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Hans Urs von Balthasar

Naci en Lucerna en 1905.


E studi en las U n ive rsid a d e s de
Zrich, Viena, Berln, Munich y Lyn.
Jesuta de 1928 a 1948. Fund con
A. von Speyr un instituto secular. En
1971 fund con J. Ratzinger y H. de
Lubac la revista Comm unio. Fue
m iem bro de la Comisin teolgica
in te rn a cio na l desde su fu n d a ci n
(1968). Muri en 1988, dos das antes
de su incorporacin al colegio ca r
denalicio.
OBRAS:
A los creyentes desconcertados,
1969; La accin, 1995; Adrienne von
Speyr: vida y misin teolgica, 1986;
El corazn d e l m undo, 1991; Esta
dos de vida del cristiano, 1994; G lo
ria (7 vols.), 1985-1989; Luz de la p a
labra, 1994; Teodram tlca (5 vols.),
1990ss; Quin es cristiano, 2000.

COLECCIN VERDAD E IMAGEN minor


SIGUEME n 8
SLO EL AMOR ES DIGNO DE FE
VERDAD E IMAGEN MINOR HANS URS VON BALTHASAR
8

Coleccin dirigida p o r
ngel C ordovilla Prez

SOLO EL AMOR
ES DIGNO DE FE

SEGUNDA EDICIN

E D IC IO N E S S G U E M E
SA LA M A N CA
2006
CONTENIDO

Sola caritas, por ngel Cordovilla Prez ............ 9

S lo e l a m o r es d ig n o de fe

P r lo g o .......................................................................... 15

1. La reduccin c o sm o l g ic a ................................ 21
2. La reduccin a n tro p o l g ic a ............................. 35
3. El tercer camino: el am or ................................. 51
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn 4. El rechazo del a m o r ........................................... 59

Tradujo ngel Cordovilla Prez 5. La perceptibilidad del a m o r ............................. 71


del original alemn G laubhaft ist nur Liebe 6. El am or com o re v e la c i n .................................. 79

Johannes Verlag, Einsiedeln 1963,62000 7. El am or com o justificacin y fe ..................... 93


Ediciones Sgueme S.A.U., 2004
8. El am or com o a c c i n ......................................... 101
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 9. El am or como f o r m a .......................................... 115
e-mail: ediciones@ sigueme.es
www.sigueme.es 10. El am or como luz del m undo .......................... 127

ISBN: 84-301-1541-2 Recapitulacin ............................................................ 133


Depsitio legal: S. 104-2006
Impreso en Espaa / Unin Europea Indice de nombres ...................................................... 139
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2006
SOLA CARITAS

ngel Cordovilla Prez

Cuando al comienzo de la edad moderna Lutero quiso


volver al fundamento y al origen del cristianismo para re
formarlo y renovarlo desde dentro, utiliz el adjetivo so
la: Sola gratia, sola fides, sola Scriptura, solus Deus.
Desde estos cuatro principios pens que el cristianismo po
da volver a recuperar su novedad y fuerza original, limpio
de polvo y paja. En el tramo final de la poca moderna
Hans Urs von Balthasar nos ofreci el presente libro: Slo
el amor es digno de fe (Glaubhaft ist nur Liebe), donde
las dos palabras ms repetidas son\amor (Liebe) y slo
(nur). Ambas aparecen unidas en el ttulo. Desde ellas el
autor suizo quiso volver al fundamento y al centro de la teo
loga cristiana y del cristianismo, como el nico lugar des
de donde ste puede encontrar su fuerza rejuvenecedora ha
cia dentro de s mismo y su credibilidad hacia fuera.
Qu o quin constituye ese centro? Para Balthasar no
es ni la gracia, ni la fe, ni la Escritura, ni Dios (a secas), si
no el Amor. El amor que es Dios en s mismo, en su vida
divina de plenitud, y el amor que es el origen, el principio y
el fundamento de toda la realidad. Un amor que nos ha si
do revelado en la cruz de Cristo y que, derramado en nues
tros corazones por su Espritu, provoca en nosotros la res
puesta agradecida del amor a Dios y a los hermanos (ms
pequeos).
Pero por qu slo? Es necesaria esta concentracin y
reduccin -casi angostam iento- en el amor, renunciando a
io Sola caritas Sola caritas 11

otras realidades y caminos como son el hombre y el mun- distintivos y adyacentes que podran ocultar o ensombrecer
do?[Balthasar reduce para poder ensanchar hasta lo mxi el nombre que indica la misin a la que se sinti especial
mo. Slo el amor es creble porque slo en el amor de Dios mente llamado. Sin embargo la reduccin del nombre a Juan
como amor crucificado, donde todo se quema y purifica, y (sin ms) es slo una parte (negativa) de este hecho. Lo de
donde todo se reduce y funda, podemos abarcar y recuperar cisivo para Balthasar no es tal cosa, sino que de esta manera
todo extendindonos hasta el infinito. Slo el amor porque resulta posible ver con ms claridad y trasparencia su nom
es lo nico que nos garantiza el todo de la realidad de Dios bre propio y su misin, expresados sencillamente en el nom
y del mundo, sin confusin ni separacin^ bre Juan.
Balthasar defini y consider este pequeo libro como Balthasar comprendi su misin y su teologa como la
un programa y una sntesis anticipada de toda su teologa. misin de Juan el Bautista, que con su dedo est sealando
En l se pueden descubrir en germen casi la totalidad de sus al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, y como
intuiciones teolgicas ms fecundas, as como el ncleo fun la de Juan, el discpulo amado, que, recostado en el pecho
damental de su triloga, elaborada desde los tres trascen del Seor, puede comunicar a los dems lo que anterior
dentales del ser: Belleza ( Teo-esttica), Bondad ( Teo-dra- mente ha escuchado y experimentado, y gritar en medio de
mtica) y Verdad ( Teo-lgica). En este sentido es un libro la noche la presencia viva del Seor. Siguiendo esta intui
con el que se puede iniciar la lectura de su obra e introdu cin podramos resumir toda la vida y la obra de este gran
cirse en su pensamiento, pero tambin puede ser ledo co telogo del siglo XX como un dedo que seala al centro y
mo una sntesis de su teologa, ya que slo se descubre toda como una voz que advierte de la presencia de ese centro en
su complejidad y su riqueza cuando se conoce su obra en su medio del m undojno como una realidad perifrica, sino co-_
totalidad. mo su propio corazn, que lo est alimentando, sosteniendo
En un prlogo como el presente no es posible hacer una y conduciendo hacia su consumacin y plenitud.
presentacin general de la vida y obra de Hans Urs von Bal Una cosa ms. Cuando se vuelve a poner en circulacin
thasar. Existen buenas biografas y artculos que ya lo han una obra escrita en 1963, enseguida nos asalta la pregunta:
hecho (P. Henrici, O. Gonzlez de Cardedal, A. Scola, E. merece la pena volver a traducir un texto as?, es actual?
Guerriero). Sencillamente quiero llamar la atencin sobre Precisamente el carcter referencial e indicativo de su obra
un hecho que, a mi modo de ver, es bastante revelador. Una -anteriorm ente sealado- es lo que la hace permanecer co
de las ltimas cosas que Balthasar escribi antes de morir mo necesaria y contempornea para nosotros. Una teologa
(junio de 1988) fue un nuevo prlogo a un viejo libro: El co que no se absolutiza a s misma, sino que est traspasada
razn del mundo (Das Herz der Welt). All firm senci por la gloria de Dios, hacia la que permanentemente apun
llamente como Hans Balthasar, eliminando su procedencia ta y se trasciende, tiene la capacidad de sobrevivir al paso
noble (Urs y von). Era como si l se aplicara a s mismo el del tiempo y de fecundar a las generaciones sucesivas. Creo
programa que anteriormente haba diseado para la teologa que esta obra es tan actual y necesaria para nosotros como
en su libro Slo el amor es digno de fe. Al final de su vida lo es siempre y slo el Amor.
quiso presentarse simplemente como Juan, sin los signos
12 Sola caritas

Nota a esta nueva edicin

1. He optado por mantener los prrafos tal y como Bal


thasar los escribi en el original. Normalmente en cada p
rrafo Balthasar desarrolla una idea. Cortar o cambiar esta es
tructura puede afectar a la inteleccin del contenido. Aunque
SLO EL AMOR
sean prrafos largos es preciso entenderlos en su unidad. ES DIGNO DE FE
2. He preferido traducir directamente de Balthasar los
textos bblicos y no usar ninguna edicin espaola de la sa
grada Escritura, pues siempre se ofrece algn matiz propio
del autor.
3. Las notas del editor que acompaan al texto y que fi
guran con letras minsculas (las notas referenciadas con n
meros son del propio Balthasar) estn pensadas para aque
llas personas que se inician en la lectura de este autor. Se
ofrecen referencias a otras obras suyas que ayudan a com
prender sus afirmaciones. No estn pensadas, en sentido al
guno, como anotaciones de una edicin crtica ni para los
especialistas en la teologa de Balthasar.
PRLOGO

Quisqus Scripturas divinas


vel quamlibet earum partem
intellexisse sibi videtur, ita ut
in eo intellectu nos aedificat
istam geminan caritatem, Qu es lo cristiano en el cristianismo? Como respues
nondum intellexit. ta ltima nunca en la historia de la Iglesia ha dejado satis
fechos la referencia a una pluralidad de misterios que hay
[Quien considera que entiende las divinas Escrituras o alguna que creer, sino que siempre se ha apuntado a un centro de
parte de ellas, y con esa inteligencia no edifica este doble amor
unidad desde el cual se justificaba la exigencia de la fe: un
-de Dios y del prjimo-, an no las ha entendido.]
Logos, si bien particular, de naturaleza tan asombrosa y de
San Agustn, De doctrina christiana I, 36, 40 tal poder de conviccin, que irrumpiendo desde las verda
des histricas contingentes, les confiere un carcter de ne
cesidad1. Los milagros y las profecas cumplidas quieren re-

a. Con esta pregunta Balthasar se sita en la gran tradicin teolgica


Tout ce qui ne va point que una y otra vez se ha preguntado por la esencia, el meollo o la entraa
la charit est figure. del cristianismo. Cul es el centro decisivo del cristianismo que hace que
todas las dems realidades dentro de l tengan sentido? Qu es lo espec
Lunique objet de PEcriture ficamente cristiano, el lugar desde donde todo lo dems tiene que ser con
est la charit. templado y articulado? Dentro de esta preocupacin fundamental hay que
situar el primer volumen de sus Ensayos teolgicos. Verbum Caro, Madrid
2001. Balthasar, como nos dice l mismo en el prlogo -literalmente en la
[Todo lo que no se dirige a la caridad es figura. El nico obje escolta ( Geleit) que debe acompaar la lectura del libro entero-, siente
to de la Escritura es la caridad.] una cierta fascinacin por el centro inaprensible. Especialmente hay que
tener en cuenta el artculo central de la segunda parte de Verbum Caro: Ca
racteres de lo cristiano (1949 y ampliado en 1960): Si Cristo fuera sola
B. Pascal, Pensamientos, 270 mente el caso supremo del hombre natural y el cristianismo slo fuese la
figura sublime de la religin humana, entonces hoy no valdra la pena se
guir siendo cristiano. En esta lnea se sitan tambin el artculo Summa
Summarum, Spiritits Creator Skizzen III, Einsiedeln 31999, 322-344, y el
libro, en colaboracin con J. Ratzinger, Por qu soy todava cristiano, Sa
lamanca 1972, 13-54, en el que nos muestra, en un lenguaje muy accesi
ble, la perspectiva fundamental del libro Slo el am or es digno de fe. So
bre este centro inaprensible trata este pequeo libro.
b. El pensamiento humano, especialmente en Occidente, ha estable
cido una divisin radical entre los hechos histricos contingentes, que en
cuanto tales no pueden ser propuestos como verdades universales, y lo ne-
16 Prlogo Prlogo 17

presentar su papel (cuyo poder de significacin parece bas segundo est equivocado desde un punto de vista sistemti
tante disminuido desde la crtica bblica de la Ilustracin), co: aquello que Dios quiere decir a los hombres en Cristo no
sin embargo el punto de referencia sobre el cual testimonian puede encontrar su norma ni en el mundo en general, ni en el
est ms all de ellos. La poca de los padres de la Iglesia, la hombre en particular, sino que tiene que ser algo necesaria
Edad Media, el Renacimiento -cuyas ramificaciones alcan mente teo-lgico, mejor an, teo-pragmtico: accin de Dios
zan hasta el presente- han colocado el punto de referencia para el hombre, accin que l mismo muestra ante y para el
en una perspectiva csmica c histrico-universal; la Moder hombre (y slo as, junto a l y en l). Acerca de este hecho
nidad, desde la Ilustracin, ha cambiado esta perspectiva si nicamente se puede decir que slo sera creble como amor
tundola en un centro antropolgico. Si el primer intento es (glaubhaft sei nur ais Liebe): solamente es pensable como
t limitado desde un punto de vista temporal e histrico, el amor del propio Dios, cuya manifestacin es la de su gloria]
i La autocomprensin cristiana (y por ello la teologa^no
cesario universal que por propio principio no puede decirse de un hecho
particular y concreto. Se ha hecho ya famosa la expresin de Lessing, que tiende hacia un conocimiento de la verdad cada vez mayor
desde el presupuesto metafisico y epistemolgico de que la verdad hist por medio de las m anifestaciones divinas, el conocim ien
rica contingente no puede convertirse en una verdad necesaria de razn,
postula un foso infranqueable o zanja espantosa entre el Jess histrico y to del mundo religioso (ad majorem gnosim rerum divina-
el Cristo de la fe: Las verdades histricas, como contingentes que son, no rum), ni hacia el hombre, que como ser personal y social
pueden servir de prueba de las verdades de razn, com o necesarias que
son. G. E. Lessing, Escritos filosficos y teolgicos, Barcelona 1990, 482.
llega a la realizacin de s mismo a travs de la revelacin y
En la pequea pero fundamental obra de Balthasar Teologa de la historia redencin definitiva (ad majorem hominis perfectionen et
(1951-1959), uno de los problemas que ms preocupan al autor es preci
samente la cuestin de la relacin entre esencia ( Wesen) e historia (Ge-
progressum generis humani), sino quejnicamente apunta
schichte). Visto desde el punto de vista teolgico se trata de la posibilidad hacia la auto-glorificacin del amor de Dios: ad majorem
de que algo contingente e histrico pueda ser norma universal para todos
los hombres y para todos los tiempos; y, a la vez, que esta norma univer
Divini Amoris G l o r ia m . En el Antiguo Testamento esta
sal sea y permanezca nica y absolutamente irrepetible. Esta divisin en gloria es la presencia de la majestad luminosa de Yahv en
tre esencia e historia, desde el punto de vista de la reflexin filosfica,
pertenece a la estructura del ser y del conocimiento, por lo que da la im
su alianza (y por ella en todo el mundo); en el Nuevo Testa
presin de que la sntesis, aorada por toda filosofa, solamente puede ser mento esta majestad de la gloria se manifiesta como el amor
realizada mediante la abstraccin. El camino de la Ilustracin desde Kant
hasta Hegel, incluido K. Marx, da razn suficiente de esta progresiva
de Dios en Cristo que desciende hasta el extremo de la
desvalorizacin de lo real, de lo fctico, de lo histrico y de lo concreto. noche y de la muerte. Esto, que es lo ms extremo (la verda
La conclusin de Balthasar es clara: dentro de la reflexin filosfica hay
un lmite insuperable entre esencia y existencia, entre el polo de las esen
dera escato-loga) y es inalcanzable por el mundo y el hom
cias universales y el de la facticidad contingente y concreta dentro del bre, slo puede ser percibido acogindolo como lo total
cual es preciso permanecer. nicamente un milagro puede solucionar es
ta apora: Para superar este lmite haca falta un milagro que para el
mente otro (Ganz-A nderefA
pensamiento filosfico resulta inhallable e inimaginable: la unin entita- Por todo lo dicho, este esbozo iluminar el objetivo de
tiva de Dios y del hombre en un sujeto, que, como tal, slo poda ser al
go irrepetible absolutamente porque su personalidad humana, sin ser
mi gran obra Gloria (Herrlichkeit), una esttica teolgi-
quebrantada ni violentada, sera asumida en la persona divina que en ella
se encarnaba y manifestaba (Teologa de la historia, 13). Cristo, que es c. Balthasar est jugando con el verbo wahrnehmen (percibir) al se
en persona el universa/e concretum, aparece com o el milagro absoluta pararlo con un guin: wahr-genommen. De esta manera quiere darle el do
mente irrepetible, porque, siendo lo ms concreto, puede tener una pre ble significado de percibir y de tener por verdadero. Ambas realida
tensin absoluta de universalidad. des solamente son posibles en el sujeto cuando ste acoge y recibe en la
18 Prlogo Prlogo 19

ca en el doble sentido de una doctrina subjetiva de la per sible para la recepcin del amor de Dios desinteresado y
cepcin y una doctrina de la automanifestacin objetiva de absoluto (fin en s mismo)d.
la gloria divina. Ella mostrar que este mtodo teolgico, En este esbozo slo trataremos este punto metdico
lejos de ser un insignificante y superfino producto secun central, renunciando totalmente a una visin completa des
dario del pensamiento teolgico, tiene la elevada pretensin de el contenido; para ello estn las significativas obras de
de ser colocado, de una manera nica y definitiva, en el Victor Warnach, Agape. Die Liebe ais Grundmotiv der neu-
centro de la teologa, mientras que la verificacin cosmo testamentlichen Theologie (1951), y C. Spicq, Agape dans
lgica e histrico-mundana y la antropolgica, a lo sumo, le Nouveau Testament (1958-1959), con una detallada bi
pueden entrar como puntos histricos secundarios y com bliografa.
plementarios. i i No es necesario decir que la siguiente presentacin no

Por esto,lo que aqu hemos denominado Esttica, es contiene fundamentalmente nada nuevo, sino que trata de
caracterizado como algo puramente teolgico, es decir, co seguir el pensamiento de los grandes santos de la tradicin
mo la aceptacin que percibe (wahrnemende Empfang) teolgica: Agustn, Bernardo, Anselmo, Ignacio, Juan de la
solamente en la fe la gloria del amor totalmente libre de Cruz, Francisco de Sales, Teresa de Lisieux... Los que aman
Dios, que se interpreta a s m ism o]E sta Esttica no tiene son los que ms saben de Dios, es a ellos a quienes los te
nada que ver con la esttica filosfico-cristiana del Renaci logos tienen que escuchar0. ^
miento (Ficino), ni de la Ilustracin (Shaftesbury), o del El punto metdico buscado es a la vez el kairos teolgi
Idealismo (Schelling, Fres), o de la teologa de la mediacin co y propio de nuestro tiempo: si no se hablara de esta rea
(De Wette), o de lo que Schleiermacher llama piedad esttica lidad, difcilmente le quedara a nuestro tiempo alguna po-
/ (Christliche Glaube, 9). En todo caso podra encontrarse
un paralelo en el mtodo fenomenolgico de Scheler, en la d. La teologa de Balthasar tiene un fuerte componente ignaciano.
Aqu est haciendo referencia a la indiferencia que san Ignacio pide en
aedida en que ste apunta a un puro dejar dar-se del objeto. la Anotacin 15 del Principio y fundamento de los Ejercicios. Cumple
Sin embargo, a pesar de todo, falta en la teologa el parn as Balthasar lo que l mismo ech en falta en muchos de los comentado
res antiguos de san Ignacio: Hacer de la actitud especial del libro de los
tesis metdico que deja la existencia totalmente fuera de Ejercicios el principio estructural de una dogmtica (Teologa y santi
contemplacin. En la teologa no se puede aspirar al de dad, en Verbum Caro, 245).
c. La dogmtica cristiana debe dar expresin al hecho de que el que
sinters de la pura visin, tal como es pensable en filosofa, piensa dentro de la obediencia de la fe se encuentra en una relacin oran
(epoch como apatheia para la gnosis), sino slo a aquella te con su objeto (Teologa y santidad, en Verbum Caro, 265). La famo
sa diferencia que Balthasar realiz entre teologa arrodillada y escolar
indiferencia cristiana, como el nico punto metdico po- ( Verbum Caro, 267) no puede ser mal interpretada como una trasposicin o
conversin de la teologa como ciencia a la teologa como meditacin u
obediencia de la fe (empfangen). Tenga presente el lector-com o el mismo oracin. La teologa se sita entre la adoracin y la obediencia, pero es
Balthasar dice a continuacin en el texto que el volumen primero de Glo trictamente no es ni una cosa ni la otra. Balthasar pone como modelo la
ria (Ilerrlichkeit) desarrolla precisamente esta doble perspectiva de la doc teologa de los santos porque son el ejemplo supremo de aquellos que han
trina de la percepcin (o teologa fundamental) y la doctrina del arrebato o acogido la revelacin de Dios en la fe. La teologa arrodillada es aquella
xtasis (teologa dogmtica). Slo podemos percibir ( Wahr-nehmen) la fi que se pone humildemente a la escucha de la Palabra de Dios y que acoge
gura de la revelacin cuando nos dejamos arrebatar por el esplendor de su en la fe la revelacin de Dios. Esta revelacin es el centro, el fundamento,
belleza (ErbUckung). la medida y el objeto nico de la teologa.
20 Prlogo

sibilidad de encontrarse con el cristianismo en su pureza


original. En este sentido este pequeo escrito puede valer
La reduccin3 cosmolgica
como el complemento positivo de la temprana obra Schlei
fu n g der B a s tio n e n donde fue liberado y ordenado el espa
cio para esta tarea.

Hans Urs von Balthasar


Basilea, ano nuevo de 1963
Para proponer y hacer inteligible al mundo la credibili
dad del mensaje cristiano, los padres de la Iglesia colocaron
dicho mensaje ante el trasfondo de la religin universal,
contemplndola bien en su diversidad (Eusebio, Ambrosio,
Lactancio), bien en su unidad filosfico-religiosa (Justino,
Orgenes, Agustn). Lo cristiano se sita ante este horizon
te como consumacin del sentido fragmentario del mundo
(Logos spermatikos), que en la Palabra encarnada (Logos
sarx) ha alcanzado su unidad, plenitud y libertad redimida
f. El autor est haciendo referencia a una obra escrita en i 952 con el (Clemente, Atanasio). En medio de este trasfondo el cristia
ttulo: Die Schleifung der Bastionen (La demolicin de los bastiones)
cuyo tema central era el necesario dilogo que la Iglesia deba mantener
nismo ofrece plenitud pero, a la vez, se sita como llamada
con el mundo. El contenido de este libro no era otro que la afirmacin de
que la Iglesia debe permanecer sin parapetos ni fortificaciones ante el a. La palabra reduccin, en principio, no hay que entenderla en un
mundo. Pero para Balthasar la apertura al mundo, la ampliacin de hori sentido negativo. Ni siquiera cuando Balthasar la utiliza para designar otras
zontes y el aggiornamento no son ms que una parte de lo que la Iglesia corrientes filosficas o teolgicas diferentes a la propuesta por l.jReduc-
debe hacer. La otra parte es la reflexin sobre lo especficam ente cristia cin no significa necesariamente acortar la mirada, sino que es voluntad de
no del cristianismo, desde cuya luz podemos purificar, profundizar y cen volver al fundamento, para hacer el cristianismo nuevamente creble e in
trar tanto las ideas teolgicas como las estructuras cclesiales. De esta ma teligible, en un momento en el que ha cambiado el horizonte de compren-
nera las obras Schleifung der Bastionen y Glaubhaft ist nur Liebe expresan sin^La misma palabra es utilizada por Balthasar en un sentido positivo al_
la cara y la cruz de una misma moneda. No podemos pensar en un Baltha definir la obra de su maestro E. Przywara Deits sem per maior como una-
sar primero progresista y posteriormente conservador (H. Kiing). La de nica y continua reduccin de todas las relaciones a la nica relacin: Dios
molicin de los bastiones fue realizada por Balthasar para que aparezca en en el Cristo crucificado (Karl Barth, Einsiedeln *1974, 338). Reduccin
toda su originalidad y pureza la revelacin de la gloria del amor de Dios. es tambin la palabra clave para comprender su articulo famoso sobre Es-
Cf. H. U. von Balthasar, Zu seinem Werk, Einsiedeln -2000, 38.44.120. El catologa ( Verbum Caro, Madrid 2001, 280-292) en el que desde una cla
eplogo de Ch. Schnborn, Nachwort, eil Die Schleifung der Bastionen, ra perspectiva cristocntrica fundamenta la escatologa en la cristologa, no
Hinsiedeln 51989, 85-92, incorporado a la quinta edicin, es una invitacin para agotar la escatologa en la cristologa, sino para darle su verdadero
a superar este encasillamiento de la obra de Balthasar entre progresista fundamento y sentido. Una vez realizada la reduccin acontece la expan
y conservadora, para escuchar de nuevo esa llamada a que la Iglesia (se) sin. Cf. H. U. von Balthasar, Summa Summarum, Spiritus Creator, Ein
presente ante el mundo el rostro glorioso de Jesucristo, el crucificado Se siedeln31999, 322-344.^ Reduccin, reforma y esencia del cristianismo son,
or de la gloria, interpretando los signos de los tiempos que tanto el mo en este sentido, conceptos co-extensivos. La cuestin para Balthasar es ha
mento actual como el Espritu le ofrecen. cer esta reduccin donde no se debe: en el cosmos o en el hombre.^
22 Slo el amor es digno de. f e La reduccin cosmolgica 23

a la conversin, pues todos y cada uno de los logos fragmen 1, 18s); la desobediencia e insubordinacin frente al poder
tarios se absolutizan a s mismos y por ello se oponen de for eterno y su divinidad, algo inexcusable y penado con el
ma culpable al verdadero Logos (Agustn en La ciudad de humillante culto a los dolos. De esta manera los principios
Dios). En este esquema cosmolgico de consumacin estaba de unidad del mundo antiguo: el logos del mundo de los es
colocado como un caso especial y cualificado la relacin en toicos, la pirmide del ser de los platnicos -desde la materia
tre Antiguo y Nuevo Testamento1, porque aqu se haca evi hasta el ser supraesencial-, la majestad abstracta del poder
dente la estructura proftica del Antiguo y el cumplimiento romano de unificacin del mundo, son modelos esquemti
en el Nuevo. El cristianismo se haca creble por su funcin: cos rescatables por el Logos divino, que por la historia de
como unificador de los fragmentos, como liberador de los Israel se aproxima y da plenitud al cosmos y al universo, y
lazos que nos oprimen y enredan y, finalmente, como aquel en el cual fue creado el mundo como el verdadero lugar de
que nos permite retornar de los caminos errados.j En reali las ideasb; y en quien el mundo slo puede hacerse plena-
dad esta justificacin se produca ms fcilmente si el cris
tianismo se proyectaba en un cosmos esttico (como para b. En su obra sobre Mximo el Confesor (Kosmische Liturgie, Einsie-
deln 1941/1961) Balthasar ha profundizado en esta afirmacin de inspira
Dionisio, donde en la construccin del mundo apenas queda cin platnica, pero retocndola profundamente al situar en el centro la vida
un lugar para Cristo), cuando era narrada una historia del concreta y encarnada del Hijo de Dios. El Logos, que es el Hijo -la segun
da persona de la Trinidad-, es el lugar en el cual residen las ideas que se
cosmos; un drama dualistico (maniquesmo) con un final fe plasmarn en el mundo creado. Esto acontece en el Logos y slo en l, por
liz (Valentino); un reino de Dios inmerso en la regin de la que en cuanto Hijo eterno l es la imagen (Abbild) del Padre y, por lo tanto,
puede ser la imagen original (Urbild) y el arquetipo predestinado de la crea
desemejanza, o la Jerusaln del cielo, que peregrina a tra
cin. Pero esta relacin de las imgenes mundanas y los arquetipos en el Lo
vs de los tiempos al encuentro del Esposo (Orgenes, Agus gos slo existe y puede ser comprendida en lo concreto cuando nos encon
tn en las Confesiones XI-XIII); una naturaleza, que muere y tramos con el verdadero arquetipo o la idea de cada hombre en el Hijo
encarnado, crucificado y resucitado que es el que en cuanto tal, es la Ur-idee
renace nuevamente (Eriugena, Toms, Ficino, Bhme, Sche mediadora de la creacin. De esta manera Balthasar, siguiendo a Mximo,
lling); una materia que, fecundada por el Logos, madura en no habla de una mediacin general del Logos en la creacin sino del Logos
que es el Hijo deI Padre y a la vez el Encarnado y Crucificado. Y es as, de
Sophia (Soloviev), y se desarrolla yendo al encuentro nup esta forma concreta, como l es la imagen original del mundo y su funda
cial del dia omega (Teilhard). mento. La encarnacin y el drama de la cruz, la sepultura y la resurreccin
de Cristo no son slo el punto central de la historia del mundo, sino que son
j Este mtodo pudo realizarse gracias a la identidad que en conjunto la idea del mundo, que le sirve de fundamento. El es en cuanto
exista entre filosofa y teologa, asumida como algo per Mijo (Trinidad) y en cuanto Encamado-Crucificado (historia) el mediador
ilc la creacin (naturaleza), la primera idea concreta del Dios creador y por
fectamente comprensible por las culturas antiguas y, toda esta razn el sentido y destino del cosmos. Su mediacin es lugar que posi
va ms, por la unidad del orden natural y sobrenatural: bilita y sostiene las realidades en l creadas dndoles consistencia y verda
dero sentido. Pero tambin su mediacin es forma y figura concreta en la
Dios se ha revelado desde el comienzo del mundo, desde cual es modelada y realizada la realidad concreta y querida por Dios. Por l
Adn, por lo que el paganismo no es ms que la negativa a timo su mediacin es sentido y destino de toda la realidad, pues slo en l la
realidad alcanza desde dentro su plenitud y consumacin. Cristo es la pri
reconocer aquello que se puede reconocer claramente (Rom mera idea concreta (konkrete Erstidee) del Dios creador. De este modo pue
de ser el sentido concreto e interior del mundo (Za seinem Werk, 22). En el
1. Sin una estrecha delimitacin, dado que la Biblia ya fue leda co fondo creo que la palabra O rt (lugar), utilizada para designar la funcin de
mo compendio de una historia del mundo y no slo como libro de la alian Cristo respecto del mundo en el himno de C'olosenses, es la traduccin per
za de Israel. sonal que Balthasar hace de la preposicin en Cristo de Col 1, 16-17.
24 Slo el amor es digno de fe La reduccin cosmolgica 25

mente comprensible. El camino victorioso del cristianismo la Edad Media, que nos trasmite los siglos de Boecio, Dio
hacia Roma y de Roma hacia las fronteras de la tierra: nisio y Alcuino. Porque el escndalo de la diversidad reli
qu ms necesitaba el cristianismo para dem ostrar tanto giosa en la tierra se hizo insoportable, Cristo, como Logos
la plenitud ideal como la real? Todo lo bueno y hermoso del mundo, convoca un concilio en el cielo en el que com
nos pertenece2. En el mismo espritu, por qu no pudo parecen los representantes de todas las confesiones y, en
ver la academia carolingia bajo la gua de Alcuino en la an dilogo con el Logos y Pedro, su vicario y representante,
tigua filosofa una determinada iluminacin por el Logos, son convencidos de la unidad interna de sus doctrinas. Co
y en Scrates un discpulo de Cristo? Por qu no dejarse mo dice Cristo en esta obra, en todas las doctrinas de la sa
consolar cristianamente por la filosofa con Boecio, quien bidura no se encuentra una fe distinta, sino que en todas
por la contemplacin de la gloria csmica percibe al Logos ellas se presupone una y la misma, dado que no puede exis
Uno? La antigua imagen del mundo y su alma divina, ya tir ms que una nica sabidura, la cual es la concentra
sea contemplada como platnica, aristotlica, estoica o pla- cin originaria (complicado) de cada una de las sabiduras
tnica-procliniana, conclua en todo caso en una imagen de particulares. En todo politesmo se presupone la unidad de
Dios; ella constitua la imagen de un mundo sacral, al cual la divinidad; desde toda verdadera fe en la doctrina de la
le faltaba, desde el punto de vista formal, tan slo el pun creacin puede ser desarrollada la doctrina de la trinidad;
to central. Cuando ste se colocaba a s mismo, las fuerzas toda verdadera religin proftica debe tener presente de an
csmicas del amor aparecan sobreabundantemente pleni- temano como plenitud la encarnacin, etc. Ahora bien, un
ficadas en el Agape de Dios que, segn el Areopagita, exi consenso de este tipo slo es posible donde sea reconocido
ge para s el ttulo de verdadero Eros, y centra en s todo el como trasfondo comn lo totalmente otro y el ser de Dios
poder dinmico de Eros en la creacin. En la medida en cada vez mayor: Dios, en cuanto creador, es el trino y el
que la Sophia bblica, al encarnarse, se convierte en la he uno; en cuanto infinito no es ni el trino ni el uno ni nada de
redera universal, hace callar a toda la bsqueda de la sabi lo que se puede decir, pues los nombres que se atribuyen a
dura (filo-sofa) de los pueblos, por lo que hereda tambin Dios proceden de las criaturas, mientras que l mismo es
su unidad inteligible y su racionalidad: el paso de la cul inefable en s y est por encima de todo lo que se puede de
minacin del universo filosfico al universo cristiano-teo cir y nombrar. La diversidad de las religiones -concluye
lgico concede a la razn, fortalecida e iluminada por la el C usano- depende sobre todo de la simplicidad de las
gracia y la luz de la fe, la visin de la unidad ms alta po gentes no formadas. Ella est ms en los ritos que en aque
sible, ante la cual la pregunta acerca de si se pone junto a llo que es significado a travs de ellos. Los sabios de cada
la revelacin un principio particular de unidad resulta su- religin se tendran que encontrar juntos en el lugar espiri
perflua.j tual donde toda sabidura particular se concentra en la uni
Slo desde esta visin se justifica y se comprende un dad catlica3.
esbozo como el De pace fidei del Cusano (1453) al final de
3. Nicols de Cusa, Opera Omnia VII, Meiner 1959, 7, 11, 16, 20, 62
(versin cast.: La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, ed. y trad. V Sanz
2. Justino, Apologa II, 13. Santacruz, Tecnos, Madrid 1999).
26 Slo el am or es digno de fe La reduccin cosmolgica 27
__ - 4-1
El Renacimiento debi ser un nuevo triunfo del mismo ban recprocamente5 as acontece de nuevo en los siglos XV
mtodo en el momento en que debajo de los desacreditados y XVI6j
movimientos de teologa escolstica y monstica coloc Perojla vuelta al Logos puro, que para el humanismo era
nuevamente el fulgor de la tradicin de la sabidura antigua igualmente una llamada a la pura palabra de la Biblia, tam
y de la humanidad en general, siendo consciente de devol bin origin la Reforma, que por primera vez, renunciando
ver al cristianismo su punto de unin y, por ello, su interna a la base de la filosofa, dej que se encontraran mutuamen
catolicidad y su credibilidad. Dante haba comenzado bri te la palabra de Dios evanglica, desnuda y sin proteccin, y
llantemente en esta lnea; Petrarca haba vuelto a redescu la fe cristiana. Tan desnuda, que la cuestin de la credibili
brir, detrs de la escolstica, al Agustn existencial de las dad de la Palabra fue colocada nuevamente como una con
Confesiones, que en el espacio del platonismo busca la ple sideracin que busca asegurar humana y racionalmente la
nitud de la religin; el escrito del joven Agustn De vera pura obediencia de la pura fe en la pura Palabra, y por ello
religione puede ser considerado como el modelo para la teo las debilita. La desgracia de la Reforma ser que la respues
loga del Renacimiento. Para nosotros, que somos cristia ta a la nueva pregunta planteada se hizo ms difcil no slo
nos -escribe Petrarca a Giovanni Colanna-, la filosofa s por un polmico y estrecho concepto de fe, sino por la si
lo puede ser amor a la sabidura; sin embargo, la sabidura tuacin en que cay la Iglesia cristiana por el cisma de Oc
de Dios es su Logos, es Cristo; para ser verdaderos filso cidente, hasta tal punto que tal respuesta se hizo imposible^
fos tenemos que amarle a l4. Gracias a Petrarca y a los hu Para la incipiente modernidad nada poda hacer a la fe cris
manistas tambin el monacato recupera su credibilidad, ya tiana menos digna de crdito que la divisin de la Iglesia:
que ellos viven y comprenden el monacato como la forma inmediatamente all, donde se renunci al apoyo de la ima
totalmente humanizada de la vida contemplativa: el camino gen filosfica del mundo, la obediencia vivida frente al man
lleva desde Raimundo Lull hasta Lefvre d Etaples, el edi damiento principal de Cristo -conservar la paz en la unidad-
tor de sus Contemplaciones; a la adoracin de la Palabra di tuvo que garantizar hacia fuera y de una forma elemental a
vina es colocada como fondo de oro la veneracin de todo
la Palabra evanglica su propia credibilidad7. Ahora apremia
puro logos religioso de la humanidad (filo-logia, Erasmo);
en su lugar la polmica confesional como disputa en torno a
la sabidura bblica y la sabidura antigua se entremezclan
las cuestiones intra-cristianas quedando la cuestin teolgi-
profundamente la una con la otra, como en Concordantia
Mosis et Platonis, de Ficino, Platn es convertido en la luz 5. M.-D. Chenu, La thologie au XIIe siecle, Paris 1957.
6. Cf. los trabajos de Renaudet y Courants religieux et humanisme
racional del Nuevo Testamento, aunque l, a su vez, depen etc., en Colloque de Strasbourg, Paris 1959.
de del Antiguo. De la misma manera que en el Renacimien 7. Lessing ha descrito en una parbola satrica cmo los distintos ha
bitantes de un palacio son despertados una noche al grito de fuego! y
to del siglo XII evangelismo y humanismo se condiciona-
cmo cada uno quiere salvar lo ms valioso que crec poseer: Cada uno po
see diferentes planos que, presumiblemente, todos tienen su origen en el
4. Petrarca, Ep. Famil. IV, 4. Sobre la prehistoria: J. Leclercq, L'A- antiguo constructor: Salvemos esto slo! -pensaba cada cual-; lo que
mour des lettres et le dsir de Dieu, Paris 1957 (versin cast.: Cultura y vi arde all no es el palacio propiamente dicho, que el palacio est aqu, en mi
da cristiana, Sgueme, Salamanca 1965); Id., Etudes sur le vocabulaire au plano!. As cada cual corri a la calle llevando el plano consigo, y all, en
Moyen-Age (Studia Anselmiana 48), Roma 1961. vez de apresurarse en la ayuda de! palacio, se daba a mostrarle al otro en
28 Slo el amor es digno de fe La reduccin cosmolgica 29

ca de la credibilidad de la fe del cristianismo como totali damentales y evidentes -poniendo entre parntesis las en
dad en un segundo plano, apremiando al mundo circundan trometidas deformaciones que se han ido colando en la his
te, que contempla esta disputa, a seguir de una forma ms toria de la Iglesia y la bien intencionada relativizacin de
radical y consecuente los caminos anteriores a la Reforma. las positividades contingentes. Por ello la informacin
Quiz en la historia del espritu de la poca moderna nada ulterior del cristianismo dej en los utpicos una fuerte
es tan interesante como la imperceptibilidad del desliza impresin incomprensible, porque ste parece corres
miento de la imagen del mundo antiguo a la nueva: lo que ponder a lo sumo a la fe que para ellos tiene la mayora de
ayer todava era teologa, o al menos eso pareca, hoy se ha los adeptos. La ausencia de violencia en todos los asuntos
convertido -n o se sabe cmo- en filosofa y racionalismo. de la religin, sobre todo en su expansin, corresponde al
La imagen filosfica del mundo del Renacimiento era la comportamiento de Cristo; la comunidad de bienes, a la
imagen antigua rediviva, es decir, una imagen mstica y reli vida en comn de los primeros apstoles, que Cristo tanto
giosa: ya en la poca de Dante haban llamado a los espritus estim; la actitud hacia Dios, configurada mediante la pu
estelares o a las potencias csmicas ngeles o dioses, pe ra reverencia y el amor gozoso, y mediante la oracin per
ro tambin los dioses del Tuneo fueron creados por el De sonal y comunitaria, est orientada totalmente hacia la fe
miurgo e introducidos en la constitucin del mundo. Un viva, transparente y cristiana en el ms all; la concepcin
cosmos viviente y permeado por lo espiritual est siempre de la muerte, la aceptacin de los milagros, el servicio de
como trasfondo de la doctrina cristiana de la encarnacin, y sinteresado a los semejantes ejercitado sin esperar a cam
as la religin en general puede ser presentada por ella bio ningn agradecimiento, donde a quien mayor gloria
misma (como en la Consolatio de Boecio) sin perder para el se le dispensa, ms tiene que darse como un esclavo (de los
sabio lector la relacin con la sntesis cristiana superior. dems hombres), la difusin del celibato y de una forma
La Utopa de Toms Moro se encuentra muy prxima al monstica, la reverencia a los sacerdotes, la prctica rec
espritu del concilio celeste del Cusano y, por lo tanto, toda proca de la confesin y la penitencia, la regla de que nadie
va muy lejos de aquello que ms tarde fue puesto en circu puede acercarse al sacrificio de la misa sin que se haya re
lacin como una tolerante religin natural frente a todas conciliado con su prjimo y se haya liberado de todo senti
las diferencias confesionales. La religin de los utpicos es miento pasional, la conciencia general de vivir de la gracia
una forma de reduccin de lo cristiano a sus verdades fun- divina: estos y otros caminos muestran sobradamente que la
religin de Utopa es un smbolo de lo cristiano anloga
su plano dnde se haba incendiado el palacio con toda probabilidad. Mi mente a como en la Edad Media el santo grial era un sm
ra, vecino; aqu se est quemando, aqu es donde mejor nos podemos ha
cer con l. - O bien aqu, vecino, mejor aqu. - Qu decs vosotros?
bolo del orden de la vida cristiana constituida sacramen
Arde aqu! Pero qu necesidad tiene de arder ah! Arde aqui, sin du talmente. Slo en el espacio de esta simbologa pueden
da alguna! Quien quiera apagarlo ah, que lo apague; yo lo apago ah.
- Y yo, ah, tampoco. - Y yo, ah, tampoco (G. E. Lessing, Escritos f i
profundizar los utpicos en la cuestin de si Dios mismo
losficos y teolgicos, trad. y ed. A. Andreu, Barcelona 1990, 500). no deseara la diversidad de las formas de fe, para el est
Con la misma amargura Soloviev describir en una parbola semejan
mulo de unas a las otras; y si al final de la obra, ellos pro
te para la totalidad del cristianismo el cisma de Oriente y Occidente (Ru
land und die Universale Kirche, en Werke II, Mnchen 1954, 184s). claman ante Dios su disposicin a adoptar una religin me
30 Slo el am or es digno de fe La reduccin cosmolgica 31

jor que agrade ms a Dios, slo lo hacen en el caso de que que probablemente podran haber sido encontrados y justifi
la hubiera y con la reserva de si Dios no se complace en la cados por la pura razn. Que permanezca en todas partes la
pluralidad de las religiones. antigua teo-cosmologa cristiana como con-presupuesto (y,
Esto es an, en una imagen humanista, un Logos cristia por tanto, corresponsable) hace difcil la respuesta a la cues
no del mundo, abstrado y enajenado de su esencia. Por ello tin de con qu herencia tiene que ser realmente relacionado
llevar a los hombres de la tercera fuerza8 a volverse a lo lo cristiano para que sea digno de fe. Domina lo hbrido ba
esencial, y de una forma ms consciente cuanto ms hastia jo la apariencia de una sntesis entre filosofa y teologa-pre
dos estaban de las corrosivas peleas eclesiales. Pero la misma cisamente los grandes intentos de los tiempos sucesivos-,
imagen platnica del mundo del Renacimiento haba mirado mientras los espritus estrechos impulsan toda clase de radi
hacia atrs; sta resultaba anacrnica frente a las pujantes calismos de la religin de la razn, que definitivamente
ciencias de la naturaleza. Su desdivinizacin era en igual cambia el criterio de lo cosmolgico a lo antropolgico.
medida su humanizacin: en el puesto del Logos total anti Dnde se sita Leibniz? Su comprensin de la revela
guo y cristiano, en un paso imperceptible, se hace sitio la fi cin cristiana se inserta sin ruptura en su comprensin filo
losofa, la tica y la religin natural que corresponde a la sfica del mundo. Si la voluntad del Creador est determi
naturaleza comn de los pueblos y las pocas, as una parte nada por su sabidura y bondad absolutas, entonces l lleva
del concepto de revelacin incumbe (segn Rom 1, 18s) a es a cabo el mayor bien posible. Esto reclama no slo un uni
ta religin natural, y la otra parte, a las religiones positivas, verso de mnadas espirituales y razonables que conocen a
cristianas y otras, que de aqu en adelante, cada vez ms, ten Dios y a l le responden, y que reflejan de una manera as
drn que responder a las apremiantes comparecencias ante el cendente ms y ms alto su sabidura y su bondad, sino tam
bin una integracin progresiva de las verdades reveladas
tribunal de la religin natural de la humanidad.
simplemente credas externamente (como verdades de fe) en
Segn Herbert von Cherbury, acontece de forma cons
las verdades comprendidas. A priori estas verdades reve
ciente la irrupcin largamente preparada: el conocimiento de
ladas no pueden estar absolutamente en contradiccin con
Dios y el servicio divino', liberados de los presupuestos cris
las verdades eternas de razn; y ellas deben finalmente ex
tianos, son colocados sobre el suelo de una ciencia de la re
presar las verdades de la razn de manera perfecta. Leibniz,
ligin autnoma, a cuyo dictado formal est subordinada to
que es a fin de cuentas un creyente cristiano, abre todos los
da posible y real religin de revelacin. El concepto natural
caminos al idealismo alemn. El trasfondo cosmolgico no
de Dios, como para Toms Moro y para la mayora de los li
sirve ms que para verificacin de lo cristiano; ste lo ha ab
brepensadores ingleses de la poca siguiente, todava existe
sorbido en s de una forma indiscernible.
con contenidos de la tradicin cristiana. Pero son factores
Ahora se podra continuar por este camino y, en el nom
8. Friedrich Heer, D ie Dritte Kraft. D er europische Humanismus bre de la religin natural, negar toda religin sobrenatu
zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Bern 1959. ral y positiva, pero parece que, desde el punto de vista
i. Gotteserkenntnis und Gottesdienst. Con estas dos bellas expresio
nes enraizadas en la tradicin patrstica y monstica de la Iglesia, Baltha del pensamiento, es ms profundo dejar atrs la oposicin
sar se refiere a la teologa y a la liturgia. entre natural y sobrenatural en el concepto de revelacin y,
32 Slo el amor es digno de fe La reduccin cosmolgica

de forma correspondiente, la oposicin entre religin de la (1838-1847), donde nuevamente la aparicin positiva de lo
razn y religin positiva. Para lo primero el pietismo nos cristiano es el final plenificador de la aparicin-revelacin
mostr el camino: la experiencia espiritual interna e inme en general, como est en la esencia del espritu humano,
diata de lo divino es humana y lleva con razn el nombre de que recibe la revelacin del absoluto (desde aqu fundamen
revelacin; a una experiencia tal se hace totalmente difano ta toda historia en la revelacin primigenia ( Ur-Offenba-
todo lo positivo, sea dogmtico o cultual. Esto significa que rung). Sin embargo, como el hombre es naturaleza orgnica,
lo positivo (como vrit de Jai t) est en relacin histrica y ella es recibida en figura mtica-simblica, as como en una
espacio-temporal, situado en un lugar determinado y relati tradicin histrica. Inspiracin (profeca) y milagro sirven
vo; pero tambin significa que esto puede ser realizado y para demostrar la plenitud de la revelacin por Cristo. Si
justificado como expresin de una necesidad histrica y uni despus de la quiebra de la teologa romntica-catlica y con
versal. Herder dibujar en sus Ideen con fuerza visionaria la llegada de la neo-escolstica las fronteras entre naturaleza
un fresco de la plenitud del divino Logos mundano, donde y gracia fueron trazadas de una manera rigurosa (Scheeben),
tambin lo cristiano asume un lugar eminente; Lessing, en entonces no queda nada de la antigua verificacin: el tras-
Natn, el sabio, volver a poner la cuestin del verdadero fondo csmico e histrico como natural (al menos de una
anillo ante la maravillosapraxis de la religin-tica en to manera predominante) no puede justificar el carcter sobre
da forma confesional. En La educacin del gnero humano, natural del cristianismo, ni un dinamismo histrico puede
Lessing alinea las formas bajo el hilo conductor del des mediar, como lo muestran Hegel y Schelling, entre los rde
arrollo; la revelacin es entonces la cscara de la interna nes de naturaleza y gracia; entonces as quedan slo la infor
dimensin religiosa de la humanidad; ella no da al hombre macin externa de profecas y milagros, mientras la com
nada que l no pudiera tener desde s m ism o... slo ms prensin (intellectus) interna de la relacin de los misterios
rapidez y facilidad9. Ambos motivos, la simbolizacin es una tarea de la fe cristiana.]
csmica del espritu de Dios en las religiones y en las cultu
ras, y el desarrollo histrico general de las formas mstico-
simblicas, celebran su triunfo en el romanticismo y en el
idealismo. La ltima filosofa de Schelling las compendia,
todava ms all de Hegel, una ltima vez bajo signo cris
tiano: desde la Filosofa de la mitologa y la revelacin
vuelve la mirada hacia la Preparado evanglica de Eusebio,
hacia el De vera religione de san Agustn y hacia el concilio
sobre la religin ante el Logos del Cusano. En este mismo
tiempo Drey realiz su Apologtica como demostracin
cientfica de la divinidad del cristianismo en su aparicin

9. G. E. Lessing, La educacin del gnero humano, 4.


2
La reduccin antropolgica

j A lo largo del tiempo, junto a la reduccin cosmolgica


se ha ido preparando entre tanto otra reduccin. El lugar de
la verificacin ha pasado del cosmos, cada vez ms des-di-
vinizado (y de aqu se sigue que no haya entrado ms en
concurrencia con lo cristiano), hacia el hombre comprendi
do como sntesis y compendio del mundo. El hombre como
lmite (methorion) entre el mundo y Dios: la imagen an
tigua y patrstica sobrevive en el Renacimiento y suscita
muchas celebraciones de la dignidad del hombre. l es el
interlocutor (Partner) de Dios, y este dilogo finaliza cuan
do Dios mismo se hace hombre. El hombre no es compren
dido slo como el microcosmos, sino, en las pujantes cien
cias de la naturaleza, como el diseador de la imagen del
cosmos, que l mismo supera igualmente a travs de su ra
zn. Tal es el hombre que presentar Kant al finalizar la
Ilustracin. Pero mucho tiempo antes que l, lo cristiano
fue medido en la naturaleza humana. Pascal ha realizado
esto de forma admirable y superando todos los intentos. Pa
ra l el hombre es la monstruosa quimera no explicable ra
cionalmente que necesita del espejo del hombre-Dios para
que sus irreductibles desproporciones, as como la mezcla
dialctica entre miseria y grandeza, lleguen a formar un cua
dro ordenado: aqu se sita el comienzo de la apologtica
existencial o del mtodo de la inmanencia^

a. Para Balthasar, siguiendo a Pascal y no tanto a Blondel, lo que ca


racteriza la experiencia humana no es tanto el deseo de abrirse a lo infinito,
36 Slo el amor es digno de fe La reduccin antropolgica

El conflicto entre las confesiones y el desencantamiento das Cristo es transformado en un maestro de la verdad pura
de la imagen del mundo originan conjuntamente el giro de y en modelo de la vida pura; el paulinismo del sufrimien
finitivo hacia una religin puramente humana y predomi to vicario y de la justificacin del pecador, en l fundada,
nantemente tica. Desde una religin comprendida de esta aparece como una realidad irrealizable y contradictoria. Slo
manera, lo cristiano se interpreta ms fcilmente cuando Schleiermacher intentar lo imposible, introducir de nuevo a
pretende tener un valor humano y universal, y como conse Pablo y Lutero en una teologa antropocntrica.
cuencia debe tener una forma intrnsecamente universal. En Kant se lleva a plenitud esta reduccin en cuanto que
Desde Spinoza ( Tractatus theologico-politicus, 1670), pasan todo lo que el hombre puede saber en un sentido estricto se
do por Mendelssohn hasta Bergson {Deux sources de la rno- reduce a la sntesis entre intuicin sensible y concepto. To
rale et de la religin, 1932), el judaismo liberal ha afirmado do lo que supera las ideas que se encuentran en la razn
conjuntamente esa religin de la humanidad que supera to pura, se manifiesta como las condiciones de posibilidad
das las estrecheces nacionales. Desde La condicin racional prcticas de las acciones ticas. Obrando s que no pue
del cristianismo en conformidad con las Escrituras (1695) do actuar ms que bajo el presupuesto de la validez catego-
de John Locke, donde inaugura la prueba antropolgica de rial de una norma universal (catlica), que me supera como
Dios (el espritu slo puede tener un espritu como origen), sujeto emprico y que encierra en s la idea de la libertad, de
nos conduce al camino de El cristianismo libre de misterios la inmortalidad y de la divinidad. Aqu se abren las profun
(1696) de John Tolands y al Cristianismo tan antiguo como didades incomprensibles de la naturaleza del hombre, de la
la creacin (1730) de Matthew Tindal. Para el primero sta cual Kant est admirado y que cuanto ms profundiza en
es la obligacin del hombre: medir una revelacin que viene ella ms incomprensible se vuelve: Hay algo dentro de
a su encuentro desde la medida de su razn; para el segun nosotros que nunca podemos dejar de admirar, una vez que
do se trata de despojar la definitiva, universal y humana pre lo hemos tenido ante los ojos, algo que eleva a la humani
dicacin de Jess del ropaje del cristianismo primitivo, re dad a la idea de una dignidad que no se poda sospechar en
vestido con formas de misterios paganos (sacramentales y el hombre como objeto de la experiencia... El hecho de que
dogmtico-especulativos); para el tercero la resoluta secula podamos cuando comprendemos fcil y claramente aquello
rizacin del agustiniano Ecclesia Dei ab Abel hacia una que debemos, esta superioridad del hombre suprasensible
religin natural para la gloria de Dios y lo mejor del hom que hay en nosotros sobre el hombre sensible, del cual no
bre, en la que ninguna autoridad sacerdotal tiene facultad queda nada frente al primero (en caso de conflicto), cuando
para cambiar lo ms mnimo. En estas y otras formas parcci- ste se presenta ntegro ante sus propios ojos, esa disposi
cin moral que albergamos dentro de nosotros y que resul
sino que, desde este deseo de infinito, el ser humano se experimenta a s ta inseparable de la humanidad, s constituye un objeto de
mismo como limitacin palpable. El hombre es limitacin. Cf. Das
llerz der Welt, Einsiedeln 2002, 9, 35 (nueva edicin en conformidad con la
suprema admiracin, la cual no puede sino acrecentarse
primera y con un nuevo prlogo del autor realizado en junio de 1988, el cuanto ms se contemple aquel ideal genuino (no imagina
mismo mes de su muerte). Sin embargo, aun experimentndose como limi
tacin palpable en un mundo limitado, por su razn est abierto hacia lo ili
do). De manera que bien puede disculparse a quienes, se
mitado, Riickblick (1988), en Zu seinem IVerk, Einsiedeln 32000, 96. ducidos por la incomprensibilidad de este ideal, toman es
38 Slo el am or es digno de fe La reduccin antropolgica 39

te suprasensible de ndole prctica que hay en nosotros por humanidad como espacio de desarrollo y desenvolvimien
sobrenatural, esto es por algo que no se halla en absoluto en to, sin embargo esto es tambin finalmente una posibilidad
nuestro poder ni tampoco nos pertenece como propio, sino del hombre, si bien prctico-existencial. En el caso que la fe
que es considerado ms bien el influjo de un espritu dife cristiana no se pueda reducir a una de estas dos funciones,
rente y superior, donde ellos, sin embargo, yerran sobre ella tiene que estar ms all de la filosofa prctica y teri
m anera.... Para Kant se encuentra aqu la solucin de to ca. Pero cmo se realiza en este espacio la tensin religio
do el problema del hombre nuevo, y parece que la misma sa entre la subjetividad finita e infinita, si la dimensin del
Biblia no tiene otra cosa ante los ojos; esto es la doctrina sujeto tico -m ostrada por K ant- remite al infinito, lo ab
de fe bblica tal como ella, mediada por la razn, puede ser soluto de la subjetividad? La pregunta contraria sera:
desarrollada por nosotros m ismos1, esto que Kant llama la Quin es la subjetividad absoluta? La estructura trascen
pura fe de la religin. dental del hombre? Entonces tiene razn la queja de ates
Aqu se cruzan todos los caminos de la modernidad. mo lanzada contra Fichte, y Feuerbach es la nica y lgica
Ante todo est aqu el paso de Lutero hasta Karl Barth, en continuacin de Kant, en la medida en que l seala como
la medida que Lutero haba depuesto la razn (aristotlica) lo divino la tensin entre el hombre y la humanidad.
para hacer un puesto a la fe: esta razn ha tomado desde en Para superar esta consecuencia, el joven Schleiermacher
tonces una forma cartesiana, y se convirti en una razn busca ms all de la razn terica y prctica, ms all de la
cientfica constructora del mundo. Esta funcin prometeica metafsica y moral -que l, aceptando el juicio de Kant,
fue crticamente limitada por Kant a una funcin a disposi las considera como las funciones del hombre prometeico
cin del hombre, que nada tiene que ver con la religin, y puestas a disposicin de s m ism o-, una tercera capacidad
que por lo tanto para el joven Barth se convirti en una f del sujeto, que l en primer lugar seala como intuicin y
brica de dolos y, por lo tanto, en oposicin a la verdadera sentimiento (frente a pensamiento y accin)2. Toda in
fe1. Y aunque tambin Kant asigna a la tica la distancia im tuicin proviene de un influjo del objeto contemplado sobre
ponente que existe entre el hombre emprico y la idea de el sujeto que contempla, pero este impulso es experiencia,
sentido de totalidad; se trata de una unidad ms originaria e
1. . Kant, Streit der Fakultten I, Allgemeine Anmerkung (versin irrevocable de ambos momentos, con anterioridad a la divi
cast.: Observacin general, en La contienda entre las facultades de filo sin en imagen y sentimiento3. De aqu que la Glau-
sofa y teologa, estudio preliminar de J. Gmez Cafferena, trad. R. Rodr
guez Aramayo, Madrid 1999, 38-39). benslehrec sustituye la primera frmula por la segunda de
b. La amistad y el dilogo de von Balthasar con Karl Barth son fun
damentales para comprender la obra del primero. Desde esta relacin te templ cmo un librito como Glaubhaft ist nur Liebe, que quiz represen
nemos que comprender especialmente sus obras Karl Barth (1951) y Ver te el mayor acercamiento de parte catlica a su posicin, le buscaba justa
bum Caro (1961). Pero Balthasar tambin concibe el libro Slo el am or es mente a l (H. U. von Balthasar, Zu seinem Werk, 11).
digno de f e como el mayor acercamiento posible a la obra de Barth que la 2. F. E. D. Schleiermacher, Reden ber die Religin, zweite Rede, ed.
teologa catlica ha llevado a cabo (cf. infra, nota 15). En la Rechenschaft R. Otto, Gttingen 1899, 32 (versin cast.: Sobre la religin, ed. A. Ginzo
realizada en 1965 Balthasar se queja de la falta de comprensin de Barth Fernndez, Madrid 1990, 35).
respecto de los libros escritos con posterioridad a la monografa que Bal 3. Id., 42, 46-50.
thasar le dedic: l ha saludado y asentido con alegra a mi libro sobre l; c. Balthasar se refiere a la gran obra dogmtica de Schleiermacher
sigui mis siguientes trabajos con alguna desconfianza, pero quiz no con- conocida como La f e cristiana (1821-1822). En la introduccin de la Doc-
40 Slo el amor es digno de fe La reduccin antropolgica 41

absoluta dependencia como experiencia original del ser en la conciencia de pecado y reconciliada con el universo
engendrado; si bien esto no es ni un saber ni un hacer, sino (Dios). Todo se decide cuando Schleiermacher, en su Dog
una determinacin del sentimiento o de la conciencia inme mtica, subsume la cristologa bajo la piadosa conciencia de
diata4. Histricamente aqu est sin duda un regreso desde redencin, como su condicin de posibilidad: slo girando
Toms (y Aristteles), a travs de una comprensin kantia alrededor de esta conciencia piadosa son totalmente cient
na, a la agustiniana y platnica illuminatio inmediata del su ficas las afirmaciones dogmticas. En todo caso, este ser
jeto finito a travs del bien infinito y total, as como a una afectado histricamente por Cristo, si no debe permanecer
descripcin del sujeto religioso como pura pasividad (pa- puramente emprico (y por ello dogmticamente insigni
thein ta theia), aunque radicalizada a travs del abandono ficante), podra haber sido explicado con la categora de la
luterano-kantiano-(barthiano) de toda metafsica y moral. historicidad interna del Espritu (Schelling); para ello, sin
Sin embargo, en la medida que esta experiencia original ha embargo, en el mejor de los casos se da en el punto de ple
cia lo ms determinado es reclamada como una afeccin del nitud (revelacin) de la lnea de desarrollo de la auto-ex
sentimiento piadoso (frommen GemtesY permanece como plicacin simblica del Espritu absoluto (en el mito). Sin
una disposicin del hombre5. Se puede interpretar filos embargo Schleiermacher no quiso transitar y recorrer este
ficamente esta disposicin mostrando (en la dialctica) la fi- camino (donde Drey encontr su solucin).
nitud ntima y la polaridad de todo pensamiento sobre lo in
El esquema de Schleiermacher, proveniendo del pietismo
finito y por ello la dependencia de un infinito indisponible.
luterano, ha sido interpretado hasta el fin en todas las varia
Se puede partir de la situacin histrica del sentimiento pia
ciones liberales y ortodoxas imaginables a travs de los si
doso cristiano, por cuyo autoanlisis y la prueba de las con
glos XIX y XX, para resurgir de nuevo en Bultmann: lo que
diciones de su posibilidad, l puede descubrir que su expe
all se llamaba sentimiento, aqu se llam a existencia; lo
riencia de lo divino ha sido desencadenada por el impulso
que all era conciencia de pecado, se convierte aqu en exis
eficaz de Jess de Nazaret: a partir de este impulso la
tencia en la decadencia en el mundo, en la disposicin al
subjetividad piadosa ha sido liberada de la autodestruccin
cuidado y la angustia0; aquello que era conciencia de recon
trina de la fe la nocin de dependencia absoluta constituye el concepto ciliacin, se convierte en des-mundanizacin (platnico-
esencial de religin.
4. F. E. D. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Einleitung
kantiana?, jonica?): y nuevamente es trado el proceso que
Berln 21830, 3-4. & se realiza en la existencia en una relacin de causalidad con
d. El adjetivo piadoso en alemn (fromm) no tiene el sentido peyo
rativo que se ha generalizado en la lengua espaola. Para entender su sig el kerigma de la muerte redentora de Jess de Nazaret que
nificado hay que pensar ms bien en el adjetivo religioso, aplicado a un nos llega a travs de la historia: en el kerigma est la fuerza;
sujeto a quien la religin le afecta realmente en su interior y no slo en sus
practicas externas. Por lo que respecta a Gemiit, se puede traducir por sen esto que se da detrs de lo histrico-objetivo, puede en lti-
timiento - y as debe hacerse por su conexin con el sinnimo Gefhl-, pe-
10 tngase en cuenta que nada tiene que ver con lo que normalmente en e. Es interesante comprobar cmo tanto Balthasar como Barth coin
tendemos por sentimiento, sino que hace referencia a una facultad central ciden en el juicio de la teologa de Bultmann al ponerla en estrecha rela
e intima del ser humano que implica al hombre en su totalidad. En este cin con la teologa y filosofa de la religin de Schleiermacher. Cf. K.
sentido puede ser traducido por corazn, entraas, alma, espritu, etc. Barth, Nachwort, en H. Bolli (Hrsg.), Schleiermacher. Mit ein Nachwort
5. F. E. D. Schleiermacher, Reden iiber die Religin, erste Rede, 13. von Karl Barth. Mnchen-Hamburg 1968, 290-312.
42 Slo el amor es digno de f e La reduccin antropolgica 43

mo trmino permanecer en suspenso (como tambin en lti primaria y antropolgica del criterio de la revelacin. El
ma instancia para la dogmtica de Schleiermacher esto era dinamismo del sujeto puede ser aplicado preferentemen
intil). No se da un ver histrico, slo aprehendemos (er- te histrica o pietista-internamente, y puede aparecer tam
greifen) la fe en la palabra de la proclamacin, que a noso bin como el esquema filosfico que todo lo determina,
tros anteriormente nos ha aprehendido. La medida (en cuan desde donde el hombre es interpretado como espritu finito,
to piedra de toque) de la fe aqu tambin contina siendo la como en Maurice Blondel y Joseph M archal, cuyos pen
existencia humana. En su resurgimiento acontece lo decisi samientos -sin ser en el fondo m odernistas- desembocan
vo, milagro nico, que hace que todo lo dems sea super- en una justificacin antropolgica de la revelacin. Para
fluo, segn las palabras de Lessing: Slo necesita hacer Blondel, en cuanto que aquella abstraccin (Le Vouloir,
milagros aquel que ha hablado sobre cosas incomprensi L 'Action), que tambin haba existido en el idealismo
bles, para hacer probable lo incomprensible. Pero no los ne alemn (el espritu para Hegel, la voluntad para Scho
cesita quien propone una doctrina cuya piedra de toque penhauer, la intuicin intelectual para Schelling), permane
conduce hacia s misma6. ce como el sustrato actuante de la filosofa, y esto para l,
Tambin la teologa catlica crey un deber servir fi superando todos los fines finitos en una dialctica incoer
nalmente a esta moderna piedra de toque y lo hizo durante cible, alcanza finalm ente el lmite del absoluto (de Dios),
el cambio de siglo en el llamado M odernismo, cuya afir que le fuerza a la autoplenificacin en la autotrascendencia
macin central, dicho brevemente, consiste en que la afir de la decisin ltima7. Para Marchal de forma parecida, en
macin dogmtica objetiva es medida por su admisibilidad, la medida que el dinamismo del intelecto, en la lnea de una
beneficencia y funcin plenificadora y consumadora para no plena postura del ser (affirmation), toda postura finita de
el sujeto religioso. Naturalmente, en el proceso de su per los entes (reprsentation) est ya siempre de antemano
feccionamiento, esto tiene la necesidad de atravesar toda orientada hacia la exigencia de una de sus capacidades
clase de pequeas y grandes muertes y conversiones que le del ser (capacitas entis) correspondientes al ser divino e in
exige la gran verdad para que pueda incorporarse a ella, y finito8.
naturalmente pueda ser comprendida la subjetividad frente I El camino dinmico y modernista tienen sin duda su
a Dios como una pura indigencia en absoluta dependencia: gran pasado cristiano: Dios, que en su revelacin se inclina
pero aquello que siempre Dios le revela a ella por gracia, graciosamente hacia su criatura, no quiere aprehenderla y
tiene que ser de tal forma y de tal forma dicho, que ella lo
7. Los Carnets intimes (Paris 1961), del tiempo de la redaccin de
pueda asimilar para crecer en ello. La objecin principal L A ction muestran que bajo el ropaje filosfico (y casi apologtico) se es
que se elev contra los modernistas -q u e las formas de ex conde un cor inquietum agustiniano y religiosamente ms intenso; y que
todo impulso hacia Dios en ese corazn ya se ha abandonado al humilde
presin de la revelacin deben oscurecerse con las acciones f a t de la indiferencia amorosa.
histricas de la subjetividad piadosa- tiene realmente me 8. Tambin para Marchal est detrs y por encima de la dinmica fi
losfica otro supuesto: la (si bien oculta) intuicin del ser absoluto de los
nos importancia que la afirmacin sobre la determinacin msticos. Toda filosofa es en ltima medida un atrio, ms an, un camino
que conduce a esto (cf. Mlanges Marchal I [1950] 23s y los primitivos
6. G. E. Lessing, Theologische Schriften I, 40. escritos all nuevamente impresos).
44 Slo el am or es digno de fe La reduccin antropolgica 45

plenificarla externamente sino en lo ms intimo. La revela encarnado: ste no se deja absorber en el espritu, tampoco
cin histrica en el Hijo apunta hacia la unin trasformado- en el Espritu santo.
ra a travs del sujeto, hacia la revelacin del Espritu santo De la gran encrucijada de Kantf sale todava un ltimo
de la libertad y la filiacin en el espritu humano. Ya los Pa camino en el que se encuentran personas que en su mayora
dres subrayaron que toda salvacin objetiva no sirve para fueron dignos desde entonces de ser tomados en serio: estos
nada si ella no se renueva subjetivamente como un con-mo- son aquellos que de forma enrgica concretizaron los prin
rir y con-resucitar con Cristo en el Espritu santo; la Edad cipios abstractos del idealismo. No es quiz demasiado
Media (Bernardo, Eckhart, etc.) y el Barroco han repetido grande el espacio y el gradiente entre el hombre emprico y
sin interrupcin esta verdad: la humanidad ideal, ya que ningn individuo puede ser la
Si Cristo nace cien veces en Beln humanidad, y porque el individuo, para buscar ansiosamen
y no nace en ti, t permaneces perdido para siem pre... te a la humanidad, tiene que encontrarse al menos con el
La cruz del Glgota no te puede salvar otro?! Ludwig Feuerbach ha dicho esto tan simple. El hom
si no es erguida tambin en ti9.
bre existe nicamente co-existiendo, l slo es real en la an
ttesis de yo y t. El ser-otro del otro es aquella realidad
El mismo Pablo habl sobre la formacin de Cristo en
fundamental que debe ser reconocida si debe ser vista una
el cristiano, y los espirituales han llegado hasta lmites pe
comunidad y una armona en la comunidad de la naturaleza
ligrosos, y los han sobrepasado, en la comprensin del cris
humana en general (que Feuerbach quiz identifica nueva
tiano santo como segundo Cristo (Francisco de Ass).
mente demasiado rpido con lo eterno en nosotros).] A_
Por otra parte, tambin la demostracin de Dios desde la
partir de este ser-otro del otro, Feuerbach puede llegar a ver
necesidad de plenitud del espritu finito (desde la capacitas
la antigua frmula de la analoga del concilio Lateranense8:
entis del espritu, que es insaciable en lo finito) tiene su
Tan grande como pueda pensarse la semejanza entre el
pre-historia cristiana, que bajo todo punto de vista tambin
puede remitir en gran medida a Toms de Aquino10. A pesar f. Balthasar hace referencia a la filosofa de Kant como el lugar don
de todo, nunca se ha colocado en serio el criterio de la ver de han confluido y se han concentrado muchos esfuerzos filosficos ante
riores y el lugar desde donde se han diversificado diferentes caminos de la
dad de la revelacin en el centro del sujeto humano y pia filosofa moderna y contempornea. Hay personas que por su repercusin
doso, ni se ha medido el abismo (Abgrund) de la gracia en el en la historia de la filosofa se han convertido en encrucijada. Ellos son
concentracin y consumacin, en un sentido, a la vez que apertura y ex
abismo de la necesidad o del pecado, ni se ha juzgado el con tensin de nuevos caminos, en otro. En este mismo sentido podemos men
tenido del dogma desde su efecto benevolente en el hombre: cionar a Platn, Aristteles, Agustn, Toms de Aquino, Descartes, Kant,
Hegel, Nietzsche, Heidegger.
el Espritu no se revela a s mismo, sino al Padre en el Hijo g. Esta definicin implcita de la analoga del ser se va a convertir en la
teologa de Balthasar, especialmente en la Teodramtica, en una definicin
9. Angelo Silesius, Cherub. Wandersmann I, 61-62; cf. V, 160' II clave tanto para la comprensin de la realidad (estructura polar) como para
81; V, 325. la comprensin de la relacin entre Dios y el hombre (naturaleza - gracia;
10. En sus fundamentos de la antropologa: intelectualmente en el persona divina - naturaleza humana). Aqu Balthasar est claramente influi
dinamismo del desiderium naturale para la visin de Dios (CG III, 25), do por E. Przywara (Analoga entis), aunque ms tarde, segn su propio tes
ticamente en el dinamismo del deseo de la beatitudo perfecta (STh I-II, timonio, tenga que separarse de l por su inclinacin hacia una teologa ne
99, 2-3). gativa extrema. Cf. H. U von Balthasar, Unser Auftrag, Einsicdeln 1984,29.
46 Slo el amor es digno de fe La reduccin antropolgica 47

Creador y la criatura, debe ser pensada todava mayor la nis) del frente a frente acontece la verdad, la profundidad del
desemejanza entre ellos11. Se debe comenzar desde este ser del hombre se revela espontnea, libre, gratuita, y es tan
1 hombre real, l solo no es solamente la clave de la natura abismal, que Feuerbach, y tras l Scheler, la equiparan con
leza en su totalidad, sino el nico objeto de la filosofa: s lo divino. La antropologa pasa aqu de pensamiento dialc
ta no es otra cosa que antropologa12. Por tal motivo es v tico-abstracto al dialgico-concreto; los principios no se
lido afirm ar que la nueva filosofa se apoya en la verdad golpean ms unos a otros, sino el otro encuentra al otro en
del am or.. donde no existe amor tampoco existe verdad13. su alteridad (de forma paradigmtica en las relaciones entre
Slo en el amor al otro como otro, en el paso de la esfera los sexos), y el duro choque de los extraos entre s, el man
absoluta del yo a la esfera del t, est colocado el hombre tenerse firme del uno ante el otro -e n lugar de una imposi
emprico en el camino hacia el hombre de la humanidad. A cin avasalladora con el uso del poder fsico o m ental- cons
partir de aqu se separa Marx y, sin embargo, se separan trie a ambos a una verdad que supera su finitud. Mientras
tambin los personalistas y socialistas religiosos (cristianos que en todas partes, por el contrario, al final de la reduccin
y no cristianos) del siglo XX, Ferdinand Ebner, Martin Bu- antropolgica est el hombre comprendindose a s mismo y
ber, Leonhard R agaz14. El hombre se conserva y viene a s apoderndose, en la comprensin, del mundo y de Dios - y
mismo slo en el encuentro. En el acontecimiento (Ereig- tanto ms cuanto ms profundamente la relacin cosmolgi
ca aparece despojada de su contenido religioso-, se abre
11. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Einleitung, 2. Kap. aqu algo como un indicio: si Dios, el totalmente Otro, quiso
( Werke 1903-1911, VI, 32) (versin cast.: La esencia del cristianismo, Ma
drid 2002, 76, n. 6). Cf. DH 806 [Dz 432]: No puede afirmarse tanta se
encontrarse con cada hombre, entonces tuvo que ser el hom
mejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor bre como otro el lugar de su manifestacin, cada prjimo
desemejanza.
(Nchste), que siempre igualmente es el extrao (Fernste)h,
12. L. Feuerbach, Grundstze der Philosophie der Zukunft, 54
(1843), en Werke II, 317. porque yo puedo conocer y experimentar mucho sobre l
13. Id., 34-35, 299.
y tambin de l y por l, pero jams a l mismo en su
14. Una forma dbil de este fuerte movimiento reproduce un cierto
personalismo catlico mediano que partiendo del Scheler medio lleg a unicidad. Si Dios viniera solamente como Espritu, que es
su punto ms alto despus de la primera Guerra con el movimiento juve ms interior que el propio espritu del hombre, entonces l
nil y cuyos ltimos seguidores todava andan pululando: en l se trata de
la formacin de la personalidad cristiana en una libre autorresponsa- no hubiera aparecido en su esencial ser-otro; como espri
bilidad, como ella se realiza en el encuentro libre entre los hombres, va tu puede venir slo para confirmar, aclarar e intimar su ser
lores culturales y comunidades religiosas, comprendida en la Iglesia. En
este cristianismo la cruz o pertenece a la ascesis orgnica, o bien ella es otro, su palabra que viene de arriba, de fuera y de otro.
el eplogo duradero de una colaboracin (Partnerschaft) entre Dios y el
hombre en la Antigua y Nueva (recproca) Alianza comenzada bajo me sin distancia de la cabeza, bien sea sta aristocrtica-pneumtica, bien
jores auspicios. Tambin en el movimiento litrgico se refleja de manera democrtica-csmica, segn sea pensada la Iglesia como Jerusaln esca-
paradjica algo de esta forma de pensamiento, porque la -con razn pre tolgica o como corporcizacin plena de Dios en el universo (Tcilhard de
meditada- mayor participacin del pueblo en el altar se convirti en una Chardin).
autoexperiencia y autosatisfaccin de la piadosa conciencia de la comu h. Balthasar juega con la palabra prjimo (Nchste: el ms cercano) y
nidad -introducida hasta en la nueva arquitectura- Hay finalmente una la de extrao (Fernste: el ms lejano) para subrayar la paradoja. El ms
forma vulgar de la organolgica teologa del cuerpo mstico (proce cercano para m permanece siempre el ms lejano. Es un prjimo y un ex
dente de la teologa romntica cosmolgica) que, a travs del sacramento trao a la vez, porque nunca puedo comprender al otro en su totalidad.
y de la virtud, agrega a los miembros santificados al cuerpo de Cristo Debo respetarlo y acogerlo precisamente como otro.
48 Slo el amor es digno de f e La reduccin antropolgica 49

Esto es slo un indicio, no una deduccin, de las condi dicin de una palabra de Dios no reducible subjetivamente.
ciones de posibilidad de una revelacin. Este es igualmente As Hamann, el opositor del racionalismo de la Ilustracin,
superado por la consideracin de que dos hombres, incluso cuya comprensin fundamental quiere crear el espacio para
tan distintos, se encuentran siempre dentro de la misma na divisar la figura del siervo, del amor de Dios que se abaja
turaleza; pues esta no es puesta entre parntesis por el ser eterna e incomprensiblemente. As como sobre todo Sren
personal. Por lo tanto no hay ninguna personologa, si bien Kierkegaard, que proviniendo del principio dialgico (l ha
existe algo as como una psicologa y ciencias del espri bla bajo pseudnimos que hablan entre s, habla a travs de
tu, y la recproca revelacin en el amor hace coextensiva su monlogo con Regine Olsen, en el cual se da a conocer,
una posible comprensin natural. Precisamente por esto no para finalmente hablar solo con Dios), gesticula con toda
puede ser esta ltima forma de lo antropolgico el punto de su subjetividad, es decir, que ella constituye un puro signo,
reduccin para una comprensin de la revelacin. Tampoco que l -fuera de l, sobre l- ha tomado como el signo abso
la revelacin cristiana se deja ordenar categorialmente des luto de Dios en la paradoja absoluta de Cristo. Bien signifi
de lo dialgico15. Entre los hombres se da el medio de un ca tambin para l: La subjetividad es la verdad, es decir,
lenguaje comn, por mucho que cada persona juntamente la apropiacin de la verdad frente a una objetividad ortodoxa
ponga su sello en l de forma creadora. Entre Dios y el hom o hegeliana-especulativa. Pero la validez de este principio se
bre - s i se trata de una verdadera autoapertura personal, y no ha vuelto contra Schleiermacher: para ste la cristologa era
slo de un vago y cerrado saber uno de otro- no puede haber presentada como funcin de la autoconciencia piadosa,
ms lenguaje que la palabra de Dios, si le place a Dios ha ahora la conciencia religiosa se ha convertido en funcin de
cerse en su palabra comprensible al hombre, a quien le co aquella paradoja absoluta, que slo puede ser aprehendida en
rresponde interpretar su palabra16. la fe y que bajo ningn aspecto se puede desarrollar desde s
Al borde de la reduccin antropolgica de la modernidad misma. Esto es exactamente la diferencia entre el genio y
estn un par de figuras cuyo esfuerzo consiste en hacer inte el apstol17. Si un hombre consigue hacerse l mismo un
ligible, dentro del principio de la subjetividad, la posible au apstol hasta en la profundidad de su subjetividad, para ha
cerse funcin del que le enva, entonces habra una posibi
15. Este peligro se ha dado en Emil Brunner, Wahrheit als Begegnung lidad, pues en esta subjetividad existe la paradoja que Dios
(1938). Cf. tambin la obra de Dietrich von Ilildcbrand, Gabriel Marcel,
August Brunner y el principio dialgico desde el cual est construida la ha hecho creble, en el sentido cristiano, un hombre que se
obra de Martin Buber (ahora en Werke I, 1962). En puro uso y aplicacin fi ra (a la vez) un hombre perdido en la historia.
losfica: Karl Jaspers, Philosophie II (1932). Desde el punto de vista de la
literatura, Theunissen, Ich - Du - Verhltnis, RGCr III (1959). Junto a Kierkegaard se encuentran otro par de testigos:
16. Aqu se hace totalmente manifiesto por qu Karl Barth, poniendo Lon Bloy en su doble lucha por igual contra el objetivismo
todo hacia la palabra de Dios y su autoexplicacin por el hombre, rechaza
la analoga entis. Pero era suficiente para su fin (como es suficiente para fariseo de la tranquila ortodoxia y el subjetivismo fariseo
el presente trabajo) rechazar la reduccin de la revelacin a una precom- de la salvacin (Huysmann, etc.), e igualmente con el ges-
prensin racional sobre el ser de Dios (sobre lo divino). Quien nunca ha
encontrado ni ha hablado con otro hombre, ni le ha sido presentado, puede
decir, aunque sepa algo sobre l, que lo conoce, pero tambin con la mis 17. As en Buch iiber Adler ( Werke Bd. 36 [1962] 192 = Werke Bd.
ma razn puede decir que no lo conoce. 21-23 [1960] 117-134).
50 Slo el amor es digno de fe

to que seala hacia la paradoja de la cruz; Dostoievski en 3


Humillados y ofendidos, en Los idiotas y en los Hermanos
El tercer camino: el amor
Karamazov; Georges Rouault con su limpidez -cada vez ms
buscada- de locos y payasos cubiertos de sangre y heridas.
Aqu est el final de la reduccin antropolgica, tambin en
sus formas serias, dialgicas y existenciales. Tambin con el
ser-indicio de Kierkegaard no est todo resuelto. Porque si
el signo de Dios no se verifica ni en el mundo ni en el hom
bre, dnde entonces?. La cuestin es si se piensa un poco
la historia anteriormente esbozada, no es tan tradicional co Criterio de veracidad de lo cristiano no puede ser ni la
mo parece a la comn conciencia cristiana. No hay ningn filosofa religiosa ni la existencia. En la filosofa el hombre
texto que se pueda poner debajo del texto de Dios por el descubre aquello que es pcnsable desde l sobre los funda
cual se haga legible y comprensible, o segn nosotros, pu mentos del ser; en la existencia l vive aquello que desde l
diera hacerse legible y comprensible. Dios tiene y quiere in es vivible. Lo cristiano es aniquilado si se disuelve en un
terpretarse a s mismo. Si l hace esto, hay algo que de an presupuesto trascendental de la autocomprensin del hom
temano es seguro: que no estar en aquello que el hombre bre en el pensamiento o en la vida, en el saber o el hacer.
por s mismo - a priori o a posteriori, fcil o difcilmente, de As, parece que es ante todo el principio histrico-extrinse-
forma inmediata o a travs de una evolucin- pudiera haber cista de la nueva apologtica el nico camino, el cual no re
investigado sobre el mundo, sobre s mismo y sobre Dios. nuncia plenamente ni a la filosofa ni a la existencia, por
que toma de ambas una cierta justificacin, si bien de
forma secundaria y a posteriori: la fe completa, superndo
las, a la metafsica y a la tica, si ella ha sido realizada slo
como fe en el kerigma histrico.
No hay un camino entre la Escila del extrinsecismo y la
Caribdis del inmanentismo? Una percepcin de lo cristiano
tal, que evitando la fe del carbonero de los simples (ha-
plousteroi) y la presuncin gnstica de los entendidos (gnos-
tikioi), perciba la luz ardiente que procede de la revelacin
con una evidencia verdadera sin ser por eso nuevamente re
ducida a las medidas y a las leyes del hombre que la percibe?
Se ofrecen dos principios que, sin embargo, pueden con
verger en uno: el primero es el principio personal, ltima
mente mencionado, porque ningn yo tiene la posibilidad ni
el derecho de dominar mediante el conocimiento la libertad
52 Slo el amor es digno de fe
El tercer camino: el amor 53

de un t que viene a su encuentro, ni deducir y comprender


que es belleza natural, permanece englobada tanto en el ob
previamente su comportamiento. Un amor que se me dona
jeto como en el sujeto por una comunin de naturaleza de
slo puedo comprenderlo1como un milagro, y no lo pue
todo aquello que pertenece al mundo; la atmsfera y el es
do agotar emprica o trascendentalmente, ni siquiera por el
tado subjetivo juegan un papel determinante. As es como lo
conocimiento de la general y abarcadora naturaleza hu
esttico en el mejor de los casos puede servir como indicio
mana; porque el t es el otro frente a mL,El segundo princi
para lo cristiano, como anteriormente vimos con la donacin
pio est en lo esttico, que junto a la actitud del pensamien
personal. Pero esto es, en este sentido, vlido, como cuando
to y la actitud de la accin, representa una tercera esfera
encuentra en el amor interhumano del otro como otro, en su
irreductible a cualquier otra. En las experiencias de la belle
libertad que jam s puede ser apropiada por m de la misma
za -tanto en la naturaleza como en el arte- se comprende
manera que en la percepcin esttica es imposible una re
mejor este misterioso fenmeno en su diferencia: aquello
duccin de la figura que se manifiesta a la propia imagina
que nos sale al encuentro es irresistible como un milagro y
cin. El acto de comprender lo que se autorrevela no es
por ello nadie de los que lo experimentan puede elucidarlo
en ninguno de los dos casos una comprensin bajo las cate
racionalmente, porque posee precisamente su comprensibi
goras del pensamiento que acaban con todo; ni el amor en
lidad como milagro. l es simultneamente cautivador y li
la libertad de su gracia ni la belleza en su inutilidad se pue
berador, y se da de forma inequvoca como una libertad de
den ahormar (Rilke), al menos por una necesidad del
una necesidad interior e indemostrable que se revela (Schi-
sujeto. Tal reduccin a la necesidad sera una violacin c
11er).; 57 existe el final de la Sinfona Jpiter -alg o que des
nica del amor por el egosmo; slo en el reconocimiento de
de m mismo no puedo suponer, deducir y aclarar- entonces
la pura gracia de ser amado el amante puede proclamar la
slo existe tal como ese final es; en esa forma y figura (Ges-
plenitud de su ser por tal amor. La reduccin des-encanta
ta ltf tiene su necesidad, en la que ningn tono sobra, en
dora de lo que bellamente aparece a cualquier verdad que
tonces este final sera posible slo por Mozart mismo.. Una
se encuentre por encima o por debajo de ella, termina con la
relacin tal entre lo que es inimaginable por m y la p la c i
belleza y confirma que de ningn modo haba sido percib-,
bilidad ms eficaz para m, se da slo en el reino de la be
da en su peculiaridad.
lleza gratuita. Sin duda la plausibilidad, para todo aquello
Ambos principios convergen; ya en la vida de la natura
1. En el momento que afirmo que he com prendido el amor que otra leza es Eros el lugar por excelencia de la belleza: lo que se
persona me tiene, es decir, que o bien lo aclaro por las leyes de la natura ama -sea profunda o superficialmente- aparece siempre co
leza humana o bien lo justifico por ios motivos que se encuentran en m,
este amor es definitivamente malogrado y tomado en vano, y el camino mo algo esplndido; y objetivamente como conocimiento
para la correspondencia queda cortado. El amor verdadero es siempre in admirable no pasa a formar parte de los que perciben ms
comprensible y slo como tal un don.
a. Cuando Balthasar habla de Gestalt hay que pensar en la opcin que que en la certidumbre de un Eros -sea profunda o superfi
l hace por Goethe, frente a Kant y su visin trascendental: La figura, la cialmente experimentado-. Ambos polos, correspondientes
figura nica, indestructible, orgnica, que se desarrolla -pienso en la obra
de Goethe Metamorphose der Pflanzen- esta figura con la que Kant tam entre s, son superados en el campo de la revelacin donde el
poco puede acabar realmente en su E sttica... (H. U. von Balthasar, Zu Logos de Dios que desciende kcnticamente se manifiesta a
seinem Werk, 112).
s mismo como amor, como agape y, por ello, como gloria.).
54 Slo el amor es digno de fe El tercer camino: el amor 55

La denominacin de Cristo como Logos en el evangelio por completo toda confusin entre este amor y otro amor
de san Juan muestra que el evangelista piensa para l el que se absolutiza a s mismo (aun cuando sea personal). La
puesto de razn del mundo (greco-filoniana), donde todas plausibilidad de este amor de Dios no se deduce de ninguna
las cosas se hacen comprensibles; sin embargo, la continua reduccin comparativa a aquello que el hombre ha llamado
cin del evangelio muestra que el evangelista no ha pensa siempre amor, sino ms bien y nicamente por la figura de la
do mostrar esto a travs de una proyeccin de la vida de Je revelacin del amor mismo que se revela a s mismo, de una
ss hacia la herencia de la sabidura griega (o a la inversa), manera tan majestuosa que, all donde es percibida, consi
sino a travs de la autointerpretacin del Logos mismo ma gue la abertura de la adoracin sin necesidad de exigirla ex-,
nifestado en la carne. Esto acontece al revelarse el Logos presamente.;
como la gracia del amor (ypic;) y por ello como gloria De esta majestad del amor absoluto, que constituye el fe
(lo bello-divino, 6a), y as precisamente como ver nmeno originario de la revelacin misma, se origina la au
dad (X.ri'&Eia): Jn 1, 14. De este modo es posible una com toridad de toda mediacin humana. La autoridad original no
prensibilidad que ilumina la pura facticidad de lo histrico es propiedad ni de la Biblia (como palabra de Dios escri
como necesidad, y al mismo tiempo se hace imposible toda ta), ni del kerigma (como palabra de Dios viva y anuncia
reduccin a lo exigido o (cualquiera que sea la razn) a lo da), ni del magisterio de la Iglesia (como representacin ofi
esperado por el hombre. cial de la palabra de Dios) -lo s tres son slo palabra, no
Si la palabra fundamental de este Logos no fuese amor, carne, y del mismo modo el Antiguo Testamento como Pa
y precisamente -porque se trata de la revelacin de D ios- labra simplemente es autoridad definitiva en camino-, sino
absoluto (in-condicionado) y totalmente libre, entonces el slo del Hijo, que manifiesta al Padre en el Espritu santo
logos cristiano tendra que ser colocado en la misma lnea como el amor divino. Porque nicamente aqu, en el origen
junto con los logos de otras doctrinas de sabidura religiosa de la revelacin, puede y debe coincidir la autoridad (o ma
(filosficas, gnsticas o msticas), que a travs de la aper jestad) con el amor mismo; toda demanda autoritaria de la
tura de los tesoros del saber absoluto, conduce a una pleni obediencia de la fe del hombre a la revelacin puede condu
tud1 de los logos fragmentarios. Sin embargo, una inicia cir nicamente a una recta visin y a una debida entrada en
cin del sujeto finito en la sabidura del absoluto puede ser accin2 del amor de Dios que se ha dado a conocer. El amor
comprendida en el fondo slo como mayutica socrtica
2. Es significativo que en la lengua griega no existe una palabra que
(tal como Kierkegaard seala en reprimenda a Hegel). Pero se corresponda con la auctoritas latina (que, por lo dems, dice ante todo
si la palabra fundamental es amor como amor divino, en confirmacin, garanta que exige, influjo que ayuda, recomendacin de
cisiva, consejo, persuasin, etc. y slo entonces opinin, mandato y auto
tonces tiene que estar junto a ella la palabra fundamental de ridad autntica y expresa). Porque ai&coo es veneracin; a /iw o ia , es pre
la esttica, gloria, que asegura a este amor de Dios que se dominantemente dignidad subjetiva, reconocimiento (y slo desde este
trasfondo rango objetivo); t u i /i ) igualmente valoracin subjetiva, tasacin,
manifiesta la distancia del ser-totalmente-otro y excluye determinacin del valor y desde aqu homenaje y finalmente dignidad ob
jetiva. La autoridad eclesial como dem olicin de todo baluarte contra
b. La palabra que Balthasar utiliza es redondez (Abrundung). El Dios es, segn Pablo, reducir a cautiverio todo entendimiento en la obe
crculo era considerado por el pensamiento clsico un smbolo de la per diencia de Cristo (2 Cor 10, 5), en el doble sentido de obediencia al Cris
feccin y de la plenitud. to obediente.
56 Slo el am or es digno de fe El tercer camino: el amor 57

de Dios puede darse de una forma tan fascinante que en l prende como es leda la figura de la revelacin: no slo co
tan slo resplandezca como ltima palabra la humillada ma mo Palabra desde un punto de vista formal, sino tambin
jestad de la gloria y la respuesta del hombre se concentre to desde el punto de vista material como amor absoluto. S, s
talmente en la forma de pura obediencia ciega: pero ambas, lo puede hablarse desde el punto de vista del Nuevo Testa
palabra y respuesta, alcanzan su sentido slo desde una do mento3: aqu ni el amor est co locado jun to a otras propie
nacin de la persona infinita a la finita; donde esta acontece, dades divinas de la misma manera que el respondiente
se da junto con ella la posible respuesta de la persona finita amor del hombre no es una virtud junto a otras (del princi
a la infinita, una donacin cuyo corazn y esencia es el amor. pio teolgico caritas form a virtutem se sigue inmediata
Ante la majestad del amor infinito, que revelndose entra mente la caritas forma revelationem). Ni por eso puede ser
en el hombre y lo alcanza elevndolo e invitndolo a una in visto el amor en una unidad en tensin con el temor: el
comprensible intimidad, el espritu finito barrunta por pri temor tiene, desde la perspectiva neotestamentaria, su for
mera vez qu es lo que significa propiamente que Dios es el ma y su medida en aquel profundo respeto-veneracin (ti-
totalmente Otro, el incomprensible, esencialmente diferen mor filia lis) que hace brotar la recta visin del amor que se
te del mundo, felicsimo de s y en s, e inefablemente excel revela de esta forma.
so por encima de todo lo que fuera de l mismo existe o pue Que se pueda hablar realmente de un tercer camino se
de ser concebido (Vaticano I, sesin 3a, cap. l)c. Fuera de muestra claramente en aquello que fue contrapuesto como
esta revelacin del amor permanece toda teologa negativa rplica ortodoxa al Modernismo: un integrismo de ca
tan vaca que se encuentra siempre en peligro de caer o bien rcter abstracto y eclesial que, sin embargo, no fue capaz de
en el atesmo (o el agnosticismo) o bien en la filosofa de la integrar espiritual e intelectualmente la diversidad de dog
identidad (o mstica de la identidad). Sin embargo aqu, don mas y slo busc term inar con el contrario a travs de la
de la figura de la revelacin permanece incomprensible, a aplicacin de la fuerza material4. Tal sustitucin del espri
pesar de que ella es colocada hacia el amor de Dios, apare tu por la fuerza permite adivinar que una verdadera solu-
ce al alcance de la mano el ser totalmente Otro y el ser cada
3. A diferencia del Antiguo Testamento, donde la palabra de Dios per
vez mayor de Dios en la incomprensibilidad sorprendente, manece como llegando y esencialmente prometida, y por ello permanece
definitiva e inalcanzable de este amor divino. Exactamente formalmente en una oscilacin (que abstrae) entre eleccin y rechazo, y por
ello tambin la fe que responde permanece en una oscilacin (abstracta),
en el movimiento en el que la criatura se siente y se ve tras donde ella se diferencia del amor. Sin embargo no puede ser pasado por al
ladada al corazn de Dios, experimenta hasta lo ms recn to cmo esta forma es dinmicamente superada en el Nuevo Testamento.
Aqu ya se puede ver (algo que posteriormente ser todava ms claro) que
dito de su ser su propio ser-no-Dios, se le aclara sin acritud y no puede darse desde la perspectiva neotestamentaria un principio formal
de forma inapelable aquella relacin, la primera de todas, de la Escritura, una autoridad formal de la Escritura (en el sentido de los re
formadores); este sera una abstraccin del Antiguo y Nuevo Testamento a
entre el ser absoluto y el relativo, entre el ser divino y el la Escritura en general- que no concuerda con el marco de la Biblia y se in
mundano. No obstante, este sobresalto estremecedor puede moviliza tambin prcticamente la palabra de la Escritura en el dualismo
veterotestamentario (juicio y gracia); principio de la Escritura y doble pre
atravesar los fundamentos de la naturaleza finita, si se com- destinacin aparecen entonces como dos aspectos de la misma realidad.
4. Cf. el excelente escrito (annimo) de Maurice Blondel La Semaine
c. Cf. DH 3001. Sociale de Bourdeaux et le Monophorisme, Pars 1910; Daniel-Rops, Une
58 Slo el amor es digno de fe

cin en el plano espiritual e intelectual de momento no es 4


taba al alcance de la mano.
El rechazo del amor
El tercer camino es indivisible en tanto que la figura de
la revelacin cristiana es comprendida en su totalidad como
la glorificacin del amor absoluto que por s misma es in
terpretada o no se comprende en absoluto. En este sentido
tiene razn la teora de los ojos de la fe5: o se ve o no se
ve; para ver la gloria del amor es exigido un amor (incoati-
vo-sobrenatural)6. Esto todava permite: 1) la posibilidad
del escndalo (como rechazo del reconocimiento de la evi i El hombre, al encontrar el amor de Dios en Cristo, no s
dencia radiante y del trnsito por el camino de la entrega lo experimenta lo que es realmente el amor, sino que igual
que responde a esa evidencia), y 2) la posibilidad de una mente experimenta de forma irrefutable que l, pecador y
aproximacin racional por tanteo a la percepcin decisiva: egosta, no tiene el verdadero amor. Ambas cosas las experi
las lneas del kerigma y del evangelio convergen visible menta en una: la finitud creatural del amor y su culpable en
mente hacia un punto de unidad trascendente, todava in tumecimiento. Ciertamente el hombre posee algo as como
visible, es decir, que la afirmacin todava no puede ser una precomprensin de lo que es el amor; si no la tuviera,
arriesgada definitivamente. entonces no sera capaz de interpretar el signo de Jesucristo.
Tambin sera irresoluble y contradictorio desde un punto de
vista objetivo, pues aqu el amor de Dios ha aparecido en
una figura de carne, es decir en la figura del amor humano.
Pero el hombre no llega desde esta precomprensin al re
conocimiento de este signo sin una radical conversin. Con
versin no slo del corazn, el cual ante este amor tiene que
confesar que hasta ahora l no haba amado, sino tambin
conversin del pensamiento, el cual tiene que aprender de
nuevo lo que es verdaderamente el amor.
En primer lugar, la finitud. La naturaleza, ascendiendo
en nosotros desde cimientos infrahumanos, lleva hacia de
crise de l esprit: le M odernism e, en la revista La Table Ronde (nov.-dic. lante irrefutablemente la realidad del amor, inscrita en los
1962). Fst anunciada una publicacin de documentos del centro antimo
dernista e integrista La Sapinire. fundamentos del ser vivo; contra esta evidencia no sirve
5. P. Rousselot, Los ojos de la fe, Madrid (1910) 1994. ninguna tesis larvada de una mera voluntad de poder o de
6. Sobre todo esto nadie ha dicho algo mejor que Pascal en la seccin
de los Pensamientos dedicada a la revelacin de Dios. Cf. mi artculo Les felicidad. Existe el juego del eros con un objetivo altruista,
yeux de Pascal, en Pascal et Port Royal. Tricentenaire de la mort de Pascal, la entrega servicial a la progenie, el dar-se del individuo que
Fayard, Paris 1962, 58-66 [incluido posteriormente en Die Augen Pascals,
en Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, 61-77]. renuncia a s mismo en beneficio de la totalidad. La rea-
60 Slo el am or es digno de f e El rechazo del amor 61

cin temporal entra en el hombre en la esfera del significa plicidad de momentos la -p o r esta razn incm oda- eterni
do espiritual y sobre-temporal: el eros temporal puede dar dad. Tambin en la familia se encuentra limitado el amor
paso a una vida de permanente fidelidad; asimismo, la rela natural: este solamente descansa sin problemas en la unidad
cin con los hijos puede conducir a un profundo amor natu de la sangre; sin embargo, para el adulto de espritu estos la
ral y espiritual; la experiencia del contraste entre la debili zos de sangre pueden llegar a ser una traba para vivir libre
dad perecedera del individuo y el poder de la generacin mente; un exceso en el recproco estar el uno frente al otro
que permanece es un motivo para que se alcance la idea de (Ein-sich) puede perjudicar la frescura de la esperanza del
un autosacrificio del individuo en beneficio de la comuni que se entrega; el espacio de libertad que necesita el joven
dad, de la estirpe, del pueblo o del estado, y que en la mis que est creciendo quiz no le es concedido generosamente
ma muerte se produzca algo as como una concentracin de por los mayores, cuyo horizonte comienza a cerrarse en tor
toda la existencia en la renuncia de s mismo y un presenti no al propio centro, situado en el tiempo en otro lugar dis
miento del sentido amoroso del ser. Pero todo esto es ms tinto del de aquel. El amor humano puede motivar su activi
una direccin que se conoce que un espacio transitado, por dad: agricultura y pesca, direccin del estado y de la guerra,
que otras fuerzas igual o ms poderosas limitan el movi economa de la casa y comercio, aprender e investigar, pe
miento del amor, como son la pugna por un puesto bajo el ro en ningn caso puede llegar a informarla y ponerla total
sol; el aislamiento tembloroso del individuo en el mundo mente a su servicio. Ante el amor las otras fuerzas restantes
circundante, en la estirpe y en la misma familia; la lucha por de la existencia humana conservan su poder y su superiori
la supervivencia para la que la naturaleza otorga fuerzas y dad; si el hombre absolutizara el amor creado en detrimen
arrestos; las leyes del paso del tiempo: amistades que pare to de las agnicas fuerzas vitales, se contradecira l mismo
can definitivas se van olvidando, se separan las vidas, se desde un punto de vista biolgico y cultural, como ha mos
enfran mutuamente los sentimientos y las opiniones, y por trado Nietzsche. En la mitad de la vida y en el trato y roce
ello tambin los corazones, la distancia hace el resto, y el con los dems, el ser humano conserva, en el mejor de los
amor tiene que ser muy fuerte para luchar contra todo esto; casos, una atemperada posicin intermedia entre el amor y
juramentos de amor que queran ser eternos se rompieron el inters, entre el amor y el desam or1. La muerte del indi
porque amain la impetuosa ola del eros y otro nuevo amor viduo, que es para la comunidad un momento solemne, por
apareci entremedias o porque los fallos y limitaciones del que experimenta en s misma los poderes del destino que
amado pasaron al primer plano, pero ms profundamente abarca a los hombres, puede ser vivida por l en la no-re-
an porque la finitud del amor humano pareca hablar con
1. Esto lo han examinado muy sobriamente los pensadores cristianos
tra el amor mismo: Por qu slo amar a una mujer cuando ingleses (contra un abstracto humanismo del amor y de la virtud): Hobbes
podan ser amadas mil?, pregunta Don Juan, que quiz des de modo ms radical, Locke y el liberalismo tico de modo ms moderado
y Bernard Mandeville con ms inflexibilidad. El programa de una morali
de una intuicin original e igualmente vlida como la de zacin del hombre es cuestionable a la vista de su enraizamiento en lo ani
Fausto, arremete contra la limitacin de la finitud: y mien mal; e incluso como progreso histrico y cultural parece encerrar un ataque
misterioso (espiritualista) contra la naturaleza colectiva y su equilibrio. Ne
tras que el primero en la multiplicidad de las mujeres pierde cesariamente ya hay que tener en cuenta en el plano natural algo del anli
el sentido del amor mismo, el segundo pierde en la multi sis agustiniano y pascaliano de la existencia como concupiscencia.
62 Slo el amor es digno de f e El rechazo del amor 63

sistencia, en una aceptacin del destino que, en su dureza, (para no convertirse en un infierno insoportable) no serlo: as
quiz permite vislumbrar tambin trazos de una mansedum el corazn no se comprende ni a s mismo. El momento cum
bre y sabidura todava no suficientemente desveladas; una bre del amor es siempre una promesa plena: una apertura que
coincidencia de tal resignacin con el amor personal est sin no se cierra sobre s misma y cuya fecundidad se revela de
embargo ms all del horizonte de la naturaleza humana forma natural en el hijo, pero que espiritualmente parece ve
-com o han dicho los pensadores influidos por el cristianis lado. El amor humano es, como pura creaturalidad, un jero
m o-. Se quiere introducir la muerte en el reino de la inmor glfico; es, gramaticalmente hablando, siempre incoativo y
talidad, en un juicio purificador pero igualmente temeroso, no puede trasponerse desde s mismo a un modo indicativo.
en un mbito de algn u otro modo divino, esperando que , Respecto a la culpa. Ya hemos dicho acerca de ella que
all el alma alcance un buen destino; sin embargo, el proceso realmente sale a la luz slo ante la revelacin cristiana. Jus
total que abarca y abraza los acontecimientos individuales tamente ante el Crucificado se pone de manifiesto el egos
no puede hablarle a uno del nombre del amor. Y esto mucho mo abismal de aquello que nosotros acostumbrbamos a
menos cuanto ms cuestionable se hace una providencia llamar amor; en la seriedad de la ltima pregunta, decimos
personal gracias al desvanecimiento de las imgenes perso no a aquello que Cristo dijo s por amor, y decimos des
nales de los dioses y, posteriormente, con el desvanecimien preocupadamente sin amor s a aquello que l port por
to de la gloria divina del cosmos. En el mismo Antiguo Tes nuestros pecados: slo puede estar justificado para noso
tamento, que representa el amor entre el Seor y el pueblo de tros, si l quiso hacer esto! Por esto el pecador no es pregun
la alianza (y en l de la creacin en general) en el centro del tado por Dios sobre su conformidad con la cruz; slo es re
significado de la existencia, permanecen la muerte y el ms querido por el s amoroso a lo ms temible, a la muerte del
all como un no aclarado resto marginal. Finalmente el amor amado (Jn 12, 7; cf. Le 1, 38; Jn 20, 17). La humanidad, re
humano participa de la irresoluble contradiccin de una exis presentada por cristianos, judos y paganos, es expuesta en
tencia que es simultneamente mortal y espiritual: el amor los acontecimientos de la pasin en relacin con su verdad:
personal, como se lo juran los amantes en los momentos la incorruptibilidad de este desenmascaramiento enmudece
ms sublimes, dice definitividad que sobrepasa y perdura toda boca, y todo hombre que habla del amor es declara
ms all de la muerte; sin embargo, amor eterno en el do culpable como mentiroso: Nadie es justo, ni siquiera
tiempo es una contradiccin que no puede ser vivida. Y an uno; .. .todos en caminos equivocados, ninguno pregunta por
ms: nada en el hogar de la naturaleza visible esconde una D io s,.. .no conocen el camino de la paz, el temor de Dios es
perduracin de la totalidad de la existencia humana (no s para ellos extrao (Rom 3, 4-19 par).
lo espiritual), donde con todo esta existencia, y no un al Pero dentro de lo humano existe ya una conciencia de
ma ir representable y etrea, fue pensada por el amor. Pen rechazo, que no puede ser exonerada en el aparente plano
sado o no, el instante debe ser eterno11, y debe igualmente de un equilibrio de pecado y expiacin. Es suficiente esto,

a. La referencia al Fausto de Goethe parece evidente: Detente, ins naturaleza definitividad, unicidad y eternidad, en Don Juan se pierde en la
tante, eres tan bello!. Anteriormente Balthasar ha puesto de relieve la multiplicidad de las posibles mujeres amadas, y en Fausto en la multipli
contradiccin de la visin del amor humano que, exigiendo por su propia cidad de los instantes.
El rechazo del amor 65
64 Slo el am or es digno de fe

identidad en y sobre toda diferencia; ellas superan los lmi


as podra ser restablecido nuevamente como plenamente
tes de la finitud a travs de la abstraccin que tiende hacia
vlido lo nuevo y lo justo. Ms profundamente existe una
la identidad. Esta identidad se alcanza por un proceso, ante
conciencia de entumecimiento, cada y dureza de corazn
todo, racional. Ellas son esencialmente gnosis, doctrinas de
que hace insuficiente toda norma amorosa -p o r muy vaga
sabidura, construcciones lgicas que conducen ante el ab
mente que se tenga presente-. No encuentra en s mismo las
soluto. Un absoluto que puede ser caracterizado como sci
fuerzas y el coraje para ello. No se atreve a creer en la posi
(ltima identidad de todos los entes) o como nada (todo en
bilidad de tal plenitud y consumacin de la existencia. Las
te finito). Estas gnosis, que abandonan necesariamente el
fuerzas fallan tanto, que el hombre necesita creer, recurrien
pensamiento humano e incoativo para llegar a su perfec
do a instancias superiores al propio corazn, que siempre
cin, eliminan el amor real y finito, diluyndolo en un me
podra caminar un paso ms, como realmente camina, pero
dio superior: desencarnando la sustancia encarnada del
nadie (que sepa esto exactamente) recorre la totalidad del
amor, destilan un silencio del corazn y una benevolencia
camino. Mucho menos aun cuando ya ningn hombre se
compasiva atravesando todas las limitaciones finitas -a p a
puede imaginar hacia dnde conduce tal camino. Las etapas
rentemente lo ms parecido al absoluto por parte de lo que
no se pueden construir, se pierden inmediatamente en la no
es producido por la sustancia hum ana-, para infundir tal
che impenetrable. Por ello la culpa se abandona y se cierra
esencia purificada y situada ms all del destino, renovan
en una resignacin natural. All ella est protegida y escon
dida ante s misma, en cuanto que no busca ms que des do toda situacin finita. |
No se puede ignorar que este proceso de abstraccin que
cansar en un equilibrio tico entre la culpa y la expiacin.
conduce a la purificacin es un saber que se ha sostenido
Aparentemente, la finitud de la existencia justifica sin cesar
exactamente mientras ha podido ser abstrado, es decir, en la
la finitud del amor, que se reduce -e n el espacio de la vida
medida en que se presupona todava un ser determinado y
global en el cosmos no explicada en el am or- a islas de sim
unvoco (o la nada). Este es el caso de la antigua China e
pata mutua: islas de evos, de amistad, de amor a la patria. Fi
India, del pensamiento plotiniano y de los sufs, pero no me
nalmente se reduce en un cierto amor universal fundamenta
nos es el caso del actual pensamiento de las ciencias abstrac
do en la idntica naturaleza humana, e igualmente en el amor
tas (exactas), que, por esta razn y cada vez ms necesaria
a toda naturaleza mundana de idntica physis, que anima un
mente, tienen que comprobar una fuerza de atraccin de toda
Logos universal. La identidad de naturaleza, que relaciona a
doctrina de sabidura. Por esta razn el momento religioso
dos amantes en cuanto islas de amor, es extendido aqu en
(bien testa o atesta) es la distancia respecto a lo concreto
lo universal, a travs de la superacin y la omisin de la di
que permite una actitud reflexiva; pero una distancia que ha
ferencia. As ser posible tambin una forma de amor al ene
ce imposible la inmediatez de un amor concreto que se com
migo (como en el budismo y en el estoicismo) omitiendo la
promete hasta el mismo fundamento1. Por ello son reunidas
oposicin con los enemigos y odiados en virtud de una co
munidad de naturaleza y de esencia. b Para Balthasar es imposible comprender el cristianismo desde lo
Todas las religiones filosficas y msticas del mundo abstracto eneral, sino que tiene que comprenderse desde lo historico-con-
creto Nuestro autor ha ido subrayando en su teologa cada vez mas la
aspiran, en el sentido de la explicacin cxistencial, a tal
66 Slo el amor es digno de f e El rechazo de1 amor 67

todas estas religiones y costumbres cuasi religiosas bajo el ha hecho por el hombre es comprensible precisamente en
signo de la gnosis, ya que por esta razn una revelacin es, la medida que no es comprensible y justificable desde lo
en sentido propio, intil o, a lo sumo, juega un papel media fragmentario humano y mundano; medido desde aqu tiene
dor, acelerador e iluminador del conocimiento en plenitud. que aparecer precisamente como locura y necedad0.
Ya se puede comprobar claramente que el cristianismo I No existe ninguna posibilidad de elaborar especulativa
como verdadera religin de revelacin no puede ser prima mente esta necedad porque esto significara volver a in
riamente, sino slo secundariamente, una mediacin del co terpretar la esfera de la profundidad del amor personal que
nocimiento, una doctrina. Primariamente slo puede ser supera toda lgica (es decir la esfera del Espritu santo) en la
una accin de Dios, la realizacin del drama de Dios con la esfera del logos que es comprendido como razn antropol-
humanidad, iniciado en la institucin de la antigua alianza. gico-cosmolgica que acaba con todod, por cuya razn la
El contenido de esta accin no puede ser comprobado o sos Trinidad histrico-salvfica (como aparicin del absoluto)
pechado en su esencia del lado de la naturaleza creada, por sera mal interpretada2.
que este es realizado por otro como otro, en una libertad
c. Cuando Balthasar escribe este libro ya tiene pensada in nuce toda
abismal de su alteridad y de ningn modo desde un puente su triloga. El centro de esta lo constituye la Teodramtica, la accin de
previo del conocimiento puede crear una igualdad de signi Dios en la historia cuyo fundamento ltimo es la vida intradivina. En este
prrafo ya se puede ver el instrumental hermenutico y el contenido fun
ficados o una total identidad. Solamente en la autoexposi- damental de la Teodramtica: la accin de Dios, la vida humana como re
cin de Dios ante el hombre est la clave para la compren presentacin, el mundo como un escenario y Dios a la vez como autor po
tico del drama (Padre) como personaje que acta (Hijo) e intrprete que
sin de lo realizado en el escenario de la naturaleza humana, hace que los personajes se comprometan a fondo en el papel que les toca
en virtud de la identidad del divino actor potico, del actor desempear. Hay que tener en cuenta a Caldern de la Barca y su obra
clsica El gran teatro del mundo.
humano-divino y del Espritu santo, esencialmente idntico d. La referencia a Hegel y especialmente a su clebre expresin en la
a ambos e intrprete de la accin para la implicacin del ac conclusin programtica de su obra Glaube und Wissen: Viernes santo
especulativo, es bastante evidente. Balthasar acusa a este filsofo de ha
tor en el drama. Y no porque la alianza de Dios sea su lucha ber agotado en su lgica al mismo misterio de Dios y, en este sentido, de
de amor con el hombre pecador esta lucha de amor es com haber acabado con l. Tambin para Balthasar, Hegel, entre otros, ha ma-
linterpretado el misterio de la Trinidad al hacer de la Trinidad econmica
prensible y medida por el hombre. Porque el amor de Dios lo no la manifestacin sino la realizacin del misterio absoluto o Trinidad in
trasforme, convierta o rechace, no es comprensible su esen manente. Balthasar ha mostrado siempre un rechazo a construir un sistema
filosfico que aprisione al misterio inaprensible del ser y un sistema teo
cia sino su eficacia. Sera un amante extrao aquel que in lgico que acabe con el misterio incomprensible de Dios. As se entiende
tentara medir el amor de su esposa por los efectos benevo su rechazo y lucha contra la filosoa de Hegel y la precaucin ante todo
sistema filosfico que busca siempre su presa y no quiere reconocer sus
lentes o de inquietud que este amor provocara. Esto que Dios propios lmites (El encuentro con D ios en el mundo actual: Concilium
(1965) 40; Vorwort, en G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs
cesidad de tomar como punto de partida de su reflexin no una abstracta von Balthasar, Brescia 1997, 620).
trascendentalidad, sino la figura concreta', de Cristo (como universal con- 2. Por esto es totalmente desacertado que Georges Morel interprete a
cretsimo), del hombre y del mundo. Algunos han puesto como clave funda san Juan de la Cruz a partir de Hegel, porque la absoluta irrepetibilidad de
mental de su filosofa, actuando a su vez como presupuesto de su teologa, la revelacin del amor del nico Dios a cada uno de los santos particulares
una Metafsica de la singularidad (J. Diss, Metaphisik der Singularitt. Ei no se puede reducir a una general categora de ser y de razn (Le sens de
ne Hinfhrung am Leitfaden der Philosophie Hans Urs von Balthasars l existente selon S. Juan de la Croix I III, Aubier 1960/1). Es al menos
Wien 1996). muy peligroso interpretar el libro de los Ejercicios segn Ilegel tal como
El rechazo del amor 69
68 Slo el amor es digno de fe

humano. La pre-comprensin incoativa del amor que tie


Esta es la situacin propia del hombre: si es sincero, l
ne el hombre hace que l obedezca, si es que escucha la no
puede pensar a Dios slo como el totalmente Otro del ser
ticia del amor absoluto y percibe la imagen de la que la noti
mundano, aunque a pesar de esto, en el caso de que ste apa
cia da testimonio. Sin embargo, este tropiezo en la tiampa
rezca, l slo quiere comprenderlo como una forma superior
le muestra al hombre ante todo que aqu no se trata ni de su
de la consumacin del cosmos y de lo humano. Porque l no
propio amor, ni se refiere al hecho de la existencia, ni al he
puede tender por s mismo a sobrepasar y dilatar su hori
cho del modo de ser del amor que se ofrece, sino que con
zonte espiritual, entonces esta dilatacin acontece realmen
siste en dirigir los ojos a la singularidad del amor que se e-
te cuando la accin de Dios, del totalmente Otro, dirigida ha
vela y, en esta luz, desenmascara!3, de una forma totalmente
cia l no slo en la primera conmocin, que uno puede
concreta, como no-amor su amor creatural e incoativo.,
sobrepasar, sino de forma esencial y siempre perm anente-
se manifiesta a l como verdad y sabidura totalmente
otra y como la ms alta e incomprensible consumacin de
lo suyo, a travs de esta conmocin que siempre permanece.
Sin embargo, para que se produzca esta conmocin, no pue
de darse en los lmites abstractos de la experiencia que l
tiene del ser-lu g ar en el que el hombre, en todo caso, lo ha
bra esperado porque ah parece fundirse lo humano en lo di
vino-, sino inmediatamente, delante de sus narices, en lo
concretsimo de su existencia humana, Al hombre se le pre
senta; en el camino una piedra infranqueable, donde tropie
za de la forma ms dura y molesta. En este tropezn l tie
ne que convencerse de su propia inestabilidad.
Pero este tropiezo (scandalum) puesto por Dios para el
hombre puede interpretarse nicamente como amor de Dios
-e n el caso de que no quede atrapado en el ciego enfado de
la contrariedad- que le libra de sus prisiones y sus cadenas y
le sita en la libertad del amor divino y, ahora tambin, amor

lo hace G. Fessard (La dialectique des Exercices spirituels de S. Ignace de


Loyola, Aubier 1956); pues si es verdad que la automanifestacin de Dios
en la alianza se circunscribe a la estructura dialctica del logos mundano
e histrico, no es Dios mismo ese logos, de lo cual puede cerciorarse el 3. La gnosis cosmolgica precristiana se puede disculpar en la medi
cristiano que piensa dialctica o existencialmente. Por ello es acertado da que la palabra del amor de Dios todava no haba resonado en su mbito
cuando Erich Przywara (Analoga Entis I-II, 1962) deja que la totalidad de Por el contrario conscientemente se sita contra el amor de Cristo como e
la dialctica del pensamiento mundano se consuma en s misma en filoso ms alto e incomprensible punto de convergencia para denegacin del amoi
fa y teologa -ante el misterio del amor divino, siempre indomable y ca en su propio rostro y por ello se declaran culpables: Jn 15, 22.
da vez ms abierto-.
La perceptibilidad del amor

Si Dios quiere revelar el amor que ha tenido al mundo,


el amor tiene que poder ser reconocible por el mundo. A pe
sar y en su ser totalmente Otro. El amor es reconocido en
su realidad interna slo por el amor. Para que el amor gra
tuito de un amante pueda ser entendido por un amado egos
ta (no slo como til y aprovechable junto a otro -m ejor an,
aprovechable como otra cosa-, sino como lo que l es) es
necesario que exista un presentimiento, un comienzo de
amor en aquel que es amado. De igual modo, necesita tam
bin el que contempla una gran obra de arte una capacidad
-natural o adquirida a travs del ejercicio- para percibir el
valor de la belleza que diferencia de un arte de poco valor o
de objetos de mal gusto. Esta preparacin del sujeto por me
dio del cual es colocado y sintonizado-afinado en el alto
rango del objeto de la revelacin, en el hombre individual es
aquella condicin que puede ser sealada por la tri-unidad
de la fe-esperanza-caridad, que tiene que existir al menos de
forma incoada en un primer y verdadero encuentro, y que
en efecto puede existir, en la medida en que el amor de Dios
es la gracia que necesariamente porta consigo las condicio
nes de su reconocimiento y por esta razn las aporta y las
comunica.
Si la madre ha sonredo a su hijo durante muchos das y
semanas, entonces ella tendr alguna vez la sonrisa del nio
como respuesta. Ella ha despertado en el corazn de su hijo
72 Slo el amor es digno de fe La perceptibilidad del amor 73

el amor, y el nio, despertando en ese amor, despierta tam al hombre es comprendido como tal, y esto significa tam
bin en el conocimiento: las vacas expresiones sin sentido bin que de forma correspondiente es asumido y respondi
se concentran plenamente con sentido en el centro de un do. Si no se diera esa respuesta correspondiente, entonces
ta.j El conocimiento (con su estructura total de intuicin y el amor de Dios de ningn modo se habra revelado (l no
concepto) comienza jugando, porque el juego del amor, que puede ser solamente realidad en s, sin ser al mismo tiempo
proviene de la madre, ha comenzado previamente desde la espiritual y consciente). Si la respuesta, por otro lado, no
trascendencia. As se manifiesta Dios como amor ante el fuera aportada y poseda como su propia condicin por el
hombre: en Dios luce el amor e instituye la luz del amor en movimiento unilateral y gratuito de Dios hacia el hombre,
el corazn del hombre, el cual tiene inmediatamente capa la relacin sera de antemano bilateral, lo que significara
cidad para ver este amor -abso lu to -: Porque el mismo una recada en el esquema antropolgico. Esta palabra de
Dios que dijo: Del seno de las tinieblas brille la luz, la ha respuesta no puede ser aisladamente la sagrada Escritura,
hecho brillar en nuestros corazones para iluminarnos con el porque la letra como tal se opone al Espritu, mata, y el Es
conocimiento de la gloria de Dios que est en el rostro de pritu que est en ella es la palabra de Dios y no la respues
Cristo (2 Cor 4, 6). Desde este rostro nos sonre, paternal ta humana. Slo puede ser la respuesta viva del amor por el
y maternalmente, el fondo original del ser. En la medida espritu del hombre tal como es suscitada en el hombre por
que nosotros somos sus criaturas, est en nosotros el germen la gracia del amor de Dios: la respuesta de la esposa que
del amor, dormitando en nosotros, como imagen de Dios en la gracia llama y dice ven (Ap 22, 17) y hgase en m
(imago). Pero como ningn nio despierta al amor sin haber segn tu palabra (Le 1, 38); la esposa que porta con ella
sido amado, as ningn corazn humano despierta a la com el germen divino y por lo tanto no ha pecado (1 Jn 3, 9),
prensin de Dios sin la libre donacin de su gracia -e n la sino que conserva y medita todas las palabras en su cora
imagen de su Hijo-.! zn (Le 2, 19.51); la esposa totalmente pura por el amol
Sin embargo,| con anterioridad al encuentro del hombre de Dios en su sangre, toda gloriosa, santa e inmaculada
individual con el amor de Dios en algn momento temporal (E f 5, 26-27; 2 Cor 11,2), que frente a l es servidora
de la historia, es necesario otro encuentro original y arque- (Le 1, 38) como humilde esclava (Le 1, 48) y as como
tpico, que forma parte de las condiciones de posibilidad de imagen de la fe del amor que acepta pacientemente (Le 1,
la aparicin del amor de Dios a la humanidad. Un encuen 45; 11, 28) en mirada sumisa y con respeto hacia l (Ef 5,
tro en el cual este movimiento unilateral del amor de Dios 24.33; Col 3, 18)b.

a. Esta reflexin es utilizada por Balthasar en su clebre artculo El b. La mariologa aparece en el corazn mismo del misterio de Cristo
camino de acceso a la realidad de Dios, en Mysterium Salatis II, Madrid como principio, a la vez, eclesiolgico. La respuesta de Mara al ngel en
M992, 29-54, esp. 29-33, publicado un ao despus (1967) que la obra S la anunciacin representa el s del hombre a la alianza preparado y pre
lo el amor es digno de fe. Dicho artculo fue recogido en el volumen terce destinado por Dios desde antes de la fundacin del mundo (cf. E f 1, 4-5).
ro de sus esbozos teolgicos Spiritus creator, Einsiedeln 31988. Se nota que Siendo esta obra un esfuerzo de Balthasar por acercarse lo ms posible a la
es una imagen muy querida por el autor, ya que esta fue nuevamente reco teologa de Barth, nos muestra a la vez la mayor diferencia respecto a l.
gida en la ltima conferencia que dict Balthasar en Madrid (1988) en la En el acontecimiento de la revelacin Balthasar introduce la persona y mi
que intentaba ofrecernos en pocas palabras el centro y el corazn de su pen sin de Mara en la historia de la salvacin y del misterio de la Iglesia, co
samiento: Intento de resumir mi pensamiento. Cf. Zu seinem Werk, 98. mo la respuesta arquetpica del hombre en la fe y en el amor. Esta pers-
74 Slo el amor es digno de fe La perceptibilidad del amor 75

Si el amor de Dios derramado en las tinieblas del no- lo hermenutico, antes que prueba de la verdad material
amor no hubiese sido eficazmente derramado en el vientre (contenido) de la Palabra, es la prueba de su veracidad y
de Mara (ella ha sido prerredimida por la gracia de la cruz, exactitud formal, donde en la relacin de esta fe y esta pala
es decir, ella es el primer fruto del derramamiento de Dios bra se debe y se puede mostrar que se trata de la fe como fa t
en la noche de la infecundidad-inutilidad), entonces el amol servicial frente al misterio del amor que se derrama a s
de Dios no hubiese penetrado en esa noche y no lo hubiera mismo como contenido de la Palabra. Pero en la medida en
podido hacer en absoluto (como pone en claro la corres que la palabra de la Biblia pertenece a la Iglesia-esposa, por
pondiente teologa de Lutero del iustus et peccator tomada que sta se formula en su palabra viva y actuante, 4) esta pa
en serio). Ms bien a la accin de Dios tiene que corres labra tiene que ser trada al individuo como palabra de Dios
ponder un original dejarse hacer de la criatura (fat): como viviente por la madre-esposa, creyente de forma arquetpica,
la actitud de una esposa ante el esposo, pero teniendo en en la predicacin viva, cuya funcin (como ministerio sa
cuenta que la esposa es pura por el esposo (xexctQitoapivr): grado) tiene que estar constituida-fundada, de la misma
Le 1, 28), y preparada y presentada por l y para l (rca- manera que la misma Iglesia y la misma palabra bblica lo
yuuTfjocxi: 2 Cor 11, 2; E f 5, 27)1 y as es puesta toda ella a estn por la misma revelacin de Dios, por la respuesta ori
disposicin para ofrecerse a l (segn el sentido del concep ginal a la revelacin de Dios, tal y como lo ilumina la orde
to jraQ aotfjaai: cf. la presentacin en el templo Le 2, 22,
nacin mutua de la Iglesia y la Biblia.
y Rom 6, 13s; 12, 1; Col 1, 22.28).
Sin duda es verdad que la respuesta de la fe de la criatu
Esta relacin de amor originalmente justa (porque real
ra, pensada y amasada por Dios en el amorc, es fundada por
mente justifica) recapitula en s, como en un nudo, todas las
la revelacin de Dios, pero es tambin verdad que es la cria
condiciones de la percepcin del amor de Dios por el hom
tura misma, junto con su naturaleza y capacidades naturales
bre: 1) La Iglesia como esposa inmaculada en su corazn;
para amar, la que responde. Pero lo hace slo en la gracia,
2) la esposa-madre Mara como el lugar, en el corazn de la
es decir, en razn de una disposicin originaria con el regalo
Iglesia, donde est el fa t de la respuesta y aceptacin real;
de una respuesta al amor adecuada a la palabra del amor de
3) la Biblia que, como espritu (testimonio del Espritu), no
puede ser otra cosa que, a la vez e inseparablemente, la pa c. Balthasar, como buen lector de san Irenco, piensa el proyecto de
labra de Dios y Ja respuesta de la fe. Una contemplacin salvacin de Dios desde una perspectiva fuertemente unitaria. El hombre
ha sido pensado, preparado y amasado (creado del limo de la tierra) en el
crtica de esta palabra como un documento humano e his amor con vistas a la respuesta de fe a la revelacin de Dios en Cristo. Cf.
trico tropezar necesariamente con esta inmanencia espon- Ef 1, 4-5 y san Irenco de Lyn, Adversus Haereses III, 21, 10; III, 22, 3; V,
16, 2; Epideixis, 22; Tertuliano, De carnis resurrectione, 6; Adversus Pra-
sal de palabra y fe en el testimonio de la Escritura; el crcu- xeas 12, 4-5. El autor dedic una antologa de textos de Ireneo con el bello
y acertado ttulo de Irenaus, Geduld des Reifens. Die christliche Antwort
pectiva es desarrollada plenamente en Teodramtica 4. La accin, Madrid aufden gnostischen Mithos des zweiten Jahrhunderts, Basel 1943 (La pa
1995, 365-396 (Misterio pascual e Iglesia), donde Balthasar introduce ciencia de la maduracin. La respuesta cristiana al mito gnstico del siglo
el misterio de Mara y la Iglesia en el acontecimiento de la salvacin y en II), Posteriormente este ttulo, que tiene una perspectiva histrica y antro
el corazn de la doctrina de la justif icacin por la muerte y resurreccin de polgica, lo cambi por otro que, acentuando lo mismo, adopta una pers
Cristo. Este tema ser retomado en el captulo 8 de la presente obra pectiva teolgica ms clara: Irenaus, Gott in Fleisch und Blut, Einsiedeln
I. ThWNTV, 835-840. 1981 (Ireneo, Dios en carne y sangre).
76 Slo el am or es digno de fe La perceptibilidad del amor 77

Dios. Y por ello, en la unidad y en el manto protector de 3, 17). Si ah igualmente (2 Cor 4, 4) se refiere a Cristo co
un fiat pronunciado por todos, de forma arquetpica por la mo imagen de Dios, entonces esta expresin no puede ser
esposa-madre Mara-Iglesia2. No es preciso que el alcance y interpretada hacia atrs en un sentido mstico, ya que este es
la trascendencia de la fe realizada en la oscuridad de la con definitivamente abandonado al ser superado en la dimen
ciencia y en la simplicidad humana sea medida con el hogar sin de la encarnacin de la Palabra. l es aquella imagen
de Nazaret y el colegio de los apstoles; la insignificante que no es slo expresin natural o simblica, sino Palabra,
semilla de trigo aqu plantada necesita, para crecer, de las libre autoafirmacin y, por lo tanto, Palabra escuchada,
dimensiones del Espritu: dimensiones que, hendindose comprendida y aceptada -sino no habra revelacin-. No
nuevamente de forma arquetpica y fundamental en la pala existe una imagen dialgica ni siquiera en el plano ms
bra de la Escritura, sin embargo slo se despliegan a travs elevado de la Palabra, que de verdad (esto est dirigido con
de la contemplacin de la tradicin bblica a travs de los si tra la teologa protestante y existencial)d asuma todos los
glos, tradicin que est escrita en tablas que son corazones valores de la expresividad elevndolos a un plano superior
de carne, que es conocida y leda por todos los hombres de libertad. Si la Palabra encarnada es originalmente (y no
(2 Cor 3, 2-3), y as en la persuasiva demostracin del Es ulteriormente) palabra dialogal, entonces es claro que tam
pritu y su poder, Espritu como poder y poder como Esp bin est superado el plano unilateral (tico-religioso). No es
ritu ( I Cor 2, 4). Pero lo que el Espritu de Dios coloca con posible que Cristo hubiera escrito libros (sobre algo as,
todo su poder en los corazones (y en la Iglesia, ministerio como sobre s o sobre Dios o sobre su doctrina); el libro so
del Espritu, 2 Cor 3, 8) no es otra cosa que el amor de bre tiene que concernir al acontecimiento entre l y el hom
Dios mismo que ha sido derramado en Cristo, s, el Espritu, bre que ha sido encontrado, abordado y salvado en el amor;
que es lo derramado por el Hijo de Dios, el Espritu del Se es decir: el plan de su Espritu santo que se manifiesta (en
or (2 Cor 3, 18), porque ste mismo es Espritu (2 Cor el libro) tiene que ser necesariamente el mismo en el Es-

2. Agustn ha descrito de forma admirable esteprius arquetpico de la d. Balthasar ha realizado el dilogo con la teologa de la Palabra de
plena respuesta afirmativa: An illud negatis, sublimen quandam esse crea- Karl Barth en una doble perspectiva: la primera est centrada en los gran
turam, tam casto amore cohaerentem D eo ..., ut quamvis coaeterna ei non des temas de la teologa fundamental (analoga entis et jid e i, saber y creer,
sit, in nullam tamen temporum varietatem... ab ilio se resolvat ac defluat, la cuestin de los presupuestos filosficos en el pensamiento teolgico, el
sed in cjus solius veracissima contcmplationc requiescat?... Nam etsi non carcter dialctico del concepto de naturaleza); la segunda quiere llevar ha
invenimus tempus ante illam, prior quippe omnium creata est sapientia cia delante este dilogo con el telogo calvinista desde el problema de la
(Eclo 1, 4), nec utique ilia Sapientia tibi, Deus noster, Patri suo plane co eclesialidad y sacramentalidad de la palabra de Dios. Para Balthasar, en los
aeterna et aequalis et per quam creata sunt om nia.. sed profecto sapientia ensayos ms significativos de esta teologa de la Palabra (los Padres, M.
quae creata est..., quae contcmplationc luminis lumen est: diciturenim et Buber, K. Barth, J. G. Hamann, la teologa romntica) no se ha desarrolla
ipsa, quamvis creata, sapientia. Sed quantum interest inter lumen quod illu do suficientemente ni una verdadera exgesis de los captulos 3 al 5 de la
mint et quod illuminatur, tantum inter Sapientiam quae crt et istam Segunda Carta a los corintios (AT - NT - eternidad), ni el significado que
quam creata est; sicut inter Justitiam justificantem quae justificatione fac toda la existencia de Jess, especialmente la encarnacin, tiene para esta
ta est... Ergo... prior omnium creata ets quaedam sapientia quae creata est: teologa. En realidad Balthasar aporta a esta teologa la necesidad de pen
mens rationalis et intellectualis castae Civitatis tuae, Matris nostrae quae sar a fondo la encarnacin de esa Palabra, la radicalizacin de la carne del
sursum est et libera est (Gai 4 ,2 6 ) ... O Domus luminosa et speciosa..., ti Verbo. Desde aqu se entiende el ttulo que el autor da al primer volumen
bi suspiret peregrinatio mea, et dico ei qui fecit te, ut possideat et me in te, de los Ensayos teolgicos'. Verbum Caro, Madrid 2001, tan cercano en
quia fecit et me, Confesiones XII, 15, PL 32, 833. tiempo, problemtica y perspectiva al libro Slo el amor es digno de fe.
78 Slo el am or es digno de f e

pritu (de la revelacin del amor y de fe del amor) para po


6
der ser totalmente objetivo. Dicho de otra manera: el lu
gar a partir del cual puede ser contemplado y testimoniado
El amor como revelacin
el amor no puede estar fuera del amor (en la pura condi
cin lgica de las as llamadas ciencias); l slo puede es
tar all donde se encuentra la realidad en cuestin, en el dra
ma del amor mismo. Ninguna exgesis que quiera responder
a la realidad de su objeto puede prescindir este principio
fundamental.
Si la revelacin no fuera amor, entonces la actitud recep
tiva del puro dejar hacer -que slo puede ser comprendido
como actitud de aquel que deja su voluntad de querer-saber-
por s mismo y amor que se supera (fe)- sera inhumana e in
digna de Dios, y la misma revelacin de Dios n podra
fundar tal actitud como respuesta a su Palabra. El amor s
lo puede a priori (y as como fe) estar acorde con el amor,
nunca con el no-amor. Pero esta cadencia de la respuesta a
la Palabra presupone realmente la cadencia de la Palabra a la
respuesta: slo porque la Palabra ya ha sido promulgada y
comprendida como amor puede suscitar la respuesta del
amor. En este sentido esta respuesta no puede ser ms que la
va libre para la Palabra, el nihil obstat de la creacin pa
ra Dios, que lo quiere precisamente all donde todo obsta y
es oposicin contra su amor. La proposicin formal slo el
amor es digno de fe (Glaubhaft ist nur Liebe)a de aqu en
adelante se mostrar desde el punto de vista material (del
contenido): a) de forma positiva y b) de forma negativa.
a) La vida de Jess se da al principio como una vida de
enseanza (cuyo sentido es aclarado a travs de las parbo-

a. A lo largo del texto aparece varias veces entre parntesis la expre


sin Glaubhaft ist nur Liebe (traducida com o slo el am or es creble o s-
lo el amor es digno de fe), que es el ttulo de este libro de Balthasar. Es una
manera de expresar que dicho ttulo no es una frase que se pone en el ini
cio para atraer al pblico, sino el nervio y motivo fundamental de la obra.
80 Slo el amor es digno de fe El amor como revelacin 81

las imaginativas y las obras del Espritu), y al final se da co clavo por todos (Le 22, 27; Jn 13, 3-17); y como la doctrina
mo una vida de sufrimiento y de muerte. Pero la condicin saca su logos y su lgica de este sacrificio, as ella coloca a
absoluta y ardiente de su enseanza -aquello que afirma, todos sus adeptos, a los que alcanza en toda su existencia,
promete y exige- slo es comprensible a partir de la pen bajojel signo del logos de la cruz (1 Cor 1, 18). Esta pala:
diente irresistible de toda su vida hacia la cruz, donde se bra de la cruz sera la superacin de todo logos y toda lgica
produce el ocultamiento de toda accin expuesta en obras y (porque ellas colocan la vida bajo la ley de la muerte y por
palabras, y acontece la pasin que todo lo aclara y posibili ello tienen que ser superadas), si no tuviramos como presu
ta. Si se intenta comprender esta pasin como un accidente puesto que la muerte de Jess, que domina su vida, como tal,
provocado en un punto cualquiera ulterior, entonces se vuel en su ltima impotencia, es la accin y aparicin del poder
ven incomprensibles desde cualquier palabra aislada hasta el y la sabidura de Dios (1 Cor 1, 24). Poder y sabidura que,
sermn de la montaa. Es imposible tomar en serio la hip sin embargo, no retuvo en s (Flp 2, 6) ni se qued para s,
tesis de una separacin entre una doctrina de Jess antes de sino que se derram a s mismo hasta lo ms bajo en la im
la pasin y sin relacin a ella, y una doctrina que habra sido potencia y en la locura y precisamente as, porque ellas
puesta en boca de Jess despus de la pasin. jEI Logos de la son funcin del amor absoluto, ms poderosas que los hom
doctrina, como el de toda la accin, ha sido interpretado en bres y ms sabias que los hombres (1 Cor 1, 25)
su relacin con la hora que l espera, con el bautismo al Con la doctrina, mediante la que Jess es anunciado, es
que l aspira, con aquel acontecimiento que concluye su mi esencialmente entregado (traditus); l apunta hacia ello
sin proftica consumando la antigua alianza juda en el sa sin reserva ni condiciones y sin vacilar, superando toda ti
crificio, la sangre y el banquete de la nueva alianza. ca y sociologa en un no-lugar (u-topos) del mundo hacia el
Hacia ese don de s mismo por los amigos (Jn 15, 13), cual l se lanza a su encuentro con la totalidad de su existen
por los muchos (Mt 10, 28; Me 10, 45) y por todos (Jn cia, en cuerpo y alma. Y en este arrojarse a s mismo al ms
12, 32; 17, 21) apunta la doctrina, directa o indirectamente, incomprensible abismo (muerte como abandono de Dios,
y hacia la forma especfica y propia de la autodonacin de Mt 27, 46; muerte seguida del Hades vaco de esperanza,
Jess. Ella no es ninguna realizacin mediante una capaci Ap 6, 8; 1, 18) en la libertad insondable (Jn 10, 18) se hace
dad humana particular0, sino que se presenta como un acto l mismo comida sacrificial indispensable para todos (Jn 6,
de obediencia impuesta y como el final de una vida que ca 51: Mi carne para la vida del mundo; Hb 13, 10-12), no
da vez ms profundamente se extingue en el servicio de es- en un genial capricho, sino en el sencillo cumplimiento del
encargo (Jn 10, 18).
b. Referencia a la muerte de todo hroe en general y a la de Scrates
en particular. Cf. R. Guardini, El Seor, Madrid 2002, 444-446, en donde La unin indisoluble entre palabra y el hecho de la pa
el autor -inspirador en muchas cosas de von Balthasar- hace una compa sin remite en todo a un autor de la misin (comitente) que
racin entre la muerte de Scrates, Buda y Jesucristo: El que se propon
ga entender a Jess mediante una comparacin con Buda o con Scrates, o slo permanece cuestionado en tanto en cuanto se quiera ha
con cualquier otra personalidad histrica de relieve, no har ms que des cer sospechosos a los encargados de fanatismo religioso (di
truir su misterio (446). Tambin La realidad humana del Seor, en Obras
III, Madrid 1981, 118-131; La esencia del cristianism o, Madrid 1977, 16- cho claramente, de locura), contra lo cual habla el tono so
19; La muerte de Scrates, Buenos Aires 1960. brio dentro del marco de las palabras, la actitud objetiva, la
82 Slo el amor es digno de f e El am or como revelacin 83

falta de toda exaltacin fantica dionisiaca.,l no habla nun menolgico el fenmeno de Cristo (tal como sin cesar se
ca de la propia entrega de s mismo en un tono de un eros hace presente en la Biblia, en la Iglesia y en la historia) sin
exttico, sino en palabras casi imperceptibles que expresan violentar el hecho objetivo2.i Si el Absoluto no fuese amor
la obediencia: sin jam s sustraerse a la propia responsabi (como slo afirm a el dogma de la Trinidad), entonces l
lidad, devuelve al Padre la total iniciativa y la ltima res permanece justam ente Logos (yvwoic; yv&oeux;, saber ab
ponsabilidad (y por ella la glorificacin por su excesivo y soluto), que o bien permanece (su forma de adviento) antes
magnfico proyecto). Identificndose obedientemente con del amor, o bien ella le ha dejado desbordar y elaborar en
el encargo, l es el encargo y la misin misma personificada s tal como lo hizo el titanismo moderno0: algo que slo es
y as, en la auto-aniquilacin del Siervo de Dios, la apari posible a travs de una recada en la esfera de la razn y
cin de su amor eterno al mundo, pero inmediatamente por a travs de una muerte causada al Espritu (santo).
ello la aparicin de su majestad y su condicin real](Si, yo Los sinpticos testimonian claramente que la revelacin
soy rey, Jn 18, 37). Pero si la condicin real de Dios que se del amor de Dios por medio de Jess fue desde el principio
revela como amor brilla precisamente en la obediencia del un ejercicio realizado por l en el Espritu del amor divino
anonadamiento del Hijo frente al Padre, entonces se quiere -e n la superacin de los propios criterios y de la seguridad
anunciar queesta obediencia es esencialmente amor: cierta como fe-. En el curso de esta inspiracin del Espritu es
mente es imagen original (Urbild) de la actitud del amor de t la autorretirada de la presencia corporal y terrena de Je
la criatura ante la majestad de Dios. Pero, ms alto y supe ss (Es bueno para vosotros que yo me vaya, Jn 16, 7)
rndolo, es la imagen original ( Urbild) en el que aparece la queriendo la venida del Espritu, que es suyo y del Padre, y
actitud del amor de Dios mismo: exactamente en la knosis que, como plenitud del amor, plenifica y atestigua, a la vez,
de Cristo (y slo en ella) aparece el ntimo misterio del amor esta desaparicin kentica por amor. Por esta razn est to
de Dios, que en s mismo es amor (1 Jn 4, 8) y por esta razn talmente superada en la ascensin toda separacin por la
trinitario1.1La Trinidad de Dios, siendo una luz inaccesible muerte (esto acontece en el Sbado santo); Jess no falta
a la razn, es la nica hiptesis cuya aplicacin permite a la segunda generacin porque el amor de Dios ha sido da
aclarar de una manera correcta desde el punto de vista feno- do en nuestros corazones por el Espritu santo que se nos ha

1. Quoniam ipse cun Patre Sanctoque Spiritu disposuerat se non ali- 2. En cualquier parte donde, en la Escritura, se habla de una revela
ter quam per mortem celsitudinem omnipotentiae suae mundo ostensurum, cin autntica de Dios (tal como l es en s mismo) mediante la revelacin
Anselmo, Cur Deus Homo I, 9, Madrid 1958. Se ve as claramente en qu de Cristo y de la Iglesia, que es como decir prcticamente en todas partes,
sentido la revelacin del amor de Dios en Cristo es indirecta. Dios no apa la imagen absoluta de Dios es necesariamente co-significada en la ima
rece solamente en el hombre (como el totalmente Otro), sino tambin en gen que se deriva de la economa de la salvacin. Hacer como si Pablo no
aquel hombre que Dios deja aparecer en la mayor desemejanza con l. Pero tuviera ante los ojos ms que una Trinidad econmica, revelara no menos
este signo de contradiccin en el ocultamiento es tan slo para el hombre en indigencia teolgica que toda dogmtica que se limite cmodamente al
su razn natural y pecadora, no para Dios; y si Dios en su soberana libertad conjunto de categoras de la Trinidad intradivina, sin estar anclada formal
elige este signo como expresin de su propia imagen, este signo es de suyo y materialmente en el acontecim iento de la Trinidad revelada en la eco
perfectamente adecuado (y de ningn modo paradjico). Esto es evidente noma.
de forma inmediata cuando el hombre (en la fe) asume el punto de vista de c. En Teodramtica 2. El hombre en Dios, Madrid 1993, 370-400, Bal
Dios. Entonces ve con certeza (certitudo fidei) que el amor de Dios, en su thasar ha sealado algunas de las caractersticas de este titanismo moder
incomprensibilidad, ha encontrado la palabra ms expresiva de todas. no poscristiano.
84 Slo el amor es digno de fe El amor como revelacin 85

dado (Rom 5, 5). Por ello Pablo no quiere conocer ms a misericordia (Sant 2, 13) sobre todo aquello que, no slo
Jess segn la carne (2 Cor 5, 19). Esto no significa que el fuera de la angosta heredad de Dios, Israel, sino tambin
lugar del envo del Espritu sea dejado detrs de nosotros, si precisamente en ella, contradice el ardiente y celoso amor
no ms bien que, este lugar privilegiado donde aparece el divino de eleccin. No est escindido el mismo Israel de
amor en figura temporal, es integrado en una relacin espi una manera terrible entre Garizim y Ebal, las montaas de la
ritual que se extiende a todos los siglos: en la anmnesis per promesa y de la condenacin (Dt 27-28)?; no es salvado
manente (Haced esto en memoria ma, 1 Cor 11, 25) en el de l slo un resto, mientras que para los dems es intil
acto del auto-sacrificio del amor de Dios (unde et memo suplicar (Jr 7, 16; 11, 14; 14, 11)? Delante de esta primera
res) se hace presente el Cristo vivo y resucitado (Mt 18, 20), Jerusaln que, irredenta, cae en el fuego de la ira de Dios que
pero hasta que l vuelva (1 Cor 11, 26), es decir que/esen no se apaga (Jr 7, 20), Jess anuncia su mensaje de amor, no
cialmente no es volver hacia atrs sino hacia delante, hacia el sin abrir bruscamente muchos abismos tremendos que en el
futuro y hacia la esperanza. Slo la incredulidad y la ausen Antiguo Testamento eran generalmente visibles: bendicin y
cia de amor pueden amarrar a los cristianos a su pasado. Han bienaventuranza como maldicin y perdicin podran tener
sido colocados libremente por el Espritu en todo tiempo y en el Antiguo Testamento slo un sentido de extensin tem
futuro, ellos caminan en toda accin que configura el mundo poral; porque el cielo no haba sido abierto (Hb 11, 40), no
y lo trasforma hacia una imagen maravillosa3 que ellos, a poda tampoco existir el infierno (sino slo una provisiona-
travs de todo, vislumbran no de forma subjetiva sino obje lidad para ambos: Hades y Sheol). Ahora que el cielo se ha
tiva.) Hacia esta imagen del Cristo que nuevamente apa abierto, se ha abierto al mismo tiempo y, por primera vez, el
recer viven histricamente la Iglesia y el mundo, mientras infierno eternojLas palabras estn ah, no se puede saltar por__
el Espritu de Dios ayuda a que la totalidad de la creacin encima de ellas ni condenarlas al silencio. Y el Espritu con
busque y, en el esfuerzo supremo, desde s d a luz la res solador har tomar conciencia al mundo de que existe un pe
puesta integral a la palabra del amor de Dios en Cristo (Rom cado, una justicia y un juicio (Jn 16, 8). Aquello que siempre
8, 19-27): el amor de Dios que, viniendo desde abajo, gime ser encontrado, asociado a los poderes del mal, a la seduc
por el encuentro con el amor de Dios que viene desde arriba, cin y al pecado de Babilonia contra el amor, ser arrojado
hasta que origine el milagro del amor que consuma la unin con la gran Babel y los animales del abismo en el mismo
nupcial (Ap 21, 9s). estanque de fuego y azufre, y all sern atormentados da y
noche por los siglos de los siglos. Esta es la segunda muer
b) Frente a la concentracin de toda verdad de revela te. Quien no fue hallado escrito en el Libro de la vida fue
cin en torno al tema del amor de Dios se eleva una im arrojado al estanque de fuego (Ap 20, 9-10.14-15; 21,8).
portante objecin: No es el omnipresente juicio el contrin , Los ltimos abismos de la libertad que se opone contra /
cante del amor en el Antiguo Testamento? Un juicio sin Dios se abren all donde Dios, en su libertad amorosa, se
decide a descender kenticamente a todas las perdiciones
3. Una imagen que, por consiguiente, tiene que permanecer igual
mente, para todo pensamiento histrico situado dentro del tiempo, sin-lu-
del mundo. Con esta bajada l los descubre: para s mismo
gar (u-tpico). queriendo experimentar el abandono de Dios; para el mun
86 Slo el am or es digno de fe El amor como revelacin 87

do que nicamente es capaz de medir el espacio de su pro parte con categoras (dualsticas) lgico-existenciales. En
pia libertad utilizada contra Dios en las dimensiones del verdad, la apertura del abismo ardiente de la clera divina
amor de Dios. De aqu en adelante se pueden investigar las est ligada a la apertura del abismo ardiente del amor divi
profundidades de Satans (Ap 2, 24). De ahora en ade no, que ha brotado de su corazn traspasado en la cruz y a
lante se ha hecho posible, por primera vez, un verdadero y travs de todas las tinieblas en la bajada a la muerte del S
consciente atesmo, ya que anteriormente, por faltar un ver bado santo .i La amenaza extrema -aquella que en cierto mo
dadero concepto de Dios, realmente no pudo darse. La au- do asume el Dios Padre al entregar a los pecadores su amor
toexposicin de Dios en libertad indefensa y desprotegida extremo, el Dios Hijo, que no abusa de lo ms extremo,
ha sacado al hombre del caparazn de un logos csmico-di- porque detrs no existe ningn amor que se pueda invocar y
vino englobante y lo ha colocado en la indefensin de su li utilizar (Hb 6, 4-8; 10, 26-31), envuelve el corazn traspa
bertad -delante de D ios- orientada al Absoluto. El Antiguo sado como un manto protector. Y de nuevo el Espritu de
Testamento ha sido un largo y duro ejercicio: todo fue co amor puede hacer comprender al mundo la cruz, y no otra
locado en el doble y libre s para la alianza recproca: el cosa, a travs del descubrimiento de todo abismo de culpa
hombre puede volverse atrs, pero tambin Dios y slo que este mundo tiene; que en la cruz sale a la luz y que, sin
cuando esto ltimo es pensado y ejercitado desde el princi ella, la cruz es incomprensible. Nosotros reconocemos bien
pio hasta el final en todas sus consecuencias, puede ser con en el abandono por Dios del Crucificado que este es el lu
cebido lo otro que sobrepasa lo ms extremo: que Dios, a pe gar donde hemos sido salvados y preservados de la defini
sar de que puede rechazar y ser rechazado, en el final eterno tiva prdida de Dios. Una prdida de la que nosotios, a tra
salvar: Con amor eterno te am (Jr 31, 3). Por ello, des vs del esfuerzo propio fuera de la gracia, no habramos
pus de todas las reprobaciones definitivas, todo Israel, to podido evitar. Sin embargo, este descubrimiento que hemos
dava de forma ms definitiva, ser salvado (Rom 11, 26). realizado en presencia de la cruz no nos permite sobrepasar
El lenguaje bblico del Antiguo y del Nuevo Testamento la cruz; en la medida que nosotros vemos nuestios pecados
es un lenguaje proftico o de decisin; l es, tanto en el An objetivados aqu ante nosotros, podemos abandonar a su
tiguo como en el Nuevo Testamento, formalmente unifor destino a aquel que ha muerto por nosotros: este pensa
me. Se trata de un discurso de alianza que, en su condicin miento sin amor nos descubre toda la maldad de nuestro co
de quedar a merced de (porque es,la alianza entre el Dios razn. El amor mantiene despierto en nosotros el temor, y
del amor y el hombre que en todo tiempo est preparado la pavorosa realidad del abandono de Dios (que paia el
para abusar del amor), deja necesaria y objetivamente abier abandonado est fuera del tiempo) nos revela claramente
tos dos lados (finales). La teologa especulativa de los Pa que el infierno no es una amenaza pedaggica ni tampoco
dres y de la Edad Media ha sistematizado esta dualidad pro una simple posibilidad: es la realidad que conoce de foi-
ftica en lo cosmolgico (aflojando el resorte de la Palabra); ma eminente el abandonado de Dios, porque nadie puede
la teologa antropolgica de la modernidad lo ha centrado experimentar, ni si quiera de orma aproximativa, un aban
en torno a la existencia humana y, por esto, la ha suavizado, dono de Dios tan tremendo como el Hijo unido desde la
en parte con categoras cosmolgicas y psicolgicas, y en eternidad esencialmente al Padre eterno. Por lo tanto, per
88 Slo el amor es digno de f e El amor como revelacin 89

manecen nicamente en su mano las dos soluciones sobre sombras (esperar contra toda esperanza, Rom 4, 18), esta
nuestra eternidad: precisamente porque l es nuestra gracia esperanza, que como todo acto espiritual del hombre, y no
es tambin nuestro juicio, l es nuestro juez como nuestro slo instintivo, permanece como una paradoja racionalmen
salvadord. Nosotros, como cristianos, sabemos que el peca te insoluble, que slo es comprensible si se entiende seria
do cometido contra este amor que hemos conocido pesa in- mente como una modalidad del amor, un amor -a l menos de
I concebiblemente ms que la cada acontecida de manera forma incoada- conformado por Dios (sobrenatural); y se j
^inconsciente:,!por ello, para nuestro tentado amor de Dios percibe en ella la nica actitud justificada)y, por esta ra z n a
ha sido quitada toda medida, toda panormica sistemtica la nica permitida de vivir en direccin hacia el signo del
sobre el resultado del juicio que a nosotros, junto a nues Hijo del hombre que aparecer en las nubes del cielo (Mt
tros prjimos y al mundo entero, nos atae. En lugar de tal 24, 30; Ap 1, 7) y ser la ltima palabra de Dios al mundo,
sistemtica (que o bien sabe cosmolgicamente que en despus de haber pasado cielos y tierra (Mt 24, 35).
el juicio de Cristo una multitud va al cielo y una multitud No estamos, por lo tanto, obligados a poner en conso
al infierno, o bien antropolgicamente sabe que la ame nancia y a hacer creble4 un infierno, pensado sistemtica
naza del infierno slo puede ser pensada pedaggicamente mente, con el amor de Dios, o simplemente pensarlo y ju s
y que ya todo saldr bien) al cristiano le ha sido confia tificarlo como amor (y quiz no slo como revelacin de la
do un valor mucho ms precioso: la esperanza cristiana. justicia divina que se glorifica a s misma), p o rq u ero exis
te esta sistemtica que, concebida desde un posible sa
Esta esperanza, que se distingue absolutamente de una
ber construido desde fuera o ms all del amor, fuera apli
mera esperanza humana, porque ella no puede ser descrita a
cable al amorjNosotroSj estamos obligados solamente a no
travs de la incertidumbre ni de un cierto porcentaje de po
perder el amor que cree y espera y que, por la fe y la espe
sibilidades, sino como la fe que participa en el carcter in
ranza, es mantenido en una suspensin que hace que le
condicional y universal del amor (el amor todo lo cree, to
crezcan las alas cristianas. En la experiencia de esta sus
do lo espera, 1 Cor 13, 7) y, por ello, sobrepasa sus propias
pensin es co-experimentado el abismo, pero solamente en
d. Balthasar ha mantenido esta perspectiva del juicio final desde sus mi propio vuelo personal. El infierno slo puede sei pensa
primeros ti abajos hasta los ltimos. Ha seguido la lnea tanto de Orgenes do en una perspectiva personal (el mo propio) porque yo
como de Barth, reinterpretada desde la experiencia mstica de Adrienne von
Speyr. Para Balthasar estos autores - y en realidad l m ism o- han sido mal nunca podra considerar la posible condenacin de otro co
entendidos en su famosa tesis sobre la apocatstasis, debido ms a los dis mo ms probable que la ma. j
cpulos que intentaron sistematizar su perspectiva, en realidad ms mode
rada, abierta y compleja. Ambas posturas estn motivadas por el marcado Un amor que no conociese la distancia infinita del pro
carcter cristocntrico de su teologa. Para los dos la persona de Jesucristo, fundo respeto ante la majestad del amor de Dios en la cruz,
que representa la autobasileia, es y anuncia el juicio con libertad soberana
Un juicio que no se puede adelantar, sino que permanece en una esperan tendra toda la razn para ser desconfiado ante s mismo; de
za abieita que implica la posibilidad suprema. Esta posibilidad suprema de la misma manera tambin un amor que en s no conociera el
la esperanza de la salvacin para todos es la que Balthasar ha subrayado en
Teodiamtica IV (La accin) y V (El desenlace) y en sus pequeas
obras polmicas Was diirfen wir hoffen?, Einsiedeln 21989; Kleine Dis- 4. Como se lee en la puerta del infierno de Dante: Fecemi la divina
kurs tiber den Holl und Apokatastasis (versin cast. de estos textos en potestate, la somma sapienza e il primo amore (Infierno 3, 5-6; Me hizo
Tratado sobre el infierno. Compendio, Valencia 2000). la potestad divina, la sabidura suprema y el amor primero).
90 Slo el amor es digno de fe El am or como revelacin 91

temor ante el juicio. Quiz este^amor sin temor se tendra hombres (y a considerar su oracin como plena de sentido
como perfecto, apelando a 1 Jn 4, 17-18; sin embargo, este y eficaz), porque esto es justo y agradable a Dios nuestro
amor no habra meditado seriamente el sudor de sangre y la Salvador, que quiere que todos los hombres se salven...,
turbacin del alma de Jess ante la pasin (Jn 11, 33.38; 12, porque no existe ms que un solo Dios y un mediador entre
27; 13, 27; Le 22, 44). En medio de su turbacin l consue Dios y los hombres, el hombre Jesucristo, que se entreg a s
la a los apstoles en el amor, con-turbados juntam ente con mismo en rescate por todos (1 Tim 2, 1-6), que elevado en
l (Jn 14, 1), en cuyo centro se encuentra el traidor. Y si el la cruz atrajo a todos hacia s (Jn 12, 32), porque l desde
Salvador, en su turbacin, no quiere ni puede distinguir en- all tiene poder sobre toda carne (Jn 17, 2) para ser sal
tie su inocencia y la culpa de los otros, por la cual l expa, vador de todos los hombres (1 Tim 4, 10) y para cargar
as el hombre, que en la bsqueda del amor se deja con-tur- con los pecados de todos (Hb 9, 28); porque ha apareci
bar junto con el amor de Dios por la culpa propia y la del do la gracia de Dios que trae la salvacin a todos los hom
mundo, no puede distinguir al sujeto que est embargado de bres (Tit 2, 11), por lo que la Iglesia es pensada para el
angustia: slo es evidente que l tiene toda razn para temer beneficio de todos, para que ellos sean salvados (1 Cor 10,
.._por l mismo.f 33). Por esta razn Pablo (Rom 5, 15-21) puede declarar
Quien tampoco rehsa dirigir la mirada hacia los abis que ha sido superado, en favor de la gracia, el equilibrio en
mos visibles de la vida en la tierra, los abismos del odio, de tre pecado y gracia, temor y esperanza, perdicin y salva
la desesperacin y de la reprobacin por los hombres, y no cin, Adn y Cristo y, en verdad, hasta tal punto que a la
cierra los ojos ante la realidad, caer difcilmente en la ten culpa (delante de la salvacin) que se acumula se le contra
tacin de crearse para s mismo una salida del lugar impu
pone un inimaginable sobrepeso de salvacin: no slo todos
ro en una comprensin de la salvacin puramente indivi
dual, abandonando a los otros en las peripecias de la rueda w ir hoffen?, Einsiedeln 1986, con el significativo ttulo en la traduccin
infernal.^Lo mismo que Dios ha amado tanto al mundo que francesa de Esprer pou r tous, Paris 1987. Debido a una lectura supeifi-
cial de este libro Balthasar fue acusado de querer vaciar el infierno. Como
le entreg a su Hijo nico, as aquellos que son amados por se puede ver en este libro, no fue esa ni su intencin ni su realizacin. Es
Dios slo quieren salvarse junto con sus hermanos y no re to motiv que el libro sobre la esperanza tenga al inicio esta significativa
aclaracin: Con el permiso del obispo de Coira y la lectura del presiden
husarn la parte que les corresponde de sufrimiento expia te de la Congregacin de la fe. K. Rahner ( Grundkurs des Glaubens [An
torio por la totalidad. Ellos harn esto en la esperanza cris satz], Smtliche Werke 26, Freiburg-Dsseldorf-Zrich 1998, 457) tambin
ha distinguido claramente entre la afirmacin y defensa de la errnea doc
tiana, tal como nicamente est permitida al cristiano: trina de la apocatstasis y la necesaria y legtima afirmacin de una espe
como esperanza en la salvacin de todos los hombres2, co ranza cristiana en una escatolgica reconciliacin universal. Baste este sig
nificativo texto para ver que las coincidencias con Balthasar en este punto
mo tambin la Iglesia est encargada de orar por todos los son absolutas: Despus de Auschwitz y todos los horrores de nuestra his
toria contempornea no se puede decir fcilmente que el final de la histo
e. El fundamento cristolgico de esta esperanza para lodos puede ria del mundo terminar en una admirable y bienaventurada armona. Pe
verse en su famoso artculo Fules Christi, en Sponsa Verbi. Ensayos teo ro, igualmente, no es vlido decir que yo tengo el derecho de esperar para
lgicos II, Madrid 1964, donde despus de plantearse la pregunta por la todos? [...]. En cuanto hombre tengo el deber sagrado de esperar para to
posibilidad de hablar de Jess como sujeto de la fe, se hace la misma pre dos y slo despus tengo el derecho de esperar por m, pobre y viejo pe
gunta sobie Jess como sujeto y realizador en clave mxima y plena de la cador, Das Christentum eine Religion f r die Menschheit, en Smtliche
virtud de la esperanza. Posteriormente ha sido desarrollado en [Vas drfen Werke 26, 543-544.
92 Slo el amor es digno de fe

han cado en Adn en la (primera y segunda) muerte, mien 7


tras que en Cristo todos han sido liberados de la muerte, sino
El amor como justificacin y fe
que el pecado de tocios, que alzndose para matar a Dios ha
tenido consecuencias para un inocente, ha provocado-trado
sobre todos una absolucin inconcebiblemente ms rica y
abundante. As, Dios ha encerrado a todos en la desobe
diencia para tener misericordia de todos (Rom 11, 32).

l El signo de Cristo slo es descifrable si su entrega hu


mana de amor hasta la muerte es leda como aparicin del
amor absoluto. Precisamente esta relacin prohbe que ele
vemos su humanidad a la de un hroe, un superhombre o
un semidis (como la antigua gnosis y el arrianismo haba
realizado y como est tentada a hacer en nuestros das una
cristologa bienintencionada pero mal clarificada) y as os
curecer la verdadera aparicin del amor. Lo que llama de
cisivamente la atencin sobre l no es que Cristo es ms
poderoso que el resto de los hombres (un saber y una fuer
za de voluntad extraordinarias y otras capacidades psicol
gicas y parapsicolgicas que aclararan algo sus milagros),
sino que l, manso y humilde de corazn (Mt 11, 29),
quiso ser vaco-vaciado en el Espritu (Mt 5, 3), y que a
travs de esta disposicin humana del amor pueda hacer
aparecer de una forma transparente el amor absoluto. Y que
esta misma disposicin finalmente slo pueda estar deter
minada (proyectada y realizada) por este amor absoluto.
Este dejar espacio dentro de s para Dios no es un acto de
soberana, sino que ya es en s mismo un acto de obedien
cia,, una obediencia al encargo del Padre ms grande3.
Pero el encargo comporta tambin, por el amor que Dios

a. Aunque no lo cita en el texto, Balthasar est pensado claramente en


la afirmacin de Jess en el Evangelio de san Juan, cuando dice que el Pa
dre es mayor que yo (Jn 14, 28) (Der Vater ist grer als ich).
94 Slo el am or es digno de fe El amor como justificacin y fe 95

---
porta, dejar entrar el pecado del mundo en este mismo lu el hecho de Dios en Cristo, la carga expiatoria de mis peca
gar del portador de Dios, como cordero de Dios que carga dos, aconteci antes, es decir, antes de toda posible res
con el pecado del mundo (Jn 1, 29), por tanto tambin con puesta y de toda respuesta calculada, en la pura gratuidad
mis pecados. que hace patente el amor puro y absoluto: Dios nos mani
Ante este dogma de cargar con la culpa en representa fiesta su amor en que, siendo todava pecadores, Cristo mu
cin1 de los otros se va haciendo irrecusablemente cada vez ri por nosotros... Hemos sido reconciliados con Dios por
ms claro si hay que comprenderlo desde un punto de vista la muerte de su Hijo, cuando nosotros todava ramos pe
antropolgico o cristolgico (teolgico). Sin este dogma to cadores (Rom 5, 8-10). Cmo puede un enemigo ser re
do puede ser explicado cada vez ms en la lnea del conoci conciliado mientras l todava es. enemigo? Para Dios, por
miento como una posibilidad del hombre mismo, en la me lo visto, esto es posible y Pablo term ina por esta incom
dida que siempre se quiere construir mediaciones histricas. prensibilidad, que nosotros, con mucha ms razn despus
El verdadero escndalo -que consiste en que este dogma no de esta justificacin por la muerte de Cristo que nos recon
puede ser solucionado de una forma gnstica- es seal y cilia y nos hace amigos de Dios, tendremos la paz con Dios
atencin de que ya comienza la verdadera fe. Porque preci a travs de la vida de Cristo (Rom 5, 9-10).
samente con este hecho comienza y finaliza el verdadero, Desde aqu se aclara que la fe se dirige, en primer lugar,
insuperable, inimaginable y plenamente evidente amor divi a la incomprensibilidad del amor de Dios, que es la nica
no, pero no obstante como amor. Finalmente slo ese hecho facticidad, el nico qu (Martin Buber)c, hacia donde es
puede ser credo absolutamente, porque slo l, en el caso ta se dirige en el sentido de la confesin de fe cristiana.
de que sea realizado, es amor absoluto: amor como lo abso Creble es slo el amor (Glaubhaft ist nur Liebe), y no tie
luto, como la expresin incomprensible del Dios totalmente ne que ser creda ni debe ser creda otra cosa que el amor.
Otro: Nosotros hemos credo en el amor que Dios nos tie Este es el trabajo, la obra de la fe, reconocer este prius
ne (1 Jn 4, 16). absoluto y, por ello, nunca superable. Creer que existe el
Si esto es verdadero, entonces mi vida actual en la car amor, el amor absoluto, y este como lo definitivo, ya que
ne es una vida en la fe en el Hijo de Dios, que me am y se detrs de l no existe nada ms. Creer contra toda probabi
entreg por m (Gal 2, 20)j Fe significa aqu una respues lidad de la experiencia existencial (credere contra fidem
ta elemental al amor que por m se ha entregado. Una res como sperare contra spem), contra todo concepto racio
puesta que, porque siempre viene demasiado tarde, porque nalista de Dios, que puede pensarse con vistas a la impasi
bilidad, y en el mejor de los casos con vistas a una bondad
b. La palabra alemana Stellvertretung es polismica. Al menos, desde
el punto de vista de la teologa de Balthasar, significa a la vez: sustitucin, totalmente purificada y sin ninguna duda hacia este sin sen-
solidaridad hasta el extremo, anticipacin, representacin c inclusin. La ac
cin representativa de Cristo realizada por nosotros y en lugar nuestro no c. Balthasar, adems de publicar libros de Buber en una coleccin, en
significa una anulacin de nuestra libertad sino la posibilidad de su ejerci la que intenta recoger obras fundamentales para una Europa espiritual (Eu-
cio por nuestra parte. Teodramtica 3: El hombre en Cristo, 227: La nue ropaische Reihe de la Sammlung Klosterberg), dialog con el autor judo, y
va orientacin de toda la existencia cristiana de los creyentes por la accin especialmente con su teologa de la palabra. Cf. Martin Buber und das
vicaria de Cristo no atenta contra su libertad (lo que niega desde Kant hasta Christentum, Wort und Wahrheit 12 (1957) 653-655; Einsame Zwiesprache.
Hegel), sino que la deja en libertad precisamente de cara a Dios. Martin Buber und das Christentum, (Kln-Olten 1958) Einsiedeln 1993.
96 Slo el amor es digno de f e El amor como justificacin y fe 97

tido incomprensible. Lo primero que tendra que llamar la l, el pecador que no ama, al hijo amado, y en este amor l
atencin a un no cristiano en la fe de los cristianos es que lo ha mirado y juzgado.i
ellos de forma manifiesta arriesgan demasiado. Esto es de Nadie agotar en secos conceptos este misterio: cmo
masiado bello para ser verdadero: el misterio del ser se re- ha acontecido que Dios no vea ms mi pecado en m, sino
, vela como amor absoluto descendiendo a los pies de su en su Hijo amado que carga con ellos; que Dios los haya
i criatura,;lava las almas y asume en s mismo toda inmundi cambiado all en pasin de amor, y que me mire y me ame
cia de la culpa, todo odio que se dirige contra Dios, toda acu porque soy el amado con el dolor de su Hijo. Sin embargo,
sacin que se dirige contra l, toda la increcncia que de una como Dios nos mira como amados, entonces nosotros so
forma burlona vuelven a ocultar su revelacin, asume en s mos para l; esta es la verdad absoluta e inapelable! Por es-__
todo menosprecio sujetando con clavos definitivamente su ta razn nadie puede hablar de una justificacin puramente
incomprensible movimiento de descenso, para disculpar a forense; todo lo que puede haber de verdad en esta expre
su criatura ante s mismo y ante el mundo. Esto es realmen sin es que nosotros somos para Cristo, con vistas a l, en
te demasiado perfecto; nada en el mundo justifica una me virtud de un amor creador y preveniente de Dios, en el cual
tafsica tal, y tampoco se puede hacer con este rarsimo sig hemos sido creados. En tal proceso infinito y plenamente
no, dbilmente justificado desde el punto de vista histrico misterioso nuestro ser representados en Cristo se convierte
y demasiado difcil de descifrar, de Jess de Nazaret. En en ser representacin de Cristo en nosotros; su amor al Pa
un fundamento tal, significa sobrepasar todos los lmites dre y a nosotros, de forma gratuita, crece en nosotros en
de la razn. Y por qu no preferir (con Martin Buber) per virtud de una respuesta: esto se puede tratar de dividir en eta
manecer en un Antiguo Testamento humana y ecumnica pas psicolgicas o teolgicas, que sin embargo no refle
mente explicado y en su fe abierta no dogmtica? Aqu se jarn ms que fragmentos del proceso.; Cuanto ms profun
puede hablar inseparablemente desde un punto de vista an dos penetren los rayos del amor de Dios justificador como
tropolgico y teolgico y esta fe abierta podra unirse santidad en nuestro ser, nuestra libertad ser ms incon-
con la razn abierta de Jaspers. Y entonces se permanece dicionadamente entrenada e invitada al amor, y se producir
del lado de la sabidura y somos liberados una vez ms en nosotros, en una especie de generacin original, una
del absolutamente escandaloso signo de la cruz-. respuesta al amor, que balbuceando y permaneciendo de
^Por el amor en que l cree, porque ha comprendido su forma incoativa en nosotros mismos, alcanza su propia ple
I signo, el hombre ha sido conducido a abrirse a la posibili nitud y justicia en la mediacin del amor pleno del Hijo (y
dad del amor. Si el hijo prdigo no hubiera credo en el por ello en la fe insuperable en l). Porque en el Hijo existe
amor del padre que se da primero, entonces hubiera sido in plena correspondencia entre el amor divino y humano, y es
capaz de emprender el camino hacia el hogar, aunque por ta correspondencia es regalada por l a la Iglesia como una
otra parte este amor del padre le acoge de una manera ini medida plenamente vlida, para que ella lo pueda engen
maginable para l. Lo decisivo es que el pecador haya odo drar humanamente, al Hijo y a sus hermanos (Ap 12, 17).
hablar de un amor que a l le pueda valer y que realmente le En esta medida plena (Ef 4, 13), en la que nosotros hemos
vale; l no intenta cambiar a Dios, Dios ha visto siempre en sido incorporados y en la que nuestra deficiencia es supe
98 Slo el amor es digno de fe El amor como justificacin y fe 99

rada y completada, podemos vivir por la fe, en la accin cris la divinidad -q u e slo el absoluto nombre del amor le ga
tiana, en eso que nosotros, en la gracia y en la mirada amo rantiza-, le aparta definitivamente de todo concepto de una
rosa de Dios, tenemos que ser. En este horizonte del amor razn1que observa y da fuerzas a aquellos corazones en
regalado siempre sobre nosotros -ante nosotros est, y la di los que habita C risto... enraizados y fundamentados en el
ferencia no es superable en la vida presente, justifica a la am or..., para comprender que el amor de Cristo sobrepuja
vez todo aquello que se presenta como el lado dogmtico todo conocimiento (E f 3, 17-19).
de la fe: si el amor, que es la verdad, permanece siempre
invisible de realizar, pero no como idea inexistente sino co
mo la plena realidad (en Cristo y la Iglesia-esposa inmacu
lada) a partir de la cual nosotros podemos tender a nuestro
ideal: entonces es igualmente necesario, junto a nuestra en
trega de la fe a un amor mayor, una entrega de la fe a una
verdad cada vez mayor que nosotros precisamente no pode
mos ver gnsticamente por nuestras propias fuentes de la
razn, porque ella es el puro amor, cuyo encuentro y regalo
permanece para nosotros como un milagro inconcebible.! Los
misterios particulares que son presentados para creer no
son ms que las condiciones de posibilidad del amor perci
bido y verdaderamente asumido en Cristo: el Padre (como la cruz y la ms extrema limitacin ha redimido al mundo. Pero esto no
son dos esferas separadas, porque el Padre ha creado todas las cosas orien
el otro-personal) es el que enva, para que en ninguna parte tadas al Hijo y el Hijo ha redimido todas las cosas en vistas del Padre, pa
se pueda difuminar el carcter kentico de la obediencia del ra dejar bajo sus pies el Reino consumado (1 Cor 15, 24). El Espritu es la
ltima unidad del mundo de la creacin y del mundo de la Iglesia: l es
amor del Hijo; el Espritu es aquel que es expirado, para mundano y espiritual en el sentido dicho: todo lo mundano lo empuja ha
que revele tanto la libertad y la fecundidad como la intimi cia Jesucristo, todo lo cristiano lo conduce hacia el cosmos del Padre,
dad comunicada, tanto la instancia del testimonio y de la Spiritus Creator, 232.
I. La dogmtica es posible como traduccin lgica" de la knosis
glorificacin como la pura gratuidad del amor allende del del amor de Dios. Ella es necesaria para la predicacin, as como para la
reflexin contemplativa de la Iglesia, con el presupuesto de que el misterio
Logosd;i|a identidad de naturaleza de las tres personas en
del amor permanezca en el centro. Un misterio hacia el que ella testimonia
con toda su conceptualidad. El Espritu de la santidad y del amor es tam
d. Balthasar defini al Espritu como el desconocido allende del bin el Espritu de la verdad y de la ciencia del amor, pero inmediatamen
Verbo (D er Unbekannte jen seits des Wortes, en Spiritus Creator [6C], te como el uno y mismo Espritu: Verdad y amor son alas inseparables,
Skizzen ziir Iheologie III, Einsiedeln '1999, publicado por primera vez en porque la verdad no puede volar sin el amor y el amor no puede volar sin
1964 en el libro homenaje por el 80 cumpleaos de R. Guardini y en un la verdad (Efrcn, Iiymnen vom Glauben 20, ed. Beck [1955] 59-60).
breve artculo en 1964: Jenseits des Wortes heij.it der Unbekannte: Geist). e. Resulta difcil encontrar en la lengua espaola un concepto equi
Una bella y profunda expresin que quiere subrayar la diferencia del Esp valente al trmino alemn Logiesierung. La teologa dogmtica sera el es
ritu respecto al Hijo y, a la vez, su constitutiva relacin a l. El Espritu so fuerzo por llevar, trasponer y traducir a conceptos lgicos el amor de Dios
pla donde quiere (Jn 3, 3). l es libre, pero con una libertad que proviene manifestado en la knosis del Hijo. R. Givort, el traductor francs de esta
del amor entre el Padre y el Hijo: El Espritu proviene del Padre y del Hi obra de Balthasar (L'amour seul est digne d efoi, Saint-Maur 1999, 84), ha
jo; del Padre, que ha creado el mundo y su orden; del Hijo, que medante logrado una buena expresin al decir traduccin lgica. De l la tomo.
El amor como accin

El amor no quiere ms recom pensa que el amor que


corresponde. Para su amor Dios no quiere otra cosa de no
sotros que el nuestro; no amemos de palabra ni con la
boca, sino con obras (epyov) y en la verdad (1 Jn 3, 18).
Reducir este amor que se hace obral primera y sobre todo
exclusivamente a una transmisin apostlica de hombre a
hombre, significara concebir la revelacin del amor ab
soluto desde un punto de vista puramente funcional, como
medio o impulso para un fin humano y no como un amor
personal y absoluto. La concentracin antropolgica de lo
cristiano considerndolo como una mera tica suprime la
perspectiva teo-lgica. Israel, que en ningn caso era (ni
es) en prim er lugar apostlico, tiene que permanecer aqu
con atencin: el Dios celoso que se da en la antigua alian
za no quiere en prim er lugar otra cosa para l que el amor
fiel y celoso de la esposa. Porque el amor absoluto debe
ser amado y ejercitado en el amante con la exclusin de
toda competencia de objetos de amor relativos, que a la lar
ga se convierten en dolos cuando la fidelidad absoluta no
es mantenida ante el amor absoluto/n el Cantar de los can
tares, el Esposo y la Esposa no tienen ningn hijo: ellos son

a. En relacin con el captulo anterior (El amor como justificacin y


como fe) Balthasar contina dialogando con Barth y la teologa protes
tante. Frente a estos, que conciben la fe sin las obras como la realidad que
justifica al pecador, l concibe el amor, a la vez que como justificacin y
fe, como obra.
102 Slo el amor es digno de f e El amor como accin 103

todo el uno para el otro y se bastan; y toda fecundidad est ponder de una forma primaria y original a un amor gratuito
incluida en el crculo cerrado de esa mutua relacin: hortus y mostrando as que ha comprendido la manifestacin divi
conclusus, fo n s signatus. na.; Resulta tanto trgico como ridculo que los cristianos de
As, todo apostolado cristiano es tambin una utiliza nuestros das quieran hacer desaparecer esta preeminencia
cin prctica y una canalizacin que racionaliza el amor (cf. elemental testimoniada por todo el Antiguo y el Nuevo tes
la objecin seudo-caritativa de Judas contra la pura prodiga tamento, tanto por la vida de Jess como la teologa de Pa
lidad sin sentido de Mara, Jn 12, 3-8) hasta que no est blo y de Juan, dando preferencia a un puro encuentro de
dada la respuesta absoluta al amor absoluto como finalidad Cristo en el prjimo o simplemente en el puro trabajo mun
en s misma; Esta respuesta se llama pura adoracin (Jn dano y la actividad tcnica. Ya no tiene capacidad para man
4, 24; 9, 38; Ap 14, 7), pura accin de gracias que glori tener en ella la distincin entre la tarea humana y la misin
fica (Mt 15, 36 par; Rom 1, 8s; 1 Ts 5, 18; Ap 4, 9), aquella cristiana. Quien, sin embargo, no conoce el rostro de Dios
que tiene que ser conformada como forma de sentido de to por la contemplacin, no lo podr volver a reconocer en la
da la existencia (1 Cor 10, 31; Col 3, 17) y esto con el in- accin, ni siquiera cuando se ilumine frente a l en el rostro
condicionado precedente de un estar-disponible-para el de los humillados y de las vctimas.! Tambin la fiesta de la
amor de Dios como fin en s mismo y que desde el punto de eucarista es anmnesis y por ello contemplacin en el amor
vista terreno parece un sin sentido, en medio de las todava y comunin del amor con el amor; y slo desde ella nace el
urgentes y razonables ocupaciones (Le 10, 42): La preemi mandato cristiano de la misin en el mundo: ite missa-mis-
nencia de la vida contemplativa respecto de la vida activa, sio est. (Entonces es posible esa oracin sin interrupcin
de la gnosis respecto de la praxis liberadora que se da fuera que Pablo prescribe (1 Tes 5, 17), dentro de la accin misma^
del cristianismo, se corresponde con la preeminencia dada
no tanto sobre la base de un ejercicio tcnico segn la for
dentro del cristianismo a una vida entendida puramente co
ma oriental de la oracin de Jess, sino en analoga a como
mo respuesta al amor de Dios que se entrega en la fe y con la
un joven lleva siempre presente y viva en su corazn la ima
confianza de que este am or-del cual proviene toda fecundi
gen de su amada, junto a las ocupaciones ms ajenas, o co
dad- ser suficientemente poderoso para extraer de toda do
mo los caballeros de los antiguos romances, que orientaban
nacin nupcial desinteresada el fruto correspondiente para la
todos sus actos a la glorificacin de su amada. La buena
humanidad y para el mundo. Esto es el Carmelo y toda ver
intencin es la dbil designacin de una realidad mucho
dadera vida contemplativa en la Iglesia: la palabra puede
mayor, que en palabras cristianas dira: ser en todo ala
ser mal comprendida en un sentido gnstico, pero esto signi
banza de la gloria de su gracia (E f 1, 6), para que Dios
fica la vida -alabada por Jess- de Mara a los pies de Jess.
sea glorificado en todo (san Benito), y acontezca todo
La oracin, tanto eclesial como personal, est preorde-
para mayor gloria de Dios (san Ignacio de Loyola)1.
nada a toda accin: de ninguna manera hay que entenderla
en primer lugar como una fuente de poder psicolgico (car b. Es claro que Balthasar parte de una perspectiva descendente en la
gar las pilas, se dice ahora), sino como el acto, dado a luz comprensin de la gloria. Antes que la gloria que el hombre ha de dar a
Dios acontece la manifestacin y donacin del amor de Dios con todo su
en el amor, de glorificacin y adoracin, tratando de res peso y esplendor (kabod-doksa). Balthasar define as la gloria en este li-
104 Slo el am or es digno de f e El amor como accin 105

Esta glorificacin acontece en la medida que como ac Pero aquello que est contenido implcitamente entre la
cin humana se inspira desde el amor y tiende al amor. Al accin del creyente y su objeto, el prjimo, es ni ms ni
igual que la materia es aprehendida e informada en toda su menos que la revelacin misma y por ello la dogmtica in
extensin por la vida, as tambin el material natural vi tegral y total. La dogmtica es la presentacin a la luz de la
vo y psquico, preformado por la virtud natural, es infor revelacin de las condiciones de posibilidad de la accin
mado definitivamente por la virtud del amor (caritas fo r cristiana, algo que aqu slo puede ser esbozado de una for
ma virtutem, como fundamento de toda tica cristiana, tanto ma significativa en pocas afirmaciones. No hay ninguna
agustiniana como to m ista ).]C a n to es todo encuentro con afirmacin de la dogmtica que no sea indispensable para
el prjimo que puede ser interpretado -contem plado por el obrar cristiano, aun cuando el que obra no lo reconozca
los ojos de Dios que enjuician- como un encuentro en el explcitamente o conocindola no perciba en el encuentro
amor absoluto, es decir, en el amor de Dios tal como l se su relacin con la situacin existencial.jLa accin cristiana
ha manifestado en Cristo.; Consiste en una interpretacin, es sobre todo una respuesta secundaria a la accin primera
es decir, en hacer visible a la luz del fuego del juicio todos de Dios en el hombre (Te he perdonado toda tu culpa, no
los presupuestos y consecuencias implcitos en el encuen tendras que haber tenido misericordia de tu compaero?,
tro con el prjimo, para una interpretacin absoluta y obje Mt 18, 32); sin esta accin previa, puesta por Dios, la ac
tiva (ningn leer desde dentro), tal como se muestra en el cin habra sido medida en la identidad de la naturaleza hu
veredicto del juicio: En verdad os digo, aquello que (no) mana, en la obligacin inherente de la vida comn, de las
hicisteis (las obras del amor) con uno de estos ms peque concesiones mutuas, en el equilibrio de intereses de un yo y
os, conmigo (no) lo hicisteis (Mt 25, 40.45). Esta senten un t (suum cuique), cuando no abiertamente en una supe
cia despierta, incrdulos y admirados, igualmente a aquellos rioridad, altamente dudosa desde un punto de vista tico, de
que han hecho como a aquellos que no han hecho (Cun un yo que perdona magnnimamente a un t indigno inte
do, Seor, estuviste hambriento... y sediento... y como ex riormente de esta generosidad. nicamente en este pre-su-
tranjero. .. y desnudo y enfermo y en la crcel y te fuimos a puesto del perdn previo e inconcebible de Dios saltan por
ver?), porque nadie alcanza la plena reduccin de su obrar los aires los lmites de la buena intencin humana y los pe
a Cristo, excepto Cristo solo, porque la medida de la accin ligros de su soberbia: por el amor de Dios yo soy primero
tica en la fe que ama es arrebatada finalmente dentro del humillado, reconozco que tiene que ser perdonada toda mi
amor de Dios. culpa, y mi posterior perdn es slo un sonido prolongado
(eco), una obediencia sencilla y, en ninguna forma, una ca
bro: En el Antiguo Testamento esta gloria es la presencia de la majestad
luminosa de Yahv en su alianza (y por ella en todo el mundo); en el Nue pacidad soberana propia.Las barreras caen: porque Dios
vo Testamento esta majestad de la gloria se manifiesta como el amor de me perdona cuando todava era un enemigo (Rom 5, 10),
Dios en Cristo que desciende hasta el extremo de la noche y de la muer
te. Sin embargo, Balthasar no se queda en esta perspectiva descendente.
tengo que perdonar tambin a mi prjimo, mientras l es to
El hombre que en gracia y obediencia se deja llenar por la presencia de dava mi enemigo (Mt 5, 43-48); porque Dios me ha dado
esta luz y se deja asimismo llevar por el peso de este amor, devuelve a
Dios en agradecimiento y en alabanza la gloria que previamente ha reci
sin clculo y medida hasta el total abandono de s mismo
bido de l. (Mt 27, 46), yo tengo que renunciar a todo clculo entre li
106 Slo el am or es digno de fe El amor como accin 107

mosna y recompensa, entendida de forma terrena (Mt 6, 1- dente, es falso.El cristiano encuentra a Cristo en el prji
4; 6, 19-34); la medida de Dios, que l emplea, se convier mo, no detrs de l ni sobre l; slo as es correspondido el
te en medida que yo he empleado y por la cual ser medido: amor encarnado y sufriente del que se llama sin artculo
esto;no es una sentencia de pura justicia, sino la lgica Hijo-de-hombre (Jn 5, 27) y que se hace prjimo de to
del amor absoluto: de nuevo nos encontramos aqu con el dos acercndose en cada persona. La unificacin de la dua
carcter incondicionado del amor divino ante nosotros, un lidad de un hombre cualquiera y del Hijo del hombre
amor que debe ser practicado por nosotros y que contiene que me sale al encuentro en el prjimo slo puede solucio
en s el temor.] narse en la fe, pues que yo vea el pecado del hombre en el
Actuando desde la accin de Dios, el creyente no puede Hijo del hombre, donde el pecado ha tenido su verdadero
ms que actuar orientado hacia l, por lo que su accin es lugar, porque Cristo ha sido hecho pecado, para que noso
esencialmente escatolgica o (porque la palabra tiene de tros lleguemos a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5, 21), y
masiado lastre) parusial. El creyente acta orientado hacia en el hombre mismo vea la pureza de Cristo, como la ver
la nueva aparicin del Seor en la gloria del amor plena dad de este hombre, que a l le est dada y hacia la cual vi
mente revelado, que juzgar todo y reconducir todo hacia ve. As es leda esta unidad en la dualidad en el hecho acon
el final (intemporal) de la serie de todas las acciones tem tecido sobre la cruz. As, sin embargo, porque la culpa es
porales. La accin va siempre hacia delante, una accin que purificada en la cruz y porque ella fue convertida por amor
en virtud del impulso del absoluto va siempre hacia el futu en amor. Los ojos para ver al prjimo en una situacin as
ro absoluto en la relativa historia del mundo (Paul Schtz0) 1. me son regalados slo en la fe: en la fe que yo mismo vivo
Por esto es colocado el ms pequeo de los encuentros, o en Dios en virtud de la muerte de Cristo por m, por lo que
el encuentro con los ms pequeos en la seriedad del ju i todas las cosas tienen significado segn la ley de este amon
cio. Si Cristo ha portado y dis-culpado a estos pequeos, La justificacin por la fe es as el presupuesto de todo el
entonces tengo que contemplarlo en la fe en el amor y en encuentro amoroso cristiano tanto en el yo como en el t>
aquella imagen que l es ante los ojos del Padre del cielo: que por ello implica tambin todo aquello que es objetiva
slo esto es verdadero, y lo mo, que perece totalmente evi- mente otorgado por la justificacin. De este modo, como
lo anteriormente dicho, debe entenderse la actitud de una
c. Autor que ha dialogado crticamente con la perspectiva teolgica y obediencia ciega, que slo porque ella supera toda eviden
evolucionista de Teilhard. Balthasar lo cita en su artculo sobre la espiri
tualidad de Teilhard tal como aparece en su libro El medio divino, Die Spi-
cia propia (psicolgica), ve iluminada la imagen de Cristo
ritualitt Teilhards de Chardin. Bemerkungen zur deutschen Ausgabe von en el otro. As debe entenderse la oracin, porque todo di
Le Milieu divin: Wort und Wahrheit 18 (1963) 339-350.
1. Dios mismo como creador y redentor piensa y acta en este senti
logo existencial con un t presupone el ser incluido en la
do progresivo: hacia la imagen definitiva que l tiene presente; Tales palabra de Dios y por ello en el dilogo trinitario del amor,
nos amat Deus quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro
mrito (Prspero, en el II Concilio de Orange canon 12, Dz 185). [DH
en el dilogo del Hijo encarnado con el Padre, donde la di
382:iLa cita est tomada del libro de Prspero de Aquitania, Sententiae ex ferencia abismal entre el mundo, como l es y como debe
opebus S. Agustini delibatae 1, Sentencia 56: D ios nos ama tal como serlo para Dios, es aguantada hasta el final, justificada y
hemos de ser por don suyo, no como somos por merecimiento nuestro: N.
del T.]. -e n la ltima misin existencial de la palabra de D ios- fi
108 Slo el amor es digno de fe El amor como accin 109

nalmente anulada^ Slo en virtud de este dilogo, el miste Obrar cristianamente significa ser introducido por la
rio ms profundo de todo el cristianismo -en el cual la dife gracia dentro de la accin de Dios en el centro de la vida con
rencia entre el punto de vista del cielo y de la tierra es can Dios, donde nicamente se produce un (cristiano) saber so
celada en la indiferencia del Hijo frente a la voluntad paterna bre Dios, porque quien no ama no ha conocido a Dios,
y en la condescendencia del Padre frente a la voluntad del porque Dios es amor (1 Jn 4, 8). Amor significa aqu todo
Hijo (Jn 17, 24)-, a saber, slo la fuerza de este dilogo im compromiso incondicionado que estara dispuesto (es decir,
pide que desaparezca por el desaliento el cuidado humano si esto fuera necesario) a ir finalmente hasta la muerte: N a
por el prjimo, all donde no hay nada ms que hacer, por die tiene mayor amor que aquel que da la vida por sus ami
que en el abandono a Dios acta el amor que es capaz de so gos (Jn 15, 13). En esto hemos conocido el amor, en que
portar lo ms duro del sufrimiento y la impotencia por enci l ha dado la vida por nosotros, tambin nosotros debemos
ma de la accin autosuficiente. Por ello Teresa de Lisieux dar nuestra vida por los hermanos (1 Jn 3, 16)i Co-realizar
puede designar la vida del Carmelo como la vida ms fe aquello que ya ha sido plenamente realizado y, de este modo,
cunda apostlicamente6. Pero mirar hacia el amor de Dios lo ya realizado y plenificado realizarlo y llevarlo a plenitud:
en Cristo no significa ignorar los fallos del prjimo: el sa- esta el la ley fundamental de toda tica cristiana y, por esta
maritano ha visto las heridas de las que l se tiene que ocu razn, de todo conocimiento cristiano, porque esto que en s
par (voir sans regarder, segn Francisco de Sales). Como se manifiesta slo llega a ser esto por nosotros: Amados, si
un adulto tiene que ver la falta de conocimiento y de volun Dios nos ha amado de esta manera, entonces tambin tene
tad del nio para hacer su obra, as tiene que ver el cristia mos que amarnos los unos a los otros. Nadie ha visto a Dios,
no de una forma realista aquello que se opone a Dios en pero si nos amamos unos a otros Dios permanece en noso
todas las partes del mundo (aunque slo desde la cruz se tros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud (xexe-
vislumbra hasta cierto punto su profundidad abismal) y l lo Xeicjiivr), 1 Jn 4, 11 -12). Aqu tambin se aclara por qu pa
tiene que contemplar slo en la perspectiva de la cruz, don ra Juan -e n oposicin a la aparente unilateralidad del amor
de el mundo ya ha sido vencido (Jn 21, 31; 16, 33). a los enemigos manifestada en la doctrina del amor de los
sinpticos- la reciprocidad del amor es fuertemente subra
d. Esta idea la ha desarrollado Balthasar en La oracin contemplativa.
El acto fundamental y original del hombre a la revelacin es ser oyente de yada y de alguna manera parece que exclusiva (Jn 13, 34-35;
la Palabra. Este acto justifica y exige a la vez la oracin contemplativa, 15, 12-13.17): slo as se hace visible el presupuesto trinita
pero no entendida en un sentido griego ni desde una perspectiva de la ms
tica oriental sino ms bien en un sentido bblico como la apertura de la fe.
rio de todo amor cristiano, y tambin la inclusin del ene
Es la totalidad del hombre la que se abre al sentido cada vez mayor y des migo y su noche en el espacio de la comunin de luz euca-
bordante de la Palabra de Dios. Cf. Zu seinem Werk, 55.
e. Balthasar escribi un libro sobre Teresa de Lisieux: Teresa de Li
rstica segn el evangelio de Juan (Jn 13,21-30), que todava
sieux. Historia de una misin (1951), interpretando la Historia de un alma muestra esta ley en un caso lmite de lo ms extremo.
de la propia Teresa como historia de una misin, y subrayando as el sen
Hemos mostrado ms arriba cmo los dogmas de la ecle-
tido y la vocacin apostlica y misionera de la vida y mstica de Teresa. Pa
ra Balthasar, la palabra clave de la mstica cristiana no es psicologa, sino siologa y la mariologa estn integrados en la figura funda
misin; incluso quienes nos parecen los mximos exponentes de la perspec
mental de la revelacin: ellos entran aqu nuevamente como
tiva psicolgica (Agustn, Pascal, Dostoievski) viven en la verdad desde la
objetividad interior (M. F. Siacca). Cf. Balthasar, Zu seinem Werk, 30, 55, 61. condiciones de posibilidad de la accin cristiana. Esto no
110 Slo <?/ am or es digno de fe El amor como accin 111

significa que nosotros, como individuos, representemos an boradores cualificados, ya que se han entregado al amor fe
te el mundo la perfecta medida del amor absoluto en una fi cundo del Redentor; pero desde su lugar excepcional slo
gura humana; nosotros no tenemos el Espritu en propie muestran la recproca y total integracin de los hechos de
dad; nosotros slo debemos participar en todo esto en la todos los amantes, de cuyas existencias y realizaciones,
medida en que somos miembros recusados de un todo que abiertas las unas y las otras al infinito, se penetran y se con
nos domina: aquello que en nosotros es impuro y falible, dicionan mutuamente (comunin de los santos). En esta
est all en el centro ms ntimo, puro e infalible.(Nuestra perspectiva todo encuentro cristiano es un acontecimiento
obediencia de la fe ante la norma absoluta se encarna en dentro de la comunidad cristiana y siempre consiste en un
nuestra relacin con la Iglesia (como la esposa con el Seor verdadero encargo (,missio), proveniente tanto de Cristo co
y la madre con nosotros)^Nosotros, como miembros de la mo de la Iglesia, de salir airoso de la situacin como repre
Iglesia, participamos en su obediencia perfecta como sierva sentante del todo y de la total idea del amor. Esto es el im
y temerosa del Seor, mientras nosotros, como parte de su perativo categrico en virtud del cual el amor absoluto,
totalidad, somos obedientes. Porque esta obediencia es superando como deber toda inclinacin individual, se po
esencialmente idntica a su obediencia de amor al Seor, lariza en torno a s mismo, con el carcter inexorable de la
ella no forma para nosotros una instancia intermedia res cruz de Jesucristo y con la dureza y el calor ardiente del
pecto de Cristo, sino el paso esencial de nuestra propia in Cristo vivo, que hace pasar su amor a travs de la historia
tegracin en la parusa. Sus sacramentos son las articula del mundo: Sus ojos como llamas de fuego, sus pies como
ciones inmediatas del amor del esposo a su esposa; el que metal precioso acrisolado en el horno, su voz como el ruido
recibe este amor es sin duda el creyente individual inme de las aguas caudalosas..., de sus labios sala una espada
diatamente en la comunin de la comunidad; el que minis aguda de dos filos, su rostro como el sol cuando brilla con
terialmente da o recibe (en el matrimonio) juega el papel de toda su fuerza (Ap 1, 14-17). La visin del discpulo ama
realizar la inmediatez de ese amor en al mbito social, pe do se corresponde absolutamente con el anhelo ardiente y
ro igualmente, como ya hemos dicho, el papel de la repre consumador del evangelio mismo, en el cual todo el ardor
sentacin de la majestad autoritaria supra-individual y de la del Antiguo Testamento se encuentra condensado y sobre
validez normativa (desde el punto de vista legal) del amor pasado, y lo ms consumador consiste en que la impacien
de Dios. Con todo, pertenece a la esencia de la Iglesia que cia absoluta del amor de Dios se revela en la paciencia ab
no sea presentada slo la relacin absolutamente normativa soluta y la pobreza (= mansedumbre y humildad) de corazn
Esposo-Esposa en el plano del carcter inmaculado de Ma (como la tempestad del Sina en la suave brisa del Horeb),
ra y de la Iglesia (mariologa y eclesiologa conforme a Ef para aparecer de un modo muy distinto y mucho ms incon
5, 27) como medida cannica, sino cada una de las aproxi cebible.
maciones que merecen ser elevadas a normas (canonizadas) I Los santos han experimentado algo del aliento de es
para la vida de fe en el amor eclesial: aquellos que viven to te imperativo categrico; su vida y accin lo testifican. En
talmente del amor y que no son slo ejemplos de morali ellos se hace creble el amor cristiano, y ellos sirven como
dad para la vida de los creyentes, sino intercesores y cola estrellas de referencia a los pobres pecadores.'Pero ellos
112 Slo el am or es digno de fe El amor como accin 113

quieren ser slo referencia del camino del amor, y donde el pia, por los pecadores (como hombres que no creen seria
gradiente entre el amor absoluto y el de aquellos que aman mente y de verdad en el amor de Dios) es oscurecida esen
do sealan a ese amor, son oscurecidos a favor de una iden cialmente, haciendo de ella un enigma superfluo e incitando,
tidad en una teologa pietista o mstica o espiritual, joa- con razn, a la contradiccin y a la blasfemia contra Dios
quinista (Francisco como alter Christus o tambin slo el (Rom 2, 24). La apologtica de Cristo, sin embargo, se resu
sacerdote como alter Christus)-, entonces ya no sera cre me en esta frase: Como yo os he amado, as tambin debis
ble el amor de la revelacin bblica. Entonces sera amena amaros los unos a los otros. Si os amis los unos a los otros,
zado lo especficamente cristiano o se difuminara frente a todos vern que sois mis discpulos (Jn 13, 35). Sin embar
lo antropolgico general. El amor de los santos sera co go esto se llama prueba de la verdad del dogma: Yo en vo
mo un manto de oro que se coloca para su plena personali sotros y t en m, para que ellos sean totalmente uno y que el
dad religiosa, ellos buscaran, si bien todava de forma mundo reconozca que t me has enviado y les has amado a
oculta, de nuevo la propia gloria y vendran en nombre pro ellos como me amaste a m (Jn 17, 23). Amor como accin:
pio (Jn 5, 41 s), lo eterno en el hombre (Scheler) brillara de igual modo verdaderamente humano (precisamente con
como un fondo de oro, pero constantemente dispuesto a caer la pesadez de la misericordia corporal) como verdadera
en el hombre eterno (como muestra claramente el ltimo mente divino (porque es instituido por la paciencia y humil
Scheler). Los santos verdaderos no quisieron nada ms que dad de Dios), y as realizado a travs de todo lo eclesial
la gloria cada vez mayor del amor de Dios, esto es la nica (tambin por la predicacin y la misa y los sacramentos y la
condicin de posibilidad de sus acciones, mientras que se organizacin y el derecho cannico) -esto es la demostra
les contradice a ellos en la cara si se presentan estos hechos cin en Espritu y poderf- j
como una bsqueda de su propia gloria. Ellos estn funda Porque slo se puede hablar del ltimo misterio del amor:
mentados y escondidos en Dios. Su perfeccin y plenitud del magnum mysterium de una sola carne (Et 5, 31),
crecen no en torno al centro de s mismos, sino slo en tor como un espritu en fusin (1 Cor 6, 17), como un pan,
no a ese Dios, cuya gracia inconcebible e imprevisible es la un cuerpo (1 Cor 10, 17). Misterio indecible de unidad:
que hace a su criatura tanto ms libre para s y por s misma No vivir ms para s, para no vivir ms que para aquel que
cuanto ms libre es slo para Dios. Una paradoja que sola nos ha amado, no soy yo, sino que es Cristo quien vive en
mente puede ser resuelta si se comprende por la entrega que m (Gal 2, 20), Dios mismo brilla en nuestros corazones
hace Dios de s mismo, que es en lo que consiste el amor. Un (2 Cor 4, 6). Una inhabitacin recproca que va ms all de
amor que es a la vez celoso y sin envidia, que pide ser res todo presentimiento, partiendo de una contemplacin
pondido tanto en exclusividad como repartindose en uni abierta que percibe la gloria (del amor) del Seoren un
versalidad. En los santos, en cuanto hombres que buscaron espejo cada vez ms glorioso a travs de la transformacin
orientar todo hacia el nico amor de Cristo, est -segn el en su misma imagen, realizada por la fuerza del Espritu del
mismo C risto- la nica credibilidad de su fundacin. Mien Seor (2 Cor 3, 18).
tras que gracias a los santos se aclara qu es propiamente
la Iglesia, es decir, qu es la Iglesia en su realidad ms pro f. Cf. 1 Cor 2, 4.
9
El amor como forma

I Si el amor no puede, sin embargo, ser medido con nada


que no sea l mismo -ni por sus efectos, que slo son su eco
(en el caso de que lo sean); ni por la fe (en tanto que ella se
ra la posibilidad de un mero tener por verdadero en una
esquizofrnica separacin del amor); ni por el sufrimiento,
que puede ser involuntario; ni por el sacrificio, que puede
ser una forma de autojustificacin; ni por una forma subje
tiva de experiencia de Dios (mstica), que quiz tambin
puede ser realizada en uno que no am a-, sino que solamen
te puede ser medido por s mismo: entonces el amor aparece
como algo sin forma ms all de toda determinacin creatu-
ral y, por consiguiente, como una amenaza para ellasa. Es
necesario, en primer lugar, aceptar esta aparente ausencia de
forma, porque el amor es el estar de acuerdo sin reservas y
de forma ilimitada con la voluntad y disposicin de Dios,
bien que esa voluntad sea manifestada o no. El amor es el s
anticipado a todo, sea la cruz, el abismarse por completo en
el abandono o en el olvido, la inutilidad o la insignificancia
absolutajEl s del Hijo al Padre, el s de la Madre al ngel,
porque l trae la palabra de Dios, el s de la Iglesia conjun
tamente con sus miembros a su Seor, que dispone sobera-

a. En Gloria, Balthasar profundizar en la figura de Cristo como


aquella en la que se expresa este carcter paradjico de de-formacin (en
la cruz) y a la vez de sobre-forma mundana, como forma y figura de todas
las formas.
116 Slo el amor es digno de f e El amor como form a 117

namente de ellos: Si yo quiero... qu te importa? (Jn 21, su propia naturaleza ofrecida en sacrificio (y con ella el
22.23). Este amor es un credo eclesial, subjetivamente de mundo), la eterniza recibindola de las manos del Padre, a
la Iglesia frente a Cristo y, por ello, objetivamente de la Igle la vez que esta misma naturaleza (y con ella el mundo) la
sia como norma para el credo de sus miembros1. pone eternamente en manos del Padre.
Pero en esta triple apertura sin reservas del amor como Esta es la forma y, en esta forma, es bautizado el cris
fat, el amor de Dios se siembra en la tierra como germen tiano: su bautismo en la muerte de Jess es un ser se
de Dios, como determinacin y poder de configuracin: pultado juntamente con l en la muerte, para que nosotros,
voluntad, beneplcito, designio, propsito, deter como Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre,
minacin, predestinacin (E f 1, 1-11) del Padre, donde vivamos tambin en una vida nueva (Rom 6, 3-4). Esto no
la misin del Hijo se configura, y en sta, la misin de la puede ser otra cosa que la vida eterna de Cristo, para la cual
Iglesia, y en sta, a su vez, la misin de los cristianos, y en no hay otro acceso que el fa t perfecto. Este fia t est pre
torno al proyecto total la estructura general de la creacin sente objetiva y sacramentalmente en el bautismo. El es
con sus infinitas figuras individuales en espacio y tiempo.* pronunciado de manera representativa por la Iglesia madre
Desde la creacin crecen formas de la naturaleza, se abren para todo bautizando y tiene que ser ratificado por ste de
en espritu y en amor al infinito de la gracia que les fecun un modo fundamental y ulteriormente balbucido en la exis
da y reciben de lo alto la forma definitiva, fundiendo de tencia, en una aproximacin a lo largo de la vida. Esta rati
nuevo todo lo natural y polarizando de nuevo toda figura1. ficacin fundamental es la fe, que slo entonces tiene la
El modelo original de este proceso es el modo como la na forma de la fe verdadera, si l, a priori y de forma ilimitada,
turaleza humana de Cristo est orientada ex-estticamen- da la razn a Dios frente a toda pedantera de su propia ra
te a la persona divina, y precisamente existe desde ella, zn. El balbuceo ulterior es el intento del amor de hacer
porque el envo del Padre no slo deja su impronta en su verdadera, paso a paso, esta donacin fundamental de s
oficio y destino de Redentor hasta el ms mnimo detalle, mismo a Dios. La libertad de la esclavitud del pecado es li
sino tambin en los rasgos esenciales de su peculiar natura bertad para el servicio de Dios (Rom 6, 12-14), donde el
leza individual. l asume una existencia humana para ofre hombre espera de Dios su nueva forma como vestido bau
cerla en sacrificio a Dios por todos los hombres y por el tismal: Todos vosotros que habis sido bautizados os ha
mundo entero. En este derramamiento de s mismo une a bis revestido de Cristo (Cial 3, 27), del hombre nuevo
Dios y al mundo, e igualmente en la resurreccin trasfigura creado segn la medida de Dios (E f 4, 24), y por ello la for
ma de vida de Cristo: Revestios, pues, de misericordia en
b. Gesinnung tiene el sentido de convicciones e ideas profundas o de
credo. Lleva en s el significado doble de certeza subjetiva y sistema de lo ms profundo de vuestro corazn, de bondad, humildad,
verdades c ideas objetivas. Es otra manera con la que Balthasar expresa el dulzura, paciencia; soportndoos unos a otros y perdonando
doble carcter de la fe como fid es qua y fu les quae.
1. Ego in tmpora dissilui.. doee in Te confluampurgatus et liqui- si alguno tiene quejas contra otro; como el Seor os ha per
dus igne amoris Tui. Et stabo atque consolidabor in Te, in forma mea (Yo donado, perdonaos tambin vosotros. Y por encima de todo
me lie disipado en los tiem pos..., hasta que sea fundido en ti, purificado y
derretido en el fuego de tu amor. Entonces yo ser establecido y consolida esto revestios del amor, en donde la perfeccin se religa y se
do en mi [verdadera] forma), San Agustn, Confessiones XI, 29-30. consuma (Col 3, 12-14).
18 Slo el am or es digno de fe El amor como forma 119

j Esta ltima plenitud -e n el doble sentido de un ltimo alto de la justicia de Dios que muele lentamente y de una
acrecentamiento en lo infinito y una recapitulacin en lo manera sobrehumana. Todo esto es verdad solamente en el
consumado, en lo concluido- es necesariamente lo que da dinamismo hacia la forma del amor de Cristo, hasta tal pun
forma, y como ltima form a, lo que da sentido a todos los to que todos los programas polticos, sociales y ticos del
estadios anteriores y al proceso de integracin. Sin embar mundo poscristiano que pudieron estar en camino hacia es
go, el amor no es (como aparece precisamente de forma te amor, fueron sostenidos por la Iglesia, pero que ella mis
muy clara en la ltima cita bblica) un amor cualquiera, si ma, fija en el punto de consumacin, no quiso saber otra
no el amor de Cristo, de la nueva y eterna alianza: amor co cosa que a Cristo y ste crucificado (1 Cor 2, 2). Ella no
mo misericordia entraable, como un estar abiertos aco puede, con el pretexto de santificar el poder poltico, retor
giendo lo bueno, un sentimiento de estar debajo, una nar al estadio del Antiguo Testamento y aprovecharse del
ternura y mansedumbre que no se defiende, una pacien poder veterotestamentario previamente conquistado, que
te constancia y, as, un sobreponerse para soportar al pr riendo hacer prevaler el posterior amor neotestamentario
jim o insoportable, un perdonar, porque Dios ha perdonado; -com o lo quiere el programa de los integristasc (In hoc
dicho brevemente, una virtud tal que de una forma deci signo vinces significara: j en este tiempo de bancarrota
siva ya est marcada por el sello del vnculo consumador. mundana ganaras la victoria del mundo?)-.[jLa Iglesia no
j Este amor es, en primer lugar, el punto de destino de to puede -aunque se aproxime mucho a la nueva alianza- co
da la educacin del hombre en el Antiguo Testamento, locar de forma absoluta el programa de justicia social e
orientada hacia una disposicin que tiene la forma de Dios. identificarse con l, segn la manera de los socialistas cris
A lo largo de esta educacin necesariamente son recorridas tianos, para despus colorearlo cristianamente. Ya su predi
las regiones de las virtudes terrenas y naturales, y son orien cacin original de esta justicia social y su esfuerzo por la
tadas hacia la forma definitiva, pero de tal manera que de realizacin ha estado transformado por el amor neo-testa
momento ella slo anima un dinamismo que le lleva ms mentario, como continuamente puede verse en el caso de
all, del cual se sabe (en la fe en el Dios que conduce), que los apstoles (2 Cor 8-9; 1 Jn 3, 17; Sant2, 1-5, etc.). Y es
l siempre trasciende sin que la figura final sea perceptible. to es lo que realiza el pobre de los pobres, Cristo, al colo
As el campo de la poltica, donde en el nombre de Yahv carse a s mismo, es decir el absoluto derroche del amor,
Dios todopoderoso, en primer lugar, con poder terreno, con por delante de la preocupacin racional por los pobres y el
guerras hasta el exterminio inexorable se lanzan contra el proletariado (Jn 12, 8), porque slo entonces la Iglesia es
enemigo de Dios e Israel. As 1o mismo en el campo de la capaz de conservar su carcter de relacin al Absoluto, al
tica social, donde de antemano y fundamentalmente y des Hijo del hombre. Pablo siempre ha subrayado que los valo-
de los profetas siempre de forma inexorable es recomenda
c. En estos mismos aos Balthasar escribe dos artculos sobre nuevas
do encarecidamente el derecho social de los pobres, de los formas de integrismo en la Iglesia catlica. Esto hace que Balthasar no pue
excluidos y de los oprimidos, as como en el campo de la da ser simplemente tildado ni como progresista ni como integrista. Se sita
a distancia de ambas formas de comprensin de la realidad y el cristianismo.
tica individual, donde el individuo, bajo la renuncia a una Cf. Integralismus: 1. Grundstzliches'. Wort und Wahrheit 18 (1963) 737-
inmediata visin y posesin, es enseado en el punto ms 740; Integralismus: 2. Beispiele'. Wort und Wahrheit 18 (1963) 740-744.
120 Slo el amor es digno de fe El amor como form a 121

res supremos de la tica individual se caen sin el amor: s se distinguen bien las virtudes como el dominio y el apaci
lo el amor lleva a plenitud toda ley en l compendiada guamiento asitico y griego de las pasiones que arrebatan
(Rom 13, 10; Gal 5, 14); a excepcin del amor, la ley es s (apatheia), la mansedumbre y paciencia que soporta, la
lo la barrera negativa opuesta a un pecado precedente (1 Tes sympatheia acrisolada, una cierta humildad en la renuncia a
1, 8s); ni la fe que justific a Abrahn, ni la entrega de to la acentuacin de las leyes e intereses individuales, una sa
dos los bienes a los pobres, ni el consejo de Jess para la bidura superior en la comprensin que barrunta la ley ab
perfeccin, para no hablar del conocimiento religioso, son soluta, un sentimiento de seguridad en el hecho de ser ex
nada sin el amor (1 Cor 13, 1-3). En la trascendencia que puesto al destino. Desde esta esfera superior se ordenan las
perfecciona, tiene el amor la nica direccin, como nico estructuras vitales de la sociedad, la familia, el individuo: la
camino excelente que sobrepasa a todos los dems (1 Cor doctrina de las cuatro virtudes cardinales: la prudencia
12, 31) y que ahora tambin penetra e informa la fe y la es que pondera y elige, la fortaleza que se afirma y que ven
peranza (1 Cor 13, 7). Todo aquello que en la Escritura no es ce, la templanza que ejerce un control y hace reinar el or
el amor mismo, es figura dirigida hacia l (Pascal)d.; den, la justicia que tiende a imitar la razn y la providen
La misma relacin vale, fundamentalmente, para la re cia universal. Ellas no necesitan ser violentadas desde un
lacin que existe entre las virtudes naturales y el amor cris punto de vista cristiano, sino slo elevadas y consumadas.
tiano, bien sea subrayada la relacin negativa, como Agus Pero consumadas de tal forma que las cuatro dimensiones
tn en la Ciudad de Dios (como la nica forma necesaria), de las virtudes, como tambin las formas ms elevadas de
bien desde un punto de vista ms positivo (como la forma relacin con Dios, aparezcan dentro de una norma que ellas
consumadora de todas las formas). Se ve as claramente no pueden darse a s mismas y que les parece incomprensi
que todas las religiones y las filosofas piensan necesaria ble y absolutamente insensato. Delante de esta insensata
mente en formas humanas concluidas que, enraizadas en la medida el sentido profundo de las virtudes debe convertirse
relacin natural de la creatura con Dios, la reflejan de una en un no-sentido, para recibir, solamente en la fe y no en la
manera ms o menos clara de mltiples formas. Ellas pue filosofa, un sentido superior. En un monasterio budista se
den resultar ciertamente trazos que se asemejan vagamente parte de la sabidura para adquirir esta misma, precisa
a la figura de plenitud cristiana, una semejanza atravesada mente mediante la renuncia a todos los bienes terrenos; el
y cortada por la mayor desemejanza, tal como es dada a tra cristiano, sin embargo, no elige un camino anlogo para
vs de la aparicin y la accin del Dios viviente, la muerte perfeccionarse a s mismo o para liberarse totalmente, si
y la resurreccin. De la religio y pietas naturales hacia Dios no porque l ama el amor, que ha aparecido en Cristo. Y s
lo dentro de este amor, l puede creer que el sacrificio de si
d. Este texto es colocado por Balthasar como exergo del libro junto a mismo en el sacrificio de la cruz puede tener un sentido pa
otro de san Agustn. El nico objeto de la Escritura es la caridad. Todo lo
que no se dirige a la caridad es figura, B. Pascal, Pensamientos, 270, ed. ra la humanidad y para Dios. El cumplimiento de la pres-
M. Parajn, Ctedra, Madrid 1998, 126. Pascal habla de figura en un sen
tido bblico (cf. Rom 5, 12) como aquello que est orientado a la realidad, e. Balthasar ha desarrollado esta idea de la radicalizacin del ritmo
conteniendo, a la vez, la ausencia y presencia (Pens. 265) de esa reali natural de las virtudes cardinales en la vida cristiana en Teodramtica 2: El
dad hacia la que apunta. hombre en Dios, Madrid 1992, 367-387.
122 Slo el amor es digno de fe El amor como Jornia 123

cripcin de poner la otra mejilla no tiene en primer lugar un Pero en igual medida es de esperar desde el amor neo-
sentido tico -d e superacin de s mismo o de dar al otro testamentario como forma algo as como una nueva armona
un ejemplo de victoria sobre las propias psiones, de sere del mundo. Como ha sido mostrado constantemente,el prin
nidad, de madurez de espritu-, sino el sentido del amor, que cipio no puede ser referido al hombre como centro domina
por imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Se dor, sino que Dios permanece en el centro, y el hombre es
or, quiero y elijo ms pobreza con Cristo pobre que rique ordenado ms all de s mismo al absoluto que aparece. El
za, oprobios con Cristo lleno dellos que honores, y desear slo tiene el amor en la medida que l lo tiene a l, es de
ms de ser estimado por vano y loco por Cristo, que prime cir, l no lo tiene como algo que podra describir como su
ro fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mun posibilidad que se halla a su disposicin. Sin duda l no lo
do (Ignacio de Loyola)f.La virtud natural se dirige siem posee externamente, pero slo porque el amor lo posee a l
pre a la medida ms grande de la plenitud de sentido, segn en lo ms ntimo, interim intimo meoh.E\ amor organiza al
la razn; y esto tambin de forma incondicional para s, en hombre y no a la inversa. l hace del hombre -e l permanen
la medida que el yo que acta es una parte del inabarcable
te opositor- su propio instrumento.'l se cuidar bien de de
orden del mundo {ordo universi); en este orden el amor so
cir, si ha conocido el amor, que lo tiene. l a lo sumo se atre
lo puede descansar en una natural ordenacin de las partes
ver a decir en un sentido eclesial, relativo a la Iglesia como
del mundo, en un ser, actuar, sentir y padecer unos con
esposa, las palabras de Juan: Nosotros sabemos que hemos
otros (sym-paheia), en un ser penetrados por una respira
pasado de la muerte a la vida porque amamos a los herma-
cin csmica universal (sym-pnoia) y, por consiguiente, en
un equilibrio del punto de vista del yo y el t, del yo y la recen en la vida humana, sino que las radicaliza dndoles una nueva profun
sociedad, del yo y el universo. Pero si del todo, como del didad y sentido. Balthasar ha sido uno de los autores que ms claramente ha
hablado de la tentacin del hombre poscristiano. A partir de esta estructura
Dios viviente, penetra iluminando una ley absoluta del amor ntica del nuevo Adn surge la mayor tentacin para el hombre poscristiano:
(trinitario), entonces todos estos sutiles ejercicios de equili considerar como propias de la naturaleza las dimensiones abiertas al hombre
y a su libertad por pura gracia, superando y anulando asi la distancia (la ana
brio quedan destruidos, porque se les despoja de su preten loga) frente a lo divino. El hombre se instala en el mbito de Dios como si
sin de constituirse en el centro y se les exige que se pola fuera el suyo propio (cf. Teodramtica II, 377-400). Las diversas culturas del
mundo han sido fermentadas annimamente por la sustancia cristiana (sper-
ricen en algo que est fuera de ellos y que en el futuro ser matapneumatika). Pero estas culturas pueden apropiarse violentamente de
el centro que d forma y configure. La presencia de esta estos grmenes o de esta sustancia y volverse contra el origen y la matriz
que las ha fermentado.'.Para Balthasar el verdadero atesmo en realidad s
pretensin en el mundo poscristiano hace imposible la lo es posible con posterioridad al acontecimiento de Jesucristo, y por esta ra
vuelta a una antigua armona humana-supramundana. zn es un fenmeno que podemos caracterizar y definir fundamentalmente
como anti-testa, anticristiano o pos-cristiano (cf. Teolgica III, 257-258).
Quien ahora no est por m, est contra m (Mt 12, 30)g. Un pensamiento apuntado ya en Universalismo cristiano (1956), en Verbum
Caro, Madrid 1960, 322: Podra ocurrir, por ejemplo, que ciertos valores y
f. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, n. 167. valoraciones que dimanan primariamente del mbito cristiano y que tienen
g. Balthasar ha desarrollado plenamente esta idea en Teodramtica II. en l su motivacin ltima (amor a los enemigos, el reconocimiento del ad
La vida humana es esencialmente dramtica. Ante la aparicin de Dios en versario, del otro como otro, del prjimo en general) pasen a la carne y a la
Cristo tiene que decidirse con l o contra l. En este sentido, segn se acer sangre de la humanidad, incluso de la no cristiana.1
que el final de los tiempos, las tensiones se agudizarn, pues la decisin se h. Referencia implcita a san Agustn, Confesiones III, 6, 11: Tu au-
hace ms apremiante y dramtica. Cristo no resuelve las tensiones que apa- tem eras interior intimo meo, et superior sunimo meo.
124 Slo el amor es digno de fe El amor como f orma 125

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nos (1 Jn 3, 14). Plenos poderes y poderes de conviccin ma del agape es expresada como forma de evos sexual en la
son dados a los cristianos enviados al mundo, pero estos no generacin (y con el orden familiar tambin la posesin de
remiten a los que son encargados, sino al Seor anunciado. los bienes, la libre disposicin y la decisin responsable so
Esto se aplica a la fe, a la esperanza y al amor, en la medida bre ellos). En el estado de los consejos, que fue la vida de
en que estas virtudes deben llamar la atencin al hombre Jess, la existencia es informada inmediatamente por la for
sobre la figura de Dios en el mundo. Nosotros no nos pre ma originaria ( Ur-form) del amor entre Cristo-esposo y la
dicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess como el Iglesia-esposa en la alianza matrimonial que esencialmen
Maestro, y nosotros mismos, sin embargo, nos contempla te es caracterizada por la pobreza y la obediencia de la cruz.
mos como siervos vuestros por voluntad de Jess. Por eso De esta forma no existen tres consejos, sino el consejo de
este principio no puede considerarse como una forma fija y una forma de vida, y correlativamente no hay tres votos, si
concreta que pudiera contener en s las obras del trabajo del no el don de s al amor en la figura de la cruz, al amor co
mundo, sino slo como el buen olor de Cristo que pene mo la nica forma de vida que lo penetra todo. Todos los
tra misteriosamente la atmsfera y anuncia aqu y all de cristianos son constituidos en esta forma de vida por el bau
forma imprevisible algo de la infinitud del amor, que para tismo (Rom 6, 3s), pero en la forma de los consejos la
unos es un hedor que lleva a la muerte y para otros un olor forma de Cristo como forma servi (Flp 2, 7; cf. Mt 20,
de vida que conduce a la vida (2 Cor 5, 15-16). Slo que un 27-28) se convierte en la forma gregis (1 Pe 5, 3) que im
aroma que obliga a la decisin y una decisin latente que prime un carcter de fecundidad y forma mnibus creden-
abre de golpe hasta en los ms profundos abismos. Slo en tibus (1 Ts 1, 7), en la forma de representacin de la forma
esta forma despus de Cristo existe cultura mundana. de Cristo para la Iglesia y el mundo, y as, como amor ser
La forma del amor cristiano en el signo de Cristo es ab vicial que ministerialmente como levadura desaparece den
solutamente indivisible. No puede ser el discurso de deter tro de ambas. Porque la fuerza de la forma de Cristo est en
minados cristianos que se especializan en el aspecto tras la falta de forma del grano de trigoi que muere y se pudrek
cendental (que se llama escatolgico o contemplativo) o
de los que se especializan en el inmanente (como los acti j. Esta imagen se encuentra en Jn 12, 31. Es una imagen muy querida
por el autor. Quiz podamos resumir su predileccin por esta imagen con
vos que se vuelven al mundo). Esto significara desgarrar este prrafo de una de sus obras dirigidas a Karl Barth: Nadie llega a ser la
a Cristo y hacer incomprensible su imagen en ambas direc medida definitiva de la gracia en esta atribucin de la gracia a la naturaleza
(Rom 12, 3). La cruz de Cristo elimina toda pretensin por parte de la na
ciones. Slo se puede fundar la forma total del amor en ca turaleza. Y depende siempre de la cruz y de la muerte que el grano de trigo
da vida, bien en las leyes del matrimonio o bien en las leyes ( Weizenkorn) de la naturaleza desarrolle en la gracia su fecundidad. No
existe una fecundidad directa, intacta, no dialctica de la naturaleza que ten
de la renuncia cristiana al matrimonio, esta segunda expl ga importancia en el reino de la gracia: Karl Barth, Einsiedeln 1979, 395.
citamente en la llamada de Cristo a un expreso (y por ello Tambin uno de sus primeros libros (1944) que recoge pensamientos y afo
rismos lleva precisamente este ttulo: Das Weizernkorn. Aphorismen (El
expresivo) seguimiento.[En el estado del matrimonio' la for- grano de trigo. Aforismos), Einsiedeln31989. Un libro que nace de la con
templacin del Cristo csmico y quiere poner de relieve la influencia cs
i. Cf. la obra de Balthasar Estados de vida del cristiano, Madrid 1995, mica y universal de Cristo en su forma concreta y en su figura histrica.
dedicada a los estados de vida, que constituye casi un comentario libre a la k. En el texto original Balthasar juega con el verbo ver-wesen sepa
semana que san Ignacio dedica a la eleccin en los Ejercicios espirituales. rndolo con un guin. Su significado es pudrirse, perder su esencia y natu-
126 Slo el amor es digno de f e

en el humus, que no resucita para s sino para la espiga (Jn


10
12, 24; 1 Cor 15, 36.42-44). Esta direccin hacia el suelo
(humilis) es comn para todos los cristianos, aun con dife
El amor como luz del mundo
rentes acentuaciones; es el movimiento igualmente para los
casados como los no casados, para los cristianos activos co
mo los contemplativos; ella plenifica de una forma exube
rante el movimiento veterotestamentario hacia la conquista
y la impregnacin mesinica del mundo, y plenifica todava
de forma ms sobreabundante todo esfuerzo del hombre rea
El amor cristiano no es la palabra del mundo sobre s
lizado en el mandato de Dios y dirigido a mejorar el mundo
mismo -n i siquiera la ltim a-, sino la palabra definitiva de
(cultura). Pero el grano de trigo cristiano slo tiene una ge-
Dios sobre s mismo y, por ello, tambin sobre el mundo.En
nuina fecundidad que da forma si no se enquista en una for
la cruz est, en primer lugar, una crucifixin de la palabra
ma particular ilusoria junto a las formas del mundo, conde
del mundo a travs de una Palabra, totalmente otra, que el
nndose as a la esterilidad, sino que segn el modelo de su
mundo, bajo ningn concepto, quiere or. Porque mientras
fundador se entrega y se sacrifica como forma particular, sin
que el mundo quiere vivir y resucitar antes que morir, el
angustia ante la angustia de ser abandonado y de abando
amor de Cristo, sin embargo, quiere morir para resucitar
narse l mismo1. Porque para el mundo, creble es slo el
ms all de la muerte, en la muerte, en la figura de Dios. Es
amor (glaubhaft ist nur Lieb).
ta resurreccin en la muerte3 no se deja anexionar, utilizar y
llevar consigo a todas partes por la vida intramundana y te
merosa de la muerte. La vida del mundo, que quiere vivir
antes de morir, no encuentra en s misma ninguna esperan
za de eternizar lo temporal (sera entonces en construccio
nes sin esperanza1). La palabra de Dios en Jesucristo trae a
esta voluntad de vivir que tiene el mundo la nica esperan
za de forma insospechada ms all de toda posible cons
truccin por parte del mundo. Para la voluntad del mundo es
una solucin dudosa, porque le propone la muerte, pero en
el mismo proceso revela la voluntad del mundo como du-
raleza. Sin embargo, al separarlo con el guin puede significar a la vez per
der o realizar su esencia. Si en la comprensin de Balthasar el ser es coex- a. Balthasar ha escrito un libro sencillo, Leben aus dem Tod, que sub
tensivo con el amor, podemos comprender que en la entrega de la propia raya esta misma perspectiva.
vida, en la prdida del ser por amor, precisamente este ser est realizando 1. Inmortalidad del alma: pero dnde queda entonces el hombre en
su esencia en su forma ms perfecta y est llegando a su consumacin. su unidad de cuerpo y alma? Apertura a la vida universal (plotiniana, es
1. Esta frase resume la perspectiva del libro El cristiano y la angus toica, averrosta, filosofa de la vida, evolucionista): pero dnde queda la
tia, escrito en dilogo con la filosofa de Kierkcgaard y la filosofa exis- persona y la unicidad del amor? Trasmigracin de las almas (india, pita
tencialista. grica y antroposfica): aqu se plantean ambas preguntas a la vez.
128 Slo el amor es digno de fe El amor como luz del mundo 129

dosa, porque sta no puede imponerse a la muerte. Slo pa ave fnix. Si la cruz se convierte en una ley al alcance de la
ra la voluntad para la vida que duda aparece la proposicin mano del hombre, aunque sea tambin slo como elstica
de Dios como dudosa, en s l es el amor ms alto que se ley rtmica de la vida, entonces retornamos a la ley (en sen
revela en la muerte ms fuerte que la muerte, por lo que lle tido paulino), y el amor absoluto es sobrepasado por el saber
ga a terminar con ella, aquello contra lo que la voluntad del que todo lo puede, es decir, la libertad soberana de Dios
mundo pelea en vano. Cuando el mundo se decida a neutra (que tambin podra realizar totalmente otra cosa) es juzga
lizar ambas dudas una con la otra, descubrir que la palabra da por el tribunal de la razn humana y, por eso, tal como
de Dios para ella no permanece ajena y externa a l, sino ella es realmente, condenada.;
que la plenifica interiormente, es decir, lo llevar hasta don , La inviabilidad de este camino, sin embargo, no nos re
de l esencialmente tiene que estar aunque no quiera: Con mite a otro en el que el saber sera abandonado por el cris
toda verdad te digo: en tu juventud te ceas t mismo el tianismo a la investigacin mundana como la ciencia y la
cinturn e ibas (ttegiejicrceig) all donde le placa a tu propia filosofa, mientras que el encuentro con la palabra de Dios
voluntad; cuando envejezcas extenders tus manos y un to estara reservado a la pura fe (personal, incapaz de ser
talmente otro te ceir y te conducir all donde t no quie justificada cientficamente). Porque no slo hay un verda
res (Jn 21, 18). Es este otro la muerte inmanente o la dero conocimiento de la fe (aquella gnosis de la que habla
cruz? O es quiz que detrs de la muerte -com o su condi de forma constante y apremiante el Nuevo Testamento), sino
cin de posibilidad- est la cruz? Es que toda la filosofa tambin, por ello, hay un conocimiento del ser mundano a la
del ser finito, que permanentemente choca con el muro de la luz del conocimiento de la fe. Una reflexin sobre el carcter
muerte y tiene finalmente que decidirse a ser decidida por de imagen y semejanza del ser creado frente al modelo
la muerte, opta, quiera o no, por la cruzb? Esto no puede que original divino y, en consecuencia, un descubrimiento de la
rer decir que la cruz sea una categora del ser mundano, es filigrana del amor de Dios en todas las naturalezas particula
condida y difcil de encontrar, pero que una vez descubierta, res y en el todo lo natural en cuanto tal. Este signo, inscrito
lo descifra todo; una especie de ley dialctica del morir de forma natural, no se ilumina ms que cuando aparece el
eterno y llegar a ser, un viernes santo especulativo, en el signo del amor absoluto: a la luz de la cruz el ser del mundo
que la razn humana es fortalecida y as ella misma es capaz se hace interpretable y las figuras incoativas y los caminos
de administrar la misma palabra de Dios construyendo la del amor, que de otra forma corren el riesgo de discurrir en el
muerte como momento interno de la vida, crucificndose vaco, pueden ser reportados a su verdadero fundamento
siempre nuevamente a s misma en tesis, anttesis y sntesis trascendente. Sin embargo, donde esta relacin (entre natu
para resucitarse sin cesar a s misma de la tumba como el raleza y gracia) se rompe, en el sentido de la anteriormente
llamada dialctica de oposicin entre fe y saber, all el
b. Balthasar realiz su tesis doctoral en germanstica con una obra en
la que hace pasar a toda la filosofa de la Ilustracin, al idealismo y al ni ser mundano es colocado necesariamente bajo el signo del
hilismo ante el problema de la muerte obligndoles de esta manera a de saber cada vez mayor, y por ello las fuerzas inmanentes
clarar la postura y a manifestar la decisin que adoptan ante las realidades
ltimas Apokalypse der Deuchtschen Seele I-III, Einsiedeln-Freiburg del amor son superadas y ahogadas por la ciencia, la tcnica
31998. y la ciberntica. Surge as un mundo sin mujeres ni nios, un
130 Slo el amor es digno de fe El amor como luz del mundo 131

mundo sin respeto por la figura de la pobreza y de la humil cuanto que no existe de otra manera que como no tenindo
dad del amor, un mundo en el que todo se mira desde la ren se a s mismo, es decir, en la knosis de s mismo en la con
tabilidad y la adquisicin de poder, y todo lo que es desinte- crecin finita, donde las naturalezas finitas pueden recibir y
resado y gratuito se desprecia, se persigue y suprime. Incluso comprender lo que l mismo es, como aquello que no busca
$ al arte se le impone la mscara y el rostro de la tcnica. preservarse a s mismo. Todos los valores del mundo son co
Pero cuando lo creado es mirado con los ojos del amor, locados en su verdadera luz slo a travs del signo de Dios,
entonces es comprendido, frente a todas las probabilidades porque ahora tambin todos los lmites del amor, todas las
que parecen indicar el vaco de amor del mundo. Compren objeciones contra l son sobrepasados, y todas las profundi
der en su razn de ser definitiva: no slo en su esencia, que dades misteriosas del amor que se sacrifica son custodiadas
se puede aclarar de cualquier manera gracias a las numerosas y sustradas al asimiento del saber que todo lo agota3. El
relaciones significativas entre las naturalezas particulares, si hombre slo llega a ser verdaderamente l mismo cuando le
no de su existencia en general, para lo que ninguna filosofa es dirigida la palabra, pues para esto fue ideada la criatura, y
puede encontrar un fundamento suficiente. Por qu de he se convierte y llega a ser aquel que responde totalmente de s
cho prefiero algo que nada -igualmente vlido si se afirma o mismo.; l es el lenguaje del que Dios se sirve para conversar
se niega la existencia de un Ser absoluto-? Si este Ser abso con l, cmo no va a comprenderse a s mismo en ese di
luto no es, qu fundamento se puede tener para que en me logo en toda su grandeza?6. Buceando en la luz de Dios el
dio de la nada estas cosas finitas y pasajeras sean, las cuales hombre entra en la propia claridad sin que peligre su natura
tampoco pueden hacer surgir al Absoluto a travs de la suma leza (esplritualismo) ni su creaturalidad (por el orgullo). S
de ellas o por evolucin?/Sin embargo, cuando este Absoluto lo en la salvacin de Dios est salvado el hombre4.. Desde el
existe, y es suficiente como Absoluto, todo se vuelve todava signo de Dios que se abaja en la encarnacin, en la muerte y
ms incomprensible: por qu fuera de l puede darse algo en el vaco de Dios se hace comprensible por qu Dios como
distinto? Slo una filosofa del amor que es libre puede jus creador del mundo ya sali fuera y debajo de s mismod: esto
tificar nuestra existencia, pero no sin que, a la vez, nos expli
3. En esta mirada protectora del amor sobre el ser y los entes, est la
que en referencia al amor la esencia de los entes finitos. En percepcin del verdadero amor conyugal y el verdadero amor infantil en el
el amor, y no en ltima instancia en el conocimiento, o en el seno del hogar trinitario de la familia, el verdadero amor de amistad, el ver
espritu, o en el saber, o en el poder, en el deseo o en la utili dadero amor a la patria.
e. Para Balthasar la creacin, y dentro de ella de forma especial el ser
dad, sino en todo esto slo con la condicin que sean com humano, puede ser comprendida como el dialecto y la gramtica (Rahner)
prendidos como modos y presupuestos de aquel nico acto creados por Dios como material para realizar la comunicacin plena y de
finitiva en la encarnacin de la Palabra y en la knosis del Hijo y como des
plenificador que brilla maravillosamente en el signo de Dios. tinatario, a la vez, de esa autocomunicacin.
Y por encima de la existencia-en-general y la constitucin 4. Sobre este tema, cf. mis trabajos Dios habla como hombre, en Ver-
bum Caro, y posteriormente en una obra de teologa de la historia [Das
de la esencia se aclara la constitucin del ser en general2, en Ganze im Fragment, Bcnziger 1963], D ie Vollendbarkeit des Menschen,
61 -124, y D ie Vollendbarkeit der Geschichte, 125-241.
2. Sobre esto, cf. Fcrdinand Ulrich, Homo Abyssus (1961); G. Sie- d. Desde la knosis del Hijo en la historia, iniciada en la encarnacin
werth, Das Sein ais Gleichnis Golles (1958); Id., Das Schicksal der Me- y consumada en el misterio pascual, Balthasar interpreta la creacin y la
taphysik von Tilomas zu H eidegger (1959). alianza como otras knosis de Dios en la historia. Una knosis en la historia
132 Slo el am or es digno de fe

corresponda a su ser absoluto y a su naturaleza, revelarse en RECAPITULACIN


su libertad soberana y abisal como el amor insondable que
no es el bien absoluto ms all del ser, sino la profundidad y
la altura, la longitud y la anchura del ser mismo.
Precisamente por esta razn el eterno prius del amor y la
palabra de Dios se oculta en una impotencia que concede el
prius al amado: el amor de Dios por este nio, que es el mun
do, despierta en el corazn de ste tal amor que el amor de
Dios mismo puede hacerse nio nacido de una madre, cau El logos, entendido como razn que comprende, slo
sando as el amor humano-divino. La palabra de Dios pro puede ^eyeiv -e n la lectura de conjunto de las cosas particu
duce la respuesta del hombre, convirtindose l mismo en el lares, de las verdades fcticas, de los dogmas- si, perdien
amor que responde sobrepasando la iniciativa del mundo. Un do la tendencia a separar y a seleccionar, se concentra en un
crculo indisoluble ideado y llevado adelante slo por Dios punto selecto. Este punto, si se trata de la revelacin de Dios
que permanece siempre por encima del mundo y, precisa en Cristo, slo puede ser l mismo tanto en la teologa fun
mente por eso, est establecido en el corazn del mundo0. En damental como en la dogmtica3.
el corazn se encuentra el centro; de aqu que sea adorado el Este punto no puede estar en la cosmologa (y en la co
corazn divino y humano, y la cabeza slo cuando aparece rrespondiente ontologa religiosa); si en otro tiempo la filo
llena de sangre y heridas como revelacin de ese corazn. sofa y la teologa estuvieron estrechamente confundidas la
As concluye fcilmente la discusin acerca de si la eter
a. La inseparabilidad entre teologa fundamental y teologa dogmtica
na bienaventuranza consiste en la visin o en el amor: ella
es una de las afirmaciones fundamentales del primer volumen de Gloria.
slo puede consistir en la visin amorosa del amor, pues Balthasar afronta en esta obra el problema del conocimiento teolgico, en
qu podra verse junto a Dios y cmo podra ser contem su estructura subjetiva y objetiva, as como el problema o la cuestin de la
belleza teolgica (Herrlichkeit) de la revelacin divina. Balthasar elabora
plado si no en la comunin de amor?5. una esttica teolgica en dos fases: en la primera propone una doctrina que
estudia la contemplacin y la percepcin de lo bello (teologa fundamental)
y, en segundo lugar, la doctrina que trata de la fuerza arrebatadora de la be
que tiene su condicin de posibilidad en lo que l ha llamado la primera y lleza o una doctrina del arrebato y del xtasis (teologa dogmtica). Ambas
fundamental knosis (las comillas son del propio autor) intradivina. Cf. unidas inseparablemente, pues nadie puede percibir lo bello sin que antes se
H. Urs von Balthasar, Teodramtica 4. La accin, Madrid 1995, 306-307. haya sentido fascinado y haya sido arrebatado, a la vez que nadie puede
e. Una imagen muy querida por Balthasar y que lleva el ttulo de uno ser arrebatado si no percibe y contempla la realidad o el objeto que tiene
de sus primeros libros. El corazn del mundo (1945) es un libro bello y de en s mismo la capacidad de atraer o fascinar. Cf. Hans Urs von Balthasar,
difcil lectura compuesto de trece himnos a Cristo divididos en tres series: Gloria 1. La percepcin de la form a, Madrid 1985, 117-118. Esta perspec
Reino, Pasin, Pascua. Balthasar, guiado por la lectura sapiencial del Evan tiva es llevada a su culmen en el volumen dedicado al Nuevo Testamento
gelio de san Juan, especialmente su prlogo, nos muestra cmo la persona (Gloria 7). La figura de la revelacin tiene en s misma una evidencia ob
de Cristo afecta a toda la creacin - a su esencia y a su estructura-, a la na jetiva y una capacidad de mostracin que puede arrebatar en xtasis a la
turaleza y a la historia. persona ante la que se manifiesta para que as, en este arrebato, sta sea ca
5. Como Toms de Aquino sabe muy bien, pues l fundamenta la visto paz de percibirla. Es aqu donde se hace plenamente comprensible que la
en la connaturalitas, que est ms ordenada al donum sapientiae (que pre doctrina de la percepcin (teologa fundamental) y la doctrina del arrebato
supone el amor) que al donum scientiae. Cf. Raymond Martin, Le principe (teologa dogmtica) estn implicadas y son inseparables, cf. Id., Gloria 1:
form el de la contemplation surnaturelle: Revue Thomiste (oct. 1909). El Nuevo Testamento, Madrid 1989, 27.
134 Recapitulacin Recapitulacin 135

una en la otra, la reforma y la modernidad tuvieron razn en esta teologa, por otro lado, edulcora la doctrina kentica de
distinguirlas, si bien se equivocaron al romper en pedazos y la revelacin compuesta de la cruz y la resurreccin, en una
dejar sin relacin a la razn y a la fe. pura doctrina o en un smbolo, en lugar de leer la figura
Tampoco puede hallarse en la antropologa, porque el misma en toda su seriedad como la dramtica aparicin del
hombre no es ninguna medida para Dios ni su respuesta es amor de Dios trinitario y como su lucha de amor con el hom
ninguna medida para la Palabra que viene al encuentro del bre. La benignidad de una palabra de erudito no arranca al
hombre. cadver del pecador que se corrompe en la tumba que ha si
I Este punto slo puede estar en la misma revelacin de do sellada por tres veces ni levanta el coraje cado del disc
Dios que viene y que trae consigo su propio centro que re pulo para dar testimonio de la resurreccin en el mundo.
capitula.'Sin embargo, este centro est situado demasiado Ms all de estos tres puntos de convergencia dentro de
abajo en la comprensin catlica corriente, en la cual la di la teologa, se encuentra el que aqu hemos sealado y que
versidad de dogmas crebles seran reunidos a travs de la ha sido encontrado en la recoleccin del contenido del
unidad del magisterio eclesial, que ella presenta para creer, kerygma en s mismo -n o palpando y suponiendo, sino de
cuando este magisterio se presenta e identifica a s mismo manera inequvoca- un punto que, como se puede ver fcil
como instituido por Cristo que, por su parte, se justifica a s mente, comprende los otros tres centros de convergencia
mismo como el enviado del Padre. La autoridad formal de anteriormente mencionados, y que as, y slo as, aparece
la Iglesia, como la de Cristo, slo llega a ser definitivamen como el centro ms alto que supera la doctrina del mundo y
te creble como aparicin de la gloria majestuosa del amor del hombre. Porque ninguna autoridad formal -n i la del
divino, entonces llega a ser realmente digna de fe. magisterio eclesial ni la de la Escrituraes puesta en cues
El centro es colocado tambin demasiado abajo en la tin por la gloria del amor de Dios que se manifiesta, sino
doctrina opuesta de la ortodoxia protestante cuando seala que al contrario, slo por ella es confirmada definitivamen
como punto de convergencia no el magisterio, sino la pala te. Y slo la obediencia frente a tal autoridad es fundamen
bra de la Escritura que se testifica y se explica a s misma y tada de manera ms profunda, terica y prcticamente. La
exige obediencia. La Palabra considerada principalmente doctrina del Dios que ama, sin embargo, slo mantiene
en su insuperable dualidad existencial de Antiguo y Nuevo su urgencia y su presencia actual en esta doble obediencia
Testamento, de juicio y gracia, de ley y evangelio. Es posi amorosa como misterio de amor que acontece aqu y ahora.
ble que esto sea la figura formal de la Escritura. Sin embar Tampoco ninguna imagen filosfica de Dios es puesta en
go, la Palabra, como totalidad, no es ms que el testimonio cuestin, sino que todo lo fragmentario es plenificado den
del Dios concreto y encarnado que se m anifiesta l mismo tro del misterio de amor que ilumina, y al mismo tiempo, la
en el amor absoluto de Dios, j distancia formal respecto de los esbozos filosficos puede
La teologa liberal protestante ha percibido lo funda impedir que la mirada de los telogos, de los exegetas y de
mental cuando muestra en Jess de Nazaret, ms all del todo cristiano creyente se cierre sobre los aspectos intrahis-
Dios de doble cara -ira y am or- anunciado en el Antiguo tricos de la revelacin de Cristo dejando en el olvido al
Testamento, la pura mirada de amor del Padre eterno. Pero Espritu santo, definitivamente lo ms importante.] Por lti
136 Recapitulacin 137
Recapitulacin

mo, la revelacin no niega ninguna aspiracin antropolgica mente otro respecto a nosotros, aparece en el lugar del otro,
y natuial-sobrenatural, as como ninguna consumacin in en el sacramento del hermanod. Y slo como el totalmen
terna de este deseo del cor inquietum, sino que estas son te otro (respecto al mundo), es a la vez el no-otro (Nicols
afirmadas, pues este corazn slo se comprende a s mismo de Cusa, De Non-aliud), que en su alteridad sobrepasa tam
cuando ha visto previamente el amor del corazn de Dios bin la oposicin de este y de todo ser dentro del mundo.
que le ha dirigido a l y que por nosotros fue traspasado en Slo porque Dios es superior, es interior. Pero porque l sea
la cruzb. superior no pierde el derecho, la fuerza y la palabra para e-
El amor de Dios aparece ante el hombre desde fuera velarse a nosotros como el amor eterno, de donarse y de ha
cerse comprender en su incomprensibilidad. Consideratio
no slo porque el espritu del hombre es sensible, sino por
que el amor slo existe entre personas, algo que toda filo rationabiliter comprehensibile esse1.
sofa est siempre inclinada a pasar por altoc. Dios, el total-

b. Famosa expresin agustiniana con la que san Agustn comienza el


libro de las Confesiones (I, 1,1): Nos has creado para ti y nuestro cora-
zon est inquieto hasta que descanse en ti. Balthasar lleva ms all esta
expresin al manifestarnos su fundamento teolgico. La inquietud del co
razn de Dios por el amor del hombre es mayor que la inquietud del hom
bre por el amor de Dios.
c. Este es el centro de la controversia y de la diferencia entre Rahner
y Balthasar. En la recensin que realiza del libro de Rahner Geist in We/t,
Balthasar percibe una tuerte tendencia fichteana -que no significa que
Rahner haya ledo o no a Fichte o lo haya utilizado directamente- cuando
concibe la radical unin del espritu humano (Geist) con la sensibilidad
(Sinnlichkeit), no slo como punto de partida de la metafsica (Marchal),
sino como fuente nica del conocimiento. Balthasar piensa que Rahner
comparte en el fondo la idea de la identidad absoluta entre sujeto y objeto,
que tanto para Fichte como para Heidegger es el principio del conocimien
to: el yo como productivo poder de imaginacin. Desde esta perspectiva
Espritu en el mundo quiere ser una iluminacin de la metafsica del cono
cimiento finito segn santo Toms pero, ajuicio de Balthasar, no ha logra
do dar con una pretendida metafsica objetiva. La metafsica es posible pa-
ra Rahner siempre ajuicio de Balthasar- por la vuelta sobre s mismo del
sujeto cognoscente (reflexio completa) y la supresin de la abstraccin o lo
genrico a lo concreto (conversio ad phantasma). Por esta razn, piensa do Pablo habla de este acontecimiento (1 Cor 2, 4; 1 Tes 2, 13), lo refiere
Balthasar, que Rahner tendr ms adelante que ir transformando, relativi- siempre a la entrega de Dios en Cristo, comunicada a los hombres poi el
zando y abriendo su radical mtodo trascendental a travs de la incorpora- apstol (1 Tes 2, 8). Al principio la palabra es todava muda, porque es pu
clon de la intersubjetividad -ya apuntada por Balthasar como camino a se ra plenitud de amor. .
gn en la recensin a la obra de Rahner- y el principio dialgico. Una d. Ya se ha indicado anteriormente que Balthasar intenta realizar una
diferencia que es percibida por Balthasar en estos trminos: Slo el cris teologa de lo concreto. En este sentido, ha subrayado el significado que la
tianismo explcita suficientemente aquello que se halla implcito en la pri muerte de Cristo tiene para m (Gal 2, 20) y la importancia que tiene todo
mera experiencia existencial del despertar del espritu: ser y amar son co- prjimo como aquel hermano mo por el que Cristo ha muerto. Cf. <<bl
extensivos. El planteamiento aqu propuesto ofrece la posibilidad no slo hermano por el que muri Cristo, en Gloria Vil. Nuevo Testamento, Ma-
de superar el punto de partida de Kant-Marchal, sino tambin renovar el drid 1989. .
planteamiento teolgico del acontecimiento-palabra kerigmtico. Cuan- 1. San Anselmo, Monologion 64 (Schmitt I, 75, 11-12).
NDICE DE NOMBRES

Alcuino: 24, 25 Daniel-Rops, H.: 57


Anselmo, san: 19 Dante: 26, 28, 89
Aristteles: 40 De Wette: 18
Atanasio, san: 21 Descartes, R.: 45
Agustn, san: 14, 19, 21, 22, Dionisio el Areopagita: 22,
26, 3 2 ,4 5 ,7 6 , 108, 116, 25
120, 123, 136 Don Juan: 63
Dostoievski, F.: 50, 108
Barth, K.: 38,41,48, 73,77, Drey: 32, 41
88, 101, 125
Benito, san: 103 Ebner, F.: 46
Bergson, H.: 36 Eckhart, M.: 44
Blondel, M.: 3 5 ,4 3 ,5 7 Efrn, san: 99
Bloy, L.: 49 Erasmo: 26
Boecio: 24, 25, 28 Eusebio de Cesarea: 21, 32
Bhme, J.: 22
Brunner, A.: 48 Fessard, G.: 68
Brunner, E.: 48 Feuerbach, L.: 3 9 ,4 5 ,4 6 ,4 7
Buber, M.: 46,48, 77,95,96 Fichte, J. G.: 39, 136
Buda: 80 Ficino: 18, 22, 26
Bultmann, R.: 41 Francisco de Sales, san: 19,
108
Caldern de la Barca, P.: 67 Francisco de Ass, san: 44,
Clemente de Alejandra: 21 112
Chenu, M.-D.: 27 Fries J. F.: 18
Cusa, N. de: 24, 25, 28, 32,
137 Goethe, J. W. von: 52, 62
140 Indice de nombres ndice de nombres 141

Gonzlez de Cardedal, O.: Leclercq, J.: 26 Rilke, R. M.: 53 Soloviev, V: 22, 28


10 Lefvre d Etaples: 26 Rouault, G.: 50 Speyr, A. von: 88
Guardini, R.: 80, 98 Leibniz, G. W.: 31 Rousselot, P.: 58 Spicq, C.: 19
Guerreiro, E.: 10 Lessing, G. E.: 16, 27, 28, Spinoza, B.: 36
32, 42 Scheeben, M. J.: 33
Hamann, J. G.: 49, 77 Locke, J.: 36, 61 Scheler, M.: 18, 46, 47, 112 Teilhard de Chardin: 47,
Heer, Fr.: 30 Lull, R.: 26 Schelling, F. W. J.: 18, 22, 106
Hegel, G. W. E: 16, 32, 33, Lutero, M.: 9, 37, 38, 74 3 2 ,3 3 ,4 1 ,4 3 Teresa de Lisieux: 19, 108
43, 45, 54, 67, 94 Schiller, F.: 52 Tertuliano: 75
Heidegger, M.: 45, 136 Mandeville, B.: 61 Schleiermacher, F. D. E.: Theunissen, M.: 48
Henrici, P.: 10 Marcel, G.: 48 1 8 ,3 7 ,3 9 , 4 0 ,4 1 ,4 2 , Toms de Aquino: 22, 40,
Herbert von Cherbury: 30 Marchal, J.: 43, 136 49 44,45, 132, 136
Herder, J. G.: 32 Marx, K.: 16, 46 Schnborn, C. H.: 20 Toms Moro: 28, 30
Hildebrand, D. von: 48 Mximo el Confesor: 23 Schopenhauer, A.: 43 Tindal, M.: 36
Hobbes, T.: 61 Mendelssohn, M.: 36 Schtz, P.: 106 Tolands, J.: 36
Morel, G.: 67 Scola, A.: 10
Ignacio de Loyola, san: 19, Shaftesbury, A. A. C.: 18 Ulrich, F.: 130
103, 122, 124 Nietzsche, F.: 45, 61 Siacca, M. F.: 108
Ireneo, san: 75 Siewerth, G.: 130 Valentino: 22
Orgenes: 21, 22, 88 Silesius, Angelo: 44
Jaspers, K.: 96, 48 Otto, R.: 39 Scrates: 24, 80 W amach, V.: 19
Joaqun de Fiore: 112
Juan evangelista: 11, 54, 93, Pascal, B.: 14, 35, 58, 108,
103, 109, 123, 132 120
Juan de la Cruz, san: 19, 67 Pablo, san: 37, 44, 55, 83,
Justino, san: 21, 24 8 4 ,9 1 ,9 5 ,1 0 3 ,1 1 9 ,1 3 7
Petrarca: 26
Kant, I.: 16, 35, 37, 38, 39, Platn: 26, 45
45,52, 94, 136 Plotino: 65, 127
Kierkegaard, S.: 49, 50, 54, Prspero de Aquitania: 106
126 Przywara, E.: 21, 45, 68
Kng, H.: 20
Ragaz, L.: 46
Lactancio: 21 Raymond Martin: 132
Los autores
C o le c c i n V erdad e Im a ge n

Minor
Iians W aldenfcls

Jrgen M oltm ann

Otto H erm ann Pesch

Bruno Forte

G ustavo G utirrez

C atharina H alkes

Edw ard S chillebeeckx

W alter K asper

H ans U rs von B althasar

F ran 9ois-X av ier D urrw ell

M edard Kehl

Yves C ongar

Henri de Lubac

Ivan G olub

Joseph R atzinger

EDICIONES