menos ns o somos. No que diz respeito sociedade
ocidental, pelo menos estamos a salvo graas aos postulados utilitaristas do interesse prtico;
elaborados inicialmente pela cincia econmica e da em diante aplicados a todos os domnios de
nossa ao social. Fiz uma breve anlise da alimentao e do vesturio nos Estados Unidos como um
desafio a esse saber convencional. Os objetos e pessoas da produo capitalista esto unidos em um
sistema de avaliaes simblicas. Mas se a nossa prpria economia no burla a condio humana, se
o capitalismo tambm um processo simblico, onde est a singularidade das civilizaes
ocidentais?
Talvez em nada mais a no ser nessa iluso de que no seja assim de que a economia e a
sociedade so construdas pragmaticamente. No entanto, a situao no assim to simples, pois
mesmo a iluso tem bases materiais. No se poderia deixar de notar em nosso breve esboo sobre o
sistema de vesturio americano que muitas das principais distines simblicas do objeto de
vesturio seguem a organizao da produo. Se as roupas de fim de semana diferem das dos dias
teis, as noturnas das diurnas, as roupas de homem das de mulher, as roupas para o operrio das
roupas para o empresrio a diferena em todos os casos marcada pelas relaes econmicas.
Pode-se dizer que se a produo reflete o esquema geral da sociedade, ela no est seno se olhando
no espelho. Mas seria dizer a mesma coisa, e de uma forma que no descarta o entendimento j
estabelecido de nosso prprio sistema e permite a comparao com os outros, observar que na
cultura ocidental a economia o locus principal da produo simblica. Para ns, a produo de
mercadorias ao mesmo tempo o modo privilegiado da produo simblica e de sua transmisso. A
singularidade da sociedade burguesa no est no fato de o sistema econmico escapar
determinao simblica, mas em que o simbolismo econmico estruturalmente determinante.
O que estou sugerindo outra maneira de pensar o projeto cultural, deixando de lado a diviso j
dada em sistemas componentes intencionais: economia, sociedade, ideologia, ou infraestrutura e
superestrutura, cada um composto de diferentes tipos de relaes e objetivos, com o todo arrumado
hierarquicamente em funo de pressupostos analticos de dominncia e necessidade funcionais. Em
vez disso, devemos desenvolver uma perspectiva que reflita a longa experincia antropolgica da
diversidade das nfases culturais, tornada mais precisa pelo tambm longo entendimento de que
essas nfases representam integraes institucionais diferentes do esquema simblico. Aqui, a
economia parece dominante, todas as outras atividades refletindo em suas prprias categorias as
modalidades das relaes de produo; l, tudo parece banhado na luz celestial das concepes
religiosas. Em outras palavras, o esquema cultural variadamente flexionado por um ponto
dominante de produo simblica, que fornece o cdigo principal das outras relaes e atividades.
Pode-se ento falar de um locus institucional privilegiado do processo simblico, de onde emana um
quadro classificatrio imposto a toda a cultura. Falando ainda nesse alto nvel de abstrao, a
peculiaridade da cultura ocidental a institucionalizao do processo na produo de mercadorias e
enquanto produo de mercadorias, em comparao com o mundo primitivo onde o locus da
diferenciao simblica permanece nas relaes sociais, principalmente nas de parentesco,
mantendo-se as outras esferas de atividade ordenadas pelas distines operacionais do parentesco.
Temos que lidar menos com a dominncia funcional e mais com a estrutural com estruturas
diferentes de integrao simblica. E a essa enorme diferena de padro correspondem diferenas de
atuao simblica: entre um cdigo aberto e em expanso que responda a eventos que ele mesmo
criou por permutao contnua, e um cdigo aparentemente esttico que parece no conhecer os
acontecimentos, mas apenas seus prprios preconceitos. A distino grosseira entre sociedades
quentes e frias, desenvolvimento e subdesenvolvimento, sociedades com e sem histria e
da mesma forma entre sociedades grandes e pequenas, em crescimento e contidas, colonizantes e
colonizadas.
Enfatizo que a comparao grosseira, a escolha de um contraste polar, sem inteno alguma de
propor uma tipologia das culturas do mundo. Mesmo a esse nvel de comparao, negligencia-se a
categoria ampla das civilizaes arcaicas mornas (cf. de Heusch, 1971), com um foco simblico
dominante no setor religioso-estatal, que penetra de maneira decisiva na economia e no interior
campons-agricultor. Nem h aqui qualquer referncia s sociedades socialistas contemporneas.
Permitam-me simplesmente o contraste amplo entre ocidental e tribal, que pode ser til a uma
classificao mais refinada e, acima de tudo, autoconscincia da sociedade capitalista.
O que estou tentando estabelecer uma diferena entre sociedade burguesa e sociedade primitiva
na natureza e produtividade do processo simblico que seja contrapartida de uma variao no padro
institucional. Em relao a isto, repete-se o j conhecido, pois a qualidade caracterstica da
civilizao ocidental ao nvel de estrutura institucional j foi detectada pelo menos desde Marx, e a
da sociedade primitiva pelo menos desde o advento da antropologia. A primeira caracterizada pela
separao estrutural de esferas funcionais econmica, sociopoltica, ideolgica organizadas
diferentemente em sistemas de objetivos especficos por tipos distintos de relaes sociais
(Mercado, Estado, Igreja etc.). Uma vez que os objetivos e relaes de cada subsistema so distintos,
cada um deles tem certa lgica interna e uma relativa autonomia. Mas como todos esto subordinados
s condies da economia, isso d credibilidade ao tipo de teoria reflexionista que percebe na
superestrutura as diferenas (especialmente de classe) estabelecidas na produo e na troca. Na
sociedade primitiva, a ao econmica, poltica e ritual organizada pela estrutura generalizada de
parentesco. Donde os antroplogos, especialmente os antroplogos sociais ingleses, terem tendido a
postular uma modalidade diferente de dominncia estrutural para esse tipo de sociedade, vendo na
poltica, nos ritos ou na economia o reflexo das relaes entre pessoas e grupos e as exigncias de
manuteno dessas relaes. No estou querendo dizer que essas observaes sejam incorretas. Ao
contrrio, elas so essenciais, e nenhuma anlise estruturalista ou simbolista pode se permitir ignorar
as diferenas no padro institucional. Pois correspondem a diferentes modos de produo simblica,
contrastando tanto no meio objetivo como na capacidade dinmica.
As duas ordens culturais promovem certas relaes institucionais a uma posio de dominncia,
tornando-as o locus a partir do qual o quadro simblico se precipita e o cdigo objetificado. Na
sociedade burguesa, a produo material o lugar dominante da produo simblica; na sociedade
primitiva, so as relaes sociais (de parentesco). No Ocidente, as relaes de produo constituem
uma classificao que reiterada atravs de todo o esquema cultural, na medida em que as distines
de pessoas, tempo, espao e ocasio desenvolvidas na produo so comunicadas ao parentesco,
poltica e a tudo mais, apesar das descontinuidades na qualidade institucional. Ao mesmo tempo,
como a acumulao de valor de troca se d enquanto valor de uso, a produo capitalista desenvolve
um cdigo simblico, expresso atravs das diferenas significativas entre produtos, que serve ao
esquema geral de classificao social. E essa integrao econmica do todo, a transmisso do
quadro e do cdigo, da diferenciao social e do contraste objetivo, tudo isso assegurado pelo
mecanismo de mercado pois qualquer pessoa necessita comprar e vender para viver, mas s pode
agir desse modo na medida em que suas relaes com a produo assim o permitam.
Comecemos por uma explicao das diferenas culturais que leve em considerao o tipo de
cdigo, j que assim acompanhamos e resumimos nossas discusses anteriores. Iniciamos ento com
uma similitude fundamental: a produo capitalista , como qualquer outro sistema econmico, uma
especificao cultural, e no uma mera atividade natural e material, pois, como o meio para um
modo de vida total, ela necessariamente produo de significao simblica. No entanto, como ela
se apresenta ao produtor como uma procura de ganhos pecunirios e ao consumidor como uma
aquisio de bens teis, o carter simblico bsico do processo fica totalmente s escondidas dos
participantes e tambm dos economistas em geral, na medida em que a estrutura significativa da
demanda um dado exgeno em suas anlises. A diferenciao do valor simblico mistificada
como apropriao de valor de troca. Mas desmistificar no suficiente: a posio antropolgica
que no sistema burgus no h realmente diferenciao entre os dois, pois a lgica da produo
uma lgica diferencial de significados culturais.
O raciocnio simples e no viola qualquer interpretao convencional do processo capitalista. A
acumulao do valor de troca sempre a criao do valor de uso. Os bens precisam ser vendidos, o
que o mesmo que dizer que precisam ter uma utilidade preferida real ou imaginada mas
sempre imaginvel. Em um artigo intitulado Smbolos atravs dos quais ns compramos, S.J. Levy
diz: O asno de Buridan morreu de fome exatamente entre duas pilhas de apetitoso capim; ele no
teria tido esse problema se uma das pilhas tivesse sido mais asinina (1968, p.56).1 A produo
visando o lucro a produo de uma diferena simbolicamente significativa. No caso do mercado de
consumo, a produo de uma distino social apropriada atravs de um contraste concreto no
objeto. Isso est implcito na aparente ambiguidade do termo valor, que pode referir-se ao preo
de alguma coisa, ao seu significado (como o conceito diferencial de uma palavra), ou de uma
maneira geral como tudo aquilo de que as pessoas gostam por motivos morais ou monetrios. Os
antroplogos conhecem bem essa ambiguidade, mesmo que nem sempre estejam conscientes dela,
uma vez que muitos a adotam para ilustrar a universalidade do comportamento econmico racional,
at mesmo onde o mercado de troca est especificamente ausente. As pessoas, entretanto,
economizam suas riquezas; s que elas esto interessadas em outros valores alm dos materiais
a fraternidade, por exemplo.
Mas essa mesma associao feita por Saussure de maneira mais eficaz, em uma passagem que
merece, no estudo da economia ocidental, o lugar que dado na economia antropolgica ao famoso
texto do sbio Maori Tamati Ranapiri sobre o hau da ddiva (Mauss, 1966 [1923-4]).2 Assim
como os comentrios de Ranapiri revelaram que para os Maori uma construo ritual tem como
contrapartida uma troca material, assim o texto de Saussure, ao usar o valor de troca para ilustrar o
valor conceitual do signo, deve sugerir a um desapercebido mundo ocidental que sua ostensiva busca
do material mediada pelo simblico.
Todos os valores so aparentemente governados pelo mesmo princpio paradoxal. Eles so sempre compostos de:
1) algo dissimilar que pode ser trocado por algo cujo valor est por ser determinado; e 2) coisas similares que podem ser
comparadas com a coisa cujo valor est por ser determinado. Esses dois fatores so necessrios para a existncia do valor. Para
determinar o valor de uma pea de cinco francos deve-se necessariamente saber: (1) se ela pode ser trocada por uma quantidade
fixa de coisa diferente, por exemplo, po;
(2) se ela pode ser comparada com um valor similar do mesmo sistema, por exemplo, uma pea de um franco, ou com moedas de
outro sistema (dlar etc.). Da mesma maneira, uma palavra pode ser trocada por algo diferente, uma ideia. Alm disso, pode ser
comparada com algo da mesma natureza, outra palavra. Seu valor no se define portanto na mera afirmao de que pode ser
trocada por algum conceito, ou seja, que tem essa ou aquela significao: precisa-se compar-la com valores semelhantes, com
outras palavras que lhes estejam em oposio. Seu contedo s realmente definido contra tudo que existe fora dela Ento, em
vez de ideias preexistentes, encontramos, em todos os exemplos anteriores, valores que emanam do sistema. Quando se diz deles
que correspondem a conceitos, supe-se que esses conceitos sejam puramente diferenciais e definidos no por seu contedo positivo,
mas por suas relaes em oposio com outros termos no sistema. Sua caracterstica mais marcante est em ser tudo que os outros
no so. [Saussure, 1966 (1915), p.115, 117.]

Nesse sentido obtm-se valor de troca pela produo de objetos que no so os mesmos que
outros, objetos que tm um significado diferencial na sociedade tal como est organizada: Cadillacs
em vez de Chevrolets, ternos em vez de macaces, bifes em vez de vsceras. A produo racional
visando o lucro se move junto com a produo de smbolos. E sua acelerao, como na abertura de
novos mercados de consumo, exatamente a mesma abertura do cenrio simblico atravs da
permutao de sua lgica porque (1) para serem trocados por alguma outra coisa (dinheiro), os bens
necessitam (2) contrastar em uma ou outra propriedade especfica com todos os outros bens da
mesma espcie geral. A peculiaridade desse totemismo burgus talvez no seja mais do que sua
sauvagerie. Pois graas ao desenvolvimento da produo industrial de mercado, isto , dominncia
institucional dada economia, a relao tradicional funcional entre o conjunto cultural e o conjunto
natural, hoje em dia, apresenta-se invertida: em vez de servir diferenciao da sociedade pela
diferenciao de objetos, toda distino concebvel da sociedade posta a servio de outra diviso
de objetos. Fetichismo e totemismo; as criaes mais refinadas da mente civilizada.
A segunda caracterstica indicativa da dominncia econmica: as relaes de produo compem
o principal quadro classificatrio da sociedade ocidental. Mauss escreveu sobre o hau como se a
troca de coisas fosse, de acordo com as concepes Maori, a troca de pessoas. Marx, a respeito do
nosso prprio pensamento, observou o oposto: o vnculo das pessoas uma relao entre coisas (cf.
White, 1959b, p.242-5). Se, como frequentemente observado a respeito da troca primitiva, toda
transao tem um coeficiente social, um relacionamento entre os participantes de um ou outro tipo
que regula os termos materiais de sua interao, no nosso caso parece verdade que toda transao
tem um termo material que alimenta importantes dimenses do relacionamento social. Mesmo fora
das transaes comerciais, no que s vezes chamado de vida em vez de trabalho nas
associaes de bairro, grupos de igreja, clube, ou no pquer semanal tambm a entra um
elemento econmico decisivo: um reflexo, direto ou indireto, mas sempre essencial das relaes de
produo. E note-se que no somente a renda que est em jogo, mas uma determinao de tempo e
uma especificao de espao que tambm so determinadas pela estrutura da produo. Mais ainda,
nenhuma instituio, no importa se dirigida por outros princpios ou orientada com outros
propsitos, imune a essa estruturao pelas foras econmicas. O mundo domstico to
determinado pela negao do mundo da rotina de trabalho como pelas concepes intrnsecas de
parentesco. Sua organizao interna, como sabido de todos, varia de acordo com a classe
econmica, e as relaes entre o marido e a esposa esto sempre pejadas pela distino econmica
entre o ganha-po e a dependente. No padro tribal, os vrios momentos funcionais, incluindo a
produo, so decisivamente determinados pela relao de parentesco, tanto que a classificao
apropriada a qualquer atividade particular representa alguma transposio do esquema operativo do
parentesco. O dinheiro para o Ocidente o que o parentesco para os demais. o nexo que assimila
todas as outras relaes posio na produo. A sede de dinheiro, ou desejo de riqueza disse
Marx, necessariamente traz consigo o declnio e queda das comunidades antigas. Da ser a anttese
delas. Ela mesma a comunidade (Gemeinwesen), e no pode tolerar que qualquer outra esteja
acima dela (1973 [1837-58], p.223).
Assim procede a economia, como locus institucional dominante: produz no somente objetos para
sujeitos apropriados, como sujeitos para objetos apropriados. Ela joga uma classificao sobre toda
a superestrutura cultural, ordenando as distines de outros setores atravs da oposio de seus
prprios setores exatamente como ela usa essas distines para seus prprios propsitos (lucro).
Ela produz o que pode ser chamado de sinapses simblicas.3 Conjunes de oposies de planos
culturais distintos que ento tomam a forma de diferenciaes homlogas como
trabalho/descanso: dia til/fim de semana; ou rea comercial/bairro residencial:
impersonalismo/familiaridade. Algumas dessas propores so construdas por analogia como a
combinao para vesturio entre adolescente/adulto: trabalhador/capitalista. Mas se elas incorporam
processos lgicos e so usadas para pensar o mundo cultural (e portanto estar dentro dele), ainda
assim no podem ser consideradas desmotivadas, como produto de um interesse meramente
especulativo. Elas pressupem talvez somente de maneira inconsciente conexes que j esto
presentes na vida social, que j existam na prxis social.
Esse ltimo aspecto importante de duas maneiras. A primeira j tnhamos observado no contexto
da sociedade tribal, mas vlido repeti-la no caso do pensamento concreto civilizado; o interesse
pelas correspondncias conceituais como trabalhador/capitalista: jovem/adulto no de maneira
alguma um idealismo. Seu reconhecimento por antroplogos ou economistas, assim como sua
existncia na sociedade, reflete uma experincia real daquela sociedade, quando no o nico tipo
de experincia social real, isto , aquela mediada simbolicamente. O antroplogo no as inventou,
pelo menos no no sentido de que as pessoas as tivessem criado e decidido viver de acordo com
elas. Elas so verdadeira armadura da ordem cultural, e o antroplogo, ao lhes dar uma ordem
coerente com a experincia, no faz mais que descobrir aquela ordem. Ao fazer isso e a est a
segunda implicao ele age mais ou menos como um pesquisador de mercado, um agente
publicitrio ou um desenhista de moda por menos lisonjeira que seja a comparao. Esses
mercenrios do smbolo no criam de novo. No sistema nervoso da economia americana, a funo
deles a sinptica. funo deles ser sensvel s correspondncias latentes na ordem cultural cuja
conjuno em um produto-smbolo possa significar sucesso mercantil (figura 15).
Ou talvez, mais frequentemente, sua funo seja a de responder constante reformulao das
relaes simblicas dentro da vida social nacional. Essa mudana advm, por um lado, de constante
reviso do quadro econmico, de mudanas na estrutura de produo que impem novas coordenadas
em outras relaes sociais. Essa reviso do quadro, est claro, reflete o poder de uma produtividade
industrial dada a distribuio de renda baseada nas relaes de produo para saturar a
correspondncia simblica por um produto apropriado e o consequente movimento do capital em
direo a uma nova diferenciao do valor simblico na busca de um maior valor de troca. Por outro
lado, a reformulao das correspondncias simblicas pode ser iniciada pela direo oposta: desde
eventos que ocorrem nas esferas superestruturais guerras, um novo movimento radical, um
aumento no ndice de divrcio, a volta religio a ponto de modificar o contexto da produo.
Isso parece-nos uma espcie de clima cultural, assim como nos parece que os desenhistas tiram suas
ideias do nada. Mas o especialista em moda no faz sua coleo com uma pea de fazenda; como o
famoso bricoleur de Lvi-Strauss, ele usa vrios pedaos e retalhos, marcados pela sua significao
em uma existncia anterior, para criar um objeto que funcione, isto , que venda o que o mesmo
que dizer que sintetiza objetivamente uma relao entre categorias culturais. A reside sua
vendabilidade.
Chegamos pois a uma caracterstica que realmente distingue a civilizao ocidental: ela responde
transformacionalmente aos acontecimentos e incorpora as perturbaes histricas como permutaes
estruturais de acordo com um cdigo geral de significao. Entretanto, importante enfatizar que
essa uma diferena quantitativa dentro de uma identidade qualitativa. A histria sempre
estruturada pela sociedade; h somente modos mais ou menos dinmicos de faz-lo. E os princpios
de estruturao histrica no diferem tanto em tipo como em local. Os povos tribais so capazes das
mesmas transposies e reformulaes do cdigo simblico, da gerao de novas oposies a partir
das velhas s que l isso se d principalmente entre sociedades e de uma maneira que se
apresenta como simples variao, enquanto que aqui se d dentro de um sistema, apresentando por
isso um crescimento combinado (desenvolvimento). L, a histria acontece na interseo das
sociedades, de tal forma que toda a rea de uma cultura pode apresentar tanto na base como na
superestrutura um conjunto maravilhoso de variaes todas semelhantes, mas nenhuma igual, cujo
conjunto mostra o caminho para uma lei oculta. Para ns, em virtude de um modo institucional
diferente do processo simblico, a histria feita basicamente da mesma maneira, mas com a
complicao de uma nica sociedade.
FIGURA 15 O sexo dos objetos na publicidade. Orientao para publicitrios em Visual Persuasion, de Stephen Baker
(1961).
Entretanto, ao confiar na razo simblica, nossa cultura no radicalmente diferente da elaborada
pelo pensamento selvagem. Ns somos to lgicos, significativos e filosficos quanto eles. E,
apesar de no o percebermos, damos lgica qualitativa do concreto um lugar to importante quanto
eles. Ainda assim, falamos como se nos tivssemos libertado de concepes culturais
constrangedoras, como se nossa cultura fosse construda a partir das atividades e experincias
reais de indivduos voltados para seus interesses prticos. A alienao final uma espcie de
desestruturao. Marx escreveu que uma sociedade primitiva no poderia existir a no ser
disfarando para si mesma as bases reais daquela existncia, como atravs de formas de iluses
religiosas. Mas a observao talvez se aplique mais sociedade burguesa. Tudo no capitalismo
conspira para esconder a ordem simblica do sistema, especialmente aquelas teorias acadmicas de
prxis pelas quais nos concebemos e ao resto do mundo. Uma teoria de prxis baseada em interesses
pragmticos e condies objetivas a forma secundria de uma iluso cultural, e seu fruto
elaborado, emprico e estatstico, a investigao tica de nossas cincias sociais, a titilao
intelectual de uma mistificao mica.
O que, finalmente, distingue a civilizao ocidental o modo da produo simblica, esse
disfarce na forma de um crescente PNB do processo pelo qual o valor simblico criado. Mas essa
institucionalizao do processo simblico s o faz mais elaborado, assim como menos sujeito a
controle e mais perigoso. Mais elaborado porque encoraja todas as capacidades humanas de
manipulao simblica dentro de uma mesma ordem social, gerando a partir da um enorme
crescimento cultural. E mais perigoso porque, no interesse desse crescimento, no hesita em destruir
qualquer outra forma de humanidade cuja diferena consista em haver descoberto no somente outros
cdigos de existncia, mas meios de chegar a um fim que ainda nos escapa: o controle pela
sociedade do controle da sociedade sobre a natureza.

1 Compare-se o conceito de utilidade do economista com a noo geral do signo em C.S. Peirce como algo que se substitui para
algum por alguma coisa em algum sentido ou qualidade (1932, cap.2 p.228).
2 Ver a interpretao em Sahlins (1972). Aproveito a oportunidade para repetir aqui uma observao independente de Gayle Rubin e
Lawrence Adelson: a de que o referente comum da limitao do hau na troca ritual e material que o nico presente que ao mesmo
tempo frtil e precisa ser reciprocado so as mulheres. Alm do mais, a estrutura de transao de troca generalizada, uma
estrutura fundamental em muitas sociedades da Polinsia.
3 Essas sinapses so o produto lgico do que James Boon chamou de valores de ao, em um trabalho (1972) que pretende isolar o
momento real poderamos cham-lo de momento de Traviata, seguindo o seu excelente exemplo da unidade de significados de
cdigos formalmente distintos.
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p.37-75.
AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer especialmente queles que, em parte ou no todo, participaram da verso de um


ou outro manuscrito deste livro e ofereceram a sua crtica e o seu estmulo: Firthjof Bergmann, James
Boon, Vern Carroll, Remo Guidieri, Paul Kay, Raymond Kelly, Julius Kirshner, Barbara Sahlins,
David Schneider, Bob Scholte, Judith Shapiro, Michael Silverstein, George Stocking, Jr., Stanley
Tambiah, Michael Taussig e Terence Turner.
Um gentil convite do Departamento de Antropologia do Lehman College da City University of
New York permitiu-me dar expresso pblica a estas ideias numa srie de conferncias, em abril de
1973. Sou grato professora Lucy Saunders, pela oportunidade a mim concedida e pela
hospitalidade com que me recebeu.
Ttulo original:
Culture and Practical Reason

Traduo autorizada da primeira edio norte-americana publicada em 1976 por The University of Chicago Press, de Chicago, EUA

Copyright 1976, The University of Chicago.


Copyright da edio brasileira 2003:
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rua Marqus de S. Vicente 99 1
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Todos os direitos reservados.


A reproduo no autorizada desta publicao, no todo ou em parte, constitui violao de direitos autorais. (Lei 9.610/98)

Grafia atualizada respeitando o novo


Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa

Capa: Joana Leal

Edio digital: julho 2012

ISBN: 978-85-378-0533-6

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ndice
Sumrio 6
Prefcio 8
1. O marxismo e os dois estruturalismos 11
O marxismo e o estruturalismo ingls: a controvrsia Worsley-Fortes 13
O marxismo e o estruturalismo francs 21
Dois tipos de sociedade: dois tipos de teoria? 39
2. Cultura e razo prtica dois paradigmas da teoria antropolgica 47
Morgan 48
Boas 53
Variedades antropolgicas da razo prtica 57
A razo cultural 75
3. A antropologia e os dois marxismos problemas do materialismo histrico 94
Momentos culturais e naturais na teoria materialista 96
A genealogia do pensamento conceitual 102
A naturalizao da concepo materialista da histria 106
Materialismo histrico e utilitarismo 114
4. La pense bourgeoise a sociedade ocidental enquanto cultura 120
A preferncia de comida e o tabu nos animais domsticos americanos 123
Notas sobre o sistema de vesturio americano 128
Concluso a utilidade e a ordem cultural 147
Bibliografia 159
Agradecimentos 167
Copyright 168