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Capa: Nascimento de Aten da cabea de Zeus

Do Simblico ao Racional

A Willy e a Yda Maria,


por terem me ensinado que a verdade
resta simblica, mesmo perante o racional.

A meus filhos Phil e Fedra,


por terem despertado em mim a paternidade.

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Do Simblico ao Racional

A verdadeira generosidade, em relao ao


futuro, consiste em dar tudo no presente.

Albert Camus

Os mitos no tm vida por si mesmo.


Aguardam que ns os encarnemos.

Albert Camus

A nica atitude coerente baseada na no-


significao seria o silncio, se o silncio, por
sua vez, no tivesse o seu significado. A
absurdidade perfeita tenta ser muda.

Albert Camus

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Do Simblico ao Racional

SUMRIO

INTRODUO

I. MITOS DA CRIAO NA MITOLOGIA GREGA


1 parte: MOMENTO INAUGURAL DA TEOGONIA E DA COSMOGONIA
GREGA
Conceitos Inaugurais do Pensamento Simblico
2 parte: COSMOGONIA/TEOGONIA HESIDICA
ERA PANTESTA estgio das potestades primordiais
3 parte: 1 GERAO DIVINA REINADO DE RANO
4 parte: 2 GERAO DIVINA REINADO DE CRONO
5 parte: 3 GERAO DIVINA REINADO DE ZEUS E O NASCIMENTO
DAS MUSAS
II. A TRAGICIDADE GREGA E O SUPLCIO HUMANO DEFLAGRADO PELA
HBRIS O PAPEL DAS MORAS E A INSTAURAO DA FILOSOFIA PELA
VIA DA TYCH
III. KAIRS E A PRESENA DO SAGRADO
IV. A HEROOGONIA ORIGEM DOS HERIS
V. A AURORA DO ANTI-HERI MODERNO
VI. MITO DE DEMTER E A INSTAURAO DO MISTRIO DO SAGRADO
VII. MITO DE PROMETEU E A BUSCA DO CONHECIMENTO
VIII. MITO DE DIONISO E A NATUREZA PROIBIDA
IX. MITO DE DIPO E A METFORA DO LGOS
X. ALEGORIA DA CAVERNA DE PLATO E O MUNDO INTELIGVEL
XI. PROPEDUTICA AO PENSAMENTO FILOSFICO
A Tragdia Grega e a Gnese da Filosofia
Prolegmenos de Filosofia
O SER E O NO-SER (Uma hermenutica do pensamento parmendico e
heraclitiano diante do problema do Ser e do No-Ser)
O SER e a Contingncia do Mundo
CONCLUSO

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Do Simblico ao Racional

ADENDOS:

1. Glossrio Etimolgico/Hermenutico de Mitologia Grega


2. Genealogia Hesidica da Teogonia e da Cosmogonia Grega
3. Correspondncia entre os Deuses Gregos e Latinos
4. Orixs do Candombl e Deuses Gregos
5. Heris consagrados da Mitologia Grega
6. Alfabeto Grego Clssico e Moderno
7. OS TRAGEDIGRAFOS [Sfocles, squilo e Eurpedes] E OS COMEDIGRAFOS
[Aristfanes e Menandro] GREGOS
8. Amlgama dos Mitos com os Signos do Zodaco
9. Numerologia MticoReligiosa
10. Sugesto Bibliogrfica para Consulta

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Do Simblico ao Racional

INTRODUO

Empreender uma explanao em que se verifique o trnsito do conhecimento


simblico para o racional no tarefa evidente nem tampouco precisa. A pretenso
deste ensaio a de poder mostrar, na medida em que se faz um recorte de uma cultura
original como a grega, um ponto de partida atemporal e um ponto de chegada categorial.
Esse momento de partida em que os mitos descrevem a experincia vivida pelos homens
nos primrdios do tempo, no se pode descrev-lo a no ser atravs de uma linguagem
que ultrapassa o tempo histrico ou cronolgico. Est-se diante de algo ocorrido nas
origens da civilizao humana e particularmente capturado pela ptica da cultura grega.
Falar, portanto, de algo que ultrapassa o homem em tempo e espao somente possvel
pela via do simblico.

Desse modo, a narrativa da criao no poderia deixar de ser a de Hesodo,


encontrada na Teogonia. Este aedo inspirado pelas Musas apresenta uma das mais belas
descries da origem dos deuses e dos homens, utilizando-se de linguagem mtico-
potica e remetendo reflexo filosfica no que concerne aos problemas mais
fundamentais da filosofia helnica: a verdade, o tempo e o ser.

Em seguida, asseverou-se mostrar que a tragicidade humana justificada pelo


trabalho das fiandeiras (Moras), at que o homem aprenda a utilizar sua prpria razo
para tecer seu prprio destino. Enquanto isso no ocorre, encontrar-se- seja o homem
sofrendo os efeitos da desmedida, seja o homem agindo desvairadamente, como se
destitudo de toda e qualquer forma de razo. Como meio intermedirio entre viver sob
os auspcios do destino e sob a gide da razo, destacar-se- a Tych ou o acaso, como
reino de possibilidades da existncia humana, desde que, a partir do livre-arbtrio, se
possa desviar do caminho das determinaes.

No intuito de mostrar que o mistrio do sagrado no se reduz ao mbito do


Lgos (razo), destacou-se a presena do absoluto como algo que se revela pelas
brechas do fenmeno, ao que os gregos denominavam de Kairs.

6
Como forma de mostrar a trajetria e a gnese dos heris, antes de se narrar e interpretar
alguns mitos, e mesmo poder melhor se entender a tragdia grega, sintetizou-se a Jornada do Heri
ou a Heroogonia, em que se pode perceber que cada etapa cumprida, desde seu chamado at o seu
retorno, de fato corresponde a um processo de iniciao que pode, por analogia, ser verificado na
vida de qualquer ser humano.

De forma ilustrativa, e sem querer esgotar as infinitas possibilidades de interpretao, foram


escolhidos quatro mitos a partir da insupervel narrativa de Junito Brando, que se encontram cada
um com uma sinopse, a fim de facilitar professores e estudiosos de mitologia que pretenderem
trabalhar com seus alunos e pesquisadores.

Ao intentar demonstrar a passagem do Simblico ao Racional, no se poderia deixar de


abordar o grande momento da cultura grega em que se verifica a fora e a influncia da Tragdia
como meio intermedirio entre estas duas formas de linguagem. A Tragdia a propedutica da
Filosofia socrtica, assim como o Mito propedutico da Tragdia.

A fim de poder apresentar algumas caractersticas do pensamento filosfico, inseriu-se alguns


ensaios sobre Prolegmenos de Filosofia e Pensamento Pr-Socrtico, particularmente de Herclito e
Parmnides, considerados os verdadeiros precursores da Filosofia helnica.

Por fim, selecionou-se uma coletnea de subsdios que poder ser consultada medida em
que o nefito em mitologia tenha necessidade, antes de enveredar pelos caminhos de obras mais
rigorosas e mais completas sobre o assunto, que se encontram no apndice deste ensaio.

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8

I. MITOS DA CRIAO NA MITOLOGIA GREGA

Preliminar do Conhecimento Simblico como meio de entrada na Cosmogonia


e Teogonia da Mitologia Grega.

I niciar uma fala sobre a criao uma pretenso imemorial. Assim como os mitos:
preciso ir alm da memria logogizada, ou seja, racionalizada pela cultura greco-ocidental.

Pretender falar dos mitos da criao requer uma neutralidade epistemolgica, bem como uma
neutralidade axiolgica. Penetrar no ambiente mtico se deixar entrar no mbito do inominvel, na
esfera do sagrado, isso quer dizer do desconhecido absolutamente outro. Talvez Como se Visse o
Invisvel, como Jacques Loew1 afirmou de Deus. O Mito , sem dvida, o ambiente do inominvel,
porm pode ser conhecido pelo entendimento de uma razo que quer apreender o real como algo
que escapa da percepo do imediato.

Portanto, iniciar-se- essa narrativa pela via do prprio mito enquanto algo que pode ser
percebido por nossa inteligncia intuitiva, mas no pela nossa inteligncia lgica. Desde quando se
tente traz-lo para o mbito da racionalidade, o mito j se consagrou como algo delimitado e
reduzido esfera da compreenso do que pode ser manipulado. O mito essa realidade do
conhecimento simblico que no se deixa enganar pela razo redutora. Ele sempre e sempre torna-se
algo evidente por si s, mas no pela evidncia cartesiana ou kantiana. O mito representa o inefvel,
o inominvel, o numinoso, como afirmou Hesodo2. Desse modo, essa inominabilidade o coloca
como um tipo de conhecimento que no pretende se deixar levar pelas pretenses do saber imediato e
redutvel.

Antes, porm, para melhor se situar nesse ambiente diferenciado e particular, vale aludir a
uma de suas caractersticas: conhecimento simblico e no racional. Entenda-se a o conhecimento
simblico como algo que representa duas partes, assim como nos jogos olmpicos da Grcia antiga,

1
Jacques LOEW. Comme sil voyait linvisible. Paris: Les ditions du Cerf, 1987
8
9

em que dois jogadores recebiam cada um uma parte de um objeto e somente quando elas pudessem
se reencontrar iriam entender a regra do jogo esportivo. Sem uma dessas partes, o jogo no teria
sentido. Pretender entender o mito como se se recebesse uma parte desse objeto e se tentasse
encontrar a outra parte. Essa outra parte pode ser algo que se assemelhe parte de um dos atletas,
pode ser algo que o remeta uma outra coisa e nunca quilo que se apresenta. O sertanejo costuma
dizer que s possvel tornar-se amigo de algum depois que se come uma arroba de sal juntos. O
tempo de comer essa quantidade de sal relativa experincia que se venha ter juntos. O momento
da amizade verdadeira chegar e ela se afirmar como tal. Portanto, no momento em que se
encontrasse a outra parte, a inteligncia faria o entendimento. Mas esse entendimento s se d na
inteligncia. Isso vale dizer que a compreenso mtica no imediata. O dado do real s chega
quando se tem mo as partes da realidade. Elas iro, portanto, desencadear o entendimento desse
real. A inteligncia somente executa a compreenso simblica quando lhe permitido o acesso a
essas partes. Somente desse modo o entendimento se d. como se costuma dizer: entendi, captei, a
ficha caiu etc. O simblico irremediavelmente arredio a toda e qualquer prova de racionalidade. Ele
s se d pela presena dessa diferena que est na realidade e no em nossa mente. O real no campo
do simblico proveniente da realidade e no da razo que pensa o real.

Em admitindo o conhecimento simblico desse modo, poder-se-ia iniciar sua narrativa,


porm, no se pode comear pelo pressuposto do Era Uma Vez, como se faz nos relatos das
Lendas3 ou das Fbulas4, nem como com as estrias de avs. O mito5 no se permite apresentar pela
noo de um tempo perdido no prprio tempo. O mito est inserido no tempo absoluto e primordial,
logo sem a possibilidade de demarcao ou de uma cronologia histrica. O mito est no mbito do
que se foi e ainda poder ser. Ele a prpria contradio da razo que quer entender o real como
algo que se foi e pode ser conhecido porque j est objetivado pela conscincia universal e que
bastaria, portanto, rememoriz-lo. O mito irremediavelmente avesso a toda prova de racionalidade
mnmica6. Ele se d do mesmo modo quando o entendimento capta as fagulhas do real. Como
afirmavam os gregos, o mito permite que se capte, no interstcio do fenmeno, a grandeza do todo.
De outro modo, a revelao de uma totalidade que no pretende se prostituir com uma
conscincia redutora.

2
HESODO. Teogonia. A Origem dos Deuses. So Paulo: Iluminuras, 1992.
3
Lendas todo relato que pode ser verossmil, mas no pode ser provado
4
Fbula relato antropomrfico [os animais representam pessoas] de cunho moral. Ex.: A Raposa e as Uvas de Esopo;
O Pequeno Prncipe de St. Exupry etc.
5
Mito termo de origem grega, provm do verbo mein (cerrar os olhos e fechar a boca.
6
Relativo memria.
9
10

O mito a possibilidade de se poder retomar, sobre a forma da reificao, o real j


demonstrado, mas no inteiramente dado. O real da existncia apresenta-se sempre como uma parte
de sua totalidade. Pretenso achar que se pode abarc-lo como algo inteiramente compreensvel.
Aquilo que habita na esfera do inominvel no se pretende dar como todo nem se demonstrar em sua
totalidade. Cabe recolher suas migalhas cadas no imediato de nossa percepo. Contudo, isso
depender da abertura que se tem diante do desconhecido, assim como depende da compreenso e
aceitao do outro absolutamente diferente. como se colocar diante do amado/amante que se
descobrem em cada encontro. O restante sempre algo de misterioso e profundamente desejado.
Assim como os mitos, os amantes no pretendem se esgotar em seus encontros, mesmo que sejam
soturnos7.

Aps essas demarcaes pode-se entrar no ambiente da Teogonia e da Cosmogonia grega


como algo que vai permitir se aproximar da esfera do tempo primordial, primevo, primitivo, aquele
que est l atrs diante de nossa presena.

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Pessoas nascidas sob o signo de Saturno normalmente de carter melanclico.
10
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1 parte: MOMENTO INAUGURAL DA TEOGONIA E DA


COSMOGONIA GREGA

CONCEITOS INAUGURAIS DO PENSAMENTO SIMBLICO

N o contexto da cultura grega, os mitos foram delimitados entre o sculo IX a.C. e sculo
VI d.C, isto , puderam ser escritos e alegorizados. Antes disso, os mitos eram
transmitidos apenas pela linguagem oral, sua linguagem por excelncia. Acrescente-se a essa forma
de transmisso os ritos. Sem eles, no se poderia re-presentar, ou melhor, presentificar de novo o
sagrado. Com os ritos as geraes posteriores, poderiam ter acesso ao que foi revelado no passado
primordial. Mito sem rito estril. No se podia sem eles evocar os deuses nem escutar sua
revelao. No momento mtico no se tem ainda a presena da razo como mediadora do
conhecimento. A compreenso do conhecimento mtico se d na passagem do concreto (corpo) para
o simblico (esprito). A o esprito capta o sentido pela intuio, da o real ser sempre captado em
sua totalidade, enquanto que quando se passa para a esfera da razo, o real s se d atravs de
particularidades, isto , s se chega ao todo atravs de suas partes.

Em estando nesse contexto mtico, o conhecimento, portanto, puramente simblico. Em


sendo simblico, os signos contidos nos mitos demonstram-se sempre como algo que diferente da
coisa como tal. Ou seja, no smbolo a idia sempre diferente da realidade. Quando ele vir a revelar
a prpria realidade como tal, tem-se uma sada do mito e uma entrada no mundo da racionalidade
onde a idia semelhante coisa. Mesa mesa, navio navio, rvore arvore. Porm, no mbito do
mito, a realidade sempre apontada como uma alegoria, isto , quer sempre dizer uma outra coisa.
Por isso o mito lana uma ponte entre o corpo e o esprito. No mito, assim como sua prpria
etimologia remete, a tarefa de busca de algum sentido est na atitude de se fechar os olhos e a boca
(mythos, vem do verbo mein8). Essa atitude diante do sagrado de cerrar os olhos se antepe ao que
se vai ver no momento da chegada da filosofia enquanto conhecimento racional em que o ver ser
algo de fundamental. O Lgos grego a real possibilidade de se ver as coisas. O ver o visto na razo
se aproximar do real. Curiosamente, a etimologia de Zeus j precede esse ver porque significa em

8
Do grego: cessar os olhos e fechar a boca para deixar escutar o sagrado revelar-se.
11
12

snscrito Luz. como se Zeus precedesse o Lgos filosfico em sua forma de ser um deus
supremo.

Os mitos, no momento arcaico da cultura grega, assim como em culturas como a egpcia,
cltica ou mesopotmica, formam-se para explicar as mutaes ocorridas na natureza. O homem
primitivo acreditava que atrs dos fenmenos naturais escondia-se algo de extraordinrio. Era
como se no interior de todas as coisas em constante mutao se escondesse uma divindade. Dentro
de um relmpago existia ocultamente uma divindade que o fazia atualizar-se quando havia condies
favorveis. Ou, embutida numa rvore, ocultava-se uma divindade que no momento apropriado
permitiria que aparecessem as flores e posteriormente os frutos. Esse algo inominvel habitando o
interior das coisas era, tambm, por sua vez, o nima (pneuma, alma, esprito) do Cosmo. Dessa
atitude de desconhecimento diante dos fenmenos naturais, viveu-se uma fase de antropomorfizao9
anmica da realidade do mundo. Era o homem, a partir de si prprio, dando sentido s coisas ainda
incompreensveis. Em decorrncia, a explicao do Cosmo (enquanto universo integrado) se
confundir com a explicao da origem dos deuses. Logo, Cosmogonia e Teogonia s podem ser
entendidos simultaneamente. No se compreende um sem o outro. Ler o Cosmo ler igualmente a
presena de divindades. No entanto, como no se encontra uma teologia revelada na cultura grega,
como existe na judaica, a explicao da origem de todas as coisas se d de baixo para cima. Ou seja,
tudo parte do mundo Ctnico10 para o Olimpo. Diferentemente da tradio judaica que explica a
criao a partir de um Deus puramente transcendental ao mundo e a todo o universo. Deus
inteiramente outro, logo no se encontra antropomorfismos para se falar Dele. No judasmo Deus
inteiramente diferente da criao.

Ora, se no conhecimento mtico os ritos exercem um papel preponderante na propagao das


experincias vividas no passado primordial, tem-se, portanto a necessidade de algo que venha
garantir essa propagao: a memria. Mais adiante, ver-se- o porqu da necessidade de Zeus se
casar inicialmente com a deusa Mnemsina11 e gerar com ela as nove musas12.

9
Atribuir forma humana s coisas ou s divindades.
10
Imagem alegrica que representa o mundo inferior, abaixo da terra, mas tambm pode significar o Hades reino de
Pluto.
11
Deusa da Memria
12
Clio, Calope, Erato, Euterpe, Melpmene, Polimnia, Tlia, Terpscore e Urania.
12
13

2 parte: COSMOGONIA/TEOGONIA HESIDICA13

ERA PANTESTA estgio das potestades primordiais

m um tempo sem tempo, em um instante sem princpio e sem fim, quatro potestades14
E se uniram no estgio primordial do Universo para engendrarem todas as coisas15. No
princpio no era o Verbo e no se fez carne. No princpio era o Khos16 e do Khos se fez o Cosmo.
A fim de poder haver a engendrao de tudo, Khos cede lugar a Gia17, que por impulso
irreversvel de Eros18 dar continuidade engendrao de todos os seres. Eros, enquanto princpio
primordial, estril, somente sob enlace com Gia, a potestade fecunda, pode possibilitar a formao
dos seres. Todavia, como se trata de uma realidade com foras incomensurveis, o ventre de Gia
mais profundo que o prprio Hades19.

Khos foi magnificamente representado por pintores da Renascena como uma cegonha. Ora,
se antes era o Khos, todo o Universo apresentava-se de forma indiferenciada. Ou seja, nada possua
identidade prpria nem singular. Tudo e todas as coisas aconteciam de forma inominvel e
pertencendo apenas ao reino da desarmonia. Quando do princpio, Khos, como uma ave, abre seu
bico e a vida desconcertada comea a tomar forma e identidade. Ele preside a separao, a diviso do
masculino e do feminino, do frio e do quente, do mido e do seco, do lquido e do slido, do positivo
e do negativo, do amor e do dio. Seus filhos so por excelncia os filhos da esquizognese. A
parturio portanto esquizide de origem, ou sejam, todos os seres so por cissiparidade 20 desde
sua origem. Khos o pai dos filhos da negao da vida e da ordem, com exceo de ter e Dia,

13
Com base na explicao de Hesodo sobre a origem dos deuses.
14
Termo grego para explicar os deuses primordiais da criao.
15
Utilizo aqui o termo engendrar em oposio a criar porque a criao no mundo grego se d sem a participao do
puramente transcendental. Como apontei acima, a criao se d de baixo para cima, i.., do mundo ctnio para o Cosmos.
No h portanto a criao do nada. A criao aqui acontece por engendrao da unio das potestades primordiais.
16
Vazio primordial, vale profundo, espao incomensurvel, matria eterna, informe, rudimentar, mas dotado de energia
prolfica.
17
Deusa primordial que representa a Me Terra [Magna Mater, Tellus Mater Me Telrica] de cujo ventre fecundo
todas as coisas adviro.
18
Deus primordial que representa o desejo absoluto de acasalamento, de multiplicao da vida como um princpio estril,
isto , sozinho, Eros no engendra, sua fora somente provoca a aproximao dos seres.
19
Reino de Pluto onde habitaro os espectros que devero sofrer a expiao para retornar ao mundo exterior. A imagem
de um lugar inacessvel em vida e to profundo como os infernos.
20
Termo grego que vem de cissi tesoura; ato de separar, cortar, assim como o bico da cegonha que se abre.
13
14

potncias positivas. Por conseguinte, a gerao a partir dessa potestade primordial se d das trevas
para a luz. Portanto, sua maior e mais potente gerao Nix21.

3 parte: 1 GERAO DIVINA REINADO DE RANO

M as, sobretudo, somente a partir da unio de Gia com Eros apareceram rano, os
Montes e o Mar, de modo a permitir que ela, a Magna Mater possa ser fecundada.
Diz a lenda que rano, ao se ligar a Gia, como amante soturno, vinha todas as noites sob a forma
de chuva fecund-la. Ao engravidar-se de forma plena, seu maior desejo era poder parir todos os seus
filhos, ou seja, todos os seres de seu ventre. Havia portanto um sinal premonitrio de que um dia,
fora do tempo, um de seus filhos iria destron-lo. Temeroso que esse vaticnio pudesse se
concretizar, rano havia determinado a sua esposa/amante que guardasse em seu seio todas as suas
crias. Insatisfeita e grvida de tantas foras prolficas, Gia decide com um de seus filhos, Crono,
que ela deveria ser libertada desse infortnio. Providenciam, ento, uma foice, e numa das noites
tempestuosas em que seu esposo jorrava seu smen sob a forma de chuva sobre Gia, Crono corta-
lhe os testculos e com a ajuda de Breas22 lana-os ao mar. A tempestade que havia se formado
daquele impulso titnico gerou ondas tenebrosas a ponto da noite se fazer dia como um relampejo de
desespero. De todas as ondas provocadas por esse feito, surgiram as espumas flutuantes, e Eros
engendra a mais bela de todas as deusas: Afrodite, sua futura me. Como sua beleza no poderia ser
exposta nem ser revelada aos futuros seres mortais, Afrodite vai habitar nas profundezas do reino de
Posdon23, onde permanecer at que sua Beleza seja substituda pelo Belo de Apolo.

21
Deusa da Noite, me primordial de Moro [destino], de Tnatos [morte], de Hipno [sono], de Momo [Sarcasmo], das
Moras [destino] e de ris [discrdia].
22
O deus do vento que gera a aurora boreal, filho de Eos da o termo elico, relativo ao vento.
23
Senhor das guas, mas sobretudo das guas subterrneas.
14
15

4 parte: 2 GERAO DIVINA REINADO DE CRONO

N o segundo princpio primordial, quando o tempo no tinha tempo, tem-se a presena de


Crono aps ter destronado seu pai rano. Essa divindade primeva esposa Ria (Lua)
para poder governar. Contudo, traz, assim como seu pai, a marca da premonio de que um dia seria
destronado por um dos seus filhos. A fim de evitar que se concretizasse esse malgrado, toda vez que
Ria engravidava e paria, ele devorava seus filhos. medida em que os devorava, o tempo no
Cosmo permanecia inalterado. Sua esposa no suportava esse desprendimento e essa separao de
seus filhos. Numa noite de Lua quando as mars estavam baixas e o silncio da noite pairava por
sobre s guas, ela pare um filho Luminoso e altivo Zeus, e em seu lugar, para que Crono no
notasse a falta, ela embrulha uma pedra e coloca-a em sua boca. Para proteg-lo de seu pai ela o
envia a uma ilha distante e deixa-o aos cuidados da cabra Amaltia, que o amamenta e o faz crescer
saudvel. Um dia ele poderia retornar casa e livr-la desse sofrimento sem dor. Sua dor no durava
porque seu esposo no permitia a durabilidade das coisas, mesmo da dor. Sua espera era sem tempo e
seu desejo de libertao no continha o dia aps dia.

Aps ter se tornado adulto, Zeus procura desesperadamente por sua me. Sabendo, inclusive,
que ele encontraria tambm o seu pai Crono. Depois de longa busca e de indicativos de divindades
que tambm queriam o destronamento de seu pai, Zeus reencontra sua me. Vale dizer que Gia, sua
av, era quem melhor sabia de sua apreenso. Porque era nela que Crono despejava seus filhos aps
os engolir. Mas ela no poderia deix-los brotar nem crescer. Era como se todas as sementes e todos
os smens em seu ventre estivessem espera de existirem para fora de si mesmos e se tornassem
autnomos.

O reencontro foi marcado de profunda alegria, mas tambm de muita dor. Ria ento orienta-
o para que ele pudesse atingir seu xito na tarefa de retirar seu pai do poder aparentemente infinito.
A premonio aproximava-se de sua efetivao. Zeus agora tinha a responsabilidade no s de
destronar seu pai, mas igualmente de libertar todos os seus irmos e irms, que haviam sido
engolidos por ele.

15
16

D-se o encontro definitivo e as batalhas se iniciam. Houve muita luta e muito confronto, mas
Zeus sai-se vitorioso. Crono, por conseguinte, obrigado a vomitar todos os filhos que havia
engolido ao longo de sua majestade, quando o tempo era em si prprio.

A disputa de Zeus com seu pai no disputa que leva muito tempo. Entenda-se muito
tempo como uma possibilidade de tempo, porque o tempo ainda no est tendo tempo. medida
em que Zeus avanava na disputa, ele ia destronando pouco a pouco Crono. Zeus vence a batalha
obtendo o direito guerra por representar a descida da ltima gerao dos deuses gregos. Depois
dele nenhum outro deus se atreveu a tomar seu trono.

Nessa alegoria do tempo, tudo aquilo que estava em si, sem a noo de temporalidade,
comea a ser quando Crono vomita os seus filhos. Ou seja, s quando h a presena da razo
instauradora que as coisas adquirem a noo de temporalidade.

A etimologia Indo-Europia de Zeus quer dizer Luz, mas tambm conhecida como o Pai
dos deuses, Deus soberano. Logo, a luz que iluminar todos os entes. igualmente o brilho do
sagrado. No ambiente do sagrado, o ser hierofanicamente mostra-se, manifesta-se, brilha. com a
chegada de Zeus que essa razo comea a clarear os entes ocultos. o primeiro sinal da
dessacralizao da verdade ou o prenncio da Filosofia.

16
17

5 parte: 3 GERAO DIVINA REINADO DE ZEUS E O


NASCIMENTO DAS MUSAS

D epois da vitria de Zeus sobre seu pai houve uma grande festa no Olimpo. Todos os
deuses se reuniram no final da tarde com os inmeros convidados imortais para
celebrarem o destronamento de Crono. Para marcar essa proeza, Zeus escolhe como esposa
Mnemsine (deusa da memria). Decidem ficar juntos nove noites e nove dias. Diz a lenda que em
cada dia nasceu uma musa. Da a explicao da origem das nove musas. Musas essas que inspiraram
Hesodo a escrever a Teogonia e Trabalhos e Dias de forma mito-potica, consideradas at hoje uma
das mais belas poesias do Ocidente. Ele sempre dizia que costumava descansar debaixo de um
salgueiro e, ao entardecer, elas se aproximavam para lhe inspirar.

As Musas habitavam no monte Parnaso e inspiraram todos os gneros literrios que


conhecemos atravs dos gregos.

17
18

NOME LATINO FUNO NOME EM GREGO

1. Melpmene Tragdia

2. Talia Comdia

3. Urnia Astronomia

4. Euterpe Msica

5. Calope Arte Potica

6. Poliminia Canto

7. Erat Arte Lrica

8. Tepscora Dana

9. Klei Histria

1. CLIO nome formado de uma palavra grega que quer dizer Glria, fama. Era a
Musa da Histria. representada sob aspecto de uma jovem coroada de louros, tendo na mo
direita uma trombeta e na esquerda um livro intitulado Tucdide. Aos seus atributos acrescentam-
lhe ainda o globo terrestre sobre o qual ela descansa e o Tempo que se v ao seu lado, para
mostrar que a Histria alcana todos os lugares e todas as pocas. s vezes suas esttuas tm nas
mos uma guitarra, pois era considerada sua inventora.

2. CALOPE era a Musa da poesia pica; da sabedoria e da grande eloqncia.


representada com a aparncia de uma jovem de ar majestoso, fronte cingida por uma coroa de
ouro, emblema que, segundo Hesodo, indica sua supremacia entre as outras Musas. Est ornada
de grinaldas; uma das mos empunha uma trombeta e outra um poema pico. Os poetas julgam
que ela a me de Orfeu.

3. ERATO presidia a poesia lrica. alegre e folgaz, coroada de mirto e de rosas. A


mo direita segura uma lira e a esquerda um arco. Ao seu lado est um pequeno amor e, s vezes,
pssaros beijam-se aos seus ps.
18
19

4. EUTERPE em grego a que sabe agradar, presidia a Msica; inventou ou sugeriu a


inveno da flauta. Ao seu lado esto papis de msica, abos e outros instrumentos.

5. MELPMENE em grego do verbo cantar. Era a Musa da Tragdia. O seu aspecto


grave e srio; est ricamente vestida e calada com coturnos, segura com uma das mos um
cetro e coroas, com outra um punhal ensangentado. s vezes do-lhe como squito o Terror e a
Piedade.

6. POLIMNIA duas palavras gregas que significam mito e hino ou cano. Era a
Musa da Retrica. coroada de flores, s vezes de prolas e pedrarias com grinaldas em torno e
vestida de branco. Sua mo direita faz um gesto como que acenando num discurso e a esquerda
ora empunha um cetro, ora um rolo de papel sobre o qual est escrita a palavra latina suadere
persuadir.

7. TLIA palavra grega florescer. Presidia a comdia. Muito jovial, coroada de


hera, com uma mscara na mo. Muitas de suas esttuas tm um clarim ou porta voz,
instrumentos que serviam para sustentar a voz dos autores na comdia antiga.

8. TERPSCORE em grego que ama a dana. Era a Musa da Dana. uma jovem
viva, alegre, coroada de grinaldas, tocando uma harpa, ao som da qual dirige em cadncia os seus
passos. Alguns autores a consideram me das sereias.

9. URANIA do grego OURANS Cu. Presidia a astronomia. Representavam-na


com um vestido azul celeste, coroada de estrelas, e com ambas as mos segurando um globo que
parece medir, ou ao lado de uma esfera, com muitos instrumentos de matemtica.

Ainda em se tratando do casamento de Zeus com Mnemsine vale destacar um detalhe


importante para a compreenso do Lgos grego: o enlace entre a razo e a memria. Isso quer dizer
que o pensar grego se origina a partir da memria.

Esse casamento ajuda a instalar a Altheia (verdade) como um conhecimento revelador desde
a origem. Se no houvesse esse enlace, a Filosofia seria apenas um tipo de conhecimento imediato,
ou seja, esgotar-se-ia toda e qualquer questo da realidade sem poder se remeter a origem dessa
questo (a seu ponto de partida). Isso significaria que a realidade se daria nela mesma e de forma
imediata. E como a realidade no se d diante do conhecimento de forma imediata, mas de forma
mediata, quer dizer de forma intermediria, a razo quem faz, portanto o papel da intermediao.

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Logo, a razo precisa da memria para poder retornar ao ponto de origem. o ponto de partida de
alguma coisa que esclarece o imediato. Se fosse possvel se entender a totalidade da realidade em sua
imediatez, a razo no seria humana, mas divina.

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21

II. A TRAGICIDADE GREGA E O SUPLCIO HUMANO


DEFLAGRADO PELA HBRIS O PAPEL DAS MORAS E A
INSTAURAO DA FILOSOFIA PELA VIA DA TYCH

I nicialmente, destacar-se-o alguns conceitos preliminares para se poder investigar melhor


os fundamentos do destino trgico e a instaurao do conhecimento racional. O conceito
de Hbris e de Mtron merecem primeira ateno. Imagine-se que a Hbris ocorre na vida do
homem grego quando, por uma ao desvairada, descomedida, excessiva, vem a cometer falhas,
erros, e punido por isso. Na mitologia grega, h algumas divindades que poderiam, a depender do
caso, representar um efeito ou uma influncia dessa Hbris na vida de um heri ou na vida de um
simples mortal.

Como o momento mtico um momento grandiosamente recheado de tragicidades, isso


significaria que, mesmo uma ao, um agir, por mais sem compromisso que fosse, isento de
responsabilidades "a priori", estaria sendo predeterminado por uma certa divindade. Portanto, essa
a maneira mtica de dizer que os atos humanos so pr-traados.

Encontrar-se-o inmeros exemplos na mitologia nos quais se poderia identificar a ao da


Hbris. H momentos em que essa Hbris representada por te, a divindade que provoca o
desvario da razo humana e faz com que o homem aja desvairadamente. H, por exemplo, no mito de
dipo, uma atitude desvairada quando ele mata o pai, agindo, portanto, sob os auspcios de te.
Conseqentemente, aqui te estaria fazendo o papel dessa Hbris que vai fazer com que o heri
extrapole a medida, ou seja, uma suposta medida que, se no fosse ultrapassada, o levaria
felicidade plena. H tambm outros momentos em que as Queres, aquelas divindades que aparecem
quando algum est muito doente, prestes a morrer, ocupam o lugar da Hbris. Elas aparecem como
mulheres vestidas de preto, tresloucadas, com unhas enormes, querendo levar a alma de algum, mas
tambm podem provocar grandes desmedidas. Encontram-se tambm passagens da Hbris como
representadas por deuses. Exemplo disso constata-se na Odissia de Homero, quando Odisseu
provocado todo tempo por Poseidon, a fim de que viesse a cometer desmedidas e,
conseqentemente, sofrer contnuos infortnios. Neste caso, tem-se a presena de uma entidade
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fazendo o papel da Hbris. Embora esses infortnios vividos por Odisseu sejam alegorias fascinantes
e extraordinrias que refletem a desmedida, afirmam tambm o problema da contingncia do homem
no mundo. No mito de Prometeu, o ato de roubar uma fagulha do fogo sagrado um ato de
desmedida perante os deuses. Assim tambm os homens, ao ludibriarem Zeus, quando ofereceram
carne bovina inferior e quando se beneficiaram do fogo roubado. Por isso, foram punidos de forma
exemplar, recebendo, como presente do Olimpo, Pandora, a portadora dos malefcios de toda a
humanidade. Ao se analisar essa questo de fora, pode-se ver tambm o impulso prometico de
trazer o fogo sagrado; o resultado da Hbris. Assim como toda provocao dos homens em agirem
descomedidamente. Isso vai fazer com que o homem pague um novo quinho em sua existncia.
Sofra, como disse o nosso grande Hesodo, em Trabalhos e Dias. Ele tem de sobreviver no mundo de
um modo diferenciado para que possa viver em harmonia com os deuses.

A pergunta que se impe : por que o homem possui uma tendncia a agir
descomedidamente?

Se, por analogia, atualizar-se o mito de Ado com o de Prometeu, realmente aquele
confirmaria o pecado original ao demonstrar o legado da culpa? Ora, se houvesse quem tentasse
voltar de novo o seu olhar para Deus, ou seja, tentasse retornar ao paraso, no estaria provocando a
sua desmedida? Essa questo s possvel ser colocada quando a resposta aponta para uma
insatisfao humana diante de sua prpria humanidade. Essa insatisfao do homem significa que ele
no est convencido de que plenamente humano, e que a sua plenitude no seria duradoura nem o
colocaria no mbito da eternidade. O que ocorre exatamente o contrrio: desde os primrdios o
homem manifesta seu descontentamento diante da condio de ser. Exemplo disso, Prometeu, no
mito, figura como prottipo mximo da insatisfao da humanidade diante da sua prpria condio,
limitada em no poder ter acesso ao conhecimento: se esse conhecimento est no Olimpo; vai-se ao
Olimpo, se est no Hades, vai-se ao Hades. H momentos em que os heris vo ao Olimpo, mas
tambm h momentos em que os heris vo ao Hades.

Vale ressaltar que, tanto no Mito quanto na Tragdia, a concepo grega sempre mostrada
sob duas dimenses: uma, do Olimpo, e outra, do mundo Ctnico, ou seja, do mundo do Hades. Mais
adiante, com a filosofia instaurada, esses dois mundos dicotomizados iro ser representados pelo
mundo concreto, sensvel, e o mundo transcendental, invisvel.

Ulisses, na Odissia, recebe de Atena a indicao de ir ao Hades encontrar com Tirsias para
saber o caminho de volta a taca. Impossvel encontrar esse exemplo na mitologia judaica. Porque a

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23

mitologia judaica puramente transcendental, seria o puro Olimpo; seria a fonte do conhecimento.
No entanto, encontram-se na mitologia grega essas duas possibilidades de se ir fonte do enigma.

A demarcao da insatisfao humana diante de sua prpria condio, no mito de Prometeu,


mostrada a partir do momento em que ele quer partilhar de algo que transcende o mundo. Esse algo
s est presente como fonte de participao no Olimpo atravs do fogo. E se Prometeu contribusse
com seu roubo para que os mortais tivessem acesso ao fogo, eles se diferenciariam de todas as
demais coisas engendradas e se pareceriam com os deuses. Ter-se-ia ento a possibilidade de sair de
uma condio puramente humana, definida, limitada, condicionada, predeterminada, e se poderia
participar de uma outra condio. O roubo, pelas mos de Prometeu, sela esse direito do homem
divindade. como se o mito mostrasse que anteriormente o homem no passasse de homem e de
agora em diante seria tambm divino. Mas s que ele no poderia se esquizofrenizar mais uma vez.
A primeira vez ocorreu no momento de sua gnese, quando Khos abriu seu bico e criou toda a
natureza de forma esquizide, ou seja, separada (esquizognese). A segunda vez o tornaria
possuidor de uma natureza imanente, e de outro lado com o divino, transcendental. Para no chamar
isso de uma segunda esquizofrenia do ser, poder-se-ia cham-lo de uma certa dicotomia. Seriam,
portanto, seres dicotomizados. O lado humano estaria sendo representado pelo corpo inserido no
mundo, enquanto o lado divino estaria sendo preservado pela alma e pelo esprito.

Abre-se uma outra questo: os instintos humanos, aqueles diretamente submetidos natureza
do corpo humano, seriam responsveis tambm pela desmedida no homem? Provavelmente no.
Num copo cheio, qualquer gota dgua a mais o faz transbordar. A Hbris o momento
imediatamente posterior ao transbordamento. Se os instintos provocassem o excesso, o homem
estaria sendo submetido pelos instintos. Mas, nessa ptica, os instintos seriam os menos responsveis
por esse transbordamento. Simplesmente porque os instintos, a priori, satisfariam-se com sua prpria
condio. O que provoca, portanto, no homem o transbordamento algo de espiritual. a aspirao
ao Olimpo ou ao Hades; aos Cus ou aos Infernos. Os instintos humanos tal como so no almejam
nada disso. Eles so iguais animalidade. Iguais eqinidade do cavalo. No h desmedida no agir
do cavalo, nem do cachorro, nem da mosca, nem do gato. O excesso s tem sentido quando se supe
algo que transcenda a prpria natureza. Admitir que se tem uma natureza humana recheada de algo
transcendental a ela mesma, que a leva a refletir sobre si mesma e, ao mesmo tempo, refletir sobre os
outros e ir em busca desse outro que no ele mesmo, ou seja, ir em busca da alteridade, faz do
homem um ser em constante vir-a-ser. Na condio primeira humana, aquela apresentada pelo mito
da criao, no h uma diferena da alteridade, ao contrrio, a alteridade que se firma na

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24

indiferena. Mas, medida que o homem racionaliza sua existncia, tudo se torna diferenciado,
inclusive ele mesmo. Essa reduo das coisas ir ser modificada a partir do mito de Prometeu,
quando o homem tem tambm acesso ao conhecimento. O nous (intelecto) ser iluminado pelo
fogo sagrado e permitir ao homem distinguir as coisas do mundo e a si prprio.

Retomando a questo da Hbris; tem-se um problema bsico fundamental: h uma Hbris


que faz com que o homem pague um preo pelos excessos cometidos. Comea a se configurar,
portanto, uma noo de medida para o homem. Mesmo no ambiente mtico h uma previso, um
preconceito tico segundo o qual o agir humano deve ser um agir medido, comedido. A checagem
dessa falta de medida foi interpretada como efeito da Hbris. Como viu-se, a Hbris pode ser
representada por toda e qualquer divindade, a depender da situao. No uma divindade especfica,
com endereo certo. Ela est mais para uma denominao adjetiva do que para uma denominao
substantiva dentro da prpria mitologia grega. Ela se incorpora naquele que resolve punir o
transbordamento humano. Se se fala nesse transbordamento porque o homem busca algo que no
lhe pertence, paradoxalmente dito. Algo que est alm dele mesmo. Na condio da natureza humana
ele no precisaria buscar nada alm dele mesmo. Se o homem tem sede, ele busca gua para saciar
sua sede; se ele tem fome, busca alimento para saciar sua fome; se ele no tem casa para morar,
busca materiais para construir sua casa. S que a Hbris entra na histria da cultura grega, mtica
principalmente, sempre em momentos em que o homem no est buscando os tijolos para construir
sua casa, nem a gua para saciar sua sede, mas nos momentos em que ele quer algo que no lhe
pertence. Ele quer imitar os deuses; ele est insatisfeito com sua prpria condio humana; ele quer
ter tambm algo do divino.

A primeira inveja humana teria sido o querer ser deus, como encontra-se no mito admico.
Por Ado ter extrapolado e sido expulso do paraso, permaneceria insatisfeito para o resto da sua
existncia. O homem, por conseguinte, busca algo de divino e, como no o encontra, tenta garantir a
eternidade divina pela via da imortalidade humana. Em sendo assim, ter muitos bens representaria,
em ltima instncia, o desejo profundo de abarcar o absoluto.

A contraposio da Hbris para os gregos era o Mtron: um novo modo de agir que insere o
homem numa condio em que ele perceberia as fronteiras da ao atravs da razo livre. Ou seja,
ele tem conhecimento do seu fim (Tlos). O agir humano deve, portanto, ter o seu prprio Tlos. O
fim do homem aconteceria quando entendesse o seu prprio arcabouo ontolgico. Se o homem
conhece a si mesmo como um ser que e ele sabe disso aprende a conhecer a origem, o seu
Arch, assim como ele aprende a conhecer o seu fim, o seu Tlos, at onde ele deve ir. Esse homem
24
25

ento teria uma compreenso do seu todo. Logo, ele teria uma idia do seu fim. Desse modo, poderia
ser feliz. Ento, a felicidade ocorreria quando o homem se desse conta do que ele .

O que interessa nessa passagem do mito para o Lgos estabelecer uma medida para todos.
Um Mtron para todos; seja para a vida individual, seja para a vida coletiva. Esse conceito de medida
ir ajudar a formar as primeiras noes de tica na filosofia grega, particularmente na filosofia
socrtica. O que se busca o estabelecimento da medida para o homem. A tradio grega provou que
a vida trgica do homem ocorreu porque o homem agiu sob desmedida. A Hbris entrava em ao
imediatamente, como o exemplo do transbordamento do copo, em que se estabelecia o trgico.
Pensa-se que o homem grego do momento mtico estava isento de toda e qualquer responsabilidade
por causa de seu destino fatdico. preciso ver o problema com um olhar relativista. No existe o
destino irreversvel invadindo toda a vida do homem grego. O que ocorria, principalmente na
representao da tragdia grega, era a identificao de figuras hericas que, quando agiram por
desmedida, foram punidas para poderem retornar medida. Exemplo clssico temos no mito de
dipo: o mito quer estabelecer a redeno tanto dos antepassados do rei dipo como com o prprio
dipo, e garantir essa medida para a posteridade, que selada com sua filha Antgona. Houve uma
falha, houve um excesso l atrs. Algum aparece como o grande redentor dessa histria. Ele
redentor da medida, assim como Antgona ajuda a redimir o reino de Creonte que, por sua vez, ajuda
a completar a redeno de seu pai dipo. A instaurao da Hbris a confirmao do trgico, mas a
instaurao da medida a negao do trgico. O que os gregos buscavam era viver sob a gide do
Mtron, o que aparentemente estava reservado aos deuses. Todos os deuses deveriam se submeter a
ela e por sua vez a Zeus, a Dike, justia. A partir de Scrates comeou-se a ter acesso justia,
antes divina (Thmis), agora humana. Essas leis j estavam na mente de Zeus e algumas deusas as
garantiam. O homem, ao querer imitar os deuses, depois da queda, no consegue enxergar o
caminho de volta, ou seja, a desmedida incapacita-o de ver com clareza o retorno. Chegar a taca,
assim como Ulisses, o triunfo da razo. Estar preso realidade estar preso aos seus prprios
instintos, ser homem como um pobre de razo. J em Homero a cultura grega comeava a escrever
as primeiras crnicas da razo, que queria ser poderosa, eficaz e ajudar o homem em seus momentos
de crise a encontrar uma sada que no o levasse bancarrota.

O retorno para taca tem um preo. Na mitologia este preo o preo da iniciao (vide
Jornada do Heri), que na Tragdia se substitui pela Catarse do espectador.

Convm salientar que nem todos so chamados iniciao para se purificarem de suas
paixes. Esse chamado no ambiente mtico reservado exclusivamente aos heris. Os demais
25
26

mortais sofrem ao direta das Moras24 as fiandeiras responsveis pelo destino; filhas de Thmis
(deusa da justia divina) com Zeus ou de Nix com Zeus. O destino humano filho da Noite porque
nasce do simblico. Essas entidades so assim caracterizadas:

A primeira, Cloto, responsvel por preparar o fio. aquela que segura o fio e o puxa.
Preside o nascimento dos homens. A Segunda, Lquesis, a que estende o fio e deixa-o retilneo.
tambm aquela que sorteia o nome de quem vai morrer, porm sem definir quando. Ela identificada
tambm como aquela que preside o casamento. A terceira, tropos, quem corta o fio da vida.
chamada de a inflexvel porque preside a morte.

Essas entidades, na iconografia mtica renascentista, so identificadas como mulheres


majestosas, belas, formosas, inteligentes, e que sabem perfeitamente o que querem.

Ento as Moras, se so responsveis pela tessitura da existncia humana, iro ter a


responsabilidade aparente de traar todo o destino. Mas o tecem medida em que percebem
que no h conscincia da existncia. Ou seja, enquanto a razo no tomar corpo, no evidenciar, no
elucidar a existncia, elas estaro presentes, invadiro e tecero a existncia dos mortais e dos
imortais.

A tessitura que comea a acontecer com as Moras a tessitura analogicamente falando


daquela que se encontra, igualmente, na mitologia judaica: ... e Deus criou o Homem do barro e
deu seu sopro de vida, moldando-o sua imagem e semelhana.

Enquanto no h conscincia, o Desejo humano vai sendo estabelecido pelas Moras. A


condio humana, portanto, est submetida ao trgico. Significa que o homem cumprir uma medida
de existncia para que seja obrigado a retornar sua medida de origem, j que seu excesso o levou a
ir alm de si mesmo.

Em dipo Rei, Sfocles mostra o heri condenado pelo destino trgico como algum que
precisa passar por um processo de autoconhecimento. O primeiro passo dado por dipo quando

24
Destino, fado De raiz Indo-Europia, provm de: to moros parte destinada aos homens e to meros
simplesmente parte. Etimologicamente: substantivo prprio: dividir, obter quinho.
a. No dialeto drico corpo de infantaria, parte da infantaria
b. Em Homero como convm, como justo, boa sorte e m sorte dos homens.
C. Retrica Clssica as partes do discurso ta toi logoimerh
d. Hesodo filhas da noite aparecem no plural como filhas de Zeus, irms de Hera
e. Plato filhas da necessidade Anagkh
f. Literatura: pertencem a um esquema trinitrio, apesar de aparecerem tambm como 2 ou 4. So irms das Horas
e o conceito de tempo no se separa das Moras.
26
27

decifra o enigma da Esfinge: decifra-me ou devoro-te. Em segurando seu cajado, smbolo de sua
impossibilidade de manter-se totalmente de p por causa de sua deformidade de infncia25, eleva-o
at sua fronte. A Esfinge se lana despenhadeiro abaixo. Ou seja, retorna sua condio de natureza
instintiva, na qual a razo no pode ser soberana e tradutora de sentido. Pela primeira vez, talvez,
instaurado o conceito de Homem na cultura helnica. Porventura, diferentemente da histria da
filosofia cannica, a nasce a Filosofia. Desse modo, o conceito havia se instaurado na subjetividade
grega pelas mos de dipo. Curioso que, por analogia, o cajado poder a representar a
possibilidade primeira de se apoiar na terra, de se ficar de p diante do que transcende o mundo. H,
igualmente, um segundo momento em dipo Rei, em que o rei de Tebas, ao vazar seus olhos, lana-
se definitivamente em busca de si prprio. outro prenncio do Conhece-te a ti mesmo26. Ele
precisava estar de olhos vazados para poder ver a si mesmo. Temos a a Tragdia de Sfocles,
mostrando simultaneamente a Catarse do heri e dos espectadores de Atenas pela representao dos
atores mascarados do teatro.

Se, por um lado, a razo se mostra como algo fundamentalmente a favor do homem, por
outro, mostra-se contra ele. um paradoxo monumental. Mas o ser humano um dos paradoxos
mais interessantes que existem: de um lado o homem e sua natureza, de outro, sua intelectualidade e
espiritualidade. Isso, talvez, o que garante que ele no perca a dignidade por qualquer preo. Isso
vai garantir que o homem no se jogue ao mar em busca das sereias, assim como Odisseu. O retorno
para taca tem um preo. Na mitologia, esse preo o da iniciao: com a filosofia, esse preo se
paga por um quinho de ascenso da alma conduzida pela razo.

Antes de se discorrer como a racionalidade greco-ocidental passa a ser substitutiva do


conhecimento simblico, demonstrar-se- a intermediao que ocorre pela via da Tych27.

25
DIPO OIDPOUS etimologicamente: p-inchado ou ps-inchados. Para Sfocles, Laio, para se livrar da
maldio de Apolo, ligou os ps do menino e mandou exp-lo num monte deserto, na esperana de fugir assim deciso
divina, que sabemos pela prpria tragdia ter sido o Citero. Em outras verses, a criana tem os calcanhares perfurados
por um gancho, e os ps atados por uma correia.
26
Um dos orculos de Apolo que nortear igualmente a filosofia socrtica e que, enquanto divindade, havia amaldioado
Laio. Logo, a maldio de Apolo continha a prpria redeno.
27
Tych (Fortuna) em latim: Fortuna; ingls: Fortune; francs: Fortune; alemo: Glck.
Segundo Aristteles, distingue-se do acaso porque se verifica no campo das aes humanas; por isso no podem ir em
direo da Fortuna ou da desventura os seres que no podem agir livremente. Os seres inanimados, os bichos, as
crianas no fazem nada para Fortuna porque no tm escolha; e a boa ou m Fortuna atribui-se a eles somente por
similitude, da mesma maneira como Plutarco disse que as pedras de um altar so afortunadas porque so respeitadas
enquanto suas companheiras so pisadas pelos ps [Fsica, II, 6, 197 b 1]. Esta significao conservou-se tambm no
uso moderno da palavra. O seu conceito filosfico portanto o mesmo daquele do acaso. ABBAGNANO, Nicola.
Dicionrio de Filosofia. Trad. de Alfredo Bosi. So Paulo: Mestre Jou, 1970, p. 449
27
28

Tych um conceito que surge na cultura grega aps as determinaes das Moras como
tentativa de passagem entre a praticidade humana e a tomada de conscincia de liberdade pela via da
razo. A Tych, na literatura filosfica, principalmente na de Aristteles, um termo que se prende
ao de Autmaton28.

A Tych, antes de se inserir no campo da razo, encontra-se pr-figurada no ambiente mtico


da Grcia sob a forma da Esfinge. Posteriormente, ir se inscrever na antigidade e na Idade Mdia
sob a forma da Roda da Fortuna. A fim de melhor situar nesse campo simblico, verificar-se- a
estrutura mtica da Esfinge e da Fortuna.

ESFINGE: em grego () Sphnks, que provm do verbo


sphnguein, envolver, apertar, comprimir, sufocar. Monstro feminino, com o
rosto e, por vezes, seios de mulher, peito, patas e cauda de leo e dotado de asas. A
Esfinge grega figura sobretudo no mito de dipo e no ciclo tebano. Este monstro
fora enviado por Hera, a protetora dos amores legtimos, contra Tebas, para
punir a cidade do crime de Laio, que raptara Crisipo, filho de Plops,
introduzindo na Hlade a pederastia. Postada no monte fuion, muito prximo da
cidade, devastava o pas, devorando a quantos lhe passassem ao alcance.
Normalmente propunha um s e mesmo enigma aos transeuntes, e j havia
exterminado a muitos, porque ningum ainda o decifrara. Foi ento que surgiu
dipo e a cruel cantora (a Esfinge propunha o enigma cantando) lhe fez a
clssica pergunta: Qual o ser que anda de manh com quatro patas, ao meio-dia
com duas e, tarde, com trs e que, contrariamente lei geral, mais fraco
quando tem mais pernas? dipo respondeu de pronto: o homem, porque,
quando pequeno, engatinha sobre os quatro membros; quando adulto, usa as duas
pernas; e, na velhice, caminha apoiado a um basto. Vencida, a Esfinge
precipitou-se do alto de um rochedo e morreu. Na realidade, tanto o drago
quanto a Esfinge simbolizavam a autoctonia do homem. Vencidos pelo homem,
atestam a negao dessa autoctonia. Se na Grcia se notabilizou a Esfinge de
Tebas, no Egito a mais clebre e, qui, a mais antiga, a de Giseh. Todos os
atributos da Esfinge so ndices da banalizao: o monstro s pode ser vencido
pelo intelecto, pela sagacidade, antdoto do embrutecimento banal. Presa terra,
est como que cravada mesma, smbolo da ausncia de elevao. Possui asas,
mas estas, como as de caro, no a podem levar muito longe. O destino da cruel
cantora ser tragada pelo abismo. 29

28
Autmaton (Acaso) em latim: Casus; ingls: Chance; francs: Hasard; alemo: Zufall.
Sinnimos: a esmo; toa; casualmente, destino; dita; estrela; eventualidade; fadrio; fado; fatalidade; fortuitamente;
fortuna; imprevisto; inconsideradamente; inesperadamente; irrefletidamente; por acaso; sina; sorte; ventura. Podem-se
distinguir trs conceitos do termo que se entrecruzaram na histria da filosofia. 1. O conceito subjetivista que atribui a
imprevisibilidade e a indeterminao do evento causal ignorncia ou confuso do homem. 2. O conceito objetivista
que atribui o evento casual ao mesclar-se e ao entrecruzar-se das causas. 3. A interpretao moderna segundo a qual o
acaso a insuficincia de probabilidade na previso. O ltimo conceito o mais geral e o menos metafsico. Op. Cit. p.11
29
Junito de Souza BRANDO. De Nix ao Leo de Nemia. In: Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 245
28
29

RODA DA FORTUNA: smbolo solar, ela a roda dos nascimentos e


das mortes sucessivas no meio do cosmos; , no plano humano, a instabilidade
permanente e o eterno retorno. A vida humana rola instvel como os raios de
uma roda de carroa, dizia Anacreonte30. E esse movimento, que s vezes eleva,
s vezes rebaixa, o prprio movimento da Justia, que quer manter o equilbrio
em todos os planos e no hesita em temperar com a destruio e a morte o triunfo
das realizaes criadoras, como sublinha ainda o nmero deste dcimo arcano31,
entre o Carro e a Morte.

Representa as alternncias do destino, a sorte ou o azar, as flutuaes, a


ascenso e os riscos de queda. Astrologicamente corresponde dcima casa do
horscopo, que representa a situao social e profissional. 32

prefervel entender a Tych e Autmaton como sinnimos que apontam a sada do destino
trgico para a vida em Liberdade. Contudo, relevante que no se entenda que a Tych pode ser
confundida com o Lgos. Ela seria o prenncio final entre o conhecimento simblico e o racional
que se instaurar com o Lgos. Com a Tych surge o acaso. Antes, no momento mtico, no havia a
possibilidade do acaso. Tudo estava traado pelas Moras ou por divindades que se ocupavam da
existncia dos mortais.

Se significa acaso, a pr-razo da tica filosfica, encontrando um meio termo entre o


destino trgico e a liberdade. Esse acaso abre um leque de possibilidades que a razo encontra para
explicar o destino. Contudo, as possibilidades no ocorrem a qualquer momento nem em um
determinado lugar, ou num tempo cronolgico. Elas podem surgir a qualquer momento, a depender
das circunstncias.

De um certo modo, a Tych a apolinizao da cultura grega para mostrar que o que existe
existe em inmeras possibilidades de ser. Poder-se-ia tomar como exemplo o fato de algum poder se
casar com outras pessoas e ser igualmente feliz: Maria poderia se casar com todos os Joss que
existem no mundo, com todos os Joos, Paulos, Andrs, Tiagos, Estevos, com todos os homens
do planeta e com cada um deles ter todos os filhos possveis, isso a Tych. colocar o homem no
reino das possibilidades.

Ora, se a Tych coloca o homem diante do reino das possibilidades, isso significa que ele
pode optar. Aqui se iniciam portanto os primeiros passos em direo Liberdade de Escolha.

30
Poeta grego vivido por volta de 570 a. C. ; foi um dos maiores representantes da poesia lrica pessoal em dialeto iono.
31
Referente s cartas do TAR
32
Jean CHEVALIER & Alain GHEERBRANT. Dicionrio de Smbolos. Trad. De Vera da Costa e Silva et alii. 6. Ed.
Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1992, p. 787.
29
30

Significa igualmente no se poder optar por todas as infinitas possibilidades. preciso escolher uma
delas. Se no se escolhe, qualquer possibilidade torna-se vivel. A vida de algum tomaria o rumo do
acaso e o seu sentido estaria alm de si prprio. Porm, quando o Lgos prefigura a razo que pensa
a realidade em suas incontveis possibilidades de existncia, tem-se a capacidade de escolha. Da a
noo de Liberdade se configurar, e o homem poder compreender algum sentido em sua escolha e
em sua existncia.

Para melhor esclarecimento dessa propedutica filosfica, conveniente, talvez necessrio,


tentar aproximar-se de mais dois conceitos: Physis e Ethos.

O homem que vive sob a gide de sua natureza instintiva e socialmente restrito estaria em um
contexto limitado da existncia. Esse contexto limitado para os gregos chamava-se de Oikia. Essa
Oikia guardava o homem protegido de todas as intempries do mundo. taca, por assim dizer, a
grande Oikia de Odisseu; l est sua esposa, seu filho, seu velho amigo que cuida de seu rebanho, de
sua casa e de sua famlia.

O chefe da Oikia que protege o homem de todas as suas intempries, de todo deserto
avassalador, de todas as dificuldade o dspota, aquele que representa o chefe maior da casa. Estar
na Oikia, por analogia, estar submetido ao dspota: ele produz a lei como lei divina; representa o
Universo, os desejos. Essa totalidade que se tem na Oikia, como contexto, por sua vez uma
totalidade que no se sobrepe natureza, nem a contrape. Essa Oikia, por no se sobrepor
natureza, que seria a grande Physis grega, em ltima instncia representava para todos os que nela
habitassem, mesmo que ela fosse taca, a totalidade absoluta para o homem grego. A Physis grega
estaria, desse modo, representando o horizonte existencial do homem grego. Essa Physis abarca
tanto as Oikias quanto tudo que est na natureza. Essa mesma Physis cega; no tem elementos para
fazer o contraponto, para marcar a diferena. Ela abarca os sentidos do que existe e do que est
ocorrendo sem nenhum desvio. A Physis grega representa o cair das coisas no Universo, sem
possibilidade de desvio; no h o Clinmen, como dizia Epicuro. No h nenhuma possibilidade de
desvio ou de distanciamento do seu prprio lugar, de seu prprio topos, no h possibilidade de lei
universal nem lei divina, porque tudo isso determinado pelo prprio dspota. O fluxo e o
contrafluxo de todas as coisas se do apenas por espontaneidade.

No h conscincia de espontaneidade porque no pode existir conscincia na


espontaneidade. Uma espontaneidade consciente j no mais espontnea. A Physis grega o reino
da espontaneidade. Tudo espontneo. Os astros no cu, as rvores na floresta, os peixes no mar, o

30
31

homem na terra, tudo age segundo as suas prprias intenes naturais. Tudo est justificado pelo
espontneo. Tudo est redimido a priori.

Quando o homem d o primeiro passo fora da Oikia e se depara com o mundo, percebe que
h diferenas de comportamentos e a lei que antes vigorava nela, estabelecida, criada, protegida pelo
dspota, no funciona. Contudo, ao mesmo tempo, a lei divina (Themis, Nmesis ou Zeus) no tinha
fora naquelas relaes imediatas, porque elas deveriam estar perpassadas por algo racional para
poder chegar a uma certa conformidade de relaes, de produo etc.

O homem aprende a alargar o seu territrio. Da Oikia at chegar Polis. Esse processo de
alargamento do territrio do homem que habitava num lugar restrito, obriga a razo a fazer um
deslocamento, a passagem de uma determinao que antes estava garantida pela Physis, para um
outro tipo de determinao: uma determinao indeterminada. As relaes humanas comeam a se
configurar no mais dentro de um contexto restrito da Oikia, mas agora dentro de um contexto
amplo. Esse contexto o do Ethos, da cultura humana. O homem tico, portanto, advir do seu
Ethos. O Ethos como cultura humana da produo do agir, do fazer, do pensar e do querer. Tudo isso
ser determinante para a instaurao da tica. Ela, portanto, comear a aparecer quando o homem
estiver inserido dentro de um outro contexto mais poltico, antes desptico; ento ele estar no
caminho do Ethos. Esse caminho comea a se definir quando o homem aprende a dar os primeiros
passos fora da Oikia. As relaes humanas culturais comeam a definir uma nova moral. Antes, na
Oikia, essa moral era individualista. Agora, fora, no mundo, o homem, diante de costumes e hbitos
diferentes, percebe que eles s tm sentido fora. Ele comea ento a perceber que a espontaneidade
da Physis no tem mais lugar nem fora como antes. O que vai definir de agora em diante o agir o
homem vivendo a partir do seu Ethos. Diferentemente do estar vivendo sob a Physis no reino da
espontaneidade, agora a Liberdade. O homem aprende a ser Livre somente quando estando no
Ethos. Aqui ele reconhece a marca da diferena entre ser espontneo e ser livre. Quando o homem
toma conscincia de sua liberdade, no seio da cultura, ele destrona o dspota. E se o dspota chegar
Polis querendo agir como em sua Oikia, considerado um tirano. Espera-se que o governante, numa
cidade, seja o oposto do dspota. Ele no mais ser o legislador, nem aquele que vai definir as
normas de conduta, mas ser o administrador da Polis. Ele ouvir os legisladores, os juzes e o povo,
aqueles que iro representar os anseios de toda a Polis. A cultura grega conseguiu brotar em
algumas cidades como Atenas e fez com que esse homem, que antes habitava na Oikia, fosse
gora. Ele vai praa pblica para defender os seus interesses. Isso no tem nada de espontneo,
mas de livre. So dados os primeiros passos da Repblica, ou seja, da Poltica.

31
32

O prenncio tico, portanto, esteve, no momento mtico, quando o homem tentou agir sob
medida, dando a impresso de que ele estaria correspondendo quilo que haviam previsto para ele,
como se fosse um prenncio de liberdade. O conceito de liberdade est condicionado, de um lado,
extrapolao da Physis e, de outro, confirmao da prpria condio humana. No um conceito
ilimitado de liberdade. Ou seja, quando o homem toma conscincia de si e age por vontade prpria,
por livre-arbtrio, ele pode desejar toda e qualquer coisa do Universo, pode agir livremente diante de
qualquer coisa. O conceito de liberdade na cultura grega nasce no Ethos e no fora dele. No entanto,
h uma certa tendncia em se associar essa liberdade a uma negao da Oikia, ou seja, da Physis,
para um outro tipo de Oikia ou um outro tipo de Ethos, como se l o homem estivesse protegido e
pudesse agir como quisesse, como se estivesse cansado daquela Oikia, daquele mundo desptico,
mas, nessa Oikia virtual, ele exercesse sua liberdade sem fronteiras. O conceito de liberdade grego
no nasce desse modo. Ele emerge da Oikia e transita para o Ethos. O Ethos no um Ethos
transcendental, um Ethos que est dentro de um contexto que se liga Polis, ou seja, Repblica,
que se liga s relaes do cidado, que se liga s relaes interpessoais. A liberdade a vai afirmar o
homem dentro de sua cultura e no neg-lo. H a uma sutil passagem que d a impresso de que se
est agora alforriado e pode-se fazer o que quiser. Esse momento o momento de confirmao do
Mtron. o momento de confirmao da possibilidade real da felicidade humana. Como Aristteles
vai dizer: o homem aprender a agir e a construir uma virtude subjetiva de tal modo que a conduzir
a uma felicidade. A felicidade que estar garantida pela temperana33.

A Polis o Estado republicano onde se realiza a justia. A poltica nasce assegurada pela
noo de justia que dada pela filosofia. No uma noo de justia completamente extratosfrica
nem extraterrena. uma noo de justia que Scrates ajuda a tecer a partir do prprio Ethos da
cultura grega; dos costumes e hbitos gregos. No entanto, o que se precisa de agora em diante se
fazerem leis na Polis que garantam esses costumes e hbitos em que o homem est inserido. O
Nomos, a lei grega, comea a ser elaborada a partir de seu Ethos, e no a partir da cabea dos
legisladores. O Ethos ser a base tanto da tica quanto da poltica e da filosofia.

Para finalizar, a filosofia ajuda a tica nessa chegada, e no momento de passagem mostra que
o agir humano no poderia estar apenas submetido moral humana. Essa moral seria relativa a cada
cultura. Scrates comea a perceber que o agir grego era um agir que no poderia, de um lado, ser
confirmado como despotismo, ou seja, aquele agir salvaguardado, criado e protegido pelo dspota da
Oikia, nem poderia ser protegido pelo dspota da Polis, que era o tirano. Ele ensina que o meio

33
tica a Nicmaco
32
33

termo para isso deveria ser dado pela filosofia. A razo nomeando esse agir, instituindo leis para esse
agir dentro de uma esfera mais transcendental possvel. A tica, portanto, fundamentalmente
racional e filosfica. Mas ao mesmo tempo ela tem o seu ponto de partida na conduta humana, no
agir humano. Diferente disso, uma tica que puramente transcendental, ontolgica, aquela tica
que se define enquanto princpio fora do Ethos humano e delega ao homem o agir a partir desses
princpios. Seria, por exemplo, a tica judaica ou crist, segundo as quais os princpios seriam a
priori, dogmticos e estabelecidos por Deus, que se revelaria ao homem e definiria o seu agir. Como
aconteceu na lei mosaica, os dez mandamentos so apresentados como a lei maior. Ou seja, ali
estavam os princpios dogmticos e legisladores do agir, encarnando-se na histria do povo hebreu.
A tica grega se d por uma via oposta: parte do Ethos para se chegar tica.

Um dos princpios ticos que so estabelecidos na cultura grega o que muito simplesmente
Scrates definiu como conceito de justia. Por uma Maiutica que garantir os primeiros princpios
da tica: a justia para todos. A Polis s sobreviver se for uma Polis justa. Praticar a justia, ento,
seria dar a todos o que lhes devido. Significa que cada um possui desejos diferenciados. A
Repblica real, verdadeiramente democrtica, seria aquela que garantisse as demandas individuais.
Esse conceito se ampliar at chegar a noes mais fundamentais, de modo a estar sempre norteando
o agir humano.

33
34

III. O KAIRS34 E A PRESENA DO SAGRADO

Qualquer caminho apenas um caminho e no constitui insulto algum -


para si mesmo ou para os outros - abandon-lo quando assim ordena o seu
corao. (...) Olhe cada caminho com cuidado e ateno. Tente-o tantas vezes
quantas julgar necessrias... Ento, faa a si mesmo e apenas a si mesmo uma
pergunta: possui esse caminho um corao? Em caso afirmativo, o caminho
bom. Caso contrrio, esse caminho no possui importncia alguma.

[Carlos Castaeda, The Teachings of Don Juan]

U m dos maiores entraves para o homem da cultura ocidental moderna achar que
somente a lembrana pode salvar as relaes humanas. Os gregos j sabiam que
somente no mbito do esquecimento se pode criar. A lembrana, a memria do que foi criado,
importante para a histria, mas no resgata o homem de sua real vocao: constantemente, mesmo
em meio s intempries, ele tem de inovar-se e descobrir a novidade de todas as coisas. Essa cultura,
que aprendeu a tudo ver, a tudo rememorar, a tudo objetivar, fenece e vira p, mas no renasce como
a Fnix se no reaprender a se deixar invadir pela emoo. A emoo cega a viso pretensiosa que
tudo sabe do que viu. A emoo inebria a alma e a faz exalar o cheiro da criao, porque autntica
e nica; espontnea e original.

A esse instante, pleno de novidade e prenhe do absoluto, os gregos chamavam de Kairs.


Convm estabelecer duas importantes diferenas para se compreender melhor esse termo: Epifania x
Hierofania. A Epifania, no sentido atual, adquiriu conotaes que no revelam seu sentido original.
Vai-se optar pelo sentido original nessas efmeras consideraes. Fundamentalmente, Epifania
significa revelao do absoluto, do inominvel, do inefvel, enquanto que Hierofania significa
representao do sagrado por via do disfarce, de um vis, de um orculo, de um profeta. Tem-se dois
grandes exemplos de Epifania. Um na mitologia religiosa judaica e outro na mitologia grega. Na
judaica, uma das nicas Epifanias acontece quando Moiss vai ao Monte Sinai e Yahv aparece sob a

34
Do grego Kairs (ocasio oportuna, oportunidade, poca conveniente, tempo prprio. Verbete: William
Varey TAYLOR. Dicionrio do Novo Testamento Grego. Rio de Janeiro: JUERP, 1991.p.107
34
35

forma de uma sara ardente e lhe diz seu nome inominvel e lhe entrega as tbuas da lei que nortear
a tica, a Religio e a Poltica judaicas para conduzir o povo hebreu terra prometida. V-se a uma
das manifestaes do absoluto. A mais prxima que o homem pode suportar. Mesmo assim, resta a
totalidade do absoluto, porque nenhum homem, em vida, teria condies de ver a face de Deus.

Na mitologia grega, praticamente no h Epifania. A apario do absoluto, representado por


Zeus, aproximar-se-ia mais de uma Hierofania, porque no se pode reconhecer nenhuma divindade
de pura transcendentalidade como se encontra no judasmo. Exemplo disso, no mito de Dioniso, a
pedido de sua amante, a princesa Smele, Zeus aparece sob a forma de troves e relmpagos,
destruindo tudo em sua volta, possibilitando que o palcio e a prpria princesa entrem em
combusto. Por conseguinte, Epifania seria a manifestao do sagrado da forma mais prxima de sua
totalidade, enquanto que a Hierofania seria pela via intermediria, seja atravs do elementos da
natureza ou atravs de iniciados em mistrios.

Aqui, a opo do significado da Epifania ou da Hierofania remete-se, por analogia, ao termo


Kairs. O interesse mostrar, no mais revelaes mtico-religiosas, porm, a presena do sagrado
pela via do tempo oportuno. Est-se, portanto, na esfera da apario do absoluto pelos interstcios do
tempo. A durao somente pertence ao reino da existncia em que o homem e as coisas percorrem o
caminho do discorrer. Onde cada tempo dura com o peso da existncia. No h eternidade. Falar do
Kairs entrar no mundo do esquecimento, como se viu acima. O Lgos grego aprisiona o Ser nas
fronteiras da razo memorial. Sem memria, a razo no consegue ver o visto nem nomear algo. Ela
precisa da memria, assim como o beduno precisa do osis para entender a imensido do deserto.
No entanto, o Kairs revela-se como meio de apario das fagulhas do sagrado nas brechas do
tempo. Com o Kairs o mistrio reservado aos sumo-sacerdotes ou aos iniciados democratizado.
Com ele, cuja presena revela a ausncia, no se tem a verdade do todo. Nem mesmo como antes, na
filosofia, quando da proferio da palavra; muito menos com a instaurao da a-lethia (verdade
desvelada, sem o vu que a encobre e a reduz ao plano do simblico), a verdade contida no conceito
ou na idia. O Kairs, pela via da Filosofia, torna possvel que todo e qualquer mortal perceba a
presena do sagrado. Nota-se que, perante esse contexto, est-se na esfera da Esttica da Existncia,
mais do que na tica do Agir, que pressupe a memria do Ethos. Logo, fica reservada aos artistas e
msticos a percepo dessa revelao, porque eles aprenderam a esvaziar-se da memria e deixar-se
contaminar pelo esquecimento. a que se d a novidade. Ora, se se est na esfera contrria, a razo
que quer ver o visto e apontar para o singular, o recurso para essa percepo no a racionalidade,
mas a emoo.

35
36

Somente a emoo suficientemente forte para cegar a razo que tudo v. Porque o ato da
criao no tem memria, se tivesse no geraria a novidade. Novidade essa que, no mundo atual,
torna-se absurda porque o incompreensvel da existncia se habituou a procur-la na razo totalizante
que aponta somente para o que est alm de. Para se fazer valer de um magistral exemplo dessa
presena do absoluto, encontra-se abaixo uma citao de Albert Camus em sua obra o Mito de Ssifo:

O absurdo nasce da confrontao entre os anseios humanos e o silncio


inquo do mundo. isso que no se pode esquecer. disso que necessrio
enganchar-se porque toda a conseqncia de uma vida pode brotar disso. A
irracionalidade, a nostalgia humana e o absurdo que surge de seu confronto so
portanto os trs personagens do drama que deve necessariamente acabar com toda
a lgica de onde uma existncia possvel35.

(CAMUS, 1998: 46-47)

Camus pretende identificar a absurdidade da existncia na esfera do cotidiano. Diferente da


lgica moderna, puramente racionalista, esse Pied-Noir36 vai buscar explicao do inexplicvel no
que visto como absurdo, sem sentido algum e sem verdade aparente. Assinala ele para falar do
reconhecimento desse absoluto ou como termo sinonmico sobre o sagrado:

A partir do momento em que ela reconhecida, a absurdidade uma


paixo, a mais dilacerante de todas37.

[CAMUS, 1998: 40]

Todavia, para Camus, o problema da absurdidade da indiferena no se encontra apenas


como um paradoxo tico. Mescla-se com o problema humano de insatisfao de sua prpria
existncia numa forma de Hbris, ou seja, numa atitude de desmedida diante do Cosmo. Essa inveja
do absoluto genialmente mostrada em sua grande obra dramtica de teatro, CALGULA, de 1944. O
protagonista, baseado na figura histrica de um dos imperadores romanos, cr que pode tudo, acha-se
onipotente, mas angustia-se quando se d conta de que no pode possuir a lua. Alm do seu desejo

35
No original: Labsurde nat de cette confrontation entre lappel humain et le silence draisonnable du monde. Cest
cela quil ne faut pas oublier. Cest cela quil faut se cramponner parce que toute la consquence dune vie peut en
natre. Lirrationnel, la nostalgie humaine et labsurde qui surgit de leur tte--tte, voil les trois personnages du drame
qui doit ncessairement finir avec toute la logique dont une existence est capable.
36
Expresso francesa para identificar os argelinos de origem francesa. Fig. ps-negros.
37
No original: A partir du moment o elle est reconnue, labsurdit est une passion, la plus dchirante de toutes.
36
37

pela diferena sem inter-relao, almeja viver na verdade, porque percebe que tudo ao seu redor
mentira.

Camus faz aparecer sub-repticiamente o problema da alteridade como uma falta do Kairs
que se esconde nos meandros do absurdo do cotidiano. Quando Calgula almeja a lua ou quando
afirma que tudo em volta dele mentira, seu desejo transcendental porque se assemelha a Deus
como ser onipotente. Mas Camus pretende mostrar a presena desse ser sem contudo afirm-Lo
como absoluto ou como Deus. Assim define Camus Deus, talvez uma das definies mais puras e
sacras:

(...) sua grandeza sua inconseqncia. A prova de sua existncia sua


inumanidade38.

[CAMUS, 1998: 55]

O encontro com essa esfera do sagrado pode ocorrer no simples fato de se dobrar uma
esquina. Aqui toma-se o termo sagrado em continuidade s consideraes acerca do Kairs para
melhor compreenso.

Numa de suas digresses, Camus consolida o absurdo ao fazer uma comparao com o mito
de Orfeu. Leia-se:

Viver fazer viver o absurdo. Fazer viver antes de tudo olh-lo. Ao


contrrio de Eurdice, o absurdo no morre quando a gente olha para trs39.

[CAMUS, 1998: 78]

Esse olhar para trs o oposto de olhar para frente. Para frente seria o homem se deixar
conduzir pela esperana de uma existncia sem novidade. Para ele, a novidade est, como viu-se
acima, na esfera do cotidiano, o que se assemelha com a tentativa de definio do Kairs. Seja
utilizando o termo sagrado para falar de uma presena inovadora, ou do absurdo. O que est em
questo como presena a noo de alteridade do mundo percebido somente pelo homem que
aprendeu a amar com o corao.

38
No original: Dieu: sa grandeur, cest son inconsquence. Sa preuve, cest son inhumanit.
39
No original: Vivre, cest faire vivre labsurde. Le faire vivre, cest avant tout le regarder. Au contraire dEurydice,
labsurde ne meurt que lorsquon sen dtourne.
37
38

A fim de demonstrar a forma de apario, ou melhor, de manifestao do sagrado, resta


poder-se considerar o momento em que isso se d. Como foi afirmado acima, atravs dos interstcios
do tempo. O Kairs seria a sada da fagulha de um todo para a percepo de uma parte. Ou seja,
aquele homem que est aberto para a percepo da manifestao do sagrado seria o homem que,
enquanto parte do Cosmo, percebe num instante fugidio o claro de uma totalidade que aqui se est
chamando de sagrado. Resta a ele traduzir o que viu daquele instante efmero como o relmpago,
desconcertante como o raio do sol. Escrever um poema, talvez; pintar um quadro onde possa
aparecer o aprisionamento desse instante; realizar um sonho sonhado. Isso seria o Kairs.

Como regozijo da leitura de um poema em que mostra os grilhes que prendem o sagrado,
segue o poema de Konstantinos KAVFIS40: o Deus que abandona Antonio41:

Quando, meia-noite, de sbito escutares


um tiaso42 invisvel a passar
com msicas esplndidas, com vozes
a tua Fortuna que se rende, as tuas obras
que malograram, os planos de tua vida
que se mostraram mentirosos, no o chores em vo
Como se pronto h muito tempo, corajoso,
diz adeus Alexandria que de ti se afasta.
E sobretudo no te iludas, alegando
que tudo foi um sonho, que teu ouvido te enganou.
Como se pronto h muito tempo, corajoso,
como cumpre a quem mereceu uma cidade assim,
acerca-te com firmeza da janela
e ouve com emoo, mas ouve sem
as lamentaes ou as splicas dos fracos,
num derradeiro prazer, os sons que passam,
os raros instrumentos do mstico tiaso,
e diz adeus Alexandria que ora perdes.

Ter-se-ia inmeros exemplos ao longo de toda a histria da literatura universal. Ter-se-ia uma
infinidade de quadros pintados. Ter-se-ia uma enorme quantidade de esculturas. Ter-se-ia uma
infindvel soma de peas teatrais onde atores e atrizes representaram o estupor do mistrio do
sagrado. Ter-se-ia uma inenarrvel soma de partituras de msicas que conseguiram e conseguem, a

40
Poeta grego contemporneo escreveu mais de duas centenas de poemas.
41
Konstantinos KAVFIS. O Deus que abandona Antonio. In: poemas. Traduo de Jos Paulo Paes. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1990, p.114.
42
Segundo Jos Paulo Paes a palavra tiaso designa um grupo de pessoas que passa pelas ruas cantando e danando para
celebrar um sacrifcio em honra de algum deus. No caso, trata-se do deus cultuado por Antnio, Baco, deus do vinho, da
vegetao e da fertilidade cujo cortejo teria abandonado Alexandria pouco antes da morte dele e de Clepatra. Op. Cit. p.
182
38
39

qualquer instante, reificar o sagrado. Isso mostra que no se rfo do mistrio do sagrado. Ele, pelo
caminho do Kairs, pode, desde e sempre, revelar-se sem se esgotar. Isso faz lembrar Dioniso
quando evocava a presena de divindades ao som de msicas, cantos e danas. Acreditava ele que,
ao se fazer apelo s divindades, fora do mbito de Phebo (Apolo), poder-se-ia ouvir o que eles
tinham a dizer. Diferente do estado apolnio, Dioniso apresenta o estado de xtase e Entusiasmo
que poderiam trazer, para prximo da humanidade, a fonte inesgotvel do mistrio do sagrado.

S se v bem com o corao. O essencial invisvel aos olhos

(Antoine de Saint-Exupry, O Pequeno Prncipe. Dilogo com a


raposa)

Mas no se pode concluir uma descrio, por menor que seja sobre o Kairs, sem expressar
um pouco do ideal grego de Belo (Kllos)43. No se furtou do direito de transcrever abaixo um trecho
de Memrias de Adriano, escrito pela inesquecvel Marguerite Yourcenar:

Se nada disse ainda sobre beleza to definitiva, no se deve ver nessa


omisso a espcie de reticncia do homem irremediavelmente conquistado. que
as fisionomias que procuramos desesperadamente costumam escapar-nos: existem
apenas por um momento... Revejo uma cabea inclinada sob a cabeleireira
noturna, olhos que o prolongamento das plpebras fazem parecer oblquos, um
rosto jovem e amplo. O corpo delicado modificava-se sem cessar, tal uma planta.
Algumas dessas alteraes atribuem-se passagem do tempo. O menino
transformou-se; cresceu. Uma semana de indolncia bastava para amolec-lo;
uma tarde de caa restitua-lhe a firmeza e a agilidade atltica. Uma hora ao sol o
fazia passar da cor do jasmim do mel. As pernas um pouco pesadas de potro
alongaram-se; a face perdeu o leve arredondado da infncia, cavando-se
ligeiramente sob as mas salientes. Dilatado pelo ar, o trax do jovem corredor
dos estdios ganhou as curvas suaves e macias de um colo de bacante. O trejeito
amuado dos lbios revestiu-se de ardente amargura, de saciedade triste. Na
verdade, o rosto mudava como se, noite e dia, eu o tivesse incansavelmente
modelado. [YOURCENAR, 1980: 159]

Yourcenar, como um novo Kavfis s avessas, traz o Belo para to prximo que o modela na
descrio da beleza do corpo de um Ephebo44. como se pudesse querer, pela boca de Adriano, nos

43
Kalls kai Kagthos em grego: Belo e Bom, expresso mxima do ideal esttico e tico na Paidia grega clssica.
39
40

fazer perceber a beleza reificada na matria de um corpo. Cada parte desse corpo metaforizada em
algo que o ultrapassa. Que o toca distncia como se fizesse amor com ele. Relembrando o
Banquete de Plato, o amado no sabe da dimenso do amor do amante. Sua linguagem apenas a
do corpo que fala, mas que no sabe onde ele metaforiza. Veja-se um trecho dessa inigualvel obra,
quando Scrates responde a Alcebades sobre a diferena entre o amor do amante e do amado, e a
identificao da beleza:

(...) Caro Alcebades, bem provvel que realmente no sejas um vulgar,


se chega a ser verdade o que dizes a meu respeito, e se h em mim algum poder
pelo qual tu te poderias tornar melhor; sim, uma irresistvel beleza verias em
mim, e totalmente diferente da formosura que h em ti. Se ento, ao contempl-la,
tentas compartilh-la comigo e trocar beleza por beleza, no em pouco que
pensas me levar vantagens, mas ao contrrio, em lugar da aparncia a realidade
do que belo que tentas adquirir, e realmente ouro por cobre45 que pensa
trocar. No entanto, ditoso amigo, examina melhor; no te passas despercebido que
nada sou. Em verdade, a viso do pensamento comea a enxergar com agudeza
quando a dos olhos tende a perder sua fora; tu porm ests ainda longe disso.
[PLATO: O Banquete]

Plato aqui, na boca de Scrates, alude noo de Belo como estando num mundo parte, ao
que ele denominou de Mundo das Idias. Mundo esse que faz parte da esfera do inteligvel, do
invisvel, das essncias onde a alma (psiqu) relembra o que viu outrora, quando habitou essa
realidade antes de se tornar prisioneira do corpo. Notadamente, no se est confirmando o Kairs
tratado at ento. No h brecha nem interstcios na esttica de Plato. O reconhecimento do Belo se
faz pela subida do esprito em direo ao Ser puro, que faz aparecer alma sua plenitude, onde o
Belo igualmente Bom.

A descrio que se efetuou aqui identificada como uma Catbase do real. Ou seja, uma
descida do sagrado que se revela mesmo que o homem esteja preso ao cotidiano da existncia
representado pelo corpo:

Pequena alma, alma terna e inconstante, companheira do meu corpo, de


que foste hspede, vais descer queles lugares plidos, duros e nus, onde devers
renunciar aos jogos de outrora. Por um momento ainda contemplemos juntos os
lugares familiares, os objetos que certamente nunca mais veremos... Esforcemo-
nos por entrar na morte com os olhos abertos...

[YOURCENAR: Memrias de Adriano, 1980: 287]

44
Jovem grego de 14 a 21 anos identificado no perodo que se denominou de Ephebia Amor homoertico entre
oficiais do exrcito e jovens.
40
41

Alm do mais, o intuito deste ensaio foi igualmente o de revelar uma diferena entre a
presena do sagrado como mistrio inominvel, e o sentido do mundo dado por si s. O
reconhecimento da presena do mistrio finca a alteridade. o Outro absolutamente Outro que
imprime a novidade da existncia e marca a diferena no mundo. O homem, portanto, vivente desse
mundo, aprende a soletrar nesses interstcios a presena de algo que se recusa a repetir o mesmo.
Porque nunca se manifesta da mesma maneira. Sua marca de reconhecimento sempre a da
renovao.

45
Ilada, VI, 236. Enganado por Zeus, Glauco troca suas armas de ouro pelas de bronze de Diomedes. (N. do T.)
41
42

IV. HEROOGONIA ORIGEM DOS HERIS

fim de situar-se melhor no ambiente inicitico reservado aos chamados, vai-se


A
do Heri.
recapitular algumas noes e conceitos que auxiliam na melhor percepo da Jornada

Apolo aquele que faz com que se possa identificar o problema do destino. De outro modo, a
razo permite identificar o problema da tragicidade. Se esse problema for identificado luz de
Dioniso, por exemplo, no se vai localizar o problema do trgico, ou seja, no h tragicidade no
esprito dionisaco. Isto muito importante destacar, porque o mito de Apolo, como referencial, vai-
se encontr-lo com a instaurao da filosofia. A filosofia , por excelncia, apolnea e infelizmente
anti-dionisaca mas cr-se que essa mentalidade, aps Nietzsche, tem sofrido mudanas
substanciais. Ento, a apolinizao da cultura grega que permite perceber as vrias etapas do
destino humano, ou da conduta humana sendo determinada por divindades. Essas divindades so
traduzidas por noes abstratas no cabe agora explic-las no existem, no tem existncia
prpria, no tem uma corporidade, no tem historicidade e que ajudam, a depender do olhar, a
identificar o momento da vida humana, que tem incio, meio e fim.

Viu-se, igualmente, que quando se est completamente influenciado sob as regras do destino,
ou seja, influenciado pela Hbris, ou por te, ou pelas Moras, est-se completamente submisso,
porque no mbito do simblico no se tem o devido recuo; no se tem o devido distanciamento. Esse
distanciamento comea a ocorrer quando a razo entra em cena. Se a razo no entrar em cena,
significa, ento, que a vida humana est completamente traada.

medida que a cultura grega comea a engendrar todas as coisas, a luz do prprio Zeus
comea a articular tambm a compreenso do real. A vida humana comea a dar sinais de liberdade.
V-se, por exemplo, no mito de dipo, quando ele mata a Esfinge, ou em Homero, na Odissia,
quando Odisseu pede aos tripulantes para o prenderem no mastro a fim de que no se jogasse ao mar
por ter sido seduzido pelas sereias. Esse um momento de sinal da razo que quer aparecer, que quer
entrar em cena, e faz com que o homem possa demonstrar a sua liberdade.

42
43

Viu-se, igualmente, que num dado momento da cultura grega aparece a noo de Tych, que
d a idia do reino das possibilidades. a razo transitando do estgio onde ela est submetida e
definida pelo simblico, e comeando a entrar no reino do Lgos.

Todavia, esse leque de possibilidades da vida humana ainda no o mundo onde ele decide a
sua existncia. Porque s se pode decidir a existncia quando se nomeia o que se ou o que se v
como alguma coisa. Enquanto no h essa nomeao, no h o domnio da liberdade, ou seja, a
liberdade ainda no se faz presente suficientemente. Ento, Liberdade, Vontade e Escolha do Destino
ter as rdeas da existncia.

Desse ponto, pode-se iniciar as etapas e os esclarecimentos da Jornada do Heri, mesmo que,
como salienta Junito Brando, Pndaro, em suas Olmpicas, na Grcia antiga, tenha classificado os
seres em trs categorias. E Plato acrescentou, no Dilogo Crtilo, os demnios, como uma quarta
espcie na galeria dos protetores e intermedirios entre os mortais e os imortais: Deuses, Heris,
Homens, Demnios (Plato)46.

Etimologicamente, heri vem do grego Hiers e Anr, aquele que guarda, conserva, vela
sobre, til, donde heri seria o guardio, defensor da comunidade, o que nasceu para servir 47, que
vai significar o guardio.

A palavra enquanto Anr na cultura grega vai significar o primeiro carter no sentido tico
da palavra do homem grego. Ele o que, analogicamente, poder-se-ia chamar o homem da Tim
aquele homem da honra pessoal estabelecida, ou melhor, que tem um bom carter. Na Odissia de
Homero, Ulisses possui o carter do Anr. aquele que como um guerreiro busca conquistar e
proteger a sua comunidade forja em si o carter do guerreiro, o carter da honra pessoal, e que se faz
fora da cidade, fora do Estado, fora da sua comunidade. Por conseguinte, esse carter grego, quando
comea a ser identificado na cultura, ser chamado de Aret, quer dizer, o carter da excelncia
moral ou da virtude. Homem virtuoso seria o homem que possui a Aret. Contudo, ao ser transposto
para a Polis, este carter restringe-se aristocracia, enquanto que o carter do Heri permanece como
o carter da honra.

Poder-se-ia afirmar que o carter do Heri seria o carter pr-tico do homem grego.

46
Junito de Souza BRANDO. Introduo ao Mito dos Heris. In: Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, pp. 15
47
Op. Cit. p.15-16
43
44

Todo heri precisa ser chamado, formado, trabalhado, engendrado, preparado, iniciado, para
que retorne comunidade e possa proteg-la.

O grande motivo de se criar, de se forjar o heri servir a uma comunidade. No existe um


heri para si mesmo. Ningum se faz heri para se salvar a si prprio. O sentido de ser heri
sempre para outrem.

O heri sempre ser aquele que resgatar a comunidade de algo que se partiu. Veja-se uma
imagem desse resgate: suponha-se que uma determinada aldeia tinha um riacho e, entre ela e o
continente, uma pequena ponte. Veio uma enchente e a pequena ponte se partiu. Um aldeo veio em
socorro e refez a ponte para permitir que as pessoas possam sair da aldeia e se comunicar com seu
municpio, com a cidade etc. O heri um tipo de pontfice, aquele atravs do qual a comunidade
passa. Ele esse que recompe a ponte. Metaforicamente, para um heri poder efetuar essa religao
imprescindivelmente necessrio que seja iniciado. Porque, concertar a ponte redimir uma
comunidade. Redimir significa religar aquilo que se partiu. O heri essa possibilidade de religar.
No deixar a comunidade isolada, alienada. Atravs dele a comunidade se comunica com o mundo
com a totalidade e com o Cosmo.

Porm, uma comunidade s forja um heri se ela cometeu alguma falha como fruto da
Hbris. Isso porque pressupe-se que havia uma normalidade na vida daquelas pessoas. Sem erro
no se forja um heri, pois seria uma extravagncia inicitica.

H dois tipos de heri: um espiritual e um fsico. O heri fsico aquele que aprendeu a
desenvolver o seu corpo com bastante habilidade e fora. Na mitologia grega temos como exemplo
Hercles (Hrcules em portugus) que considerado o heri mais importante e mais completo. Nele
se completam todas as jornadas do heri, como se pode verificar no cumprimento de seus 12
trabalhos. Da ser ele tambm heri espiritual.

O smbolo do heri fsico identificado pelo porte de uma espada. A espada representa a sua
fora como extenso de sua espiritualidade e daquilo que ele no tem condies de dominar. Seria
uma forma de ligao com o mundo; uma certa intermediao at que ele possa efetuar essa ligao
pela via de sua espiritualidade.

Alm da espada, pode-se encontrar tambm o escudo como fora protetora. Verifica-se, por
exemplo, no mito de Perseu quando ele com seu escudo se protege de Grgona (Medusa); ou quando

44
45

Palas Athena recebe o escudo de seu pai Zeus etc. O escudo e a espada so inicialmente smbolos
espirituais, mas, quando so utilizados, tornam-se smbolos fsicos.

No entanto, o smbolo verdadeiramente espiritual na vida do heri identificado pelo cetro


ou pelo livro da lei. O cetro, nas mitologias arcaicas, representado por um basto que possui
poderes extraordinrios. Exemplo disso, o cajado de Moiss, que faz cair as pragas do Egito e
milagres para ajudar o povo hebreu a atravessar o deserto e o Mar Vermelho at a terra prometida.
Posteriormente, o cajado torna-se cetro e um dos smbolos da realeza e da Igreja Catlica. Agora, o
Cetro Real representa a sabedoria que o monarca herda de seu povo e de seus antepassados. O rei
ento, na verdade, seria a sntese dos heris que o antecederam. Na mitologia judaica, por exemplo, o
Rei Davi antecedido por grandes figuras, grandes patriarcas, heris e profetas que usaram o cajado
como sendo smbolo da sabedoria espiritual, quer dizer, um smbolo que confere quela figura, um
tipo de conhecimento fruto de um processo de iniciao que lhe legou saber divino.

Este modelo paradigmtico do heri pode ser sintetizado na trade: Separao, Iniciao e
Retorno. A separao seria o deslocamento, a retirada do heri do seu contexto, do seu mundo, da
sua comunidade, da sua aldeia, do local onde ele esteja para que seja preparado. O segundo momento
seria representado por todas as etapas que so necessrias para se formar um heri. E por fim, o
retorno. quando ele j cumpriu todas as etapas e retorna comunidade para servi-la.

Como foi dito acima, o heri para ser iniciado deve ser chamado. Nenhum heri delibera por
si s sua iniciao nem sua jornada. Tudo que advir est reservado ao mbito do mistrio. Ele no
sabe que ser chamado. Normalmente h uma recusa imperiosa nesse momento do chamado. H
atitudes de revolta, de rejeio ao chamado e at de fuga para no iniciar as etapas da jornada. Mas o
heri, mesmo que fuja, um dia ter de se submeter ao chamado e iniciao. Poder ocorrer at que
a iniciao se processe sem ele ter conscincia. Somente aps algum tempo que ele vai perceber
que foi tragado pelo mistrio e pelos ritos iniciticos. Nesse momento, o caminho ser sem retorno.
No se pode voltar atrs quando se est no processo de iniciao. O perigo e a vulnerabilidade
colocariam o heri em risco de vida.

Para melhor se compreender essa trade inicitica, vai-se descartar algumas etapas relevantes
que se encontram, igualmente, em muitas culturas arcaicas, a saber:

45
46

RITOS DE INICIAO

1. CORTE DO CABELO (cortava-se o cabelo dos ephebos e dos heris) pode ser
visto como um rito de luto, mas tambm como fenmeno religioso de mudana de idade ou at
mesmo de estado. Em Esparta, cortava-se os cabelos dos jovens Efebos aos 12 anos e somente aos
30 poder-se-ia cortar de novo. Em sntese, cortar os cabelos separar-se do mundo atravs do
despojamento do ego. O heri s poder entrar no reino dos mistrios enquanto Hierofante estiver
desfigurado de si prprio. preciso se perder para se poder achar ou despedaar-se para se poder
refazer. Os gregos chamavam esse rito de Diasparagms arte do despedaamento. Pode-se
encontrar esse rito nos mitos de Orfeu e Dioniso.

2. MUDANA DE NOME somente ocorre quando o heri realiza os seus feitos e


trabalhos. Hercles, por exemplo, chamava-se Alcides. Mudar o nome se integrar ao sagrado.
Nada pode existir sem nome, porque o nome a forma e a substncia vital. Deus, aps criar os
animais e plantas, deixa que o homem denomine-os (Livro de Gneses). Conhecer o nome de
algum e us-lo dispor da pessoa, participando-lhe da vida mais ntima. Moiss morreu sem
saber o nome de Deus. Para o islamismo, Alah possui cem nomes, mas apenas noventa e nove so
conhecidos. O centsimo era secreto, inefvel. Mutilar o nome de uma pessoa, de um animal, de
uma planta conden-lo impotncia ou morte. Este nome, o nome pelo qual o heri ser
reconhecido no mundo do desconhecido. Ele entrar no mundo desconhecido e l ser chamado
pelo seu nome, no aquele nome que houvera recebido, mas o novo nome. O seu Mystagogo ou o
Supra Mistrio o chamar pelo seu nome. Este novo nome um nome que, a depender do culto, se
pronunciado sem autorizao, pode impedir o heri de continuar sua jornada. Porque ele ficaria
completamente exposto e manipulvel. Seu poder est na preservao e no ocultamento do seu
prprio nome. S poder ser pronunciado pelo desconhecido, por Aquele que o chama ou por
Aquilo que o chama. Esta nomeao deveras importante. Tanto que a filosofia, de forma
analgica, no pensamento socrtico, por exemplo, ou no de Plato, retrata a identificao das
coisas como nomeao. Apesar de que j se pode antever essa nomeao das coisas nos filsofos
pr-socrticos gregos. Nomear alguma coisa identificar a sua singularidade, retir-la do
genrico. Ao se nomear uma coisa, singulariza-a de modo a se tornar nica perante todo o
Universo. O heri, portanto, ao mudar de nome, resingularizado, de modo que a comunidade

46
47

possa identific-lo quando do seu retorno como algum que possui uma funo diferente da de
todos os que l ficaram. Mudar de nome tambm poder entrar na categoria do Universal que,
antes, com o antigo nome, estava restrito ao particular.

3. MERGULHO RITUAL NO MAR por ser a gua smbolo da purificao dos


desejos, o heri deve mergulhar na grande gua para se purificar, para domar seus desejos, para
levar-se bondade serve tambm como batismo dos iniciados. A gua tambm possui a fora
mgica da memria. O heri ou o iniciado receber a memria da criao. Ou seja, ele no poder
negar o seu passado nem os seus ancestrais. Isso permite que ele no esquea mais suas origens.

4. PASSAGEM PELA GUA E PELO FOGO rito de passagem ou rito de prova, o


heri deve ser imparcial, destitudo de iluses e de desejos libidinosos que podero prend-lo
quela realidade. A passagem pela gua [como viu-se acima] e pelo fogo, assegurar a
purificao. O fogo representa o smbolo da purificao pela compreenso, e atravs dele o heri
pode atingir sua forma mais espiritual.

5. PENETRAO NUM LABIRINTO o labirinto pode ser visto como um local de


prova interna, lugar onde os desejos so incontidos, demonacos, monstruosos. Lugar onde habita
o monstro (o Minotauro que Teseu dever matar esse monstro era meio homem meio animal).
O heri tem como tarefa no apenas penetrar nos meandros de suas paixes, mas tambm
aniquil-las em seu prprio habitat, s assim ele poder control-las mais tarde. Ele anular a
esquizofrenia de suas paixes, seu desejo dever ser uniforme e no disforme.

6. CATBASE AO HADES Catbase descida s profundezas da alma onde


habitam as paixes incontrolveis. Reino da escurido e da morte, onde o heri deve pedir
permisso ao guardio superior para obter o que precisar adiante para desempenhar suas tarefas.

47
48

7. ANDROGENISMO referncia a O Banquete de Plato etimologia, Anr, Andrs


homem viril + Guyn fmea, mulher. O andrgino possua seu lado masculino de Hlio e
seu lado feminino de Gia. Por tentarem ameaar os deuses, Zeus decide por separ-los e
conden-los, em sinal de humildade, a andar voltados para o seu prprio umbigo. Cada uma das
partes comeou a procurar a sua outra metade, numa nsia incontrolvel de se reunirem para
sempre. Existem poucos casos de androgenismo na mitologia grega acerca dos heris. Encontra-se
freqentemente o travestismo, a mudana de sexo e do Hiers + Gamos. O androgenismo
smbolo da totalidade e se encontra desde os primrdios da criao. Toda divindade andrgina, o
que faz com a mesma no necessite de parceiro ou parceira para procriar.

8. TRAVESTISMO no travestismo encontra-se disfarces de mulheres ou de homens


que simulam sua outra metade. H casos de travestismo em que o heri passa a mudar de sexo. O
travestismo tambm se relaciona, nos ritos de iniciao, representao de divindades que
possuem um tipo de sexo definido, e o iniciado, batizado, para incorpor-lo, veste-se de trajes
correspondentes ao sexo da divindade.

9. A HIEROGAMIA da etimologia, Hiers disfarce, mscara, sagrado, divino +


gamos casamento, enlace. o momento em que o heri, aps ter cumprido todos os ritos de
passagens iniciticas, apresenta-se comunidade em cerimnia especial para realizar, sob os
auspcios de um Mystagogo ou sacerdote, o casamento nupcial com a divindade que lhe chamou e
o iniciou. E somente ele sabe o seu nome, sendo dado tambm ao sacerdote o direito de o saber,
ningum mais. Esse segredo ficar guardado para sempre ou at sua morte. A comunidade
participa dessa cerimnia para testemunhar o ato Hierogmico. Em sendo assim, o heri no
poder trair seu compromisso, nem com a divindade, nem com a comunidade. evidente que,
nesse casamento, a divindade no poder estar presente em sua totalidade. Da, o sacerdote evoc-
la de forma simblica, atravs de ritos litrgicos correspondentes. A depender da divindade, far-
se-o danas e cantos ou se beber em honra do deus ou da deusa. A partir desse dia o Hierofante,
ou seja, o iniciado em mistrios e guardio da honra no poder mais deixar de ser o heri daquela
comunidade. No h possibilidade de recusa ou de divrcio. Seu caminho est traado e seu
destino resumir-se- em proteger seu povo. Sua misso, de agora em diante, ser apenas de servir
aos outros e aprender a esquecer de si prprio. Mesmo que se case com uma mortal, sua vida ser
marcada de profunda melancolia e solido, porque sente saudades do absoluto que viu em sua
trajetria de iniciao. Ele, portanto, anseia pela morte como um beduno pelo deserto.
48
49

10. MORTE DO HERI Dokimasia (conjunto de provas) a morte seu ltimo


grau inicitico quando ento a histria se fecha em definitivo e o heri poder, finalmente, ser
glorificado. Toda glorificao do heri post mortem. o momento da instalao do arqutipo. O
arqutipo do heri se inicia a partir do instante em que ele morre. Nesse momento se estabelece o
arqutipo paradigmtico a ser seguido pelos filhos da comunidade. Seu arqutipo , em verdade,
sua presena-ausncia. A ponte, de agora em diante, se quebrada, ser refeita atravs do arqutipo
do heri.

A concepo geral da Jornada do Heri o conjunto de ritos de passagem que ajudam a


formar a iniciao. Desse modo, o heri no deve usar de artifcios ou de malefcios para transpor os
seus obstculos, porque a sua iniciao est profundamente marcada por cada passagem de uma fase
para outra. Se houver transposies nos ritos de passagem a Jornada no se completar e ele ter que
refazer o caminho desde a entrada na floresta da noite escura. Isso vem confirmar que a iniciao no
pode ser algo puramente espiritual ou terico. Ela pressupe ritos que envolvem fisicamente o heri.
Ele precisa sentir em seu corpo e em seu esprito cada passagem. Diferente disso, sua Catarse estaria
comprometida e ele sentiria saudades de casa. No almejaria o que est diante de si e que o evoca.
Olhar para trs retornar casa e se petrificar como esttua de sal. O heri, ento, no seria o sal da
terra.

49
50

V. A AURORA DO ANTI-HERI MODERNO48

uma grande ao imposta a uma alma que no est em condies de


realiz-la

Goethe

E m vista de poder-se verificar o contraponto da Jornada do Heri, optou-se por


apresentar, a seguir, a forja do Anti-Heri moderno, tendo como exemplo, a pea
Hamlet de Shakespeare, em que se do os primeiros passos da construo da subjetividade do
homem moderno.

49
A obra Hamlet , de William Shakespeare50 foi encenada pela primeira vez em 1601 e
considerada tragdia de vingana. O autor, em Hamlet, utiliza-se de uma numerosa diversidade de

48
Esse tema resultado da apresentao de seminrio e de notas de aula no Instituto de Letras da Universidade Federal
da Bahia como avaliao parcial da disciplina A Representao Literria, ministrada pela Prof Dr Antonia Herrera em
agosto de 1998.
49
Drama em cinco atos de William Shakespeare. Uma narrativa do historiador Saxo Grammaticus 49 (sc. XIII) forneceu
a Shakespeare o sujeito de seu drama, o mais clebre de seu teatro. Apareceu sobre as muralhas do castelo dElseneur, na
Dinamarca, o espectro do rei relata Hamlet, seu filho, que ele pereceu assassinado por Claudius, seu irmo, em comum
acordo com a rainha. Preparando sua vingana, Hamlet vai simular a loucura, abandonando sua noiva Oflia, que perde a
razo e se afoga. No duelo em que se ope a Laertes, irmo de Oflia, Hamlet ferido por uma espada envenenada.
Antes de morrer, ele mata Cludio o usurpador, ao passo que Gertrude, sua me, perece envenenada pelo drinque que ele
havia preparado para ela. Em um mundo onde a cincia tomou o poder da natureza, um poder que a religio atribua at
ento divindade, toda noo de fatalidade doravante abolida, Hamlet o drama de acesso conscincia e liberdade.
Entre as tradues e adaptaes, cita-se aquelas de Ducis [1769], Alexandre Dumas e Paul Meurice [1848], Eugne
Morand e Marcel Schwod [1899], Andr Gide [1946], Marcel Pagnol [1950] assim como o filme de Laurence Olivier
[1948] e a atual verso inglesa feita por Kennet Branagh de 1998. Fonte: Petit Robert, Paris: Le Robert.
50
William Shakespeare Dramaturgo e poeta ingls (1564-1616). considerado o maior dramaturgo da histria do
Teatro. Nasce em Stratford-upon-Avon, perto de Londres, cidade para onde se muda em 1591. Entre 1590 e 1594 escreve
sua primeira pea, A Comdia dos Erros. Dono de uma tcnica extremamente pessoal, sua obra marca o teatro
elisabetano da poca e influencia toda a produo teatral posterior. Em suas peas, demonstra uma profunda viso do
mundo e da complexidade da alma humana. Retrata o comportamento humano em tragdias, comdias e dramas
histricos, como Henrique V. Entre as tragdias mais importantes esto Romeu e Julieta, Macbeth, Hamlet, Rei Lear e
Otelo. As comdias mais encenadas incluem O Mercador de Veneza, A Megera Domada e Sonhos de Uma Noite de
Vero. Muitas de suas peas so adaptadas para o cinema. Em 1609, publica uma srie de sonetos, dedicados a um rapaz
e a uma senhora no-identificados. Escreve sua ltima pea, A Tempestade, em 1613. Fonte: Almanaque Abril 1997.
50
51

literatura e de teatro, e as mistura, tais como: a tragdia grega, o drama burlesco, a farsa, a comdia,
a magia. Nela, Shakespeare fez do teatro o espelho do universo e de cada um de seus grandes
personagens, Hamlet, Macbeth, Ricardo III, Othelo, Lear, Oflia, Desdmona etc, o arqutipo de
uma atitude do homem diante do enigma do mundo ou diante das paixes que o devoram ou que o
exaltam.

A grande predominncia do esprito cristo na anterior cristandade europia fez da vida uma
impossibilidade de se atingir seu fim que no fosse no alm. A tragdia, portanto, nunca podia atingir
seu termo na vida terrena, afirma Auerbach em O Prncipe Cansado51.

Consoante ainda Auerbach52, a tragdia elizabetana defronta-se, na maioria dos casos, no


com o carter puramente natural, mas com um carter j pr-formado pelo nascimento, pelas
circunstncias vitais, pela pr-histria [isto , pelo destino]; um carter do qual o destino j participa
em grande medida, antes dele se cumprir na forma do conflito clssico determinado; este , amide,
to-somente, o motivo atravs do qual se atualiza uma tragdia preparada h muito.

FIM DO HERI E AURORA DO ANTI-HERI

(...) uma grande ao imposta a uma alma que no est em condies de realiz-la

Afirma Goethe sobre Hamlet ou ainda:

um ser belo, puro, nobre, elevadamente moral, sem a fora sensvel que
faz o heri, sucumbe sob uma carga que no pode carregar nem jogar longe de
si...53.

O heri no se consagra em Hamlet como o heri grego trgico, pr-figurado que precisaria
ser iniciado nos mistrios para tomar conscincia de seu fardo. Hamlet, ao contrrio, pr-figura em
certo sentido o anti-heri: no sabe que est sendo usado pelo destino; sua vida sofre as dores do
mundo, mas no tem meios de redeno. Sua morte, juntamente com as de outros, apenas formam a

51
Erich AUERBACH. O Prncipe Cansado. In: idem. Mimesis. So Paulo: Perspectiva, 1998, p. 284
52
Op. Cit. pp. 284-285
53
Goethe em Wilhelm Meisters Lehrjahre Livro IV, cap. 3 e 13
51
52

trama da histria. Ele no passa de um fantoche nas mos de Clio54. Contudo, apesar de Hamlet no
confirmar em seu personagem a Jornada do Heri, no sentido grego do termo, aponta para uma
construo de personagem com um eu estilhaado e convida a perceber uma nova constituio de
sujeito. Aquela do sujeito moderno, pr-renascentista quando comea a eclodir a individualidade de
dentro para fora. Individualidade essa que evoluir em toda a renascena at o romantismo.

Em Hamlet o homem sucumbe aos apelos de sua prpria subjetividade. De agora em diante o
que importa no mais as determinaes histricas, nem a estrutura aristocrtica que garante o poder
e o reino, nem mesmo os arqutipos mticos e religiosos. Hamlet inaugura o sujeito moderno mesmo
sendo interpelado pelo seu Ethos ou solicitado pela sua ancestralidade na figura do espectro do pai
que lhe aparece para reivindicar vingana. Nem mesmo o amor de sua me ou o amor de Oflia, sua
amada e noiva, atendem e respondem aos seus apelos profundos. O que lhe interessa confirmar a si
mesmo. Tudo o que est fora de si no passa de algo que se esvai com o prprio reino da Dinamarca.
O fora no tem fora de representao no seu interior. Sua busca a de um homem fragmentado que
sente a dor da perda de si. Seu luto no o luto da separao do seu pai nem a possvel perda de
Oflia. Sua consternao corri sua alma como se a morte fosse a nica sada. Mas Hamlet anseia
por algo mais: ele quer se aproximar de algo que nunca lhe fora apresentado nem permitido. Ele
pretende negar o estabelecido em sua vida porque aponta somente para o sentido em si mesmo. O
mbito de encontro consigo mesmo coloca-o, igualmente, diante de uma realidade que se est por
fazer. Tudo, a partir dessa conscincia trmula e manca, ainda no se consumou. A realidade do
porvir transcende sua prpria noo de liberdade, porque o possvel deveras desconhecido. No h
o suporte do paradigma como encontramos na trajetria do heri; nem h o ancio que conduz o
iniciado para dentro da floresta. No h prticos para atravessar nem esfinges para destruir. O que
apenas se apresenta o seu prprio desejo de se conhecer como algum individualizado. Seu desejo
ser, portanto, a chave que poder abrir as portas de sua interioridade. Desejo de conhecer o que
aparentemente esteve fora dos muros do palcio. Talvez, mesmo fora da Dinamarca, mas que agora,
como um sintoma descontnuo e fosco, d sinais de grande proximidade. O seu eu, mesmo
fragmentado, tenta, a duras penas, interpretar o no dito at ento. Instala-se em Hamlet uma ironia
sarcstica, uma retrica sofstica que pretende desmontar todo e qualquer discurso que denote uma
realidade hipcrita. Seu desejo tambm aquele de provar o autntico que pode existir atrs dos
costumes da velha Dinamarca. Mas ele sabe que so infrutferas suas tentativas, a realidade
monumentalmente mais forte que ele. Sua busca no o conduzir a encontrar o seu significado
existencial naquele contexto. Ele est fora; alm de tudo o que o rodeia. Contudo, ao mesmo tempo,

54
Musa da Histria.
52
53

esse significado se revela nos interstcios da fala de seus interlocutores e nas tramas de conquista do
seu tio, agora rei. Mostra-se tambm pelo vis do amor de Oflia ou mesmo atravs das aventuras
extra-muros de Laertes. Sua sagacidade apreende essas fagulhas efmeras de significado, mas sua
alma, por estar em luto de si mesma, no consegue ver a totalidade.

Abre-se diante do drama de Shakespeare o dilogo solipsista, estril, difuso, mas


profundamente indicador de um caminho que conduzir o homem moderno. Interessante destacar
que talvez o prprio Shakespeare no tenha tido a pretenso de contribuir para a construo da
subjetividade do homem moderno. Se se verificar em sua contemporaneidade filosfica, encontra-se
Descartes, que inaugura, no pensamento filosfico, essa compleio do eu no mbito de uma
subjetividade individualista e solipsista. Em Hamlet esse individualismo ainda est por fazer-se. Ele
ainda no encontrou o mtodo cartesiano. Ele ainda permanece na dvida hiperblica. Seu eu ainda
no se constituiu cartesianamente, porque suas paixes ainda so determinantes. O eu moderno
cartesiano se constituir pela tomada de conscincia de si e do mundo em sua prpria evidncia dada
pela razo. Hamlet permanece na obscuridade das paixes da alma que quer entender a realidade
como se fosse redutvel a ele. No h nele a compreenso da alteridade do mundo suficiente para
coloc-lo em estado de julgamento autntico e de percepo da distino. Tudo em sua volta ainda
algo que se confunde com o todo. A totalidade da existncia no pode se fazer compreender porque
sua viso de mundo ainda intuitiva, logo, puramente simblica. Mas nesse drama extraordinrio
de Shakespeare que a viso existencial do indivduo mostrada como possibilidade. Em Hamlet, o
Tlos55 abre-se para o mundo alm da Dinamarca. O seu fim escatolgico como sentido ltimo
transcende seu prprio Ethos. Seu questionamento da existncia o coloca mesmo alm de seu grande
amigo Horcio. Portanto, seu discurso no se coaduna ao. Dizer e agir so formas
dicotomizadas56 e irreconciliveis.

Embora a problemtica existencial que se verifica em Hamlet abra um caminho alm do seu
prprio mundo, sua compleio arquetpica no se confunde em nenhum momento com o heri
tradicional. Nosso personagem , antes de mais nada, algum que no sabe para onde ir nem o que .
Sua reflexo sobre Ser ou No Ser, como questo ontolgica, nega toda a tradio escolstica
filosfica assim como a medieval. Ser ou No Ser eis verdadeiramente a questo. Ele est plantado
diante da incerteza e da dvida.

55
Em grego, fim, termo, finalidade da existncia. Fig. Fim escatolgico.
56
Conforme notas de aula anteriormente citadas.
53
54

Antev-se aqui a aurora do anti-heri moderno como algum que pretende se fazer medida
que seu eu se remonte. Em Hamlet o eu do sujeito est despedaado como os personagens mticos
gregos Orfeu e Dioniso. O Diasparagms57 no foi completado com a reunio de suas partes. Resta
ainda que o seu eu se reconstitua como sujeito prprio para haver a verdadeira reconciliao consigo
e com o mundo. Seu pai s poderia ser vingado em sua conscincia, mas no de fato. o novo
paradigma da reconciliao da conscincia moderna que se mostra em Hamlet. Assim como Scrates
o fez na paidia grega, s poder haver reconciliao no Lgos, ou seja na conscincia de si.

O sujeito moderno comea, a partir dessa ptica, a ver a si mesmo por meio do que instaura-
se na conscincia. A verdade ter de ser objetivada no sujeito que a percebe. Tem-se a o grande
momento epistemolgico do saber moderno: pensar o ser de alguma coisa pens-lo no eu do sujeito
que pode conhecer algo.

A realidade cultural dinamarquesa no importa mais. Hamlet o anti-heri moderno,


contemporneo e talvez ps-moderno. Seu eu est em frangalhos e necessita de um ponto de partida.
Precisa, assim como os personagens mticos gregos, efetuar uma Anbase58. Hamlet representa uma
profunda Catbase59 aos estgios de sua prpria conscincia. Ele no tem controle de sua situao
existencial nem de sua histria. Tratado como anti-heri, representa a racionalizao negativa, ou
seja, no pretende seguir nenhum prottipo de realidade. Ele no pretende retornar Dinamarca nem
ao seu aconchego materno. Sua busca vai alm de tudo isso: pretende encontrar respostas que no
esto na realidade diante dele. A transcendncia o provoca assim como todas as artimanhas de
Cludio, o rei da Dinamarca. Seu encontro com a verdade s poder ocorrer fora de todo o contexto
de sua cultura. Seu eu clama pela reconciliao, porm, sua alma, impossibilitada de confirmar seu
entendimento, continua vulnervel e rf. No ser nele que ocorrer a redeno da Dinamarca,
entenda-se a a da morte de seu pai, as das tramas de seu tio, as das pretenses de Polnio. A
redeno poder ser iniciada por Fortimbrs, o verdadeiro heri, rei da Noruega que conquista e se
apossa da velha Dinamarca. No entanto, o prprio Fortimbrs no tem conscincia da verdadeira
decadncia da Dinamarca. Ele apenas representa algum que tem o poder da conquista, mas no tem
o poder da compreenso. Se Shakespeare no acrescentasse o personagem Horcio para retratar toda
a histria, sua conquista seria imemorial. Ou seja, a memria se inicia pelo terceiro elemento, o
outrem. Aquele que v e antev a realidade. As prprias efetivaes de Hamlet, mesmo com sua
morte, no so suficientes para compor o enredo da histria que a Dinamarca iniciara.

57
Arte do despedaamento, desmembramento.
58
Subida do Hades; ascenso s realidades superiores da conscincia; Fig.: tomada de conscincia
59
Descida ao Hades; aos infernos; descida aos estgios inferiores da natureza humana.
54
55

Nosso anti-heri pretende ser a revelao da prpria contradio que existe na Dinamarca.
Somente com sua morte isso poderia ocorrer. Se em vida isso ocorresse, ele se tornaria um heri
cannico. Sua morte tambm representa que o sentido da existncia no est no mundo, mas fora
dele. Sua morte representa que a grandeza da existncia superior aos artefatos humanos. Sua morte
representa, como toda morte, o escndalo da totalizao da razo que pretende sempre abarcar e
reduzir o outro ao semelhante, ou seja, ao mesmo.

Hamlet quer ser primordialmente o outro enquanto outro. Sua alteridade superior a toda e
qualquer ordem estabelecida. Sua indiferena diante de todas as posses e propriedades constrange a
todos. Ele pretende ser aquilo que ainda no , ou seja, ser algum que poderia construir sua prpria
histria independente das determinaes morais.

Hamlet a marca cabal da liberdade da existncia que se instaurar na modernidade.


Kierkegaard quem iniciar a construo dessa fisionomia do homem em desespero diante de si
mesmo. Mas vale ressaltar que Goethe, no seu Fausto, apresenta inmeras caractersticas dessa falta
de transcendncia. O descontentamento de Fausto diante de sua existncia algo to monumental
que, depois dele, no se pode mais pensar a solido do ser outro como mera excentricidade. A
questo est posta e no pode mais ser rejeitada. Cr-se que Hamlet de Shakespeare inicia esse
questionamento de maneira magistral. O limite da existncia no mais a prpria vida plantada no
Ethos. A vida humana est condenada a transcender a si mesma.

Em sendo assim, em Hamlet, o dilogo consigo prprio o dilogo que indica as fronteiras
da existncia. Vale lembrar quando ele, nos jardins do cemitrio, diante dos coveiros e de seu amigo
Horcio, se depara com o crnio do seu amigo Yorick, que fora o bobo da corte:60

[pega a caveira] Que lstima, pobre Yorick! Eu o conheci, Horcio; era


um tipo de infinita graa e da mais extraordinria fantasia; carregou-me na suas
costas mais de mil vezes; e agora como horrvel imaginar essas coisas! Aperta-
me a garganta ao pensar nisso. Aqui ficavam os lbios que eu beijei nem sei
quantas vezes. Onde esto agora os teus gracejos? As tuas cabriolas? As tuas
canes? Teus lampejos de esprito que eram capazes de fazer gargalhar todos os
convivas? Nenhum mais agora, para zombar dos teus esgares? Caiu-te o queixo?
Vai agora aos aposentos de minha dama e diz-lhe que, por mais grossas camadas
de pintura que ela ponha sobre a face, ter de chegar a isto: vai faz-la rir com
essa idia...

60
SHAKESPEARE, William. Hamlet. In: Hamlet e Macbeth. Traduo de Anna Amlia Caneiro de Mendona e Barbara
Heliodora. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1995, p.153.
55
56

Para Hamlet, a caveira de Yorick o prottipo da falta de transcendncia. Contudo, a


memria da existncia o recoloca no limiar dessa prpria transcendncia. O pequeno grande homem,
apesar de no ter os atributos do heri, evoca de sua conscincia a memria do que se foi, mas que se
torna vivo, presentificado e talvez redimvel. Seu amigo, que tantas vezes o divertiu, agora no
mais, mas que pode ser ali, por inteiro, pela via da rememorao. Hamlet trava uma luta constante
entre a memria do seu passado e a lucidez do seu presente. Ele sofre com a dor da ausncia, mas ao
mesmo tempo instala-se a como meio de poder se encontrar, de poder apascentar sua alma. Seu
desafio poder esquecer tudo para encontrar o caminho da criao. Yorick agora o felizardo
porque pertence ao reino do esquecimento e que s se presentifica na memria daqueles que o
amavam. Hamlet quer ser esquecido por inteiro. Se pudesse pedir a Deus para aniquilar sua
existncia, ele o faria. Seu niilismo cruel, mas o somente consigo prprio. Ele cr que esse
aniquilamento seria a melhor sada para que o encontro consigo prprio pudesse chegar a termo.
Nada mais importa a no ser encontrar os meios de recolher e juntar os cacos de seu estilhaado eu.
Shakespeare apresenta por inteiro a verdade da decomposio do sujeito moderno. Dbil e inerte,
vulnervel e estril, Hamlet no possui foras para poder se libertar das amarras do seu fado.
Entretanto, mesmo em meio a essa debilidade, consegue construir um discurso pleno de significados,
mas percebido pelos seus interlocutores como absurdo e paradoxal. O sentido do seu discurso est
alm de sua imediata compreenso. Shakespeare cria um metadiscurso na fala do seu protagonista.
Porm, mesmo para Hamlet, seu discurso cheio de metforas, porque somente por essa via ele pode
pretender que seus ouvintes alcancem a verdade. Talvez a vislumbre-se sua reconciliao. Talvez
tenha sido esse o caminho que o homem moderno encontrou para reconciliar-se consigo e com sua
realidade.

Mas Hamlet, assim como Moiss, no usufruir da terra prometida. A Dinamarca far parte
do reino da cosmopolitizao pelas mos de Fortimbrs. Esse reino do Universal que Hamlet tentou,
sem sucesso, encontrar. Mas, como afirmou Goethe, sua alma no tivera condies de realizar a
grande tarefa que lhe fora imposta. Seu fardo, mesmo que pesado, no poderia ser deixado ao largo
nem no caminho.

Mas, muito embora Hamlet de Shakespeare seja algum desprovido de virtudes hericas, ele
consegue, mesmo em sua existncia vivida sob a gide da conspirao, fincar a marca da diferena.
Diferena essa que a era moderna exaltar sob todos os meios de representao e que se tornou, na
Renascena, o ponto de chegada de todos aqueles que queriam se desvencilhar da era da semelhana
legada pela Cristandade medieval. Por conseguinte, o homem moderno no se assemelha mais ao seu

56
57

criador. Ele quer ser criador de si mesmo. Por isso, a instaurao do sujeito em Hamlet pelas mos de
Shakespeare o prenncio cartesiano do eu que precisa duvidar de tudo, inclusive de sua prpria
existncia.

VI. MITO DE DEMTER E A INSTAURAO DO MISTRIO DO


SAGRADO

O mito de Demter compe os Mistrios de Elusis, religio arcaica da Grcia que tem
como finalidade compreender a essncia da fertilidade do solo, principalmente atravs
da morte e do ressurgir do gro de trigo. Certamente Demter remete tambm mstica primitiva por
conter uma gama de revelaes aos iniciados e, sobretudo, garantir a perpetuao da natureza atravs
de um ser maior, ou seja, o gro de trigo no auto-suficiente, mas depende da me-terra (Gia) para
germinar.

Filha de Crono e de Ria e irm de Zeus, Demter a deusa da terra


cultivada, e, por conseguinte, da Agricultura. Desposou um filho de Zeus e gerou
Pluto, o deus da riqueza, donde se deduz que a Agricultura faz as naes ricas.
Viajou longamente em companhia de Baco, ensinando aos homens a arte de
cultivar os cereais. De Zeus ela teve uma filha, Persfone, que Pluto raptou61
enquanto colhia flores62. Inconsolvel com a perda da filha, Demter acendeu uma
tocha no vulco Etna e saiu sua procura63. Fatigada de tanto caminhar, deteve-
se na corte de Cleo, que a acolheu com bondade. A deusa, em agradecimento,
ensinou a ele e ao filho64 a Agricultura. De l, Demter passou a Lcia, onde

61
O local varia muito, segundo as tradies: o mais correto seria a pradaria de Ena, na Siclia. Fonte: Junito Brando:
Mitologia Grega, V. I, pp. 290-292
62
Core colhia flores e Zeus, para atra-la, colocou um narciso ou lrio s bordas de um abismo. Ao aproximar-se da flor, a
terra se abriu, Hades ou Pluto apareceu e a conduziu para o mundo ctnio. Op. Cit. , idem
63
Durante nove dias e nove noites, sem comer, sem beber, sem se banhar, a deusa errou pelo mundo. Irritada contra
Hades e Zeus, decidiu no mais retornar ao Olimpo, mas permanecer na terra, abdicando de suas funes divinas, at que
lhe devolvessem a filha. Op. Cit. Idem
64
Encarregada de cuidar do caula Demofonte, o que brilha entre o povo, a deusa no lhe dava leite, mas aps esfreg-
lo com ambrosia, o escondia, durante a noite, no fogo, como se fora um tio. A cada dia, o menino se tornava mais
belo e parecido com um deus. Demter realmente desejava torn-lo imortal e eternamente jovem. Uma noite, porm,
57
58

transformou em rs os camponeses que turbaram a limpidez das guas que ela


queria beber. Finalmente, tendo percorrido o mundo inteiro sem encontrar a filha,
retornou Siclia, onde ficou sabendo atravs da Ninfa Aretusa, que Persfone
tornara-se esposa de Pluto, o deus dos Infernos. Imediatamente subiu aos Cus,
no seu carro tirado por dois drages, a fim de suplicar a Zeus que lhe restitusse a
filha querida. Zeus encarregara Hermes, para quem os caminhos do Inferno no
tm segredos, de trazer Persfone luz do dia. Infelizmente, a jovem havia
comido um bago de rom e essa unio com o alimento das sombras ligara-a para
sempre s regies infernais. Como consolo me aflita, ficou estabelecido que
Persfone desceria anualmente ao reino do seu esposo, durante a estao hibernal,
quando a terra repousa; o resto do ano, passo-lo-ia em companhia da me.
Demter, aceitou a condio e ps-se, novamente, com afinco, a trabalhar pela
alimentao dos mortais. O grou65 cujo retorno anuncia a primavera, o
mensageiro de Demter. Do-lhe, s vezes, o nome de Pandora, ou Dris, ou Dos,
significando os dons inumerveis que d aos homens. Em Elusis, Demter deu a
Ftalos, nome que significa O Plantador, a primeira figueira. Amava as Ninfas
das fontes, que regam a terra, era boa para os pequenos, protegia os animais
domsticos e ensinava aos camponeses as virtudes das ervas e das plantas.
Verdadeira me dos mortais, ela os acolhia quando passavam para a vida das
sombras. Ensinava, ento, s sombras, o nome da divindade que deveria ser
invocada e a senha que abriria as portas do Hades e que as livraria de todo o
perigo no reino infernal. Temos a, a iniciao dos mistrios66.

SINOPSE:

1/ RAPTO DE PERSFONE (Core) significa o gro de trigo no vero;

Persfone foi atrada por um narciso (lrio);

Pluto aparece em sua carruagem do solo da terra e a rapta;

Metanira descobriu o filho entre as chamas e comeou a gritar desesperadamente. A deusa interrompeu o grande rito
inicitico e exclamou pesarosa: Homens ignorantes, insensatos, que no sabeis discernir o que h de bom ou de mal em
vosso destino. Eis que a loucura te levou mais grave das faltas! Juro pela gua implacvel do Estige, pela qual juram
tambm os deuses: eu teria feito de teu filho um ser eternamente jovem e isento da morte, outorgando-lhe um privilgio
imorredouro. A partir de agora, no entanto, ele no poder escapar do destino da morte. Surgindo em todo o seu
esplendor, com uma luz ofuscante a emanar-lhe do corpo, solicitou, antes de deixar o palcio, que se lhe erguesse um
templo, com um altar, onde ela pessoalmente ensinaria seus ritos aos seres humanos. Encarregou, em seguida,
Triptlemo, irmo mais velho de Demofonte, de difundir pelo mundo inteiro a cultura do trigo. Construdo o santurio,
Demter recolheu-se ao interior do mesmo, consumida pela saudade de Persfone. Provocada por ela, uma seca terrvel
se abateu sobre a terra., impedindo, assim, que a vegetao crescesse, enquanto no lhe entregassem a filha. Op. Cit.
idem
65
Ave que anuncia a aridez do inverno.
66
Tassilo Orpheu SPALDING. Dicionrio de Mitologia Greco-Latina. Belo Horizonte, Itatiaia, 1965. pp.56-57
58
59

ela soltou um grito e Demter tentou salv-la;

nove dias e nove noites a deusa correu o mundo em jejum completo;

no 10dia, encontrou Hcate (rtemis, irm de Apolo), que tambm ouvira


o grito, mas no sabia para onde ela havia sido levada;

Hlio (Sol Apolo), que tudo v contou a verdade a Demter;

Demter, irritada com Hades e com Zeus, resolve permanecer na terra


abdicando das funes divinas at que devolvessem sua filha;

2/ RAPTOR DE PERSFONE PLUTO, senhor do Hades

3/ EXLIO DA DEUSA em Elusis se constituem os mistrios

Demter parte para Elusis onde aparece como uma velha e convidada a
cuidar de Demofonte, filho da rainha Metanira;

A ama seca de Demofonte no lhe dava leite e sim esfregava-o de ambrosia


e o escondia no fogo para forjar sua imortalidade;

descoberta por Metanira que se desespera enquanto Demter pragueja que


o filho dela ter um fim trgico, o destino da morte, se ela no o imortalizar;

surgindo em todo esplendor, com uma luz ofuscante a emanar-lhe do corpo,


solicitou, antes de deixar o palcio, que se lhe erguesse um grande templo, com um altar,
onde ela pessoalmente ensinaria seus ritos aos seres humanos;

a Triptlemo, irmo mais velho de Demofonte, pede para difundir pelo


mundo inteiro a cultura do trigo; a espiga torna-se o smbolo da fertilidade;

4/ VINGANA DE DEMTER faz parar de nascer o trigo nos campos at que sua
filha seja devolvida;

5/ NEGOCIAO DIPLOMTICA Zeus acolhe os pedidos dos agricultores e dos


deuses por no suportarem mais a ausncia da lavoura e pede a Pluto para libertar Core;

59
60

6/ RETORNO DE PERSFONE: 2 metade de outubro quando se institui a festa das


Tesmofrias antes de ser libertada, j casada com o senhor do Hades, Pluto d-lhe uma
rom para comer. Persfone entra em sono letrgico e enfeitiada por Pluto e
condicionada a retornar uma vez por ano para ficar em sua presena passaria 4 meses
com Pluto e 8 meses com a me;

7/ O CICLO DA VIDA SE REINICIA Demter retorna ao Olimpo, instantaneamente


os campos se enchem de verde;

A deusa Demter representa uma das maiores e mais arcaicas divindades da Grcia. Ela, alm
de marcar os primrdios do mito, inicia os grandes Mistrios que eclodiram e tiveram seu auge com
os Mistrios de Elusis. Para se entender os mistrios eleusinos, conta a lenda que os seus seguidores
se reuniam em Delfos, na periferia de Atenas, sentados em crculo, cada um em cima de um bloco de
pedra macio para meditarem. Um de cada vez pensava algo de grande e de incompreensvel para as
mentes da poca e todos, quase que em transe, lanavam esse pensamento no Cosmo. Passavam
noites inteiras aguardando a resposta e, em um determinado momento, ela vinha como que
ricocheteada. Normalmente um deles era quem captava a mensagem e a interpretava para os demais.

Esse legado poder ter vindo das cerimnias dedicadas deusa Demter, como poder ter
simplesmente evoludo ao longo do tempo. Mas o que se faz curioso que, em verdade, a partir de
Demter que os Mistrios da Criao e das Leis da Natureza comeam a ser explicados e
ritualizados. Ainda consoante a lenda, existiram mistrios que a deusa revelou a Demofonte aos
quais somente os iniciados tiveram acesso. Esses segredos nunca foram escritos nem revelados a
pessoas fora do crculo dos cultos sob pena de morte. Em sendo verdade ou no, o que importa que
os cultos sagrados foram um marco de religiosidade que nunca se soube compreender exatamente
bem. No se encontrou uma Teologia nem Dogmas que auxiliassem na interpretao e exegese da
Religio. O que se sabe fruto de migalhas de ritos que se faziam publicamente.

Demter essa senhora que tanto representa o gro de trigo velho como o gro de trigo
novo na figura de sua filha Persfone. Sua ambivalncia existencial intrigante, mas potencialmente
verdadeira. O gro precisa morrer para renascer. Pluto, esse Senhor do reino do Hades, alm de
guardar os espectros dos que morriam, nesse mito representa a terra que acolhe em seu seio a
semente que ir brotar. Ela morre em seu ventre ao tempo que fecundada por ele. Mas a agricultura
com Demter precisa continuar. Da a necessidade de Persfone retornar todos os anos ao seu reino.
60
61

O smbolo da rom essa maravilhosa possibilidade de retorno e de continuao da vida. A cada ano
planta-se para colher e colhe-se para plantar. O trigo, nesse mito, um dos primeiros elementos de
manuteno da vida. Enquanto smbolo perpassar s grandes civilizaes antigas, como a judaica, a
egpcia e a mesopotmica. Mesmo a tradio crist herdar seu smbolo para representar o po da
vida que posteriormente substitudo pelo cordeiro imolado o Cristo.

No final do mito, a deusa retorna ao Olimpo e os campos se tornam verdes novamente.


Mesmo sem se ter a garantia de uma transcendentalidade mtico-religiosa, o fato de ela retornar
morada sagrada dos imortais coloca-nos diante de algo que remete a algum tipo de transcendncia.
Essa deusa, quase uma potestade primordial, igualmente a garantia, no s da manuteno da vida
na terra, mas tambm aquela que guarda os mistrios da criao. Por isso, habita no Olimpo. Porque
de l que poder ser em plenitude. Afinal, toda divindade s aparece na terra de forma
metamorfoseada, assim como fez quando vagou pelo mundo procura de sua filha Core.

61
62

VII. MITO DE PROMETEU E A BUSCA DO CONHECIMENTO

O mito de Prometeu foi narrado pelos poetas Hesodo e Homero (cerca de


700 a. C.) e por squilo (cerca de 470 a.C.) na obra Prometeu Acorrentado. No
entanto, as imagens do ladro do fogo, ou do tit acorrentado, so mais antigas do
que as histrias mitolgicas que as narram e que servem para interpretar
Prometeu.

A histria comea na Idade do Ouro, quando deuses, homens e animais


ainda conviviam pacificamente. A situao assemelhava-se do Paraso narrado
pela Bblia. Ainda no existiam o trabalho, as lutas, as doenas, a morte e, como
no Pas das Maravilhas, todas as necessidades eram saciadas antes mesmo de
se manifestarem. Os seres humanos no nasciam, mas brotavam da terra.
Tambm no havia homens e mulheres, porm um nico sexo. Se pudermos
imaginar o mundo de um lactente satisfeito, teremos uma idia aproximada da
Idade do Ouro. O deus que determinava o destino dessa era feliz (montona?),
ou melhor, o deus que permitia que todos os acontecimentos seguissem seu curso
natural, era Crono, filho do Cu (Urano) e da Terra (Gia). Os seres humanos
eram imortais, como os deuses; todavia, tratava-se de uma poca marcada pela
ausncia de acontecimentos. Tanto fazia ser deus, homem ou animal: as
diferenas eram mnimas. Crono fez o melhor que pde para impedir uma
mudana nas circunstncias: comeu os filhos. S com grande astcia, por assim
dizer, de forma planejada, a me Ria conseguiu ocultar e salvar um dos filhos,
justamente Zeus, a quem depois estimulou para que eliminasse Crono. Esse ato
provocou grande agitao e lutas entre os deuses. Por fim, Zeus conquistou o
domnio do Olimpo67.

eguindo o rastro de Junito Brando68, vai-se ter acesso a uma das verses do mito de
S Prometeu. Consoante este memorvel mitlogo, estamos agora num mundo
inteiramente diferente da poca dos heris de Tria. Se em Homero o homem metrado,
dimensionado pelo ver, em Hesodo o mtron, a medida, o ser, isto , o homem dimensionado
pelo trabalho e pela necessidade de ser justo. aqui, precisamente, o abismo que separa Homero de
Hesodo. No primeiro, o anr, o "heri", que vive sombra do deus ex machina, o que o afasta do
ser. Em Hesodo, o nthropos, o homo, isto , o humus, o barro, a argila, o "descendente" de
Epimeteu e Pandora, o que ganha a vida duramente com o suor de seu rosto. No primeiro a

67
Jrg RASCHE. Prometeu a luta entre Pai e filho. So Paulo: Cultrix, 1992. Col. A Magia dos Mitos pp. 15-16.
68
Junito de Souza BRANDO. Hesodo, trabalho e justia: Teogonia, Trabalhos e Dias. In: Mitologia Grega. Vozes:
Petrplolis, 1989, Vol. I. pp. 165-169
62
63

hipertrofia do Kllos, da beleza, do Ksmos, da ordem, da aret, da excelncia, da tim, da honra


pessoal; no segundo, gu (gia), a terra, rgon, o trabalho, sua dignidade e suas misrias. Em
Homero, o heri se mede por sua aret, excelncia, e tim, honra pessoal; em Hesodo a aret e a
tim se traduzem pelo trabalho e pela sede de justia. Inicia-se assim a narrativa:

O cenrio agora a natureza, a terra de Tspias, dura e cruel. esse o teatro da luta diria
e incessante do poeta. Natureza e terra que ele imortalizou, sonhando com a dignidade do trabalho,
respaldado na justia.

(...) A necessidade do trabalho uma punio imposta ao homem por Zeus: o mito de
Prometeu e o de Pandora explicam a origem do "desgnio do pai dos deuses e dos homens a que
ningum escapa" e a punio dos mortais. Prometeu, que, consoante a 'etimologia popular', proviria
de pr, antes, e manthnein, aprender, saber, perceber, "ver", significa exatamente o que o latim
denomina prudens, de pruidens, o prudente, o "pre-vidente", o que percebe de antemo. Filho do
Tit Jpeto e da Ocenida Clmene, teve como irmos Epimeteu, Atlas e Mencio.

Prometeu passa por ter criado os homens do limo da terra, mas semelhante verso no
atestada em Hesodo. O filho de Jpeto, bem antes da vitria final de Zeus, j era um benfeitor da
humanidade. Essa filantropia, alis, lhe custou muito caro. Foi pelos homens que Prometeu enganou
a seu primo Zeus por duas vezes. Numa primeira, em Mecone (nome antigo de Sicione, cidade da
Acaia, quando l 'se resolvia a querela dos deuses e dos homens mortais'. Essa disputa certamente
se devia desconfiana dos deuses em relao aos homens, protegidos pelo filho de um dos Tits,
que acabavam de ser vencidos por Zeus. Pois bem, foi em Mecone que Prometeu, desejando enganar
a Zeus em benefcio dos mortais, dividiu um boi enorme em duas pores: a primeira continha as
carnes e as entranhas, cobertas pelo couro do animal; a segunda, apenas os ossos, cobertos com a
gordura branca do mesmo.69 Zeus escolheria uma delas e a outra seria ofertada aos homens. O deus
escolheu a segunda e, vendo-se enganado, "a clera encheu sua alma, enquanto o dio lhe subia ao
corao". O terrvel castigo de Zeus no se fez esperar: privou o homem do fogo, quer dizer,
simbolicamente dos ns, da inteligncia, tornando a humanidade anetos, isto , imbecilizou-a:

69
O hbito de se oferecerem aos deuses os ossos de animais sacrificados, recobertos de gordura, atestado em muitas
culturas. Esses ossos eram queimados sobre altares, afim de que o animal pudesse chegar aos cus e ser recomposto.
63
64

Zeus te ocultou a vida no dia em que, com a alma em fria, se viu


ludibriado por Prometeu de pensamentos velhacos. Desde ento ele
preparou para os homens tristes cuidados, privando-os do fogo.

(Hesodo, Trabalhos e Dias)

Novamente o filho de Jpeto entrou em ao: roubou uma centelha de fogo celeste, privilgio
de Zeus, ocultou-a na haste de uma frula e a trouxe terra, "reanimando" os homens. O Olmpico
resolveu punir exemplarmente os homens e seu benfeitor.

Contra os primeiros imaginou perd-los para sempre por meio de uma mulher, a irresistvel
Pandora, de quem se falar mais abaixo, e contra o segundo a punio foi terrvel. Consoante a
Teogonia (521-534), Prometeu foi acorrentado com grilhes inextricveis no meio de uma coluna.
Uma guia enviada por Zeus lhe devorava, durante o dia, o fgado70, que voltava a crescer noite.
Hracles, no entanto, matou a guia e libertou Prometeu71, com a anuncia do prprio Zeus, que
desejava se ampliasse por toda a terra a glria de seu filho, e a despeito de seu dio, Zeus renunciou
ao ressentimento contra Prometeu, / que entrara em luta contra os desgnios do impetuoso filho de
Crono.

Para perder o homem, Zeus ordenou a seu filho Hefesto que modelasse uma mulher ideal,
fascinante, semelhante s deusas imortais. Pandora , no mito hesidico, a primeira mulher
modelada em argila e animada por Hefesto, que, para torn-la irresistvel, teve a cooperao
preciosa de todos os imortais. Aten ensinou-lhe a arte da tecelagem, adornou-a com a mais bela
indumentria e ofereceu-lhe seu prprio cinto; Afrodite deu-lhe a beleza e insuflou-lhe o desejo
indomvel que atormenta os membros e os sentidos; Hermes, o Mensageiro, encheu-lhe o corao
de artimanhas, imprudncia, astcia, ardis, fingimento e cinismo; as Graas divinas e a augusta
Persuaso embelezaram-na com lindssimos colares de ouro e as Horas coroaram-na de flores
primaveris. Por fim, o Mensageiro dos deuses concedeu-lhe o dom da palavra e chamou-a
Pandora72, porque so todos os habitantes do Olimpo que, com este presente, "presenteiam" os

70
O fgado era considerado em quase todas as culturas como sede da vida e como rgo especial para indicar a vontade
dos deuses.
71
Eis a, com todos os "pormenores", o mito cannico de Prometeu na apresentao de Hesodo. Para se ter uma idia
concreta de como a arte enriquece, amplia, transfigura e, no raro, "desfigura" e castra o mito, seria necessria a leitura
da gigantesca tragdia esquiliana (squilo), Prometeu Acorrentado, em que o mitologema apresentado de maneira bem
mais ampla e potica.
72
Pandora provm em grego , de pn, todo, e dron, presente, e significaria, assim, um dom, um presente (dron) de
todos (pnton) os deuses. Do ponto de vista religioso, Pandora uma divindade da terra e da fecundidade. Como
64
65

homens com a desgraa! Satisfeito com a cilada que armara contra os mortais, o pai dos deuses
enviou Hermes com o "presente" a Epimeteu. Este se esquecera da recomendao de Prometeu de
jamais receber um presente de Zeus, se desejasse livrar os homens de uma desgraa. Epimeteu73,
aceitou-a e quando o infortnio o atingiu foi que ele compreendeu...

A raa humana vivia tranqila, ao abrigo do mal, da fadiga e das doenas, mas quando
Pandora, por curiosidade feminina, abriu a jarra de larga tampa, que trouxera do Olimpo como
presente de npcias a Epimeteu, dela evolaram todas as calamidades e desgraas que at hoje
atormentam os homens. S a esperana permaneceu presa junto s bordas da jarra, porque Pandora
recolocara rapidamente a tampa, por desgnio de Zeus, detentor da gide, que amontoa as nuvens.
assim que, silenciosamente, porque Zeus lhes negou o dom da palavra, as calamidades, dia e noite,
visitam os mortais...

Foi, pois, com Pandora74 que se iniciou a degradao da humanidade. Para explic-la,
Hesodo introduz o mito das Cinco Idades, no qual aproveita para dar uma dupla lio, da a
frmula hesidica: Ouve a Dike, a justia, e no deixes crescer a Hbris, o descomedimento.

SINOPSE:

1/ OS SERES HUMANOS Zeus suspeitava dos seres humanos; no fora ele


quem os criara; eles eram restos do antigo mundo que ele pretendia modificar
integralmente. Zeus resolveu destruir os homens, impedido-os de encontrar alimento.
Deviam morrer de fome.

Anesidora, a que faz germinar, sair de baixo para cima, representada na arte figurativa "saindo da terra", conforme o
tema do nodos, ao de sair de, prpria das divindades ctnias e agrrias.
73
Epimeteu, de ep, sobre, depois, e manthnein, aprender, saber, ver, isto , por oposio a Prometeu, que v antes,
Epimeteu v depois. E viu!
74
verdade que Hesodo em algumas passagens de seus poemas no tem muita considerao pela mulher, mas no se
pode objetivamente, como se tem feito, tach-lo de misgino, isto , de "odiar a mulher". O que o poeta recomenda o
cuidado na escolha de uma boa esposa. Pandora, simbolizando todas as mulheres, um mal to belo, reverso de um bem.
Flagelo terrvel instalado no meio dos mortais, mas algo maravilhoso, revestido pelos deuses de atrativos e de graa.
Raa maldita, mas imprescindvel ao homem... (Teogonia, 585-591)
65
66

2/ PROMETEU D UMA MO AOS HOMENS Prometeu decide frustar


os planos de Zeus, ordenando aos homens a matana e o sacrifcio de animais. Zeus tira
proveito da situao, desde que deuses e homens deviam dividir os despojos. Foi esse o
sentido do sacrifcio. Prometeu, que salvou os homens, torna-se seu advogado e
representante.

3/ A IRA DE ZEUS a diviso do sacrifcio no correspondeu vontade de


Zeus e este resolve punir os homens, negando-lhes o fogo de que precisavam para o
sacrifcio. Depois tirou-lhes tambm a possibilidade de preparar apetitosamente a sua
parte da carne.

4/ TRAIO DE PROMETEU Prometeu tirou s escondidas o fogo do sol,


escondeu algumas brasas na haste oca de uma planta e as trouxe para a terra, para os
seres humanos. Quando por toda a terra se acenderam as lareiras que Zeus tomou
conhecimento da traio de Prometeu.

5/ CASTIGO DE ZEUS Aos homens enviou a bela mulher Pandora, com uma
caixa que continha todos os males do mundo; j Prometeu, que em vo alertou os homens
contra ela, foi acorrentado ao Caucso, onde uma guia devorava, durante o dia, o seu
fgado. Durante a noite esse fgado se recompunha at que Hracles, filho de Zeus, o
liberta.

O mito de Prometeu poderia ser comparado ao mito admico da tradio judaica. Para melhor
situar-se, veja-se em seguida sua narrativa a partir do Livro do Gnesis:

A queda A serpente75 era o mais astuto de todos os animais dos campos


que Iahweh Deus tinha feito. Ela disse mulher: Ento Deus disse: Vs no
podeis comer de todas as rvores do jardim? A mulher respondeu serpente:

75
Segundo notas da Bblia de Jerusalm, a serpente serve aqui de mscara para um ser hostil a Deus e inimigo do
homem. Nela a Sabedoria, e depois o NT e toda a tradio crist, reconheceram o Adversrio, o Diabo. Bblia de
Jerusalm. So Paulo: Paulus, 1995, p 34.
66
67

Ns podemos comer do fruto das rvores do jardim. Mas do fruto da rvore que
est no meio do jardim, Deus disse: Dele no comereis, nele no tocareis, sob pena
de morte. A serpente disse ento mulher: No, no morrereis! Mas Deus sabe
que, no dia em que dele comerdes, vossos olhos se abriro e vs sereis como
deuses, versados no bem e no mal. A mulher viu que a rvore era boa ao apetite e
formosa vista, e que essa rvore era desejvel para adquirir discernimento.
Tomou-lhe do fruto e comeu. Ento abriram-se os olhos dos dois e perceberam que
estavam nus; entrelaaram folhas de figueira e se cingiram.

Eles ouviram o passo de Iahweh Deus que passeava no jardim brisa do


dia e o homem e sua mulher se esconderam da presena de Iahweh Deus, entre as
rvores do jardim. Iahweh Deus chamou o homem: Onde ests?, disse ele.
Ouvi teu passo no jardim, respondeu o homem; tive medo porque estou nu, e
me escondi. Ele retomou: E quem te fez saber que estavas nu? Comeste, ento,
da rvore que te proibi de comer! O homem respondeu: A mulher que puseste
junto de mim me deu da rvore, e eu comi! Iahweh Deus disse mulher: Que
fizeste? E a mulher respondeu: A serpente me seduziu e eu comi.

Ento Iahweh Deus disse serpente: Porque fizeste isso s maldita entre
todos os animais domsticos e todas as feras selvagens. Caminhars sobre teu
ventre e comers poeira todos os dias de tua vida. Porei hostilidade entre ti e a
mulher, entre tua linhagem e a linhagem dela. Ela te esmagar a cabea e tu te
ferirs o calcanhar.

mulher ele disse: Multiplicarei as dores de tuas gravidezes, na dor


dars luz filhos. Teu desejo te impelir ao teu marido e ele te dominar.

Ao homem, ele disse: Porque escutaste a voz de tua mulher e comeste da


rvore que eu te proibira comer, maldito o solo por causa de ti! Com sofrimentos
dele te nutrirs todos os dias de tua vida. Ele produzir para ti espinhos e cardos,
e comers a erva dos campos. Com o suor de teu rosto comers teu po at que
retornes ao solo, pois dele foste retirado. Pois tu s p e ao p tornars.76

certo que h uma semelhana grandiosa entre esses mitos. Seja o mito de Prometeu, seja o
mito admico, ambos tratam da insatisfao do homem diante de sua prpria condio original. O
desejo de imitar os deuses est igualmente presente em um e em outro, trazendo tona o problema
da Hbris do qual se tratou anteriormente. Outro ponto em comum a busca do homem pelo
conhecimento como algo que no faz parte da faculdade humana. Alm disso, v-se a punio dos
deuses/Deus at a expulso do Jardim do den. A queda ento se instaura para fazer com que o
homem viva a sua vida com todo o peso da existncia e com todas as suas vicissitudes. Aquele que
transcende o mundo e cria (ou engendra como o caso da mitologia grega), no mais responsvel
direto pelo homem.

76
Op. Cit. pp 34-36
67
68

Destarte, o mito de Prometeu metaforiza a busca de um conhecimento que far o homem


semelhante aos deuses do Olimpo. Contudo, o preo se estabelece a partir do momento em que se
tem acesso a ele, representado pela fagulha roubada do Olimpo pelo benfeitor da humanidade.
Ambos devem sofrer a punio: aquele que rouba o fogo e aquele que se beneficia dele. Conhecer,
aqui, comea a adquirir uma conotao de ver o oculto. Da a necessidade de luz provinda do fogo
que tudo ilumina e permite ao homem que cozinhe seus alimentos. V-se no s o nascimento
precoce do conhecimento filosfico, mas sobretudo o nascimento da civilizao. A partir de
Prometeu o homem no mais o mesmo, assim como o seu prprio mundo. O mundo deixa de ser
imundo para ceder lugar ao mundo o lugar limpo onde se poder multiplicar a prole e a arte do
fazer (Techn) adquirir carter de propagao porque s poder ensinar quem guardar o
conhecimento prvio da arte do fazer.

Prometeu no apenas o primo de Zeus, ou o filho do Tit. Ele todo e qualquer mortal que
ousa buscar o inacessvel e por isso sofre as conseqncias desse ato. Prometeu o prprio homem
que no mito adquire forma diferenciada para mostrar que aquele que busca o alm do estar a
aparente, manifesto, destaca-se e passa a ser o benfeitor de uma comunidade, de um Estado ou de
uma Nao. Ser privado do mundo como foi Prometeu; ser acorrentado e ter o seu fgado devorado
todos os dias, durante o dia, a forma mtica para justificar a extrapolao do cotidiano sem cheiro,
sem cor e sem sentido. Todo aquele que ousa realizar essas proezas est condenado privao do
sabor dirio da vida. Mas noite, ou seja, no ambiente dos excludos e dos que aprenderam a viver
por conspirao, o fgado se regenera. Nosso heri do conhecimento poder sorver o nctar de
Dioniso sob a luz de Ria (Lua).

Se o impulso de Prometeu foi causado pela Hbris, o dos homens foi movido pela
irreverncia de Dioniso. O homem no mais o mesmo aps a expulso do paraso, isso denota que
ele se firma no mundo com altivez. Antes acabrunhado e com a cabea inclinada para baixo em sinal
de falta de dignidade, agora sua soberba torna-o pleno de dignidade. Sua cabea est levantada e seu
olhar pode ver o horizonte que se alarga medida que sobe o monte. Seu mundo se torna amplo e
sua vida cheia de sentidos, porque sem o seu agir e o seu fazer ele no poder sobreviver s
intempries do mundo. Seu destino no est mais traado nem sua labuta ser fatdica. Seus filhos
sero os filhos de Epimeteu e Pandora, mas sero igualmente os filhos dos filhos que continuaro a
buscar o desconhecido. Se de um lado se tem o homem querendo imitar os deuses, de outro se tem o
homem querendo ser ele mesmo. Isso o torna um ser paradoxal. Mas no se pode entender e
compreender nenhuma humanidade sem essa paradoxalidade. Afinal, o homem s homem porque

68
69

aprendeu a desejar o diferente. Isso o torna o mais nobre ser do Cosmo, porque aprendeu a tomar
conscincia de sua pequenez, bem como de sua grandiosidade.

VIII. MITO DE DIONISO (BACO) E A


NATUREZA PROIBIDA

DIONISO, em grego (Dinysos), palavra ainda sem


etimologia. Quanto a Baco, em grego (Bkkos) e seus vrios derivados,
como Bkkhe), Bacante e o v. bakkheein), "estar em
transe", ser tomado de um delrio sagrado", tambm no possuem um timo
seguro, at o momento. Na realidade, Dioniso e Baco no pertencem a qualquer
raiz conhecida da lngua grega.

Tratam-se, sem dvida, de dois nomes importados, provavelmente da


Trcia. Quanto a Baco, deus grego e no romano (o latim Bacchus que, poca da
helenizao de Roma e do sincretismo religioso greco-latino, suplantou o Liber
dos latinos, mera transliterao do grego Bkkos); quanto a Baco, repetimos, que
no aparece em Homero, Hesodo, Pndaro e squilo, somente surgiu na
literatura grega no sculo V. a.C., a partir de Herdoto e sobretudo no dipo Rei
de Sfocles, v. 211.77

U m deus importado no penetra na Grcia sem um batismo de ordem mtica. Desse


modo, Junito Brando inicia sua narrativa sobre o mito de Dioniso, transcreve-se aqui
seu extrato:

Consoante o sincretismo rfico-dionisaco, dos amores de Zeus e Persfone nasceu o primeiro


Dioniso, chamado mais comumente Zagreu. Preferido do pai dos deuses e dos homens, estava
destinado a suced-lo no governo do mundo, mas o destino decidiu o contrrio. Para proteger o

77
Junito de Souza BRANDO. Dioniso ou Baco: o deus do xtase e do entusiasmo. In: Mitologia Grega. Petrpolis:
Vozes, 1988. V. II, pp. 113-114
69
70

filho dos cimes de sua esposa Hera, Zeus confiou-o aos cuidados de Apolo e dos Curetes, que o
esconderam nas florestas do Parnaso. Hera, mesmo assim, descobriu o paradeiro do jovem deus e
encarregou os Tits de rapt-lo e mat-lo. Com o rosto polvilhado de gesso, a fim de no se darem a
conhecer, os Tits atraram o pequenino Zagreu com brinquedos msticos: ossinhos, pio, carrapeta,
"crepundia" e espelho. De posse do filho de Zeus, os enviados de Hera fizeram-no em pedaos;
cozinharam-lhe as carnes num caldeiro e as devoraram. Zeus fulminou os Tits e de suas cinzas
nasceram os homens, o que explica no ser humano os dois lados: o bem e o mal. A nossa parte
titnica a matriz do mal, mas, como os Tits haviam devorado a Dioniso, a este se deve o que
existe de bom em cada um de ns. Na "atrao, morte e cozimento" de Zagreu h vrios indcios de
ritos iniciticos. Diga-se, logo, que, sendo um deus, Dioniso propriamente no morre, pois que o
mesmo renasce do prprio corao. A morte, desse modo, no afeta a imortalidade do filho de Zeus,
donde provm, certamente, sua identificao com Osris o "morto imortal" (Herodto, 2,42; Pluto,
sis e Osris, 35 364 F) e com o imortal deus da morte, Pluto (Herclito, frag. 15). Destarte, a
"morte" de Dioniso nada mais que uma Catbase78 seguida, de imediato, de uma Anbase79.

De sada, cobrir o rosto com o p de gesso ou com cinzas um rito arcaico de iniciao: os
nefitos80, como assinala Mircea Eliade cobriam as faces com p de gesso ou cinza para se
assemelharem aos Edola81, aos fantasmas, o que traduz a morte ritual. Em Atenas, durante os
mistrios de Sabzio, "este outro Dioniso", um dos ritos iniciticos consistia em aspergir os nefitos
com p ou com gesso.

(...) Quanto aos brinquedos, que so verdadeiros smbolos de iniciao, demarcando a idade
infantil, por oposio aos sofrimentos da adolescncia, que quela se seguem, so atestados em
muitas culturas. As crepundia82 que se colocavam no pescoo das crianas, os ossinhos e o pio
tinham um sentido preciso: no existe Telet83. Um deus se atraa e se atrai com flauta e tambores...
Acrescenta-se tambm que crepundia e ossinhos possuam um decisivo poder apotropaico, pois
repeliam influncias malignas e demonacas. O espelho, a partir do qual, especulando, vemos o que
somos e o que no somos, objeto muito comum em ritos iniciticos, tem entre muitas finalidades que
se lhe atribuem, a de captar com a imagem, que nele se reflete, a alma do refletido. Olhando-se no
espelho, Zagreu tornou-se presa fcil dos Tits...

78
Descida cf. Junito Brando, Op. Cit. p. 162
79
Subida, id. ibidem
80
Do grego (neophytos plantado de novo. Novo adepto de uma doutrina, de um partido, proslito.
Principiante, novato. conf. Dicionrio da Lngua Portuguesa. Larousse Cultural. So Paulo: Nova Cultural, 1992.
81
Reflexo, sombra. Op. Cit. p. 185
82
Argolas de marfim ou pequenos chocalhos. Op. Cit. p. 118
70
71

O dado central do mito foi o desmembramento do menino divino e seu cozimento num
caldeiro. Trata-se de um assunto mtico com muitas verses e inmeras variantes, mas, ao menos
na Grcia, todas convergem para um tema comum. Jeanmaire, em sua obra monumental 84, lembra
que a coco, sobretudo num caldeiro, ou a passagem pelas chamas constitui uma operao
mgica, um rito inicitico, que visa conferir um rejuvenescimento. Especialmente em se tratando de
uma criana, o rito tem por objetivo outorgar virtudes diversas, a comear pela imortalidade.

O que h de fato que Zagreu voltou vida. Aten, outros dizem que Demter, lhe salvou o
corao que ainda palpitava. Engolindo-o, a princesa tebana Smele engravidou o segundo Dioniso.
O mito possui muitas variantes, principalmente aquela segundo a qual fora Zeus quem engolira o
corao do filho, antes de fecundar Smele. A respeito de Smele, diga-se logo que se trata de uma
avatar85, de uma Grande Me, que, decada, porque substituda em funo de grandes sincretismos
operados no seio da religio grega, se tornou uma simples princesa tebana.

Tendo, pois, engolido o corao de Zagreu ou fecundada por Zeus, Smele ficou grvida do
segundo Dioniso. Hera, no entanto, estava vigilante. Ao ter conhecimento das relaes amorosas de
Smele com o esposo, resolveu elimin-la. Transformando-se na ama da princesa tebana,
aconselhou-a a pedir ao amante que se lhe apresentasse em todo o seu esplendor. O deus advertiu a
Smele que semelhante pedido lhe seria funesto, uma vez que um mortal, revestido da matria, no
tem estrutura para suportar a epifania86 de um imortal. Mas, como havia jurado pelas guas do rio
Estige jamais contrariar-lhe os desejos, Zeus apresentou-se-lhe com seus raios e troves. O palcio
de Smele se incendiou e esta morreu carbonizada. O feto, o futuro Dioniso, foi salvo por gesto
dramtico do pai dos deuses e dos homens: Zeus recolheu apressadamente do ventre da amante o
fruto inacabado de seus amores e colocou-o em sua coxa, at que se completasse a gestao normal.
To logo nasceu87 o filho de Zeus, Hermes o recolheu e levou-o, s escondidas, para a corte de

83
Cerimnia de iniciao sem determinados rudos, id. ibidem.
84
H JEANMAIRE. Dionysos, Histoire du Culte de Bacchus. Paris: Payothque, 1978, p. 386 sqq.
85
Do snscrito, avatara. Cada uma das sucessivas encarnaes de uma divindade, em especial de Vixnu. Metamorfose,
Transfigurao. Dicionrio Larousse, op. cit. p. 109.
86
Revelao direta de um deus em oposio a hierofania = camuflado, disfarado, metamorfoseado. Junito Brando, Op.
Cit. p. 59
87
Esse nascimento prematuro da criana teve por finalidade conferir a Dioniso uma divindade que a simples ascendncia
paterna no lhe poderia outorgar. No mito grego de regra que a unio de deuses e de mulheres mortais gere
normalmente um varo, dotado de qualidades extraordinrias, de aret (excelncia) e tim (honra), mas partcipe da
natureza humana, donde um mero ser mortal. Esse tipo de nascimento talvez se reporte ao simbolismo de adoo paterna,
reminiscncia de um rito de "choco" ou persistncia de lembrana de algum mito fundamental num ancestral
andrgino. No tocante ao simbolismo geral da coxa, bastante lembrar que, por sua funo no corpo como suporte
mvel, ela traduz igualmente a fora, que a Cabala compara com a firmeza de uma coluna. A coxa de Zeus, em cujo
interior Dioniso operou uma segunda gestao, tem um significado evidentemente sexual e matriarcal. Consoante o
esquema clssico dos ritos iniciticos, o mito quer significar que o detentor de um dos mais clebres cultos da
71
72

tamas, rei becio de Queronia, casado com a irm de Smele, Ino, a quem o menino foi entregue.
Irritada com a acolhida ao filho adulterino do esposo, Hera enlouqueceu o casal. Ino lanou seu
filho caula, Melicertes, num caldeiro de gua fervendo, enquanto tamas, com um venbulo88,
matava o mais velho Learco, tendo-o confundido com um veado. Ino, em seguida, atirou-se ao mar
com o cadver de Melicertes e tamas foi banido da Becia. Temendo novo estratagema de Hera,
Zeus transformou o filho em bode e mandou que Hermes o levasse, dessa feita para o monte Nisa,
onde foi confiado aos cuidados das Ninfas89 e dos Stiros90, que l habitavam numa gruta profunda.

Viu-se que o filho de Zeus foi levado para o monte Nisa e entregue aos cuidados das Ninfas e
dos Stiros. Pois bem, l, em sombria gruta, cercada de frondosa vegetao e em cujas paredes se
entrelaavam galhos de viosas vides, donde pendiam maduros cachos de uvas, vivia feliz o jovem
deus. Certa vez, este colheu alguns desses cachos, espremeu-lhes as frutinhas em taas de ouro e
bebeu o suco em companhia de sua corte. Todos ficaram ento conhecendo o novo nctar91: o vinho
acabava de nascer. Bebendo-o repetidas vezes, Stiros, Ninfas e o prprio filho de Smele
comearam a danar vertiginosamente ao som dos cmbalos, tendo Dioniso por centro.
Embriagados do delrio bquico, todos caram por terra semi desfalecidos.

Historicamente, por ocasio da vindima, celebrava-se, a cada ano, em Atenas e por toda a
tica, a festa do vinho novo, em que os participantes, como outrora os companheiros de Baco, se
embriagavam e comeavam a cantar e a danar freneticamente, luz dos archotes e ao som dos
cmbalos, at carem desfalecidos. Esse desfalecimento se devia no s ao novo nctar, mas ao fato
de os "devotos do vinho" e do deus se embriagarem de XTASE e de ENTUSIASMO, cujos sentidos
e conseqncias se explicitaro mais adiante.

antigidade grega recebeu sua educao inicitica ou segunda gestao na coxa de um deus supremo, que pode, no caso
em pauta, ser considerado como um andrgino inicial. Coxa no duplo nascimento de Dioniso, seria um mero eufemismo
para designar o ventre materno. De qualquer forma, esse deus nascido duas vezes foi uma divindade muito poderosa,
talvez porque compartilhasse do MIDO (relativo a gua) e do GNEO (relativo a fogo). Nascido da coxa de Zeus,
Dioniso se tornou to poderoso, que desceu at o fundo do Hades para de l arrancar sua me Smele, conferindo-lhe a
imortalidade
88
Instrumento de caa
89
Ninfa, em grego Nymphe, etimologicamente "a que est coberta com um vu, noiva, donde paraninfo, "o que est ao
lado de, o que conduz os nubentes". Com o nome genrico de Ninfas so chamadas as divindades femininas secundrias
da mitologia, ou seja, divindades que no habitavam o Olimpo. Essencialmente ligadas terra e a gua, simbolizavam a
prpria fora geradora daquela. De um certo modo elas so a prpria extenso da energia telrica decorrentes da grande
Me Terra = Gia que uniu-se gua (ao mido), presidindo portanto a reproduo e a fecundidade. Desse modo, as
Ninfas so a prpria Gia em suas mltiplas facetas. Junito Brando, Vol. I, p. 213.
90
Styros palavra grega que talvez signifique "de pnis em ereo. Os Stiros eram semi-deuses rsticos e
maliciosos, com o nariz arrebitado e chato, com o corpo peludo, cabelos eriados, dois pequenos cornos e com pernas e
patas de bode. No confundir com Stira, de origem latina, que quer dizer crtica s instituies e s pessoas; a censura
dos males da sociedade.
91
Bebida dos deuses olmpicos.
72
73

Dioniso somente fez seu aparecimento solene e "oficial" na plis de Atenas, assim como na
literatura grega e, por conseguinte, na mitologia, a partir do sculo VI a. C. Por que to
tardiamente, se, como foi dito, o filho de Zeus e Smele j aparece "atestado" l pelo sculo XIV a.
C.? A explicao no parece difcil. Dioniso um deus essencialmente agrrio, deus da vegetao,
deus das potncias geradoras e, por isso mesmo, permaneceu por longos sculos confinado no
campo. que Atenas, at os fins do sculo VII a. C., foi dominada pelos Euptridas, os bem-
nascidos, os nobres, que, sendo os nicos que se podiam armar, eram igualmente os nicos que
podiam defender a plis, tornando-se donos das propriedades. Assim, o governo, as terras, o
sacerdcio, a justia sob forma Temstica (expressa pela "vontade divina") somente a eles, aos
Euptridas, pertenciam de direito e de fato. Senhores de tudo, eram tambm senhores da religio.
Seus deuses olmpicos e patriarcais (Zeus, Apolo, Posdom, Ares, Aten...), projeo de seu regime
poltico, em troca de hecatombes92 e de renovados sacrifcios, mantinham-lhes a Plis e o status quo.
A plis e seus Euptridas eram politicamente guardados pelos imortais do Olimpo.

Somente no sc. VI a. C., com o enfraquecimento militar e, por conseguinte, poltico, dos
Euptridas, balanados pela criao do sistema monetrio (a terra at ento era a forma principal
de riqueza), pelo vertiginoso desenvolvimento do comrcio, pelo descontentamento popular a
revoluo era iminente, segundo expressa o grande Slon em seus Iambos e Elegias e sobretudo
pela constituio do mesmo legislador, com sua famosa (93seiskhtheia, quando se
lanaram em Atenas as primeiras sementes da democracia94 que o povo comeou a
ter certos direitos na plis. As sementes da democracia frutificaram-se rapidamente, como sabido,
e de Slon, passando por Pisstrato e depois por Clstenes, Efialtes e Pricles, a rvore cresceu e o
povo teve, afinal, uma vasta sombra onde refugiar-se. Sua voz soberana se fez ouvir: era a
ekklsia95Com o povo e a democracia, Dioniso, de tirso em punho, seguido de suas
Mnades ou Bacantes96, suas sacerdotisas e aclitas97 fez sua entrada
triunfal na plis de Atenas.

92
Na Grcia antiga, sacrifcio de 100 bois; sacrifcio de muitas vtimas. matana, mortalidade.
93
"retirar o peso, tirar o fardo de..."Em termos polticos - sociais, foi o cancelamento efetuado pela reforma de Slon das
dvidas pblicas e privadas e proibio, para o futuro, de qualquer emprstimo com garantia da pessoa.
94
Governo do povo; regime poltico que se funda na soberania popular, na liberdade eleitoral, na diviso de poderes e no
controle da autoridade.
95
Assemblia do Povo.
96
"As possudas" em xtase e entusiasmo, delas, como dos adoradores de Dioniso, se apossavam a mana, "a loucura
sagrada, a possesso divina e as rguia, "posse do divino na celebrao dos mistrios, orgia, agitao incontrolvel",
estava concretizada a comunho com o deus.
97
Ajudantes das sacerdotisas no altar, nas oferendas aos deuses.
73
74

Alm do mais, conveniente acentuar que a "demora" de Dioniso deve-se ainda ao prprio
carter do deus: o filho de Smele o menos poltico dos deuses gregos. Enquanto os outros
imortais disputavam a proteo, a posse e a eponmia das cidades helnicas, no se
conhece cidade alguma que se tenha colocado sob sua proteo. Na realidade, Dioniso permaneceu
estranho religio da famlia, bem como da plis e, conforme acentua Jeanmaire, existe latente
no dionisismo, ao menos sob forma elementar, um conflito entre a vocao religiosa e o
conformismo social, embora sancionado pela religio. Ao contrrio de Apolo, jamais houve um
Dioniso nacional e nem tampouco um Dioniso sacerdotal. Deus imortal, talvez o filho de Smele

98
tenha sido mais humano que o prprio homem grego.

SINOPSE

Assim como o mito de Demter, o mito de Dioniso foi, durante muito


tempo, na Grcia, considerado um mito popular, existindo nos campos por
motivos de ordem poltica e social, s sendo entronizado na Hlade a partir de
Pisstrato e logo depois pela democracia, quando passou a ser considerado como
uma complementao da religio olmpica e dos cultos pblicos, sem nenhuma
oposio s instituies religiosas da Plis 99.

1/ NASCIMENTO DO 1 DIONISO dos amores de Zeus e Persfone nasceu


o primeiro Dioniso chamado Zagreu;

2/ CIMES DE HERA esposa legtima de Zeus, Hera descobriu a existncia


do filho bastardo;

3/ 1 EXLIO Zeus, para proteger o filho, confia-o aos cuidados de Apolo e


dos Curetes, que o esconderam nas florestas do Parnaso;

98
Op. Cit. pp 117-125
99
Junito de Souza BRANDO. Mistrio. In: Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, V. I, p. 296
74
75

4/ MORTE DE ZAGREU os Tits, a mando de Hera, disfaram-se com os


rostos polvilhados de gesso e o entretm com ossinhos, pio, carrapeta e espelho;
capturam a criana, despedaam-na e a matam-na, cozinhando-a e, em seguida, a
devoram;

5/ VINGANA DE ZEUS fulmina os Tits e de suas cinzas nasceram os


homens, o que explica no ser humano os dois lados: o bem e o mal;

6/ RENASCIMENTO DE ZAGREU Demter salvou-lhe o corao que ainda


palpitava. Engolindo-o, a princesa tebana Smele (amante de Zeus) tornou-se grvida do
segundo Dioniso; outra verso: Zeus engolira o corao antes de fecundar Smele;

7/ VIGILNCIA DE HERA ao descobrir as relaes amorosas do esposo,


Hera metamorfoseia-se em uma ama da princesa e a aconselha a pedir ao amante para se
revelar em todo o seu esplendor;

8/ PEDIDO DE SMELE apesar do amante ter-lhe advertido que era perigoso


para um mortal ver a epifania de um deus, Smele convence-o a se mostrar em plenitude;
como Zeus havia prometido jamais contrariar-lhe os desejos se mostra com seus raios e
troves. O palcio da princesa se incendiou e esta morreu carbonizada;

9/ SEGUNDO NASCIMENTO DE DIONISO o feto foi salvo pelo pai dos


deuses que o coloca em sua coxa at que se completasse a gestao;

10/ 2 EXLIO DE DIONISO recolhido por Hermes que o leva at a corte


do rei de tamas, mas Hera o descobre e se vinga do casal; Zeus, para proteg-lo,
transforma-o em bode, e pede a Hermes para lev-lo ao monte Nisa, onde foi confiado
aos cuidados das Ninfas e dos Stiros que l habitavam numa gruta profunda; ao
descobrir as frutas da vinha e beber o seu suco, acaba por inventar o vinho e, em
conseqncia, a embriaguez;

11/ ESTADO DIONISACO xtase e entusiasmo provocados pelo deus Baco


aps ter bebido o nctar (vinho) e danado freneticamente luz dos archotes e ao som
dos cmbalos at cair desfalecido.

75
76

Assim como Apolo est para a Filosofia, Dioniso est para a Natureza Humana. Um no vive
sem o outro. Mesmo na Tragdia Grega, como vai-se verificar adiante, se Apolo representa e
monitora a fala dos atores, Dioniso permanece sub-repticiamente nas mscaras que os encobrem.
Tanto l na Tragdia como aqui no Mito, ambos se degladiam como se quisessem superar um ao
outro. No entanto, eles apenas fortificam a natureza ambivalente do homem grego ou qui de todo
homem.

Dioniso, apesar de ter demorado a ser entronizado na cultura grega, quando introduzido,
chega para ficar. Sua presena profundamente marcada desde seu primeiro dizer, como se v nas
Bacantes de Eurpedes. Hko, (eis-me aqui), grita Dioniso ao chegar em Tebas. A partir de sua
chegada, nem a cidade, nem os seus cidados sero os mesmos. Sua presena avassaladora como a
de um tornado que no deixa pedra sobre pedra. Sua revoluo no a apolnea que quer mudar as
coisas pela tomada de conscincia. A revoluo dionisaca parte das entranhas de cada ser humano
porque seu nctar embevece a todos que o provam. Da mesma forma, os mistrios de Dioniso,
unindo homens e mulheres, cidados e escravos, ameaam a hierarquia social. Seu canto e suas
danas deixam seus seguidores em estado de xtase e entusiasmado. A Mana toma-os conta como a
possesso demonaca. Vale dizer que essa comparao de possesso demonaca no se adequa quela
difundida na Idade Mdia, quando Dioniso foi pelo poder eclesistico, propositadamente, confundido
com o demnio. Era comum se encontrar iconografias de Satans de cor vermelha como brasa,
cornos pontiagudos e um tridente mo como se fosse o prprio Dioniso. Isso se deveu ao fato de
que, nesse perodo de obscurantismo, a religio catlica tentou impedir que a natureza humana fosse
algo de divino. O que importava e o que deveria ser salvo era apenas o esprito para a glria de Deus.
A natureza humana, por fazer parte do corpo, devia ser proibida, negada, e em alguns casos,
queimada com o corpo para que sua efervescncia no desviasse os fiis do caminho do Senhor. No
de se estranhar que o Carnaval tenha nascido nesse momento de proibio dos prazeres da carne.

Sem embargo, Dioniso representa uma das figuras mticas mais proeminentes da mitologia
grega no que tange ao seu processo inicitico. Haja vista que seu nascimento marcado pela fora da
purificao como em nenhuma outra figura mtica. Ele nasce duas vezes, o que j denota seu carter
ambivalente. Mas, sobretudo, passa pelo Diasparagms (arte do despedaamento) para se recompor
adiante, ou seja, renascer de suas partes. S atingiria, portanto, o verdadeiro estado dionisaco aquele
iniciado que se deixasse despedaar. S se chega ao todo atravs de suas partes. preciso se deixar
fazer em pedaos para que haja a re-unio do todo. Essa reunio que no mito de Dioniso feita por
Zeus, no momento de iniciao dionisaca ser feita pelo prprio Dioniso, ou atravs de algum

76
77

possudo por ele. Pode-se verificar um grande exemplo nas Bacantes, quando Penteu submetido ao
Diasparagms pelas mos de sua me e de suas tias.

Entrar em xtase j uma forma de se deixar levar pelo despedaamento bquico.


Diferentemente do estado apolneo em que o esprito est de prontido e vigilante para ver com
clareza a verdade desvelada.

Com Dioniso o esprito s tem sentido se provocado pelo corpo que fala, que deseja, que
sente e se expressa em direo ao que no conhece. A razo com Dioniso substituda pela intuio
natural; pelo querer espontneo e pela motivao ldica.

Ao descobrir o vinho e se deixar embevecer por ele, Dioniso acrescenta a msica, os cantos e
as danas para evocarem a ateno dos deuses. Acreditava ele que essa era a nica maneira de
chamar suas atenes. Talvez porque Hera, que a tudo vigiava e a tudo legitimava, viesse a perceber
que se estava fazendo libaes ao Olimpo sem o seu conhecimento. Aquele seria o modo, portanto,
que Dioniso achara de poder apelar aos deuses e de poder escut-los sem interferncias inoportunas,
que iriam desvirtuar a comunicao.

Mas, Dioniso antes de tudo o deus da vegetao, deus da fecundidade, deus ctoniano100.
Essa derivao ctoniana, consoante a lenda, deu-se pelo fato dele ter ido ao mundo de Pluto resgatar
sua me Smele, fulminada por Zeus, e por t-la introduzido na morada dos Imortais. Dioniso era
tambm considerado como um libertador dos Infernos. A descida de Dioniso aos infernos, seja em
busca de sua me, seja para estadas peridicas, simboliza a alternncia das estaes, do inverno e do
vero, da morte e da ressurreio. Acrescenta Chevalier:

encontra-se a a trama estrutural dos deuses mortos e ressuscitados,


comum s religies de mistrios, que florescero no comeo da nossa era em todo o
mundo greco-romano.101

Muitas das cerimnias em sua honra so rituais destinados a celebrar a volta da primavera.
Deus da vegetao: o smbolo de Dioniso o tirso102, o ramo e a haste de canio coroado por um

100
Relativo ao mundo ctnico Hades ou das profundezas da terra.
101
Jean CHEVALIER. Dioniso. In: Dicionrio de Smbolos. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1992, p. 341
102
Longo basto, lana ou dardo, terminado em forma de pinha e ornado de flores de vinha ou de uvas.
77
78

buqu de folhas de hera ou de videira. Dioniso desposa Ariadne, que era, originariamente, uma deusa
egia da vegetao, notadamente das rvores. Segundo Chevalier, no Dicionrio de Smbolos,

poder-se-ia dizer, considerando as conseqncias sociais e, mesmo, as


formas do seu culto, que Dioniso era o deus da libertao, da supresso das
proibies e dos tabus, o deus das catarses e da exuberncia.103

Do ponto de vista da psicanlise, ainda em consonncia com Chevalier, poder-se-ia destacar


alguns aspectos primitivos da divindade:

Dioniso simboliza a ruptura das inibies, das represses, dos recalques. (...)
Simbolizaria, ento, as foras de dissoluo da personalidade: a regresso para as
formas caticas e primordiais da vida, que provocam as orgias; uma submerso da
conscincia no magma do inconsciente. Sua apario nos sonhos indica uma
violentssima tenso psquica, a aproximao do ponto de ruptura. Percebe-se a
ambivalncia do smbolo: a libertao dionisaca pode ser espiritualizante ou
materializante, fator evolutivo ou involutivo da personalidade. Simboliza em
profundidade a energia vital tendendo a emergir de toda sujeio e de todo limite.104

Contudo, Dioniso, alm de simbolizar esses ritos de passagem descritos anteriormente,


insere-se, como a deusa Demter, nos mistrios ocultos. Prova disso, assinala Burkert em seu ensaio
sobre os Antigos Cultos de Mistrio:

Dioniso, o deus do vinho e do xtase, era adorado por toda parte; de fato,
qualquer um que bebesse podia alegar que era seu seguidor. A existncia dos
mistrios propriamente ditos, de iniciaes pessoais e secretas com a promessa de
uma eterna bem-aventurana no alm, foi recentemente confirmada pela tabuinha
de ouro de Hipnio, mencionando os mystai e bakchoi em seu caminho sagrado
no reino dos mortos.105

103
Op. Cit. p. 340.
104
Op. Cit. p. 341
105
Walter BURKERT. Antigos Cultos de Mistrio. So Paulo: Editora Universidade de So Paulo, 1991, p.17
78
79

IX. MITO DE DIPO E A METFORA DO LGOS

dipo106 Rei Laio107, filho de Lbdaco108, nutrira em sua juventude


uma paixo mrbida por Crisipo, filho de Plops, inaugurando assim, segundo
alguns autores gregos, os amores homossexuais. Laio raptou Crisipo e foi
amaldioado por Plops, que desejou a Laio o castigo de morrer sem deixar
descendentes. Posteriormente, Laio casou-se com Jocasta, irm de Creonte, e
tornou-se rei de Tebas. Apesar de um orculo haver-lhe anunciado que, como
castigo por seus amores antinaturais com Crisipo, se nascesse um filho dele e de
Jocasta109 esse filho o mataria, Laio tornou-se pai de um menino. Para tentar
fugir predio do orculo, mandou Jocasta dar o recm-nascido a um dos
pastores de seus rebanhos, aps perfurar-lhe os ps e amarr-los. A ordem foi
abandon-lo no monte Citero para morrer naquela regio inspita, na esperana
assim de fugir deciso divina. O pastor, entretanto, movido pela piedade, salvou
a vida do filho de Laio e de Jocasta e o entregou a um companheiro de profisso,
que costumava levar os rebanhos de Polibo, rei de Corinto, s pastagens situadas
no vale de Citero. Esse pastor levou o menino, chamado dipo em aluso a seus
ps feridos e inchados, a seu senhor, o rei Polido que no tinha filhos e vivia
lamentando-se por isso. Polibo e sua mulher Mrope criaram dipo como se fosse
filho deles. Quando dipo chegou maioridade foi insultado por um habitante de
Corinto, embriagado, que o chamou de filho adotivo. Diante dessa revelao,
dipo se dirigiu a Delfos, para consultar o orculo de Apolo a respeito de sua

106
DIPO OIDPOUS etimologicamente: p-inchado ou ps-inchados. Para Sfocles, Laio, para se livrar da
maldio de Apolo, ligou os ps do menino e mandou exp-lo num monte deserto, na esperana de fugir assim deciso
divina, que sabemos pela prpria tragdia ter sido o Citero. Em outras verses a criana tem os calcanhares perfurados
por um gancho e os ps atados por uma correia. Junito de Souza BRANDO. Os Labdcidas: o Mito de dipo. In:
Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, V. III, p.243
107
LAIO do grego Lios aproximando-se de Lais esquerdo, desajeitado, cambaio. - com morte violenta do tio,
fugiu precipitadamente de Tebas e buscou asilo na corte de Plops, o amaldioado filho de Tntalo. Herdeiro no apenas
do trono de Tebas, mas sobretudo de algumas mazelas de carter religioso de seus antepassados, particularmente de
Cadmo, que matou o Drago de Ares, e de Lbdaco, que se ops ao deus do xtase e do entusiasmo, cometeu grave
hamarta na corte de Plops. Desrespeitando a sagrada hospitalidade, cujo protetor era Zeus, e ofendendo gravemente
Hera, guardi severa dos amores legtimos, raptou o jovem Crisipo, filho de seu hospedeiro. Agindo contrariamente ao
kat t orthn =, ao que justo e legtimo. O futuro rei dos Tebanos acabou ferindo os deuses e praticando um amor
contra naturam. Miticamente, a pederastia se iniciava na Hlade. Segundo uma variante, uma lenda ou fofoca, dipo
matara conscientemente a seu pai Laio, porque ambos disputavam a preferncia do belo filho de Plops. Este execrou
solenemente a Laio, o que, juntamente com a clera incontida de Hera, teria gerado a maldio dos Labdcidas. Crisipo,
[o amado] envergonhado, matou-se. Apolo vaticinara que Laio teria um filho que o mataria e se casaria com a prpria
me. Por isso, ao nascer dipo, Laio se livra do filho. Junito de Souza BRANDO. Os Labdcidas: o Mito de dipo. In:
Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, V. III, p.239
108
Oriundo da famlia dos LABDCIDAS um termo genrico para designar os descendentes de Lbdaco, antigo rei
de Tebas, em grego Lbdakos, que se procura explicar etimologicamente pela raiz lep, esfolar Labda: aquele que
tem os ps voltados para fora, semelhante a letra . Filho de Polidoro e Nicteis (ou Antope), pai de Laio e Av de
dipo. Com a morte prematura de Lbdaco, seu filho Laio, por ser ainda muito jovem, no pode assumir as rdeas do
governo e, mais uma vez, Lico tornou-se regente; mas, dessa feita, por pouco tempo, porque foi assassinado por seus
sobrinhos Anfio e Zeto; Junito de Souza BRANDO. Os Labdcidas: o Mito de dipo. In: Mitologia Grega. Petrpolis:
Vozes, 1989, V. III, p.233
109
JOCASTA filha de Meneceu e irm de Creonte, aparece a partir de Sfocles, casou-se com Laio. Segundo as
variantes, ou lendas do mito, Jocasta no foi a primeira esposa de Laio. O rei de Tebas se teria casado em primeiras
npcias com Euriclia, filha de Ecfas, e dela tivera dipo. Jocasta foi a segunda esposa. Donde, a seguir tal verso,
dipo, aps a morte de Laio, desposou a madrasta Jocasta e no sua prpria me, que, alis j havia falecido. Junito de
Souza BRANDO. Os Labdcidas: o Mito de dipo. In: Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1989, V. III, p. 238
79
80

ascendncia. O deus nada lhe disse quanto a sua pergunta, mas revelou-lhe que
ele um dia mataria seu pai e se casaria com sua prpria me. dipo, supondo que
Polibo fosse seu pai e Mrope fosse sua me, resolveu no voltar jamais a Corinto.
Naquela poca os habitantes de Tebas estavam alarmados com a Esfinge, que
vinha devorando os Tebanos, incapazes de decifrar os enigmas propostos pelo
monstro, pondo em perigo a cidade toda. Em sua fuga, ele passava pelos arredores
de Tebas quando, em uma encruzilhada de trs caminhos, avistou um carro em
que vinha um homem idoso seguido por criados. O homem gritou-lhe
insolentemente que deixasse o caminho livre para seus cavalos passarem e um dos
criados da comitiva espancou dipo. Este reagiu e matou o homem que vinha no
carro, sem saber que se tratava de Laio, seu pai, e os criados que o
acompanhavam, exceo de um, que fugiu. Em seguida, dipo chegou a Tebas e,
passando pela calamitosa Esfinge, decifrou o enigma que este lhe props.

Qual o ser que anda de manh com quatro patas, ao meio-dia com
duas e, tarde, com trs e que, contrariamente lei geral, mais fraco
quando tem mais pernas?.

Tocando a fronte de sua testa, dipo convence a Esfinge que era o


homem, assim como ele. A Esfinge desapareceu e Tebas, salva daquele flagelo, fez
de dipo o rei da cidade e lhe deu em casamento Jocasta, viva de Laio e,
portanto, me de dipo. Estavam assim realizadas as duas predies do orculo,
embora dipo e Jocasta permanecessem na ignorncia da imensidade de seu
infortnio. Por muitos anos dipo governou Tebas como um grande e valente rei;
de seu casamento com Jocasta nasceram duas filhas Antgona e Ismene e
dois filhos Polinices e Etocles , que cresciam em meio paz e prosperidade
aparentemente presentes no palcio real. Os deuses, todavia, estavam atentos aos
fatos nefandos resultantes da desobedincia aos seus orculos, e no devido tempo
fizeram tombar sobre Tebas uma peste que lhe dizimava os habitantes. Compelido
pela calamidade, dipo enviou seu cunhado Creonte a Delfos, a fim de consultar o
orculo sobre as causas da peste e os meios de cont-la. A partir da volta de
Creonte com a resposta do orculo, h um crime o assassnio de Laio , um
investigador interessado em elucid-lo e punir o culpado, a busca s testemunhas,
ao assassino, interrogatrio e finalmente a descoberta do criminoso. E a
descoberta resulta quase inteiramente da insistncia do prprio criminoso em
elucidar os fatos. dipo, que j mandara Creonte, seu cunhado, consultar o
orculo, desencadeando os acontecimentos que levariam a identidade do culpado,
manda buscar o advinho Tirsias e o obriga a falar, apesar da relutncia do velho
profeta. Insistindo sempre em seu propsito, dipo d ordens para trazerem a sua
presena o idoso pastor, testemunha em sua juventude do assassinato de Laio.
Levado por essa obstinao em descobrir o assassino em descobrir-se dipo
chega a pensar num conluio de Tirsias e Creonte para destitu-lo do poder. Essa
acusao obriga Creonte a aparecer para defender-se, dando origem a uma
discusso que resulta na interferncia de Jocasta, interferncia essa que apressa a
descoberta.

80
81

dipo em Colono Depois de cegar-se, perfurando os olhos,


descobrindo a enormidade de sua desgraa, dipo continuou a viver em Tebas,
onde Etocles e Polinices, seus filhos, disputavam o trono da cidade. Absorvidos
por suas ambies, os dois mostraram-se insensveis em relao ao imenso
infortnio do pai, que por causa disso os amaldioou. Revoltados, Etocles e
Polinices expulsaram dipo de Tebas, e ele, aps perambular pela Grcia como
mendigo, guiado por sua filha Antgona, chegou afinal s imediaes de um
bosque em Colono, localidade prxima a Atenas, consagrado s Eumnides. dipo
pressentiu que chegara ao lugar anunciado pelo orculo, onde findariam as suas
provaes. O infeliz heri deteve-se l, com Antgona, e pediu asilo a Teseu, rei de
Atenas, prometendo-lhe, em compensao, proteger a cidade a partir de ento
contra qualquer agresso proveniente de Tebas. Nesse nterim, Ismene vem
juntar-se ao pai e irm. Pouco tempo depois da chegada de dipo, Creonte,
informado por um orculo de que a terra onde repousasse o cadver de seu infeliz
cunhado seria abenoada pelos deuses, aparece no local com um contigente de
soldados tebanos e tenta lev-lo de volta a Tebas. A proteo de Teseu frustou os
propsitos de Creonte, que se retira prometendo vingar-se de Atenas. Em
seguida aparece Polinices, que se preparava para a expedio contra Tebas, cujo
trono pretendia tomar de Etocles, seu irmo e usurpador do poder real. A
inteno de Polinices era atrair a proteo dos deuses para sua casa, se dipo se
decidisse a apoi-lo. Diante do fracasso de sua tentativa, Polinices retira-se
pedindo a Antgona que, se ela voltasse a Tebas, lhe desse uma sepultura
condigna no caso de sua morte. dipo reitera a maldio aos filhos e profetiza que
os dois irmos se matariam um ao outro, insistindo em permanecer no lugar a
que chegara e onde obtivera o apoio de Teseu. Ouvindo em seguida o trovo de
Zeus que, segundo o orculo, prenunciaria a hora de sua morte, dipo parte para
o local onde sabia que deixaria o mundo dos vivos. Acompanha-o at o ltimo
momento apenas Teseu, a quem o heri pede que guarde segredo absoluto a
respeito do local em que desapareceria, como condio para a felicidade de Atenas.
dipo some misteriosamente em direo s profundezas da terra. Suas filhas, que
no presenciaram o acontecimento, depois de uma tentativa intil de convencer
Teseu a mostrar-lhe o tmulo do pai, pedem ao rei de Atenas para mand-las de
volta a Tebas, onde tentariam evitar a luta em que seus dois irmos se matariam.

Antgona aps a morte de dipo em Colono, Antgona retornou com


Ismene a Tebas, onde seus irmos Etocles e Polinices disputavam a sucesso do
pai pelo trono da cidade. Os dois haviam chegado a um acordo segundo o qual se
revezariam por perodos de um ano, a comear por Etocles. Este, porm,
transcorrido o primeiro perodo combinado, no quis ceder o lugar a Polinices,
que se retirou dominado pelo rancor para a cidade de Argos - rival de Tebas; l,
aps casar-se com a filha do rei Adrasto, pleiteou e obteve apoio deste que teve a
idia de obrigar Etocles, pela fora das armas, a entregar-lhe o trono, de
conformidade com o pactuado. Adrasto ps disposio de Polinices um forte
exrcito. Etocles, conhecendo os preparativos do irmo, aprontou a cidade para
enfrentar os inimigos e incumbiu sete chefes tebanos de defender as sete portas da
cidade em oposio aos sete chefes argivos, reservando para si mesmo o encargo de
enfrentar Polinices. Aps renhida luta, os sete chefes tebanos e os outros tantos
argivos entremataram-se; Etocles e Polinices tombaram mortos um pela mo do

81
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outro. Creonte, irmo de Jocasta e tio de Antgona, assumiu ento o poder, e seu
primeiro ato aps subir ao trono foi proibir o sepultamento de Polinices, sob pena
de morte para quem o tentasse, enquanto ordenava funerais de heri para
Etocles, morto em defesa da cidade pelo irmo que o atacava110.

SINOPSE:

1/ PRESSGIO DE APOLO Se Laio se casasse e tivesse um filho homem,


um dia iria mat-lo e desposaria sua mulher.

2/ DIPO VEM A SABER DO PRESSGIO para evitar que ele se


confirmasse, foge de Corinto crendo que seus pais adotivos fossem seus verdadeiros pais;

3/ MORTE DE LAIO no caminho para Tebas, o jovem dipo se depara com


o cortejo real; aps travarem uma discusso sobre dar passagem, o chefe da comitiva, o
rei, morto por dipo.

4/ DECIFRA-ME OU DEVORO-TE dirigindo-se para Tebas, dipo vem a


saber do grande constrangimento a que os Tebanos estavam sofrendo por causa da
Esfinge. Todo viajante que passasse perto dela deveria decifrar o enigma que lhe era
imposto. At aquele momento ningum havia conseguido o pleito e portanto, tinham
encontrado a morte. dipo consegue interpretar o enigma e o monstro destrudo.

5/ CASAMENTO DE DIPO COM JOCASTA em prmio quele que


decifrasse o enigma, os Tebanos ofereceram a mo da rainha, ex-esposa de Laio, para
dipo. Ele a desposou e teve com ela quatro filhos: Etecles, Polinices, Ismnia e
Antgona.

6/ TEBAS ASSOLADA POR PESTES E INFORTNIOS enquanto o


assassino do rei no fosse encontrado, Tebas padecia de grandes desgraas. Preocupado
com a cidade e sem saber que ele era o assassino, dipo comea a investigao para
saber quem havia matado o rei.

110
SFOCLES. A Trilogia Tebana. Traduo de Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1996. p.8-14
82
83

7/ TIRSIAS EM CENA sem meios de saber e de encontrar o assassino,


dipo autoriza a presena do velho adivinho Tirsias, a quem pede-lhe que conte o que
sabe. Apesar de Tirsias revelar que o assassino encontrava-se no palcio e que poderia
ser o atual rei, dipo no lhe d ouvidos, chegando a desconfiar de uma conspirao
entre ele e seu cunhado Creonte para destituir-lhe do poder.

8/ DIPO RECONHECIDO COMO ASSASSINO DO REI um dos


escravos do palcio que acompanhava o cortejo do rei havia conseguido escapar e ao se
deparar com dipo reconhece-o como assassino.

9/ TOMADA DE CONSCINCIA DE DIPO ao saber finalmente que tinha


sido ele o causador da morte do rei e pai, dipo decide vazar os olhos para somente ver o
no visto pelos olhos carnais.

10/ MORTE DE DIPO aps ter sido expulso de Tebas por seus filhos, dipo
perambula pela Grcia at encontrar exlio nos jardins das Eumnides, prximo a Atenas,
onde Teseu encontrava-se. Pressentindo a morte, pede a Teseu que no revele o lugar de
seu jazido, pois quer preservar Atenas de infortnios. Cumprindo o pedido do amigo,
Teseu no revela o lugar de seu desaparecimento nem mesmo as suas filhas. Enquanto
isso, em Tebas, seus dois filhos disputam a p de guerra seu trono, chegando a
entrematarem-se. Creonte assume o poder como um monarca dspota e determina que
Antgona, uma das filhas de dipo, seja enterrada viva por desobedecer ao seu edito, que
era de no enterrar os mortos traidores de Tebas, entre os quais, um de seus sobrinhos.

Um dos mitos mais completos da Jornada do Heri, dipo Rei, alm de servir de modelo
mtico, encontra-se retratado magistralmente na tragdia grega pelas mos de Sfocles. O heri
trgico por excelncia, dipo traz em seus ombros a carga pecaminosa da famlia dos Labdcidas.
Aquela que tem problemas nos ps, seja ps inchados, como o caso dele, seja ps para fora, como
o caso de seu pai Laio. A somatizao dos infortnios da famlia concentra-se nos ps. Vale
ressaltar que no sentido psicanaltico, ter problemas nos ps sinal de no poder se colocar
inteiramente de p, ou seja, de no se poder ser altivo em sua totalidade. No em vo que dipo
possui um cajado para se segurar como um terceiro p, mas que ao mesmo tempo pode-se interpretar
como o smbolo da sabedoria. A fim de destacar alguns aspectos interpretativos, optou-se pelos

83
84

seguintes: a presena da Hbris; a formao do Smbolon; o reconhecimento pela nomeao (derrota


da Esfinge); o Anagnrisis e a Redeno do Heri.

A Hbris se instaura na saga dos Labdcidas pela via do descomedimento de Laio ao


desrespeitar a tradio de hospitalidade grega que era considerada sagrada. Como conseqncia,
Apolo vaticina um pressgio que iria se realizar atravs de dipo. A vida de dipo, portanto, foi
prevista pelos deuses e as Moras encarregaram-se de faz-la cumprir-se. Assim como a atitude de
traio de Judas para com Jesus Cristo, de carter irreversvel, a atitude de dipo s confirma o
pressgio. Ambos no conseguem fugir ao destino trgico, contudo, ambos possuem liberdade de
ao e isso os torna igualmente culpados. Sem a pressuposio de Liberdade, nem um nem outro
estaria condenado a pagar qualquer quinho de culpa. Isso mostra que dipo poderia no ter matado
seu pai, nem ter se casado com sua me. Mas, no momento mtico, se houvesse uma atitude contrria
prevista, essa atitude revelaria lampejos de racionalidade tais, que remeteriam-no ao mbito de
conscincia de si, por conseguinte, conscincia livre. Em dipo, o Lgos (razo) ainda incipiente
para poder levar o heri a uma escolha consciente e livre. Isso mostra, portanto, que o agir do heri
est submetido ao efeito da Hbris. O Mtron, ou seja, a medida do agir ainda no se configurou
inteiramente. Ela necessita de um processo de passagem, de um tipo de desmembramento inicitico
para levar o heri tomada de conscincia.

Quanto formao do Smbolon (metades de duas moedas que ao se juntarem do um


sentido), dipo encarna a real possibilidade de re-unio simblica. Uma parte representada quando
ele mata o pai, e a outra parte quando casa com a me. O sentido ento ele prprio como um
terceiro elemento que congrega em si as duas partes da realidade concreta. Ele a prpria
transcendncia da vida do casal (Laio e Jocasta) que no produz o verdadeiro fruto da permanncia e
da realizao. Aqui, no mito, as duas partes do smbolo s se juntam por fora trgica. O destino
tece, pouco a pouco, o tapete que conduz re-unio. Mas dipo, alm de permitir que atravs dele as
partes se juntem, redireciona o sentido para o mundo inteligvel quando vaza seus olhos.

Em se tratando da derrota da Esfinge, dipo responde ao enigma no como se costuma


afirmar, que seria o homem, porm, elevando at sua fronte o cajado. Sinal de que ele era a prpria
encarnao do sujeito enigmtico. A Esfinge o estgio da humanidade que no reconhece a si
prprio. o homem vivendo sob a gide da pura Physis em que a natureza instintiva conduz somente
at os limites da intuio. a efetuao da passagem do corpo ao esprito, sem passar pela
intermediao do Lgos. No h o visto evidenciado pela inteligncia. Da a fisionomia da Esfinge
aparecer para os transeuntes como um monstro aterrador. dipo, ao decifrar o enigma, lana mo da
84
85

razo filosfica. Ele antecipa um dos papis da Filosofia que o de nomear o desconhecido. Como
resposta ao enigma ele categoriza o homem a partir dele mesmo. Parte, por conseguinte, do singular
(dipo como tal) para o Universal (Homem). Cr-se que, a partir de dipo, a Filosofia comea a dar
seus primeiros sinais de apario. Poder-se-ia, at, afirmar, que a Filosofia nasce no momento em
que ele reconhece a si prprio como fazendo parte de uma categoria existencial e metafsica. No
seria esse o papel da psicanlise? De levar o analisando a reconhecer-se como fazendo parte de uma
categoria alm de sua prpria existncia singular? Nomear, portanto, tendo como ponto de partida o
mito de dipo, trazer para a conscincia a realidade de si prprio como algo pertencente a um todo,
mas, igualmente, poder ter o domnio do que foi nomeado. Analogamente, seria como isolar um
vrus desconhecido. Enquanto os cientistas no conseguem essa proeza, ele permanece devastador e
mortal. Isolado, ele passa a ser dominado pela medicina porque se pode criar uma vacina para
impedi-lo de propagar-se. Ou seja, ele deixa de ser mortal, de ser um monstro inominvel e funesto.
V-se o triunfo do iniciado que vence pelo que sabe e no pelo que pode. Evidencia-se em dipo a
jornada do heri espiritual e no do heri fsico, da fora que transforma e redime a natureza.

Consoante ainda como destaque hermenutico, a ao de reconhecer Anagnrisis


desempenhada por dipo, d-se quando o heri, ao saber da confirmao do pressgio de que ele era
o assassino do rei e que o destino havia se cumprido inteiramente, vaza os olhos. De agora em diante
o seu ver no era mais atravs dos olhos fsicos, nem de fora para dentro. Tm-se a a revelao de
que o ver passaria a ocorrer de dentro para fora. Dito de outro modo, a compreenso do mundo
deveria passar pelo crivo de sua prpria autoconscincia. S se pode conhecer o mundo e o outro
quando se sabe a si mesmo. o orculo de Delfos (dedicado a Apolo) se confirmando: Conhece-te
a ti mesmo, vaticinava a Pitonisa por inspirao do deus do conhecimento e da harmonia. Como
afirma Junito Brando:

mergulhado externamente nas trevas, o heri se encontrou. (...) cego, o


heri agora sabe, mas no pode111.

V-se claramente, nessa atitude de dipo, a instaurao de um novo processo: ao se tomar


conscincia do que se , pode-se mudar o rumo traado pelo destino. Desde que o conhecimento

111
Op. Cit. p. 269
85
86

gerado pela prpria tomada de conscincia indique um sentido que pertence prpria natureza de
quem busca. Enquanto isso no ocorre, est-se merc do acaso Tych, ou pior, do destino fatdico.

Quanto aos ps inchados de dipo, herana de famlia, v-se a a presena de uma psiqu
inflada pela vaidade. H, destarte, a necessidade de alguma provao para se poder reconquistar a
humildade. Enquanto isso no ocorre, o heri sustenta-se em um basto, que , simultaneamente, seu
prprio smbolo de sabedoria e seu terceiro p. Pode-se verificar a que sua altivez garantida por
um terceiro elemento de apoio. Esse elemento precisa ser substitudo por algo interno, mas para
tanto, -lhe preciso um processo de iniciao que dever eclodir em uma metaforizao plena. Ponto
de chegada encontrado apenas nas jornadas de heri. Ao comum dos homens no se pede tamanha
provao, apenas que aprenda a metaforizar sua existncia em situaes cotidianas. Porm, o heri, e
precisamente no caso de dipo, o sentido de sua existncia s se revelar se em sua jornada efetivar-
se a etapa maior: a metaforizao do pai. Ao cegar-se, dipo realiza plenamente o orculo: o pai
mtico est morto. De agora em diante ele ter as rdeas de seu prprio destino. As Moras no mais
tecero o fio de seus passos; as Queres se transformaro em Eumnides e se tornaro suas guardis
ao invs de suas perseguidoras; Apolo no mais vaticinar orculos em favor de uma redeno de sua
ancestralidade; a hospitalidade grega foi restabelecida. Ainda agora dipo comea a ser o outro pai
de seus filhos e de si mesmo. Como salienta Brando,

os deuses deixam de ser belos e tornam-se bons e justos.

Finalmente, Thmis (a lei divina) ser substituda pela verdadeira Justia que entendida pela
razo que conhece o que v e pode chegar a termo.

86
87

X. ALEGORIA DA CAVERNA DE PLATO112 E O

MUNDO INTELIGVEL

Agora disse eu , imagina a nossa natureza, conforme ela ou


no iluminada pela educao, de acordo com o quadro seguinte. Imagina uns
homens numa morada subterrnea em forma de caverna, cuja entrada, aberta
luz, se estende ao longo de toda a fachada; eles esto ali desde a infncia, as
pernas e o pescoo presos a correntes, de forma que eles no podem mudar de
lugar, nem olhar para outro lado seno em frente; porque os grilhes impede-os de
virar a cabea; a luz de uma fogueira acesa ao longe sobre uma elevao de
terreno brilha atrs deles; entre o fogo e os prisioneiros h um caminho elevado;
ao longo deste caminho imagina um pequeno muro, semelhante aos tabiques que
os manobradores de marionetes levantam entre eles e o pblico e em cima dos
quais mostram as suas proezas.

Veja isso - disse ele.

Imagina agora, ao longo deste pequeno muro, uns homens como toda a
espcie de utenslios, que ultrapassam a altura do muro, e figuras de homens e de
animais, em pedra, em madeira, de toda a espcie de formas; e naturalmente entre
os transportadores que desfilam, uns falam, outros no dizem nada.

Estranho quadro e estranhos prisioneiros so esses disse ele.

Eles parecem-se conosco respondi eu. E em primeiro lugar,


pensas que nesta situao eles pudessem ver de si mesmo e dos seus vizinhos
qualquer outra coisa que no fossem as sombras projetadas pelo fogo sobre a parte
da caverna que est em frente deles?

Poderia ser de outro modo disse se eles so obrigados a ficar com


a cabea imvel durante toda a vida?

E quanto aos objetos que desfilam, no acontece o mesmo?

foroso.

Desde logo, se pudessem conversar entre eles, no pensas que


acreditariam nomear os prprios objetos reais, ao nomearem as sombras que
veriam?

Necessariamente.

112
Gaston MAIRE. A Alegoria da Caverna, o fim da educao, o Filsofo constrangido a governar. (Repblica, VII,
514 a-521 b). In: Plato. Lisboa: edies 70, 1986. pp. 78-80.
87
88

E se houvesse tambm um eco que reenviasse os sons do fundo da


priso, de todas as vezes que um dos passantes viesse a falar, no acreditas que
eles tomariam a sua voz pela da sombra que desfilasse?

Sim, por Zeus disse.

indubitvel afirmei eu que aos olhos daquelas pessoas a


realidade no poderia ser outra coisa seno as sombras dos objetos confeccionados.

No podia ser de outro modo disse.

Examina agora como eles reagiriam, se os livrassem das cadeias e os


curassem da ignorncia, e se as coisas se passassem naturalmente como se segue.
Se um desses prisioneiros fosse libertado, e forado subitamente a endireitar-se, a
virar o pescoo, a andar, a levantar os olhos para a luz, todos estes movimentos
f-lo-iam sofrer, e o encandeamento impedi-lo-ia de olhar os objetos cujas sombras
via h momentos. Pergunto-te o que poder ele responder, se lhe disserem que, h
momentos, ele apenas via nada sem consistncia mas que agora, mais perto da
realidade e encarando objetos mais reais, ele v mais corretamente; se por fim, ao
mostrarem-lhe cada um dos objetos que desfilam diante dele, o obrigam com
perguntas a dizer o que . No crs que ficaria embaraado e que os objetos que ele
via h momentos lhe parecero mais verdadeiros do que aqueles que lhe mostram
agora?

Muitos mais verdadeiros disse.

E se o forassem a olhar para a prpria luz, no crs que os seus olhos


lhe doeriam e que se desviaria e se voltaria para as coisas que ele pode olhar, e que
as julgaria realmente mais distintas do que aquelas que lhe mostram?

Acredito anuiu.

E se continuei o forassem a sair de l, se o fizessem subir a


elevao rude e escarpada, e se no o largassem at que o tivessem arrastado luz
do sol, no pensas que ele sofreria e se revoltaria ao ser arrastado desse modo, e
que, uma vez chegado luz, ele teria os olhos encandeados pelo seu brilho, e no
poderia ver objeto algum dos que ns chamamos agora de verdadeiros.

Ele no poderia disse , pelo menos imediatamente.

Com efeito voltei eu , ele teria de se habituar, se quisesse ver o


mundo superior. Inicialmente, o que ele olharia mais facilmente seriam as
sombras, depois as imagens dos homens e outros objetos refletidos nas guas,
depois os prprios objetos; depois erguendo o olhar para a luz dos astros e da lua,
ele contemplaria durante a noite as constelaes e o prprio firmamento mais
facilmente do que o faria durante o dia, ao sol e ao brilho do sol.

Provavelmente.

Por fim, penso, seria o sol, no nas guas, nem as suas imagens
refletidas em qualquer outro ponto, mas o prprio sol na sua prpria
permanncia, que ele poderia olhar e contemplar tal como .

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89

Necessariamente disse.

Depois disso, acabaria por concluir, quanto ao sol, que ele quem
produz as estaes e os anos, que governa tudo no mundo visvel e que de
qualquer modo a causa de todas as coisas que ele e os seus companheiros viam na
caverna.

evidente disse que ele chegaria a depois das suas diversas


experincias.

Se depois ele pensasse na sua primeira morada e na cincia que a


existe, e se pensasse nos companheiros de cativeiro, no acreditas que ele se
felicitaria da mudana e que teria pena deles?

certo que sim.

Quanto s honrarias e s homenagens que eles poderiam fazer uns aos


outros, e quanto s recompensas dadas quele que discernisse com o olhar mais
penetrante os objetos que passassem, que se lembrasse da forma mais exata
daqueles que passassem regularmente em primeiro ou em ltimo, ou juntos, e que
por isso era o mais hbil a advinhar o que iria acontecer, pensas que o nosso
homem as desejasse, e que invejaria aqueles que estivessem entre os prisioneiros
em poder de honrarias e do poder? No pensaria como Aquiles de Homero, e no
preferiria cem vezes ser apenas um servente de charrua ao servio de um pobre
lavrador e suportar todos os males possveis de preferncia a voltar s suas
antigas iluses e viver como vivia?

Sou da mesma opinio que tu disse ele. Preferiria sofrer tudo


isso do que reviver essa vida.

Imagina ainda o seguinte prossegui eu. Se o nosso homem


voltasse a descer e retomasse o seu antigo lugar, no teria os olhos ofuscados pelas
trevas, ao vir bruscamente do sol?

Certamente que sim disse .

E se lhe fosse preciso de novo julgar daquelas sombras e concorrer com


os prisioneiros que nunca deixaram a suas correntes, enquanto a sua vista est
ainda perturbada e antes que os olhos se tenham recomposto e acostumado
obscuridade, o que exigiria um tempo bastante longo, no se prestaria ao riso e
no diriam dele que, por ter subido ao cimo, voltou de l com os olhos doentes,
que at nem valia a pena tentar a ascenso; e, se algum tentasse libert-los e
conduzi-los para cima, e se o pudessem agarrar e matar, no o matariam?

Certamente que o matariam disse.

Agora prossegui eu preciso, meu caro Glucon, aplicar


exatamente esta imagem ao que dissemos atrs: preciso associar o mundo visvel
permanncia na priso, e a luz do fogo com que ela iluminada, ao efeito do sol;
quanto subida at o mundo superior e contemplao das suas maravilhas, v
nisso a subida da alma ao mundo inteligvel, e no te enganars quanto ao meu
pensamento, pois que o desejas conhecer. Deus sabe se ele verdadeiro; de
qualquer modo, minha opinio que nos ltimos limites do mundo inteligvel
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est a idia de bem, de que nos apercebemos com dificuldade, mas que no nos
podemos aperceber sem concluir que ela a causa universal de tudo o que h nele
de bem e de belo; que, no mundo visvel, foi ela que criou a luz e a distribui; e que,
no mundo inteligvel, ela que distribui e faz obter a verdade e a inteligncia, e
que preciso v-la para se ter uma conduta com sabedoria, tanto na vida privada
como na vida pblica.

SINOPSE:

1/ HOMENS AGRILHOADOS NO FUNDO DE UMA CAVERNA


acostumaram-se a ver o mundo somente atravs de sombras que eram projetadas no
fundo da caverna, iluminadas por uma fogueira;

2/ UM DOS HOMENS DECIDE DESVENCILHAR-SE DOS GRILHES de


sbito, um dos escravos volve o pescoo, liberta-se das correntes e dirige-se sada da
caverna;

3/ ESTE HOMEM INICIA UMA ESCALADA RUMO SADA DA


CAVERNA cada passo dado por ele como uma etapa inicitica rumo ao
desconhecido que lhe atrai para fora progressivamente;

4/ AGORA, NO MUNDO EXTERIOR, PRECISA ACOSTUMAR-SE A VER


DE OUTRO MODO por no ter vivido a experincia de ver as coisas em sua prpria
realidade multicolor e pluridiversa, precisa, pouco a pouco, acostumar-se a ver primeiro
as coisas que esto na superfcie at poder erguer os olhos para os cus e ver o Cosmo em
sua grandiosidade infinita e magnfica;

5/ O SEU VER REVESTIDO DE UMA REALIDADE JAMAIS VISTA as


coisas vistas por ele esto revestidas de uma aparncia que reflete as cores, os aromas e
os sons exalados de si prprias. Seu olhar agora de espanto e desencadeia um desejo de
identific-las em sua mente como algo que possui vida e nome prprio;

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91

6/ APIEDA-SE DOS QUE L FICARAM NO FUNDO DA CAVERNA E


DECIDE RETORNAR seu maravilhamento, alm de ser estonteante, acompanhado
de um sentimento filantrpico. Sente-se arrebatado a retornar s suas origens, ou seja, ao
lugar onde viveu somente vendo sombras para poder dizer aos que l permaneceram, que
h um outro mundo a ser visto, diferente daquele;

7/ SEU RETORNO HERICO LHE TRAZ A INCOMPREENSO DOS QUE


ESTO HABITUADOS A VIVER NAS SOMBRAS por mais que ele narrasse o que
havia visto, no conseguia convencer nenhum dos seus companheiros que l estavam
presos, e voltados para o fundo da caverna, que existia um mundo pleno de realidade
onde as coisas no eram apenas revestidas de sombras. Eles o consideravam um louco e
afirmavam que no vale pena ir at esse mundo diferente porque as pessoas se
tornariam desvairadas e no mais falariam de modo a ser compreendidas. A insistncia
do homem liberto incomoda a todos os habitantes da caverna e ele pode ser preso,
torturado e at morto.

A Alegoria da Caverna de Plato no uma narrativa retirada da tradio mtico-religiosa


como a que foi exposta anteriormente nesse ensaio. uma elaborao simblica que pretende, por
uma via metafrica, expressar a representao do mundo que se esconde atrs das aparncias. Plato
contrape dois mundos: um mundo visvel, material, e outro invisvel, imaterial. Ao mundo visvel,
este em que se vive o cotidiano da existncia humana, ele denomina de mundo das aparncias.
Mundo onde as coisas so projetadas, assim como no fundo da caverna, diante dos homens
prisioneiros e fixados em suas prprias opinies. A realidade que se lhes mostrada no passa de
sombras, de aparncias efmeras destitudas de cor, de cheiro e de profundidade. As coisas so vistas
como sendo a prpria realidade em si, porm, so destitudas de imutabilidade, ou seja, de algo que
permanece alm de sua prpria aparncia. Estar fixado neste mundo estar vivendo o dia a dia sem
reflexo alguma. estar voltado somente para aquilo que se mostra por uma manifestao fugidia.
Enquanto que, ao retirar o prisioneiro do fundo da caverna, Plato apresenta um outro mundo.
Mundo este que, inversamente proporcional ao mundo material, um mundo onde todas as coisas se
mostram, gradativamente, como algo que permanece, e no se modificam pelo fato de existirem. Este
mundo, iluminado por um sol, um mundo onde cada coisa possui realidade plena e participa de
algo em comum. O homem, portanto, que desvencilha-se das amarras que o prendem ao mundo das
aparncias, empreende uma trajetria ao mundo inteligvel, mundo visto pela inteligncia, onde cada
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passo dado uma revelao do real das coisas. Ascender a esse mundo inteligvel, que pode ser
conhecido, reaproximar-se do mundo a que ele denominou como sendo o Mundo das Idias (do
grego: Tpos Uranus lugar nos cus). Esta concepo, vale salientar, provm de uma tradio
mtico-religiosa em que acreditava-se que a alma humana, antes de vir habitar um corpo fsico, ser
aprisionada por ele, como afirma o prprio Plato, havia habitado em um mundo onde as coisas so
em totalidade e em verdade plena. Mas ao estar submetida a um corpo material, salvo a boa
redundncia, onde os desejos e os apelos do mundo so direcionados sua prpria satisfao, esta
alma, medida em que vive nesse mundo, aprende apenas a desejar o imediato e a acreditar que a
verdadeira realidade esta que o corpo a faz ver. Mas, ao libertar-se das amarras que o impedem de
ver o interior das coisas, ele relembra (do grego: Anamnsis), pouco a pouco, do que houvera visto e
vivido antes de habitar num corpo. Estando no mundo concreto, a alma faz com que o homem,
resultado dessa fuso entre corpo e alma, aprenda a emitir somente opinies a cerca do que v (do
grego: doxa opinio). No entanto, retornar ao mundo em que esteve antes poder sair do senso
comum e elaborar idias que representam a verdadeira realidade. Realidade esta que no se modifica
com o passar do tempo, nem se perde com o fato de existir no mundo. A, neste mundo interior,
Plato configura o novo mundo do saber a que se veio denominar de Filosofia. S se pode filosofar
se o olhar, assim como o de dipo depois de ter vazado os olhos, enxergue o mundo iluminado pelo
Ser. Essa a realidade comum de todas as coisas que possuem realidade particular. Dito de outro
modo, cada coisa, enquanto ente, no Ser, ou seja, participa do Ser. Somente Ele congrega e d
sentido a todas as coisas existentes. o que a filosofia helnica originalmente chamou de
desvelamento do Ser (do grego: a-lethia tirar o vu que encobre a verdade). Com a Filosofia
pode-se entender o mundo, mas somente fora dele. A verdade, portanto, est l fora, paradoxalmente,
no interior do homem que busca o desconhecido.

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93

XI. PROPEDUTICA AO PENSAMENTO FILOSFICO

A TRAGDIA GREGA E A GNESE DA FILOSOFIA

S e o Mito grego representa uma realidade ocorrida no passado, onde o tempo no tem
tempo, a Tragdia, com efeito, quer representar, por imitao, a conscincia dessa
experincia. Desta feita, no como algo que se quer reificar, mas, sobretudo, como algo que se quer
refletir. O pensamento113, na tragdia, passa a fazer parte do cenrio do teatro. O homem grego, no
momento da Tragdia, que a de representao da Polis, quer aprender atravs dos atores a imitar os
heris, aqueles homens de carter elevado assim como afirmou Aristteles114 na Potica que
sofreram provaes por terem herdado de seus familiares condenaes obtidas pelos erros 115 do
passado. Consoante Aristteles, ainda na Potica, a Tragdia116, como arte imitativa, suscita:

terror e piedade e tem por efeito a purificao117. Ela pretende imitar as


aes humanas, de vida, de felicidade ou infelicidade.

Ora, se no Mito a experincia vivida no passado podia se tornar presente pelos ritos, ou pela
evocao dos deuses, na Tragdia, o homem grego podia ver diante de seus olhos a representao do
mito pelos atores. Era como se pudesse assistir chegada do cinema no incio do nosso sculo. As
figuras lendrias, e principalmente hericas, se faziam presentes. Quando fora do teatro, suas
ausncias, distantes e incomunicveis, desfiguravam-se diante do pblico, disfaradas pelas mscaras
dos atores e acompanhadas pelo Coro118 de voluntrios. O cidado grego podia, a partir daquele
momento histrico/poltico119, assistir presentificao de seus heris e podia pensar sobre o seu
carter e no sobre a ao, como ocorre no mito. Nessa poca, o homem grego aprende a ser cidado

113
Pensamento; um dos seis elementos da tragdia reconhecido por Aristteles na Potica. Os demais eram: mito, carter,
elocuo, espetculo e melopia (msica e canto).
114
Potica, V: ele define a tragdia como imitao do carter superior dos homens em contraposio comdia que seria
a de homens inferiores.
115
Hamarta, em grego: erro, falha cometida por impulso da Hbris (excesso, descomedimento, desmedida).
116
Para Aristteles, a Tragdia, diferente do mito que a imitao da ao, imitao de homens. Est dividida em
quatro partes: prlogo, episdio, xodo, coral.
117
Catarse em grego.
118
A presena do Coro nas apresentaes do teatro grego era imprescindvel. Ele servia como um certo tipo de superego
coletivo que poderia relembrar ao pblico as leis divinas e naturais. Na pea Antgona, de Sfocles, vemos a importncia
do Coro quando relembra a Creonte a importncia do direito natural, defendido pela filha de dipo, em contraposio ao
direito positivo, institudo por ele como dspota tirano.
119
Em torno do sculo V a.C., quando a cidade de Atenas vivia seu apogeu cultural e filosfico, e podia oferecer aos seus
cidados espetculos de teatro trgico nas laterais da Acrpole, ou seja, no que se denominou: anfiteatro.
93
94

na Polis, desde seu Ethos, favorecendo, sobretudo, a constituio de sua subjetividade. A partir da, a
verdade, no mais estaria reservada aos orculos ou aos deuses. O Homem podia pensar a verdade
pois a filosofia o auxiliaria nessa empreitada. Enquanto que no teatro poder-se-ia aprender a pensar o
seu prprio carter, no como algo definido pelos deuses, e, portanto irreversvel, mas como algo que
evolui do seu prprio Ethos. Muito embora fosse a subjetividade do homem helnico que se fazia
pela representao da Tragdia e a conscincia assumia propores nunca vistas, escondia sob essa
mesma conscincia duas potestades mticas que sempre estiveram como que inconciliveis no mito:
Apolo e Dioniso. O primeiro, sob a gide da tradio olmpica, e oraculado pela religio de mistrio,
mostrava-se quase que desvelado no teatro. Era o senhor absoluto da razo que batizaria a prpria
filosofia. O segundo, filho bastardo de Zeus, e perseguido por Hera, era, desde sua origem, uma
representao mtica estrangeira que tinha se propagado enormemente na cultura campestre. No
entanto, desse filho ilegtimo, representante da natureza humana do grego, que nascer a Tragdia
da Polis: Tragdia tem sua origem na ao de cantar o bode. Do grego, Tragodia: tragos bode;
ode canto; ia ao. Da, que, no momento da representao da Tragdia no teatro, Dioniso
estar escondido sob a mscara dos atores como se quisesse desvalorizar a prpria natureza que faz
aflorar os instintos e os desejos. Por conseguinte, temos a Tragdia representada pelo paradoxo
anteriormente afirmado no mito que agora, substitui-se, como afirma Nietzsche na Origem da
Tragdia: pelo princpio apolneo e igualmente dionisaco.

Para Vernant120, h dois conceitos que iro perpassar a Tragdia: o Ethos e o Damon e que
constituiro o homem trgico. Cada ao aparece na linha e na lgica de um carter, de um Ethos, no
prprio momento em que ela se revela como a manifestao de uma potncia do alm, de um
Damon. Ethos aqui entendido como carter de uma ao ser igualmente recuperado pela filosofia
aristotlica enquanto Damon pela filosofia platnica.

A tragdia no teatro era essa real possibilidade de fugir daquela faticidade do mito. O barco
no est mais deriva do destino. Ele se dirige a um porto conduzido por uma razo. Razo121 essa
que a filosofia demonstrar atravs de seus primeiros filsofos122.

Como bem define Vernant em sua obra Mito e Tragdia na Grcia Antiga:

A tragdia busca seu assunto em outro lugar: nas velhas lendas. Ao


recusar colocar-se no campo dos acontecimentos contemporneos, da vida poltica

120
Jean-Pierre VERNANT. Tenses e ambigidades na tragdia grega. In: Mito e Tragdia na Grcia Antiga. So Paulo:
Duas Cidades, 1977, p.29.
121
Lgos em grego.
122
Scrates, Plato e Aristteles.
94
95

efetiva, ela adquire, aos olhos de Aristteles, no menos, seno ainda mais valor,
mais verdade que a histria. (...) montar uma tragdia outra histria. No
inventar os personagens imaginrios, nem forjar uma intriga conveniente.
utilizar os nomes e o destino de figuras exemplares, conhecidas de todos, para
fabricar um roteiro, uma montagem de cenas agenciadas de tal modo que se veja
como e por que, dada tal personagem, h toda uma verossimilhana ou uma
inteira necessidade de que ela pratique tal tipo de ao cujo resultado ser este ou
aquele. A tragdia, ao contrrio da histria, no conta, dentre todos os
acontecimentos que poderiam ter se produzido, os que aconteceram efetivamente;
ela mostra, reorganizando, em funo de seus prprios critrios, a matria da
lenda, ordenando a progresso da intriga, seguindo a lgica do provvel ou do
necessrio, como os acontecimentos humanos, por uma marcha rigorosa, podem
ou devem ter lugar123

PROLEGMENOS DE FILOSOFIA

A o se pensar a problemtica do conhecimento como os filsofos gregos do perodo


clssico, percebe-se que, ainda hoje, e sempre, a recusa ou o desleixo diante do
conhecimento coloca o homem merc da sorte. Como um barril deriva em alto mar, sem
nenhuma praia vista. Estar merc da sorte era como estar submetido a toda trama tecida pelas
Moras. Aquele que ainda no se disps a utilizar sua razo para medir sua existncia ser medido
pelo seu desvario (At) ou pelos caprichos dos deuses do Olimpo.

Empreender uma busca em direo ao Ser tarefa do pensar filosfico que, sem mesmo saber
para onde se dirige, conduzido a ele, atrado por ele. Nosso ser no mundo finca nossa existncia na
particularidade do Ser como Ente. Contudo, aqui comea a marcha ontolgica do Ser; todo ente no
Ser. Isso, os filsofos gregos perceberam a partir dos pensadores pr-socrticos e tentaram, cada um
sua maneira, como ver-se- mais adiante, a demarcao das falas do Ser e do Ente.

Como no momento mtico, assim tambm ocorre no momento em que a filosofia se impe
como saber totalizante. A razo percebe e capta o real pela via da intuio. Ela ainda no sabe

123
Jean-Pierre VERNANT e. O sujeito trgico: historicidade e transitoriedade. In: Mito e Tragdia na Grcia Antiga.
So Paulo: Brasiliense, 1991, p.94-95. V. II
95
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discernir o que chega a ela, seu objeto de pensar ainda gigantesco e inominvel. Da a necessidade
imediata de nome-lo como smbolo, pois somente ele pode traduzir essa totalidade sem reduzi-lo a
simples ser de razo. Porm, ainda, a filosofia no nasce inteiramente a. Ela s ser filha de Atena e
neta de Zeus e Mtis quando puder nomear em si mesma aquilo que pensa. Ou seja, quando aprender
a traduzir a parte do todo, quando aprender a nomear o inominvel. A isso, os gregos chamaram de
A-ltheia. A verdade dessacralizada, desvelada pela razo e acessvel a todo e qualquer homem que
aprenda a pens-la.

Mas, esse dar-se como verdade do conhecimento no gratuito, no se compra nem se vende;
no se hipoteca nem se aliena; o ser somente se revela para aqueles que realmente se dispem a ele.
A razo, por si s, no possui de forma inerente a credencial de acesso totalidade do ser. O pensar
filosfico requer mudez daquele que escuta e surdez do mundo ao seu redor para perceber o inefvel.
Assim como Moiss no monte Sinai, O Deus de Abrao, de Isaac e de Jac s fala no deserto. Assim
como numa parbola bblica narrada por Jesus Cristo: uma viva queria se encontrar com o rei e se
esforava para tal todos os dias. Seus sditos impediam-na todas as vezes, alegando que o rei era
muito ocupado. Um dia o rei decidiu receber a viva e a deixou contar seus infortnios (...). Assim
como a parbola da viva, o homem que busca o ser, que busca ver seu esplendor, ter que aprender
a desenvolver a persistncia, no obsessiva, para, num determinado instante, efmero como o raio de
sol, perceber que h uma totalidade acima dele e de todas as coisas. O ato de mostrar-se, num
momento fugaz, era para os gregos o momento do Kairs. Aquilo que em totalidade somente se
revela nos interstcios do tempo existencial. Perceb-lo ainda est restrito aos poetas e msticos, mas
a filosofia, em sua pretensiosa audcia, tenta a todo custo, como se quisesse com uma britadeira furar
esse muro impenetrvel da totalidade. H momentos em que o pensador perfura essa rocha e
coberto de poeira e gua que jorra estonteante em direo ao mundo. Cabe discernir que o jorrar do
Ser vem sempre acompanhado de poeira, gua, lama, mas tambm de alguns diamantes brutos. No
pretende-se mostrar que basta uma britadeira de pensar para o homem atingir o cerne do Ser, como
se bastasse agir como um garimpeiro. A imagem metafrica porque no se tem outros meios que
no sejam os simblicos para se acenar a falar de toda e qualquer totalidade da ordem do ser.

Se o Ser no se mostra em sua imediatez porque o homem est inserido na mediatez da


existncia de tudo. O que mediato faz parte do viver e no do morrer. Talvez, como alegorizou
Scrates, somente com a morte poder-se-ia estabelecer o encontro com essa totalidade. E no seria
isso que se busca? Adentrar-se em uma eternidade de instantes em que no houvesse mais
interstcios de tempo e o ser pudesse mostrar sua fisionomia sem mscaras?

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Colocar-se em direo a esse Ser, a essa totalidade, faz o homem que pensa entrar num torpor
intelectual sem precedentes. Uma das genialidades dos gregos foi, alm de contribuir para a
passagem do simblico para o racional, comear, pela primeira vez na histria da humanidade, a
utilizar a razo como meio de pensar a totalidade. Ao descobrirem a razo como Lgos do real,
descobriram que em seu interior havia regras que se no fossem demarcadas e estabelecidas, o pensar
filosfico retornaria ao mbito do simblico e no se faria filosofia. Surge, portanto, a lgica do
pensar, organizada magistralmente por Aristteles, que recuperou inmeros elementos aritmticos j
conhecidos na doutrina pitagrica. Desse modo, o Lgos filosfico grego essencialmente
estruturado pela lgica matemtica e sustentado pela geometria.

A partir dessa logogizao do real, o ser reduzido ao mbito da razo, na qual se aprende a
falar dele, mesmo sem conhec-lo. No entanto, a filosofia alm de ser lgica ontolgica; sua fonte
primeira provm da ontologia.

Ora, se o Ser era restrito ao mbito do sagrado, isto , se o Ser era considerado sagrado
porque inacessvel a todos; com a inaugurao da filosofia grega, torna-se acessvel a todos pela
possibilidade socrtica de constru-lo no conceito e na idia platnica. O ser , pela primeira vez, in-
formado na razo, precedido pela fora do discurso. Vale ressaltar que o contexto cultural grego na
poca socrtica tinha desenvolvido a arte retrica de tal forma, que todo cidado poderia proferir seu
discurso na gora e fazer valer seus interesses polticos. Sem a tradio retrica, a Maiutica
socrtica no teria lugar propcio de se desenvolver. O discurso do novo cidado socrtico substitua
a fora instauradora da palavra como contendora de verdade. Doravante, o discurso engendra o
conceito e faz da idia o lugar da demonstrao da verdade. a democratizao da verdade, antes
sagrada, agora popular. Tenho dito que a filosofia grega uma vaca profana: traz a pblico e tona
o que era considerado recndito e inacessvel. A filosofia desse momento em diante profana por
excelncia, nasce atia e dessacraliza a verdade mtico-religiosa que se escondia nos meandros
das doutrinas iniciticas e nos enigmas dos orculos.

Mas, se a filosofia o momento da libertao do conhecimento sagrado, tambm,


paradoxalmente, a possibilidade da decadncia do ser. Seu nascimento marca, concomitantemente,
sua bancarrota. A reduo do Ser ao ser de razo limita o que livre e espontneo por excelncia,
reduz o que irredutvel. Pelo mesmo motivo a criao s possvel no esquecimento e no na
memria. O ser logogizado precisa da memria para elaborar conceitos e idias. A criao no pode
se dar na rememorao do ser, ter que se dar nas malhas do sentir. S a emoo tem fora de criar.
Assim como a filosofia, a criao no pode ser ideolgica. No h criao e transcendncia na
97
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ideologia, mesmo que se admita dialeticamente. Seu ponto de chegada terico s consegue atingir as
fronteiras da prpria razo que a engendrou. Da, somente a realidade garantia de renovao da
idia de ser. Ela a fonte por excelncia do real que nunca se repete. Mas apesar da filosofia
trabalhar com a memria do ser, ela prima pela sua ontologicidade em reabastecer o ser de razo.
Somente ela pode ultrapassar os limites impostos pela prpria razo, porque sua percepo do real
atinge o mbito do Ser. No entanto, mesmo que a filosofia tenha acesso ordem do Ser, ela no pode
nome-lo, pois inominvel. Sua demonstrao se d na ordem do Ente: s se pode dizer algo do
Ente. O ente quem reflete a face do ser. Somente pela via da fenomenizao do ser a filosofia pode
anunciar seu parentesco com o real. De outro modo, s pelo ente, como realidade particular, que se
pode perceber a totalidade do ser. Todo ente no ser. Ora, se todo ente no ser, todas as coisas
existentes fazem parte de um ente. Cabe, portanto, filosofia, o papel de identificar o ente de cada
coisa, assim como o seu ser correspondente. provvel que esse empenho da filosofia a torne
subversiva por excelncia. Uma das trs acusaes imputadas a Scrates era dele ter apresentado
novas divindades juventude ateniense. Divindades que iriam substituir as olmpicas tradicionais.
Contudo, essas novas divindades no passavam de idias que substituram as divindades cannicas,
tais como: a justia, a amizade, o amor, o Estado, a moral, etc. Imagine-se uma divindade como
Thmis, responsvel pelas leis divinas da ordem e da moral vindo a ser substituda por uma idia de
Nomos (lei), manipulada pelas mentes dos cidados atenienses. Ou a Dike, pela idia de Justia.

Entretanto, o pensar filosfico grego no apenas apresenta a possibilidade de pensar a nova


ordem do Cosmo como um princpio originante e engendrador de novas ordens. Esse pensar projeta
o fim de todas as coisas, ou seja, como afirmavam os gregos, o Tlos. Com a filosofia, o
conhecimento do mundo completa-se numa ordem de princpio e fim (de Arch e Tlos). Os entes
so, porque constitudos de incio e fim. Somente o ser sem incio e fim, porque eterno e imutvel.
Comea aqui, pela via da paidia filosfica grega, o nascimento dos sintomas de angstia diante da
existncia. Se a filosofia pode nos remeter compreenso do Tlos da existncia, conseqentemente
pode-se almejar e vislumbrar o fim de tudo, ou seja, at onde as coisas existentes chegam a termo.
Essa perspectiva filosfica, nica e original na histria do conhecimento ocidental, s possvel,
porque, alm da descoberta dos princpios das coisas e dos seus fins, a razo grega ocidental pode
entender a totalidade das coisas. O ser s possvel se antes se puder identificar o seu princpio e o
seu fim. Essa projeo do ponto Alfa ao mega que permite a criao da noo de totalidade, ou
seja, de Ser. Contudo, como afirmou-se a pouco, essa noo de totalidade insere o homem grego
ocidental na esfera do vazio e o deixa angustiado diante do possvel. A grande frustrao do homem
ocidental pensar a existncia dentro dos moldes da razo que identifica sua origem assim como o
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seu fim. Sua realizao, que antes estava traada pelas divindades, agora est projetada como se no
houvesse nenhuma fissura dentro dessa totalidade. Seu desejo torna-se incompatvel com a
realizao presunosa da ontologia grega. O Ser, como senhor absoluto, doravante ir determinar
todas as realizaes humanas. Mas essa mesma filosofia que aprisiona o homem no crcere da
totalidade do ser de razo, aponta para um olhar alm do prprio ser totalizante. O desejo, portanto,
ainda a grande utopia, como as minsculas esperanas presas s bordas da jarra de Pandora. Ora, se
a filosofia grega ocidental tem ensinado que se proporcional a si prprio, por analogia ao Ser, ela,
por ser descendente da primeira esposa de Zeus, Mtis, lega aos homens a astcia da inteligncia.
Talvez seja isso que verdadeiramente torna os homens semelhantes aos deuses. O Nous iluminado
pelo fogo do Olimpo j contm as fagulhas artimanhosas e astuciosas que permitem sonhar alm da
existncia. Desejar mais que ser o que se . No isto que caracteriza o homem como ser
inacabado? Enquanto possvel desviar de sua trajetria, efetuando o grande Clinmen do Universo
previsto por Demcrito. No se est, portanto, definitivamente, condenado a se cair como blidos no
planeta da existncia? Nessa queda, assim como o olhar pode desviar seu foco de vista, o querer
pode desejar alm do horizonte que se apresenta.

Para enveredar-se, portanto, nessa rbita do conhecimento, no mundo grego, faz-se


necessrio que se estabelea um mtodo, um caminho a seguir, como o fez Scrates para poder
atingir o inatingvel. Sem mtodo, o desejo se transformaria em queda livre, a merc da sorte.
Retornar-se-ia aos efeitos da espontaneidade da Physis. O homem filosfico passa a habitar o Ethos
no qual, conscincia, liberdade e vontade livre fazem dele um novo ser. Mas no se deve olvidar a
imperiosa necessidade da presena de reflexo na trajetria da busca do conhecimento. A reflexo
filosfica a dobra da alma sobre ela mesma. Refletir dobrar-se sobre si mesmo, sem se quebrar,
ou seja, sem deixar de ser. O exerccio da reflexo o que credencia o homem como ser pensante,
que pretende ver alm de si mesmo, e desse modo conseguir identificar o outro como outro. Talvez
seja essa a maior vocao: permitir que a alteridade da existncia tome assento na esfera da
existncia para se poder perceber a incomensurabilidade da maravilha de viver.

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O SER E O NO-SER (uma hermenutica do pensamento


parmendico e heraclitiano diante do problema do Ser e do No-Ser)

deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua no
mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para
vs tudo o que vem a ser, o que exuberante, multicolorido, florescente,
enganador, excitante e vivo; e da-me apenas a nica, pobre e vazia certeza.

[Orao de Parmnides]

No vejo nada alm do vir-a-ser. No vos deixeis enganar! vossa curta


vista, no a essncia das coisas, que vos faz acreditar ver terra firme onde quer
que seja no mar do vir-a-ser e perecer. Usais nomes das coisas, como se estas
tivessem uma durao fixa: mas mesmo o rio, em que entrais pela segunda vez,
no o mesmo da primeira vez. tudo tem, em todo tempo, o oposto em si.

[Herclito de feso]

O absoluto j est presente, seno como ele poderia ser procurado?

[Hegel]

P ara o estudo da filosofia fundamental importante se saber a diferena bsica entre


filsofos como Herclito e Parmnides. Em sendo assim, estud-los tambm aprender
a estabelecer a diferena bsica das grandes questes da filosofia. Porm, essa empreitada ajuda em
muito a trilhar um novo caminho filosfico ou a continuar a trilhar o mesmo caminho do
conhecimento em que se est percorrendo, pois cada um tem um caminho de conhecimento. Salvo
aqueles que, com a descoberta da filosofia, deixam-se converter por essa senhora e decidem optar
por um outro caminho. Exemplo disso aconteceu com Descartes que comeou a duvidar de tudo o
que acreditava e pensava, e correu o risco de trilhar um novo caminho de busca do conhecimento.
Estudando filosofia pode-se trilhar um novo caminho. Enquanto isso no acontece, tem-se que
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clarear o caminho em que se est a inserido. Antes de se entrar na problemtica dos pr-socrticos,
pode-se deter em Plato e tentar fixar um novo olhar sobre ele, desta feita um olhar didtico, de
modo que se possa melhor perceber a dicotomia entre o visvel e o invisvel, o inteligvel e o
concreto que ele realizou. Apesar de ter sido to criticado por ter feito a dicotomia entre o mundo
sensvel (o mundo do qual se tem acesso imediato) e o mundo inteligvel (o mundo pelo qual
vislumbra-se a transcendncia), ao qual se tem acesso de forma meditica ou mediata. Plato
representa o momento helnico de se realizar esse encontro com o real de forma mediatizada.
Lembre-se que ao se abordar o problema da humanidade do ponto de vista do conhecimento,
verifica-se que esse conhecimento a relao com a realidade. O homem s conhece quando pode
estabelecer essa relao com a realidade sem se identificar com ela inteiramente. Imagine-se se
houvesse total identificao com a realidade. Ento, estar-se-ia sendo a realidade de tal modo que
no haveria nenhum distanciamento. Em no havendo distanciamento, no h reflexo; logo, no h
pensamento. S pode haver pensamento quando h distanciamento. Quando algum est inserido na
realidade tal e qual e se confunde com ela, isso o que se poderia chamar, como forma de
conhecimento, de senso comum. Plato, portanto, comea sua investigao demonstrando que a base
do conhecimento o senso comum, contudo ela no tem flego para vir tona, ou seja, no possui
autonomia para voar at as esferas transcendentais que guardam as essncias das coisas do mundo e
do homem. Conhecer ascender s esferas superiores onde somente a Psiqu humana pode alcanar.
A verdade no est no mundo nem pode estar. Se a verdade estivesse em cada cousa o conhecimento
humano seria imediato e no haveria necessidade do pensar. Intuir-se-ia imediatamente tudo que se
apresentasse. No haveria o ocultamento do mistrio e a verdade seria desvelada a cada encontro.
Plato apresenta a possibilidade desse encontro de forma ascendente e gradativa onde somente a
Psiqu, conduzida por corcis alados, poder se aproximar das essncias, ou seja, daquilo que em
verdade, de forma imutvel e com seu esplendor desvelado. Porm, como os corcis no tm foras
para alar vos muitos altos, o desejo humano apela-os a voltar ao mundo sensvel. Nesse ir e vir da
realidade do mundo realidade das idias, Plato dialetiza o conhecimento e apresenta as gradativas
possibilidades do que est alm das aparncias. Aqui, no mundo do efmero, as coisas esto
revestidas de simulacros. Tudo no passa de imitao do real que est alm do mundo sensvel. No
h a, sem esperar por isso, nenhuma inovao, nenhuma novidade, nenhum pensamento criador nem
filosfico. A filosofia helnica convida o homem justamente a poder entrar numa nova realidade
para ler essa realidade em que se est inserido. Precisa-se saber qual essa outra realidade? Qual a
sua alma? Qual o seu sentido? Qual a sua verdade? O que que ela tem de imutvel? Essas foram
uma das primeiras perguntas que os pr-socrticos puseram. O que que no se modifica alm das

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aparncias? Para os pr-socrticos, era o que eles denominavam de Arch princpio fundamental
de todas as coisas. Que princpio esse que no se modifica alm das aparncias? Que princpio
esse que se torna imutvel? Por que a realidade est a se modificando o tempo todo? Porventura, o
que que no muda nessa existncia? Existe algo que permanece alm das aparncias? Por intuio,
algo permanece algo se esconde e s pode garantir a mutabilidade das coisas porque imutvel.
S garante o mutvel o que imutvel. O que muda e muda recorrentemente no pode garantir um
novo modo de aparecer, pois ele j teria se dispersado, j teria desaparecido. Esses primeiros
filsofos comearam a perseguir essa realidade que no se sabia bem o nome, que poderia justamente
conduzir a uma realidade que no essa a, ocorrendo o tempo todo, modificando-se e chegando ao
homem pelos sentidos. O homem, com sua ousadia de conhecer, tenta chegar a uma outra esfera
onde ele possa entender esse processo da vida e da existncia. Em querer entender esse algo oculto,
os primeiros pr-socrticos comearam a estabelecer algumas diferenas. Dessas diferenas,
particularmente a partir de Parmnides e Herclito, pois so os que melhor tratam dessas questes,
que pode-se tentar efetuar algumas hermenuticas. Contudo, ao se estudar Parmnides, no se pode
obrigatoriamente concili-lo com Herclito e vice-versa, mas tentar verificar a importncia
fundamental do legado para a filosofia. Um completa o outro quando se estuda filosofia, no quando
so estudados separadamente. Para adentrar no mbito pr-socrtico, pode-se iniciar com a Orao
de Parmnides:

deuses, concedei-me apenas uma certeza! E que ela seja uma tbua no
mar da incerteza, apenas larga o suficiente para permanecer sobre ela. Tomai para
vs tudo o que vem a ser, o que exuberante, multicolorido, florescente,
enganador, excitante e vivo; e dai-me apenas a nica, pobre e vazia certeza.

Essa orao de Parmnides deve chocar as pessoas que tm atrao pelo exuberante,
multicolorido, ou seja, por aquilo que aparece. Ele est rogando por uma certeza que no mostre
nenhuma fisionomia das aparncias. Ele est tentando nos aproximar de uma realidade em que
aparentemente ou primeiramente, no tem-se a beleza da existncia. Tem-se uma verdade como que,
no como a feira, porque no se encontra l, mas como um vazio de aparncias. Ele quer justamente
chegar a um ponto que o conduza a uma certeza de que aquilo seria a verdade ltima de alguma
coisa. Ele vai chamar essa certeza de Ser, de UNO. O Uno em Parmnides no uma realidade,
porque o ser se d no existente de forma diferenciada ou de forma multifacetada. Quanto a esse UNO
a que ele est tentando chegar, no h nenhuma confuso de conhecimento com suas diversas formas
de existir. No Uno de Parmnides o que existe algo em si. algo que no precisa necessariamente

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estar mais fora de si, como toda a existncia. A existncia das coisas que formam os entes que
permite que identifiquem-se os entes, que identifiquem-se todos os modos diferentes de existir. Mas
para Parmnides no essa manifestao que nos garante a percepo do Ser. Porque na percepo
s existiria a Unidade, no existiria a multiplicidade. No h composio no Ser, seja para
Parmnides, seja para qualquer outro pensador. No se pode entender a noo de Ser como uma
noo composta. O que se subtrai dessa noo apenas uma segunda noo que permite chegar ao
Ser, a noo de essncia. Ento pode-se tratar do Ser como aquilo que sua essncia, nada mais
que isso. Qualquer coisa que se acrescente a essa noo, passa, por entificar o Ser, reconhecendo
qualidades do Ser que aparecem no Ente e no mais do Ser estar-se-ia distanciado do Ser. Ao que
Parmnides convida atravs dessa forma inusitada que possa se dirigir ao ambiente onde o Ser no
mais essencial.

Esse (Ser), em latim, quer dizer respirar, no sentido etimolgico, algo do Ser como se o Ser
estivesse respirando. E a respirao do Ser o seu sendo. O Ser sendo (verbo no gerndio). Mas o
que Parmnides est apontando no o verbo no gerndio, ou seja, no o Ser acontecendo, mas o
Ser que . O verbo a est no particpio presente. o modo de se falar do Ser enquanto Ser. Portanto,
no o verbo no sentido de existir, mas de Ser. O , de tal modo, que no precisa existir para ser.
No se precisando existir para ser, cria, subitamente, uma certa angstia intelectual. Pressupor algo
que , sem precisar existir, gera angstia porque o entendimento humano com suas limitaes no
alcana pensar o que sem existir. Pensar o que , sem existir, uma tentativa de pensar o Ser como
uma noo puramente abstrata. Desse modo, somente a filosofia, diante do entendimento humano,
pode conceber, mas para poder-se discursar sobre essa noo tem-se sempre que dizer algo do Ser.
Em dizendo algo, j extrapola-se a noo abstrata porque sempre est-se afirmando algo de alguma
coisa. Por exemplo, Pedro homem, O jarro de barro, distancia-se da noo de Ser. Desloca-se da
idia puramente abstrata porque para afirmar tem-se que, mesmo usando o verbo ser, ter-se- de
predic-lo, adjetiv-lo e desse modo j se est inferindo algo como acontecendo. J est-se referindo
ao Ente e no mais ao Ser. O que os pr-socrticos querem mostrar a possibilidade de entrar numa
realidade, que por mais abstrata que seja, a razo lgica no consegue penetrar (porque a lgica que
se estabeleceu no mundo helnico a lgica que demarca as fronteiras do Ser e das suas
manifestaes, a lgica onde o Ser est limitado, como se fossem os muros da projeo do Ser).
Ora, quando o Ser cai dentro desses muros ele j est limitado, por assim dizer, ele j est sob
controle. O que os filsofos pr-socrticos querem apontar o ser que ainda no caiu dentro dos
muros da lgica. O Ser que est ilimitado, porque quem d a limitao do Ser a razo. A razo
aquela que aprende a pensar o Ente das coisas, o objeto das coisas, em pensando o objeto, ou seja,
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algo que veio da realidade e se instalou na conscincia como dado de conscincia, isso pensar o
Ente. Todavia, como pode-se pensar o Ser? possvel pensar o Ser? atravs da lgica? Como,
ento, pode-se pensar o Ser, falar do Ser? Atravs da intuio, porque s pela intuio se pensa o Ser.
Porque o Ser ilimitado, inominvel, imutvel (...) Quando se pensa o Ser na ordem da razo, ou
seja no mbito da razo, sai-se da esfera do imutvel, do indiscernvel, e se entra na esfera limitada,
finita. Quando pensa-se a realidade como tal, pensa-se algo que tem forma, dimenso, densidade,
extenso, espessura, volume. Isso a razo sabe fazer. Pode-se at medir os dados que chegam
conscincia, matematicamente, basta querer. Mas quando se faz isso, ocorre que antes (o que os pr-
socrticos, assim como Parmnides faziam) o homem pode perceber o Ser, intuitivamente, e ao
perceb-lo ele o traz imediatamente para a razo. Porque ele quer dar conta do Ser, ele quer pensar o
Ser, mas o Ser absoluto, ilimitado, indiscernvel, etc. Mas essa mesma razo que intui esse algo de
abstrato, vazio, sem nome, puramente universal, categoriza o Ser ao reduzi-Lo a si prpria, mas no
quer dizer que Ele se mostre em sua totalidade. Se isso fosse possvel, os homens seriam deuses, ou
anjos. Ter-se-ia uma razo ilimitada, assim como o prprio Ser. O que confere ao homem o ttulo de
pensador do Ser o poder que ele tem de traduzir essa totalidade numa particularidade. A razo s
abarca as particularidades do Ser. Esses fragmentos, essas partes de um todo so partes que refletem
o todo, no fosse isso no existiria filosofia. Por conseguinte, como que a razo humana iria se
remeter ao universal, se as partes no refletissem o todo? A razo se contentaria em entender o todo
pelas suas partes. H a uma sutil diferena que marca o ponto de distino entre a Cincia e a
Filosofia. A razo filosfica, ao pensar a totalidade, se d conta que aquilo que ela captou da
totalidade no passa de uma parte do todo, ela no pode se contentar com essa parte achando que
essa parte o todo. Se algum pensar desse modo, fanatiza-se pelo Ser. No foi toa que muitas
religies brotaram disso; no foi toa que muitas ideologias partiram da, desse momento, quando
reduziram um aspecto do Ser na razo como se tivessem encontrado o todo do ser. Na poltica isso
ocorre constantemente; reduz-se o Ser razo e tem-se uma parte como se refletisse a totalidade,
mas no o todo. Desse modo, pode-se concluir que esse procedimento seria suficiente para reduzir a
realidade ideologia. Como uma jarra de gua que escoa para a realidade, isso seria a ideologizao
do mundo. Ora, quando se escoa a totalidade para a realidade como tal, essa totalidade sendo apenas
fruto da razo humana, firma uma distncia entre o todo e as partes como um abismo incomunicvel.
A filosofia ento entra em ao para fazer a crtica diante das ideologias. Sem um retorno ao todo,
essas partes estariam negando a prpria realidade como tal, ou mesmo aniquilando-a, mas
igualmente estaria negando o todo. Pois um aspecto do Ser pode servir de identificao de outros
aspectos e com isso implementar a realidade como tal. Se houver o hbito de entender e ver a

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realidade como apenas uma parte do todo, que est na razo, que provm da razo, estar-se-ia
contribuindo para a ideologizao da realidade. Condenar-se-ia essa realidade falncia, morte,
destruio. Pois a fonte primordial, a mais importante de todas, no tentar desvelar os aspectos
apenas que a razo trouxe do Ser pra ela, mas sempre ao Ser. Ou seja, recorrer sempre ao Ser para
perceber novos aspectos. Prova disso; a religio. S poder ser entendida como verdadeira se libertar
o homem. Fora disso, a religio estaria sendo confundida com a ideologia. Tanto pode ir bancarrota
o mundo material como o prprio homem, porque como tudo se transforma e tudo precisa de uma
realimentao para a vida, querer entender a vida por um aspecto um sinal de morte e no de vida.
A ideologia est voltada para o plano do social, do econmico, enquanto que a religio teria uma
meta final escatolgica. O islamismo, no Al Coro, de uma rara beleza ao apresentar a liberdade
humana e o respeito s individualidades, mas s conhecendo-o pode-se saber da existncia dessa
beleza. No entanto, o que se tem conhecimento no Ocidente do Islamismo o oposto. Isso mostra
que todas as religies, quando passam pelos crivos da razo e da existncia, forosamente comeam
a adquirir cargas ideolgicas que vo, eficazmente, permitir sua proliferao confundindo-se com o
poder temporal. Contudo, o olhar sobre uma religio no pode ser apenas ideolgico, porque isso j
seria uma crtica religio. A crtica s pode ser posterior. Habituou-se a fazer crticas antes de se
entender os fundamentos, principalmente depois da dcada de 60, com a guerra fria, quando o mundo
poltico firmou-se em dois blocos onipotentes. Quando se trata de uma religio124, tem-se que
entender seus fundamentos: de onde eles partem? Onde esto seus princpios bsicos? Onde que
est a sua doutrina? Entenda-se isso primeiro para que se possa ver sua projeo no mundo e na
cultura. Da ter-se-ia um outro olhar sobre religio e cultura, que so indissociveis. Outro aspecto a
destacar seria a projeo da religio sobre os poderes institudos. No se pode coloc-los dentro do
mesmo contexto: religio, teologia, filosofia. No se pode confundir Ideologia com Filosofia, nem
Filosofia com Teologia, mas isso no impede de se fazer crticas.

A realidade una que no se mostra em sua totalidade na razo o que Parmnides chamou de
Uno, de Ser, de Imutvel, e que no se modifica em nenhum momento e em nenhuma instncia.
Esse modo inaltervel do Ser permite que os Entes se modifiquem, existam de formas diversificadas,
e faz com que o homem no perca de vista a totalidade da realidade. O problema de Parmnides
que ele nos coloca de frente a esse Ser que o Ser praticamente inatingvel, onde se cria muito mais
angstia que realizao. Como ele dizia na orao: (...) coloque-me diante do vazio da certeza. Essa

124
Verbete: religio [Do lat. religione.] S. f. 1. Crena na existncia de uma fora ou foras sobrenaturais, considerada(s)
como criadora(s) do Universo, e que como tal deve(m) ser adorada(s) e obedecida(s). 2. A manifestao de tal crena por
meio de doutrina e ritual prprios, que envolvem, em geral, preceitos ticos.
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referncia tem uma carga mstica, porque uma certeza de f, como se visse o invisvel, tem uma
dimenso mstica dentro dessa orao. Colocar-se diante do Ser enquanto certeza, est-se diante do
vazio, vazio de existncia. Est-se diante do vazio da prpria razo. O que a filosofia helnica
pretende ir ao contrario disso: sair da obscuridade da f para entrar na evidncia da razo. Tudo
aquilo que chega razo tem que ser evidente. No se pode ter dvidas disso. Tem que ser algo que
se mostre claramente. O contrrio disso entrar no mundo da f, no mundo do invisvel. No mundo
do invisvel no h luz, mas em se tratando da razo grega, uma razo iluminada, lembre-se de
Prometeu: ele rouba uma fagulha do fogo sagrado que o fogo da inteligncia, o Nous que era
exclusivo dos deuses, mas que a partir de seu ato os homens podem ter acesso a ele. O Nous da
inteligncia permite que o homem, de olhos fechados, possa ver aquilo que a razo capturou. O outro
mbito o da certeza mstica na qual o que d garantia no a razo, mas a f. O homem de f, o
homem mstico, no pensa o Ser pela razo; experimenta o ser pela via do credo, da f. A
inteligncia tem que estar apagada, se ela se clareia, reduz-se a f a uma f de razo. Quando a razo
se ilumina, j ocorreu o desbaratamento da certeza de f. S existe f fora da razo. St Agostinho
fizera uma transposio dessa iluminao ao criar uma teoria para quando o homem se colocar diante
de Deus e ter uma f cega, ou seja, a f no v o que ele perscruta, a no ser se for iluminada pela
Graa. Fora isso, o homem estar perdido. Mas religio essencialmente a experincia da perdio.
uma perdio paradoxal, onde Deus se faz presente pela Graa, como luz fora do mbito da razo.
Vai permitir ao homem no estar perdido, caminhar sem a luz da razo. A graa 125, portanto, quando
penetra na vida do homem garante o entendimento do transcendental que a razo no pode fazer.
Tem-se a um outro tipo de luz, de iluminao. Moiss, por exemplo, quando vai ao monte Sinai
falar pela primeira vez com Deus, cuja imagem de uma sara em chamas sem se consumir, revela
uma verdadeira epifania do absoluto. Essa imagem alegrica de Deus a projeo da f, o que faz
com que no se esteja perdido, tenha certeza do absoluto pela via da iluminao. Entra-se, portanto,
no mbito mstico. A filosofia, a partir dos primeiros pensadores, pretende mostrar essa configurao
de certeza da religio, garantida pelos deuses. O que se quer de agora em diante que essa certeza
seja uma certeza a partir da razo.

Os filsofos logogizam o Ser, racionalizam o Ser. Em verdade, o Ser, o todo do Ser, a sua
totalidade, quando reduzida razo, a prova do distanciamento do homem do Ser. A razo s
quer entender o Ser a partir dos aspectos do Ser que ela pode captar, que ela pode pensar. A razo

125
Verbete: graa . Teol. Dom ou virtude especial concedido por Deus como meio de salvao ou santificao.
10. Teologia: Favor ou merc concedida por Deus a uma pessoa; milagre. (Cf. grassa, do v. grassar.) ~V. graas. Graa
atual. Rel. 1. O conjunto das inspiraes e moes divinas transitrias. Graa habitual. Rel. 1. Estado de benevolncia e
paz com Deus.
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no pensa o ilimitado, nem o infinito, a razo pensa o finito, o limitado, o mensurvel. Fora da razo
tem que se sair da filosofia e deixar que os poetas, os artistas falem do ilimitado no limitado. No
toa que a angstia rodeia os poetas na arte de falar ou de escrever sobre o Ser. s vezes eles passam
meses, anos para chegar a um determinado momento em que aquele pequeno aspecto, aquela
palavra, pudesse abrir a obra para a totalidade, que costuma-se chamar de obra prima de um artista.
Ou mesmo aquela pincelada dada no canto da tela far com que os espectadores venham vislumbrar
um tipo de totalidade. Assim como h obras literrias escritas em 700 pginas para falar somente de
um aspecto da liberdade humana. O que ilimitado ao ser transcrito pode necessitar, talvez, de toda
uma vida.

A cultura humana a personificao do sagrado. Sagrado de algo, de uma experincia


transcendental do homem ou de algum homem que as culturas tentam reproduzir.

O que o belo seno o grau de terrvel que ainda suportamos (Rilke).

A alegoria da revelao, no mito de Dioniso, mostra o todo se mostrando como uma


verdadeira hierofania de Zeus princesa Smele. Assim como no mito de Eros e Psiqu, Psiqu no
tem a garantia da percepo do absoluto transcendental que possui Eros.

Veja-se agora o lado oposto desse pensar fundamental pelo olhar de Herclito de feso. O
que Herclito tenta falar do Ser exatamente o oposto de Parmnides. O Ser como algo que flui
constantemente. O Ser o panta hei, ou seja tudo flui. O Ser a sua fruio, o Ser flui o tempo todo,
no h o esconder-se do Ser. O Ser s existindo, o Ser s manifestando-se, o Ser s
fenomenizando-se; o Ser s porque est sendo, porque est acontecendo, porque mostra que aquilo
que imutvel no garante o devir, diferentemente de Parmnides. Porque o Devir ocorre no eterno
vir-a-ser das coisas. O Ser s se instaura quando algo acontece. Esse procedimento, essa leitura de
Herclito o vir-a-ser. Deve-se, no entanto, acrescentar outras noes para se poder entender a
complexidade disso. Para Herclito, a vida em sua ocorrncia um estado de constante dialtica. A
vida dialtica. O seu contrrio afirma o seu oposto e vice versa. S pode existir o frio porque existe
o quente. Os seus opostos so quem mostram a cara do Ser. O Ser o frio e o quente, o masculino e
o feminino. Para Herclito o Ser no seria o masculino, o feminino, o frio, o quente. Perceber o Ser
desse modo colocar-se em risco de se enteficar as manifestaes do real. Porque ao se enteficar o
homem, a mulher, o frio, o quente, est-se dando status existencial para esse modo de ser e
retirando-lhe de sua oposio o seu contrrio. As coisas s poderiam ser percebidas de forma isolada,

107
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com vida prpria e com uma totalidade prpria. Ento Herclito mostra pela primeira vez que a
totalidade do ser est no mundo. Est na possibilidade de se ter um inverno com neve ou um vero
com muito calor e isso so apenas facetas da mesma moeda. A moeda o Ser. Tem-se cara e coroa,
o frio e o quente. O Ser s para Herclito dessa forma; quando as coisas acontecem. Para que o
inverno torne-se vero, mesmo que se suponham os estados intermedirios, a natureza abriga uma
eterna luta de contrrios. Essa luta que cria ordem no mundo, a justia do mundo. S existe
justia pela oposio dos contrrios. O Ser heraclitiano como a divindade mtica Plemos, o deus
da guerra, que passa o tempo todo polemizando, ou como ris, a deusa da discrdia. Tanto
Parmnides como Herclito, por serem os primeiros pensadores, esto ainda sob os efeitos do
conhecimento mtico-potico. No contm um pensamento puramente racional, lgico, mas recorrem
prpria mitologia grega para melhor explicar algumas nuanas. De um lado Herclito afirma que a
deusa da discrdia quem provoca essas mudanas radicais entre uma coisa que e o que no
ainda: o inverno , o Ser , mas o seu No-Ser est contido no Ser, ou seja, o inverno contm o
vero, o frio contm o calor. O que faz com que aquilo que ceda lugar quilo que ainda no , ou
seja, o No-Ser, essa a luta dos contrrios. A vida para Herclito est em constante polemizao.
Vem de Plemos, aquele que guerreia o tempo todo, que polemiza, provocado por uma mulher que
126
a deusa da discrdia res . Sem discrdia no h dialtica. A deusa da discrdia tem em seu
nome, na lngua portuguesa, o radical da palavra corao. Quando se discorda de algum, atinge-se o
mago de algum, atinge-se o corao da pessoa, fere-se o corao de uma pessoa. Discordar isso.
Quando, portanto, ris entrava em ao, causava uma discrdia. As pessoas ficavam com dio
mortal umas das outras; no era uma polemizao aparente; era uma polmica que atinge o mago da
questo. (a passagem do inverno para o vero s ocorre quando um ou outro atinge o seu mago). O
pice do inverno que permite, pelo seu esgotamento, a chegada do vero. O pice do vero, ao
produzir calor mximo, atinge sua plenitude, a hora do seu desvanecimento. Trazer essa relao
para a humanidade, alhures muito atraente, a lei da justia para Herclito. O homem s muda
quando atinge seu pice. O mundo justo quando os contrrios esto ocorrendo harmoniosamente. O
mundo justo quando se permite que haja inverno e haja vero 127. o conceito de justia para
Herclito. Poder-se-ia passar horas e dias discorrendo sobre Herclito e Parmnides, sobre esse fluir
do Ser. Esse Ser que est a mostrando sua instaurao. O Ser que se instaura no seu fluir. Isso to
fundamental para o mundo moderno/contemporneo que todas as grandes teorias modernas fazem
uma leitura do mundo a partir disso. Desse acontecer das coisas, dessa realidade que se

126
Provm do radical corao. A discrdia atinge o mago do corao
127
Vale ressaltar uma passagem na obra as Nuvens de Aristfanes, quando um jovem processado por ter contrado uma
dvida; alega que realmente havia contrado uma divida, mas que agora ele no mais o mesmo (...).
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fenomeniza128 e no porque ela em si. Esse em si seria uma dimenso metafsica parmendica
que a filosofia abandonou. Mesmo que Plato, com toda a sua metafsica, tenha influenciado por
mais de 2.500 anos a histria do pensamento filosfico no Ocidente, no conseguiu superar a fora
heraclitiana da compreenso do Ser. O pensamento platnico influencia at o sculo V d.C, com a
queda do Imprio Romano. Depois ele perpassa toda a Idade Mdia, conduzido pelas leituras de Sto.
Agostinho, e vai perder terreno para Aristteles a partir de S. Toms de Aquino, no sculo XIII,
quando o mundo moderno acolhe o pensamento de Aristteles. Mas isso no foi suficiente para que
se guardasse a fora da compreenso do Ser de um modo metafsico. A era moderna, a partir de
Descartes, vai, justamente, fazendo com que, cada vez mais essa fenomenizao, to fascinante,
diferentemente de Parmnides (aquela da certeza vazia, mas no exuberncia) firmasse terreno na
problemtica do conhecimento. O fascnio est no fenmeno e no no que se esconde atrs dele. A
filosofia, a partir da era moderna, perdeu muito de sua fora filosfica. O Ser vem se
desontologizando, sendo reduzido, cada vez mais, a uma materialidade. A fsica quntica seria a
nica possibilidade atual de retorno a essa magia fantstica do Ser, que os pr-socrticos estavam
tentando apontar, mas que os socrticos, por justamente perceberem a grandiosidade da lgica da
razo, reduziram tudo a essa nova deusa. A imagem que os antigos davam filosofia na sua
aparncia multiforme era a seguinte: imaginem uma casa murada. Os muros representam a lgica.
Com um jardim cheio de rvores. Essas rvores representam a fsica. Os frutos dessas rvores so a
tica. Ou a imagem do ovo: a casca representa a lgica, a clara as cincias naturais e a gema a tica.
a limitao do panta ta onta tudo no ser. O Uno, portanto, quando se reduz aos moldes da
razo, continua fascinando, mas no mais o reflexo do Ser.

Tudo no Ser. Tudo que se reduz no mais o Ser. A filosofia grega, com toda a sua
magnitude, no consegue, mesmo a partir dos primeiros filsofos, deixar de sucumbir
logogizao do real. a possibilidade real de reduzir o Ser razo. Intrigante, pois aquilo que os
gregos descobriram como a possibilidade primeira, democratizaram-na pelo dilogo. Pde-se ter
acesso, pela primeira vez, s verdades que antes eram restritas aos deuses. Permitiu-se de agora em
diante, que qualquer mortal pudesse pensar o Ser que captado pela razo. Por se apresentar com um
poder descomunal, a razo age como uma ladra astuciosa, roubando os aspectos do Ser e, atravs de
seu discurso, convence a todos da totalidade do Ser. Assim procederam os sofistas com a arte da
erstica. A arte do discurso substituindo a arte da experincia do Ser. A arte da lgica, do discurso,
da oratria. Se Scrates no tivesse chegado para combater os sofistas, todos seriam polticos do Ser.

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Verbete: fenomenismo S. m. Filos. 1. Doutrina que admite que todo o real se reduz a fenmenos [V. fenmeno (9).] 2.
Doutrina que admite que s podemos conhecer fenmenos [V. fenmeno (9)]
109
110

Far-se-ia somente discurso poltico do Ser. Exemplo disso, atualmente, temos a neurolingstica129
recuperando uma dessas formas de convencimento do ser.

No entanto, Aristteles que vai restaurar essa problemtica, constituindo uma lgica sobre o
problema do Ser e do No-Ser. Esses dois plos radicais, evidenciados pela filosofia grega, sero
assim demonstrados: um, como aquilo que em ato, usando a terminologia aristotlica, e outro,
como aquilo que em potncia, ou seja, aquilo que est na possibilidade de Ser. Simplesmente
podem ser reduzidos aos conceitos de Ser e de No-Ser. O Ser seria tudo aquilo que em ato, por
exemplo, como quando referia-se ao inverno. Se se est na plenitude do inverno, o Ser. O No-Ser
do inverno seria o vero. O vero ainda no , mas est na possibilidade de Ser.

O que Parmnides queria dizer do que ainda no , que est na possibilidade de Ser, est tudo
no Ser, o Ser contm: aquilo que e aquilo que ser, que vir a ser. em potncia, diria Aristteles,
no em ato. Ora, como o Ser pode ter uma potncia, se ato puro? Aquilo que em totalidade, em
ato, que no exige nenhuma possibilidade de ser, s se aplica a Deus. Deus est em constante ato de
ser, Ele no est sendo para ser mais Deus. Se se aplicar, por exemplo, o atributo de perfeio a Ele:
Deus um ser perfeito. Se Deus um Ser perfeito, Ele um ser perfeito em Ato e no em Potncia.
Mas se se colocar a Potncia em Deus, a existncia de Deus o que O torna perfeito. Deus no
precisa de potncia para ser, Ele , ou seja, Ele sempre foi perfeito. S se aplicam as imperfeies e
as potncias e as possibilidades para todos os seres que no so Deus. Ento, o Ser para Parmnides
contm tanto o inverno como o vero. J Herclito apresenta a possibilidade do ser quando este est
ocorrendo em ato; o prprio Ser. Ao invs dele recorrer ao Ser oculto como o faz Parmnides, ele
pe o Ser em sendo alguma coisa, se , em no sendo, no se . O que Herclito no considera o
imutvel, o que no se modifica em sendo. Parmnides, ao contrrio, apresenta o Ser como Uno,
porque congrega em si todo o No-Ser. A sua totalidade est unificada. O Ser . Em Herclito o Ser
s , sendo. Aquilo que no ainda No-Ser, mas quando est sendo o Ser. A questo filosfica
de se aderir se o Ser em Si ou em Outro. uma opo heraclitiana ou parmendica. Admitir que o
Ser uma realidade metafsica, una, imutvel ou o Ser uma realidade em constante modificao?
S tem sentido de ser sendo, desse modo, no existe o particpio presente.

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A metodologia da neurolingstica utilizada atualmente por empresas como a Amyway, Seitas pentecostais, algumas
obras literrias tornadas best seller e mesmo atravs da mdia quando veicula produtos e servios para consumo. O
resultado mais diablico que se pode imaginar.
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O SER E A Contingncia do Mundo

... a pluralidade conserva algo de chocante, a transformao do puro no


impuro no se faz sem culpa.

[Nietzsche lendo Herclito em O Nascimento da Filosofia na poca da


Tragdia Grega]

C apturar a noo de Ser no atravs dos moldes exclusivos da razo lgica, mas
justamente pela faculdade intuitiva. Sem esta faculdade seria difcil mesmo se falar da
noo de Ser. A genialidade grega foi traduzir essa realidade abstrata dentro dos parmetros da
razo. Ou seja; aquilo que ilimitado pode ser captado, enquanto antes, no seria possvel. O desafio
agora trazer para o mbito da razo o que o conhecimento simblico fazia e faz, sem causar
nenhuma angstia. A linguagem simblica utiliza-se de signos e smbolos, por isso ao se narrar um
mito, mesmo hoje, est-se sempre descobrindo novos aspectos, porque o real apresenta-se em sua
irredutibilidade e inesgotabilidade. Ela no reduz o Ser sua forma de linguagem. Enquanto que a
linguagem filosfica tem a pretenso de reduzir o Ser aos seus moldes. A filosofia reduz o Ser, a
experincia do Ser compreenso. Mas duas coisas permanecem irredutveis: uma a prpria
experincia do Ser compreendido pela razo (ela paralisa a experincia do Ser, ela imortaliza o Ser
da histria, o Ser permanece irredutvel. Se ele no permanecesse irredutvel, no haveria mais
nenhuma novidade no pensamento humano, ningum iria descobrir absolutamente nada) e a outra a
realidade (entenda-se a o mundo das coisas). Recapitulando, no se pode reduzir o Ser razo nem
Realidade. A irredutibilidade da realidade no quer dizer inalterabilidade. como se ela tivesse vida
prpria, o que se apreende dela so migalhas, porque a complexidade do mundo anacronicamente
dada.

Aqui, agora, este ensaio trata da contingncia do mundo. Porm, antes, faz-se mister se
comear por entender o conceito de necessidade estabelecido pelos gregos. A isso eles chamavam de
Anagkh, o que necessrio. Se se retomar os escolsticos se pode saber que eles afirmavam que o
Ser necessrio. Aquilo que , s pode ser necessrio. Com Herclito, no problema do Ser e do No-
Ser, o Ser se instaura nesse processo contnuo de Ser e de No-Ser. Quando uma coisa est sendo ela

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mostra a fisionomia do Ser, mas enquanto a sua contradio no ocorre ainda, ela est no reino da
possibilidade de Ser. Essa possibilidade de Ser a sua contingncia. Essa contingncia das coisas, a
grosso modo, poderia ser colocada em termos tais que tudo que est no mundo contingente. Se as
coisas do mundo fossem necessrias, elas estariam acontecendo de modo perfeito, acabado, o
conceito de evoluo desapareceria. Tudo seria ser acabado, logo perfeito. O que a filosofia percebe
que as coisas que esto acontecendo no mundo no so acabadas. O homem serve de melhor
exemplo para isso se se quiser aplicar esse conceito em totalidade. Uma rvore, por exemplo, poder-
se-ia at afirmar que h um acabamento, uma finalidade, mas para o homem, est querendo-se
sempre acrescentar uma possibilidade a mais. Quando se sai do ambiente mtico, em que o destino
humano est traado e se passa para a filosofia, abre-se um leque de possibilidades, em que a
liberdade e a vontade humana entram em cena, o ser humano torna-se um ser inconceituvel. No se
consegue bem defini-lo e afirmar que a sua existncia termina aqui ou o seu incio comea ali. No
se consegue ter essa viso de delimitao. Logo, o ser humano serve de melhor exemplo para a
contingncia. Ele o prottipo da contingncia, mas ao mesmo tempo, o ser mais necessrio. Ele o
nico ser que consegue mostrar essas duas dimenses de necessidade e contingncia. Isso
paradoxal, apesar de se poder aplic-lo ao conceito heraclitiano de devir. Ter-se-ia, desse modo,
dificuldades em aplicar o conceito de necessidade para o homem e mesmo demonstr-lo. O homem
necessrio no apenas por uma contingncia da natureza ou da criao. Se no se percebe o que cada
conceito desses separadamente implica, est-se reduzindo o prprio homem a alguma coisa. Se se
optar em reduzir o homem ao conceito de contingncia, estar-se-ia reduzindo o homem a um mero
objeto de manipulao, seja da prpria natureza, seja da cultura ou seja at mesmo de Deus. Se ele
for visto como o supra sumo da contingncia sofreria todas as manipulaes possveis. No entanto,
ele um ser necessrio, talvez um dos mais necessrios. O que aqui interessa perceber a
contingncia do mundo, perceber como que as coisas esto acontecendo, como ocorrem de um
modo contingencial. Vale abrir um parntese para se poder se situar melhor. (A pergunta pela
contingncia para se perceber se h culpa pelo fato de se estar existindo?). Tudo que est a
existindo, cada coisa a seu modo, com ou sem responsabilidade, remeteria o homem a assumir
alguma culpa? No mundo no h apenas justia. A noo de Dik, por exemplo, implica que todas as
coisas devem atingir o seu fim para que haja justia. Pode-se emprestar o conceito de justia de
Herclito, na polemizao das coisas. Pode-se aplicar qualquer outro conceito de justia ao mundo, e
facilmente se veria que ao mundo no se aplica apenas o conceito de justia, ou seja, o mundo no
est ordenado, no est em paz, no est perfeitamente equilibrado. Ele, no seu modo de ser,
engendra injustias. As injustias que esto no mundo refletem fatos corriqueiros, tais como: uma

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criana abandonada pelos pais, etc. A isso no se precisaria fazer nenhum estudo de tica, nem de
Poltica, nem de Filosofia para entender que essa criana no teve acesso ao que lhe de direito. No
se precisaria, portanto, conceber nenhuma grande elaborao metafsica nem tica para se chegar a
essa concluso. Ento, est-se tentando tecer aqui, nesse conceito de contingncia, ao tentar se
perceber o mundo, no chegar apenas a uma viso transcendental do mundo, no sentido platnico do
termo, em que apenas se compreende que o mundo, sendo algo orgnico, harmonioso, fruto de um
demiurgo que o engendrou; seja um arbusto ou uma criana abandonada na rua. O olhar para o
mundo no um olhar apenas que mostre essa ordenao, esse Cosmo. Olhar o mundo olhar
tambm a sua contradio. No se pode contentar, no se pode dar ao luxo de ver o mundo apenas
com um olhar de harmonia, de justia. O mundo, mesmo estando ordenado, mostra as suas injustias
e as suas contradies. Se no mundo existem tantas contradies, pode-se cham-las de injustia. Ou
seja, algo ou algum no pode atingir a sua prpria finalidade de ser, foi impedido de algum modo,
seja socialmente, intelectualmente, psicologicamente, etc.; impedido portanto de chegar a seu termo.
O homem pode se colocar indiferente diante dessas contradies? O homem pode permitir-se isentar
de toda e qualquer responsabilidade para com as contradies do mundo? Deve-se portanto fazer um
retorno s origens primitivas das preocupaes humanas para se poder entender a contradio do
mundo. H culpa no mundo? As contradies do mundo geram dor?

Quando se pe a questo da culpabilidade das contradies do mundo, sem querer sair


totalmente da filosofia, talvez se encontre facilmente essa resposta pelo vis das religies. Todas as
religies tratam dessa questo, como o judasmo, o islamismo, o cristianismo. Poder-se-ia identific-
la em diversos momentos de nossa histria. Logo, uma questo anterior filosofia. Quando a
filosofia entra no cenrio do conhecimento, no se pode colocar indiferente a isso. Ela no pode ler o
mundo s pelo lado da justia. O mundo um conglomerado de entes e de seres que esto a
acontecendo por uma manipulao divina? Se isso verdade, logo no existe culpa no mundo. J se
viu isso no estudo anterior de mitologia grega atravs das ambigidades que aparecem nos mitos. Se
ou no se responsvel pela existncia? Isso lembra o grandioso mito de dipo, quando Antgona
nos coloca diante do problema tico da existncia. Se ou no se responsvel pelo que os
antepassados fizeram? Tem-se ou no culpa com a existncia, com a histria, com a sociedade? O
mito chega a explorar isso ao limite revelando aspectos dessa culpabilidade edipiana que comea
com os seus antepassados. O problema de ordem ancestral, de uma culpa gerada pela Hamarta de
Laio, enquanto que dipo deveria ser o seu redentor.

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Ao se pegar o gancho da manipulao das divindades no ambiente Mtico-Religioso fcil


encontrar as divindades sendo responsveis pela existncia humana e pelo agir. Elas tm a
responsabilidade demirgica de organizao, de destino, de tica e de moral. Nosso agir um agir
previsto. A vida muito mais trgica que livre. Quando se comea a refletir filosoficamente sobre
esse problema, no se quer dizer que se consiga abolir radicalmente a tragicidade humana. A
filosofia inaugura algo de fundamental que faz a distino entre uma nova percepo da existncia
atravs da noo de liberdade. Quando a filosofia comea a falar de liberdade, o Ser deixa de ser
necessariamente necessrio. O ser necessariamente necessrio a Anagkh, ou seja, ele no pode ser
de outro modo. Essa uma dimenso do Ser. Pelo seu modo de ser em si, ele necessrio na sua
forma de ser. Ele s se abre para a possibilidade da contingncia a partir dos entes, a partir da
existncia. A existncia das coisas e a existncia do homem que revelam a contingncia do Ser. De
outro modo, se simplesmente fossem, ontologicamente, seriam seres puramente necessrios,
acabados e perfeitos. Mas no se apenas, no se uma necessidade imperiosa que faz ser desse
modo e no de outro. -se algo de necessrio, mas ao mesmo tempo se contingente, porque existe-
se. Est-se no mundo, est-se a. A tradio mtico-potica reconstituda por Hesodo no Mito de
Prometeu, por exemplo, comea a falar dessa contingncia como uma queda do homem. Queda na
existncia. Antes, essa imagem alegrica, assim como no mito de Ado da tradio semita, existia o
den onde habitavam o homem e a mulher criados por Deus. No centro desse paraso havia uma
rvore que representava a vida e a eternidade e essas criaturas poderiam viver para sempre diante de
Deus. Ocorre que em um determinado momento a seduo do mundo, representada por uma
serpente, a prpria contingncia entificada, aparece em cena e comea a tentar o homem e a mulher
para retir-los do paraso e coloc-los no mundo. O feito se d quando Eva, a Mulher, come o fruto
proibido e oferece-o a Ado, o Homem. Os dois so seduzidos pela serpente e imediatamente passam
para o mundo da contingncia, em que a Bblia chama de Queda, e que se habituou a chamar o
primeiro pecado da humanidade ou pecado original. A cultura grega tem essa mesma imagem no
mito de Prometeu. Analogicamente, o mito admico o prprio mito de Prometeu. Na cultura
sumeriana ir se encontrar o correspondente no mito de Gilgamesch. Gilgamesch quando perde seu
grande amigo Enkidu sai pelo mundo em busca da eternidade perdida.

Retomando a questo da racionalidade no mundo da contingncia, v-se que essa


investigao fora iniciada com Hesodo: como a razo, pouco a pouco, quer entender a culpabilidade
do mundo, a dor do mundo? Hesodo vai chamar essa culpabilidade da contradio da Dke. ele
quem narra pela primeira vez o mito de Prometeu antes mesmo de squilo. Ao narrar o mito de
Prometeu, ele associa as dores do mundo com o trabalho quando Pandora traz o presente dos deuses
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para os homens. A partir desse momento o homem tem que trabalhar para poder existir. Tm-se a a
mesma noo admica de que quando Ado e Eva so expulsos do Paraso, tero que se sustentar,
sobreviver a partir do suor de seus rostos. Hesodo tambm faz essa mesma proposio. Tece a
noo de justia do mundo a partir do momento em que se comea a punio dos homens pelos
deuses. A punio olmpica para os homens comea quando Zeus no suporta mais a desobedincia e
o esprito filantrpico de Prometeu e firma um edito: vocs tero que comer o po somente como
fruto do trabalho. E deu-lhes de presente uma criatura, a primeira mulher, para justamente compor
definitivamente a criatura homem e permitir a sada do seu estado anterior, quando o homem existia
simplesmente no reino da pura indiferenciao. Antes de Pandora, o homem no passava de uma
criatura qualquer, completamente indiferenciada. No havia distino alguma. A distino comea
quando Pandora abre a jarra. Comeam a surgir todas as distines. Pode-se identificar essa mesma
engendrao nos mitos da criao helnicos quando Khos, uma das potestades criadoras, abre o seu
bico, como o de uma cegonha, e todas as coisas comeam a se diferenciar.

O mito admico tem a dimenso de mostrar as coisas existindo de forma contingencial e


dando uma idia, ao mesmo tempo simblica, em que antes, nos primrdios da civilizao, tudo era
melhor. Poder-se-ia, talvez, afirmar que tudo era necessrio. No entanto, se se olhar essas origens
filosoficamente, antes, era no Ser. No mito, colocar-se diante de Zeus estar diante do Sagrado. Esse
estar no Paraso admico estar diante da totalidade. Cada homem seria essa totalidade como ser
acabado e perfeito. Onde h pureza de ser, no h impureza de ser. Onde s reina a justia, no h
portanto a injustia.

Nenhuma cultura nega essa queda. Ou seja, estava-se numa realidade perfeita e cai-se para
uma realidade imperfeita. Essa ltima realidade se chama mundo. Cai-se no mundo, na existncia.
Est-se no mundo da contingncia.

Retomando o conceito de necessidade do ser, e constatando a dificuldade de se traduzir o


termo Anagkh, torna-se mais fcil entender a necessidade atravs da prpria contingncia. A
necessidade o Ser. Quando se afirma ontologicamente que o Ser necessrio, est se dizendo que
ele no pode deixar de ser. Necessidade, portanto, no se deixar de ser. Estar no mundo, ento, no
estar em necessidade. Estar no den estar na necessidade no modo necessrio. como uma
imposio ontolgica. O Ser se impe. No h meio termo, no h negociao, no h faz de conta.
Ele simplesmente se impe. O Ser necessrio. Essa necessariedade do Ser a dimenso mais
ontolgica. Ao se pretender entender essa antinomia do Ser, que a sua contingncia, impe-se
grandes questes. Questes essas que mostram as contradies do mundo. Mas, a partir do momento
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em que as coisas esto acontecendo, existindo, nem tudo existe em totalidade. A harmonia do
universo est muito mais entre a Ordem e o Caos do que s para a Ordem ou s para o Caos. Um dos
questionamentos filosficos investigar se essas contradies como realidades contingenciais do
mundo, clamam a culpa dos homens. H uma culpabilidade do mundo? Nietzsche lendo Herclito
nos ajuda a entrar melhor nas contradies do mundo. A filosofia, ao querer interpretar, ler, pensar,
refletir o mundo, no pode negar as contradies que existem nele. No pode negar as injustias do
mundo. Se se considerar as divindades como entidades demirgicas do mundo, elas seriam
responsveis por essas contradies e por essas contingncias. Os homens seriam apenas fantoches
manipulados pelos caprichos divinos. Logo, toda a existncia, todo o Universo, no passaria de um
grande jogo. Se o homem se colocar como algum possivelmente livre, ele pode optar. Escolher
dentre inmeras possibilidades significa que em meio a esse grande conglomerado de modo de ser,
de existir, o homem pode pinar, ou seja, escolher um modo de ser em meio ao Caos. Ele faz essa
escolha quando aprende a tomar conscincia de si. A ele se torna o ser mais importante do Universo.
Clinmen para os gregos era esse ato de poder dizer no ao Caos. Dizer no ao Caos a mesma coisa
que dizer no manipulao divina; dizer no a todas as determinaes contraditrias do mundo.
Quando o homem pode dizer no, ele freia um processo catico e traz para a sua existncia um novo
modo de Existir e de Ser. Pode-se tambm afirmar que a conscincia e a liberdade humana
possibilitam uma nova ordem do Universo, mas tambm uma nova instaurao do Ser. Qual seria
portanto a responsabilidade que a filosofia reivindica para o homem?

Aqui, o que est em questo no o Caos, mas o homem no Caos. A filosofia, quando
comea a penetrar na vida de algum, no o deixa impune nem isento da responsabilidade do modo
de existir das coisas. Como disse Epicuro com sua finesse desprit: em meio ao Caos o homem pode
escolher um modo de ser. Isso livre arbtrio. Pode-se passar toda a existncia achando que se
assim, desse ou daquele modo, justificando-se pelos antepassados ou pela herana filogentica ou
pelo Karma, como ordens estabelecidas do destino humano. Pode-se acreditar em tudo isso, mas do
momento em que se toma conscincia de si, tudo isso vai se desmoronar. A idia de destino e
fatalidade so colocadas pelo avesso. S a partir desse momento o destino e a fatalidade se
modificam: quando se toma conscincia de si. Somente quando se livre, se pode optar. Tem-se a
uma vontade prpria que modificar o destino, e conseqentemente modificar o Caos.

O acaso, portanto, para a filosofia, deve ser respeitado desde quando no se tome conscincia
de que ele pode ser manipulado. muito mais gratificante, no sentido ingnuo, deixar-se levar pelos
acontecimentos, pelas contingncias da vida, do que perceber porque o mundo padece de dor. Sentir

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a dor do mundo uma coisa. Saber o que provoca a dor do mundo outra. Ento, como se pode
melhorar o trato dessa questo, da contingncia do ser, essa antinomia entre o Ser e a sua
Contingncia?

Se as coisas ocorrem desse modo, existe ou no existe uma culpa que faz com que as coisas
sejam desse modo? A filosofia, com a sua argcia e com a sua lgica, tenta entender as contradies
do mundo justamente porque elas revelam as contingncias do Ser e, em sua atividade de pensar
abstratamente, pode pensar a no contradio do Ser. Talvez tenha sido essa possibilidade que levou
Scrates a convencer os atenienses que se podia falar de poltica de um modo que no era
necessariamente a poltica que estava ocorrendo em Atenas, na Polis grega. Pela primeira vez ele
consegue conduzir os seus amigos e ouvintes a entrarem no mbito da no contradio de ser. Na
Republica, por exemplo, a justia, conceitualmente demonstrada, ou seja, na ordem do Ser, no
necessariamente contingente, necessria. A necessariedade do ser s possvel quando a
filosofia se instala na conscincia ou quando se recebe uma educao para isso. Para perceber por
qu, tudo o que est existindo de forma contraditria e contingente, tem uma antinomia que lhe
prpria, que remete sua necessariedade. Plato conseguiu apresentar essa proeza: se um poltico
no conduzir bem o Bem Pblico em favor da maioria, estar agindo como um dspota. Um poltico
no pode mais se dar ao luxo de agir despoticamente. Comea-se ento a falar de um novo tipo de
poltico, mas tambm de um novo tipo de poltica, e como o homem pode viver na justia e chegar
ao mbito da prpria tica. a filosofia que conduz a essa dimenso de necessidade do ser das
coisas. Tem-se a uma certa dicotomia entre o mundo material e o mundo das coisas que esto
acontecendo; seja de forma contraditria, seja de forma imperfeita ou incompleta. Contudo, pode-se
perceber a sua perfeio. Por conseguinte, a perfeio, o acabado, o completo, no est no mundo.
Est fora do mundo. Quando a filosofia, enquanto pedagoga, conduz o homem a conhecer o mundo
abstrato, ela est levando-o a conhecer o outro lado da questo: o reverso da moeda. Ela est
levando-o a conhecer a antinomia do Ser, ou seja, nem tudo que existe apenas contradio ou
contingncia. Permanecer voltado para o mundo estar no reino da contingncia. O que a filosofia
provoca como desmoronamento que ela nos convida a entrar no mundo da necessidade do Ser. o
mundo onde as coisas so perfeitas. Isso s pode ser entendido no mundo da abstrao, na esfera do
abstrato, na esfera do Ser. Que tipo de homem, ento, ter-se-ia que ser para que se pudesse tentar ver
a no contradio do mundo? Que tipo de homem seria que tivesse um olhar puro do mundo, j que o
mundo est cheio de impurezas? Que tipo de homem seria que pudesse perceber no apenas as
contingncias do mundo, mas tambm a sua totalidade? S o homem esttico consegue ver o mundo
na sua pureza, afirma Nietzsche. Como uma criana, o homem teria um olhar que v as coisas
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indistintamente. O homem esttico aquele que aprendeu a enxergar o mundo com uma ptica onde
ele pode perceber que o mundo em meio s suas contradies pode ser percebido atravs de suas
belezas. No toa que um poeta, ou um artista pode retratar num poema ou numa tela, ou mesmo
numa fotografia, a beleza do mundo atravs de uma cena de misria, assim como o faz Sebastio
Salgado: conseguir mostrar a beleza da condio humana em uma fotografia da serra dos carajs,
onde s a competio, a dor, o trabalho excessivo, o desgaste fsico, imperam. Na realidade, a
impresso que se teria, era que a misria humana exaure o Ser. De sbito, Sebastio Salgado
consegue fotografar e mostrar esteticamente o mundo daqueles trabalhadores e o tornar
apreciavelmente belo. Mas evidentemente que esse no o olhar filosfico, agudo, que a filosofia
tem. Apesar de que ela nos faz aprender a desenvolver esse olhar. No prprio da filosofia formar o
homem esttico, porque o homem esttico pode intuir o mundo em sua totalidade. O olhar filosfico
no como o olhar intuitivo do artista. O olhar filosfico, como o olhar de guia, ensina a perceber
a mais pura singularidade das coisas. Talvez, por isso a filosofia seja to perseguida em sociedades
do tipo totalitria. Ela tem a acuidade de perceber as contradies do mundo.

Por conseguinte, no se pode com essa investigao da filosofia querer criar um olhar apenas
da contingncia do mundo, porque isso no exclusivamente o papel dela. A filosofia ao mesmo
tempo que percebe a contingncia das coisas, tambm vai em busca da sua necessidade e da sua
antinomia. No dia a dia, tentar entender o mundo, tentar intuir o mundo, tentar perceber o sentido
que o mundo tem, no pode ser apenas atravs das suas contradies. Imagine se o homem fosse
julgado pela sua contingncia? Ele estaria condenado excluso. Quando se tenta ver a humanidade
apenas pelo lado da contradio ou da contingncia, nega-se algo de fundamental no homem que
sua necessariedade. A filosofia ajuda a mostrar essas duas facetas do Ser. O Ser do mundo apresenta-
se de forma contingencial. A filosofia aprendeu a perceber que essas contingncias podem remeter s
necessidades correspondentes quando atingem a sua totalidade. O papel do homem diante da vida
aprender cada vez mais a superar as suas contingncias e buscar a totalidade das coisas. Mas tambm
no possvel fazer essa busca isolado das possveis totalizaes em que o mundo realiza. No d
para ser indiferente diante de toda injustia. Porque a injustia a prova cabal e definitiva da
manuteno das contingncias. Uma sociedade injusta aquela que mantm as contingncias e reduz
o homem cada vez mais a um fator contingencial, sem permitir que as pessoas e a sociedade, de um
modo geral, possam evoluir para um estado de acabamento, de complementao e de finalizao. O
que seria justamente a justia. Sabe-se que isso pura utopia, puro desejo de realizao. Sabe-se que
o mundo no vai atingir o seu termo; no do mundo atingir a totalidade. a subjetividade humana
e a sua dimenso profunda que ajudam a enxergar essa necessidade. Ou seja, essa faceta que no est
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pronta, mas tambm no est em todas as coisas. Sem essa entrada na subjetividade no se pode ter
essa percepo. Seno, reduz-se a tudo que est ocorrendo de uma forma completamente imediata
sem nenhum distanciamento, nem nenhum modo de perceber a totalidade de alguma coisa ou de si
prprio. Enquanto isso no ocorre no se pode negar essa possibilidade de atingir a totalidade das
coisas. Essa temtica tenta transitar entre o que necessrio Anagkh e o que contingente. Por
se tratar de um tema monumental foi aqui apresentado apenas como um convite reflexo. O
objetivo deste ensaio fazer com que se possa refletir essa antinomia. Estar a no mundo no isenta
ningum de responsabilidades. Porque a iseno de responsabilidade o retorno predestinao ou
ao trgico da existncia. Lembrando Sartre, h um momento em que se est condenado a ser livre.

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CONCLUSO

Se Mito a forma que os homens ancestrais encontraram para explicar as manifestaes da


Natureza e do Universo como fenmenos extraordinrios, ainda, e sempre, a forma que se tem para
falar do desconhecido. Enquanto no se isola o estranho, assim como fazem os cientistas com os
vrus, no se pode medir seus efeitos (sintomas) nem se pode control-los at se descobrir uma
vacina.

O homem de toda poca e de toda cultura sempre esteve s voltas com algo que o ultrapassa.
Trazer, portanto, o desconhecido para o mbito da compreenso tarefa da racionalidade humana.
Enquanto isso no ocorre, tudo passa a ser mistrio, incgnita, enigma, ausncia, ocultamento, noite,
escondido, velado, bizarro, indiferena. Mas, muito embora esse desconhecido discorra em sua
mudez, at que se possa captur-lo, o mito sacia o corao humano pela demonstrao do mistrio
em sua linguagem simblica. Atravs dela pode-se apreender o inefvel e traz-lo para prximo do
intelecto. A tentao ser de sempre querer aprision-lo como um escravo nas masmorras do castelo
da razo. Agrilhoado e a merc do domnio do conhecimento, o homem tem se dado conta que,
mesmo em meio a todas as possibilidades de objetivao do real, algo permanece oculto e
indecifrvel. Porm, o conforto da falta da presena da totalidade do real sentido pelo corpo
humano que tambm pode acolher o indescritvel. Essa linguagem dos sentimentos, do tato, da dor
ou da esperana, pode-se encontrar no mito e em suas narrativas aparentemente absurdas. Da no se
pode entender os mitos ao p da letra, como se fosse um tratado terico cientfico. Toda a linguagem
mtica destituda de objetividade real. As idias e os conceitos apresentam-se como signos
imagsticos da realidade concreta, pretendendo-se sempre revelar algo de outro. Ou seja, o mito
sempre a alegorizao do real quer dizer sempre uma outra coisa. Seu sentido, portanto, est fora
dele. Habita em outro lugar onde somente a razo pode encontr-lo. Esse intento do mito assemelha-
se, por sua vez, ao que se produz atravs da linguagem potica. Mito e Poesia sempre estiveram
juntos e permanecero interdependentes porque um a fonte onde se bebe o real e o outro a sua
linguagem mais apropriada.

Este ensaio, fruto de cursos e mini-cursos ministrados ao longo dos ltimos anos para alunos,
professores e profissionais de diferentes reas do conhecimento, reflete, ainda que sumariamente,

120
121

uma tentativa de resgate do conhecimento mtico como propedutico da compreenso do mundo em


que se vive.

H, de certo modo, uma demanda reprimida que se verificou no decorrer desses estudos e de
exposies sobre diferentes temas da Mitologia Grega. Talvez, ao se restaurar este tipo de
aprofundamento e de compreenso, possa-se, aprender a voltar o olhar para a inesgotvel fonte
mtica latino-americana, de modo a se perscrutar os elementos que esto na origem da formao do
povo amerndio. Fontes essas que esto representadas pela tradio do Candombl Afro-Brasileiro e
pelas tradies indgenas do continente andino e latino americano.

A pretenso deste trabalho incipiente diante da magnitude da Mitologia Grega. No se


almeja esgotar nenhum dos temas apresentados, seja sob a forma de narrativas, seja atravs das
interpretaes que foram feitas. Haver sempre algo a dizer de algo que foi dito e do que no foi dito.
H sempre um dito do no dito no mito. Ele inesgotvel e irredutvel como forma de conhecimento.
prefervel que o mito seja sempre visto no como uma estria da carochinha, mas como algo que
remete s origens da existncia humana. Talvez desse modo possa-se melhor compreender o presente
e o futuro da humanidade. Porque o homem no um ser que comea a existir de um marco zero. -
se o que j se foi e se ser a partir do que est-se sendo. O legado no pode ser banido da cultura
humana sob pena de se pagar o quinho da melancolia.

121
122

ADENDOS:

1. GLOSSRIO ETIMOLGICO / HERMENUTICO DE


MITOLOGIA GREGA

ABELHA smbolo da ressurreio inicitica. A abelha simboliza, ainda a eloqncia, a poesia


e a inteligncia. A lenda sobre Pndaro e Plato (abelhas teriam pousado sobre os lbios de
ambos, quando ainda crianas de bero)130;
AFRODITE deusa da Beleza (Vnus para os latinos); governadora do signo de Touro; Este
signo est associado simblica da matria-prima, da substncia inicial, assimilada Terra
elemento, Me-Terra. Afrodite o amor. Em grego (Aphrodte), de etimologia
desconhecida. O grego aphrs, espuma, teve evidentemente influncia na criao do mito da
deusa nascida das espumas do mar. Do ponto de vista etimolgico, no entanto, Afrodite
nenhuma relao possui com aphrs. Trata-se de uma divindade obviamente importada do
Oriente. Afrodite a forma grega da deusa semtica da fecundidade e das guas fertilizantes,
Astart. Na Ilada, Afrodite filha de Zeus e Dione;
GUA representa a memria da criao e ajuda ao iniciado em mistrios a lembrar de suas
origens e de seus ancestrais. A gua tambm o elemento da natureza que purifica o corpo.
Ajuda no reequilbrio das funes orgnicas. Alm disso, ela simboliza no batismo a presena do
absoluto como unio indestrutvel e proteo contra o desligamento de qualquer homem com o
todo. Ou seja, mesmo em meio a qualquer tipo de tentao ou transgresso, a partir do batismo
com a gua, o homem no se perderia totalmente. Portanto, a gua a melhor representao da
memria do que se ;
GUIA representa a percepo direta da luz inteligvel; para os Hindus, encarna um estado
transcendente de espiritualidade131. Ope-se coruja, recebe a luz do sol de olhos abertos,
enquanto aquela de olhos semi-fechados; smbolo espiritual masculino, pertencente a Zeus e ao
mbito do ar; a presena da guia de Zeus no mito de Eros e Psiqu se assemelha presena da
guia no rapto de Ganimedes. que pares masculinos homoerticos e homossexuais atuam como

130
Cf. Benoist, p. 49
131
Cf. Benoist, p.50
122
123

conflitantes, assumindo a luta para se libertarem da Grande Me princpio masculino


espiritual, mbito do ar; Zeus; do latim Aquila;
ALCMENA filha de Elctrion com Anaxo, neta de Perseu, me de Hracles com Zeus e de
ficles com Anfitrio;
ALJAVA bolsa ou estojo que se usava pendente do ombro, em que se guardavam as flechas;
AMBROSIA alimento servido no restaurante do Olimpo aos deuses e aos seus convidados.
Esta iguaria permitia alcanar e garantir a eternidade. Era servido por Hebe, antes de casar-se
com Hracles, depois por Ganimedes;
ANBASE nova forma de existncia, vida nova depois de ter ultrapassado algum obstculo;
vida nova no esprito, rebatizamento subida, ressurgimento, retorno aos estados superiores da
alma;
ANFITRIO suposto pai de Hracles em outras verses do mito de Hracles que casara-se
com Alcmena;
APOLO filho de Zeus e Leto, irmo de rtemis, considerado deus da medicina, solar, da
msica, da poesia, da inteligncia, da beleza eterna. Nasceu no dia sete do ms dlfico Bsio, que
corresponde, no calendrio tico, ao ms Elabeblion, ou seja, segunda metade de maro e
primeira de abril, nos incios da primavera;
AQUELO em grego Akhelos, cuja fonte etimolgica indo-europia, significa gua. Rio
da Etlia e da Acarnnia, era o mais clebre e o mais venerado de toda a Grcia. Foi
personificado como o deus-rio e considerado o mais velho dos trs mil filhos de Oceano e Ttis.
Juntando-se com Melpmene (musa da tragdia) foi pai das Sereias;
AR o elemento prprio do mundo intermedirio, mediador entre o cu e a terra, entre o fogo
e a gua. O ar uma emanao do sopro de esprito que no Gnese se coloca sobre as guas
primordiais para as separar e criar o mundo132;
ARET excelncia de atitudes; bom carter; conduta equilibrada pela influncia do mtron,
do meio termo; superioridade; mais alta virtude; se conforma com a sophrosyne
temperana;
RVORE smbolo da vida, em perptua evoluo e em ascenso para o cu, ela evoca todo o
simbolismo da verticalidade; pe igualmente em comunicao os trs nveis do cosmo: o
subterrneo (pelas suas razes), a superfcie (atravs de seu tronco) e as alturas (por meio de seus

132
Cf. Benoist, p.62
123
124

galhos superiores atrados pela luz do sol). Ver o mito de Cibele e tis; e do heri Penteu, filho
de Equon133;
ATEN deusa da inteligncia a preferida e a mimada pelo senhor do Olimpo; nasceu s
margens do Lago Tritnio, na Lbia (da ser chamada de nascida no mar ou na gua) da cabea de
Zeus. O senhor do Olimpo havia engolido sua primeira esposa Mtis. Completada a gestao de
Aten, Zeus comeou a ter uma dor de cabea que por pouco no o enlouquecia. No sabendo do
que se tratava, pediu a Hefesto, o deus das forjas, que lhe abrisse o crnio com um machado.
Executada a operao, saltou da cabea do deus, vestida e armada com uma lana e a gide
(escudo), danando a prrica (dana de guerra, por excelncia) a grande deusa Aten. chamada
tambm de Palas, nome que a deusa adotou de uma amiga que havia sido morta acidentalmente.
considerada guardi das Acrpoles das cidades, onde ela reina, merecendo ser chamada Polis,
a Protetora. tambm a deusa da fertilidade do solo, da razo, do equilbrio apolnio, do
esprito criativo, e como tal preside as artes, a literatura e a filosofia de modo particular, msica
e a toda e qualquer atividade do esprito. A ave predileta da deusa era a coruja, smbolo da
reflexo que domina as trevas; sua rvore favorita, a oliveira;
AVATAR do snscrito, avatara. Cada uma das sucessivas encarnaes de uma divindade;
AVES DO LAGO DE ESTINFALO com suas flechas certeiras, smbolo da espiritualizao,
Hracles liquidou as Aves do Lago de Estinfalo, cujo vo obscurecia o sol. Como o pntano, o
lago reflete a estagnao. As aves que dele levantavam vo simbolizam o impulso de desejos
mltiplos e perversos. Sados do inconsciente, onde se haviam estagnado, pem-se a esvoaar e
sua afetividade perversa acaba por ofuscar o esprito;
BACANTES as possudas em xtase e entusiasmo, delas, como dos adoradores de Dioniso,
se apossavam a MANA, a loucura sagrada, a possesso divina e as rguia, posse do divino
na celebrao dos mistrios, orgia, agitao incontrolvel, estava concretizada a comunho com
o deus;
BALANA abarcando as noes de justia, como tambm de medida e de ordem, a balana
entre os gregos representada por Tmis, que rege os mundos segundo uma lei universal. Na
Ilada aparece tambm como smbolo do destino. A balana igualmente o emblema de Crono,
juiz e executor. Crono mede a vida humana, tambm estabelecendo equilbrio134;

133
Cf. Chevalier, p. 84
134
ibidem, p. 114
124
125

BARCA o smbolo da viagem, de uma travessia realizada seja pelos vivos, seja pelos
mortos135. Encontramos inmeras passagens da mitologia grega quando Caronte, o barqueiro do
Hades, transporta as almas que iro expiar suas faltas;
BOI smbolo da bondade, da calma. Entre os gregos, o boi um animal sagrado. Muitas vezes
imolado em sacrifcio: o termo hecatombe designa um sacrifcio de cem bois136. No mito de
Prometeu o boi oferecido a Zeus como oferenda dos homens para apaziguar as querelas do
Olimpo;
BOIS DE GERIO Paul Diel julga que a morte de Gerio, o gigante de trs corpos,
configura a vitria de Hracles sobre o ndice de trs formas de perversidade: a vaidade banal, a
devassido e a dominao desptica;
CABRA entre os gregos, a cabra simboliza o relmpago. A estrela cabra, na constelao do
Cocheiro, anuncia a tempestade e a chuva; e foi com o leite da cabra Amaltia que Zeus se
alimentou137;
CAJADO aquele que o porta possui a sabedoria. Ele representa o momento em que se atinge
um estgio de segurana diante do mundo, um conhecimento alm das aparncias, uma sabedoria
com supremacia dos desejos naturais, uma confiana no desconhecido e no invisvel. O cajado
tambm, em alguns casos, a chave de se poder abrir as portas das passagens de iniciao pelas
mos do mestre ou mistagogo;
CALCANHAR segundo uma crena semang, na hora da morte a alma deixa o corpo pelo
calcanhar. Aquiles era vulnervel no calcanhar. Geralmente o escorpio e a serpente mordem no
calcanhar (vide mito de Orfeu). O calcanhar como que a base do ser humano, caracterizado pela
posio do p138;
CANIO VERDE dentro do contexto mtico relativo gua, enquanto que as formigas
pertencem terra.
CNONE ou cnon padro, modelo; conjunto de normas que fixam a constituio de uma
religio; relativo a cdigo de leis, condutas, etc.;
CO CRBERO guardio do Hades; aparece principalmente no mito de Hracles como um
dos trabalhos a cumprir. A dcima segunda e ltima misso de Hrcules consistiu em descer aos
Infernos e trazer Crbero, o co de guarda das portas subterrneas possuidor de trs cabeas.
Hrcules acompanhado de Hermes atravessou rios de fogo e correntes de lama, chegando at

135
ibidem, p. 121
136
ibidem, p. 137
137
ibidem, p. 157
138
ibidem, p. 165
125
126

Hades, o Soberano dos Infernos, o qual exps o objetivo de sua viagem. Hades permitiu que
Crbero fosse levado claridade desde que se tornasse dono do animal sem o auxlio de qualquer
arma. Hrcules vestido apenas com seu couro de leo agarro-o pelo pescoo onde reuniam-se as
trs cabeas e embora fosse mordido, apertou to fortemente que o co sentindo-se esganado,
resignou-se em segui-lo. A respeito da descida, sabe-se que esta configura o supremo rito
inicitico: a catbase, a morte simblica, a condio indispensvel pra uma anbase, uma
subida, uma escalada definitiva na busca da (Anagnrisis), do autoconhecimento, da
transformao do que resta do homem velho no homem novo. O que vai falar como o orculo de
Delfos: Conhece-te a ti mesmo;
CAPACETE, ELMO o capacete um smbolo de invisibilidade, de invulnerabilidade, de
potncia. O capacete de Hades, o tornava invisvel, assim tambm para todos aqueles que o
usassem. Hades, para os gregos, significava o invisvel139;
CARONTE gnio do mundo infernal, cuja funo era transportar as almas para alm dos rios
do Hades, pelo pagamento de um bolo. Em vida ningum penetrava em sua barca, a no ser que
levasse, como Enias, um ramo de ouro, colhido na rvore sagrada do Core. Parece que Caronte
apenas dirige a barca, mas no rema. So as almas que o fazem. Representam-no como um velho
feio, magro, mas vigoroso, de barba hirsuta (cabelos e pelos longos, rijos e espessos. Arrepiado,
eriado) e grisalha, coberto com um manto sujo e roto e um chapu redondo. O amvel ou o
brilhante; no mito, era um gnio do mundo infernal, cuja funo era transportar as almas para
alm dos rios do Hades, pelo pagamento de um bolo;
CARVALHO rvore sagrada em numerosas tradies. A clave de Hrcules era de carvalho.
Indica particularmente solidez, potncia, longevidade, altura tanto no sentido espiritual quanto
no material140;
CATBASE do grego Katbasis passagem, morte simblica de um iniciado ou nefito
para uma outra forma de existncia superior. Descida aos estados inferiores para recapitular os
estados precedentes da alma;
CAVALO o cavalo constitui um dos arqutipos fundamentais dentre os que a humanidade
inscreveu em sua memria. Seu simbolismo estende-se aos dois plos (alto e baixo) do Cosmo, e
por isso realmente universal. No mundo de baixo aparece com um amigo dos trs elementos:
fogo, terra e gua e de seu luminar a lua. No mundo de cima, uraniano, associado a trs

139
ibidem, p. 184
140
ibidem, p. 195
126
127

elementos: ar, fogo e gua e de seu luminar o Sol. O cavalo o atributo de Apolo, em sua
qualidade de condutor do carro solar141;
CENTAURO mestres que se manifestavam sob aspectos animalescos; ser humano quando
faz corpo com o cavalo, torna-se um monstro, o Centauro;
CU do grego Urano, pai de Crono com Gia. destronado pelo filho por obrigar sua esposa
a esconder toda a prole embaixo do seu ventre (embaixo da terra). Corresponde a uma das
divises da grande natureza, a saber: Cu, Terra e Trtaro;
CIGARRA smbolo dos termos complementares luz obscuridade, pela alternncia do seu
silncio durante a noite e do seu estridular ao calor do sol. Na Grcia, a cigarra era consagrada a
Apolo142;
CINTURO DA RAINHA HIPLITA o cinturo atado em torno dos rins, por ocasio do
nascimento, religa o Um ao Todo, ao mesmo tempo que liga o indivduo. Toda a ambivalncia de
sua simblica est resumida nestes dois verbos, ligar e religar. A composio simblica do
cinturo espelha a vocao de seu portador, configura a humildade ou o poder, designando
sempre uma escolha. Quando Cristo diz a Pedro que jovem , ele se cingia, mas um tempo viria
em que outro o haveria de cingir (Jo 21, 18), isto significa tambm que Pedro podia outrora
escolher seu destino, mas que, depois, ele compreenderia o apelo da vocao: em verdade, em
verdade te digo: quando eras mais moo, cingias-te e ias aonde desejavas; mas quando fores
velho, estenders as tuas mos, outro te cingir e te levar para onde tu no queres. O cinto
protege contra os maus espritos, como os cintures de proteo em torno das cidades as
defendem dos inimigos. Par Auber, cingir os rins nas caminhadas ou em toda e qualquer ao
viva e espontnea significava para os antigos uma prova de energia e, por conseguinte, de
desprezo pela frouxido e indolncia; era ainda um sinal de continncia nos hbitos e de pureza
de corao;
CIPRESTE rvore sagrada para numerosos povos. Graas sua longevidade e sua verdura
persistente, chamada rvore da vida. Para os gregos e romanos, estava em comunicao com as
divindades do inferno. a rvore das regies subterrneas. E est ligada por isso mesmo ao culto
de Pluto, deus dos infernos. Orna tambm os cemitrios;
CISNE o cisne encarna a luz masculina, solar e fecundadora. Mas na luz pura da Grcia que
a beleza do cisne macho, inseparvel companheiro de Apolo, foi celebrada com maior nitidez.
Sabe-se que Apolo, deus da msica, da poesia e da adivinhao, nasceu em Delos, num dia sete.

141
ibidem, p. 210-211
142
ibidem, p. 240
127
128

Cisnes sagrados fizeram, nesse dia, sete vezes a volta da ilha. Depois Zeus entregou jovem
divindade, juntamente com a lira, um carro puxado por cisnes brancos143;
COCITO o rio dos gemidos e das lamentaes;
COLUNA do grego hrmata, plural de hrma, apoio, coluna, a que parece prender-se ao
nome Hermes;
COMER SOBRE A MESA aquele que o faz se torna integrante daquele contexto onde est
convidado e no poder mais sair dali. Por isso, todo e qualquer iniciante ou iniciado no pode
aceitar nenhum convite de sentar mesa para comer. Isso o impediria de prosseguir em sua
jornada porque o aprisionaria quele lugar. Ao lugar de sentar mesa deve-se sentar no cho para
comer. Essa atitude representa a humildade e o reconhecimento que no se est ainda pronto.
Que no se pode se sentir altura do que j est definido. O que est definido no tem nada mais
a acrescentar nem mudar;
CORAO assim como pode representar os sentimentos mais sublimes e sagrados pode
representar a possibilidade de renovao e de recriao como vemos no mito de Dioniso. E Zeus
salva o corao de Zagreu, o primeiro nascimento, e dele cria Dioniso. rgo visto como um
dos mais importantes para a manuteno da vida o corao tambm no homem o lugar da
criao e da aceitao da diferena. Com ele se pode criar com memria, dando lugar presena
da compaixo do outro e da misericrdia ( ter compaixo da misria humana com o corao).
Na antigidade clssica, o corao no tinha significao simblica muito precisa. Uma tradio
pretende que Zeus, tendo engolido o corao ainda palpitante de Zagreu, que os Tits
desencadeados haviam despedaado, regenerou seu filho engendrando Dioniso com Smele144.
Desse modo, podemos acrescentar que esse rgo significa a possibilidade de se regenerar a vida
por conter a memria precedente;
CORA DE CERINIA corresponde liberao interior do heri. Sua estupenda vitria
configura a busca da sabedoria, to difcil de se conseguir. A simblica dos ps de bronze h que
ser interpretada a partir do prprio metal. Enquanto sagrado, o bronze isola o animal do mundo
profano, mas, enquanto pesado, o escraviza terra. Para Paul Diel configuram a fora da alma; a
pacincia e o esforo na consecuo da delicadeza e da sensibilidade sublime;
DDALO foi o mais famoso artista universal, arquiteto, escultor e inventor consumado. a
ele que se atribuam as mais notveis obras de arte da poca arcaica, mesmo aquelas de carter
mtico;
DEMTER deusa e me da terra cultivada; matriz universal; me de Core.

143
ibidem, p. 258
128
129

DESPEDAAMENTO do grego Disparagmos ao de despedaar, desmembrar;


DEUS MNTICO aquele que possui o conhecimento do futuro; vem de Mntis, advinho;
DIONISO OU BACO estar em transe; ser tomado de um delrio sagrado;
DOZE quanto ao nmero DOZE, trata-se de algo muito significativo. o nmero das divises
espao-temporais, o produto dos quatro pontos cardeais pelos trs nveis csmicos. Divide o cu,
visualizado como uma cpula, em doze setores, os doze signos do zodaco, mencionados desde a
mais alta antigidade. O duodenrio caracteriza o ano e o zodaco, representa a multiplicidade
dos quatro elementos, gua, ar, terra e fogo, pelos trs princpios alqumicos, enxofre, sal e
mercrio, ou ainda os trs estados de cada elemento em suas fases sucessivas: evoluo,
culminao e involuo. Na simbologia crist, o doze tem um significado particular. A
combinao do quatro do mundo espacial e do trs do tempo sagrado, dimensionando a criao-
recriao, produz o nmero doze, que o do mundo concludo. Doze outrossim o nmero da
Jerusalm celeste: 12 portas, 12 apstolos, 12 cadeiras; o nmero, tambm, do ciclo litrgico
do ano de doze meses e de sua expresso csmica que o zodaco;
DRAGO o drago nos aparece essencialmente como um guardio severo ou como um
smbolo do mal e das tendncias demonacas. Ele , na verdade, o guardio dos tesouros ocultos,
e, como tal, o adversrio que deve ser eliminado para se ter acesso a eles. No Ocidente, o drago
guarda o Toso de Ouro e o Jardim das Hesprides. Como smbolo demonaco, o drago se
identifica, na realidade, com a serpente. O simbolismo do drago ambivalente, o que, alis,
expresso na imaginria do Extremo Oriente, pela figura dos dois drages que se afrontam, motivo
que volta na Idade Mdia e, mais particularmente, no hermetismo europeu e muulmano, onde
essa confrontao assume aspecto anlogo ao das serpentes;
GIDE do grego Aigus, dos, furaco, tempestade, pele de cabra, escudo coberto com
uma pele de cabra. Etimologicamente aigus nada tem a ver com cabra;
GUAS DE DIOMEDES para Paul Diel, do ponto de vista simblico, sendo as guas
smbolo da perversidade, as guas antropfagas de Diomedes configuram a perversidade que
devora o homem: a banalizao, causa da morte da alma;
EIDOLA reflexo, sombra tambm do finado; espectro; corpo astral;
EPIFANIA revelao direta de um deus em oposio a hierofania = camuflado, disfarado,
metamorfoseado;
EPIMETEU vem do grego. Ep sobre, depois + manthnein, aprender v depois em
oposio a Prometeu que v antes;

144
ibidem p. 281
129
130

ESTBULOS DE AUGUIAS segundo Diel os estbulos configuram o inconsciente. A


estrumeria representa a deformao banal. O heri faz passar as guas do Alfeu e Peneu atravs
dos estbulos imundos, o que simboliza a purificao. Sendo o rio a imagem da vida que se
escoa, seus acidentes sinuosos refletem os acontecimentos da vida corrente. Irrigar o estbulo
significa purificar a alma, o inconsciente da estagnao banal, graas a uma atividade vivificante
e sensata. At aqui vemos o filho de Alcmena que caminha em direo a Thnatos;
ESTIGE o glido rio dos horrores uma Ocenida, uma divindade unida gua. Com os
filhos ajudara Zeus na luta contra os Tits e recebeu como privilgio que em seu nome jurassem
solenemente os deuses. Como havia uma fonte na Arcdia com o mesmo nome e cujas guas
tinham a propriedade de envenenar, o rio do Hades, que tambm se chamava Estige, e que por ela
era formado, passou a ser aquele cujas guas mgicas se faziam terrveis juramentos;
EURISTEU filho nascido de parto prematuro (sete meses) por interferncia de Hera que
ordena a deusa dos partos Iltia (filha de Zeus com Hera) para apressar o nascimento da criana.
Era filho de Estnelo. No podendo mesmo realizar o possvel, imps ao heri o impossvel, vale
dizer, a execuo dos clebres doze trabalhos. No mito tido como um covarde, um deformado
fsica e moralmente, incapaz at mesmo de encarar o heri frente a frente. Todavia, h uma
verso do poeta Diotimo, de que Euristeu era caso, amante de Hracles. Teria sido por mera
complacncia amorosa que o heri se submetera aos caprichos do amado, o que parece, alis,
uma ressonncia tardia do discurso de Fedro no Banquete de Plato;
FAMA em grego Phme, do verbo phnai, "dizer, propalar". uma divindade que simboliza
"a voz pblica". Filha da Terra, era dotada de uma multiplicidade de olhos e ouvidos, que tudo
viam e ouviam, e de outras tantas bocas para o divulgar. Habitava nos confins do mundo, num
palcio de bronze cheio de orifcios por onde penetravam e eram ampliadas todas as palavras que
se diziam no mundo, por mais baixas que fossem proferidas;
FGADO era considerado em quase todas as culturas indo-europias como sede da vida e
como rgo especial para indicar a vontade dos deuses e responsvel pelo humor;
FOGO e NOS inteligncia que clareada pela luz do conhecimento. O occultus lapis, a
pedra oculta, a pedra filosofal, que renascer das cinzas, ser o homo nouus, o homem novo, a
Fnix, a Rosa. Sendo o universo formado de quatro elementos, ar, fogo, gua e terra, sob o
aspecto de quatro estados, gasoso, sutil, lquido e slido, a pedra, que representa a unificao
dos quatro, atravs do isolamento da energia represada nos quatro elementos, , por conseguinte,
a quintessncia, simbolizada pelo nmero cinco ou pela Rosa que possui cinco ptalas;

130
131

FORMIGA consoante o mito, aco, o mais piedoso dos homens, era filho de Zeus e da ninfa
Egina. Como a ilha Enone (mais tarde chamada Egina), onde nascera, era inteiramente
despovoada, pediu ao pai divino que transformasse em homens as numerosas formigas ali
existentes. Zeus concordou e o povo nascido da terra, quer dizer, das formigas, que lhe
habitavam as entranhas, recebeu o nome de Mirmides, em grego Myrmidnes e formiga se
diz (mrmeks), que , por sinal, do gnero masculino;
GAIVOTA era primitivamente conhecida como proprietria da luz do dia, que ela
conservava ciumentamente dentro de uma caixa, apenas para seu uso pessoal;
GANIMEDES em grego Ganymdes , "lquido brilhante" (vinho) e
mdesthai, "ocupar-se de", designando, assim, a funo exercida pelo mancebo
troiano no Olimpo. Ganimedes era um jovem de grande beleza, filho do rei de Trs e de Calrroe.
Guardava o rebanho paterno nas montanhas que cercam a cidade de Tria, quando foi raptado
pela guia, com o indispensvel auxlio de Eros. Levado para o Olimpo, foi feito copeiro dos
deuses, em substituio a Hebe, que se casara com Hracles. 145 Diz-se que Zeus, ao raptar
Ganimedes, enamorado e completamente apaixonado pelo jovem, o possui em pleno vo. Essa
faanha faz com que a homoeroticidade (diferente da homossexualidade) seja um estigma eterno
de impedimento de relao carnal entre duas figuras masculinas em seu prprio meio cultural.
Ou seja, um homem s poderia possuir outro homem em esprito, porque o inverso contrariaria a
natureza: seja divina, seja humana. Da a necessidade de ambos se distanciarem de seu prprio
meio. Zeus do Olimpo e Ganimedes da Terra, encontrando-se em algum lugar intermedirio que
era o ter. Contudo, aps o 'desvirginamento' de Ganimedes, sua morada doravante ser o
Olimpo. Tornando-se copeiro dos deuses - aquele que servia o nctar aos deuses. Conclui-se que
o jovem nefito no mais poder retornar sua antiga morada depois de ter experimentado o
amor divino. Pode-se tambm interpretar por esquecimento da ordem natural vivida
anteriormente como macho (andrs);
HBITO no encontrei significao mtica, pelo menos por enquanto;
HADES Pluto ou, como se apresenta em alguns casos, reino de Pluto e Persfone, que
abrigava os espectros, os corpos astrais depois da morte;
HEBE personificao da juventude. Estava encarregada, no Olimpo, da manso dos deuses:
servia o nctar aos imortais, antes do rapto de Ganimedes, preparava o banho de Ares e ajudava
Hera a atrelar seu carro divino. Divertia-se danando com as Musas e as Horas, ao som da lira de

145
Op. Cit. p. 217
131
132

Apolo. Quando da apoteose de Hracles e de sua reconciliao com Hera, Hebe se casou com o
heri, simbolizando assim o acesso do filho de Alcmena juventude eterna;
HEFESTO em grego Hphaistos, acender, por fogo em; coxo, mutilado como o relmpago,
Hefesto o fogo nascido nas guas celestes, como Agni, o deus do fogo na ndia; filho de Zeus e
Hera, consoante Homero; deus da metalurgia, das forjas; Coxo, mutilado como o relmpago,
precipitado como ele, do cu para a terra ou para a gua;
HERA a deusa que nunca sorriu. Penetrando nos desgnios do marido, vive a fazer-lhe
exigncias e irrita-se profundamente quando no atendida com presteza. Para ela os fins sempre
justificam os meios. Para atingi-los usa de todos os estratagemas a seu alcance: alia-se a outros
deuses, bajula, ameaa, mente. Hera significaria a Protetora, a Guardi, filha de Crono com Ria.
Esposa legtima de Zeus, considerada uma grande deusa; significa a guardi, a protetora; filha
de Crono com Ria. Penetrando nos desgnios do marido, vive a fazer-lhe exigncias e irrita-se
profundamente quando no atendida com presteza;
HRACLES do grego Herakles, composto de Hera e klos, glria, ou seja, o que fez a glria
de Hera, saindo-se vitoriosamente nos doze trabalhos gigantescos que a deusa lhe imps. Foi
gerado em trs noites de amor por Zeus com Alcmena e gestado em dez meses por influncia de
Hera que pedira a deusa dos partos para atrasar o nascimento do filho bastardo;
HERMES mensageiro dos deuses, filho de Zeus com Maia, significa coluna, apoio, nascido
num dia quatro. Protetor dos viajantes, o deus das estradas; deus das artimanhas; deus da
contabilidade; guia dos seres na sua transmutao (da a presena dele no mito de Eros e Psiqu e
no mito de Dioniso);
HIDRA DE LERNA Hidra vem da mesma raiz de gua - estar mido. A hidra de Lerna um
monstro gerado pela deusa Hera para provar o grande Hracles. Mostra-se como uma serpente
descomunal, de muitas cabeas, variando segundo alguns autores de cinco at cem, e cujo hlito
pestilento a tudo destrua: homens, colheitas e rebanhos. Uma das interpretaes que se d de
que se trata de um rito aqutico. A hidra, com as cabeas, que renasciam, seria, na realidade, o
pntano de Lerna, drenado pelo heri. As cabeas seriam as nascentes, que, enquanto no fossem
estancadas, tornariam intil qualquer drenagem. Consoante Paul Diel (O Simbolismo na
Mitologia Grega) a hidra simboliza os vcios mltiplos, tanto sob forma de aspirao
imaginativamente exaltada, como de ambio banalmente ativa. Vivendo nos pntanos a hidra
simboliza os vcios banais. Enquanto o monstro vive a vaidade no dominada. Quanto ao
veneno misturado nas guas: tudo quanto tem contato com os vcios, ou deles procede, se
corrompe e corrompe;

132
133

HOMEM homo-humus limo da terra, animado por uma centelha de eternidade;


HORAS do grego Hrai, plural de hra, diviso do tempo, perodo de tempo, estao. Hora
em grego est para a variante Jra, ano. Eram trs as horas: Eunmia (disciplina), Dique (justia)
e Irene (paz). Chamavam-nas de Talo, a que faz brotar; Auxo, a que faz crescer e Carpo, a que
faz frutificar;
INICIAO a alma, na narrativa inicitica, passiva diante do Esprito, mas ativa diante do
mundo. Ela luta, mas sua luta para permanecer fiel ao Esprito, num mundo onde as
adversidades, tentaes e enganos ameaam arrast-la para longe da sua vocao146;
JAVALI DE ERIMANTO o simbolismo do Javali antiqussimo e cobre quase todo o
mundo indo-europeu, chegando at a ultrapass-lo. O mito do javali figura o animal como
smbolo da autoridade espiritual. O simbolismo do javali est diretamente relacionado tradio
hiperbrea, com aquele nostlgico paraso perdido, onde se localizaria a Ilha dos Bem
Aventurados. Ao javali ope-se o urso, smbolo do poder temporal;
LEO DE NEMIA tinha a forma de mulher serpente e passava a maior parte do dia
escondido num bosque, perto de Nemia. Como smbolo solar, e extremamente luminoso, o rei
dos animais possui em alto grau as qualidade e os defeitos inerentes sua espcie. Encarnao do
poder, da Sabedoria e da Justia, deixa-se arrastar em contrapartida, pelo excesso de orgulho e
segurana que lhe conferem uma imagem de Pai, Senhor, Soberano. Ofusca-o pelo seu prprio
poder, torna-se um tirano, acreditando-se um protetor. Pode ser maravilhoso, tanto quanto
insuportvel: nessa polaridade oscilam suas mltiplas acepes simblicas. Configurando no
apenas o retorno do sol e o rejuvenescimento das energias csmicas e biolgicas, o leo tornou-se
o smbolo da ressurreio, merecendo, com isso, figurar nos tmulos cristos;
LINGUAGEM SIMBLICA uma das principais leis da linguagem a correspondncia
entre a parte e o todo, o pequeno e o grande, o micro e o macrocosmo.147;
LIROPE ninfa, me de Narciso, significa de voz macia como o lrio, isto , lerion, lrio
e ps, voz;
MONSTRO o monstro simboliza o guardio de um tesouro, como o tesouro da imortalidade,
por exemplo, isto , o conjunto das dificuldades a serem vencidas, os obstculos a serem
superados, para ter acesso, afinal, a esse tesouro, material, biolgico ou espiritual. O monstro est
presente para provocar ao esforo, dominao do medo, ao herosmo. Ele intervm nesse
sentido em diversos ritos iniciticos. O monstro est tambm nos ritos de passagem: ele devora o

146
Op. Cit.
147
Olavo de CARVALHO. Smbolos e Mitos no Filme O silncio dos Inocentes. Rio de Janeiro: Instituto de Artes
Liberais, 1992., p. 32
133
134

homem velho para que nasa o homem novo. Ele guarda o mundo interior, do esprito, ao qual
no se tem acesso a no ser por meio de uma transformao interior;
MORGANTICO casamento de um imortal com um mortal, independente de sexo. Tanto a
divindade pode se casar com um homem como uma mulher;
MUSAS filhas de Mnemsine com Zeus, foram geradas em nove noites de npcias, tornando-
se as representantes das artes poticas e musicais; habitavam o monte Parnaso e inspiraram
poetas e artistas;
NARCISO lrio do campo; a etimologia (narke), de onde vem narcose, ajuda a compreender a
ligao dessa flor com os cultos infernais, com as cerimnias de iniciao, como no culto de
Demter em Elusis. Plantam-se Narcisos sobre os tmulos. Simbolizam o entorpecimento da
morte, mas uma morte que no talvez seno um sono. Quanto ao mito era filho do rio Cefiso,
em grego Kphisos, o que banha, o que inunda, e da Ninfa Lirope, que talvez signifique de
voz macia como um lrio. Narciso ser o smbolo da permanncia em si mesmo. Apaixonado pela
prpria imagem, fruto de uma maldio, morre de amor por si mesmo;
NCTAR bebida igualmente olmpica servida aos imortais. No se evidencia nos mitos sua
origem, mas podia ser o lquido retirado das flores, o mel feito pelas abelhas, seivas de
determinadas rvores;
NEFITO do grego Neophytos, plantado de novo; novo adepto de uma doutrina;
NINFAS do grego Nymphe, a que est coberta com um vu, noiva, donde paraninfo, o que
est ao lado de, o que conduz os nubentes. Essencialmente ligadas terra gua, simbolizavam
a prpria extenso da energia telrica decorrentes da grande me terra Gia que unindo-se
gua (ao mido), presidindo portanto a reproduo e a fecundidade. Desse modo as ninfas so a
prpria Gia em suas mltiplas facetas;
BOLO donativo; presente cuja funo, nos mitos, consistia em permitir a passagem de um
lugar para outro; da vida cotidiana para a vida do esprito;
OLIMPO morada dos imortais a partir do reinado de Zeus; no se encontra comprovaes de
sua localizao, contudo se denota um local de difcil acesso; atingi-lo como chegar
maturidade, seja de ordem herica, seja de ordem espiritual. H evidncias tambm de que se era
levado at o Olimpo pela guia de Zeus. Nesse casso o acesso garantido pela prpria divindade;
NFALE ltimo amor humano do heri foi nfale (umbigo feminino), como se fora o
feminino de Ohphals (umbigo masculino). Dado o relacionamento ntimo de Hracles com a
rainha da Ldia, esta se nos apresenta, no todo, como uma res ertica, uma nfale do heri;

134
135

ORCULO DE APOLO orculo lugar sagrado; resposta que uma divindade dava queles
que a consultavam em certos lugares sagrados. Deciso, opinio expressa com autoridade e que
possui um grande crdito. Pessoa que fala com autoridade ou competncia; Apolo: filho de
Zeus e Leto, irmo de rtemis, solar por excelncia, considerado deus da medicina, da msica,
da poesia, da inteligncia, da beleza eterna. Nasceu no dia sete do ms dlfico Bsio, que
corresponde, no calendrio tico, ao ms Elabeblion, ou seja, segunda metade de maro e
primeira de abril, nos incios da primavera;
ORCO vem do latim Orcus, morada subterrnea dos mortos, os infernos. Talvez provenha
do indo-europeu areq, trancar, enclausurar. Neste caso, de areq, areg proviriam tambm o latim
arca, cofre, caixo, e arcera. Carro coberto;
ORFEU do grego Orbho vivo + eu bom. Filho de Calope (mais importante das nove
musas) e do rei Eagro. Consoante o mito, apaixona-se por Eurdice, mas a perde pela via do
infortnio da sua vida, indo at o Hades busc-la, mas a perde novamente. Chora a dor da
separao e funda uma seita a partir das experincias do Hades. despedaado pelas mulheres da
Trcia e sua cabea torna-se quase um orculo;
P deus dos cultos pastorais, de aparncia meio humana, meio animal; barbudo, chifrudo,
peludo, vivo, gil, rpido e dissimulado: ele exprime a astcia bestial. Busca as ninfas e os
jovens, que assalta sem escrpulos; mas sua fome sexual insacivel e ele pratica tambm a
masturbao solitria. Seu nome P, que significa tudo, lhe foi dado pelos deuses, no somente
porque todos se assemelham a ele, em uma certa medida, por sua avidez, mas tambm porque ele
encarna uma tendncia prpria de todo o universo. Ele seria o deus do Tudo, indicando sem
dvida a energia gensica desse Tudo, ou o Tudo de Deus ou o Tudo da vida. Ele deu seu nome
palavra pnico, esse terror que se espelha em toda a natureza e em todo ser, ao sentir a presena
desse deus que perturba o esprito e enlouquece os sentidos148;
PANDORA Pandora provm em grego , de pn, todo, e dron, presente, e significaria, assim,
um dom, um presente (dron) de todos (pnton) os deuses. Do ponto de vista religioso, Pandora
uma divindade da terra e da fecundidade. Como Anesidora, a que faz germinar, sair de baixo para
cima, representada na arte figurativa "saindo da terra", conforme o tema do nodos, ao de sair
de, prpria das divindades ctnias e agrrias;
PARDIA imitao cmica de uma composio literria;
PERSFONE ou Core gro do trigo; filha da terra;

148
Dicionrio de smbolos, p. 677
135
136

PTIA intrprete de Apolo, que, possivelmente, em estado de xtase e entusiasmo, mas


possuda de Apolo, respondia s consultas que lhe eram feitas. O nome Pitonisa ou Ptia provm
de Pton, o drago morto pelo filho de Leto e cuja pele cobria a trpode de bronze em que se
sentava a sacerdotisa. De incio havia apenas uma Ptia, normalmente parece uma jovem
camponesa de Delfos, escolhida pelos sacerdotes de Apolo. Mais tarde a intrprete do deus
deveria ter ao menos cinqenta anos. Originariamente as consultas eram feitas uma vez por ano,
depois passaram para o dia sete de cada ms, exceto nos meses de inverno, em que o deus estava
de repouso no pas dos Hiperbreos;
PLUTO PLUTO OU HADES as profundezas da terra, o solo onde se fertiliza repleto
de obscuridades, no h a presena de Hlio, local onde os deuses olmpicos no podem ter
acesso ou interferirem;
POMOS DE OURO NOS JARDINS DAS HESPRIDES trata-se, em quaisquer
circunstncias, da ma como smbolo ou meio de conhecimento, mas que pode ser tanto da
rvore da Vida quanto o fruto da rvore da Cincia do bem e do mal: conhecimento unitivo, que
confere a imortalidade, ou conhecimento distintivo, que procura a queda. E. Bertrand opina que
o simbolismo da ma lhe advm do fato de a mesma conter em seu interior, formado por
alvolos que envolvem as sementes, uma estrela de cinco pontas, um pentagrama, smbolo
tradicional da sabedoria. Eis a o motivo pelo qual os iniciados fizeram do pomo o fruto do
conhecimento e da liberdade. E, portanto, comer da ma significa para eles um abuso da
inteligncia para conhecer o mal, um insulto sensibilidade por desej-lo e liberdade, por faz-
lo. Pela sua forma esfrica, acrescenta Paul Diel, a ma significaria, no seu todo, os desejos
terrestres ou a complacncia nesses desejos;
POSDON em grego Poseidn ( Julga-se poder vir de origem drica Poteidn, um
composto de psis, senhor e dn, que seria um vocativo. Posdon seria senhor das guas,
mas sobretudo das guas subterrneas. Reina em seu imprio lquido, maneira de um Zeus
marinho, tendo por cetro e por arma o tridente, que os poetas dizem ser to terrvel quanto o
raio;
PROMETEU vem de pr antes + manthnein aprender, saber, perceber;
QUATRO sendo o nmero quatro a complementao do grupo quaternrio de ponto, linha,
superfcie e corpo, tem tambm este carter segundo o qual seus elementos 1, 2, 3 e 4, quando
somados, so iguais a 10, nmero to perfeito que, para ir alm, precisamos voltar mnada (ao
um). Representa a suprema sabedoria ou bondade, mente, alma, matria, elementos da natureza,
o quarto dia da criao, etc.;

136
137

SACRIFCIO oferecer em holocausto (do grego holo completo, total, inteiro + kaustiks
que queima, carboniza) por meio de cerimnias prprias;
STIROS palavra grega que talvez signifique de pnis em ereo. Os Stiros eram semi-
deuses rsticos e maliciosos, com o nariz arrebitado e chato, com o corpo peludo, cabelos
eriados, dois pequenos cornos e com pernas e patas de bode. No confundir com Stira de
origem latina, que quer dizer crtica s instituies e as pessoa; a censura dos males da sociedade;
SMELE filha de Cadmo com Harmonia, significa terra;
SEREIAS filhas do rio Aquelo e de Melpmene ou de Estrope ou ainda, numa variante
mais recente, nascidas do sangue de Aquelo ferido por Hracles na clebre disputa por Dejanira.
As sereias eram, a princpio, duas: Partnope e Lgia; depois trs: Pisnoe, Aglope e Telxipia,
tambm denominadas Partnope, Leucsia e Lgia; por ltimo, quatro: Teles, Redne, Molpe e
Telxope. Jovens muitos belas, participavam do cortejo de Core ou Persfone. Quando Pluto a
arrebatou, suplicaram insistentemente aos deuses que lhes concedessem asas para que pudessem
procur-la na terra, no mar e no cu. Demter, irritada por no terem impedido o rapto de
Persfone, transformou-as em monstros. Meio mulheres e meio pssaros ou com a cabea e
tronco de mulher e peixe da cintura para baixo, as Sereias tornaram-se demnios marinhos. Frias
da cintura para baixo por serem peixes, desejando o prazer, mas no podendo usufrui-lo, atraam
e prendiam os homens para devor-los, o que alis, est de acordo com sua etimologia. Com
efeito, Seirn , sereia, provm certamente de seir, liame, n, lao, cadeia. Hbeis
msicas e cantoras, cantavam para encantar, tornando-se, como a Esfinge, um pesadelo opressor,
um cauchemar149;
SERPENTE ENROSCADA rptil que tinha para os antigos o dom da adivinhao, por ser
ctnia, e que simbolizava a vida que renasce e se renova ininterruptamente, pois, como sabido,
a serpente enrolada num basto era o atributo do deus da medicina;
SERPENTE rptil que tinha para os antigos o dom da adivinhao, por ser ctnia, e que
simbolizava a vida que renasce e se renova ininterruptamente, pois, como sabido, a serpente
enrolada num basto era o atributo do deus da medicina;
TELET cerimnia de iniciao sem determinados rudos;
TNARO refere-se localizao do Hades, um abismo encravado nas entranhas da Terra, e
cuja entrada se situava no Cabo Tnaro (sul do Peloponeso), ou numa caverna existente perto de
Cumas, na Magna Grcia (sul da Itlia);

149
Pesadelo em francs.
137
138

TERRA do grego Gu ou gaia. Na ambincia do mito, representada por vrias divindades,


Gia esposa de Urano (Cu), Ria, Grande Me, Mater, Madeira, Madre, etc.;
TIM honra pessoal; conseqncia lgica da Aret (excelncia moral sem excessos, isto ,
sem hbris); mais elevada compensao do heri ou do guerreiro; herana divina; trabalho e
sede de justia (Hesodo);
TITS significa soberano, rei. Representavam as foras brutas da terra, e por conseguinte os
desejos terrestres em atitude de revolta contra o esprito;
TORRE aquela que tudo v; liga-se ao conhecimento superior; eleva a alma at Deus (Zeus);
construda pelo silncio;
TOURO DE CRETA o touro configura o poder e o arrebatamento irresistvel. o macho
impetuoso, como o terrvel Minotauro, guardio do labirinto, smbolo da fora criadora, o touro
representou o deus El, sob a forma de uma estatueta de bronze que se fixava na extremidade de
um basto ou de uma haste. Conservam-se prottipos desses emblemas religiosos, que remontam
ao terceiro milnio antes de Cristo. Na tradio grega, os touros simbolizam o mpeto
desenfreado da violncia. Trata-se de animais consagrados a Posdon, deus dos Oceanos e das
tempestades, a Dioniso, deus da virilidade fecunda e inesgotvel. So igualmente smbolos dos
deuses celestes nas vrias religies indo-europias, por fora de sua fecundidade infatigvel e
anrquica como a de rano. Todas as ambivalncias existem no touro. O touro smbolo lunar,
na medida em que se associa aos ritos da fecundidade. Na simblica de Jung, o sacrifcio do
touro representa o desejo de uma vida espiritual, que permitiria ao homem triunfar de suas
paixes animais primitivas que, aps uma cerimnia de iniciao, lhe daria paz;
VOLPIA filha de Eros e Psiqu, Volpia a garantia da unio dos seus pais, ou seja, a
unio do desejo e do princpio vital. - prazer, a bem-aventurana; prazer sensitivo intenso e
refinado; voluptuosidade;
VOZES habitavam o palcio secreto de Eros e serviam Psiqu antes que ela pronunciasse
alguma palavra. - ver Fama;
ZFIRO filho de Astreu com Eos e irmo de mais dois ventos: Breas (da aurora boreal) e
Noto;
ZEUS o deus luminoso do cu; o chefe, o senhor, o pai do cu luminoso; divindade suprema
da maioria dos povos indo-europeus.

138
139

2. GENEALOGIA HESIDICA DA TEOGONIA E DA


COSMOGONIA GREGA

1. ERA PANTESTA estgio primordial

1. CAOS no princpio era (vazio primordial, vale profundo, espao incomensurvel,


matria eterna, informe, rudimentar, mas dotada de energia prolfica)
2. GIA me terra
3. TRTARO habitao profunda
4. EROS Amor a fora do desejo

MUNDO CTNIO (INTERIOR DA TERRA) a gerao se d de baixo para cima, das trevas para
a luz

[~] CASAMENTOS LIGAES GERAES UNIES ENLACES

N DEUSES ~ DEUSES DERAM LUZ


1. CAOS ~ rebo, Nix (Noite)
2. rebo ~ Nix ter, Hemera (Dia)
3. GIA ~ TRTARO, rano, Montes, Pontos (Mar)
EROS

139
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1@ GERAO DIVINA REINADO DE RANO


N DEUSES ~ DEUSES DERAM LUZ
1. RANO ~ GIA TITS: Oceano, Ceos, Crio,
Hiperon, Jpeto, Crono
TITNIDAS: Tia, Ria,
Mnemsina, Febe, Ttis
CICLOPES: Arges, Estrope, Brontes
HECATONQUIROS: Coto, Briaru,
Gias
2. SANGUE DE ~ .... ERNIAS: Aleto, Tisfone e Megara
RANO GIGANTES: Alcioneu, Efialtes,
Porfrio, Enclado...
Ninfas = Melades, Afrodite
3. NIX ~ .... Moro (Destino), Tnatos (Morte),
Hipno (Sono), Momo (Sarcasmo),
Hesprides, Moras (destinos),
Queres, Nmesis, Gueras (Velhice),
ris (Discrdia)...
4. PONTOS ~ .... Nereu [o velho do Mar]
5. PONTOS ~ GIA Taumas, Frcis, Ceto e Eurbia
6. NEREU ~ DRIS 50 Nereidas [+ importantes: Anfitrite,
Ttis, Eunice, Galatia, Dinmene,
Psmate...]
7. TAUMAS ~ ELECTRA ris e as Harpias: Aelo,, Ocpete
8. FORCIS ~ CETO GRIAS as velhas : Enio, Pefredo,
Dino
GRGONAS: steno, Eurale,
Medusa
9. SANGUE DE ~ .... Crisaor e Pgaso
MEDUSA
10. CRISAOR ~ CALRROE Gigante Gerio [de trs cabeas] e
quidna [metade mulher, metade
serpente]

140
141

11. QUIDNA ~ TIFO Ortro, o co de Gerio, Crbero, a


Hidra de Lerna, Quimera, Fix
(Esfinge) e o Leo de Nemia
12. OCEANO ~ TTIS RIOS: Nilo, Alfeu, Erdano,
Estrmon, Istro, Fsis, Aquelo,
Smois, Escamandro.
TRS MIL OCENIDAS:
[principais: Electra, Dris, Clmene,
Calrroe, Dione, Plut, Europa, Mtis,
Eurnome, Calipso, Perseida, Idia,
Estige...
13. HIPERON ~ TIA HLIO (Sol), SELENE (Lua), EOS
(Aurora).
14. CRIO ~ EURBIA Astreu, Palante e Perses
15. ASTREU ~ EOS Zfiro, Breas e Noto
16. PALANTE ~ ESTIGE Zelos (cime), Nique (Vitria), Bia
(fora), Cratos (poder)
17. CEOS ~ FEBE Leto e Astria
18. PERSES ~ ASTRIA Hcate (a quem Zeus concedeu
grandes poderes)

2@ GERAO DIVINA REINADO DE CRONO

Crono, aps ter castrado a Urano, assume o poder, mas ser destronado por Zeus graas a um
estratagema de Ria que o faz engolir uma pedra em vez de devorar ao caula Zeus, como fizera com
todos os filhos anteriores. Zeus liberta os Ciclopes e destrona Crono, que vomita os filhos que havia
engolido. o domnio da temporalidade em si sem nenhuma exterioridade ou o reino da a-
temporalidade. Crono representa o momento primordial do Tempo. Quando o Tempo no tinha
gerado o Tempo. Era apenas o que era, sem ser fora de si.

141
142

Nesse meio tempo, Hesodo apresenta-nos algumas ligaes que sero fundamentais para a
compreenso da trama dos deuses.

1. CRONO ~ RIA Hstia, Demter (a Grande Deusa


responsvel pelo ciclo da vida),
Hera (esposa legtima de Zeus),
Hades (ou Pluto), Posdon, Zeus (o
deus dos deuses olmpicos).
2. JPETO ~ CLMENE Atlas (segura o globo nos
ombros), Mencio, Prometeu (o que
v antes)e Epimeteu (o que v
depois)
3. GIA ~ TRTARO Tifo ou Tifeu (o mais terrvel dos
monstros que tinha nas espduas
cem cabeas de serpente) Tifo
investiu contra Zeus e, aps terrveis
combates, este o fulminou e o
lanou no Trtaro
4. EPIMETEU ~ PANDORA (a os homens
mulher fatal)

142
143

3@ GERAO DIVINA REINADO DE ZEUS

com Zeus temos a chegada da Dique (a Justia). a Terceira e ltima Gerao Divina: O ESTGIO
OLMPICO DE ZEUS

CASAMENTOS E UNIES DE ZEUS COM DEUSAS E MORTAIS [hierogamias]

1. ZEUS E MTIS foram pais de Aten


2. ZEUS E TMIS geraram as Horas e as Moras
3. ZEUS E EURNOME geraram as Crites
4. ZEUS E DEMTER geraram Core ou Persfone
5. ZEUS E MNEMSINA geraram as Musas
6. ZEUS E LETO geraram Apolo e Artmis
7. ZEUS E HERA (sua esposa legtima) geraram Hebe, Ares, Iltia (e Hefesto?)
8. ZEUS E Maia geraram Hermes
9. ZEUS E Smele geraram Dioniso
10.ZEUS E Alcmena geraram Hracles
11.ZEUS E Dnae geraram Perseu
12.ZEUS E Europa - geraram Minos, Sarpdon e Radamanto
13.ZEUS E Io geraram pafo
14.ZEUS E Leda geraram Plux e Helena, Castor e Clitemnestra

Observe-se que as 7 primeiras ligaes de Zeus foram com deusas e as 7 outras foram com mortais.

143
144

Casamentos [~] de ZEUS = hierogamias

quant. esposas filhos e filhas


1. ~ MTIS Aten
2. ~ TMIS Horas e as Moras [3]
3. ~ EURNOME Crites
4. ~ DEMTER Core ou Persfone
5. ~ MNEMSINA Musas [9]
6. ~ LETO Apolo e rtemis
7. ~ HERA Hebe, Ares, Iltia [talvez Hefesto]
8. ~ Maia Hermes
9. ~ Smele Dioniso
10. ~ Alcmena Hracles
11. ~ Dnae Perseu
12. ~ Europa Minos, Sarpdon e Radamanto
13. ~ Io palo
14. ~ Leda Plux e Helena, Castor e
Clitemnestra

144
145

3. CORRESPONDNCIA ENTRE OS DEUSES GREGOS E LATINOS

GREGOS LATINOS AVE/ ANIMAL/


VEGETAL
Afrodite (Citeria, Cpria) Vnus (Citeria, Cpria) Pomba, Bode, Murta150
[beleza]
Apolo (Hlio, Febo, Ptio) Apolo (Febo, Lxias, Ptio) Galo, Corvo, Gavio,
Cisne, Cigarra, Lbo,
Loureiro, Oliveira e
Palmeira
Ares [discrdia] Marte
rtemis (Hcate, Selene) Diana (Hcate) Gralha, Cora, Palmeira
Aten (Palas) Minerva (Palas) Coruja, Cabra, Oliveira
Crono [Tempo] Saturno
Demter Ceres Pardal, Porca, Ma
Eros [amor] Cupido
Gia/Gaia [ Terra
Hades, Pluto Dite (Pluto)
Hebe Juventas (Hebe)
Hefesto Vulcano Ganso, Asno, Buxo
Hlio Sol Galo, Touro, Louro
Hera Juno, Lucina Pavo, Ovelha, Espinheiro
Hracles, Alcides Hrcules (Alcides)
Hermes Mercrio bis151, Cachorro, Aveleira
Hstia Vesta Gara, Leo, Pinheiro
Leto Latona
Moira Queres: Fado - Parcas
1. Cloto 1. Nona
2. Lquesis 2. Dcima
3. tropos 3. Morta
Persfone, Core Prosrpina (Persfone)
Posdon Netuno Cisne, Cavalo, Olmo
Ria [Lua] Cibele (Ria)
Tnatos Morte
rano Cu
Zeus Jpiter guia, Veado, Castanha-
da-ndia

150
Arbusto de folhas aromticas
151
Aves ciconiformes, pernaltas, de bico longo.
145
146

4. ORIXS DO CANDOMBL152 e DEUSES GREGOS*153

Intentar escrever sobre os Orixs do Candombl Afro-Brasileiro no tarefa fcil, principalmente


aps se ter uma bibliografia onde se pode contemplar a experincia e a teoria de pessoas como Pierre
Verger, Ordep Serra e outros. Este levantamento caracterolgico no possui nenhuma pretenso de
ser categrico nem definitivo. Ele reflete, no momento, apenas as snteses que se tem chegado desde
1550 quando as primeiras naus portuguesas desembarcaram na cidade do Salvador trazendo da
frica os primeiros escravos negros das mais diversificadas naes.
Ao longo desse tempo, quase 500 anos, o povo brasileiro amalgamou em suas entranhas um
sincretismo que hoje no se pode mais identific-lo como sendo puramente de origem africana. A
cultura indgena e a europia esto igualmente presentes e isso faz do Candombl uma religio
sincrtica, sem contudo, ter perdido suas razes mais profundas. Basta verificar em alguns terreiros,
principalmente na Bahia, a fora e a autenticidade dessa crena quando praticada distante dos olhos
dos turistas.
Portanto, muito embora haja essas influncias, o interesse aqui de poder mostrar que o homem
amerndio, africano ou grego, provm de um mesmo tronco ancestral. Da poder-se encontrar
semelhanas de caractersticas dos Orixs com as divindades olmpicas.

152
Esta identificao das caractersticas dos Orixs do Candombl Afro-Brasileiro foi realizada graas a paciente
colaborao da Filha de Santo Yda Maria.
153
* Por aproximao.
146
147

ORIX CARACTERSTICA FERRAMENTA COMIDA COR


OGUM Orix do ferro e da Espada Feijo Azul
(HEFESTO e forja; Fradinho;
HERMES) O inventor das armas; Inhame;
O Senhor das Estradas; Bode (
O mensageiro dos indispensvel)
Deuses; E todos os
O que chega primeiro; animais
A guerra e as armas, machos de
para Ogum, so meios pena;
de defesa. tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.
OGUM Orix das guas em Um tipo de rede Feijo Azul claro
MARINHO forma de peixe que, nas Fradinho;
(POSEIDON) 3as. Feiras de luar, Inhame;
transforma-se em Bode (
homem e vai confortar indispensvel)
as mulheres solitrias. e todos os
Dom recebido de animais
Oxal, mas que ele usa machos de
para gerar a pena;
desconfiana entre os Peixe frito no
homens e lev-los azeite doce
guerra.

147
148

OXOSSI Orix da Caa; Arco e Flecha Milho Verde


(RTEMIS E O Senhor dos Arcos; Vermelho;
HLIO) O Senhor do Sol. Feijo
Fradinho;
Bode (
indispensvel)
e todos os
animais
machos de
pena;
tudo
temperado
com camaro
e
azeite de
dend.
OSSANHE Deus da Caa; Arco e Flecha; Milho Azul
(RTEMIS) Protetor das Virgens; Uma espcie da Vermelho; turquesa e
Irmo de Oxossi; sacola onde Feijo amarelo
Senhor das Folhas. guarda a cincia. Fradinho;
Cabra (
indispensvel)
e todos os
animais
fmeas de
pena;
tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend;
Feijo preto;
Flr (pipoca);
Bode (
indispensvel)
e todos os
animais
machos de
pena;
tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.

OBALUA Deus das doenas e das Palhas e Bzios Vermelho


(TNATOS) chagas; e Preto;
Irmo mais novo de Preto e
Omolu; Branco
148
149

Filhos de Oxum que


foram jogados
fora por terem nascido
cobertos de feridas;
O que cava a terra e
deus dos eguns; O que
come a carne e ri os
ossos.

149
150

OXUMAR Deus das adivinhaes A Cobra Bode e cabra Amarelo e


(APOLO) Pithon; ( Verde
Filho da Oxossi; indispensvel)
Homem que, tendo Casal de
visto duas cobras se animais;
acasalando, matou a Bichos de
fmea e por isso mudou pena;
de sexo. Seis meses Feijo
depois, voltou ao Fradinho;
mesmo lugar, viu cena tudo
igual e matou o macho. temperado
Como castigo passou a com camaro
viver mudando de sexo e azeite de
a cada seis meses. dend.

XANG O Deus da Terra; Uma Machadinha Feijo Vermelho


(PLUTO) O que prende os Fradinho; e branco
mortos; Cgado;
O chefe do barqueiro; Bode (
O senhor do Trovo e indispensvel)
dos Relmpagos. ;
e todos os
animais
machos de
pena;
tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.

IANS Deusa do Fogo; Espada de cobre Feijo Vermelho


(ATEN) A mulher na pele de e uma ferramenta Fradinho;
lbo; na qual encontra- Cgado
Ao lado de Xang a se preso o pedao (fmea);
que prende os mortos e do rabo do Cabra (
os leva para o fundo da cavalo. indispensvel)
terra; ; e todos os
Ao lado de Ogum a animais
guerreira e a fmeas de
dominadora; pena;
Ao lado de Oxossi a Tudo
senhora da cura.; temperado
Senhora do Saber; com camaro
Recebeu de Oxal o e azeite de
poder de comandar os dend.
ventos e provocar
trovoadas.
150
151

OXUM Deusa dos Rios; Espelho com Feijo Amarelo


(AFRODITE) Senhora da beleza e moldura dourada Fradinho;
seduo; Cabra (
Senhora do cime e da indispensvel)
vaidade; ;
A que gosta de ouro E todos os
animais
fmeas de
pena;
Tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.
OXUM Marca de Oxum que O espelho e a es Feijo Amarelo
APAR seis meses Oxum e pada Fradinho cabra
seis meses Ians. (
indispensvel)
E todos os
animais
fmeas de
pena
Tudo
temperado
com camaro
e azeite dend

IEMANJ Deusa dos Mares; Espelho com Cabra ( Azul claro


(POSEIDON e Me dos Orixs (exceto moldura em prata indispensvel) e branco
HERA) Oxal); Milho branco
Senhora da vaidade, com cco; e
jogou Ogum nas todos os
estradas por no querer animais
dar-lhe mama. fmeas de
pena;
tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.
NAN Deusa do Lodo; Espelho com Feijo Azul claro
(GIA) Senhora da Umidade. moldura em prata Fradinho;
Cabra (
indispensvel)
Arroz;
e todos os
animais
fmeas de
151
152

pena; tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.
OXAL Pai dos Deuses; Cajado Cabra ( Branco
(ZEUS) Senhor da Paz. indispensvel;
Milho branco
com cco;
E todos os
animais
fmeas de
pena; (tudo
temperado
com azeite
doce e
camaro)
EXU Orix da discrdia e da Espada Feijo
(ARES e intriga; Fradinho;
RES) Filho de Oxum, foi Bode (
jogado nas estradas indispensvel;
pelo fato de sua me E todos os
ach-lo feio. animais
machos de
pena;
Tudo
temperado
com camaro
e azeite de
dend.

152
153

5. HERIS CONSAGRADOS DA MITOLOGIA GREGA

AGAMMNON [filho de Atreu com Arope]


JAX ou ODISSEU ou ULISSES [da Odissia e Ilada de Homero] [ou filho de Oileu ou ainda
filho de Telamo]
ALCTOO [filho de Plops - heri de Mgara]
ANFIARAU [filho de Apolo e Hipermnestra heri advinho de Oropo]
AQUILES [filho de Peleu e Ttis ou de Afrodite e Anquises]
ARISTEU [filho de Apolo e Cirene educado pelo centauro Quiro]
ASCLPIO [filho de Apolo, grande mdico e discpulo de Quiro (centauro) o mestre
educador de inmeros heris]
AUTNOO [heri de Delfos]
BELEROFONTE e a Luta contra Quimera (monstro hbrido com cabea de leo, corpo de cabra
e cauda de serpente) [filho de Posdon e de Eurnome];
CASTOR [filho de Zeus com Leda heri da ilha de Rodes]
CLITEMNESTRA mito da fortaleza das mulheres [filha de Zeus e de Leda];
DIOMEDES [filho de Tideu e de Defila, foi discpulo de Quiro]
DIOSCUROS [heri da ilha de Rodes]
DIPO mito do complexo de dipo smbolo do neurtico e de seus conflitos, bem como
do homem capaz de desvario e de regenerao. [Filho de Laio e de Jocasta];
ELECTRA e o Mito do Matricdio e da Harmonia requerida pelo Destino [filha de Clitemnestra e
de Agammnon].
ENIAS [filho de Anquises e Afrodite]
FAETONTE - mito do adolescente [filho de Hlio (o Sol) e de Clmene];
FLACO [heri de delfos]
HEITOR [filho mais velho de Pramo e de Hcuba, casou-se com Andrmaca]
HERCLES e os Doze Trabalhos - o maior de todos os heris que fez a glria de Hera, a esposa
legtima de Zeus [filho de Zeus e de Alcmena] - recebeu o epteto de MSTES no significa
apenas iniciado, mas tambm iniciador nos Mistrios;
IDOMENEU [filho e sucessor de Deucalio heri cretense]
JASO e o Mito dos Argonautas (em busca do Velocino de Ouro) [filho de Eso e de Polmene
ou Alcmede];

153
154

MENELAU [filho de Atreu com Arope]


MERONES [heri cretense]
NEOPTLEMO [filho de Aquiles e de Deidamia conhecido por Pirro
PRIS [filho de Pramo e de Hcuba]
PTROCLO [filho de Mencio e amado de Aquiles]
PELPS [filho de Tntalo e Dione namorado de Posdon]
PERSEU e a Medusa (Grgona) [filho de Zeus e de Dnae];
PLUX [filho de Zeus com Leda heri da ilha de Rodes]
PROTESILAU [prncipe tesslio filho de ficlo heri de Flace]
QUICREU [heri serpente aparece na batalha de Salamina]
TLAMON [filho de aco e de Endeis]
TESEU e o Minotauro [filho de Zeus longinquamente // de Posdon (Egeu) e de Etra];
TIRSIAS154, CALCAS, ANFIARAU, ANFLOCO, MOPSO [heris videntes]
TLEPLEMO [filho de Hrcules e de Astioquia heri da ilha de Rodes]
ULISSES e o Mito do Retorno do Esposo [filho de Laerte e Anticlia];

154
155

6. ALFABETO155 GREGO CLSSICO E MODERNO

Alfabeto Maiscula Minscula Nome Clssico Nome


Latino Grego Grego Moderno
A alfa alfa
B beta vita
G gama gama
D delta delta
E psiln psilon
Z dzeta zita
eta ita
TH theta thita
I iota iota
K, C capa capa
L lambda landa
M m mi
N n ni
X Xi (csi) xi (csi)
micrn micron
P pi pi
R r r
S sigma sigma
T tau taf
Y psiln psilon
V, PH fi fi
X, K, C khi khi
PSI psi psi
mega omega

154
O mais importante adivinho de todos os heris videntes.
155
O alfabeto grego consta de vinte e quatro letras e a palavra Alfabeto deriva das duas primeiras letras gregas: Alfa e
Beta.
155
156

7. OS TRAGEDIGRAFOS [squilo, Sfocles e Eurpedes] E OS


COMEDIGRAFOS [Aristfanes e Menandro] GREGOS.

TRAGEDIGRAFOS:

SQUILO [estima-se que escreveu mais de 90 peas, das quais restam sete tragdias]
Poeta trgico e dramaturgo grego (525 a. C. 456 a.C.). Criador da tragdia grega, segundo
Aristteles. Nasce em Elusis, filho de uma famlia de nobres atenienses. Luta contra os
persas nas batalhas de Maratona (490 a.C.) e Salamina (480 a.C.). Comea a carreira de
escritor trgico em 499 a.C. Introduz o segundo ator na representao teatral, criando o
dilogo dramtico, e inova a encenao com a utilizao de figurinos e cenrios. Reinterpreta
os mitos gregos em seus dramas e trata das paixes humanas do ponto de vista do juzo
divino e da crena numa vontade dos deuses, que tm papel predominante na conduta dos
homens. O lirismo das partes escritas para o coro uma de suas caractersticas marcantes.
Estima-se que tenha escrito mais de 90 peas, das quais restam sete tragdias, encenadas
entre 490 a.C. e 458 a.C. As Suplicantes, de 490 a.C., uma das primeiras. A ela se seguem
Os Persas, Os Sete Contra Tebas, Prometeu Acorrentado e a trilogia Orstia, sua ltima obra
e nica trilogia conhecida, da qual fazem parte Agamenon, As Coforas e Eumnides. Ganha
12 prmios nos festivais de teatro de Atenas ao longo da carreira e reverenciado pelos
atenienses depois da morte. Seus dramas passam a ser encenados sob patrocnio do Estado.
Sua esttua construda no Teatro de Dioniso, em Atenas, e seu tmulo atrai a peregrinao.

SFOCLES [escreveu cerca de 120 peas, das quais apenas sete sobrevivem at os dias de
hoje] Dramaturgo grego (496 a.C. 406 a.C.). Um dos mais importantes escritores de
tragdias gregas, ao lado de squilo e Eurpedes. Sfocles o poeta da ironia trgica. Se no
teve a estatura de squilo, capaz de elevar mxima expresso a tragdia, supera-o pela
perfeio da forma. Filho de um rico mercador, nasce em Corona, perto de Atenas, na poca
do governo de Pricles e do apogeu da cultura helnica. Escreve cerca de 120 peas, das
quais apenas sete sobrevivem at os dias de hoje. Trabalha tambm como ator, no se
limitando apenas literatura. ordenado sacerdote de Esculpio, o deus da Medicina, e eleito

156
157

duas vezes para a Junta de Generais, que administra os negcios civis e militares de Atenas.
Dirige o Departamento do Tesouro, que controla os fundos da Confederao de Delos. Em
suas tragdias, mostra dois tipos de sofrimento: o que decorre do excesso de paixo e o que
conseqncia de um acontecimento acidental. Reduz a importncia do coro no teatro grego,
relegando-o ao papel de observadores do drama que se desenrola sua frente. Entre suas
peas mais conhecidas esto dipo Rei, Antgona e Electra.

EURPEDES [estima-se que tenha apresentado mais de cem peas, das quais restam 17
tragdias e uma pea satrica, Ciclopes] Dramaturgo grego (484 a. C.- 406 a.C.). Um dos
maiores expoentes da tragdia grega, ao lado de squilo e Sfocles, do qual
contemporneo. Nasce em Salamina, provavelmente de uma famlia de classe mdia.
Interessa-se pela cincia e pelas idias dos filsofos de sua poca, como Anaxgoras,
Scrates e os sofistas. Sua primeira participao nos festivais de teatro de Atenas acontece
em 454 a.C., com As Filhas de Plas. Suas tragdias introduzem o prlogo explicativo e a
diviso das peas em cenas e episdios. Seus personagens so tratados de maneira realista, os
dilogos apresentam uma linguagem cotidiana e o pensamento e a experincia do homem
comum ganham primazia. Portanto, a mais forte marca das obras de Eurpedes o sentido
educativo que elas contm. Seus dramas transformam os heris da mitologia grega em
pessoas comuns, sujeitas a comportamentos discutveis do ponto de vista tico, moral e
psicolgico. Estima-se que Eurpedes tenha apresentado mais de cem peas, das quais restam
17 tragdias e uma pea satrica, Ciclopes. Destacam-se Media (431 a.C.), As Troianas (415
a.C.), Electra (418 a.C.) e As Bacantes (apresentada, postumamente, em 406 a.C.). Embora
seja o poeta dramtico grego que mais influencia o teatro moderno, Eurpedes despertou
polmica em sua poca. Em toda sua carreira, vence apenas cinco vezes o festival. No final
da vida, abandona Atenas. Morre na Macednia.

COMEDIFRAFOS:

ARISTFANES <ANTIGA COMDIA FEITA PARA GARGALHAR> [escreve mais de


40 peas, das quais apenas 11 so conhecidas] Dramaturgo grego (445 a.C. ?-386 a. C?).
considerado o maior representante da comdia antiga. Nasce em Atenas e, embora sua vida
seja pouco conhecida, sua obra permite deduzir que teve uma formao requintada. Escreve

157
158

mais de 40 peas, das quais apenas 11 so conhecidas. Conservador, revela hostilidade s


inovaes sociais e polticas e aos deuses e homens responsveis por elas. Seus heris
defendem o passado de Atenas, os valores democrticos tradicionais, as virtudes cvicas e a
solidariedade social. Violentamente satrico, critica a pomposidade, a impostura, os
desmandos e a corrupo na sociedade em que vive. Seu alvo so as personalidades
influentes: polticos, poetas, filsofos e cientistas, velhos ou jovens, ricos ou pobres. Comenta
em dilogos mordazes e inteligentes todos os temas importantes da poca a Guerra do
Peloponeso entre Atenas e Esparta, os mtodos de educao, as discusses filosficas, o
papel da mulher na sociedade, o surgimento da classe mdia. Em Lisstrata, as mulheres
fazem greve de sexo para forar atenienses e espartanos a estabelecerem a paz. Em Vespas,
discute a importncia da verdade e seus benefcios, revelando sua preocupao com a tica.
Na pea As Nuvens , compara Scrates aos sofistas, mestres da retrica, e acusa o filsofo
grego de exercer uma influncia nefasta sobre a sociedade.

MENANDRO <NOVA COMDIA FEITA PARA SORRIR> [de cento e oito comdias,
apenas alguns fragmentos chegaram at ns] (342 a. C 292 a. C). Foi endeusado desde sua
poca e s cedia o primeiro lugar na preferncia dos letrados a Homero. At o sculo V. d. C.
Menandro era lido e comentado em todo o mundo civilizado de ento, desde o Egito at os
confins ocidentais do Imprio Romano, por cristos e pagos. Alm de o Misantropo
(Dyoskolos), pea que causou um grande alvoroo quando de sua publicao em 1958,
Menandro escreveu: A arbitragem; A moa de Samos; O heri; A bela de cabelos cortados.

158
159

8. AMLGAMA DOS MITOS COM OS SIGNOS DO ZODACO

SIGNOS ASTROLGICOS MITO ANLOGO

1. AIRES156 Imagem alegrica 1. Mito de Jaso # relacionado com o a


descrita em verbetes do dicionrio de busca do velocino de ouro peca pela
smbolos de Jean Chevalier: 1 impetuosidade. A casa diurna de Marte
decanato > a audcia, a coragem, a [astro]
fora e a falta de modstia [regido por
marte]; 2 decanato > a nobreza, a
grandeza, o poder, e uma grande
autoridade [regido pelo sol]; 3
decanato: a sutileza em todo gnero
de trabalhos, a doura, a graa, a
alegria e a beleza [regido por
Afrodite];
2. TOURO157 1 decanato > indicam 2. Mito do Touro de Creta # Rapto de
o trabalho nos campos, a semeadura, Europa o touro [Zeus] branco vem
os trabalhos de construo, a como sedutor e rapta Europa. Smbolo
ocupao das casas, as cincias, a ambivalente, segura o presente dos deuses;
sabedoria sobre a terra e, sobretudo, a Minotauro. A casa noturna de Vnus
cincia da geometria [regido por [astro]
Hermes]; 2 decanato > significa o
poder, a nobreza, a dignidade e o
domnio sobre os outros [regido pela
Lua]; 3 decanato > representa a
misria, a escravido, a loucura, as
privaes e a baixeza [regido por
Crono];
3. GMEOS158 1 decanato > a 3. Mito de Castor e Plux A casa
procura e a sabedoria nas coisas no diurna de Mercrio [astro]
proveitosas [regido por Zeus]; 2
decanato > significa encargos,
presso, trabalho, o fato de conseguir
a posse de bens pelo trabalho ou por
atos desonestos [regido por Ares]; 3
decanato > indica o esquecimento, o
desdm, a alegria, a jovialidade e o
fato de ouvir palavras inteis [regido
pelo Sol];

4. CNCER159 1 decanato > 4. Mito de Hrcules/Aquiles A casa


significa a alegra, a sutileza, a exclusiva da Lua [astro].

156
AIRES Op. Cit. p. 321
157
TOURO - Op. Cit. p. 321-325
158
GMEOS Op. Cit. p. 325:
159
CNCER Op. Cit. p. 321:
159
160

humanidade, a cortesia e as coisas que


incitam o homem ao amor [regido por
Afrodite]; 2 decanato > exprime a
alegria das mulheres, a riqueza e a
abundncia [regido por Hermes]; 3
decanato > ilustra a caa, a
perseguio dos fugitivos, a obteno
de bens pela guerra, pelas querelas,
pelas disputas [regido pela Lua];
5. LEO160 1 decanato > indica a 5. Mito do Leo de Nemia A casa
crueldade, a malvadez, a violncia, o exclusiva do Sol [astro]
fato de realizar grandes trabalhos, a
audcia e a cobia [regido por Crono];
2 decanato > exprime o amor, a
sociedade, a no separao, o fato de
no perder os seus, de evitar as
pendncias [regido por Zeus]; 3
decanato > significa as querelas, as
disputas, a ignorncia, a misria, a
vitria sobre os miserveis e os
espritos vis, devido ignorncia
deles quanto ocasio de sacar da
espada, e as guerras [regido por Ares
6. VIRGEM161 1 decanato > indica 6. Mito de Persfone A casa noturna de
as semeaduras, o amanho da terra, as Mercrio [astro].
culturas, o povoamento, a acumulao
de riqueza e de gneros comestveis
[regido pelo Sol]; 2 decanato >
smbolo do ganho, da aquisio, da
acumulao cpida, do fato de ser
avaro, de subir na vida pela fora
[regido por Afrodite]; 3 decanato >
evoca a velhice, a debilidade, a
indolncia, a perda dos membros
devido a enfermidades, o fato de
desenraizar rvores, o despovoamento
de lugares habitados [regido por
Hermes];

7. LIBRA162 1 decanato > ilustra a 7. Mito de Pris A casa diurna de


justia, o direito, a verdade, o socorro Vnus [astro].
dado aos fracos contra os fortes e os
maus, bem como a assistncia aos
pobres e desvalidos [regido pela Lua];
2 decanato > prediz a gula, a
sodomia, o canto e a alegria, o fato de

160
LEO Op. Cit. p.325:
161
VIRGEM Op. Cit. p.325
162
LIBRA Op. Cit. p.325:
160
161

participar de prazeres condenveis


[regido por Crono]; 3 decanato >
evoca a tranqilidade, a abundncia,
uma boa vida, tranqila e segura
[regido por Zeus];
8. ESCORPIO163 1 decanato > 8. Mito de Media/ Mito de rtemis
simboliza a luta, a tristeza, a trapaa, a
vilania, a perdio e a malignidade
[regido por Ares]; 2 decanato >
significa as afrontas, as defeces, o
fato de atiar disputas, o de perseverar
em querelas virulentas [regido pelo
sol]; 3 decanato > representa a
guerra, a embriaguez, a violncia, a
fornicao, a ira e a soberba [regido
por Afrodite]
9. SAGITRIO164 1 decanato > 9. Mito do Centauro Quron A casa
significa a audcia, a liberdade, e a noturna de Marte [astro]
guerra [regido por Hermes]; 2
decanato > evoca o medo, a
lamentao, os cuidados, e um esprito
temeroso [regido pela Lua]; 3
decanato > indica a teimosia e o fato
de no se deixar persuadir, as
renncias penosas, a tendncia ao mal,
luta, e s coisas horrveis [regido por
Crono];

10. CAPRICRNIO165 1 decanato > 10. Mito da Cabra/Mito de Crono A


sinal de previdncia, de trabalho, de casa noturna de Saturno [astro]
alegria, de ganho e perda, de fraqueza,
de baixeza [regido por Zeus]; 2
decanato > indica o fato de perseguir
coisas inacessveis [regido por Ares];
3 decanato > representa a cobia, o
fato de gerar seus bens, de no se
bastar a si mesmo, de ser suspeitoso
[regido pelo Sol];

163
ESCORPIO Op. Cit. p.325:
164
SAGITRIO Op. Cit. p.326:
165
CAPRICRNIO Op. Cit. p.326:
161
162

11. AQUARIUS166 1 decanato > 11. Mito de Ganimedes A casa diurna


evoca um esprito ansioso, a aptido de Saturno (Urano) [astro].
para o ganho, o fato de no descansar
nunca, o trabalho, os prejuzos, a
pobreza, a mesquinharia [regido por
Afrodite]; 2 decanato > significa a
beleza, a compreenso, a modstia, as
boas maneiras, a polidez, e a liberdade
[regido por Hermes]; 3 decanato >
indica a defeco, as afrontas [regido
pela Lua];
12. PEIXES167 1 decanato > evoca o 12. Mito de Afrodite A casa noturna de
fato de ter muitos pensamentos, as Jpiter
viagens, as mudanas de lugar, a
busca de bens, de comida [regido por
Crono]; 2 decanato > indica a busca,
a interveno nos assuntos alheios
para fins nobres e elevados [regido
por Zeus]; 3 decanato > significa a
fornicao, o prazer com as mulheres,
o amor paz e tranqilidade [regido
por Ares];

166
AQUARIUS Op. Cit. p.326:
162
163

9. NUMEROLOGIA MTICO-RELIGIOSA

01 nmero da Unidade
02 nmero da Biparidade, dicotomia, separao, dualidade, ambivalncia
03 nmero da Trade Perfeita, das trs partes angulares iguais,
04 nmero dos quatro Elementos, das quatro potestades primordiais, das quatro estaes do
ano, dos quatro pontos cardeais,
05 nmero da Quintessncia, ou do quinto elemento
06 nmero do Ciclo das Mars,
07 nmero da Perfeio, da esttica apolnea, da harmonia, da sabedoria
08 nmero do Infinito, da realizao
09 nmero da Incompletude, da negao
10 nmero da Completude, da plenitude, da sinceridade, da autenticidade, da no separao
11 nmero dos Pecados e penitente;
12 nmero do Zodaco, dos meses do ano, tem um carter perfeito e notvel
13 nmero do Amor e da unidade, usado para promover o acordo entre pessoas casadas.
16 nmero da Felicidade;
20 nmero da Vaidade, da soberba, da indiferena diante do outro.
21 nmero da Maturidade
22 nmero que representa o tempo de Demora na concretizao de sonho benfico;
40 nmero da Regenerao, do final de um ciclo de convalescncia, de purificao, de
sabedoria
64 nmero da Alethia, verdade;
284 nmero de Theos, Deus, em letras gregas;
373 nmero do Lgos;
500 nmero do Cosmo;
666 nmero da Besta, nmero de um Homem;
780 nmero da Sabedoria;
888 nmero de Jesus em contraste com 666;

167
PEIXES Op. Cit. p.326:
163
164

10. SUGESTO BIBLIOGRFICA PARA CONSULTA

ARISTTELES. Potica. Traduo, Prefcio, Introduo, Comentrio e Apndice de Eudoro de


Souza. Porto Alegre: Globo, 1966, 264 p.
BANCROFT, Anne. As Origens do Sagrado. editorial estampa, s.d.
BERVEILLER, Michel. A Tradio Religiosa na Tragdia Grega. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1935, 191 p.
BBLIA SAGRADA. Bblia de Jerusalm. So Paulo: Paulinas.
BONNARD, Andr. A Civilizao Grega. So Paulo: Martins Fontes, 1984, 760 p.
BRANDO, Junito de S. Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1987, Vol. I, II e III
BRANDO, Junito de S. Tragdia e Comdia. Petrpolis: Vozes, 1986
BRUNEL, Pierre. (org.) Dicionrio de Mitos Literrios. Traduo de Carlos Sussekind et alli. Rio de
Janeiro: Jos Olympio Editora/Editora Unb, 1997.
BURKERT, Walter. Antigos Cultos de Mistrio. Traduo de Denise Bottman. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 1991.
CAMPBELL, Joseph. O Heri de Mil Faces. Trad. de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo:
Cultrix/Pensamento, 1997.
CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe. Essai sur labsurde. Paris: Gallimard, 1998
CHEVALIER, Jean & GHEERBRANT, Alain. Dicionrio de Smbolos. Mitos, sonhos, costumes,
gestos, formas, figuras, cores, nmeros. Trad. Vera da Costa e Silva et alii. 6. ed. Rio
de Janeiro: Jos Olympio, 1992. 996 p.
ELIADE, Mircea. Mito e Realidade. So Paulo: Editora Perspectiva
ELIADE, Mircea. O Sagrado e O Profano. A essncia da religio. So Paulo: Martins Fontes.
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