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ANTROPOLOGA FILOSFICA
CARRERA PEDAGOGA
PERIODO 1 CUATRIMESTRE
PROFESOR PEDRO HOLANDA LORENZANA
El presente manual para la materia ha sido realizado con la
recopilacin de trabajos de varios autores, tomando en
consideracin los temas que nos marca el programa de actividades
del cuatrimestre.
Esperando que esta gua permita la facilidad a los estudiantes de
entender los temas que se vern durante el curso.
TEMAS Y SUBTEMAS:
1.1. Definicin.
1.2. El objeto de estudio de la antropologa filosfica.
1.3. Los problemas de la antropologa filosfica.
1.4. El mtodo.
1.5. El carcter cientfico de nuestra disciplina.
1.6. El carcter filosfico de nuestra disciplina.
1.7. Relaciones de la antropologa filosfica con la antropologa socio-cultural.
1.8. Relaciones de la antropologa filosfica con la psicologa.
1.9. Importancia y utilidad de la antropologa filosfica.
3.1.1. El status.
3.1.2. Ideas, principios y valores.
3.1.3. Rasgos psicolgicos
- Tcnicas de profundizacin
DE MANERA INDEPENDIENTE
- Investigacin Bibliogrfica
- Redaccin de Ensayos
Ensayos 20%
Exposiciones 20%
Antropologa Filosfica 1
1.1. Definicin
Por otro lado, el nombre mismo indica que se trata de una disciplina filosfica.
Posteriormente indicaremos en qu consiste este carcter filosfico de nuestra ciencia.
Por ahora hacemos notar que con este calificativo estamos marcando una diferencia con
respecto a la Antropologa social, que se dedica al estudio de los elementos
culturales propios de un grupo humano. Ya veremos con mayor detenimiento el tema y
las caractersticas de la Antropologa social; basta anotar que se trata de otra disciplina
muy diferente a la Antropologa filosfica y que es preciso no confundirlas ente s.
El tema de este libro es, pues, el ser humano. Ahora bien, existen varios enfoques para
analizar la inmensa gama de caractersticas contenidas e implicadas en el ser humano.
Cada enfoque o perspectiva diferente da origen a una ciencia diferente. As por ejemplo,
la Historia estudia al hombre desde el punto de vista de los hechos registrados a travs
del tiempo. La Psicologa estudia al hombre desde el punto de vista de su persona y
de la estructura de su conducta. La Anatoma tambin estudia al hombre, y su
perspectiva trata de describir su composicin orgnica.
Todas estas ciencias, junto con otras que tambin se refieren al ser humano, aun
cuando coinciden en su tema general que es el hombre, se distinguen porque adoptan
una perspectiva o ngulo diferente para estudiarlo. En trminos filosficos se dice que
todas ellas coinciden, aunque sea parcialmente, en su objeto material, pero difieren en
su objeto formal.
Ahora bien, la descripcin del fenmeno humano podra tener un carcter meramente
narrativo, que no es propio de una ciencia. Ancdotas, cualidades y mitos
constituyen tambin elementos del fenmeno humano, pero en tanto que permanezcan
en ese nivel emprico, carentes de estructura, todava no pertenecen a un cuerpo
propiamente cientfico.
Estos y otros problemas surgen ante una revisin del fenmeno humano. A la
Antropologa filosfica le compete el estudio del fenmeno humano y la bsqueda de
soluciones a los problemas all planteados. Se dice entonces que el fenmeno humano es
el objeto material de la Antropologa filosfica. Quedara por esclarecer cul es el
aspecto o perspectiva especial (objeto formal) que estudia la Antropologa filosfica en el
fenmeno humano.
Antropologa Filosfica 5
1.4. El Mtodo
De la misma manera, habra que estudiar otras caractersticas tpicas del ser humano.
La religin es un fenmeno muy generalizado en las diferentes culturas. Se impone,
pues, un estudio que trate de descubrir qu es aquello que en el hombre conduce en
forma tan universal a la realizacin del fenmeno religioso, aun en medio de la enorme
variedad de religiones.
Aqu es importante hacer notar que el tema de la religin puede estudiarse en un nivel
cientfico o filosfico, sin que esto implique la defensa de ninguna religin ni, mucho
menos, la actitud proselitista a favor de alguna religin determinada. Simplemente, se
consideran las caractersticas de las diversas religiones y se tiende hacia una
explicacin sintetizadora de todas ellas.
Los fenmenos del conocimiento y de la ciencia, por un lado, y de las emociones y del
arte, por otro, constituyen, igualmente, datos observables que piden una explicacin:
Qu hay en el ser humano que ha posibilitado estos hechos tan universales?
Con lo anterior podemos enlistar ya una serie de temas que son propios de un libro de
Antropologa filosfica, tales como el conocimiento, los valores, la ciencia, el arte, la
libertad, la comunidad, la religin. Todos ellos son fenmenos humanos que requieren una
explicacin, no tan slo para ver cmo se conectan unos con otros, sino para detectar
su origen humano, es decir, aquello que hace posible la existencia de tales hechos reales.
Antropologa Filosfica 6
La respuesta a esas preguntas no es fcil. A ese respecto propondr dos captulos que
contienen una explicacin bsica del fenmeno humano. Se refieren a la conciencia
humana y a las tendencias axiolgicas o actitud trascendente de la conciencia. Aqu est
el ncleo de lo que considero como tpicamente humano. Su estudio nos colocar
en la perspectiva adecuada para atacar los temas anteriormente enunciados.
En otros trminos, mi tesis consiste en afirmar que la conciencia trascendente (es decir,
la conciencia humana, junto con las tendencias axiolgicas) es la condicin de
posibilidad de los fenmenos que hemos enumerado.
As pues, nuestra asignatura tiene como objeto material el fenmeno humano, pero su
objeto formal o enfoque particular es muy distinto al de las otras ciencias del hombre.
Ya no pretende estudiar los hechos histricos, ni su composicin orgnica, ni su
estructura personal y conductual. Tampoco abarca las diferentes modalidades en las
culturas y civilizaciones. El enfoque de esta ciencia est en un plano diferente.
Por tanto, nuestra ciencia no es meramente descriptiva, sino que se obtiene gracias a la
reflexin intelectual, que es capaz de vislumbrar y fundamentar esas condiciones por las
cuales ha sido posible realizar el fenmeno humano observable.
En efecto, las condiciones de posibilidad del fenmeno humano deben entenderse como
las caractersticas reales de todo hombre, gracias a las cuales se realiza tal como es.
Esas caractersticas reales de todo hombre, colocadas en la raz de toda
manifestacin humana, son lo que ms propiamente merece el nombre de ser humano.
Por esto se dice tambin que la Antropologa filosfica estudia al ser humano en cuanto
tal.
Tal como indica el nombre de nuestra ciencia, estamos en pleno mbito filosfico. La
Filosofa se distingue porque se interesa por las causas supremas, no por las causas
segundas o inmediatas. Expliquemos esto.
Estudiar las causas segundas o inmediatas quiere decir atender a las conexiones
entre fenmenos del mismo tipo, observables y verificables en forma emprica. Cuando
se da el fenmeno B, se encuentra como antecedente o causa el fenmeno A. Los
ejemplos ms apropiados se encuentran en las ciencias experimentales, como la Fsica,
la Qumica y la Biologa. Cuando cambio el fenmeno A (por ejemplo, la resistencia
en la corriente elctrica), cambia inmediatamente el fenmeno B (la intensidad de la
luz). La variable dependiente B est sujeta a los cambios de la variable independiente A.
Tambin en las ciencias del hombre se da un reflejo de ese tipo de relacin entre dos
fenmenos. Por ejemplo, un historiador analiza las causas de la Revolucin francesa.
Esas causas estn en el mismo plano emprico de los fenmenos donde se encuentran los
efectos. Se trata de hechos que anteceden a otros hechos y que de alguna manera
explican el efecto. Un psiclogo estudia las causas de las neurosis y por ellas suele
referirse a los hechos de la infancia. La conexin que establece entre la infancia y la
edad adulta es tambin una explicacin de este orden. Ntese que la relacin o
conexin misma entre el fenmeno tomado como consecuencia y el fenmeno tomado
como antecedente no pertenece al plano emprico, pues no se ve. En cambio, los
fenmenos, conectados s son observables, y a veces hasta mensurables. Otro ejemplo
est en el famoso caso del estudio de Spitz sobre el hospitalismo. En trminos
cuantitativos se ha detectado que la falta de atencin amorosa a los nios en el hospicio
produce la ms alta mortandad entre esos nios.
Existe otro tipo de explicacin, y consiste en conectar el fenmeno estudiado con otro
tipo de causa, que llamamos primera o remota, y que ya no se encuentra en el nivel
emprico del fenmeno estudiado.
Habra que aclarar que la validez de las explicaciones cientficas y filosficas es objeto
del estudio de la Epistemologa o Crtica del conocimiento, que es una rama filosfica.
Todava se puede explicar de otro modo la diferencia entre el nivel de las ciencias
experimentales y el filosfico. Se trata de un triple nivel en donde se pueden
ubicar nuestros conocimientos.
El hecho de que este tercer nivel parece quedar bastante alejado de la realidad
visible (primer nivel), es lo que ha inducido la creencia vulgar de que la Filosofa no trata
de problemas reales, sino de abstracciones intiles. Lo cierto es que la Filosofa es tan til
a la ciencia como sta la es con respecto a los fenmenos visibles, pues ambos
tipos de disciplina ordenan, catalogan, jerarquizan, valoran y conducen a un
conocimiento estructurado y unitario, que es el objetivo de la inteligencia.
Entre las ciencias que estudian al hombre es necesario distinguir dos tipos de
Antropologa: la social y la filosfica.
La Antropologa social estudia al ser humano desde una perspectiva muy concreta,
como es el tipo de cultura, civilizacin, costumbres, ritos y normas que adoptan los
diferentes grupos humanos. Un antroplogo, en este sentido, se dedica a escudriar
y analizar las costumbres, las normas y el modo de ser especfico de un determinado
sector de la poblacin humana. Los datos que obtiene no solamente son curiosos, y a
veces extraos, sino que suelen funcionar como base para un concepto muy amplio
respecto a la conducta considerada como normal en el ser humano. Gracias a esta
informacin, recogida en ocasiones a base de un trabajo sumamente arduo, es posible
ampliar nuestro criterio acerca de lo que se considera bueno y malo, justo o injusto, sano
o enfermizo. Las costumbres de los esquimales, o de las tribus de Oceana, o de los
indios yaquis proporcionan al estudioso una asombrosa pista acerca de la inmensa
variedad de costumbres, criterios, ritos, moralidades y leyes que ha adoptado el ser
humano, entre las cuales se encuentran las del hombre occidental civilizado como uno
de tantos ejemplo. Asomarse a esa variedad de culturas proporciona un espectculo
semejante al que ofrece nuestro planeta perdido entre las innumerables estrellas y
Antropologa Filosfica 11
Por lo tanto, podemos inquirir si acaso la Antropologa social es una condicin previa
para el estudio de la Antropologa filosfica, o si existe una independencia entre
ambas disciplinas. Desde luego pienso que ni hay una absoluta falta de conexin entre
la Antropologa filosfica y la Antropologa social, ni tampoco habra por qu subordinar
la una a la otra, o viceversa. De hecho, un antroplogo social realiza sus
investigaciones sin tener que conocer la Antropologa filosfica. Igualmente, el
antroplogo filsofo no necesita un requisito de Antropologa social para obtener la
inteligibilidad propia de la Antropologa filosfica. Sin embargo, en un plan auxiliar se
puede establecer una conexin no indispensable, pero s productiva y fructuosa. Por
ejemplo, a un antroplogo filsofo le puede servir la ampliacin del horizonte propio de
la Antropologa social para corroborar sus propias teoras. Si llegara a darse el caso de
que la variedad de culturas estudiadas por el antroplogo social no obtienen una
adecuada explicacin en la teora de la Antropologa filosfica, ya puede anotar una serie
de pistas para elaborar una teora lo suficientemente amplia como para poder explicar
esos casos concretos.
Desde una perspectiva amplia, fuera del encasillamiento producido por una
deformacin profesional, podramos establecer la necesidad que tiene el antroplogo
(sea filosfico o social) de conjuntar los aspectos concretos de sus investigaciones
con los aspectos tericos de su elucubracin. Ni el antroplogo social se puede limitar a
una simple acumulacin de datos especficos, ni la Antropologa filosfica puede
mantenerse en el campo de la pura teora sin aplicacin. Naturalmente ambos terrenos
ofrecen datos complementarios, propios para la elaboracin de una sntesis, gracias al
espritu abierto del investigador, sea cientfico o filosfico.
Por mi parte, sostengo que la Antropologa social es una ciencia, debido a las
razones que enseguida enumero:
Antropologa Filosfica 12
Por mi parte pienso que las cuatro corrientes aciertan en lo que afirman, pero yerran en lo
que niegan cuando se oponen a las otras corrientes paralelas. Me parece posible una
conjuncin de las explicaciones proporcionadas por esas cuatro corrientes. Pienso que
no son del todo excluyentes unas con otras, sino que se complementan y que hara
falta un esfuerzo intelectual de sntesis para explicitar la unidad que subyace en las
diversas aportaciones de todos los psiclogos.
Existe una gran similitud, desde el momento en que ambas disciplinas intentan una
explicacin de la conducta humana. No se contentan con una simple descripcin.
Sin embargo, las relaciones descubiertas son diferentes en cada ciencia, y de que su
objeto formal caracterstico.
Repito que es posible establecer una congruencia y armona en esos tres tipos de
explicaciones. Aqu es donde puede empezar a aclararse la relacin con la
Antropologa filosfica. A esta disciplina le interesa el estudio de las condiciones de
posibilidad del fenmeno humano. Por lo tanto, su nivel es ms abstracto y general que el
de la Psicologa, dado que establece los criterios para juzgar si acaso una explicacin de
la conducta humana en funcin del inconsciente, del self o del Yo, es satisfactoria. En
otros trminos, a la Antropologa filosfica le compete proporcionar aquellos
fundamentos en los cuales se puede erigir un conocimiento cientfico del hombre y de su
conducta.
Se puede explicar lo mismo con otros trminos: Mientras que la ciencia psicolgica
establece relaciones observables a travs de la comparacin o verificacin de
diversas conductas humanas, a la Antropologa filosfica le corresponde establecer las
caractersticas que deben poseer esas relaciones para que satisfagan a una autntica
explicacin cientfica.
Antropologa Filosfica 14
como emanando todas ellas a partir de ese principio humano que es la conciencia
trascendente, es uno de los mejores momentos que puede vivir una persona admirada
ante la variedad, pero al mismo tiempo deseosa de unidad. La unidad en la variedad es
la expresin de la belleza intelectual
Por otro lado, la toma de conciencia de todo esto en un estudio, a veces fatigoso,
equivale a una toma de conciencia de uno mismo. Dar relevancia a la conciencia
como condicin de posibilidad de todo fenmeno humano es lo mismo que descubrir, tal
vez por primersima ocasin, el inmenso tesoro de potencialidad que poseemos para
conocer, valorizar, ser libre y comunicarse con los dems seres humanos.
Antropologa Filosfica 16
La primera cosa que aparece clara en semejante anlisis es que existen tipos
fundamentalmente diferentes como la experiencia espacial y temporal; no todas las
formas se encuentran en el mismo nivel. Existen capas ms bajas y ms altas
dispuestas en un cierto orden; ms baja puede ser descrita como de espacio y
tiempo orgnicos. Todo organismo vive en un determinado ambiente y tiene que
adaptarse constantemente a las condiciones de este ambiente si quiere sobrevivir. En
los mismos organismos inferiores la adaptacin requiere de un sistema ms bien
complicado de reacciones, una diferenciacin entre estmulos fsicos y una respuesta
adecuada a estos estmulos; lo que no es aprendido por la experiencia individual.
Animales recin nacidos parecen poseer un sentido neto y preciso de la distancia y de
la direccin espacial. Un polluelo al salir del cascarn marcha hacia delante y pica los
granos esparcido en su camino. Los bilogos y los psiclogos han estudiado
cuidadosamente las condiciones especiales de que depende este proceso de orientacin
espacial; aunque no somos capaces de contestar a todas las intrincadas cuestiones
que se refieren a la capacidad de orientacin de las abejas, en las hormigas y en las
aves migratorias, podemos por lo menos proporcionar una respuesta negativa. No
podemos suponer que cuando los animales ejecutan esas complicadas reacciones
estn guiados por ningn proceso ideacional. Por el contrario, parecen obedecer a
impulsos corporales de un gnero particular; no poseen un cuadro o idea mentales del
espacio, una prospeccin de relaciones espaciales.
Al acercarnos a los animales superiores nos encontramos con una nueva forma de
espacio que podemos designar como: espacio perceptivo; no es un mero dato
sensible; posee una naturaleza muy complicada, conteniendo elementos de los
diferentes gneros de experiencia sensible, ptica, tctil, acstica y kinestsica. Una de
las cuestiones ms difciles de la moderna psicologa de las sensaciones es saber en
qu forma todos estos elementos cooperan en la construccin del espacio perceptivo.
Antropologa Filosfica 18
Un gran cientfico, Herman Von Helmholtz, crey necesario inaugurar una nueva rama
del conocimiento, la ciencia de la ptica fisiolgica, para resolver el problema que
tenemos delante. Sin embargo, quedan en el aire diversas cuestiones que, por el
momento, no se pueden contestar en una forma clara e inequvoca. En la historia de la
psicologa moderna la lucha desarrollada en el "oscuro campo de batalla del nativismo
y el empirismo" ha parecido interminable.
No nos interesa ahora este aspecto del problema en la cuestin gentica, la referente al
origen de la percepcin espacial, que durante largo tiempo ha eclipsado a todas las
dems, no constituye la nica, ni siquiera la ms importante. Desde el punto de vista de
una teora general del conocimiento y de la filosofa antropolgica, otro tema atrae
nuestro inters y debe ser colocado en el centro de la atencin. Ms bien que investigar
el origen y el desarrollo del espacio perceptivo tenemos que analizar el espacio
simblico. Al abordar este tema nos encontramos en la frontera entre el mundo
humano y el animal. Por lo que respecta al espacio orgnico, el espacio de la accin,
el hombre parece en muchos en muchos respectos muy inferior a los animales. Un
nio tiene que aprender muchas habilidades que el animal trae consigo; pero el hombre
se halla compensado de esta deficiencia por otro don que slo l desarrolla y que no
guarda analoga alguna con nada de la naturaleza orgnica. No de una manera
inmediata sino mediante un proceso mental verdaderamente complejo y difcil y llega
a la idea del espacio abstracto y esta idea es la que le abre paso no slo para un
nuevo campo del conocimiento sino para una direccin enteramente nueva de su vida
cultural.
Los filsofos han tropezado desde un principio con las mayores dificultades al tratar de
explicar y describir la naturaleza real del espacio abstracto o simblico. Uno de los
primeros y ms importantes descubrimientos del pensamiento griego fueron el hecho de
la existencia de una cosa tal como el espacio abstracto y la importancia de semejante
descubrimiento fue subrayada tanto para los idealistas como para los materialistas que
se vieron igualmente envueltos en dificultades para explicar su carcter lgico y
propendieron a refugiarse en afirmaciones paradjicas. Dice Demcrito que el
espacio es un no ser (symbol) y que este no ser, sin embargo, posee verdadera
realidad; Platn en el Timeo se refiere al concepto de espacio como un (symbol), un
concepto hbrido, que difcilmente puede describirse en trminos adecuados. En la
ciencia y en la filosofa moderna siguen sin resolver estas dificultades primeras. Nos
advierte Newton que no confundamos el espacio abstracto, el verdadero espacio
matemtico, con el de nuestra experiencia sensible.
Berkeley todos sus ataques crticos, sosteniendo que el "verdadero espacio matemtico"
de Newton no era, de hecho, ms que imaginario, una ficcin de la mente humana.
Y, efectivamente, si aceptamos los principios generales de la teora del conocimiento
de Berkeley difcilmente podremos refutar su punto de vista y habr que admitir que
el espacio abstracto no halla su contrapartida ni su fundacin en ninguna realidad
fsica o psicolgica.
Antropologa Filosfica 19
Los puntos y lneas que encuentra no son objetos fsicos ni psicolgicos sino smbolos
de relaciones abstractas. Si atribuimos verdad a estas relaciones, el sentido del
trmino verdad requerir inmediatamente una redefinicin; porque en el caso del
espacio abstracto no nos hallamos interesados en la verdad de las cosas sino en
la verdad de proposiciones y juicios. Antes de dar este paso y que pueda ser fundado
sistemticamente, la filosofa y la ciencia han tenido que recorrer un largo camino y
pasar a travs de varias etapas intermedias. No se ha escrito an la historia de este
problema, aunque sera una tarea verdaderamente atrayente la de trazar las diversas
etapas que han llevado a este desenvolvimiento, lo que nos proporcionara una
visin del verdadero carcter y de la tendencia general de la vida cultural humana. Me
contentar con destacar unas pocas etapas tpicas. En la vida primitiva y bajo las
condiciones de la sociedad primitiva, apenas si encontramos huellas de la idea de un
espacio abstracto. El espacio primitivo es un espacio de accin; y la accin se halla
centrada en torno a intereses y necesidades prcticas inmediatas. En la medida en que
podemos hablar de una concepcin primitiva del espacio, no posee un carcter
puramente terico, se halla mezclada con sentimientos personales o sociales
concretos, con elementos emotivos.
2.2. La libertad
La autoheterorrealizacin
La proyeccin del ser resulta imposible sin una esencia que sustente la posibilidad de
trascender hacia el proyecto, tal capacidad no es un partir continuamente de "cero" sino
un progreso que capacita cada vez para proyectos superiores (evidentemente puede
tambin retroceder en una retroyeccin); lo que implica una esencia no determinada sino
creada, en que su inicio parte de la capacidad apririca trascendental. La esencializacin
del para s no le constituye en ser en s, porque el espritu no se materializa en un ser ya
determinado para siempre, el espritu contina abierto tanto a una nueva
trascendencia como a la degradacin.
Para que "la verdad" se haga realidad existencial en el ser humano pasa por tres
niveles intelectuales; por la evidencia conciencial se le da origen luminoso a travs de
su aceptacin y nacimiento en nosotros; por la reflexin y juicio racional se
encuentra su comprobacin y expresin clara y distinta a travs de un concepto que
permita la permanencia de la verdad en nosotros; por el amor, deseo y realizacin
prctica de la voluntad se da el proceso por el cual la verdad se integra a nuestro ser
personal comunitario.
La autoheteronoma
Carl Rogers en su "terapia centrada en el cliente" pone por ncleo del proceso curativo
la "tendencia actualizadora" de la persona misma en terapia ya que sta, afirma
Rogers, es la fuente originaria de energa vital que impulsa y orienta la autorrealizacin.
La tendencia actualizadora existe originariamente en estado preconceptual y pasa por
varios estadios: primeramente es rgida e impersonal, luego se intelectual iza
excesivamente y, al final, se integra la conciencia refleja con la experiencia y libre
voluntad autorrealizativa; "sujeto, en esta fase, es un proceso fluido de experiencias,
aceptadas e integradas". Ah el concepto de s se va modificando de modo continuo, lo
que el terapeuta debe aprovechar para entrar en relacin emptica con el cliente,
reavivar la tendencia actualizadora y obtener con ella la cura pretendida.
Posteriormente Rogers se dio cuenta de que las exigencias sociales distorsionaban la
comunicacin, pues los individuos deseaban aparecer de acuerdo con las exigencias,
lo cual haca que no se manifestaran como eran en s, sino con la mscara exigida;
pero esta falta de autenticidad provocaba malestar y neurosis. Rogers propuso la
"terapia grupal" para que la persona llegara a ser realmente ella misma. Ah se
facilitara la "comunicacin autntica", pues se aceptara y amara a cada uno en s
mismo, con su propio proyecto y realidad, lo que permitira poder eliminar las
fachadas falsas y entablar autntica comunicacin, como encuentro que funda la
posibilidad de ser, el amor es la base de la identidad. Ah el poder desaparece porque
se ejerce en tanto se cede para que el ser amado crezca. La actitud amorosa de la
comunicacin autntica posibilita la autorrealizacin de la persona ntegra. Sin lugar
a duda que la solucin propuesta por Rogers es el punto de partida para romper la
estructura cerrada de las inconscientes exigencias sociales; pero la 'terapia grupal' no
Antropologa Filosfica 22
Janet, que posee una perspectiva integral, a la abulia motriz, como incapacidad de
realizar el acto, aade la abulia intelectual como incapacidad de determinacin de la
voluntad misma. Sin valores que permitan el despliegue de las energas y sin
relaciones intersubjetivas la abulia hace presa a la persona y su autodestruccin est a
la puerta. La intersubjetividad posibilita la auto-hetero-realizacin, sin ella el hombre
no es tal y su espritu est pronto a desfallecer atado a un cadver; el suplicio
etrusco se repite con una frecuencia aterradora.
2.3. El conocimiento
a) sensible externo,
b) sensible interno,
c) afectivo,
d) existenciario conciencial,
e) esencial racional,
f) volitivo realizativo y
g) comprehensivo-integral.
Henri Ey considera que son cinco los mbitos a los que se enfrenta el anlisis del ser
consciente: "El ser consciente se presenta en estos aspectos fenomnicos ms
caractersticos, ya como experimentando experiencias vividas que afectan a su ser, ya
como capaz de adaptarse a lo real, ya como teniendo el poder de una reflexin creadora,
ya como un sistema personal, ya, en fin, como libre de determinarse por el
conocimiento de sus propios fines". Estos mismos son los mbitos a los que nos
referimos, a excepcin de considerar la personalidad, no como un mbito especfico,
sino como la integracin total de los otros cuatro.
Dos son los estados por los que ha pasado, de acuerdo con Maritain, la humanidad: el
"mgico" y el "racional". "El estado mgico es un estado inferior, pero en manera alguna
despreciable. Es el estado de la humanidad en su infancia, un estado frtil por el
cual hemostenido que pasar y pienso que los antroplogos deberan reconocer que
bajo este rgimen la humanidad se enriqueci con muchas verdades vitales, que eran
conocidas por medio del sueo o del instinto adivinatorio, y por una participacin real
en lo conocido". Este estado est integrado a la vida de la imaginacin.
Antropologa Filosfica 24
En la primera adolescencia se libera la razn para construir una vida abstracta que no
logra concretizarse en la realidad y en la segunda adolescencia se independiza la
voluntad que cobra una fuerza inusitada para realizar una vida, generalmente
incoherente consigo misma, al igual que con el medio social, por su desintegracin con
ambos factores, sistemas o esquemas se desestructuran o sirven de base para
posibilitar el surgimiento de un nuevo nivel en el que los elementos anteriores
reaparecen renovados por otra perspectiva e integrados en otro tipo de estructura. Con
ello aparece otra impostacin epistemolgica que propicia otros paradigmas adecuados a
la nueva estructura (lgica o no) y que permiten el avance del conocimiento.
Antropologa Filosfica 25
En la primera adolescencia se libera la razn para construir una vida abstracta que no
logra concretizarse en la realidad y en la segunda adolescencia se independiza la
voluntad que cobra una fuerza inusitada para realizar una vida, generalmente
incoherente consigo misma, al igual que con el medio social, por su desintegracin con
ambos factores.
2.4. Afectividad
El amor supera las razones del entendimiento, porque su horizonte apunta al infinito de
valor trascendente. Ah la igualdad y la proporcin lgica son desfasadas por la energa
ilimitada del amor. "Morir en el amor" significa dar un poco de s, para renacer. El amor
supera lo negativo en la positividad de su realizacin. El "amor" es la energa del impulso
trascendental, cuya realizacin genera el gozo de vivir y cuya frustracin ocasiona la
angustia y la insatisfaccin. "El secreto de la vida es dar trascendencia al propio vivir" y
quien no se aventura en ello queda atrapado en su ineptitud Cada vida tiene su
propio derrotero, sin que importe cuntos hayan surcado el espacio en esa misma
direccin.
El amor humano es vida que construye como producto de su trabajo su propio ser, no en
una contemplacin sino en una accin sostenida con el sudor de su esfuerzo y con el
llanto del dolor, de quien da a luz en un escindirse para constituirse. El parto de la vida
no se genera sin sufrimiento, pero ste es el que alimenta redentivamente el nacimiento
del ser y su evolucin. "La vida del hombre no es una pasin intil", porque el
amor no es imposible ni el dolor absurdo, sino que ambos en dialctica pasional
integran el ser en su "salto trascendental".
El reino del amor sobre la tierra es instaurado por el espritu que libra el buen
combate para someter la materia y la fuerza en el campo de la libertad al dictamen
del amor: El amor es el fruto de la victoria en la que no hay vencido sino superacin
de los combatientes en la integracin. La simpata identifica en la afinidad sentimental.
El amor unifica y realiza en la propia distincin. Amar es vivir la "comunin" y dar
existencia al propio ser personal. La comunidad es el vientre fecundo de la
personalidad. El "amor" es la nica energa capaz de fecundar la libertad para
generar la autntica comunidad y realizar el ser humano en la plenitud de su ser -
personal y comunitario-. El amor es la iniciacin de la vida trascendental en el
tiempo, porque es la comunin encarnada del "gape trinitario.
El "amor integral" sintetiza todos los niveles activos del ser humano en un mismo
movimiento y en una misma direccin: sensibilidad dinmica y esttica, apetito, deseo
y afecto, as como elegir, decidir y querer, vibran al unsono para fundirse en la
entrega- recepcin, que une a los que se aman; el ritmo se sincroniza para que en
ambos corazones circule la misma sangre, donde la trascendencia se identifica con la
inmanencia, porque el eje unifica los polos en la esferizacin de la unidad trascendental.
Sexo y Eros al unificarse integralmente en el "amor personal", no objetivan al otro, sino
que se subliman en el nivel intersubjetivo, donde ni la entrega ni la recepcin implican
cosificacin, porque la realizacin amorosa funde el "yo" en el "t" y viceversa.
El "amor" surge del ncleo trascendental y ms inmanente del ser personal, donde
conciencia-razn-voluntad en su unidad esencial se transforman en el "pneuma divino"
para proyectarse en su donacin y reflejarse -realizativa y comunitariamente- en la
recepcin.
Sin este amor la vida carece de "existencia", porque en el "amor" la propia renuncia nos
proyecta en la ddiva y nos recupera en la unin del ser como existencia
Antropologa Filosfica 28
2.5. Lenguaje
En lugar de ofrecer una definicin ya hecha del lenguaje sera mejor acaso proceder en
el sentido de la tentativa. El lenguaje no constituye un fenmeno simple y uniforme. Se
compone de elementos diferentes que ni biolgica ni sistemticamente se hallan en
el mismo nivel. Debemos intentar encontrar el orden y las correlaciones de sus
elementos constitutivos; por decirlo as, tenemos que distinguir las diversas capas
geolgicas del lenguaje. La primera y fundamental es, sin duda, el lenguaje emotivo;
una gran porcin de toda expresin humana corresponde todava a esta capa. Pero
existe una forma de lenguaje que nos muestra un tipo bien diferente; la palabra ya no es
una mera interjeccin, no es una expresin involuntaria del sentimiento, sino parte de
una oracin que posee una estructura sintctica y lgica definida. Es cierto que ni en el
lenguaje altamente desarrollado, en el lenguaje terico, se ha roto por completo la
conexin con el primer elemento. Apenas si podemos encontrar una frase,
exceptuando acaso los puros enunciados formales de las matemticas, que no lleve
algn tinte sentimental o emotivo. En el mundo animal encontraremos en abundancia
analogas y paralelos con el lenguaje emotivo. Por lo que respecta a los chimpancs,
Wolfgang Koehler nos dice que consiguen un grado considerable de expresin por
medio de gesticulaciones. La rabia, el terror, la desesperacin, el disgusto, la solicitud,
el deseo, las ganas de jugar y la satisfaccin son expresados en esta forma. Sin
embargo, falta un elemento que es caracterstico e indispensable en todo lenguaje
humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido.
Se puede admitir como positivamente probado -dice Koehler- que todo su juego
fontico es enteramente subjetivo y que slo puede expresar emociones y jams
designar o describir objetos. Pero poseen tantos elementos fonticos comunes
tambin al lenguaje humano, que su falta de lenguaje articulado no puede ser
atribuida a limitaciones secundarias (glosolabiales). Tampoco sus gesticulaciones de
morro y cuerpo, lo mismo que sus manifestaciones sonoras, designan o "describen"
nunca objetos (Bhler). (Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologische
Forschung. I 1921, 27.)
Antropologa Filosfica 29
2.6. Conciencia
Dicha dialctica se realiza a tres niveles fundamentales: 1o. orgnico, 2o. sensible y 3o.
intelectual. Es tricotmica en la accin generativa, pero mltiple en la accin funcional.
No se realiza por pasos sino por dinmica continuada y variable.
Mientras sta va del interior al exterior, aqulla viene del exterior hacia el
interior. Insistimos nuevamente en que la dialctica es slo el mecanismo en
funcin y que para el conocimiento lo ms importante es el contenido mismo de
tal adquisicin. La funcin de la sensibilidad externa es dinmica de
interiorizacin creciente, que genera "la sensibilidad interna" segn la dialctica
siguiente:
o 1o. Este es "el ser en s" que se presenta a la razn y que le genera en un
desdoblamiento de la accin conciencial.
o 2o. "El ser fuera de s". La razn en una reflexin analtica abstrae (de la
experiencia conciencial) datos referentes al modo de ser o esencia y, forma
el concepto correspondiente.
o 3o. "El ser para s" la conciencia en una visin sinttica confronta el
concepto racional y su experiencia anterior, si capta concordancia
sobreviene la "comprehensin" y el "juicio afirmativo" en el que atribuye el
concepto como caracterstica (esencial o no) al ser u objeto real.
o 1o. "El ser en s": La conciencia al ser despertada por el ser real en ese
mismo instante capta su propio ser como existente y al actuar
progresivamente para llegar al conocimiento del ser real externo al mismo
tiempo est presente ante su propio ser como actuante y estos son los
datos existenciales del propio ser que la conciencia presenta a la razn.
o 2o. "El ser fuera de s": La razn abstrae de estos datos las caractersticas
(esenciales o no) del propio ser y forma los conceptos correspondientes.
o 3o. "El ser para s": La conciencia realiza la confrontacin correspondiente
entre concepto y experiencia existencial para que sobrevenga la
"comprehensin del propio ser" y su "juicio afirmativo".
o 1o. "El ser en s": La conciencia presenta por una parte la experiencia
existencial del propio yo; y, por otra parte, los datos tericos de un objeto
determinado (y en experiencias posteriores la teora ser complementada
por la experiencia vital tenida de dicho objeto).
o 2o. "El ser fuera de s": La razn analiza y relaciona los elementos de
ambos miembros: el subjetivo y el objetivo, aportando los pros y contras de
dicha relacin para la perfeccin del ser subjetivo.
o 3o. "El ser para s": La conciencia en visin sinttica trata de captar la
conveniencia de dicho objeto (y/o accin) para la realizacin perfectiva del
sujeto, si capta conveniencia sobreviene la "comprehensin" y el "juicio
prctico", en el que se afirma la conveniencia de tal objeto y/o accin para
la realizacin del sujeto.
o 1o. "El ser en s": el mismo "juicio prctico" genera la voluntad de decisin
de poseer tal objeto y/o alcanzar tal objetivo de realizacin.
o 2o."El ser fuera de s": la voluntad mueve a la accin a las diversas
potencias y funciones para obtener el objeto y objetivo.
o 3o. "El ser en s y para s" con la realizacin del sujeto por el objeto u
objetivo y la comprehensin valorativa de la conciencia.
Antropologa Filosfica 34
Cuando la realizacin humana ha sido integral como la descrita (en lneas generales)
anteriormente, en este ltimo momento es posible el que la conciencia contemple en
"visin comprehensiva" la perfeccin integral de su ser (verdad existencial) y goce la
belleza de s.
Resumiendo, podemos decir que en el hombre hay una facultad intelectual con tres
potencias: la conciencia, la razn y la voluntad. Cada una de ellas posee mltiples
funciones, pero tiene tres direcciones fundamentales:
a) la "en s",
b) la "fuera de s"
c) la "para s".
Para finalizar insistimos en que sta es la dialctica o proceso funcional y que mayor
importancia reviste el contenido mismo del conocimiento, donde realmente puede
descubrirse la verdad (en sus diversos grados y niveles).
En torno al punto el Dr. Serrano nos plantea las siguientes reflexiones: "Me interesa
destacar aqu cmo es posible, con respecto a una misma realidad, formular
consideraciones diversas, consideraciones que en algunos casos -raramente- constituyen
en un mismo individuo tensiones saludables ya en un sentido -Cientfico- ya en el
otro - filosfico-. Refirindome a esto ltimo, se trata, y quiz sea esto lo ms difcil
para un cientfico, de una conversin de la consideracin intelectual que supone una
conversin total de proyecto y de la racionalidad, ya que con la filosofa se trata de una
racionalidad de otro tipo distinto de la racionalidad cientfica -actualmente dominada de
hecho por el tipo de racionalidad matemtica-. Se trata de un cambio consciente de
actitud que implica y requiere una actualidad muy especial de la libertad. En efecto, no
se llega a ser filsofo sino libremente".
Definir los rasgos generales de las estructuras epistmicas nos permitir delinear el
sistema esencial del conocimiento y, con ello, los elementos indispensables para la
constitucin de una epistemologa integral.
sistema en el que aquellos elementos son los factores de la nueva estructura. As, una
molcula de agua no es un sistema eclctico sino realmente una nueva estructura
integrada en una organizacin superior por dos tomos de hidrgeno y uno de oxgeno.
De modo semejante, integramos, por oposicin epistemolgica, diversos sistemas,
vlidos, cada uno de ellos, en un mbito cerrado; la integracin les permite la
superacin de sus lmites, sin incurrir en una falsa extrapolacin. La unin
organizativa de ellos en un sistema constituye la epistemologa integral.
Una investigacin es cientfica, para Umberto Eco, cuando cumple con los siguientes
requisitos:
En conclusin, este trabajo sustenta los siguientes puntos: slo la conciencia es capaz
de presenciar y sintetizar comprehensivamente la actividad de las diferentes
potencias humanas; por consiguiente, a ella corresponde:
Quin soy yo?; Y, por otro lado, constituye la base sobre la cual descansa todo
nuestro modo de ser, nuestro pensamiento y nuestra conducta, o sea, todo aquello
que captamos como fruto o producto de nuestro yo.
El ncleo de identidad personal es, pues, el ser ms ntimo que cada uno es. Estudiar el
ser humano en cuanto tal es estudiar al ncleo de identidad personal. Si queremos hablar
concierta precisin, ste no se posee, sino que simplemente es, y de l surge todo
cuanto somos y poseemos.
Por mi parte, pienso que estos aspectos que voy a describir a continuacin forman
parte de la identidad de una persona, pero no constituyen, de ninguna manera, el
ncleo ms autntico del ser personal. En la medida en que un sujeto logra captar esos
aspectos, no como algo desechable o despreciable, sino como valores intermedios que
pueden conducir a un centro ms ntimo de la propia identidad, la vida de esa persona
se realizar en niveles ms valiosos, productivos, autnticos y, por ende, ms
alegremente felices.
El siguiente esquema muestra en forma sencilla la idea que acabo de explicar. Vivir en
la periferia, sin descubrir ese ncleo de identidad personal, significa existir en forma
inautntica, vivir alienado o separado de la raz ms propia de nuestro ser.
Periferia
Antropologa Filosfica 40
De antemano hay que advertir al lector acerca de la terrible dificultad prctica que
puede asaltar a una persona, en un momento dado, para asumir su verdadero ncleo
de identidad, al tener que constatar algn aspecto que durante aos haba considerado
como lo ms ntimo de su ser. Las crisis que afectan a la vida humana en todas sus
etapas, constituyen los ejemplos ms palpables de esta extraa situacin del hombre,
aferrado a roles, circunstancias, valores, cualidades y pertenencias que tan slo
forman parte de su periferia, pero con l suficiente poder para ocultar el verdadero
ncleo de identidad personal. Se podra decir que la vida de muchas personas ha
consistido en una inadecuada defensa de estos estratos superficiales, con el
consiguiente dficit de vida autntica, dado que ha faltado el cultivo explcito y
consciente del ncleo verdadero. Desde el punto de vista de una Antropologa
filosfica, este fenmeno de ineficiencia, puede ser estudiado bajo el rubro de
"alienacin".
Sin pretender agotar esos aspectos que constituyen la periferia de la identidad personal,
podemos describir algunos de ellos.
3.1.1. El status
b) Mucha gente est muy orgullosa de sus parentescos. Fulano se presenta como
el hijo del presidente o el sobrino del ministro. La identificacin con una figura
paterna o materna es un proceso normal en el desarrollo del nio. La deficiencia
acontece cuando ese nio no logra deshacerse de dicha identificacin en
etapas ulteriores de su evolucin. Asimismo, el fenmeno de "simbiosis" con
sus padres, con otro pariente o con su mismo cnyuge le puede dar la ilusin
de complementacin, armona y felicidad, cuando lo que est sucediendo en el
fondo es un desarrollo desequilibrado por no saber funcionar con las cualidades
que pertenecen al otro de la pareja simbitica.
Por otro lado, un nio adoptado en una familia desde pequeo, requerir una
especial preparacin para recibir la noticia de que en realidad no es hijo de sus
padres putativos. Con esto se muestra que el parentesco tambin forma parte de
nuestra identidad personal y que, en algunos casos, es difcil desprenderse de
estos lazos. Sin embargo, el sujeto es capaz de sobrevivir cuando, perdida su
tabla de salvacin, logra tocar un fondo ms slido, estable y gozoso, como es el
autntico ncleo de identidad personal, que luego ser descrito.
ttulos. En cambio, los ttulos comprados, que no avalan ningn logro acadmico,
sino que se han conseguido por amistad o por deficiencia de la institucin que
lo expide, son efectivamente vituperables. A este respecto, habra que llamar
la atencin a ese tipo de estudiantes que abiertamente proclaman su
anhelo por el ttulo, como un pasaporte para altos puestos, sea que avale, o no,
la consecucin de objetivos acadmicos.
En los dos casos mencionados, y con mayor razn en el segundo, el ttulo en s
es un mero smbolo. Lo importante, desde luego, es lo simbolizado, que es una
serie de realizaciones de orden acadmico. Entonces podemos obtener una
conclusin: cuando el aprendizaje avalado por un ttulo ha sido un aprendizaje
significativo, entonces el ncleo de identidad personal queda tocado muy de
cerca. En este caso, los contenidos asimilados afectan directamente al ncleo
de identidad personal, aun cuando no se identifican con l. Sobre este asunto
trataremos ms ampliamente en el captulo referente al conocimiento.
Existe otro tipo de ttulos, como los nobiliarios, que significan dignidad y honor
la autoridad competente lo confiere a un sbdito, como premio por sus actos
meritorios. Sin embargo, la adquisicin de estos mismos ttulos por herencia o
por simple intercambio de bienes, abandona por completo el sentido original de
merecimiento. No obstante, la gente, en ciertos pases, contina comprando
ttulos nobiliarios para hacer ostentacin de ellos en sus fiestas y saraos. El
status as adquirido, artificial y eglatra, produce una especial satisfaccin a
los nuevos marqueses y condes. Puede juzgarse si acaso, estos ttulos
constituyen el ncleo de identidad personal.
Existen algunas personas que llagan a identificarse con sus ideas, sus principios y sus
valores. Este hecho en s es un gran avance, pues una persona indefinida, sin
postura personal, sin ideales, sin compromisos axiolgicos, difcilmente logra realizar una
conducta valiosa.
Por tanto, comprendemos a aquella persona que sufre cuando constata que sus ms
apreciadas ideas y valores son pisoteados y sobajados por otros. Sufre como si ella
misma fuera el objeto de ese rebajamiento. A ese grado llegan las consecuencias de
su identificacin con las ideas y los valores. Aqu, es importante insistir en que ni las
ideas ni los valores constituyen a la persona, sino que, en todo caso, son
complementos con los cuales una persona crece, se desarrolla y se realiza como tal.
Por tanto, podemos sealar una fuente de estabilidad que se puede encontrar en medio
de una crisis de valores, y consiste en profundizar conscientemente en el substratum
personal, que est por debajo de los valores que se han sustentado y que en ese
momento se sienten amenazados. Cuando una persona en crisis axiolgica logra esto,
se libera de la angustia que parece derrumbar a su propia persona, siendo as, que
lo verdaderamente amenazado (y esto tambin habra que analizarlo) es slo un
conjunto de creencias, ideas y valores, con los cuales se ha identificado el sujeto,
hasta perder de vista su ms ntimo ncleo de identidad personal.
No es raro encontrar personas que se identifican con sus rasgos psicolgicos. Entre
stos podemos considerar varios tipos. En primer lugar, el automatismo que se ha
formado a travs del tiempo, de tal manera que respondemos de un cierto ms o
menos fijo y previsible; nos enojamos si nos dicen alguna broma, nos
apesadumbramos si vemos a un pero sufriendo, etc. En segundo lugar, podemos
considerar otros mecanismos en la conducta que estn ms profundamente arraigados
y que tienen su origen en una serie de manipulaciones inconscientes que tuvieron lugar
durante la infancia. En tercer lugar, podemos detectar algunos rasgos que se llaman del
carcter o del temperamento con los que es muy frecuente la propia identificacin, como
si no pudieran cambiarse o modificarse. En cuarto lugar, trataremos el auto-concepto,
como uno de esos rasgos que ms nos afectan a lo largo de la vida y que es la
creencia acerca de lo que uno es; veremos que tambin en este caso no hay tal
identidad con el ncleo ms ntimo de la persona. Por fin, en quinto lugar,
estudiaremos brevemente el inconsciente como uno de esos rasgos que parecen
dominar nuestra conducta, como si fuera el fondo ms propio de la persona.
en eso. Por otro lado, ste notar una aceptacin y confianza en posibilidades
ocultas y no desarrolladas del paciente. El tratamiento ser una lucha entre ese
autoconcepto que se quiere imponer y esas fuerzas no utilizadas que el paciente
puede echar a andar, justamente en funcin de la confianza que nota en el
psiclogo.
Desde un punto de vista antropolgico, lo que nos interesa es la distincin que
hay entre el autoconcepto y el ncleo de identidad de una persona; son diferentes,
pero a pesar de saberlo, una persona tiende a identificarse con su propio
autoconcepto. Esta identificacin da lugar a un proceso de alienacin, tal como se
explica enseguida.
De acuerdo con lo anterior, la alienacin humana consiste en la proyeccin que
el sujeto realiza con respecto a s mismo, hasta identificarse con su autoconcepto o
su autoimagen.
En realidad, alienacin e identificacin es lo mismo, aunque visto desde dos
perspectivas diferentes. El trmino alienacin alude al despojo que de s mismo
hace la persona. Identificacin es un trmino que alude a la creencia vivencial que
el sujeto sustenta acerca de su autoconcepto. El sujeto cree que su propia
realidad es su autoconcepto. En esa creencia se realiza simultneamente la
alienacin y la identificacin, pues, por un lado, se despoja o se balancea hacia
un polo que no es l mismo y por otro lado, cree que su autoconcepto
corresponde a su realidad, o es su realidad. Esto es una verdadera
identificacin. Con este fenmeno queda caracterizada la enfermedad ms notable
del ser humano, su rebajamiento y su inautenticidad.
Para remediar esta enfermedad, es necesario que el sujeto tome conciencia de
su propio yo, que no es un concepto, que no est limitado por las caractersticas
que l cree le pertenecen en forma insoslayable. Lo malo, del autoconcepto, no es
que necesariamente sea errneo o inadecuado con respecto al verdadero yo, sino
que, siendo falso o verdadero, de todos modos es limitado, mientras que el yo no es
limitado. Alienarse es, pues, limitarse.
Identificarse es tomar el autoconcepto como la nica realidad que uno es. Aun
siendo verdadero el autoconcepto, su falla est en que es concepto y por tanto,
limitado y estructurado de un modo esttico.
Tampoco es suficiente esta descripcin para vivir dichas experiencias. Sin embargo,
con esto ya logramos un paso de aproximacin a dicho ncleo. La identificacin de
estas experiencias puede fomentar su promocin ms sistemtica. El fomento de ellas
es objeto de un sistema educativo integral.
Antropologa Filosfica 49
Consiste en una captacin sensible e intelectual de un objeto que impacta los estratos
emotivos de una persona. Desde luego, es necesario el uso de los sentidos para
captar la belleza de la naturaleza o de una obra de arte. Sin embargo, los sentidos solos
no bastan. El intelecto capta un significado o sentido unitario que trasciende el terreno de
los sentidos. El espectador de una obra de arte en cierto modo vuelve a crear el
sentido profundo que el artista quiso grabar en su produccin.
Una obra de arte suele conmover las fibras ms delicadas de una persona. La
experiencia esttica impacta a la persona entera.
Las tensiones ordinarias de la vida son un obstculo para ella. Aqu encontramos un
crculo favorable: la experiencia esttica tiende a distensionar a una persona, y asimismo,
la ausencia de tensiones favorece a una mejor experiencia esttica.
Se trata, pues, de una atencin pasiva, aun cuando esto parece contradictorio. La
mente est enfocada por entero al asunto que produce tal experiencia; sin embargo, no
hay esfuerzo de concentracin para lograrlo. La persona se deja llevar por el ritmo de la
msica o por la inmensidad del cielo estrellado o por la cadencia y la metfora del
poema que est leyendo. El esfuerzo explcito de "tener una experiencia profunda"
podra echar a perder la misma experiencia.
cuando nos emocionamos y vibramos con un objeto bello, entonces nos captamos en
estratos antes desapercibidos. En realidad, esta doble captacin se produce en una
vivencia unitaria; lo que se capta es al mismo tiempo el significado de la obra de arte
y el estrato profundo del espectador. Se entiende esto, dado que el artista, al crear
su obra, ha plasmado y proyectado elementos integrantes de un mundo personal. El
espectador capta ese mensaje gracias a la existencia de su propio mundo interno, en
cierto modo semejante al del artista.
Con esto llegamos a nuestro tema. La experiencia esttica es un canal que conduce al
ncleo de identidad personal. La vivencia esttica abre las puertas para un mejor
conocimiento de los estratos profundos de la persona. Mientras ms profunda es una
experiencia esttica, ms profundamente se capta ese ncleo interno de identidad
personal.
Existen algunas dificultades para lograr una buena experiencia esttica. Generalmente se
viven experiencias superficiales. Una de estas dificultades es la ignorancia acerca de su
valor educativo. Se ha credo que es un lujo o que no es en absoluto necesaria; para
algunos es una prdida de tiempo. Es, en este sentido, como la educacin podra
favorecer y fomentar la sanidad de la experiencia esttica. Los objetos presentados en
algunas obras de arte, especialmente cuando se trata de culturas diferentes a la
propia, tambin pueden presentar alguna dificultad para vivir la experiencia esttica.
Sin embargo, la naturaleza misma, en todas sus gamas y rincones, es la mejor obra de
arte, abierta a la contemplacin de cualquier mortal.
Podramos terminar esta breve descripcin citando a Maritain, cuando se refiere a ese
ambiente especial de la poesa: "Llamo poesa no al arte de componer versos, sin a
la comunicacin de lo ms profundo del ser de las cosas con lo ms profundo del ser
de una persona". Este sentido de la palabra poesa expresa, en otros trminos, esa
captacin del propio ncleo de identidad personal a travs del ser profundo de un objeto
bello.
La vibracin emocional es tpica, y tiene varios nombres y grados; puede ser una
simple amistad, puede ser afecto, cario o amor. Puede ser la empata, o acto de ponerse
en los zapatos del otro, tratar de comprender las cosas desde el punto de vista y
con las categoras del otro.
Aqu podemos aludir al concepto de nosotros de Gabriel Marcel. Segn este autor, el yo
y el t son abstracciones; lo que existe verdaderamente es el nosotros, aun cuando no lo
percibamos. El yo y el t son como desgajamientos del nosotros. El yo y el t adquieren
su verdadera dimensin cuando viven el nosotros. Existir autnticamente es coexistir.
Este nosotros forma un substratum ontolgico que da vida a cada persona. Esto
significa que hay un estrato de ser, donde viven las personas, donde se hacen
presentes, donde se comunican ntimamente, aun cuando en la mayor parte del tiempo
no seamos conscientes de l. La experiencia de intimidad intepersonal nos da acceso a
un yo ms profundo, que se abre al otro yo en ese substratum ontolgico que es el
nosotros. En este sentido, la intimidad interpersonal nos conduce, no al exterior, sino al
interior ms valioso y recndito de nuestra propia personalidad.
La intimidad no slo tiene lugar en el encuentro con otra persona; tambin se puede dar
en el encuentro con uno mismo. Este tipo de experiencia tiene una ventaja sobre las
dems, y consiste en que se puede sistematizar con facilidad, dado que no requiere
ningn objeto ni el concurso de alguna otra persona.
Se trata, en suma, de una vivencia de los estratos ms profundos del propio yo, un
encuentro con la propia identidad. La experiencia se inicia con un recogimiento interno,
se capta una luminosidad propia de una conciencia lcida, despierta, pero relajada.
Una vez descritas algunas experiencias que conducen al ncleo de identidad personal,
veamos cules son los conceptos que expresan ese ncleo de la manera ms fiel posible.
Nuestro ncleo es, en efecto, aquello que permanece a lo largo del tiempo. Es lo que
nos identifica y permanece igual a pesar de todos los cambios. De paso, podemos
iniciar que la resistencia al cambio, que con frecuencia se nota en algunas
personas, tiene su explicacin por el hecho de haberse centrado y arraigado en alguna
caracterstica accidental y no en el ncleo de identidad personal. El ncleo de
identidad personal est abierto al cambio, pues l mismo es la base de todo cambio. En
contraste, los accidentes o elementos perifricos, por su misma precariedad, buscan un
arraigo y permanencia que no poseen. La persona centrada en sus accidentes no
encuentra un modo sencillo y natural para ejercer el cambio.
Antropologa Filosfica 54
3.3.3. El YO profundo
Este concepto hace alusin a dos tipos de yo. En nuestro esquema bsico de los dos
crculos concntricos, es posible representar al yo profundo y al yo superficial (que
tambin llamaremos yo emprico o ego). El yo profundo es el crculo central interno, y
el yo es la corona o periferia de la persona.
El yo profundo manifiesta una seguridad ontolgica muy estable. Esto significa que, aun
cuando falten elementos de seguridad externa, la persona mantiene su equilibrio interno,
gracias a la estabilidad y profundidad del ncleo de identidad personal. Esto es muy
importante, pues la gente en general trata de procurar su propia seguridad en funcin
de posesiones, roles y actividades externas, tal como hemos visto anteriormente.
Antropologa Filosfica 55
Conciencia quiere decir darse cuenta de algo. Cada persona puede constatar el flujo de
la conciencia, como un continuo pasar de objetos, recuerdos, emociones, que de alguna
manera se hacen presentes. La principal propiedad de la conciencia es la
intencionalidad, que consiste en que siempre se trata de una conciencia- de- algo.
Tenemos conciencia de un rbol, de un dolor, de un problema que estamos resolviendo,
etctera.
Por ltimo, podramos asociar esta idea del campo de conciencia con el concepto de
espritu y de se-cabe-s que se maneja en la Metafsica. El ser-cabe-s, es el mismo ser
en cuanto es iluminado y captado en s mismo. Explican los metafsicos que el ser
espiritual es ser-cabe-s, es decir, una luminosidad que est en cierto modo contenida
en s misma. En cambio, el ser-cabe-otro, es la materia, la opacidad de un ser que,
por tanto, no tiene conciencia o luminosidad respecto de s, ni respecto de otros.
El ncleo de identidad personal puede ser descrito por el ser-cabe-s, o luminosidad
del propio campo de conciencia.
Antropologa Filosfica 56
A diferencia del ser material ser cerrado en s mismo la persona se nos revela
como un ser abierto a la trascendencia, al ser distinto del propio.
Por el conocimiento aprehende en el propio acto un objeto, es decir, un ser distinto del
propio acto en cuanto distinto de ste, y sin el cual el conocimiento ni sentido tiene.
Por su voluntad la persona acta sobre su propio ser y sobre el de los dems y acta
libremente, con dominio activo sobre su propia actividad. Tampoco esta operacin volitiva
tiene sentido sin un ser distinto del propio acto, es tambin esencialmente
intencional. Tanto, pues, por el camino del conocimiento o de la contemplacin, como
por el de la voluntad y facultades operativas a ella subordinadas o de la accin del
obrar moral en sus mltiples formas y del hacer tcnico-artstico la actividad personal
se nos revela como intencional, como un acto en tensin, que slo se da referido a un
ser que no es l y que est ms all de l, a un ser trascendente.
Sobre el mundo material, sumido en el silencio y obscuridad del ser que solamente es sin
conciencia de que es, se levanta el mundo de la persona, en cuya actividad espiritual
adquiere una nueva e inefable existencia el ser de la realidad ajena en cuanto tal.
La persona se yergue as y se constituye en una especie de antena espiritual de la
realidad, en la cual el ser del mundo material, mudo hasta entonces, encuentra
resonancia y expresin, comienza como a existir de nuevo en la intencionalidad
cognoscitiva; y su ser, en tinieblas hasta entonces, es atravesado por el rayo de luz del
acto espiritual que lo ilumina y capta como objeto, a la vez que posee ella sola
tambin, segn diremos el poder mgico de poder transformar libremente esa materia
e imprimir en ella su propio mundo espiritual.
La epoj del ser en el objeto, intentada por Husserl, se nos presenta como un
esfuerzo irrealizable e imposible: no puede permanecer el objeto como tal o distinto
del acto intelectivo, despojado siquiera por epoj metdica del ser.
Tal ser real del objeto podr existir en acto o slo en estado de posibilidad "en
potencia", segn la expresin escolstica bien que el objeto primeramente captado por
la inteligencia en la intuicin sensible sea siempre un ser o esencia existente.
nicamente despus, en la luz del ser real existente, la inteligencia y anlogamente
la voluntad es capaz de aprehender el ser posible no existente en acto, el cual, por lo
dems, es ininteligible sin una esencial referencia a la existencia, inicialmente captada
por el entendimiento, en sus primeros pasos, en el objeto de la intuicin sensible.
Ms an, no slo aprehende el ser de las cosas, sino que descifra la intencionalidad
objetiva de los signos y smbolos del lenguaje, del arte, de la tcnica, de las
instituciones, etc. en los que otras personas han exteriorizado y como encarnado
su interioridad e inmanencia espiritual, es decir, que no slo entiende el ser natural sino
que tambin comprehende el ser cultural. Por estos entes culturales, en los que otra
persona imprime y como encarna materialmente su intencionalidad espiritual, la persona
no slo aprehende el ser trascendente, algo, sino que alcanza tambin la interioridad
trascendente de esa otra persona, se comunica con alguien.
Este ser objetivo o trascendente inmediatamente dado es el ser del mundo material
circundante, correlativo y contrapuesto al ser real inmanente de la persona, al que
en seguida nos referiremos.
Mas el ser de todas las cosas materiales del mundo y de las personas inmediatamente
dadas se nos revela en su ntima esencia como finito y contingente: a) como ser que no
es simplemente la existencia, sino que la tiene en el grado determinado por su propia
esencia o notas constitutivas que lo hacen tal ser (finitud); y que b) consiguientemente
no se identifica con la existencia y que, si la posee, podra no poseerla, que es
esencialmente indiferente para tenerla o no (contingencia).
Ahora bien, el hecho de la existencia del ser finito y contingente entraa la exigencia
ontolgica de otro ser, que lo haya sacado de su indiferencia para existir y lo haya
determinado a la existencia y, en suprema instancia del ser a ser, del Ser que existe
necesariamente o cuya Esencia se identifica con la Existencia, en una palabra, de Dios.
Y como tal Ser es la Existencia o Perfeccin pura, es, por ende, esencialmente
Inteligencia y Voluntad: es esencialmente Persona.
Por la trascendencia del ser real del mundo, a travs del ser, verdad, bondad y belleza, la
persona es conducida, como a su trmino definitivo o fin supremo, hasta la
Trascendencia divina, hasta el Ser mismo de Dios, ya buscado sin saberlo
expresamente desde el despuntar de su vida espiritual, cuando en el ser, verdad,
bondad y belleza de las cosas finitas busca el ser, la verdad, la bondad y la belleza
en s, que nicamente el Ser infinito y omniperfecto de Dios realiza y,
trascendindolo, hace ser, verdadero, bueno y bello al ser del mundo, al ser de las
cosas y personas creadas. La bsqueda de la verdad en todas sus manifestaciones,
por los caminos de la ciencia y de la filosofa, la bsqueda de la belleza por los caminos
de la naturaleza y del arte y la bsqueda del bien por los caminos de la virtud y de la
santidad, no son sino los esfuerzos que confluyen a un mismo punto: al Ser infinito y
divino, bajo las facetas trascendentales en que el ser se revela a la inteligencia. Ms
an, no tienen sentido sin la Existencia, como no lo tiene lo finito sin lo Infinito, lo
contingente sin lo Necesario, lo mltiple y cambiante sin lo Uno y lo Inmutable.
En todo caso, ese mundo trascendente constituido por la trina dimensin de la verdad, de
la bondad y de la belleza el mundo de la filosofa y de la ciencia, el mundo de la
virtud y de la santidad y el mundo del arte y de la tcnica que se cierra en la clave
de bveda del Ser Divino en Quien tales trascendentales se realizan identificados en el
Acto o Perfeccin pura constituye el mundo especfico de la persona, al que, por eso,
ella sola tiene acceso, con exclusin de todos los dems seres.
Aun cuando el estudio de las pasiones sea tan antiguo como las ms viejas
especulaciones de la filosofa, no temo emprender aqu de nuevo, pero bajo una
forma especial, restringida, en trminos que sern determinados con precisin. Este
estudio me parece justificado por dos razones principales.
La primera es que, aun cuando las pasiones no puedan todas, y en su integridad, ser
calificadas de enfermedades, a veces se acercan de tal modo a estas, que la diferencia
entre los dos casos es casi imperceptible y forzosamente se establece una aproximacin.
1
Por ejemplo: Hffding, Psicologa (Madrid, Jorro editor), VI; E, 5. Declara emplear la palabra pasin en un
sentido ms estricto que lo hace el uso corriente, que no establece una distincin clara entre la emocin y la
pasin. En el Congreso de Roma (abril de 1905) el Dr. Renda (de Campobasso) ha sostenido tambin, al
mismo tiempo que nosotros, la tesis de la distincin y an de la oposicin marcada entre la emocin y la
pasin.
Antropologa Filosfica 60
Esta definicin de la emocin y de la pasin, que son dos modos distintos de la vida
afectiva (o ms bien la confiscacin de un modo en provecho exclusivo de otro que
deviene el trmino general), me parece aciaga y propia para embrollar una
nomenclatura ya muy confusa. No se puede poner en duda que hay un gran
inconveniente en designar mediante la misma palabra emocin de una parte estados
afectivos, grandes y pequeos, violentos y moderados, efmeros y tenaces, simples y
complejos, de otros fenmenos especiales, teniendo sus caracteres especficos tales
como el miedo, la clera, el disgusto, etc. Esto es tan poco racional como si, en una
clasificacin cientfica, se aplicara el mismo trmino al gnero y a sus especies.
Desde fines del siglo XVII; Kant en un pasaje frecuentemente citado, marcaba entre la
pasin y la emocin una distincin clara, precisa y positiva: Antropologa (lib. III p.73).
La emocin dice, obra como el agua que rompe el dique, la pasin como un torrente que
ahonda cada vez ms su lecho. La emocin es como un arrebato que se prepara, la
pasin como una enfermedad que resulta de una constitucin viciosa o de un veneno
absorbido, etc.
La posicin de Kant, actualmente abandonada, debe ser tomada de nuevo, pero con
los mtodos y recursos de la psicologa contempornea y rechazando esa tesis
exagerada que considera todas las pasiones como enfermedades.
El objeto de este trabajo es por lo tanto, reobrar contra la corriente.
2
A cerca de este punto, el pasaje siguiente, me parece instructivo. Es de James Sully, The Human Mind, tomo
segundo, p 56: La nomenclatura de los sentimientos (feelings) no est, en modo alguno, determinada de un
modo satisfactorio. La palabra emocin solo comienza a ser generalmente adoptada para designar el grupo
superior de los sentimientos. Los trminos afeccin y pasin tienen tambin entre los antiguos escritores una
aplicacin que corresponde a lo que ahora llamamos pasin. Parece, sin embargo, preferible emplear
emocin como trmino genrico y reservar afeccin y pasin para ciertas modificaciones. As, es preferible
restringir la pasin a las manifestaciones ms violentas del sentimiento (amor y odio apasionados) que
ponemos comnmente en oposicin con pensamiento o razn. Veremos ms adelante que la violencia no es
propia de todas las pasiones y que su carcter especfico, si lo tiene, est en otra parte.
Antropologa Filosfica 61
2. La emocin tiene como carcter empezar por un choque, por una ruptura
de equilibrio. Es la reaccin repentina, brusca, de nuestros instintos egostas
(miedo, clera, alegra) o altruista (piedad, ternura, etc.) constituida sobre todos
los movimientos o suspensiones de movimientos, fenmeno sinttico confuso,
porque brota del fondo inconsciente de nuestro organismo y no va acompaado
sino de un escaso grado de inteligencia. El conocimiento consiente no aparece
sino a medida que la perturbacin emocional disminuye. Tal la clera, el raptus
amoroso, el impulso orgulloso. La emocin se define por dos caracteres
principales: la intensidad y la brevedad. No entro en un anlisis detallado que
sera intil para nuestro objeto, tanto ms cuanto que ha sido muy bien hecho por
varios psiclogos contemporneos 4 y que hemos tratado este asunto en otro lugar.
3
Brenier de Montmorand. Les Etats mystiques. Revphil. Julio de 1905.
4
Vase en particular Paulhan, Phenomenes affectifs, pag. 8 y sig.
Antropologa Filosfica 62
I. Algunas palabras bastarn sobre las causas externas, que son las menos
importantes y las ms conocidas.
1.- En primer lugar estn las condiciones del medio exterior y las
circunstancias fortuitas que favorecen el nacimiento o la expansin de una
tendencia en germen, en estado latente en trminos menos oscuros y ms
precisos que es demasiado poco activa para ser notada. El influjo de las
causas exteriores es inversamente proporcional al poder de la
predisposicin, causa interna. Si esta es grande, basta una casualidad, un
accidente fugitivo, si es dbil, es necesaria la repeticin de los influjos
exteriores. Es el equivalente de lo que ocurre con las vocaciones
intelectuales (pintores, msicos, matemticos, mecnicos, etc.): la
tendencia latente, como la vocacin latente, solicitada desde fuera,
invade y se abre camino.
2. - La imitacin. Es el origen de un gran nmero de pasiones, que duran
lo que pueden, una se extinguen poco a poco, otras arraigan para siempre.
La distincin, debida a Tarde, entre la imitacin costumbre, que es estable,
y la imitacin moda, que es efmera, se aplica muy bien al caso presente.
Si la palabra no se prestara al equvoco, podra decirse que hay pasiones
innatas, fuertes y duraderas, y pasiones adquiridas, dbiles y de corta
Antropologa Filosfica 63
II. Las causas internas son las nicas verdaderas, y en el fondo solo hay una: la
constitucin fisiolgica del individuo, su temperamento y su carcter. Puesto que
este es el origen real de las pasiones, la fuente de donde brotan, conviene insistir.
5
Siendo todas las pasiones de formacin secundaria, son necesariamente adquiridas, pero llamo innatas a
las que han salido directa y espontneamente de una tendencia predominante en un individuo.
6
Se ven nios de doce, de trece, de catorce aos, que despus de haber ledo un libro de viajes que les ha
entusiasmado; abandonan a sus padres y se ponen en camino hacia el pas de su ensueo. Este hecho ha
sido sealado por los peridicos; yo mismo lo he observado en mis funciones judiciales. Poal, Le crime et le
suicide passionnels, p.313 (F. Alcn).
Antropologa Filosfica 64
7
En su clasificacin de los caracteres, Malapert ha marcado muy bien estas diferencias.: Les elments du
caractre, etc. Paris, F. Alcn 1897 pag. 226 y sig.
Antropologa Filosfica 66
mismo que, en nuestra vida intelectual, un recuerdo o una idea surgen sin motivo
perceptible. El hecho, por insignificante que sea, obra como principio de
determinacin; pero en lugar de producir el estado difuso que es propio del
sentimental, las explosiones mltiples y variables que son la seal del impulso
emocional, orienta en el apasionado la vida afectiva en una direccin nica, en
que corre encauzada por efecto de un saneamiento enrgico que deseca todo lo
dems.
Para acabar este examen de las causas o condiciones de nacimiento de las
pasiones, aadiremos algunas palabras acerca de los influjos inconscientes que
pertenecen, de derecho, al grupo de las causas internas. Como durante estos
ltimos aos se ha hecho del trmino inconsciente la gran panacea para todas
las dificultades psicolgicas y filosficas, y como muchas veces se emplea de
un modo equvoco, declaro no hacer uso de l sino para designar un hecho
conocido de todos, sin preocuparme de su naturaleza ltima, si es psicolgica o
fisiolgica 8.
La primera forma es ms bien subsconsciente. Citemos como ejemplos ciertos
estados afectivos que se han llamado emociones orgnicas y que me parecen
fenmenos idnticos a los del instinto. Baldwin ha estudiado algunos de ellos;
notablemente la timidez orgnica (diferenciacin del miedo) en el nio de corta
edad: Estas emociones, dice, se producen primero sin que tengamos tiempo
de ver que se refieren a nuestro yo. Parecen nicamente en relacin con el
organismo fsico, y tan estrechamente estn enlazadas con la contextura del
cuerpo por la herencia, que sirven para protegernos del mal o para asegurarnos
beneficios, sin el auxilio de la reflexin. Esta llega ms tarde e inaugura una
segunda fase en la que la emocin no es ya solamente orgnica. Pueden
clasificarse bajo el mismo ttulo las simpatas y antipatas bruscas, sin motivos
conscientes, las afinidades electivas, la tendencia espontnea y enteramente
natural en los unos a mandar, en los otros a obedecer.- En suma, este grupo
est compuesto de instintos, en el sentido preciso de la psicologa animal; y
son numerosos en el hombre. Se le olvida con excesiva frecuencia, porque son
eclipsados por el desenvolvimiento de facultades superiores, ms complejas y
adaptadas a fines mltiples.
La segunda forma es puramente inconsciente. Tmese esta palabra como
sinnima de fisiolgica o de mnimo de conciencia, poco importa; es esta una
cuestin de origen primero, de filosofa, no de psicologa. Estas causas son de
la categora de las acciones lentas. No es posible negar que los sucesos diarios
dejen en nosotros impresiones fugitivas, efmeras, que no permanecen en la
conciencia y, sin embargo, subsisten por bajo de ella, excitando en algn grado
deseos y aversiones demasiado dbiles para manifestarse al exterior, pero que
se organizan por la repeticin. Son hechos pequeos de la experiencia
grabados en nuestra memoria orgnica, donde permanecen enterrados para
siempre, como tantos otros recuerdos que el azar resucita con gran admiracin
nuestra impresiones dispersas de cosas vistas u odas. Estos residuos, similares
o no, pero que se refieren todos a una persona o a un mismo objeto, obran en
8
La nica posicin que conviene en este punto a la psicologa pura ha sido muy bien indicada recientemente
El trmino inconsciente tiene dos usos propios: uno es negativo; es un concepto lmite con relacin a todas
las formas de la conciencia, todo lo que no es consciente es inconsciente. El otro es positivo y es
prcticamente sinnimo de fisiolgico. Afirma simplemente ciertas actividades nerviosas que no tienen reflejo
en la conciencia. No es ya un enigma, sino un trmino ms o menos conveniente para designar esas acciones
nerviosas marginales que evidentemente modifican nuestras reacciones, sin producir, no obstante, un cambio
mental apreciable. Angell, Psychology, p.395 New York, Holk, 1904.
Antropologa Filosfica 67
9
Consltese para ms pormenores: Pitres y Rgis Semiologie des obssesins et des ides fixes. Sgas,
Lecons cliniques sur les maladies mentales, P. Janet, Obssesions et Psychasthnie, t. I, p.448 y sigs y la
bibliografa abundante indicada por estos diversos autores. Arnaud, en Ballet, Trait de pathologie mentale
despus de larga crtica de las dos teoras, coloca el origen de las obsesiones y de las ideas fijas en una
lesin de la voluntad.
Antropologa Filosfica 69
10
As, en el reciente Dictionary editado por Baldwin, se encuentra como definicin: Passion: A strong and
controlled emotion; strong and incontrolled emotion, so strong as to exclude or overpower other mental
tendences.
Antropologa Filosfica 70
11
He aqu un ejemplo tomado de Lumholtz, de sus exploraciones en Australia: El amor entre los australianos
puede llegar hasta la pasin. Un negro civilizado haba raptado a una mujer de otro negro. Como amaba a su
raptor, ella no se hizo rogar para seguirle; pero los blancos, que queran conservarla para su servidor negro
que, ausente ella, languideca, la volvieron a traer, amenazando de muerte al raptor si reapareca. Sin
embargo, el amor le venci; el hombre volvi a la carga e intent por segunda vez llegarse a su bella; fue
condenado a muerte por los blancos. Voyage au pays des cannibales, pag 276. Podran citarse sin esfuerzo
casos anlogos en otras pasiones.
12
V. Bain, Emotions, cap. I & 20. Para el estudio general de los sentimientos en sus relaciones con la
asociacin, remitimos a nuestra Psicologa de los sentimientos parte V, cap.XII (Madrid, Jorro editor).
Antropologa Filosfica 71
13
Para el estudio detallado, remitimos a nuestro Ensayo sobre la imaginacin cradora, 3 parte (Madrid, Jorro
editor).
14
Har notar incidentalmente que las imgenes olfatorias y gustatorias, que muchas gentes son capaces de
evocar a voluntad, estn en estrecha conexin con las pasiones nacidas de necesidades nutritivas y sexuales.
Antropologa Filosfica 73
para engendrar pasiones ficticias que pasiones reales, y que, bajo esta
forma, su influjo sobre la vida pasional es menor de lo que se cree.
Por el contrario, con la amortiguacin relativa de las imgenes sensoriales y
el refuerzo de su coeficiente afectivo, la imaginacin est en el fondo
mismo de la pasin; es menos un influjo que una participacin esencial, y
como los estados de conciencia complejos obran en razn de su
complejidad, la energa de la tendencia (fondo de toda pasin) se
aumenta en lo que la construccin imaginativa aade a ella.
III- Con las operaciones lgicas subimos un grado. Aqu se presenta una
anttesis: la pasin no razona, esta es la opinin general; la opinin razona,
es la opinin de algunos psiclogos. Las dos tesis son irreconciliables. Para
comprenderlo, es preciso penetrar en la complejidad del estado pasional y
mostrar que contiene: de un lado, una funcin lgica intrnseca, interior,
inherente a toda pasin, siempre y en todos lados, y dependiendo de la lgica
de los sentimientos; de otro, operaciones lgicas extrnsecas, superpuestas,
que dependen de la lgica racional y se producen bajo dos formas: el
razonamiento de construccin y el razonamiento de justificacin. Tenemos
pues, que examinar tres operaciones del espritu.
15
La asociacin de las ideas en las pasiones. Revue pshilosophique, 1891, tomo III, pag. 483 y sig.
16
He estudiado en la Lgica de los sentimientos, captulo III; seccin I, el razonamiento pasional como forma
particular de esta lgica, mostrando mediante anlisis que es la interpretacin rpida de indicios percibidos
por intuicin sin preocuparse para nada de la prueba.
Antropologa Filosfica 76
Cuando hay conocimiento algo nace, una especie representativa del objeto se aloja en
el sujeto y modifica su modo de ser.
El objeto del conocimiento no slo es una cosa material. Tambin se pueden conocer
objetos espirituales que no ocupan un lugar en el espacio. Justamente el contenido o
esencia de los conceptos es un objeto que trasciende al espacio y al tiempo. Objeto no
es lo mismo que cosa; es lo que se opone al sujeto, lo que queda enfrente del sujeto.
anterior. De esta manera podemos decir que el conocimiento alcanza al mismo objeto
trascendente, pero dentro de la inmanencia del campo de la conciencia.
Empirismo: Sostiene que slo son vlidos los conocimientos que pueden
fundamentarse a travs de la experiencia sensible. Gran parte de las corrientes
cientficas actuales (el conductismo, el positivismo lgico, por ejemplo) se colocan
en esta postura.
Por mi parte pienso que lo que afirman es verdadero; pero que adems hay otra
fuente ce verdad que no proviene de los sentidos, y en ese momento falla el
empirismo, al limitar demasiado el origen del conocimiento vlido.
Racionalismo: Sostiene que los sentidos engaan, y que por tanto solamente
son vlidos los conocimientos basados en el intelecto o en el uso de la razn. El
platonismo es tpicamente un racionalismo. Slo las ideas son verdaderas, y
cuando los sentidos se adecuan a ese conocimiento universalmente vlido,
tambin poseen verdad, pero no por s mismos. Esta postura es el reverso de la
anterior, y por m parte hago la misma crtica, en cuanto que tambin limita
demasiado el origen de los conocimientos verdaderos. Hay que admitir que los
sentidos son una fuente de informacin vlida, con las precauciones
concernientes, y que en todo caso, la relacin y significacin de esa informacin
es lo que puede dar lugar al error.
Idealismo: Afirma que los nicos conocimientos vlidos son los fenmenos
producidos por el sujeto cognoscente. El conocimiento vlido no toca al objeto
en s mismo, pues siempre hay una aportacin por parte del sujeto, lo cual, al
mismo tiempo que le da universalidad y necesidad a dicho conocimiento,
tambin lo aleja del objetivismo y del realismo ingenuo. Esta postura,
tpicamente kantiana, reconoce la importancia de las formas aportadas por el
sujeto en su acto cognoscitivo. Habra que ver si esas formas aportadas
logran deformar al objeto, o ms bien lo informan, es decir, le proporcionan una
cierta estructura humana, pero dejando intacto al objeto mismo como tal. Queda
pendiente saber si la cosa en s es conocida. Esta postura lo niega rotundamente.
Una mayor investigacin acerca de las formas aportadas por el sujeto podra
originar una respuesta fundamentada a este problema.
Con esto podemos volver al tema del problema y del misterio. El conocimiento es un
misterio, es un abismo insondable, que no tiene fondo, y por lo tanto, las soluciones que
da el hombre son precarias y siempre susceptibles de ser reformadas y mejoradas. Es
tanta la invisceracin del sujeto en cualquier acto cognoscitivo, que nunca llega a
poder tomar la distancia y la perspectiva suficiente para juzgar el acto cognoscitivo de
un modo claro y objetivo. Nuestras definiciones y soluciones acerca del conocimiento
Antropologa Filosfica 83
y su validez estn siempre afectadas por esa invisceracin inicial que impide la claridad
objetiva tan apreciada en un terreno cientfico.
Es importante ahora conectar el tema de la conciencia con el tema del conocimiento. La
conciencia es el trasfondo, horizonte o perspectiva que le da sentido al conocimiento. Se
conocen objetos limitados; la conciencia es el lugar en donde se conocen esos objetos, y
de acuerdo a su tipo de expansin, as ser el sentido o significado que el
conocimiento de esos objetos tendr para el sujeto cognoscente. Una conciencia
estrecha slo ve problemas; una conciencia amplia encuentra soluciones con facilidad;
una conciencia optimista avanza fcilmente entre las dificultades; la conciencia pesimista
se da por vencida con facilidad. Lo importante es pues, el cultivo de una conciencia
expandida, gracias a la cual, los objetos adquieren un sentido positivo para el sujeto
cognoscente.
La importancia del conocimiento sensible resalta sobre todo en el mundo del arte,
pues gracias al material sensible es como se produce una combinacin elaborada por
la fantasa. La materia prima de los artistas es el nivel del conocimiento sensible.
Por su parte, el nivel intelectual es la materia prima para la ciencia, que elabora tesis
universales y necesarias. Esto no podra realizarse en funcin exclusiva de
conocimientos sensibles.
Con esto queda sealada cul es la caracterstica tpica del conocimiento intelectual:
desborda el nivel sensible, trasciende el dato puramente individual encerrado en el
espacio y en el tiempo. El conocimiento intelectual escapa a las categoras de espacio y
tiempo, no en cuanto a la operacin cognoscitiva, sino en cuanto al objeto captado y la
representacin obtenida.
pues se aplica por igual a todos los seres de la misma especie. En esta operacin mental
no hay afirmacin negacin.
Emitir un juicio, por tanto, consiste en afirmar que algo existe, es decir, que participa del
ser. Las esencias, en cambio, ni afirman ni niegan nada, son neutras, pues todava no
aluden directamente al ser como posedo. El juicio logra bajar el mundo de las esencias
al mundo de las existencias, que es el mundo real.
Tambin cuando se sostienen juicios negativos se da una esencia. El ateo, por ejemplo,
para poder negar la existencia de Dios, debe poseer en su mente la esencia de ese Dios
que niega. Con la primera operacin mental concibe esa esencia, y con la segunda
operacin niega, que dicha esencia tenga una existencia o realidad independiente del
pensamiento.
Cabe aclarar que el lugar en donde se capta la relacin entre los dos conceptos es la
conciencia. Segn sea la amplitud de esa conciencia as ser la profundidad y la
amplitud de posibilidades de relaciones que se puedan captar.
Antropologa Filosfica 85
En Filosofa ha existido una larga discusin acerca del origen de los conocimientos y
tesis universales. El problema crtico estudia cmo es posible que la induccin tenga
validez.
Tambin se puede notar la relacin que tiene la conciencia con esta operacin que
produce nuevos conocimientos. La conciencia es el campo en donde surgen esas
nuevas posibilidades. La capacidad argumentativa de una persona puede fortificarse
cuando se expande ese campo de su propia conciencia.
Una primera definicin del valor se puede lograr en funcin del concepto de
intencionalidad ontolgica que ya hemos estudiado. En efecto, el hombre tiene un poder
o dinamismo expansivo con una cierta orientacin, tal es su intencionalidad. Esa
orientacin de la intencionalidad va a estar fuertemente condicionada por el encuentro
con objetos. El valor posee la fuerza para atraer y atrapar la energa expansiva de la
intencionalidad. Este poder del valor es lo que se llama preferibilidad. Gracias a esta
propiedad, los valores llaman la atencin y orientan la intencionalidad de las personas
que los perciben. En este momento podemos describir al valor como el correlato objetivo
de la intencionalidad ontolgica.
Antropologa Filosfica 86
En este caso puede compararse el objeto valioso como un imn, que tiene un poder de
atraccin sobre las partculas de hierro que estn alrededor. El valor, gracias a su
preferibilidad, cualidad intrnseca del objeto valioso, ejerce un poder sobre las personas
que lo captan. Esta experiencia es comn en todo ser humano. No queda
indiferente hacia ciertos objetos. Llama valioso aquello que le parece interesante,
atractivo e importante. Notemos que se trata de dos polos de fuerza. Una es la
energa o poder expansivo de la intencionalidad. Otra es la fuerza o poder atractivo del
valor. Una sin la otra no producen efecto alguno. Las dos en contacto producen una
complementacin del ser humano. Tal parece que la naturaleza misma del hombre se
encarga de proveerlo de aquello que requiere para su propio desarrollo.
La reflexin acerca del ser humano, que surge ante esta visin de la esencia del valor,
consiste en detectar sus carencias, sus potencialidades y sus limitaciones, en funcin de
las cuales es como se requiere un complemento, que es precisamente el valor.
Tambin se puede reflexionar acerca de ese elemento emocional que nos permite
detectar la proximidad de un valor. El conocimiento directo de un valor presente excita
las fibras emotivas del hombre, con lo cual se siente impulsado a una realizacin de ese
valor.
Una segunda descripcin del valor nos dice que consiste en la relacin de adecuacin
con otro ente. Un objeto valioso es un ente que guarda relaciones de adecuacin con
otro objeto que sirve como fundamento o criterio en la comparacin. Emitir un juicio de
valor consiste, pues, en comparar dos objetos y ver su relacin, su congruencia o
armona recproca. De acuerdo con el objeto que se toma como base de
comparacin, as ser el juicio emitido sobre un valor. Esto explica por qu
diferentes personas emiten juicios diferentes sobre los mismos objetos. Sus bases de
comparacin no necesariamente coinciden.
Esta segunda definicin de valor nos proporciona un esquema para captar el mismo
como algo independiente del ser humano o del juicio que l haga en funcin de sus
propias necesidades. Las relaciones de adecuacin entre los objetos tienen lugar aun
cuando el hombre no las conozca. La afinidad entre las cosas es un hecho que se da
independientemente de la intervencin humana, y de su conocimiento. Ntese, adems,
que la primera definicin tambin alude a esta misma relacin de adecuacin, slo que
en ese caso la base de comparacin es el mismo sujeto que capta el valor. Por lo tanto,
decir valor es decir afinidad o relacin de adecuacin. Esta afinidad se puede dar entre el
hombre y los dems entes - (incluyendo otros hombres), o entre los entes entre s.
Con esta aclaracin podremos desglosar posteriormente algunas caractersticas del
valor y aclarar el problema del relativismo y del subjetivismo del valor.
De acuerdo con estos dos conceptos que tratan de describir la esencia del valor,
tambin surgen dos modos de conocer el valor.
como ha sido el caso en la mayora de los sistemas educativos, que explican cmo
son los objetos valiosos pero no llegan a mostrarlo y, por tanto, no dan la oportunidad
de una vivencia propiamente axiolgica.
Desde el punto de vista de la teora del conocimiento, es importante subrayar ahora los
elementos propios de este modo de captar los valores. Desde luego, no basta el dato
puramente sensible. Tampoco basta un concepto ni un juicio ni un raciocinio. Se trata
ms bien de una intuicin intelectual y emotiva, en la cual la persona capta
simultneamente al objeto en sus estratos fsicos e intelectuales junto con la emocin
que siente por la congruencia de ese objeto con el propio sujeto. Segn Max
Scheler, se trata de una intuicin emotiva, diferente pues, a la intuicin eidtica.
Vale la pena subrayar que el concepto no tiene lugar en ese tipo de conocimiento.
Solamente cuando se quiere emitir un juicio posterior es cuando surge el concepto. Este
conocimiento axiolgico est ms en el rango de la intuicin que ya explicamos
anteriormente. En este caso es perfectamente posible que el sujeto no encuentre
palabras para expresar lo que ha experimentado frente al objeto que llama valioso. Los
conceptos no alcanzan a expresar adecuadamente el objeto de la intuicin.
Segn se puede colegir, este primer modo de captar el valor tiene una fuerte
correspondencia con la primera definicin del valor, en funcin de la propia intencionalidad
ontolgica. La segunda manera de captar el valor estar relacionada con la segunda
definicin que hemos dado.
Esta operacin mental puede ser bastante objetiva, en cuanto que no necesariamente
el sujeto tiene por qu vibrar o emocionarse- ante el objeto. Naturalmente, esta cualidad
de objetividad puede mermarse considerablemente cuando el sujeto al mismo tiempo
est haciendo una valorizacin, pues entonces el juicio que emite corresponde ms
bien a esta operacin subjetiva y no a una evaluacin.
Con todo lo anterior, tenemos ya una base para emitir una opinin acerca del
subjetivismo y del relativismo axiolgico. En los valores puede haber un subjetivismo,
segn vimos ya en la primera definicin y en la descripcin de la valorizacin. Este
subjetivismo implica que el valor tiene como base de comparacin al mismo sujeto, y
en tanto se den sujetos diferentes, los juicios axiolgicos sern tambin diferentes, aun
cuando se trate del mismo objeto. Este subjetivismo tiende a desaparecer en la segunda
operacin llamada evaluacin.
En los valores se da una relacin siempre. Esto podra dar origen a un cierto relativismo.
Todo depende de los objetos que sirven para detectar esa relacin. Sin embargo, el
valor mismo no es propiamente una relacin, sino la cualidad de un objeto, gracias a
la cual se relaciona adecuadamente o tiene afinidad con otro objeto o con un sujeto.
Posteriormente mencionaremos la objetividad y el apriorismo como caractersticas
propias del valor, y que se oponen diametralmente a un subjetivismo y a un
relativismo exagerado en el campo axiolgico.
Esta captacin de los valores incide en nuestra idea del ser humano de varias maneras:
6. CORRIENTES CONTEMPORNEAS
Antropologa Filosfica 91
6. CORRIENTES CONTEMPORNEAS
Se entiende por vitalismo la doctrina filosfica que considera la vida como la realidad
primordial sobre la que el filsofo debe ejercer sus afanes reflexivos. Aparece en un
momento en que el mundo cultural se halla inmerso en una concepcin mecanicista de
la realidad, herencia del idealismo y del positivismo.
Sus principales caractersticas son: la vida es la realidad primordial sobre la que debe
versar el filsofo; la vida no es una mquina, sino algo fluyente, libre y espontneo;
el hombre, por encima de todo y antes que todo, es vida, es decir, sentimiento,
voluntad, instinto; frente a lo esttico, racionalista y materialista, se valoriza lo dinmico,
lo interior, lo singular y lo vivencial.
Tambin como ellos, prefiri enfrentarse con los problemas radicales de la existencia,
aun a riesgo de no ser entendido por la mayora y de que le acusaran de falta de lgica o
de argumentos cientficos. l mismo, que tambin haba experimentado la idolatra del
cientifismo, acept de buena gana que calificaran su pensamiento de mera poesa y
rechaz siempre que trataran de clasificarle o etiquetarle. Para l, como para
Kierkegaard, la vida siempre fue primero, luego la teora.
Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los antiguos, no
implica abandonar la bsqueda, por el contrario l se empea en investigar, en
seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por otras vas distintas.
Quiere dialogar con ese Y si quiz?, y si, a pesar de todo? que habita en
cada uno de nosotros. Pues las razones no llegan a anular los anhelos, ya que el
deseo de no morir expresa la misma esencia del propio ser de la que nos hablaba
Spinoza: queremos perseverar con duracin indefinida, de ah que nos aferremos a la
vida. Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad, desvelar a lo largo de la obra
referida sus ms profundos deseos y temores y pondr su alma al desnudo. Confiesa
que lo que realmente anhela no es que su espritu separado del cuerpo sea inmortal,
sino que prefiere seguir perviviendo, prolongando esta vida terrena, pero adems sin
sus males y sin el sufrimiento. Aun con todo, considera preferible el sufrimiento antes
que la total aniquilacin. Pues ni siquiera puede imaginarse lo que significa la
aniquilacin y por ello mismo no le parecen realmente consoladoras aquellas doctrinas
que diluyen nuestro yo en un vago pantesmo donde el individuo se funde en una
Totalidad difusa e imperecedera. Entonces, qu hacer ante el fracaso de la razn
lgica para responder satisfactoriamente a este deseo profundo? Unamuno aboga en
este punto por abandonar la vida racional y adentrarse en la va de lo irracional o
sobrerracional. Desde esta perspectiva, ahondando en sus deseos que busca explicitar
y llevado por su afn de sinceridad, imagina de un modo potico el mximo de
pervivencia que el fondo anhelara: la pervivencia de todo lo existente, no slo la del
propio yo. Suea la pervivencia incluso de esa estrella que parpadea vacilante en el
cielo y de ese animal que con mirada humana pide compasin en su dolor. Una vez
que ha dado rienda suelta a su imaginacin y ha expresado sus deseos sin lmite
alguno, el mximo de pervivencia para todos los seres, se plantea tambin los
mnimos irrenunciables. A su juicio, el mnimo de pervivencia al que se aspira,
consciente o inconscientemente, es a dejar recuerdo o memoria en la mente de otros
individuos. Los hroes, los artistas y los escritores buscan perpetuarse en su obra, los
padres en sus hijos y cada uno reivindica el mrito y recuerdo de su propio trabajo,
por muy pequeo que sea. Es el modo de prolongar la vida: al menos seguir viviendo en
el recuerdo de los otros.
Una vez explicitado este sentimiento trgico de la vida, este abrazo entre la razn que
dice no y el corazn que grita s, don Miguel quiere adems derivar una tica que
oriente su accin de modo que, del fondo mismo del abismo, pueda surgir la esperanza y
la solidaridad. Y es aqu donde la conciencia del sufrimiento compartido, la
compasin se convierte en fuente de la moral. Como Rousseau y Schopenhauer haban
advertido, la toma de conciencia del carcter indigente y desvalido del ser humano,
del sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une ms que separa, lleva a
sentirse vinculado con los dems y concernido en un destino comn. La comn
desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.
Antropologa Filosfica 93
Unamuno aprendi de un autor querido por l, Senancour, que puede que perezcamos
definitivamente, pero entonces, al menos, perezcamos resistiendo y si la nada nos
est reservada hagamos que sea una injusticia (Obermann).
Dicho de otro modo, la mxima moral de Unamuno, que toma como referencia esa
pervivencia anhelada, se podra formular del modo siguiente: obra de tal modo que
merezcas a tu propio juicio y al de los dems la eternidad, obra de modo que te
hagas insustituible, que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de morirte
maana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de s cuanto puedas, cada uno
en su propia vocacin y oficio. De este modo, la conducta se convierte en la mejor
prueba del anhelo supremo y la prctica sirve de prueba a la doctrina. Se constata as
que Unamuno no quiso instalarse en una desesperacin que paraliza, sino que, desde la
reflexin sobre la muerte y por adentrar la filosofa en la vida y someterla a examen,
quiso impulsar una vida vigorosa y comprometida con la realidad, consciente de los
riesgos y de los retos, y buscando la creacin de sentido y de valores constructivos.
La realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original, es lo que Heidegger
llama el Dasein. Dasein es una palabra alemana que, por difcilmente traducible,
se suele transcribir en todos los idiomas. Significa ser-ah, y, en definitiva, se refiere al
hombre como arrojado a la existencia, ser que existe en el mundo y acta sobre las
cosas, que tienen, ante todo, el sentido de instrumentos del Dasein. La filosofa, segn
Heidegger, no puede ser ms que una analtica e interpretacin del Dasein.
Este anlisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su ser. El Dasein
aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el poder-no-ser,
esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, slo
una es necesaria: el morir. El Dasein es un ser para la muerte (Sein zum Tode).
He dicho que este existencialismo alemn constituye slo una de las dos caras del
existencialismo. Es la aceptacin de la contingencia y de la finitud, y su superacin por
un vivir en presencia de la muerte: filosofa de tragedia y de desesperacin. El
reverso, en cambio, tiene algo de irreflexivo y hedonista: el existencialismo interpretado
por los filsofos y literatos franceses de la posguerra.
Contra lo que podra parecer las situaciones lmite no lo son porque limiten la
libertad, ni porque impongan una pasiva aceptacin de lo inevitable, sino porque
permiten que los humanos encuentren a travs de ellas un sentido y una autenticidad a
la existencia. La situacin es el contexto concreto, espacial e histrico en que se
encuentra el sujeto. El hombre se halla siempre situado, englobado, de una cierta
Antropologa Filosfica 96
La conciencia de la finitud no debiera leerse como fracaso sino como condicin del
conocimiento, como capacidad para reconocer a los otros y a uno mismo en tanto que
seres constituidos por lmites. Para decirlo en las palabras de su discpula Jeanne
Hersch: ...la finitud humana no aparece de ninguna manera como el empobrecimiento,
repentinamente sobrevenido, de un ser hecho en principio para el infinito. Al contrario: la
finitud es lo que hace que el ser humano sea humano: libre y prisionero de las
situaciones lmite, llamado a la transcendencia y condenado al fracaso (p.34).
1.- Cada Dasein es nico y singular: yo soy siempre tan slo un nico Dasein.
2.- El Dasein vive en un entorno concreto que percibe y en el cual acta.
3.- Nace y muere entre otros Dasein que nacen y mueren antes y despus de l.
4.- Est animado de deseos y voluntades, quiere vivir y ser feliz pero
cualquier plenitud que logre es momentnea, no permanece.
5.- Queriendo vivir y sintindose amenazado, busca la potencia y no rehuye la
lucha. Mientras vive, vive tambin su inquietud.
6.- Es englobante, pues nada es real para m, ni siquiera yo mismo, sino
actualizndose como m ser ah. Dasein es, pues, tambin mi cuerpo, siempre
presente y por el que todo debe pasar.
Siguiendo estas caractersticas, puede colegirse que los debates sobre totalidad, fin
ltimo, etc., quedan eliminados. Mientras la accin del hombre es libertad, el ser del
hombre es, en cambio, al mismo tiempo, libertad y necesidad. Una antropologa filosfica
de la libertad debiera dar cuenta de ello y aunque se hace difcil no ver aqu la huella de
un combate con la antropologa de Nietzsche y Kierkegaard, es obvio que el programa
implcito en la propuesta de Jaspers tiene muchos desarrollos posibles todava en un
humanismo que no se manifieste satisfecho de s mismo, ni ahogado en el culturalismo.
Antropologa Filosfica 97
Segn Mounier, tanto la filosofa como el arte, la religin, la moral y cualquier otro
quehacer humano, deban ser, en primera instancia, para el hombre histrico que vive
la vida, aunque esto suene redundante. "Una filosofa que no fuese 'comprometida', no
sirve" - repeta Ernmanuel en sus das-. De aqu que, a fin de no quedar marginado en
este mundo concreto y real, es necesario unir pensamiento y accin, y esto pocas
veces se logra en el claustro universitario.
"El hombre no es ni ngel ni bestia. Ni espiritual ni carnal. Es, a la vez, lo uno y lo otro.
El hombre es una planta enraizada en la tierra, de la que extrae su sustancia, mantenido
por el ritmo de su destino, pero un destino superior atraviesa su vida como una
corriente de savia que, sin arrancarle de su suelo, le llama cada vez ms arriba"
1
.
Vemos as, cuestin que el mismo autor seala, como este principio filosfico-
antropolgico se sita en las antpodas de un idealismo puro, como tal, evasivo de
la realidad circundante. La filosofa no puede ser abstraccin plena, ni mera
especulacin, no puede ser un sistema eidtico framente concatenado, ni una
construccin lgica exhaustiva, completamente artificiosa. Consecuentemente Mounier
seala que la Filosofa debe apuntar a lo concreto, a lo cotidiano, preocupndose
por el hombre, por su vida personal y particular, por su destino, tambin singular y, a la
vez, trascendente.
Desde sus primeras experiencias universitarias nuestro autor mostr aversin ante la
filosofa "clsica", por ser, a su criterio, idealista, etrea y desenraizada del existir
concreto. Aquella era un pensamiento sin accin y, por lo tanto, sin sentido.
1
Esprit, 26 de noviembre de 1934.
2
En 1933 lanza Mounier por primera vez esta expresin, en un nmero de Esprit titulado precisamente:
"Ruptura entre el orden cristiano y el desorden establecido".
Antropologa Filosfica 98
Nuestro mundo, que de alguna manera lo fue de Mounier, atraviesa una crisis profunda
de desesperacin, necesita un nuevo renacimiento, una actualizacin evanglica. En
este sentido escribe nuestro autor en el Manifiesto al servicio del personalismo: "que lo
que era preciso reprochar a la civilizacin tcnica no es el ser inhumana en s, sino el
hecho de no estar an humanizada y, de servir a un rgimen inhumano". Mounier
lucha contra este rgimen capitalista consecuentemente burgus-, no tanto porque
destruya de una vez y para siempre al hombre, sino porque lo ahoga paulatina e
inhumanamente, bien en la miseria, aceptada muchas veces como natural, o bien en el
ideal pequeo burgus 3.
Vemos como nuestro autor al hablar del desorden establecido pretende referirse a la
situacin desestable en la que la persona humana se encuentra, merced a la
sociedad burguesa, individualista y competitiva por antonomasia, muchas veces mal
llamada cristiana. Esa situacin no es otra cosa que la imposibilidad, por parte del
individuo, de acceder plenamente a la condicin de persona. Mounier vive en esa
sociedad, padece sus males y se da cuenta que la tarea primaria del hombre, de la
persona, no es tanto subsistir, sino vivir plenamente, y para esto se requiere una accin
comprometida y permanente, una unin sustancial entre pensamiento y accin, entre lo
espiritual y lo material:
3
Manifiesto al servicio del personalismo. Madrid: Ed. Taurus S. A., 1965. p. 76.
4
lbid., p. 26-27.
Antropologa Filosfica 99
Adems, la crtica del autor es doble: por un lado, atae a las estructuras econmicas
del mundo burgus (de aqu que haga referencia al capitalismo, al rgimen salarial y
de propiedad, a la concepcin de trabajo, etc.) y, por otro lado, se ocupa de la
mentalidad que esas estructuras crean en el espritu personal y en la conducta de
quienes "aceptan" ser sus beneficiarios. Por esto se dice que la sociedad capitalista
criticada por Mounier cae simultneamente bajo un doble enjuiciamiento: uno tcnico
(marxista) y otro moral (cristiano).
Mas no se puede abstraer esta realidad capitalista, este "desorden establecido" que
hasta ahora hemos entendido en trminos generales, de la coyuntura especfica que
viva Francia en aquellos momentos y que, sin duda, fue el desorden establecido
inmediato que influy directamente en el personalismo esperanzador de Mounier. En
este sentido, tngase claro que, otrora el magno imperio francs, viva quiz uno de sus
momentos ms difciles; era una Francia de desilusin, decepcin y desesperacin;
una Francia de personas sin sentido, atravesada y profundamente herida por dos
guerras mundiales, en consecuencia, ocupada en dos oportunidades por los alemanes.
En fin, utilizando la terminologa orteguiana, una Francia desvertebrada, ante la cual
haba dos opciones: una nihilizante y cosificadora, otra esperanzadora y activadora,
nuestro autor eligi esta ltima.
"Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia
mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados, asimilados y
vividos por un compromiso responsable y una constante conversin; de este modo
unifica toda su actividad en la libertad, desarrollando adems, a fuerza de actos
creadores, lo singular de su vocacin" 6.
Tenemos as que la persona es "un centro invisible en donde todo se ana", es una
"presencia en m", gracias a la cual se equilibran y unifican las tres dimensiones
espirituales que nos caracterizan: vocacin, encarnacin y comunin. La persona es
una especie de equilibrio totalizante y, a la vez, un absoluto. Negativamente, la
5
Desde la introduccin de su obra El personalismo nuestro autor escribe: "Se poda esperar que el
personalismo comenzara por definir la persona. Pero slo se definen los objetos exteriores al hombre y que se
pueden poner ante la mirada. Ahora bien, la persona no es un objeto ... "
6
Manifiesto... p. 71-72. Vale aclarar que seguidamente el autor escribe: "Por precisa que pretenda ser, no se
puede tomar esta designacin como una verdadera definicin. La persona efectivamente, siendo la presencia
misma del hombre su caracterstica ltima, no es susceptible de definicin rigurosa".
Antropologa Filosfica 100
"Esta unificacin progresiva de todos mis actos, y mediante ellos, de mis personajes o de
mis situaciones, es el acto propio de la persona. No es una unificacin sistemtica y
abstracta, es el desenvolvimiento progresivo de un principio espiritual de vida, que
no reduce lo que integra, sino que lo salva, lo realiza al recrearlo desde el interior.
Este principio creador es lo que llamamos en cada persona su vocacin. Que no
tiene valor primario el ser singular, porque, aunque caracterizndole de manera nica,
acerca al hombre a la humanidad de todos los hombres. Pero, al mismo tiempo que
unificadora, es singular por aadidura. El fin de la persona le es as, en cierto
modo, interior: es la bsqueda ininterrumpida de esta vocacin" 8. Consecuentemente, la
vocacin es unificacin de la persona en s, en su ser espiritual independiente. Es una
especie de recogimiento a lo privado, a lo singular. A esto hay que aadir que para
nuestro autor, simultneamente, la vocacin es apertura, siempre en bsqueda de una
"unidad presentida, deseada y jams realizada". La vocacin es sstole y distole.
La comunin es, a criterio de nuestro autor, parte sine qua non de nuestra existencia
personal y est inserta en el corazn mismo de la persona.
7
Cito a Mounier: "Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de
cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jams puede ser considerada
como parte de un todo: familia, clase, Estado, nacin, humanidad. Ninguna otra persona, y con mayor razn
ninguna colectividad, ningn organismo, puede utilizarla legtimamente como un medio". Manifiesto... p. 73.
8
lbid., p. 78-79.
9
En este sentido vase el Cap. 1 de la Primera Parte de El personalismo.
Antropologa Filosfica 101
Para comenzar, dice Mounier, es necesario romper con este "Desorden". El primer
paso, insuficiente por s solo, es la toma de conciencia y, simultneamente debe haber
una toma de posicin, un compromiso:
"... yo dira que la revolucin personal comienza por un tener mala conciencia
revolucionaria. Es menos el tener conciencia de un desorden exterior, cientficamente
establecido, que el tener conciencia el sujeto de su propia participacin en el
desorden, hasta aqu inconsciente, hasta en sus actitudes espontneas, en su personaje
cotidiano.
Nuevamente Mounier es firme al manifestar que no debe haber una separacin entre
teora y prctica' y adems precisa el accionar adecuado:
... no basta, 'se ve, afirmar de modo general la solidaridad entre la teora y la
prctica. Es necesario trazar la geografa completa de la accin a fin de saber todo lo
que debe ser unido y cmo. Ninguna accin es sana y viable si descuida por completo
o, peor an, si rechaza la preocupacin por la eficacia o el aporte de la vida espiritual.
Es verdad que la incapacidad de cada hombre para realizar plenamente el hombre total
especializa la accin. El tcnico, el poltico, el moralista, el profeta, el contemplativo se
irritan a menudo unos con otros. No se puede ser todo a la vez; pero la accin en el
sentido corriente del trmino, la accin que tiene incidencia sobre la vida pblica, no
podra, sin desequilibrarse, darse una base ms estrecha que el campo que va del
polo poltico al polo proftico. El hombre pleno de accin es el que lleva en s esta
doble polaridad y navega de un polo a otro, combatiendo alternativamente para
10
Manifiesto... p.256.
Antropologa Filosfica 102
Muchos se preguntarn cul debe ser el rol que ante esta situacin debe asumir el
cristiano. Puede o no ser agente orgnico de tal revolucin? No, no solo puede, lo que
es ms, debe, siempre en armona con las enseanzas de Cristo y utilizando medios
proporcionados a la persona. Mounier fue decisivo al afirmar que un verdadero
cristiano, ante este "desorden", no puede ser sino un rebelde insigne, no serIo sera
traicionar el cristianismo.
La revolucin a la que hemos hecho referencia es una conversin total del hombre en
sus acciones, una reconstruccin total de la civilizacin, o bien, "de toda una poca de
la civilizacin". Esta revolucin, que en el caso de Mounier es personalista y cristiana
a la vez, pretende proteger y perfeccionar a la persona en cuanto tal. Con esto de alguna
manera se opone nuestro autor a los conceptos que sobre la religin emitieron
Proudhon, Bakunin, Marx y otros filsofos. La persona en esta perspectiva personalista-
cristiana es presencia, afirmacin y fin. Pero no es presencia en s, afirmacin en
s, ni fin en s misma; es respuesta y trascendencia y, como tal, hay que valorarla y
respetarla permanentemente.
11
El personalismo. p. 127.
12
Manifiesto... p. 75.
13
El personalismo. p. 154
Antropologa Filosfica 103
BIBLIOGRAFA
Ribot, Th. Ensayo sobre las pasiones. Biblioteca cientfico filosfica. Daniel Jorr Editor.
Madrid, 1907