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o Saber da Filosofia

Nesta coleco publicam-se


textos considerados representativos
de nomes importantes da Filosofia,
assim como de investigadores
de reconhecido mrito nos mais diversos campos do pensamento filosfico.

o Saber da filosofia
1 - A EPISTEMOLOGIA
Gaston Bachelard
2 - IDEOLOGIA E RACIONALIDADE NAS CINCIAS DA VIDA
Georges Canguilhem
3 - A FILOSOFIA CRTICA DE KANT
Gilles Deleuze
4 - O NOVO ESPRITO CIENTFICO
Gaston Bachelard
5 - A FILOSOFIA CHINESA
Max Kaltenmark
6 - A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
7 - PROLEGMENOS A TODA A METAFSICA FUTURA
E. KANT
8 - ROUSSEAU E MARX
Galvano Della Volpe
9 - BREVE HISTRIA DO ATESMO OCIDENTAL
James Thrower

A Publicar
A FILOSOFIA DA MATEMTICA
Ambrogio Giacomo Manno
TEORIAS DA LINGUAGEM/TEORIAS DA APRENDIZAGEM
Organizao e recolha de: Massimo Piatelli-Palmarini
FILOSOFIA DA FSICA
Mrio Bunge

Breve Histria do Atesmo Ocidental


Ttulo original: A Short History of Western Atheism
1971 James Thrower
Traduo de Ana Mafalda Tello e Mariana Pardal Monteiro
Capa de Fernando Camilo
Direitos reservados para a Lngua Portuguesa
EDIES 70 - Av. Duque de vila, 69-r/c. Esq. 1000 Lisboa - Tels.: 55 68 98/57 20 01
Distribuidor no Brasil: LIVRARIA MARTINS FONTES Rua Conselheiro Ramalho, 330/340 -So
Paulo

James Thrower

Breve Histria do Atesmo Ocidental


edies 70
MINHA ME E
MEMRIA DE MEU PAI

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer Universidade do Gana e, muito especialmente ao antigo Director do meu


Departamento, Professor Christian Baeta, terem-me concedido autorizao para no frequentar as
aulas durante um perodo lectivo em 1968, a fim de poder comear a trabalhar no presente livro.
Aos Srs. Andrew Walls, do Departamento de Estudos Religiosos, e Nigel Dower, do Departamento
de Lgica e Filosofia Moral, e ainda ao Dr. George Molland do Departamento de Histria e
Filosofia da Cincia - colegas da Universidade de Aberdeen - agradeo a amabilidade de terem lido
as provas, e a Miss Amelia Davidson de Robert Gordon's College, Aberdeen, a preparao do
ndice Remissivo *. Gostaria ainda de agredecer a todos aqueles cuja colaborao tornou possvel a
feitura deste livro e que, creio, ter referido devidamente no texto e respectivas Notas, bem como
aos prprios atheoi. No fosse a dvida maior reconhecida na dedicatria deste pequeno trabalho,
teria sido sem dvida a estes ltimos que a obra teria sido dedicada.
James Thrower Junho 1971

* No includo na verso portuguesa. (N. do T.)


11

INTRODUO

At h bem pouco tempo, era prtica corrente entre os telogos apologticos iniciarem a discusso
das provas a favor da concepo religiosa e, sobretudo, testa do mundo, invocando aquilo a que se
chama o argumentum e consensu gentium, ou seja, o argumento do consenso universal. Trata-se de
um argumento extremamente antigo. J no sc. III d. C. Lactncio recorreu a ele ao falar da "noo
que tem em sua defesa o testemunho de povos e naes que no divergem neste aspecto
particular"1. Cerca de seis sculos antes, Plato invocara tambm aquilo que ele considerava o
facto de "toda a humanidade, incluindo gregos e no gregos, acreditar na existncia de deuses"2.
Mais recentemente, o Prof. John Baillie apresenta-o como primeiro argumento da sua apologia
testa, afirmando categoricamente que "no temos conhecimento de qualquer sociedade humana,
por mais selvagem e atrasada que seja, qual seja alheio o conceito do divino" 3 Todavia, nem
sempre se esteve de acordo quanto existncia de tal consenso que foi sobretudo contestado no sc.
XVIII; mas atendendo s provas histricas e antropolgicas de que dispomos actualmente, parece
poder-se afirmar que,

1 Lactancio, Institutorum. Lib. I. De Falsa Religione 2.


2 Plato. Leis, 886a.
3 J. Baillie, Our Knowledge of God p. 6.
13
no passado, aquilo a que, em termos gerais, se poder chamar crena religiosa, foi a norma mais do
que a excepo entre os povos do mundo.
Hoje em dia a situao modificou-se, pelo menos no que diz respeito chamada cultura da Europa
Ocidental. Na conferncia de abertura da cadeira de Literatura Medieval e Renascentista da
Universidade de Cambridge em 1951, o Dr. C. S. Lewis estabeleceu uma distino entre a nossa
poca que, segundo ele, teve incio nos fins do sculo passado, e as precedentes, tomando por base
o facto de no passado se aceitar uma concepo sobrenatural do mundo, o que j no acontece hoje
em dia4. luz de tal distino, afirmou, divises mais antigas da histria cultural, como por
exemplo as que separavam a Antiguidade Clssica da Idade das Trevas e esta da Idade Mdia e do
Renascimento, perdiam grande parte do seu significado. Aquilo a que estamos a assistir e a ver hoje
em dia uma transio de uma cultura de orientao testa e sobrenatural para uma cultura de
orientao naturalista, facto que para Lewis implica as mais graves consequncias para todos os
aspectos da nossa vida. Numa perspectiva positiva, podemos dizer que se assiste hoje ao
aparecimento de um secularismo mais generalizado e universal do que jamais existiu, e Lewis
salientou um aspecto muito importante: que se deve distinguir este secularismo no s das pocas
em que a F prevalecia, como do Paganismo com o qual frequentemente confundido. "O homem
da era ps-crist", diz ele, "no um pago; seria o mesmo que pensar que uma mulher casada
recupera a virgindade ao divorciar-se. O homem ps-cristo est desligado do passado cristo, e
est-o duplamente do passado pago"5. O Cnego Demant defende um ponto de vista idntico
quando afirma que "os paganismos antigos, a Bblia e a Igreja Crist, tm em comum o facto de
sustentarem que a origem de todas as coisas uma realidade divina que transcende o mundo ao
mesmo tempo que actua dentro dele. Os secularismos de hoje tm em comum o facto de
defenderem que o significado do mundo se encontra no prprio mundo"6.

4 C. S. Lewis, De Descriptione Temporum. Reeditado na sua obra They Asked for a Paper.
5 They Asked for a Paper p. 20.
6 V. A. Demant, Religion and The Decline of Capitalism p. 111.
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Mas embora a situao que existe hoje seja em grande medida nica, sobretudo no que diz respeito
sua extenso, no deixa de ter precedentes, e a sua origem remonta pelo menos ltima parte do
Renascimento e, como espero mostrar, a uma poca ainda mais longnqua. precisamente isto que
me proponho analisar.
Conquanto seja verdade que no passado e at h relativamente pouco tempo - "anteontem", para
usar a expresso de Lewis - tivssemos um sistema de referncia comum baseado numa
interpretao religiosa ou sobrenatural do mundo, no podemos esquecer que, em determinados
perodos, houve na nossa histria intelectual e cultural um pequeno nmero de pensadores e escolas
que rejeitaram conscientemente essa interpretao, defendendo, pelo contrrio, dum ou doutro
modo, uma concepo naturalista do mundo. precisamente esta histria da descrena, que est
ainda por fazer e da qual praticamente no existem registos, que pretendo examinar nas pginas que
se seguem. O meu plano consistir em apontar aqueles pensadores e escolas a que se chamou, ou a
que se poderia ter chamado, agnsticos ou ateus, partindo das origens da tradio intelectual
ocidental tal como se encontram na Grcia e em Roma e, em menor grau no que respeita ausncia
de f, em Israel. O perodo mais importante para a ascenso do secularismo na Europa Ocidental
foi, na minha opinio, a ltima parte da Idade Mdia e a dissociao entre f e razo - ou, para
empregar as palavras que irei utilizar adiante, as limitaes impostas esfera da razo - que ento
se deu, e que veio a dar origem ao desenvolvimento da cincia fsica como meio exclusivo e
exaustivo de encarar o mundo.
Proponho-me igualmente tentar determinar as causas principais do atesmo e mostrar quais so as
principais questes que separam o crente do descrente, o testa do agnstico e do atesta. No
pretendo, portanto, ser apenas um historiador de ideias, pois espero lanar um pouco de luz
filosfica sobre uma das principais questes do nosso tempo. O atesmo tem um carcter
sistemtico e discordo, portanto, da opinio de Charles B. Upton que, ao escrever sobre "Atesmo"
na Encyclopaedia of Religion and Ethics, afirma que "a sua histria pouco mais do que uma
colectnea de casos isolados em que se ps em dvida ou negou
15
um elemento essencial do tesmo"7. O atesmo mais do que isto. A perspectiva naturalista tem
uma coerncia que faz dela uma maneira nova e genuna de encarar o mundo diferente daquela que
inspira os crentes. Claro que Upton, em determinado sentido, tem razo. Como adiante veremos h
muitas formas de atesmo que s podero ser entendidas luz do tesmo que pretendiam rejeitar.
Este atesmo um atesmo relativo. H, no entanto, uma maneira de encarar e interpretar o mundo,
cujas origens, como espero vir a demonstrar, remontam aos primrdios do prprio pensamento
especulativo, e a que chamarei naturalista, ou seja, atesta per se, na medida em que incompatvel
com toda e qualquer forma de aceitao do sobrenatural. Embora no deixe de referir os atesmos
relativos, evidente que o atesmo naturalista ou absoluto , fundamentalmente, mais importante e,
tambm, de maior interesse, pois representa uma polaridade no desenvolvimento do esprito
humano, e dele que irei sobretudo tratar nas pginas seguintes.

7 Encyclopaedia of Religion and Ethics (Ed. Hastings) Vol. I. Artigo, "Atesmo" p. 174.
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Primeira Parte

O ATESMO NA ANTIGUIDADE CLSSICA

Captulo I
PERODO PR-SOCRTICO

Muitas das questes respeitantes controvrsia sobre religio e atesmo so to antigas como o
prprio pensamento e tommos, portanto, como ponto de partida o aparecimento do pensamento
especulativo na Europa, ou seja, o despertar do esprito filosfico entre os filsofos fsicos jnios
no princpio do sc. VI a. C. D-se a este sistema o nome de escola jnica porque foi iniciado por
Tales e pelos seus sucessores Anaximandro e Anaximenes em Mileto, uma das colnias gregas da
costa da sia Menor. Por este mesmo motivo so tambm designados filsofos milsios. A
designao "filsofos fsicos" deve-se ao facto de se terem preocupado sobretudo com a natureza
daquilo a que chamavam "devir", isto , a forma como o mundo funciona, embora isso os tenha
levado igualmente a fazer perguntas quanto origem ltima do mundo e a postular a existncia de
uma substncia primria da qual teria surgido a pluralidade de coisas que agora vemos no mundo.
Os seus estudos culminariam dois sculos mais tarde com as teorias atomistas de Leucipo e De-
mcrito.
Porm, estes filsofos antigos, ou cientistas, como alguns preferem chamar-lhes, no surgem
perante ns como Melquisedeque, sem qualquer genealogia. Esse grande estudioso da Grcia
antiga, F. M. Cornford, adverte-nos numa das suas obras contra aqueles que
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gostariam de escrever a histria da filosofia como se Tales "tivesse cado do cu subitamente e
exclamado ao aterrar: ' tudo feito de gua'"1. Os pensadores milsios tiveram antecessores, e para
se compreender a sua originalidade necessrio debruarmo-nos brevemente sobre eles, pois isso
no diminui de forma alguma as contribuies muito reais e fecundas associadas aos seus nomes,
que esto directamente relacionadas com o assunto que nos propomos abordar. Na realidade, d-se
precisamente o contrrio se compararmos a sua maneira de entender o mundo natural com aquela
que caracterizava as pocas precedentes, e no facto de terem abandonado esta ltima que reside
justamente a sua originalidade.
Mas antes de analisarmos as caractersticas que distinguem esta nova espcie de filsofos dos
antigos escritores mitolgicos, vejamos quais foram as influncias que contriburam para a
perspectiva milsia. Entre estas devero referir-se o muito que deviam aos egpcios e aos
babilnios, os escritos teognicos de Hesodo, bem como o esprito e antecedentes culturais da
poca e do local em que viviam que tero constitudo talvez uma das influncias mais importantes.
Na sua monumental Histria da Filosofia Grega, falando desses antecedentes, o Prof. W. K. C.
Guthrie chama a nossa ateno para a importante posio econmica de Mileto e para o seu elevado
nvel de vida. Refere-se sua cultura dizendo que poder descrever-se em termos gerais como
uma cultura de tendncia humanista e materialista, acrescentando: "Era demasiado evidente que o
seu elevado nvel de vida se devia energia, iniciativa e recursos humanos para que se sentisse em
dvida para com os deuses. A poesia do poeta jnio Mimnermo exprimia bem o esprito de Mileto
nos fins do sc. VII. Na sua opinio, se os deuses existiam, no iriam decerto preocupar-se com as
questes humanas. 'Dos deuses no nos vem nem bem nem mal'. O poeta olhava para dentro de si,
para a vida humana. Exaltava os prazeres momentneos dizendo que se deviam colher as rosas
enquanto duravam, ao mesmo tempo que chorava a brevidade da juventude e a infelicidade e
debilidade da velhice. O filsofo do mesmo perodo e da mesma sociedade olhava para fora, para

1 In From Religion to Philosophy, onde Cornford analisa a origem da filosofia milsia a partir da
religio tradicional.
20
o mundo da natureza, desafiando os segredos desta com a sua inteligncia humana. Tanto um como
outro so produtos inteligveis da mesma cultura material e do mesmo esprito secular"2.
Por outro lado, a influncia exercida pela racionalizao parcial dos mitos da religio tradicional,
iniciada pelos autores das Teogonias, entre os quais se destaca Hesodo, constitui, para alguns
estudiosos, uma importante fase de transio entre os escritores mitolgicos antigos, como Homero,
e os novos filsofos. Chegamos assim relao entre a religio tradicional e a nova filosofia.
Segundo Guthrie, a filosofia comeou quando "comeou a ganhar forma no esprito dos homens a
ideia de que o caos aparente escondia uma ordem subjacente e que esta ordem era resultante de
foras impessoais"3, o que constitui uma tentativa de explicao dos fenmenos do mundo
totalmente oposta da religio politesta tradicional que se poder designar mitolgica. No h
melhor descrio deste ltimo tipo de explicao do que aquela que podemos ler nos primeiros
captulos do livro do Prof. G. Lowes Dickinson The Greek View of Life *. A se refere que os
deuses do panteo grego tradicional serviam para explicar tanto os fenmenos da natureza como os
das paixes e actos que no podiam ser atribudos a um desgnio humano. Para ilustrar a sua
afirmao. Lowes Dickinson cita uma srie de passagens daquela verdadeira Bblia da cultura
grega, o Corpos Homericus, e talvez seja conveniente analisarmos pelo menos uma delas
pormenorizadamente, pois a questo levantada pelos filsofos milsios ao rejeitarem tal explicao
fundamental para a controvrsia sobre a crena e a descrena tanto no seu tempo como nos nossos
dias. uma questo que se levanta ao longo de toda a histria intelectual do Ocidente.
Vou tomar o primeiro exemplo referido pelo Prof. Lowes Dickinson. extrado da Odisseia de
Homero. Ulisses regressa a taca. vindo de Tria, navegando num "mar escuro como vinho",
quando de sbito rebenta uma tempestade. A explicao que Homero d deste acontecimento a
seguinte: "Ora o Senhor, sacudidor da

2 W. R. C. Guthrie, History of Greek Philosophy. Vol. I, p. 30.


3 Ibid., p. 26.
* (A Concepo de Vida dos Gregos). (N. do T.)
21
terra, que vinha de entre os Etopes, viu-o de longe, dos montes Solimos: da o viu navegar sobre o
mar; e de corao ainda mais aceso em ira e sacudindo a cabea falou para si. 'Oh! certamente os
deuses mudaram de resoluo a respeito de Ulisses durante a minha ausncia entre os Etopes. E
agora que ele j se encontra perto da terra dos Facios, onde seu destino escapar s atribulaes
que sobre ele pesam, mas parece-me que ainda o farei sofrer muito'".
"Dito isto reuniu as nuvens e agitou as guas do mar, tomando o tridente nas mos; de todos os
ventos fez tempestades e envolveu de nuvens a terra e o mar e do cu caiu a noite. O Vento do
Nascente e o Vento do Sul, o impetuoso Vento do Ocidente e o Vento do Norte que nasce no ar
luminoso, entrechocaram-se suscitando uma onda gigantesca"4.
Os leitores que conhecem bem a Bblia hebraica podero comparar esta passagem da obra de
Homero com uma srie de relatos das aces do deus Iave que, embora descritas de uma maneira
mais impressionante e sbria, so muito semelhantes.
Para a mitologia, os acontecimentos do mundo surgem como resultado da actividade de vontades
superiores e so produto de foras pessoais que ora se opem ora favorecem a vontade do homem.
O mesmo se poder dizer das paixes humanas que muitas vezes se abatem sobre ns e nos
possuem, no por nossa vontade mas a despeito dela. Os escritores mitolgicos no hesitavam em
explicar esse fenmeno em termos de vontades conscientes e de vontades alheias. Um amor
violento era obra de Afrodite, a inspirao musical e artstica de Apolo, a sabedoria era um dom de
Atena, e a loucura surgia porque Zeus tirava ao homem a inteligncia.
A verdadeira inovao introduzida pelos filsofos jnios consistiu em se desligarem desta
interpretao do mundo pelo menos no que diz respeito aos fenmenos fsicos, substituindo-a por
uma explicao em termos de necessidade, que fez deles os primeiros representantes da concepo
do mundo em que assenta a cultura contempornea. Para usar as palavras de Guthrie: "Sob a
influncia dos primeiros filsofos o 'Pai dos deuses e dos homens' e a sua famlia divina
desapareceram para dar lugar a uma 'necessidade'

4 Odisseia. V. 282.
22
impessoal, a uma questo de leis naturais e de interaco daquilo a que, no Fdon, Scrates chama
ares, teres, guas e outras coisas estranhas'"5.
J no sc. V Aristteles reconheceu tratar-se do incio de uma nova era e foi ele o primeiro a
estabelecer a distino entre aqueles que descreviam o mundo em termos do mito e do sobrenatural
e aqueles que tentaram, pela primeira vez, interpret-lo em termos de foras naturais. Aos primeiros
chamou theologi e aos ltimos physiologi, e considerou que a nova era comeara com Tales de
Mileto6.
Mas embora se tratasse efectivamente do incio de uma nova era, a observao da Francoforte de
que os primeiros filsofos tinham partido "de uma hiptese que no estava comprovada e agido
com uma ousadia absurda"7 talvez seja um tanto exagerada. Como sabemos, os pensadores
milsios conheciam a matemtica dos egpcios e dos babilnios e a forma como estes ltimos a
tinham aplicado para prever os movimentos dos corpos celestes - que, nesse tempo, os gregos
consideravam seres divinos. Na realidade, segundo a tradio, Tales teria utilizado com xito esse
conhecimento adquirido para prever o eclipse de 585 a. C. Assim, muito possvel que os
primeiros pressentimentos de que o mundo governado por leis, e no por capricho divino, como
acontecia na obra de Homero, no fosse "uma hiptese no comprovada", mas antes uma hiptese
que poderia ter sido deduzida das previses, mais tarde confirmadas, dos seus antecessores
babilnios e que, muito provavelmente, os teria levado a pr em dvida a natureza divina das foras
naturais.
A interpretao mitolgica no s procurara explicar os acontecimentos do dia-a-dia como tentara
responder as perguntas sobre a origem remota do mundo. A Teogonia de Hesodo, muito
especialmente, dera uma explicao mitolgica da gerao do mundo pelos antepassados divinos, a
Terra e o Cu, e, sobretudo pela forma como foi escrita, decerto tambm abriu caminho
especulao jnia sobre o problema, como j tive oportunidade de referir. No se sabe ao certo se o
prprio Hesodo teria chegado a considerar os seus deuses personificaes de foras naturais, mas
quando os pensadores

5 Guthrie, op. cit., p. 27.


6 Aristteles, Metafsica. A. 983, p. 20.
7 Citado com autorizao de Guthrie, op. cit., p.
23
jnios surgem, j poucos vestgios restam da concepo mitolgica do mundo. Como Guthrie diz,
esta concepo consistiu "no abandono, a todos os nveis do pensamento consciente, de solues
mitolgicas para os problemas relativos origem e natureza do universo e dos processos que a se
do. A f religiosa substituda pela f que esteve, e continua a estar, na base do pensamento
cientfico apesar de todas as suas conquistas e limitaes, isto , a f em que o mundo visvel
esconde uma racionalidade e uma ordem inteligvel, que se devem procurar as causas do mundo
natural dentro dos seus prprios limites, e que a razo autnoma o instrumento nico e suficiente
de que dispomos para as procurar"8.
Esta opinio de que j nos princpios do pensamento grego, e portanto europeu, se estava a assistir
ao aparecimento de uma concepo puramente secular do mundo que hoje conhecemos to bem,
no s a apinio sustentada por Guthrie, que acabamos de citar, mas tambm a de muitos outros
estudiosos clssicos.
John Burnet, h cerca de cinquenta anos, pensava da mesma maneira, e a sua obra sobre este
perodo - The Early Greek Philosophers * - ainda considerada uma obra fundamental por muitos
estudiosos contemporneos. Nela Burnet sustentava no s que a cincia jnia, como ele lhe
chamava, era um produto local que nada devia, quer religio tradicional, quer s crenas arcaicas
que com ela coexistiam, uma opinio em relao qual devo manifestar algumas reservas, como
afirma, inequivocamente, ser a especulao jnia de natureza secular e naturalista. Para Burnet, o
facto dos milsios terem continuado a empregar a palavra "deus" ou "divino" ao falarem da
natureza, no tinha qualquer significado religioso. Diz ele: "O emprego da palavra 'theos' nos
documentos que chegaram at ns no deve induzir-nos em erro. Embora seja verdade que os
jnios a utilizavam quando se referiam 'matria primria' e ao mundo ou mundos, isso no tem
nem mais nem menos significado do que o facto de terem utilizado os eptetos divinos 'eterno' e
'imortal'... No sentido religioso, a palavra 'deus' significa antes de mais um objecto de venerao,
mas j em Homero deixara de ser esse o seu nico significado.

8 Ibid., p. 29.
* Os primeiros filsofos gregos. <N. do T.)
24
A Teogonia de Hesodo a melhor prova dessa mudana. No h dvida de que muitos dos deuses
referidos no eram adorados por ningum e de que alguns deles no passavam de personificaes
de paixes humanas. Esta utilizao no religiosa da palavra 'deus' uma caracterstica de todo esse
perodo... e extremamente importante que se compreenda isso para no se cair no erro de se
pensar que a cincia derivou da mitologia"9.
Isto parece-me uma opinio demasiado extremista e julgo que poder pr-se em dvida, como na
realidade j aconteceu, se o pensamento jnio ter sido, na sua fase inicial, to extrema e
abertamente secular e naturalista como Burnet, e em menor grau Guthrie, mantm. No h dvida
que os filsofos milsios puseram de parte a antiga explicao mitolgica do mundo segundo a qual
os acontecimentos eram fruto do capricho divino, mas o que se pode contestar e j se contestou,
que a sua concepo do mundo seja, de facto, totalmente secular e que tenham negado inteiramente
o Divino como realidade ordenadora do mundo e a ele subjacente.
No se pode afirmar com segurana que tenham tido uma concepo naturalista do processo do
"devir" que abrangesse toda a sua compreenso do mundo, ou que na sua ontologia, isto . a sua
concepo daquilo que , apenas interviessem foras naturais impessoais. Werner Jaeger, nas suas
Conferncias Gifford * subordinadas ao tema A Teologia dos primeiros filsofos gregos, sustenta
que no. e acusa Burnet, tal como julgo que teria acusado Guthrie caso a obra deste existisse no
tempo em que escreveu, de atribuir aos filsofos jnios o esprito de um fsico dos fins do sc
XIX10. A sua prpria leitura dos jnios est to longe desta interpretao "positivista", como ele
lhe chama, que no s nega coompletamente a interpretao naturalista, como v Tales e
Anaximandro no como ateus mas. pelo menos numa faceta da sua obra. como defensores de uma
concepo metafsica nova e extremamente sofisticada do divino. Vai ainda mais longe ao reclamar

9 Burnet, op. cit., p. 14.


* Conferncias Gifford: Ciclos de conferncias sobre Teologia Natural nas Universidades de
Edimburgo, Glasgow. Aberdeen e St. Andrews. cujo nome se deve a Lord Gifford, juiz e filantropo
escocs. (N. do T.)
10 W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers. Ver pp. V, 7-8 e 19-20.
25
para Anaximandro o ttulo de primeiro telogo natural e, em defesa da sua posio, aponta o
emprego constante do termo "apeiron" - "infinito" - por Anaximandro para designar o princpio
originrio ou "arche", e os predicados de que se serve para o descrever: "no procriado",
"imperecvel", "que contm tudo" e "que tudo governa". Em seguida convida-nos a dizer com
Aristteles que, para Anaximandro, isto era o divino. tambm esta a sua interpretao da mxima
de Tales de que "todas as coisas esto povoadas de deuses". Na opinio de Jaeger, embora a palavra
"deus" seja utilizada por Tales de uma maneira relativamente diferente daquela como era empregue
na religio tradicional, continua no entanto a ser utilizada num sentido religioso. Segundo ele,
aquilo que Tales est a dizer que o facto de se sentir a natureza de uma maneira diferente, nos
proporciona uma nova fonte de conhecimento do divino. Neste caso, muito, se no tudo, depende
da importncia que atribuirmos ao predicado "divino". Guthrie, tal como Burnet, no hesita, de uma
maneira geral, em ignorar o emprego desse termo. Referindo-se ao facto de Tales o empregar como
predicado da sua matria primria, a gua, Guthrie deduz que o que ele pretendia dizer era que a
gua continha em si a causa do movimento e da mudana; para os gregos, isto significaria, segundo
ele, que a gua era da natureza da psique, ou seja, substncia vital, e como tal viva e eterna. "Aqui",
diz Guthrie, "o esprito grego avanou mais um passo. Se perguntssemos a qualquer grego qual a
coisa que para ele era imortal, se que havia alguma, a resposta seria sempre theos ou to theion. A
vida eterna caracterstica exclusiva do divino. Assim, embora Tales rejeitasse as divindades
antropomrficas da religio popular, podia continuar a utilizar a sua linguagem e dizer que, num
certo sentido, o mundo estava povoado de deuses. Podemos fazer uma comparao com o emprego
dos atributos divinos por Anaximandro"11. O Prof. A. H. Armstrong adopta um ponto de vista
semelhante ao dizer que "chamavam divina a esta

11 Guthrie, op. cit., pp. 67-78. Porm, cf. p. 4, onde Guthrie admite que os filsofos jnios "no
excluam de forma alguma a possibilidade de interveno divina" acrescentando, "mas chegaram a
uma concepo do divino muito diferente da da sociedade grega contempornea".
26
substncia, querendo provavelmente apenas dizer com isso que era viva e eterna"12.
Jaeger vai mais longe ao analisar a utilizao da expresso to theion afirmando que Tales e
Anaximandro tinham um motivo muito concreto para manter este conceito. "O que acontece na
argumentao de Anaximandro", diz ele, "(e na dos seus sucessores nesta linha) que o predicado
Deus, ou melhor, Divino, transferido das divindades tradicionais para o primeiro princpio do Ser
(a que chegaram por via racional) na medida em que os predicados normalmente atribudos aos
deuses de Homero e Hesodo so inerentes quele princpio num grau mais elevado ou podem ser-
lhe atribudos com maior certeza" .
Em seguida, partindo desta hiptese original, Jaeger analisa a obra de Anaxgoras e, sobretudo a
filosofia ps-socrtica.
Assim, a darmos razo a Jaeger, longe de serem naturalistas no sentido atesta da palavra, os
filsofos milsios lanaram as bases da concepo metafsica da Divindade que os Padres gregos da
Igreja Crist viriam a desenvolver cerca de oito ou nove sculos mais tarde. A sua concluso a
seguinte: "Nesta filosofia natural, como chamada, existem lado a lado a telogia, a teogonia e a
teodiceia... O aparecimento da ideia do kosmos significa simultaneamente uma nova maneira de
encarar a organizao do estado como derivante das leis eternas do Ser e uma recriao da religio
em termos da ideia de Deus e do governo divino do mundo tal como a natureza no-lo revela. Este
conceito no apenas caracterstico de Anaximandro pois permanece intrinsecamente ligado nova
concepo filosfica, voltando a aparecer em Anaxmenes" 13.
No primeiro captulo do seu livro God and Philosophy *, Etienne Gilson tambm contesta o facto
de se fazer uma interpretao naturalista dos filsofos jnios. Referindo-se passagem de Burnet
que acabamos de citar, Gilson escreve: "A nica objeco que tenho a pr que h poucas palavras
que tenham uma conotao mais nitidamente religiosa do que a palavra 'deus'... nada impede que se
interprete a frase 'todas

12 Introduction to Ancient Philosophy, p. 3.


13 Jaeger, op. cit., p. 204.
14 Ibid., p. 36.
* Deus e a Filosofia. (N. do T.)
27
as coisas esto povoadas de deuses' como querendo dizer que no existe um nico deus em nada,
mas o mnimo que se poder dizer de tal interpretao que bastante ousada"15.
R. G. Collingwood chega a uma concluso semelhante no seu estudo da filosofia da natureza grega,
que contrape do Renascimento e moderna. Para Collingwood, a concepo jnia. tal como as
restantes concepes gregas da natureza, distingue-se pela pressuposio de que o mundo da
natureza est saturado e impregnado 'de esprito. Diz ele que, para os gregos. o mundo da natureza
no s estava vivo como era inteligente, fazendo uma observao muito significativa a esse
respeito: "Os pensadores gregos consideravam a presena do esprito na natureza como fonte da
regularidade e ordem do mundo natural, presena essa que tornou possvel a cincia da
natureza"16. Collingwood sustenta que a concepo mecanicsta da natureza (as "foras
impessoais" de Guthrie) s surge na ltima parte do Renascimento, designando antes a concepo
grega como organicista.
Penso, portanto, que a concluso a tirar que intil procurar nos filsofos jnios uma
interpretao totalmente naturalista do mundo. Eles no s consideram a natureza uma coisa viva e.
portanto. divina. como o seu pensamento contm pelo menos o embrio que ir dar origem ao
aparecimento de um conceito metafsico de Deus, como Jaeger demonstra. Porm, uma vez aceite
este ponto de vista, temos de salientar um outro aspecto igualmente verdadeiro, ou seja, que a sua
concepo da natureza e da origem do mundo contm tambm a semente da posio naturalista que
outros pensadores, sobretudo os atomistas do sculo seguinte, haviam de retomar e formular
claramente. Este aspecto, que extremamente importante criara a controvrsia sobre a crena e a
descrena, resulta sobretudo do alcance limitado das questes por eles levantadas ou pelo menos,
do que outros consideravam ser o alcance limitado dessas questes: o caso de Aristteles que os
censurava por se interessarem apenas pelas causas materiais e no pelas causas ltimas.
O lugar que os jnios ocupam na histria da descrena

15 . Gilson. God and Philosophie. tro. 4-5.


16 R. G. Collingwood, The Idea of Nature, p. 3. Para uma anlise dos jnios, cf. pp. 29-48.
28
, portanto, ambguo. O que sem dvida verdade que foram eles os principais responsveis pelo
declnio do velho conceito mitolgico dos deuses e da religio tradicional embora, evidentemente,
apenas no plano intelectual. Mas como A. N. Whitehead observou "a evoluo da religio define-se
pela denncia dos deuses"17, e luz daquilo que acabamos de dizer verificamos que isto se aplica
no s aos filsofos jnios como maioria dos pensadores da tradio grega, como adiante se ver,
pois na realidade poucos so os exemplos de atesmo absoluto que iremos encontrar. Veremos que
a maioria dos pensadores que autores posteriores designaram de atheoi se limitaram, afinal, a negar
os deuses tal como eram apresentados pela religio popular, e isto, regra geral, como preldio para
a formulao de um conceito mais sofisticado e desenvolvido do divino. Mas Max Muller defende
que o termo "adevismo" descreve melhor este tipo de negao do que atesmo e tem, sem dvida,
razo18.
Esta palavra define bem os filsofos jnios pois se eles foram os primeiros filsofos naturais, foram
tambm os primeiros telogos naturais. O facto do aspecto puramente naturalista do seu
pensamento ter sido aquele que, posteriormente, maior influncia teve, talvez uma injustia para
com eles, pois foi precisamente a esta faceta do seu entendimento do mundo que os atomistas e
outros pensadores do sculo seguinte se agarraram e, ainda, aquela de que se serviram como arma
para contestar no s a interpretao mitolgica dos fenmenos como qualquer conceito do divino
existente. Foi por este motivo que Plato considerou o desenvolvimento da concepo jnia um
perigo espiritual e o combateu com toda a sua inteligncia.
Mas antes de analisarmos este perodo altamente significativo, h outras figuras da tradio pr-
socrtica que merecem a nossa ateno, atendendo aos juzos que geraes posteriores fizeram
sobre elas.
No seu estudo intitulado Atheism in Pagan Antiquity*, Drachmann apresenta uma lista dos
filsofos gregos que viriam mais tarde a ser designados de atheoi ou acusados de impiedade19. No
perodo anterior

17 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, p. 19.


18 F. Max-Muller, Natural Religion, p. 228.
* O Atesmo na Antiguidade Pag. (N. do T.)
19 Op. cit., p. 13.
29
a Scrates, Xenfanes e Anaxgoras foram acusados de impiedade, enquanto que Digenes de
Apolnia, Hipo de Rgio, Protgoras, Prdico, Crtias e Digoras de Melos foram acusados de
atesmo. Consideremos agora algumas destas figuras e outras do perodo pr-socrtico que embora
no sejam mencionadas por Drachmann certamente merecem a nossa ateno.
Xenfanes no um ateu mas sim um adevista e, talvez at, o melhor exemplo de adevista no
perodo anterior a Plato. sobretudo conhecido pela forma satrica, mas sria, como atacou as
concepes antropomrficas dos deuses. Vale a pena citar algumas das suas mximas. Uma das que
lhe atribuda a seguinte: "Os homens pensam que os deuses se vestem, falam e so como
eles"20. E outra mais mordaz: "Se os bois, os cavalos e os lees soubessem desenhar e pintar,
fariam os deuses sua prpria imagem"21. Outra ainda: "Os negros acreditam que os seus deuses
tm o nariz achatado e que so pretos: os trcios, que tm os olhos azuis e cabelo ruivo"22.
Tal como Jaeger apontou, Xenfanes representa a faceta conscientemente crtica da filosofia
especulativa que se desenvolvera pouco tempo antes. Embora tenha vindo da escola italiana da
filosofia grega, como os antigos lhe chamavam, , intelectualmente, um filho dos jnios, tendo
desenvolvido as implicaes crticas da sua filosofia para a religio antropomrfica e mitolgica
tradicional. Vai alm daquilo que sabemos dos jnios na medida em que no s criticou
explicitamente o antropomorfismo da velha religio, como tambm atacou as suas implicaes
morais. Homero, de cuja influncia e autoridade ele estava bem consciente - "aquele", diz
Xenfanes, "com quem todos os homens aprenderam inicialmente" - e Hesodo, "atriburam aos
deuses toda a espcie de actos que os homens considerariam vergonhosos- adultrios, furtos e
recprocos enganos"23.
Xenfanes ope religio antiga uma verso mais consciente da divindade dos jnios. "H um deus
que est acima de todos os deuses e dos homens; no se assemelha aos mortais nem na forma nem
no
20 Frag. 14.
21 Frag. 15.
22 Frag. 16.
23 Frag. 11.
30
pensamento"24. "V como um todo, apreende como um todo, ouve como um todo"25; e ainda,
"Est sempre no mesmo stio, sem se mover, nem lhe advm benefcio algum de ir aqui ou alm em
diferentes alturas; mas, pela fora do seu esprito, faz estremecer todas as coisas"26. No podemos
ver aqui um monotesmo explcito e deparamos com certas dificuldades ao analisarmos algumas
das outras coisas que Xenfanes diz acerca do seu deus - que esfrico, por exemplo - mas como
autores posteriores observaram, no est muito longe disso.
Xenfanes tinha, na realidade, conscincia de que a nova concepo filosfica de deus levantava
muitos problemas e diz, em determinado momento, que h sempre uma parcela de dvida quando
se pensa sobre as questes mais importantes27; mas atendendo s afirmaes teolgicas positivas
que encontramos em Xenfanes, no devemos de forma alguma tomar aquela afirmao como uma
declarao de agnosticismo dogmtico como fizeram alguns doxgrafos gregos, nomeadamente
Sexto Emprico.
Por outro lado, Xenfanes rejeitava a divinao. Isto coaduna-se com a sua rejeio da mitologia e
abre o caminho para a explicao naturalista deste fenmeno que encontramos nos autores mdicos
do final do sc. V. a.C.
Creio ter j demonstrado que Xenfanes no pode de forma alguma ser considerado nem um ateu
nem um agnstico no sentido actual de qualquer dos termos. Na verdade, longe de ser quer uma
coisa quer outra, Xenfanes contribuiu para um desenvolvimento subsequente da concepo grega
de divindade, tendo deste modo exercido uma influncia considervel na evoluo da religio.
Das outras grandes figuras da era pr-socrtica, Pitgoras e Herclito esto decididamente fora do
mbito da nossa pesquisa, na medida em que eram ambos pensadores eminentemente religiosos; e
Parmnides, embora tenha exercido uma grande influncia no naturalismo, no pode
verdadeiramente ser considerado um descrente. Tal como Armstrong refere, Parmnides no
24 Frag. 23.
25 Frag. 24.
26 Frag. 25 e 26.
27 Frag 34.
31
era um homem particularmente religioso28, mas o juzo de Karl Reinhardt de que ele era "um
pensador cujo nico objectivo era o conhecimento, cujo nico grilho era a lgica e a quem Deus e
o sentimento deixavam indiferentes"29 no faz justia faceta teolgica positiva das suas reflexes
sobre o mistrio do Ser; alis, as imagens carregadas de religiosidade que encontramos na primeira
parte do poema de Parmnides, que revelam ntida influncia do Orfismo, parecem excluir uma
afirmao to exagerada.
Na tradio rfica, temos tambm o pensador ps-parmenidiano Empdocles, embora tenha havido
algumas tentativas, incluindo a do poeta-filsofo epicurista romano, Lucrcio, para apresentar o seu
pensamento, ou pelo menos uma faceta desse pensamento - normalmente considerada a sua
expresso amadurecida - como materialista e completamente divorciada da sua outra faceta que
essencialmente religiosa. O problema advm do facto de apenas terem sobrevivido fragmentos de
dois dos seus poemas picos: o primeiro, Da Natureza, dedica-se ao aspecto puramente fsico da
filosofia da natureza; o outro, as purificaes (ou Katharmoi), revela j influncias do pietismo
rfico. , evidentemente, a primeira que d origem reputao de materialista atribuda a
Empdocles. A dificuldade est, portanto, em conciliar estas duas obras de natureza essencialmente
diferente e em ver nelas o produto de um nico esprito. Houve j quem tentasse atribuir estes
trabalhos a dois perodos consecutivos da vida de Empdocles, sendo o Katharmoi considerado por
alguns o fruto de um fervor adolescente posteriormente rejeitado, por outros uma obra de um
derradeiro perodo de desespero em que Empdocles, cansado de tentar explicar o mundo em
termos mecanicistas, se teria entregue a uma f rfica irracional30. Todavia, tal como Jaeger e
Guthrie, bem como alguns dos comentadores mais recentes, demonstraram, quando interpretadas
no contexto da poca, estas duas facetas do pensamento de Empdocles coadunam-se
perfeitamente31.
Anaxgoras, o outro grande pensador ps-parmeni-diano, contemporneo de Empdocles, uma

28 Op. Cit, P. 13
29 citado in Jaeger, op. cit., p. 90.
30 Bid a favor da primeira hiptese e Diels da segunda.
31 Jaeger, op. cit., p. 130ff. Guthrie, op. cit., p. 123ff. Vol. II.
32
figura muito mais interessante. Embora no possa de forma alguma ser considerado um ateu,
contribuiu largamente para o desenvolvimento da interpretao naturalista do mundo. Enquanto que
os adivinhos e sacerdotes da religio tradicional haviam interpretado os fenmenos da natureza,
sobretudo os mais bizarros e espectaculares, como sendo provocados pelos deuses e, como tal,
mensagens desses mesmos deuses, Anaxgoras ops-se firmemente a uma tal interpretao
procurando uma explicao em termos de causas naturais. A razo oficial para a sua expulso de
Atenas alguns anos antes do nascimento de Plato, consistiu no facto de ele sustentar que os corpos
celestes eram objectos naturais. Para ele o sol no passava duma pedra incandescente que brilhava
no cu. Mas embora Anaxgoras tenha, afinal, prosseguido e consolidado aquela interpretao da
natureza e dos processos naturais que os jnios tinham iniciado mais de um sculos antes, deu um
grande passo em frente ao identificar o primeiro princpio com a Mente. Porm, como Scrates
afirma na pequena biografia que encontramos no Fdon em que nos fala da esperana com que se
voltara para a hiptese apresentada por Anaxgoras por ver nela a soluo dos seus prprios
problemas, este pouco uso fez dela mais tarde ao descrever a sua concepo do mundo. Mas tal
como Armstrong aponta, Scrates no acusa Anaxgoras de limitar a aco da sua Inteligncia a
um incio do movimento no espao e, em seguida de explicar toda a aco no mundo como sendo
resultado de causas mecnicas, embora seja, frequentemente, esta a interpretao dada crtica de
Scrates. Aquilo que leva Scrates a criticar Anaxgoras o facto deste no ter feito qualquer
tentativa para explicar o fim ou objectivo da aco dessa Inteligncia, ou a forma como ordenou
todas as coisas da melhor maneira32. No h dvida que Anaxgoras sustentava que o mundo era
fruto de uma Mente ordenadora; o que no disse foi quais eram, efectivamente, os objectivos dessa
Mente. Todavia, ao introduzir a noo de uma Mente ordenadora como causa do mundo, quer tenha
ou no identificado essa Mente com a divindade, Anaxgoras forneceu elementos que Plato e os
seus sucessores no deixariam de desenvolver num sentido testa.

32 Op. cit., p. 17.


33
Digenes de Apolnia, um contemporneo de Anaxgoras, levou este raciocnio mais longe.
Acusado por autores posteriores no s de impiedade como de atesmo, a sua posio no , de
facto, muito diferente da de Anaxgoras, embora se distinga deste por ter retomado a doutrina jnia
e procurado uma nica substncia primria que, para ele, era o ar. Alm disso identificou esta
substncia primria com a Mente. Diz ele: "Parece-me que aquilo que tem o poder de saber aquilo
a que os homens chamam ar, e que este conduz e controla todas as coisas. Pois eu sinto que isto
deus, e que se estende a tudo e dispe todas as coisas e existe em todas as coisas, e no h nada que
no participe dele"33. Porm, Digenes no s se refere Mente como sendo divina, como tambm
vai alm de Anaxgoras ao tentar interpretar os fenmenos individuais em termos de finalidade, ou
seja, em termos teleolgicos; alis, muito provvel que tenha sido a ele que Scrates foi buscar
aquela verso do argumento teleolgico com que, segundo os Memorveis de Xenofonte, procurou
refutar o desmo de um dos seus mais jovens discpulos.

33 Frag. B 5.
34

Captulo II
PERODO SOCRTICO

O estudo de Scrates leva-nos at fins do sc. V, perodo em que o antagonismo entre a filosofia
natural e a religio se tomou um conflito aberto e explcito. O melhor testemunho deste conflito e
das questes que levantou -nos dado por Plato que empenhou todas as suas energias na luta
contra as implicaes irreligiosas da nova filosofia. Mas os autores dramticos da poca tambm
nos podem ajudar a fazer uma ideia daquilo que deve ter sido uma das grandes controvrsias de
ento; o caso de Aristfanes, autor de diversas comdias, que utiliza essa controvrsia como tema
da pea intitulada As Nuvens.
Porm, antes de analisarmos as questes filosficas, e j que referimos os dramaturgos, vejamos
aquilo que Eurpedes e Sfocles tm a dizer acerca da crtica moral crescente da religio tradicional
e das histrias dos deuses. Vimos j que esta atitude crtica surgira cerca de um sculo antes com
Xenfanes; com Eurpedes e Sfocles ela torna-se extremamente evidente. A obra destes dois
autores contm inmeras passagens em que as aces dos deuses, sobretudo tal como so relatadas
por Homero, so alvo de reprovao moral. Na verdade, tal como Lowes Dickinson diz, a atitude
de Eurpedes para com a religio popular " to abertamente crtica que ... o objectivo principal que
tinha em mente
35
ao construir as suas peas era desacreditar os mitos que escolhera para tema"1. Sfocles e squilo
representam o reverso desta atitude, mostrando claramente que o desenvolvimento moral da
religio grega em direco ao monotesmo no dependeu exclusivamente da aco dos filsofos,
tendo antes recebido um impulso considervel dos poetas trgicos. Podemos ilustrar este ponto com
uma passagem de Sfocles. Fala o Coro:

Possa o destino encontrar-me sempre cumpridor das palavras e actos ordenados pelas leis que
vigoram l no alto; leis criadas no ar subtil dos cus cujo nico pai Olimpo; nenhuma criatura
moral as procriou, no h esquecimento que as possa fazer adormecer;
pois Deus existe nelas em toda a sua grandeza e no envelhece2.

Nestas palavras est implcita uma alterao radical do conceito tradicional de divindade.
Debrucemo-nos agora sobre as questes filosficas, considerando em primeiro lugar o conflito
entre o naturalismo e a mitologia tal como apresentado pelo poeta cmico Aristfanes. Na
passagem de As Nuvens a seguir apresentada, vemos que o principal objecto da sua stira o
carcter materialista da interpretao fsica da natureza que prevalecia na poca. Infelizmente, o
prprio Scrates apresentado no papel de advogado da nova concepo naturalista do mundo, mas
o facto da posio do filsofo no ter sido correctamente entendida no nos deve impedir de ver
qual o tema da discusso que se segue. Embora Scrates no tenha assumido a posio que
Aristfanes ataca, houve sem dvida outros que o fizeram. A passagem acima referida comea com
um coro de As Nuvens, as novas divindades dos filsofos fsicos, que do as boas-vindas a
Scrates, seu heri. O dilogo que se segue entre Estrepsade e Scrates:

1 Op. cit, p. 48.


2 Sfocles, O Rei dipo, 865.
36
Estrepsade: terra! que som augusto e profundo
que me enche de admirao e temor.
Scrates: (referindo-se s Nuvens). Ento, so
elas as nicas divindades, o resto no
passa de uma mentira.
Estrep.: Ento e Zeus? Que ele um Deus ningum
duvida; nem tu o podes negar.
Scr.: Qual Zeus! No digas disparates. No existe
Zeus nenhum.
Estrep.: Que dizes? Ento ters de me explicar primeiro quem que faz a chuva, seno no poderei
acreditar-te.
Scr.: Pois ento que se saiba que s a elas devemos a chuva; posso prov-lo com um argumento
irrefutvel. J alguma vez se viu chover quando o cu est limpo e azul? E, no entanto, tu dizes que
ele pode fazer chover num dia de sol sem nuvens.
Estrep.: Bem, devo confessar que o teu argumento pertinente; vejo-me forado a acreditar nas
tuas palavras. E, todavia sonhei que chovia quando Zeus urinava atravs de um crivo.
Mas, ento, meu amigo, donde vem a trovoada que nos faz tremer de medo?
Scr.: Pois bem, so elas que a fazem ao rolar
pelo ar.
Estrep.: O qu, as nuvens? Ser que te ouvi bem?
Scr.: Com certeza! Quando a transbordar de gua elas so obrigadas a deslocar se e ficam
suspensas na abbada dos cus; a meio do seu percurso entrechocam-se com grande violncia e
troveja sem cessar.
Estrep.: Mas no Zeus quem as obriga a deslocar-se?
Scr.: No h Zeus nenhum, mas sim um turbilho de ar.
Estrep.: Um turbilho? Espantas-me, confesso. No sabia que Zeus no existe e que em seu lugar
reina um turbilho...3

Assim prossegue a discusso com uma explicao naturalista das causas de outros fenmenos da
natureza,

3 Aristfanes, As Nuvens, 358.


37
dando-se a entender que o ateu que d tais explicaes antisocial e imoral. Mas o que nos
interessa o facto de se contrapor uma explicao natural interpretao mitolgica dos
fenmenos naturais; no obstante tratar-se de uma comdia, a passagem acima transcrita mostra
bem o tipo de explicao, em termos de causas fsicas actuando por fora da necessidade, que a
nova filosofia da natureza propunha em oposio s explicaes da mitologia religiosa tradicional.
precisamente este tipo de explicao causal que Scrates critica naquela biografia que
encontramos no Fdon de Plato. "Quando era jovem", diz Scrates a Cebe, "estava ansioso por
alcanar aquele conhecimento a que chamam histria da natureza, pois parecia-me uma coisa
sublime conhecer as causas de tudo, saber por que que cada coisa gerada, por que morre e por
que existe" 4. Eram sobretudo os trabalhos de Anaxgoras que pareciam oferecer-lhe aquilo que
procurava, pois ali estava um filsofo que "diz que a inteligncia que ordena e que a causa de
todas as coisas". E Scrates prossegue: "Piquei encantado com esta causa e de certo modo pareceu-
me estar certo que fosse a inteligncia de todas as coisas".
A sua satisfao, porm, no durou muito e a sua desiluso est bem patente nestas palavras:
"Depressa me vi forado a abandonar essa esperana maravilhosa, pois medida que fui lendo os
seus trabalhos, deparei com um homem que no usa a inteligncia, nem indica causas nenhumas
para a forma como todas as coisas esto ordenadas, dizendo antes que as causas so o ar, o ter e a
gua e muitas outras coisas igualmente absurdas". Scrates ilustra aquilo que pretende dizer
reportando-se as suas prprias aces. Anaxgoras parece-lhe ser o tipo de pessoa que explicaria o
facto de ele, Scrates, permanecer em Atenas onde a priso e a morte o esperavam, dizendo que
isso se devia a caractersticas fsicas deste e no ao facto de o desejar e de ter bons motivos para o
fazer. Chamar a isso uma explicao absurdo, diz ele, embora reconhea que "se algum dissesse
que sem ossos e msculos, e todas as outras coisas de que sou feito, no poderia fazer o que
entendo, estaria a falar verdade".

4 Fdon, 96 ff. Citaes extradas de Cinco Dilogos de Plato p. 185 ff, Everyman Library
Edition, edit. por A. D. Lindsay.
38
Quer-me parecer que aquilo que Scrates pretende dizer que uma explicao causal do tipo
proposto pelos filsofos fsicos uma explicao limitada e no satisfaz de forma alguma aqueles a
quem se pem outras questes; que procuram uma explicao em termos de significado e
finalidade; que como o prprio Scrates, procuram motivos mais do que causas, bem como aquilo
que Aristteles viria mais tarde a chamar a causa ltima do funcionamento das coisas.
O ponto em questo este e voltar a surgir mais tarde, no sc. XVII, quando a procura das causas
ltimas, de um significado transcendente e inteligvel do universo, que ressurgira na Idade Mdia,
comea a abrandar e aparece de novo uma interpretao do mundo que no est muito longe
daquela que os antigos filsofos fsicos haviam procurado.
Outras provas do carcter generalizado da interpretao emprica e naturalista dos fenmenos em
meados do sc. V, so-nos dadas pelos autores mdicos da poca, cujos trabalhos chegaram at ns
atravs de Hipcrates. F. M. Cornford e outros, so em grande parte responsveis pela conscincia
que temos hoje da importncia destes escritos para uma melhor compreenso do naturalismo5.
Num dos mais conhecidos tratados desta escola, intitulado Da Natureza da Doena Sagrada,
designao dada epilepsia, o autor, dotado de um esprito essencialmente emprico, analisa a
pretensa origem divina da doena levantando, desse modo, algumas questes importantes quanto
natureza do divino e ao seu modo de interveno. Pe de parte a noo mitolgica de que a
epilepsia fruto da interveno divina e procura explic-la como sendo resultado directo do mesmo
tipo de causas naturais que as outras doenas. "A chamada doena sagrada", escreve ele, "advm
das mesmas causas que qualquer outra doena: das coisas que entram no corpo e das que dele
saem; do frio e do sol e dos ventos, que esto em constante mutao e nunca esto parados. Estas
coisas so divinas e, portanto, no h necessidade alguma de pr esta doena de parte e consider-la
mais divina do que qualquer outra: todas elas so divinas e todas elas so humanas" 6.

5 Cf. o ensaio sobre a escola hipocrtica na sua obra Principium Sapientiae.


6 Hipcrates. Sobre a Doena Sagrada. Cap. 21.
39
Seria interessante comparar esta atitude com o mtodo emprico e ponderado utilizado, nesta
mesma poca, por Tucdides no domnio da histria. Se compararmos a forma como este narra a
guerra do Peloponeso com relatos de acontecimentos semelhantes em Homero ou Herdoto, no
deixaremos de notar a diferena que existe entre eles. Enquanto que Homero e Herdoto
apresentam causas naturais e sobrenaturais a actuar simultaneamente, Tucdides elimina completa-
mente o elemento sobrenatural relatando a guerra em termos comuns. Tal como Drachmann diz,
"Tucdides no s ignorou totalmente pressgios e divinaes, excepto na medida em que
'representavam um factor puramente psicolgico, como omitiu completamente na sua narrativa
qualquer referncia aos deuses. Era uma atitude sem precedentes na poca"7.
Trata-se de uma maneira de encarar a narrao e compreenso da histria que s conseguiu impor-
se verdadeiramente nos nossos dias.
Mas o meado do sc. V , por excelncia, a poca dos sofistas e embora com eles se tenha assistido
a um processo de transferncia do interesse pelo objecto do conhecimento para o sujeito, do
interesse pelo mundo exterior para a vida do homem na sociedade, o cepticismo da poca neles
ainda mais pronunciado. A religio, a moral e a sociedade so alvo de uma crtica acerba. Poder
pr-se em dvida se o oprbio que Plato lanou sobre esse termo ou no justificado pelos
ensinamentos de homens como Grgias, Protgoras e Prdico, mas do que no h dvida que,
para bem ou para mal, eles submeteram a religio e a moral sobre as quais toda a estrutura
tradicional da sociedade assentava a uma crtica rigorosa sem, por outro lado, apresentarem nada de
positivo para as substituir. De um modo geral, os seus ensinamentos eram sobretudo retrica e o
seu objectivo era ajudar os jovens a vencer na vida pblica. Armstrong d s suas teorias a
designao de "agnosticismo humanista"8, o que parece justificar-se atendendo s suas declaraes
tal como as conhecemos hoje e ainda posio relativista que assumiram quer perante a religio
quer perante a moral. A posio daqueles pensadores foi claramente expressa

7 op. cit., p. 28.


8 Op. cit, p. 23.
40
por Protgoras que dizia que o homem "a medida de todas as coisas, da realidade das que so e da
irrealidade das que no so" - afirmao que os defensores do humanismo adoptaram desde ento.
Quanto questo da existncia de deuses, Protgoras assume uma atitude nitidamente agnstica e a
sua opinio tem sido frequentemente repetida com sincera convico: "No que diz respeito aos
deuses no posso ter a certeza de que existem ou de que no existem, nem do seu aspecto, pois h
muitas coisas que nos impedem de o saber com segurana: a obscuridade do assunto e a curta
durao da vida humana"9. Segundo Drachmann, Protgoras foi o primeiro pensador a admitir que
a questo estava em aberto e que o seu esclarecimento poderia levar a uma resposta negativa.
Os sofistas retomaram, assim, e responderam, a uma pergunta que j havia sido tema de
controvrsia mas a que eles se entregaram com redobrada tenacidade. O contacto com outras
culturas tinha levado os gregos h j algum tempo a tomarem conscincia de que a sua cultura - a
sua religio, a sua moral e a sua organizao poltica e social - no era nica, embora a pudessem
considerar superior. Ao reflectirem sobre a diversidade de opinies que havia quanto a estas
questes, foram levados a perguntar se a religio, a moral e a estrutura social seriam efectivamente
inerentes ordem natural das coisas, s admitindo, portanto, uma nica forma legtima, ou se
seriam apenas fruto do costume e, como tal, relativas e sujeitas a mudanas. Como eles prprios
disseram: seriam coisas da natureza ou da lei? Os sofistas no hesitaram em optar pela segunda
alternativa. Para eles, a religio, a moral e a sociedade no passavam de costumes criados pelo
homem. Uma consequncia interessante idesta atitude foi o facto dos sofistas se terem, com ela,
colocado numa posio que lhes permitia no s atacar a religio mas ainda ir mais alm e dar uma
explicao naturalista da sua origem. Chegaram at ns vrias teorias deste tipo. Um dos sofistas
mais importantes, Prdico de Cos, defendia que a ideia dos deuses surgiu como um acto de gratido
e adorao da parte do homem para com as foras benficas da natureza, posio a que tanto
Eurpedes como o escritor estico Lucilo Balbo se haviam de referir

9 Frag. 4.
41
mais tarde. Assim, para Prdico, os primeiros deuses tinham sido Ceres, Liber, Demeter e Dionsio.
Um pouco mais tarde, um dos seus mais jovens discpulos, Crtias, um cnico e um niilista,
sustentou numa obra sua agora desaparecida, Ssifo, aquilo a que poderemos chamar a "teoria dos
deuses-polcia". Segundo ele, os deuses teriam sido inventados como autoridades morais destinadas
a pr fim anarquia. Para compreendermos bem tal afirmao temos de ter presente o papel que as
"testemunhas" desempenhavam na moral da poca. Os sofistas sustentavam que as leis eram fruto
da vontade arbitrria dos governantes, contrapondo-lhes a justia natural em que vence a vontade
do mais forte. Defendiam, assim, que os homens agiriam de uma maneira diferente se no houvesse
qualquer possibilidade de serem descobertos, isto , se no houvesse testemunhas. Plato levanta
esta questo ao contar a histria do anel de Giges10 que tornava invisvel qualquer pessoa que o
usasse. Na opinio de Crtias os deuses tinham sido inventados como testemunhas ocultas de actos
privados a fim de se criar a coero necessria sem a qual a moral, tal como a conhecemos, deixaria
de existir.
Um outro pensador que formulou uma teoria naturalista da origem da religio, embora desta vez
aliada a uma teoria materialista da natureza, foi o atomista Demcrito, um homem que no pode de
forma alguma ser considerado um sofista no sentido convencional da palavra. Em Demcrito
encontramos ainda o velho interesse jnio e ps-parmenidiano pela natureza e pelos processos
naturais. No entanto, vai mais longe, na medida em que rejeita qualquer forma de divindade quer na
natureza quer fora dela. Como Jaeger diz, "a sua descrio da natureza em termos da interaco de
inmeros tomos existentes no vcuo governados pela fora do acaso no deixava lugar teleologia
nem deificao de quaisquer foras mveis ou causa originria nica" 11. Tal como j foi
salientado muitas vezes, com Demcrito verificamos que as implicaes naturalistas da filosofia da
natureza dos jnios chegam a uma concluso ltima e lgica, e temos uma afirmao explcita
daquilo "a que os filsofos chamam materialismo

10 Repblica, Lv. II 359-60.


11 Op. cit., p. 180.
42
e as pessoas religiosas chamam atesmo", para usar as palavras de P. M. Cornford12.
Porm, o facto de existirem nos espritos dos homens concepes do divino e dos deuses levantou a
Demcrito, tal como viria mais tarde a levantar a Epicuro que trabalhou com a filosofia natural
daquele, um problema epistemolgico. Como que se podia explicar a ideia dos deuses?
Demcrito apresenta duas teorias. A primeira relega os deuses para "um ramo crepuscular de
fenmenos psquicos materializados"13, na medida em que aquilo que Demcrito sugere que as
imagens dos deuses, a que chama "espectros", provm dos sonhos, nomeadamente de sonhos
resultantes de uma m conscincia em que os deuses aparecem a castigar os homens pelos seus
actos condenveis. Demcrito admite, assim, no s o papel real dos deuses na vida do homem,
como o lugar da orao, que segundo ele podia ser considerada um desejo de encontrar imagens
propcias estando, portanto, associada moral, embora, na ausncia de religio a f de Demcrito
na moral se baseie na f numa fora moral proveniente de uma sensao interior de auto-respeito do
homem14.
A outra teoria de Demcrito quanto origem da religio apresenta-a como fruto do temor do
homem perante as maravilhas da natureza. Tal como muitas pessoas hoje em dia, Demcrito
decerto pensava que uma vez que a origem natural dos fenmenos da natureza fosse totalmente
apreendida, a religio deixaria de se justificar.
Dever ainda acrescentar-se que Demcrito no acreditava numa vida depois da morte, sustentando
que tudo o que existe na natureza est sujeito putrefaco e extino.
Um pouco mais adiante veremos como que Epicuro aplicou as ideias de Demcrito ao campo da
moral.
Gostaria de terminar este captulo do nosso estudo com a histria que se conta daquele ateu
caracterstico da ltima parte da Antiguidade, Digoras de Melos. Diz-se que ele se tornou ateu no
como resultado da especulao, mas por ter perdido um manuscrito e ter

12 Cornford, Before and After Socrates, p. 27.


13 Jaeger, op. cit, p. 181.
14 Cf. Stob iv. 5, 46 (Demcrito 264).
43
rezado em vo aos deuses para o voltar a encontrar. Infelizmente, pouco mais se sabe a seu
respeito, a no ser que foi condenado morte em Atenas em 415 a. C, depois de ter sido preso por
ridicularizar os Mistrios de Elusis.
Chegamos, assim, ao fim do estudo da descrena no perodo pr-socrtico e socrtico, perodo esse
que abrange os dois sculos que decorrem entre o incio do sc. VI e o fim do sc. V a.C. So dois
os pontos principais a ter presentes. Temos, por um lado, a partir dos jnios, o aparecimento de um
naturalismo que atinge o seu apogeu com o Atomismo de Demcrito e que consolidado na ltima
parte do sc. V pela crtica relativista dos sofistas. Por outro lado, comeamos a assistir ao
despertar de uma concepo mais complexa do divino que, mais tarde, com Plato e Aristteles,
vir em grande medida a substituir a religio tradicional e, numa outra fase mais avanada, a tornar-
se uma verdadeira alternativa para essa mesma religio.
Mas paralelamente a estas correntes intelectuais da poca, a religio tradicional continua a
sobreviver e a desenvolver-se nas suas mltiplas formas juntamente com o Orfismo e os Mistrios,
bem como inmeros outros cultos e prticas. Claro que impossvel determinar qual a influncia da
controvrsia filosfica sobre a devoo popular.
Plato e Aristteles no cabem de forma alguma num estudo desta natureza. O primeiro porque a
sua filosofia se inspira numa concepo moral e metafsica que profundamente religiosa tanto na
inteno como na prtica, alm de ser motivada pelo desejo de combater o livre-pensamento de
orientao secular existente na poca. O segundo, embora mais difcil de analisar, na medida em
que a sua teologia pouco tem que ver com o resto da sua filosofia, sobretudo no que diz respeito
tica, pode no entanto ser considerado o precursor do desmo que viria a dominar determinados
estgios posteriores da teologia. A sua concepo essencialmente profana, e embora o seu Deus,
que ele designa de "Motor Imvel", chame a Si o mundo graas sua inerente perfeio, constitui
sobretudo um postulado metafsico, um "Deus dos filsofos" de que muitos defensores da religio,
incluindo Pascal, se viriam a queixar. A influncia da sua concepo naturalista,
44
para no dizer racionalista, da natureza, da poltica e da tica, far-se- sentir em toda a Europa
quando as suas obras voltarem a aparecer no perodo medieval. No captulo VI analisaremos as
suas implicaes e as questes que levantaram.
45

Captulo III
PERODO HELENSTICO

No perodo helenstico, poca em que a cultura e a civilizao gregas transpuseram as fronteiras da


sua terra natal como resultado das conquistas de Alexandre da Macednia passando a dominar todo
o pensamento do mundo mediterrnico, assiste-se ao aparecimento de quatro grandes escolas
filosficas que contestam, com maior ou menor xito, os sistemas platnico e aristotlico. So elas
as escolas estica, cnica, epicurista e cptica. O Estoicismo era essencialmente pantesta - uma
estranha mistura da concepo platnica da providncia, com uma boa parte da doutrina aristotlica
e uma linguagem que fazia lembrar a doutrina jnia da "substncia vital". Segundo esta escola,
todos os homens participam em Deus ou no Divino por meio da razo, da centelha divina - o logos
spermatikos - que tm em si. Na realidade, todo o universo divino, provindo do fogo primordial
divino ao qual acabar por retornar. A influncia dos esticos fez-se sentir, sobretudo, no campo da
moral, e medida que esta se foi libertando das bases teolgicas em que assentava, foi-se
consolidando vindo a influenciar alguns dos melhores espritos da parte final da Antiguidade.
O Cinismo, sistema filosfico criado por Digenes de Sinopla, contemporneo de Aristteles, era
essencialmente uma maneira de viver que se baseava na
47
doutrina de que a virtude, entendida como vida conforme natureza, a nica coisa importante no
passando o resto de tuphos, ou vento. Sabe-se que Digenes no adorava deuses porque, para ele,
estes no precisavam de nada, mas desconhecem-se quaisquer outras opinies teolgicas que possa
ter defendido. A posio dos cnicos em matria de religio caracterizava-se, sobretudo pela
indiferena e, como tal, pode considerar-se que eram ateus, embora teoricamente fossem, de facto,
agnsticos.
As filosofias do Epicurismo e do Cepticismo interessam-nos muito mais; a primeira porque tem
sido frequentemente considerada uma das grandes filosofias humanistas e seculares da
Antiguidade1, a ltima porque, em muitos aspectos, quando analisada conjunta-mente com o
Cepticismo da Nova Academia, precursora de um Cepticismo que surgir novamente no
Renascimento e mais tarde no sc. XVIII com David Hume. Alis, a tradio filosfica que este
iniciou ainda hoje uma das concepes filosficas dominantes.
No sc. I a. C, Lucrcio refere-se a Epicuro, fundador 'da filosofia que recebeu o seu nome e que
morrera mais de um sculo antes em 270 a. C, como o homem que libertara o esprito humano do
jugo das supersties da religio nos seguintes termos: "Quando a vida humana perdera toda a
dignidade aos olhos dos homens, esmagada sob o peso morto ida superstio cuja figura severa
olhava os mortais ameaadoramente dos quatro cantos do cu, um homem da Grcia foi o primeiro
a elevar os olhos em desafio, o primeiro a erguer-se e a enfrentar o perigo. No o intimidaram as
histrias dos deuses, nem o relmpago e a ameaa crescente dos cus. Antes lhe avivaram a
coragem, de que pela primeira vez um homem desejou ardentemente forar as portas da natureza. A
energia vital do seu esprito venceu. Aventurou-se muito alm das muralhas flamejantes do mundo
e viajou em esprito pela infinidade. Ao regressar vitorioso anunciou-nos o que pode e o que no
pode ser: que h um limite e uma fronteira inamovvel para tudo. A superstio jaz, assim, por seu
turno, esmagada a seus ps e, graas

1 Cf. por exemplo H. J. Blackham na obra recentemente publicada, Humanism, p. 107 ff.
48
ao seu triunfo, fomos elevados ao mesmo nvel que cus"2.
A filosofia de Epicuro, tal como a dos esticos, incide essencialmente sobre a moral e, tal como
estes, Epicuro procurou uma maneira de viver que lhe desse ataraxia ou apatheia,
imperturbabilidade ou paz, nos tempos conturbados em que vivia. A sua reflexo sobre a moral
baseava-se no antigo interesse dos jnios pela natureza, o qual viria mais tarde a dar origem ao
Atomismo. Como acreditava que aquilo que mais se opunha tranquilidade de esprito e das
emoes que procurava alcanar eram as supersties da religio - medo dos deuses e daquilo que
poder esperar o homem depois da morte - Epicuro encontrou no Atomismo de Demcrito uma
filosofia que, graas sua perspectiva materialista, exclua precisamente esses motivos de dor e
preocupao. Assim, adoptando o materialismo de Demcrito, os homens sensatos poderiam
alcanar a paz e a auto-confiana, graas sua concepo naturalista do mundo.
Mas embora a sua filosofia seja, para todos os efeitos, uma filosofia atesta, por estranho que parea
Epicuro admitia a existncia dos deuses da religio tradicional. Estes eram, evidentemente,
materiais, como todas as outras coisas, mas tambm eram eternos. A teologia de Epicuro
extremamente original, inferindo-se directamente das premissas materialistas fundamentais do seu
sistema. Epicuro, tal como Demcrito, procurou explicar o facto no s de os homens acreditarem
nos deuses mas de pretenderem ter tido "vises" desses mesmos deuses. A sua teoria era que os
deuses, embora invisveis aos olhos normais, eram feitos de uma substncia mais subtil que os
objectos da nossa experincia normal do mundo e que mais se assemelhava quela de que so
formadas as almas. Assim, os tomos que os deuses emitiam, penetravam nos espritos dos homens
dando origem s "Imagens" dos deuses que viam durante o sono ou quando estavam em transe.
Todavia, os deuses de Epicuro no desempenhavam qualquer papel nos assuntos do mundo e
poderiam, quando muito, ser considerados um ideal da vida humana - da vida de um filsofo
epicurista.

2 Lucrcio, De Rerum Natura. Trad. de R. E. Lathan, ed. Penguin Classics, p. 29.


49
A ltima escola do perodo ps-aristotlico sobre a qual nos vamos debruar, e talvez a mais
importante, a dos cpticos. As origens desta escola remontam a Pirro de lis, contemporneo de
Aristteles, e do seu nome que provm a expresso "Pirronismo", normalmente utilizada desde
essa altura e at aos fins do sc. XIX para designar o Cepticismo. Pirro no deixou qualquer obra
escrita; aquilo que sabemos da sua doutrina devemo-lo ao seu discpulo Timo de Flio. De acordo
com aquilo que pudemos reconstituir, Pirro defendia que, uma vez que no possvel saber nada
com absoluta certeza, nada se deve afirmar ou negar. Isto levou-o, naturalmente, a assumir uma
posio agnstica perante a f religiosa. Porm, o cepticismo de Pirro era, fundamentalmente,
motivado por uma busca de tranquilidade que, para ele, s poderia ser alcanada mediante uma
total suspenso do juzo, forma de cepticismo que viria a reaparecer no sc. I a. C. com Enesidemo
e que no sculo II d.C. haveria de dar origem quela notvel manifestao do Cepticismo antigo
que encontramos em Sexto Emprico.
Desenvolvimentos posteriores na Academia Platnica deram origem a uma outra forma de
Cepticismo que, ao contrrio do Cepticismo de Pirro, se caracterizava por um esprito dialctico
mais aniquilador; embora, inicialmente, esta dialctica destrutiva tivesse sido utilizada para
contestar os argumentos dos esticos - a quem os cpticos chamavam "Os Dogmticos" - era uma
arma que podia ser usada para combater todas as formas de dogmatismo, fosse ele filosfico ou
religioso.
Foi Arcesilau quem, nos princpios do sc. II a. C, introduziu as doutrinas cpticas na Academia
Platnica, fundando assim a Segunda Academia ou Nova Academia, nome por que conhecida.
Segundo parece, partindo da crtica aos critrios dos esticos sobre a verdade, Arcesilau teria sido
levado a sustentar que no se podiam estabelecer quaisquer critrios sobre a verdade e que,
portanto, no se podia ter a certeza de nada. Poderia haver, quando muito, probabilidades, aquilo a
que ele chamava "ta euloga", o razovel. Ignora-se se isto o ter levado a um cepticismo total em
relao religio.
No temos, porm, quaisquer dvidas quanto atitude cptica do seu sucessor, Carniades de
Cirene (213-129 a.C), em relao religio, pois tanto Ccero
50
como Sexto Emprico, dois cpticos posteriores, nos deram a conhecer a sua doutrina3. Segundo
Carniades, no podia haver certeza nenhuma quer em matria de f religiosa, quer em qualquer
outro campo. Mas a crtica que ele fez religio, e muito especialmente ao tesmo, foi muito mais
longe do que isso e, pelo menos num aspecto, foi ele o primeiro a contestar o conceito de Deus em
termos a que ainda hoje se recorre para criticar o tesmo.
A teologia estica no era muito diferente da teologia crist que, efectivamente, influenciou em
muitos aspectos fundamentais. Um dos elementos comuns a estas duas teologias uma teoria
teleolgica do universo que tem por base a f em Deus e na proteco providencial que Ele d ao
homem, e ainda em que o mundo ordenado para esse mesmo fim. Foi a verso estica desta teoria
que Carniades se props criticar.
Ao inquirir sobre as provas a favor de tal posio, Carniades comeou por tentar refutar aquelas
que se inferiam da universalidade do tesmo - primeiro argumento da apologia dos Esticos e,
tambm, o argumento referido na Introduo deste livro. Carniades defendia que se a crena nos
deuses era universal por que haveria ela de se apoiar em argumentos e correr o risco de assim dar a
entender tratar-se de matria susceptvel de ser discutida. Conquanto ele prprio pusesse em
questo a universalidade da crena, mesmo que ela fosse aceite, o que que isso provava,
perguntava ele. A esta pergunta respondia dizendo que apenas provava o facto sociolgico ou
antropolgico de que os homens acreditavam na existncia de deuses; seria necessrio apresentar
outros argumentos para provar que os deuses existem de facto. Um ponto simples mas
extremamente importante e lgico. Argumentava ainda que as questes relativas verdade no
podiam ser decididas por plebiscito, contando as pessoas que tinham o mesmo ponto de vista. um
tanto estranho, dizia ele, que os esticos, que na sua grande maioria consideravam os homens em
geral pouco mais do que idiotas, deixem ao seu critrio uma questo to importante.
Carniades rejeitava igualmente as provas a favor do tesmo - ou, para ser mais preciso, neste caso,
do

3 Cf. Ccero, Sobre a Natureza dos Deuses, III. Sexto Emprico, Contra os Matemticos, IX
51
politesmo - que se baseavam nas aparies dos deuses aos homens e na divinao. Rejeitava as
primeiras sumariamente, considerando-as pouco mais do que histrias de comadres; quanto s
segundas, devido ao respeito que a divinao inspirava, Carniades tinha de fundamentar
devidamente a sua contestao. Focava sobretudo a arbitrariedade da divinao. Se esta fosse uma
maneira de predizer acontecimentos, assentaria em princpios racionais e no na rotina e na
tradio. Mas, tal como se apresentava, no era muito mais do que uma questo de sorte que nada
devia inspirao divina.
O prprio Carniades acreditava que a crena na existncia dos deuses resultara, na maior parte dos
casos, da deificao de fenmenos naturais que inspiravam temor, embora nos mostre mais uma
vez a subtileza lgica do seu esprito ao acrescentar que a origem de uma crena s por si no nos
diz nada acerca da validade dessa mesma crena. Trata-se de um ponto que no deixa de ter
interesse actualmente, j que muitas pessoas consideraram que a questo da existncia de Deus
ficou resolvida quando se negou essa mesma existncia e se explicou a origem de tal crena - hoje
em dia, geralmente, em termos psicolgicos ou sociolgicos. Aquilo que Carniades pretende
demonstrar que, em matria de crenas, se deve distinguir entre "razes" e "causas". As causas s
tm interesse e s so importantes como meio de explicar os motivos que levam as pessoas a ter
determinada crena, no momento em que chegamos concluso de que, independente das causas,
no h razes que justifiquem que se tenha essa crena.
Carniades defende que precisamente isto que se passa no que diz respeito crena na existncia
de deuses. Na realidade, vai mais longe, e num tom que faz lembrar algumas crticas recentes do
tesmo, sustenta que o conceito de Deus, pelo menos tal como fora formulado pelos esticos, no s
falso como no tem qualquer significado na medida em que contraditrio- ou, como diriam os
filsofos modernos, intrinsecamente inconsciente. Os seus argumentos no se restringem, contudo,
concepo estica de divindade. Tal como R. D. Hicks salientou num estudo acerca da filosofia
de Carniades sobre a religio, "este pensador arguto emprega argumentos que vo muito mais
longe e que trazem luz os problemas fundamentais de qual-
52
quer concepo de Deus, quer este seja concebido como um Deus pessoal ou impessoal, finito ou
infinito, quer se oculte sob uma abstraco qualquer como o absoluto ou o incondicionado"4.
Carniades argumentava apenas que no podemos conferir a Deus atributos pessoais sem limitar a
sua natureza. Todavia Deus, tal como era concebido tradicionalmente pelos Esticos (e,
evidentemente, pelos Judeus e Cristos) simultaneamente ilimitado e infinito e, no entanto,
pessoal. Para nos debruarmos a fundo sobre o raciocnio de Carniades teramos que nos afastar
do assunto que nos propusemos analisar, mas no quero deixar de dar um exemplo que ilustra bem
em que medida ele contribuiu para que este problema passasse a ser abordado de uma maneira
diferente. Para os esticos, Deus era um ser racional dotado da maior perfeio. Mas a virtude, tal
como a entendemos, incompatvel com tal noo pois pressupe que se tenha vencido uma
imperfeio. Por exemplo, para se ser corajoso preciso que se tenha estado exposto a um perigo;
para mostrar temperana preciso que haja um prazer a que resistir. Como que Deus pode ter tal
virtude, pergunta Carniades. Como que um Ser que omnipotente pode fazer face ao perigo ou
resistir a um prazer quando no tem paixes e, portanto, lhes insensvel? Nesse caso, ser que Ele
no tem as virtudes da fortaleza e da temperana? Se as tem, como que se pode dizer que todo-
virtuoso? Honra e proveito no cabem num saco, ou, em termos mais filosficos, no possvel
afirmar e negar simultaneamente um atributo em relao a um mesmo sujeito. Carniades disse
muito mais acerca dos outros atributos de Deus, como por exemplo a sua racionalidade e
infinidade, e f-lo no mesmo tom.
Antes de deixarmos Carniades h que falar da sua crtica da concepo estica de providncia
divina, pois ao atacar esta doutrina ele est tambm a atacar-num tom semelhante quele que David
Hume viria a empregar no sc. XVIII - o Argumento Teleolgico. Carniades considera
inconcludentes as provas de um plano para o mundo, apontando as caractersticas deste que
parecem negar ser ele fruto de um plano traado por um Arquitecto divino - cobras venenosas,
agentes de destruio no mar e na terra, a doena, etc. Sustenta se que a maior ddiva de Deus ao
homem a razo. Mas

4 R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, p. 330. 53


53
se Deus providente, por que que esta ddiva foi distribuda de uma maneira to desigual e
injusta? Poder-se- acusar Deus de favoritismo nas suas relaes com os homens! No. Para
Carniades, tal como para Hume e mais tarde John Stuart Mill, a concluso mais razovel parece
ser negar a existncia de Deus ou defender que, se Deus existe, no podemos saber nem dizer nada
a seu respeito o que praticamente a mesma coisa. Parece, portanto, justificar-se a observao de
Hicks sobre Carniades quando diz: " curioso verificar como Carniades formulou muitos
conceitos que viriam mais tarde a fazer parte da metafsica; alis, quando a sua argumentao foi
traduzida para ingls, adoptou-se, quase involuntariamente, a linguagem da filosofia moderna"5.
H uma outra figura que temos de considerar antes de passannos do perodo helenstico para os
princpios do imprio romano. Trata-se de Evmero, pensador que deu o seu nome teoria sobre a
origem dos deuses que conhecida por Evemerismo, segundo a qual os deuses so apenas heris
glorificados de um passado distante. Todavia pouco se sabe acerca de Evmero, mas a sua teoria de
que os deuses no passavam afinal dos heris mais antigos da tradio popular grega no
inteiramente original, pois de acordo com essa mesma tradio, os deuses tinham tido uma
existncia no tempo e levado uma vida que no era muito diferente da dos heris do passado numa
determinada regio do mundo. J Hecateu tambm sustentara que todos os homens perfeitos se
tornavam deuses. A doutrina de Evmero, porm, caiu em terreno frtil, e estava destinada a
subsistir durante muito tempo. No mundo romano do sc. II d. C, ao escrever a sua histria,
Didoro considerou o Evemerismo a melhor explicao cientfica da religio, e houve muitos
outros, nomeadamente Thomas Carlyle, que seguiram esta linha de pensamento no sculo passado.

5 Op. cit, p. 337.


54

Captulo IV PERODO ROMANO

No incio do Imprio Romano ou, mais precisamente, no ltimo sculo antes de Cristo e durante os
dois primeiros sculos da Era Crist, embora as grandes escolas filosficas do perodo ps-
aristotlico tenham continuado a desenvolver-se e se tenha assistido ao notvel ressurgimento da
mais importante dentre elas, a escola platnica, aparecem tambm uma srie de figuras que se nos
apresentam como expoentes de uma concepo de vida que, de um modo geral, se pode designar de
secular ou humanista. Mas, infelizmente, no se trata de pensadores notveis ou originais. A sua
concepo era prpria de homens civilizados e urbanos e a filosofia em que assentava era
essencialmente de origem grega. Entre essas figuras destacam-se as de Ccero, Lucrcio e Plnio, o
Velho. Mas antes de mais gostaria de dizer algumas palavras acerca da poca em que viveram. O
estado romano reconhecia a importncia da religio como pilar da moral - pelo menos no que dizia
respeito s massas. Num estgio mais avanado, a religio tornou-se tambm uma prova de
ortodoxia poltica. Porm, tal como Glover observa no seu livro The Conflict of Religions in the
Early Roman Empire *,

* O Conflito de Religies nos princpios do Imprio Romano. (N. do T.)


55
dificilmente se encontra uma poca que menos interesse tivesse mostrado pela religio - a no ser a
nossa, evidentemente. Glover refere-se, naturalmente, s classes mais altas. A obra de Ccero ilustra
bem o seu secularismo e cinismo. Ao escrever a sua mulher do exlio diz, por exemplo: "Se,
todavia, este infortnio for permanente, ento, minha querida, quero ver-te o mais depressa possvel
e morrer nos teus braos, j que nem os deuses que tu adoraste... nem os homens que eu sempre
servi, nos deram qualquer recompensa"1. Como outros j tiveram oportunidade de observar, a
filosofia era a religio de Ccero, o seu consolo na adversidade e tambm a fonte onde ia procurar
os princpios orientadores da sua vida. Do ponto de vista filosfico partilhava o cepticismo dos
Acadmicos, embora dificilmente se possa chamar estica sua filosofia da religio. Como
estadista defendia a religio romana instituda, como demonstram as suas obras O Estado e As Leis,
embora essa adeso fosse puramente poltica, e podemos afirmar que, na prtica, Ccero era, para
todos os efeitos, um ateu, embora o no fosse em teoria. Drachmann, por outro lado, refere que essa
atitude era comum entre as classes altas dos princpios da era crist, uma poca em que a filosofia,
e sobretudo a filosofia tica, detinham uma posio de destaque e em que a religio era mais
ignorada como algo de irrelevante para os problemas reais da vida, do que combatida2. O poeta
Horcio tinha o mesmo esprito secular e nas suas Odes vemo-lo trocar no s da superstio como
de qualquer sugesto de um interesse divino pelos homens.
Porm, embora as classes altas no mostrassem um interesse esclarecido pela religio, este perodo
no s foi um perodo de grande devoo religiosa por parte das massas que aderiam em grandes
nmeros ao culto frgio, egpcio e outros cultos orientais, como mais tarde um perodo em que a
necessidade de religio por parte dessas mesmas camadas da comunidade foi em grande medida
satisfeita pela recm-criada seita crist.
Entre os pensadores que formularam efectivamente, em termos filosficos, uma doutrina sobre a
descrena,

1 Ccero, Ad Fam. 14.4 Citado in Latin Literature in Translation, p. 223, por Kevin Guinagh e
Alfred P. Dorjahn.
2 Op. cit., p. 116.
56
no podemos esquecer Lucrcio e, mais tarde, Plnio, o Velho.
Como j referimos, Lucrcio inspirou-se em Epicuro. O seu excelente poema intitulado Sobre a
Natureza do Universo no deixa quaisquer dvidas quanto sua posio atesta. Lucrcio foi, alis,
o nico escritor europeu a apresentar um sistema filosfico, por oposio a teolgico, sob a forma
de um grande poema. A sua posio era a de um homem reconciliado com a vida pela
contemplao serena das leis que governam o universo e pela convico de que os deuses no
existem e de que a vida termina com a morte. Defendia que a religio era responsvel por muitos
actos condenveis, e o sacrifcio humano era um deles, e que portanto devia ser inteiramente
abolida. Por outro lado, estava consciente da fora potica da natureza e por vezes, mostrava uma
certa compreenso em relao aos argumentos dos seus adversrios que falavam de um poder
divino da natureza, embora no estivesse de acordo com eles.
Em Plnio, o Velho, vamos mais uma vez encontrar um pantesmo, que identifica Deus e o
Universo a tal ponto que Drachmann, no seu estudo intitulado Atheism in Pagart Antiquity*, a que
j fizemos referncia, levado a descrev-lo como ateu, e no h dvida de que a passagem da sua
Histria citada por Drachmann, mostra que a sua atitude em relao ao divino era, pelo menos, uma
atitude de indiferena. Escreve ele: "Considero, portanto, um indcio de fraqueza humana pretender
saber qual a forma de Deus. Quem quer que Deus seja, se que existe outro Deus (que no seja o
Universo), e esteja ele onde estiver, ele todo percepo, todo viso, todo ouvido, todo alma. todo
razo, todo ser"3. Isto o pantesmo estico levado sua concluso lgica, e Drachmann sustenta
que era este o ponto a que as classes altas romanas dos princpios do Imprio tinham chegado sob a
influncia do helenismo. Para Glover, o estoicismo deste perodo, que influenciou a maioria das
classes altas, tambm era, na prtica, fundamentalmente atesta. Tudo dependia da vontade
individual. Diz ele: "Se, como Sneca afirma,

* O Atesmo na Antiguidade Pag. (N. do T.)


3 Citado por Drachmann, op. cit., p. 118; cf. Plnio, Histria Natural, II.
57
os deuses auxiliam o homem na sua asceno, o prprio homem que tem de abrir caminho custa
de temperana e fortaleza. Afinal, dificilmente se poder distinguir 'o esprito santo em ns' de
conscincia, intelecto e vontade. Deus, diz Epicteto, ordena que se desejais o bem que o procureis
vs mesmos."4 Sneca, por seu turno, diz: "Para que quereis vs as oraes? Procurai ser felizes."5
Os esticos deste perodo pouco tm a dizer de concreto quer acerca do politesmo quer da
personalidade dos deuses. Os termos "Deus", "os deuses" e "Zeus" so, muitas vezes, empregues
indiscriminadamente para designar destino, natureza e universo. Assim, como Glover refere, o
Estoicismo viu-se perante um dilema que no conseguiu resolver. Por um lado, no estava
suficientemente agarrado ao passado para poder apoiar a religio popular; por outro lado, no tinha
a firmeza necessria para romper definitivamente com ela. Vacilou.
A figura mais destacada do Estoicismo deste perodo depois de Epicteto foi, evidentemente, o
Imperador Marco Aurlio. Nele encontramos num grau ainda mais elevado o agnosticismo e o
atesmo prtico que caracterizavam outros esticos, e a tal ponto que, como F. W. Myers diz,
"devido ao seu esprito invulgar, o Imperador solitrio tornou-se o santo e o modelo do
Agnosticismo". Segundo Glover, Marco Aurlio era um homem que "no era crente nem descrente
- para ele a anttese 'ou deuses ou tomos' era inevitvel e havia tanto a dizer quer a favor quer
contra qualquer dessas alternativas que era impossvel fazer uma opo"6.
Os poetas dos primeiros dois sculos da Era Crist adoptaram tambm a atitude geral de
agnosticismo e cinismo para com a religio. Na sua obra Os Impostores Desmascarados, Oenomas
ataca violentamente os orculos que para ele no passam de uma fraude dos sacerdotes. Mais
importante, porm, foi Luciano em quem podemos ver uma prefigurao de Voltaire, embora se
distinga deste pela falta de objectivos e princpios definidos. Para Luciano, a f religiosa era
essencialmente ridcula e, como tal, um tema apropriado para as suas stiras ligeiras em que
escarnecia da crena

4 Op. cif., p. 65.


5 Ibid., p.
6. Ibid., p. 198.
58
nos deuses. O seu Amante de Mentiras toma os deuses tal como eles se lhe apresentam, reduzindo
ao absurdo as situaes relatadas pela religio tradicional. A certo ponto, Zeus "autoriza-o
amavelmente a v-lo trabalhar, ouvindo as oraes que lhe so transmitidas atravs de tubos e
concedendo-as ou rejeitando-as, resolvendo em seguida alguns augrios e dispondo finalmente
sobre o estado do tempo"7. As suas obras Zeus Tragoedus e Zeus Elenchomenus * foram escritas
no mesmo tom. Na primeira, Luciano pe os deuses a ouvir uma discusso na terra sobre a sua
existncia que eles prprios acabam por resolver com uma boa descarga de relmpagos. Luciano
no foi, porm, um pensador importante. Como Glover observa, as questes que levanta so
superficiais, tal como so superficiais as respostas que apresenta para elas, e em vo que
procuraremos nele algo mais do que uma stira sobre a religio popular8. Antes de terminar esta
anlise da descrena na Antiguidade Clssica, h que referir um outro pensador. Trata-se de Sexto
Emprico que viveu entre finais do sc. II e princpios do sc. III d. C. Sexto no s o ltimo e o
maior pensador da tradio cptica, como tambm uma das fontes principais de que dispomos sobre
as origens da filosofia. um cptico na tradio epicurista que procura libertar-se das emoes
mentais a fim de alcanar a paz de esprito. Moralmente, tenta atingir uma posio para alm da
luta entre o bem e o mal. "O cptico", escreve ele, "recusa a ideia de que haja qualquer coisa que
seja m por natureza". Chegaram at ns duas obras suas cujos ttulos so significativos: As
Hipotiposes Pirrnicas e Contra os Matemticos. Robert Flint, no seu monumental estudo sobre o
Agnosticismo, diz o seguinte acerca desses dois trabalhos: "Todo o cepticismo grego, tudo aquilo
que era importante na forma de agnosticismo mais completa e coerente que jamais surgiu no
mundo, parece ter subsistido nelas."9 Foi grande a influncia que exerceram em pensadores
posteriores. obra de Sexto Emprico que o cepticismo que veremos renascer na Europa a partir
dos princpios do sc. XVI vai

7 Glover, ibid., p. 209, cf. Luciano, I Caromen, 24.


* Zeus Refutado e Duas Vezes Acusado. (N. do T.)
* Mas cf. Edwyn Bcvan, Stoics and Ceptics, p. 158, para uma opinio muito mais favorvel sobre a
importncia de Luciano.
9 Robert Flint, Agnosticism, p. 95.
59
buscar a sua inspirao, os seus princpios, os seus mtodos e at mesmo os seus argumentos.
Montaigne e Hume, por exemplo, citaram-no frequentemente, bem como Sir Walter Raleigh10.
Todavia, as concluses dos cpticos do perodo clssico quanto prtica religiosa mostravam-se
favorveis a uma manuteno do status quo. Assim, o prprio Sexto Emprico, embora contestasse
filosoficamente a prtica religiosa (e, evidentemente, a descrena, sendo como era um agnstico
coerente!) afirmava simultaneamente a sua f nos deuses e no seu interesse providencial pela
humanidade. Escreve ele: "O cptico dever reconhecer os deuses em conformidade com os
costumes do seu pas e a lei, e fazer tudo aquilo que possa contribuir para que sejam
convenientemente adorados e venerados, mas no dever fazer qualquer afirmao irreflectida no
domnio da especulao filosfica."11 Assim, Cota, que detinha o cargo de Pontfice no Estado
romano e que Ccero apresenta no papel de cptico na sua de Natura Deorum, pde dizer: "Sempre
defendi e sempre defenderei as cerimnias tradicionais da religio... se tu, como filsofo,
conseguires justificar a minha convico com argumentos racionais, muito bem, caso contrrio
vejo-me obrigado a acreditar nos nossos antepassados, embora eles no apresentem quaisquer
razes" 11. Dito isto, comea a destruir as provas da providncia divina aduzidas pelo estico com
argumentos que vai buscar a Carniades.
Esta posio de descrena pessoal e profisso pblica de f viria a ser adoptada em pocas
posteriores por muitos homens que desempenhavam cargos de responsabilidade.

10 Cf. G. T. Buckley, Atheism in Eglish Renaissance. Cap. XI


11 Ad Math. IX. 49.
12 Op. cit, Liv. 14.
60

Captulo V
CONCLUSO

Antes de encerrarmos esta primeira parte do nosso estudo, talvez valha a pena recordar o perodo
em anlise e considerar as principais manifestaes de descrena. Vemos, assim, que h cinco
pontos principais a considerar. Mas antes de mais gostaria de fazer uma observao de carcter
geral: o objectivo que nos propusemos foi o estudo do atesmo e do agnosticismo, e poder parecer
que, nas pginas precedentes, nos afastmos desse mesmo objectivo na medida em que apenas
conseguimos referir muito poucos casos de atesmo declarado e explcito e, excepto no fim do
perodo em questo, poucos mais de agnosticismo. Todavia, tal como tentei mostrar, neste
perodo que encontramos as origens das concepes naturalista e cptica que tanto contribuiram
para o aparecimento de um atesmo mais profundo e mais claro. Chegamos, assim, ao primeiro
ponto que queria referir.
A interpretao naturalista dos fenmenos do mundo iniciada pelos filsofos jnios, da qual
encontrmos tambm exemplos nos autores mdicos do sc. V bem como em Tucdides e na forma
como este encarava a narrao da histria, que se imps com os atomistas e foi um dos principais
temas de controvrsia no perodo socrtico, um tipo de interpretao que voltaremos a encontrar
em diversos perodos do pensamento
61
ocidental. Por outro lado, no deixa de ter interesse actual, na medida em que as questes que
levanta para o tesmo continuam bem vivas ainda hoje. Grande parte da linguagem teolgica
contempornea ainda "mitolgica"- descaradamente mitolgica - pois os fenmenos do mundo
so interpretados em termos de uma linguagem feita de uma mistura de natural e de sobrenatural.
Rudolf Bultmann, o grande telogo alemo que tanto contribuiu para a desmitizao da linguagem
religiosa, compara a interpretao da religio com a da cincia moderna em que a relao causa-
efeito fundamental. "O homem moderno", diz ele, "parte do princpio que o curso da natureza e
da histria, tal como a sua vida interior e a sua vida prtica, nunca perturbado pela interveno de
foras sobrenaturais"1. Bultmann, John Robinson e outros so grandemente responsveis pelo
descrdito actual daquilo que se designa de "linguagem intervencionista", e embora no seja nossa
inteno discutir a sua legitimidade ou ilegitimidade, interessante verificar que os argumentos
apresentados hoje em dia pelos telogos contra essa linguagem j haviam sido apresentados h
mais de dois mil anos. Esses argumentos so fundamentais para a filosofia da religio. Devero os
fenmenos do mundo ser entendidos exclusivamente como resultado de causas naturais, ou ser
que podemos ver neles, quer isoladamente quer em conjunto, uma interveno e objectivo divinos?
A f judaico-crist tradicional respondeu afirmativamente a esta pergunta. Segundo ela, o mundo
fruto de um objectivo e de uma providncia divinos e alguns fenmenos so resultado de uma
interveno divina directa. Porm, bem ou mal, toda a evoluo da nossa interpretao do mundo,
pelo menos a partir do sc. XVI, se afastou de tal concepo. A origem dessa outra interpretao
est, como espero ter mostrado, no perodo Clssico, e foi esta a contribuio mais significativa
deste perodo para o desenvolvimento do atesmo.
O segundo ponto a salientar em relao ao perodo Clssico a crtica moral crescente da religio
tradicional iniciada por Xenfanes e continuada pelos dramaturgos do perodo socrtico, embora
isto, como vimos, tenha levado menos ao atesmo do que a um conceito aperfeioado de divindade.

1 Rudolf Bultmann, Jesus and Mythology, p. 16.


62
Em terceiro lugar h que referir a tendncia crescente para o agnosticismo que atinge o seu apogeu
com as escolas cpticas da ltima parte da Antiguidade - a noo de que o contedo da teologia
demasiado complexo e a vida humana demasiado curta para que possa haver certezas em relao a
essa matria. Trata-se de um estado de esprito que voltar a surgir vrias vezes na histria do
pensamento.
Em quarto lugar, interessante verificar uma tendncia da parte dos ateus deste perodo para dar
uma explicao naturalista da religio e dos conceitos religiosos. Essa tendncia tambm subsistiu e
voltaremos a encontr-la quando tratarmos do sc. XIX.
Em ltimo lugar, devemos prestar uma ateno muito especial ao materialismo que encontramos
nos atomistas do sc. V, pois este ressurgir tambm no sc. XIX e ser utilizado como argumento
na eterna controvrsia da crena e da descrena.
Verificamos, assim, no que diz respeito aos filsofos e pensadores, que no perodo Clssico a
interpretao religiosa do mundo nem sempre se conseguiu impor. Houve vozes poderosas e
insistentes que se ergueram contra a concepo religiosa das coisas e que viriam a ecoar ao longo
de pocas posteriores. Podemos ver nelas as sementes, e para o fim do perodo quase a flor, do
agnosticismo e do atesmo.
Podemos considerar que o encerramento das escolas filosficas pags pelo Imperador cristo
Justiniano em 529 d. C. marcou o fim do perodo Clssico que foi tambm um perodo de livre-
pensamento. Durante quase seiscentos anos o pensamento do Mundo Ocidental seria dominado
pela interpretao crist da realidade tal como fora formulada filosoficamente sob influncia de
pensadores platnicos e neo-platnicos. Foi s com o aparecimento dos filsofos rabes e judeus
dos scs. XI e XII que voltou a surgir algo que se assemelhasse inteligncia especulativa livre da
Grcia e assim passamos, sem nos determos mais, anlise da crena e da descrena no perodo
medieval.
Nota sobre o atesmo e o agnosticismo no pensamento judaico no perodo que precedeu a queda de
Jerusalm em 71 d.C.
Ao escrever sobre o atesmo no Judasmo, Salis Daiches diz o seguinte: "O atesmo como sistema
de
63
pensamento no existe no judasmo no havendo na lngua hebraica qualquer termo equivalente...
A negao deliberada da existncia dum Ser responsvel pela aco ida natureza e pelo curso da
histria, pressupe uma anlise e explicao sistemticas dos fenmenos naturais e histricos
enquanto efeitos necessrios de causas incriadas existentes. O hebreu antigo no se sentia
predisposto a analisar os fenmenos naturais como os gregos haviam feito, nem a tentar procurar as
suas origens em leis e princpios fsicos - base indispensvel de todas as doutrinas atestas
conscientes"2. Embora isto seja verdade como explicao da concepo hebraica do mundo,
devemos apontar que o fenmeno da descrena no era totalmente desconhecido no Israel antigo. O
autor do Salmo 14, por exemplo, diz: "O insensato diz no seu corao: 'No h Deus'". Mas, de um
modo geral, aquilo que tanto os salmistas como os profetas contestavam, no era tanto a
inexistncia de uma crena terica em Deus como um atesmo prtico que ignora as exigncias
morais de Deus e age como se Ele no castigasse a improbidade.
O nico autor judaico a discutir efectivamente o atesmo o judeu alexandrino, Flon, do sc. I, que
dedica dois captulos do seu De Sommis refutao do atesmo; mas no podemos esquecer que as
circunstncias em que ele escreve so muito diferentes das da cultura hebraica tradicional.
Dever, no entanto, referir-se o estado de esprito de extremo pessimismo que encontramos na parte
final do Livro da Sabedoria (de influncia grega) e, em particular, no Livro do Eclesiastes. No se
trata de atesmo no sentido terico, mais se aproximando de um atesmo e agnosticismo prticos
quanto possibilidade de relacionamento com o divino.

2 Hastings (ed.), Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. I, p. 187.


64
Segunda Parte

O ATESMO OCIDENTAL AT AO SC XVII

Captulo VI
A IDADE MDIA
Os scs. XII e XIII

No seu conjunto, os quatro sculos da histria europeia - do sc. XII ao XV - que constituem a
Idade Mdia apresentam algumas semelhanas com o perodo que acabmos de estudar. No seu
trabalho sobre a evoluo do pensamento medieval, o Prof. Dom David Knowles assinala trs fases
de desenvolvimento comuns aos perodos clssico e medieval. Esta comparao, desde que no seja
levada demasiado longe, constitui um esquema til a ter presente. Os trs factores em que Knowles
se baseia para estabelecer essa comparao so: em primeiro lugar, um sbito e inexplicvel
despertar intelectual no incio de ambos os perodos; em segundo, o papel desempenhado pela
filosofia dialctica e especulativa neste despertar; por ltimo, tal como no tempo do Cepticismo,
tambm nos finais do sculo XIV vemos as armas da lgica e da dialctica voltaram-se contra
certas instituies e doutrinas venerveis. "Tambm neste caso, escreveu ele, "uma escola de
pensamento cptica e oportunista conseguiu deitar abaixo o edifcio construdo pelos grandes
mestres"1 Entre a especulao na Antiguidade

1 David Knowles, Evolution of Medieval Thought, p. 83.


67
e no perodo medieval existe, porm, uma diferena muito importante, particularmente no que diz
respeito evoluo do pensamento num sentido secular. que no mundo grego no existia uma
sociedade teocrtica que reprimisse a livre especulao, que tambm no estava sujeita a presses
por parte das instituies eclesisticas oficiais. Na Idade Mdia vemos muitos dos pensadores
especulativos mais ousados entrarem em permanente conflito com a ortodoxia estabelecida. O
centro do pensamento era ento a Universidade que, no sc. XII, nasceu das primitivas escolas
catedrais e que embora tivesse leigos como professores, era quase totalmente controlada pela Igreja
e as ordens religiosas a quem no faltavam meios eficazes de represso. Assim, excluindo um nico
caso digno de referncia, ou seja, a escola pantesta que existiu em Paris nos princpios do sc.
XIII, s com o declnio da estrutura social medieval da Igreja e do Imprio, que se verificou ao
longo dos sculos catorze e quinze, vimos a encontrar a expresso explcita do pensamento
agnstico e atesta.
Mas, antes de nos debruarmos sobre o pensamento secular durante esse perodo, convm dar uma
ideia geral da evoluo do pensamento desde o fim da poca clssica.
O perodo do pensamento cristo que comeou no sc. II com os Padres da Igreja gregos e latinos
foi dominado por Plato e pensadores neo-platnicos. Embora Aristteles no fosse desconhecido,
na sua maioria as suas obras principais ainda no tinham sido divulgadas e s no sc. XII, com a
reintroduo da sua filosofia, que a sua influncia se imps. Porm, ao surgir de novo na tradio
Ocidental graas aos comentadores rabes e judeus, acabou por prevalecer sobre a velha tradio
platnica que quase eclipsou.
A introduo da obra de Aristteles, no Ocidente, que se ficou a dever sobretudo aos comentadores
rabes, precisamente o que d origem a posies mais prximas de descrena dos princpios da
Idade Mdia.
Knowles resume a questo da seguinte maneira: "A introduo do pensamento aristotlico no
Ocidente foi um processo que levou cerca de cem anos. A primeira vaga consistiu nas obras sobre
lgica que foram fcil e avidamente assimiladas pois vieram dar continuao e aperfeioar uma
disciplina que estava j ligada ao mtodo aristotlico. A segunda vaga foi a das obras
68
filosficas difceis e profundas, que criaram mais problemas e foram assimiladas com maior
dificuldade, embora os seus efeitos tivessem marcado aquela poca. Por ltimo, os seus tratados
sobre tica, poltica e literatura apresentaram Europa um filsofo que encarava a vida humana de
um ponto de vista terreno puramente naturalista. No geral, as tradues de Aristteles deram pela
primeira vez aos pensadores ocidentais material com que construir um sistema completo e coerente
mas a atmosfera, as bases desta grande escola de pensamento no eram nem medievais nem crists,
tendo antes origem na Grcia Antiga e sendo no-religiosas, para no dizer racionalistas na sua
essncia"2.
Tal como observmos no captulo anterior, para Aristteles, Deus era apenas um postulado
metafsico necessrio para explicar a mudana e o movimento no Universo, concepo muito
diferente da do Deus vivo da F Crist. Excluindo esse aspecto, todo o seu sistema de tendncia e
carcter naturalista. Mais, nas suas obras h duas teses que se opem doutrina Crist (e islmica):
a de que o mundo eterno, o que implica a negao do acto da criao pelo qual, segundo a f
crist (e islmica), Deus fez o mundo; e uma segunda que rejeita toda e qualquer noo de
imortalidade do homem.
Tambm os comentadores rabes, dos quais os mais famosos e influentes foram os filsofos
conhecidos no Ocidente pelos nomes de Avicena (D. C. 980-1037) e Averroes (D. C. 1126-98),
tiveram grande dificculdade em conciliar as doutrinas aristotlicas com a f islmica3.
Nos princpios do sculo XI, Avicena conseguiu em grande medida fazer uma reformulao
neoplatnica de Aristteles, tornando assim mais fcil a sua aceitao no mundo islmico.
Um sculo mais tarde, ao procurar apresentar uma verso da obra de Aristteles no adulterada
pelo pensamento neo-platnico, Averroes deparou ainda com maiores dificuldades. A nica sada
que encontrou foi propor uma doutrina segundo a qual h diferentes graus ou nveis de verdade -
que veio mais tarde a ser conhecida por teoria da dupla verdade4 - doutrina que iria ter uma
considervel influncia ao longo e mesmo

2 Op. cit., p. 192.


3 Em rabe, Ibm Sina e Ibm Rushd
4 Designada "doutrina da dupla verdade" por alguns estudiosos.
69
depois do perodo medieval e em que se iria inspirar S. Toms de Aquino ao estabelecer a diferena
entre f e razo. Ao contrrio do que se pensou na poca e do que muito mais tarde vieram a
pensar, essa doutrina no sustentava que duas proposies contraditrias pudessem ser ambas
verdadeiras, mas que a verdade se apresentava de maneiras diferentes e espritos diferentes. Para os
homens simples e de pouca inteligncia, bastavam a f e a autoridade. Para o filsofo, era
necessria a demonstrao absoluta. De facto, tal como disse Gordon Leff, a doutrina de Averroes
"dava carta branca filosofia, independentemente e ao contrrio do que estabelecem as normas da
f"5. A teoria da dupla verdade veio a tornar-se uma arma extremamente til no sc. XIV, quando o
conflito entre a f e a razo se agudizou.
O que nos interessa neste momento a influncia do aristotelismo, tal como foi apresentado por
Averroes, na primeira parte do perodo medieval que foi considervel. Escrevendo sobre esse
assunto na sua obra The Mediaeval World *, disse o grande medievalista alemo Friedrich Heer:
"Alguns ensinamentos actuaram como uma droga que cria habituao; assim, a matria eterna e
est em perptuo movimento; o acto da criao no existiu nunca; s h um intelecto, a capacidade
de pensar comum a todos os homens; s h uma alma universal que subsiste em todas as coisas
vivas; a imortalidade do homem no existe; a f e a razo devem estar totalmente separadas; a
cincia tem por objecto a natureza e os processos naturais e a teologia no uma cincia"6.
Foi precisamente por dar origem situao descrita por Heer nas trs ltimas afirmaes acima
referidas, ou seja, a separao da f e da razo e a opinio de que a cincia tem por objecto a
natureza e os processos naturais e de que a teologia no uma cincia, que se pode
justificadamente atribuir influncia de Averroes o aparecimento da concepo moderna do mundo
e do processo de secularizao que iria afastar a teologia da nossa interpretao do mundo e
restringi-la ao domnio da "f". Mas voltaremos a falar deste aspecto quando analisarmos o sc.
XIV.

5 Gordon Leff, Medieaval Thought, p. 157.


* O mundo medieval. (N. do T.)
6 Fiederich Heer, The Medieaval World, 263.
70
De momento, referimos apenas que a reintroduo de Aristteles no pensamento europeu fez
ressurgir o livre-pensamento e a especulao da Grcia. Nos finais do sculo XII destacam-se duas
figuras Amalrico de Bena e David de Dinant.
Segundo Heer, em Amalrico de Bena, cujo corpo foi exumado e queimado em 1210, quatro anos
aps a sua morte, podem detectar-se "as origens desse humanismo terreno que os averrostas
formularam claramente no sculo XIII e em que assentaria a evoluo da filosofia". E acrescenta:
"esse humanismo tem sido a base do pensamento humanista, no-cristo e militante desde ento at
Gide, Sartre e Camus"7.
Infelizmente pouco se sabe acerca das ideias de Amalrico e aquilo que efectivamente se sabe por
via indirecta, atravs de citaes, mas, entre outras coisas, teria ensinado que o inferno a
ignorncia e que est em ns como um dente estragado; que h uma identidade total entre Deus e
tudo o que existe, mesmo no mal, e que um homem que sabe que Deus se manifesta atravs de tudo
no pode pecar; e, por ltimo, que o facto de esse homem o reconhecer o leva ao cu que a nica
ressurreio possvel. No h outra vida e, por isso, a realizao do homem s pode ter lugar nesta.
As origens desta doutrina no remontam apenas a Aristteles. Como Leff observa, a proposio
pantesta de que Deus era todas as coisas, constituiu um avano fcil mas nem por isso menos
importante em relao ao neo-platonismo de Erigena e da Escola de Chartres que viam Deus em
todas as coisas8.
O pantesmo de David de Dinant, cujo nome aparece associado ao de Amalrico na condenao
conciliar, era um pouco diferente. Heer considera-o um discpulo fiel de Aristteles e um
materialista. Leff chama-o monista. Tanto quanto se sabe, ensinava que Deus matria e que, fora
de Deus, no h realidade. Para ele, a matria, o pensamento e Deus eram idnticos.
A partir daqui no se justifica determo-nos sobre eles pois, se tm interesse para ns, menos por
aquilo que defendiam - embora o mnimo que se pode dizer de algumas das posies de Amalrico
que so de facto interessantes - do que por constituirem exemplos de

7 Op, cit., p. 262.


8 Op. cit, p. 128.
71
um ressurgimento, ao fim de quase mil anos, do livre-pensamento especulativo, e uma recusa de
permanecer dentro da camisa de foras que era a doutrina crist ortodoxa, quando a razo ditava o
contrrio. Esta tendncia ir impor-se cada vez mais ao longo de toda a Idade Mdia. As origens
deste livre-pensamento so em parte neo-platnicas e em parte aristotlicas, mas devemo-lo
sobretudo ao esprito indomvel de certos homens que se recusaram a aceitar o que quer que fosse
que a razo no lhes permitisse aceitar. Com o decurso do tempo, esse esprito ir-se- tornando
cada vez mais forte.
No sc. XIII, S. Toms de Aquino conseguiu de certo modo conter por algum tempo a vaga
crescente de pensamento secular, no s interpretando Aristteles de modo a integr-lo na teologia
natural crist, como retomando e desenvolvendo a distino hoje consagrada entre f e razo.
Para S. Toms, no existe entre elas qualquer contradio. Algumas coisas, tal como a existncia de
Deus, podem provar-se pela razo natural a partir de certas caractersticas do mundo natural
observadas empiricamente. Mas reconhece que, tendo pouca capacidade e no dispondo de tempo
para pensar em tais coisas, a maioria dos homens tem que aceitar essas verdades pela f. H, no
entanto, outras verdades que no se opem razo mas que esta, pelo menos num estado
corrompido, no consegue atingir, s podendo ser conhecidas pela f; esse, por exemplo, o caso
da verdade segundo a qual o mundo foi criado. Portanto, a f e a razo no se opem, sendo antes
vias diferentes e complementares de alcanar a verdade. Por vezes sobrepem-se - no caso da
existncia de Deus, por exemplo; porm, em geral so separveis mas no contraditrias. Se a razo
chegasse a uma concluso que no fosse conforme verdade revelada, S. Toms consideraria esse
facto uma prova de que ou o pensador partira de premissas falsas ou o seu raciocnio estava errado.
A f , portanto, suprema - a norma - e, em ltima anlise, a razo est-lhe sujeita; S. Toms
reconhece, no entanto, a autonomia da filosofia em determinadas matrias. Essa relao entre f e
razo, teologia e filosofia sofrer uma alterao radical no sculo seguinte em que se notar uma
tendncia cada vez maior para se desenvolverem separadamente, como adiante verificaremos. Ao
deixar de estar dependente da f, a razo
72
passar a explorar o mundo natural pelos seus prprios meios, tornando-se eventualmente
indiferente ao que aquela possa ter a dizer sobre o assunto.

O sc. XIV

Passemos ento para o sc. XIV - "O Sculo Cptico" como Leff lhe chama - em que as concepes
seculares do mundo se foram enraizando, abrindo, assim, caminho ao desenvolvimento da cincia
naturalista que iria ter lugar nos scs. XVI, XVII e sobretudo no sc. XVIII.
Vemos desenvolverem-se em muitos dos principais pensadores deste sculo as formas de
pensamento naturalistas, enquanto que as tendncias pantestas, to evidentes nos finais do sc. XII
e princpios do sc. XIII desaparecem. Todo o conhecimento de Deus e a sua relao com o mundo
se baseia agora quase inteiramente na f.
Os aspectos sociais deste perodo merecem tambm a nossa ateno. O sc. XIV foi uma poca
marcada por grandes transformaes em quase todos os planos da vida e do pensamento. A
autoridade papal e a imperial estavam em declnio e a confiana do homem no poder da razo
especulativa comeara a diminuir.
Segundo Leff sustenta no trabalho j aqui referido, o interesse intelectual dominante neste sculo
no foi, como a certa altura se pensou, a controvrsia sobre realismo e nominalismo, mas o desejo,
por parte dos principais pensadores, de separar f e razo. "A distino entre f e razo", escreve
ele: "que S. Toms defendera tornou-as independentes uma da outra; o natural e o sobrenatural no
s estavam em planos diferentes como no tinham qualquer ponto comum; e, como tratavam de
verdades distintas, elas no podiam esclarecer-se uma outra"9. Tal como Leff sublinha, isto s
podia conduzir a maneiras de pensar divergentes. Por um lado, a um empirismo autosuficiente cuja
pedra-de-toque eram os factos, para alm dos quais se entrava no domnio da incerteza e da
conjectura; por outro, noo de que as questes da f no estavam sujeitas razo, posies que
s podia levar aqueles que defendiam acima de tudo a razo a encararem a f com

9 Op. cit., p. 258.


73
cepticismo. luz da razo, as leis da revelao careciam de validade. Por seu turno, tambm a f se
foi tornando cada vez mais independente, apoiando-se na revelao e na autoridade e abdicando
gradualmente do pensamento racional. Tambm aqui vemos em muitos dos principais pensadores,
o cepticismo e a autoridade unirem-se para defender a ortodoxia tradicional.
Na sua grande obra 'History of Philosophy' *, Copleston confirma estas tendncias10. Tambm ele
nota no aristotelismo averrosta a que chama "integral", uma tendncia para separar a f da razo e
a teologia da filosofia, bem como para afirmar a completa independncia de cada uma delas em
relao outra. Uma vez reconhecida como disciplina independente - diz ele, atribuindo o facto em
grande parte ao interesse do sc. XIV pela lgica, em detrimento da metafsica - a filosofia tendeu,
como era de esperar, a seguir o seu prprio caminho e sua dependncia e unio com a teologia
comearam a atenuar-se, situao que encontramos no movimento normalmente associado ao nome
de Guilherme Occam (1300-1349), embora nesta tambm haja esse misto de cepticismo e
autoridade que atras referimos. Tal como Sexto Emprico, Occam sustenta que, se a razo no pode
confirmar a f, tambm no a pode destruir e, assim, nada o impede de manter tranquilamente o
status quo. Tambm ele podia ter dito com Pomponazzi, um dos principais averrostas da
Kenascena: "Acredito como cristo naquilo que no posso acreditar como filsofo".
A realizao mais importante deste sculo foi, como j dissemos, a definio de uma nova relao
entre f e razo para a qual Occam certamente contribuiu. A pergunta que ele fazia era mais ou
menos esta: "O que que a razo pode saber sobre a f?". Tanto ele como o movimento associado
ao seu nome respondiam "muito pouco".
Na realidade, esta questo j tinha sido levantada e resolvida de maneira semelhante nos finais do
sculo anterior por Duns Scotus (1220-1308) que se tinha empenhado tambm em separar o que
pertencia ao domnio da teologia daquilo que era acessvel razo. Segundo Leff, foi ele o
impulsionador da primeira

* Histria da Filosofia. (N. do T.)


10 Cf. Copleston, History of Phylosophy, Vol. 3, I Parte, p. 21.
74
grande tentativa para isolar a f da razo, devendo-se-lhe tambm uma reformulao radical das
relaes entre ambas. Eram duas as consideraes que dominavam o seu pensamento: os limites da
razo e a liberdade absoluta de Deus. O seu objectivo era, portanto, redefinir os campos especficos
da filosofia e da teologia de modo a que a primeira se cingisse ao estudo do Ser e seus atributos.
Sustentava que a razo no podia confirmar o que revelado por Deus porque a aceitao da
revelao uma questo de f e no de experincia natural11. No pode haver identidade entre o
telogo e o filsofo pois dedicam-se a matrias diferentes. A teologia deixou, assim, de ser uma
cincia. Embora o prprio Scotus desse uma prova da existncia de Deus a partir do "Ser" que
pouco diferia do argumento ontolgico exposto por Anselmo no sc. XI, ao faz-lo, separou as duas
maneiras de conhecer a existncia de Deus, tal como tinham sido concebidas at ento: pela
experincia dos sentidos e pela iluminao divina. Uma prova extrada do mundo fsico no poderia
ir alm desse mesmo mundo e, para ser a posteriori, como geralmente se exigia que fosse, no se
podia falar de iluminao divina.
A figura de Duns Scotus como um dos primeiros pensadores puramente fidestas impor-se- mais
se considerarmos o aspecto teolgico do seu pensamento. Para Duns, Deus define-se
essencialmente em termos de vontade. Deus, diz ele, pura vontade e, por isso, a razo no pode
fornecer qualquer explicao sobre o seu modo de actuar. Ao contrrio do que acontecia, por
exemplo, com S. Toms de Aquino, no pensamento de Scotus no h continuidade entre Deus e o
homem criado. Ao considerar a vontade de Deus a nica lei da criao, adoptou como ponto de
partida a sua incognoscibilidade; por outro lado, a distino entre f e razo gerou uma situao de
consequncias terrveis para a teologia pois essa dicotomia entre f e razo, sobrenatural e natural,
introduzida por Scotus no seio

11 Compare com a definio de revelao in Catholic Encyclo-paedia, em que definida como


"comunicao de uma verdade por Deus a uma criatura racional por meios que ultrapassam o
mbito normal da natureza". O Conclio do Vaticano de 1870 definia a f como sendo "uma virtude
sobrenatural pela qual, inspirados e assistidos pela graa de Deus, acreditamos que as coisas que
Este revelou so verdadeiras". Os conceitos de f e de revelao de Scotus so muito semelhantes a
estes, se no mesmo idnticos.
75
das tendncias dominantes do pensamento teolgico cristo, libertou a razo, permitindo-lhe
explorar o mundo natural pelos seus prprios meios. Tal como Leff diz: "O seu sistema abalou o
precrio equilbrio entre f e razo. Ele abriu uma brecha demasiado profunda na unidade que
existia entre elas para que outros no tentassem ir mais longe... a razo natural no podia
transcender as limitaes das causas secundrias. Deus no tem limites e, portanto, s a f - nunca a
razo - o pode descrever"12. A concluso de Leff merece ser assinalada. "O cepticismo a que a
teoria de Scotus deu origem", diz ele, "est no extremo oposto quele a que a doutrina de Occam
havia de conduzir mas nem por isso deixa de ser cepticismo e contituiu o maior legado ao sc.
XIV" ".
As questes levantadas por Scotus e que se mantiveram ao longo do sc. XIV e no s, tiveram
consequncias muito graves para a teologia e por vezes tambm para a prpria religio porque nem
Scotus nem depois Occam se limitaram a separar a razo da f. Importa acima de tudo entender
porque achavam que a razo no tinha nada que ver com os assuntos que dizem respeito f. O que
eles contestavam era a prpria metafsica enquanto tal e, assim, as suas obras reflectem a sua total
falta de confiana na capacidade de o esprito transcender o mundo natural e alcanar o
conhecimento do que fica para alm da experincia sensorial, falta de confiana que. com a
evoluo do pensamento Ocidental, havia de atingir a sua expresso definitiva no sc. XVIII nos
escritos filosficos de Emanuel Kant.
Tambm podemos ver nesta evoluo uma limitao do que implicava o significado de razo. Os
primeiros pensadores da Idade Mdia faziam a distino entre a inteligncia como ratio e como
intellectus14. Ratio era o poder do pensamento lgico discursivo: de investigao e de verificao,
de abstraco, de definio e de formulao de concluses. Intellectus era a inteligncia enquanto
capacidade de simplex intuitus - em que a verdade era apreendida intuitivamente. Para S. Toms

12 Leff, op. cit., p. 272.


13 Ibid.
14 Para uma anlise mais profunda desta distino cf. Josef Pieper Leisure, the Basis of Culture, p.
33.
76
e os pensadores dos princpios da Idade Mdia, a faculdade da mente, o conhecimento do homem
ambas as coisas numa s-simultaneamente ratio e intellectus. O processo de conhecer a aco
conjunta das duas.
Nos finais da Idade Mdia, com a importncia atribuda lgica em detrimento da metafsica, a
inteligncia como intellectus d lugar a uma concentrao quase exclusiva na inteligncia como
ratio, deixando a razo de se ocupar das verdades sobre o Ser para se dedicar ao estudo das relaes
existentes entre as coisas sensveis.
Ao aceitar unicamente as respostas dadas pela f, os homens deixaram de sentir necessidade de
pedir realidade respostas para tais perguntas que, assim, foram sendo gradualmente abandonadas
pelas principais correntes do pensamento filosfico, tendo, no entanto, sido retomadas algumas
vezes em pocas posteriores.
Vemos assim que a posio de Occam tinha j sido defendida por alguns dos seus antecessores mas
ele deu-lhe "uma coeso com efeitos destrutivos que no tinham precedentes em mil anos de
controvrsia"15.
Occam era acima de tudo um lgico, e um lgico que criticava os argumentos e provas metafsicas
em nome da lgica. Criticou particularmente as pretensas provas da existncia de Deus e da
imortalidade da alma por no se basearem em princpios evidentes ou por as premissas no
autorizarem que se tirassem essas concluses. Admitia, no entanto, que alguns argumentos
metafsicos fossem correctos. A filosofia de Occam alia um empirismo absoluto a uma
contingncia igualmente radical. Para ele, s o individual era real - pelo menos no que dizia
directamente respeito experincia humana. Para tudo o resto o rbitro era a vontade de Deus. O
seu pensamento funcionava, portanto, em dois planos. No plano natural, era um empirista que se
recusava a aceitar que o conhecimento ultrapassasse os limites da experincia verificvel. No plano
sobrenatural, era, tal como Scotus, simultaneamente fidesta e cptico, atribuindo f todas as
certezas religiosas e negando razo a capacidade de as provar.
Como Copleston observa, da adviriam duas consequncias. A teologia e a filosofia tenderam a
separar-se e esta ltima agora que os importantes problemas da metafsica que tinham servido para
a unir teologia

15 Leff, op. cit., p. 279.


77
tinham sido relegados para o domnio da f, tendia a adoptar cada vez mais um carcter secular16.
Tal como Deff sublinha, Occam deu uma nova solidez ao conhecimento natural.
Coube, porm, aos seguidores de Occam, tirar todas as implicaes cpticas da posio daquele.
Occam era um telogo interessado em libertar a concepo crist de Deus da necessidade dos
gregos. Tanto ele como Scotus pretendiam impor a liberdade e supremacia de Deus. O mesmo no
acontecia, porm, com muitos dos seus continuadores, cujo interesse principal era a filosofia e que
se concentraram sobretudo no aspecto crtico da sua obra. Entre eles os mais importantes foram
Nicolau de Autrecourt e Joo de Mirecourt.
Nicolau (1300-1347) levou o nominalismo de Occam, que defendia que s o individual real e que
no existe qualquer relao real entre as coisas pelo que no possvel inferir uma coisa a partir de
outra, a um ponto que no ficava muito aqum daquele a que Hume viria a chegar no sc. XVIII.
Alis, tem sido chamado o Hume medieval17. Tambm ele negava que pudssemos ter um
conhecimento racional daquilo que ficava para alm da experincia sensorial. S podemos ter
certezas no campo da lgica e da matemtica e da percepo imediata. A certeza teolgica no era
apreensvel pela experincia e pela razo, baseando-se exclusivamente na revelao aceite pela f.
A separao da filosofia e da teologia a que assistimos no sc. XIV e que desviou a filosofia da
especulao metafsica, fazendo-a voltar-se para o mundo da experincia, foi acentuada por essa
modificao radical da concepo de vida do homem Ocidental a que se d o nome de
Renascimento e que em seguida iremos estudar.

16 Op. cit, p. 23.


17 Por Hastings Rashdall. Ver o seu trabalho Nicolau de Autrecourt a Medieaval Thought P. A. S.
1906-7.
78

Captulo VII

O RENASCIMENTO E O DESENVOLVIMENTO DA CINCIA

O perodo da histria intelectual que agora vamos estudar e que abrange os scs. XV, XVI e XVII,
no representa uma ruptura sbita e total com o passado. J vimos como nos fins da Idade Mdia o
pensamento europeu se afastou da especulao teolgica e metafsica, passando a dar maior ateno
ao conhecimento do mundo natural ao mesmo tempo que a filosofia assumia um carcter cada vez
mais secular; e como o interesse pela lgica e pela cincia dominava o movimento ocamista. Alm
disso, tal como demonstrou o estudioso americano Charles Homer Haskins, o Renascimento
italiano dos scs. XV e XVI deveu-se em grande medida a um anterior Renascimento que teve
lugar no sc. XII e em que se assistiu ao aparecimento das lnguas vernculas, ao ressurgimento dos
clssicos latinos, da poesia e do Direito Romano, recuperao da cincia e grande parte da
filosofia gregas bem como criao das universidades, das cidades e do estado soberano 1. Hoje
em dia, a maioria dos historiadores do Renascimento concorda que grande parte dos interesses
dominantes deste perodo tinha surgido nos finais da Idade Mdia, e ainda que os principais
movimentos dos fins da poca medieval continuaram a crescer e a desen-

1 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century.


79
volver-se ao mesmo tempo que despertava de novo o interesse pela herana Clssica.
O que aconteceu durante o perodo a que chamamos Renascimento foi que, segundo as palavras de
Windelband, "a corrente que durante cerca de mil anos tinha acompanhado o principal movimento
religioso da vida intelectual dos povos Ocidentais, manifestando de tempos a tempos uma fora
maior, conseguiu nesta altura impor-se efectivamente"2. O resultado foi a criao de novos valores
e de uma nova maneira de olhar para as coisas. No campo da cosmologia, Coprnico pode ter
abalado a teoria segundo a qual o homem ocupava o centro do universo; ideologicamente, porm,
os humanistas do Renascimento puseram o homem e os seus interesses em primeiro plano. Da que
inicialmente a mudana associada ao Renascimento tenha sido sobretudo uma mudana de
perspectiva. Durante este perodo, comeou a ter cada vez mais aceitao a ideia de que este mundo
merecia a ateno das melhores inteligncias e de que o homem, independentemente de ter ou no
uma origem sobrenatural, era digno de ser estudado. O Renascimento marca o incio da concepo
secular, hoje to generalizada, do conhecimento do homem e do seu meio. O homem e o mundo
deixaram de ser vistos apenas dentro de um contexto religioso e de ter lugar definido na hierarquia
do Ser; as suas aces deixaram de ser julgadas unicamente em termos do drama da sua salvao e
o mundo e o seu contedo de ser vistos como pouco mais do que os sinais exteriores de um
significado teolgico interior. Tanto o homem como o mundo passaram a ser estudados e
entendidos por e para si prprios.
Isto no quer dizer, no entanto, que o Renascimento Italiano fosse irreligioso, embora seja certo que
muitos historiadores, especialmente no sculo passado, mostrassem uma tendncia para associar o
Renascimento e o Humanismo italiano a esta ou aquela forma de irreligio, vendo-o, por exemplo,
como um atesmo secreto ou um novo paganismo incompatvel com o Cristianismo. Tal como diz
uma das maiores autoridades deste perodo, a separao total da razo e da f... foi considerada uma
maneira hipcrita de encobrir um certo atesmo ao passo que a importncia dada pelos filsofos
platnicos e esticos a uma religio

2 Wilhelm Windelband, History of Philosophy, Vol. II, p. 348.


80
natural comum a todos os homens, bem patente nas suas obras, era uma forma de pantesmo3. A
sua opinio pessoal sobre o Humanismo dos primeiros tempos do Renascimento italiano ope-se
radicalmente a esta noo. "No h dvida que na literatura do Renascimento havia", reconhece ele
"referncias frequentes a deuses e heris pagos o que se justificava dizendo tratar-se de alegorias...
mas foram poucos os pensadores- se que houve alguns - que pretenderam ressuscitar os cultos
pagos. A palavra pantesmo ainda no fora inventada e, embora o termo atesmo fosse geralmente
utilizado nas polmicas dos finais do sculo XVI, no provvel que tenha havido muitos ateus ou
pantestas verdadeiros durante o Renascimento. O mximo que podemos dizer que alguns
pensadores podem ser considerados... precursores do livre-pensamento do sc. XVIII"4. No a
que se deve ir buscar a explicao da tradio de paganismo do Renascimento mas sim ao
"constante e irresistvel desenvolvimento dos interesses intelectuais no-religiosos que, mais do que
opor-se ao contedo da doutrina religiosa, competiam com ele, procurando atrair sobre si a ateno
dos indivduos e da sociedade"5. No que toca ao incio do Renascimento, esta posio parece-me
estar mais prxima da verdade, embora, como adiante veremos, tenhamos de a rever parcialmente
ao estudarmos fases posteriores deste perodo.
O Renascimento divide-se em dois momentos distintos mas no totalmente desligados: um primeiro
Renascimento Clssico e aristocrtico, caracterizado pelo gosto pela arte e literatura grega e
romana e por um interesse por um passado considerado uma Idade de Ouro da humanidade - que
geralmente conhecido como a fase humanista do Renascimento - e um segundo perodo que veio a
suplantar aquele - "um Renascimento mais popular e emprico, menos tradicional e hierrquico e
mais cientfico e voltado para o futuro"6. Em muitos aspectos o primeiro abriu caminho ao
segundo. J Windelbandi diz: "O conhecimento da filosofia da Antiguidade que o movimento
humanista

3 P. O. Kristeller, Renaissance Thought, p. 71.


4 Ibid., pp. 71-72.
5 Ibid., p. 72.
6 J. Bronowski e Mazlish, The Western Intellectual Tradition, p. 23.
81
veio trazer foi avidamente assimilado e os sistemas da filosofia grega ressurgiram, opondo-se
violentamente tradio medieval. Mas do ponto de vista da evoluo geral da histria, este
regresso Antiguidade apresenta-se apenas como uma preparao intuitiva para aquilo que viria a
ser a verdadeira obra do esprito moderno"7. A histria da filosofia do Renascimento
essencialmente a histria do processo que teve incio com o ressurgimento humanista do esprito
grego e de que resultou a interpretao cientfica do mundo.
A fase inicial do perodo humanista no deixa, no entanto, de ter interesse para ns uma vez que ali
se podem detectar j os primeiros indcios dessa atitude cptica em relao religio que se tornar
no sc. XVIII o trao dominante da tradio intelectual Ocidental. Vamos, pois, debruar-nos sobre
ele.

O Renascimento Clssico

Se bem que a opinio de Kristeller, segundo a qual durante a primeira fase humanista do
Renascimento raramente se encontram posies inequivocamente atestas, corresponda dum modo
geral realidade - pelo menos no que se refere a Itlia - efectivamente neste perodo que se
prepara o terreno para a concepo mais secular dos sculos seguintes.
Isto torna-se bem evidente se olharmos para aquilo que constituiu de facto a preocupao
dominante do movimento humanista, isto , a recuperao do saber clssico. A atitude da Igreja
medieval para com a literatura pag caracterizou-se sobretudo por uma seleco. Alguns autores
clssicos - Ovdio e Terncio, por exemplo- tinham todas as suas obras includas na lista de livros
proibidos e outros, apenas algumas, enquanto que aqueles que no eram incompatveis com a
doutrina crist eram inteiramente tolerados. Neste ltimo caso - e foi o que aconteceu com Plato e
Aristteles - a Igreja no os considerava pagos mas sim precursores do Evangelho e em certos
aspectos dignos de figurar ao lado dos Padres da Igreja.
No Renascimento, graas interveno erudita e crtica dos primeiros humanistas, os autores
clssicos comearam a ser lidos na ntegra e apenas por si prprios,

7 Op. cit., p. 351.


82
verificando-se que, longe de serem precursores do Cristianismo, eram antes representativos de uma
cultura e de um modo de vida vlido por si prprio embora diferente de e alheio aos Cristos.
No seu estudo sobre o atesmo do Renascimento Ingls, Buckley define assim a situao: "Dado
que todo o Renascimento se caracterizou por uma tendncia para o secularismo e que os clssicos
passaram a ser compreendidos como veculos das ideias de uma outra religio, evidente que para
um defensor dessas correntes, a leitura de qualquer obra 'da literatura grega ou latina dificilmente
podia constituir uma experincia capaz de o tornar melhor cristo. Os clssicos talvez fizessem dele
um moralista melhor ou um filsofo mais profundo e, primeira vista, poderia parecer que isso o
ajudaria a consolidar a f crist, mas, com o decorrer do tempo, verificou-se que nem todos os bons
moralistas e filsofos profundos eram cristos e que o Cristianismo apoiado pelo pensamento pago
mostrava cada vez mais uma tendncia desconcertante para deixar de ser quer uma coisa quer outra,
transformando-se num novo sistema que viria mais tarde a ser conhecido pelo nome de religio
natural ou desmo"8.
Prosseguindo a sua anlise, acrescenta: "Alm do grande conjunto de obras puramente literrias
que, na sua maioria, pouco significado religioso tinham, havia ainda toda uma srie de obras de
carcter cptico e especulativo, obras essas que tinham um contedo agnstico, se no mesmo ateu,
e que no eram conciliveis com os dogmas do Cristianismo"9. A influncia dos autores destas
ltimas, dentre os quais se destacam Ccero, Plutarco, Plnio e sobretudo Luciano e Lucrcio foi
grande e, tal com Buckley demonstra no seu estudo pormenorizado e bem fundamentado deste
perodo, eles foram dos espritos que mais profundamente influenciaram os livres-pensadores
franceses e ingleses dos scs. XV e XVI.
Assim, o ressurgimento do pensamento clssico deu origem a um afastamento em relao ao
Cristianismo e de certo modo a todas as religies, em dois planos. Por um lado, desviou muitos
pensadores da poca de um interesse tacanho pelas exigncias de uma determinada religio,
confrontando-os com uma cultura diferente

8 George T. Buckley, Atheism in English Renaissance, p. 3.


9 Ibid., p. 23.
83
e capaz de competir com a sua, facto que viria a ser reforado pelos viajantes e exploradores que
comearam a pr o Ocidente em contacto com culturas e civilizaes que tanto eles como a Bblia
que liam ignoravam na sua maioria10. Por outro lado, essa cultura clssica tinha um esprito
especulativo e cptico que encontrou eco em muitos pensadores.
Vamos, pois, estudar o ressurgimento do cepticismo clssico. Ao falar da Inglaterra do sc. XVI na
obra a que anteriormente fizemos referncia, Buckley afirma que "se pode dizer com segurana que
os cpticos da Antiguidade Clssica foram uma das fontes mais importantes da dvida religiosa"11.
Plnio, Luciano, Lucrcio, Ccero e Plutarco foram lidos e 'divulgados e o seu agnosticismo e a sua
sbia aceitao da condio humana foram realados e tomados como exemplo. Isto aplica-se tanto
Itlia como Frana.
So bem caractersticos do esprito que os clssicos ajudaram em grande parte a criar os escritos de
Miguel de Montaigne (1533-1592), autor desse monumento ao cepticismo da Antiguidade que a
Apologia de Raymond Sebond, mais tarde integrada no segundo volume dos seus hoje justamente
famosos Ensaios. No acreditando na possibilidade de conhecer questes to complexas como a
existncia de Deus e a Imortalidade da Alma, mas disposto a confiar na f e a manter-se de acordo,
ainda que apenas formalmente, com a religio instituda, Montaigne procurou alcanar a paz de
esprito da mesma maneira que Sneca e Plutarco, que eram alis os seus autores preferidos, o
tinham feito, ou seja, atravs do autoconhecimento e da auto-disciplina que para ele eram os dois
valores em que assentava a filosofia clssica. Segundo Windelband, "todo o pensamento filosfico
contido nos Ensaios tem origem no pirronismo. Assim se retomou uma tradio que fora
abandonada. A relatividade das opinies tericas e das teorias ticas, as iluses dos sentidos, a
distncia entre sujeito e objecto, a mudana constante a que ambas esto sujeitas, a dependncia do
trabalho do intelecto de dados to pouco seguros - todos esses
10 O grande impacto da conscincia comparativa de outras culturas e religies far-se-ia sentir sentir
intensamente nos finais do sc. XVII. Cf. P. Hazzard, The European Mind 1680-1715, Cap. I.
11 Op. cit., p. 4.
84
argumentos defendidos pelos antigos cpticos vamos encontrar aqui, mas no de uma forma
sistemtica mas dispersos e inseridos na discusso de questes individuais e, como tal, muito mais
evidentes"12.
Posteriormente Sanches (1562-1632) retomou o cepticismo com um esprito filosfico mais formal
e anunciou uma nova cincia da natureza de base emprica. Charron (1541-1603), descrendo
tambm da possibilidade de conhecer teoricamente questes importantes da vida, procurou na
autoanlise o conhecimento prtico que, na sua opinio, constitua a base da vida moral.
Os trs, porm, defendiam a autoridade da f e da Igreja, permanecendo assim fiis tradio
cptica clssica.
Mas o ressurgimento do cepticismo antigo no foi de modo nenhum a nica causa da descrena
generalizada com que deparamos no sc. XVI. Tambm outros autores clssicos, incluindo Luciano
cujo tom levemente irnico agradava naquela poca, tiveram uma aco importante. Lucrcio
tambm exerceu uma influncia considervel - a suficiente para que Sir Philip Sidney, por
exemplo, dedicasse um captulo inteiro da sua Arcdia a refut-lo13. Os epicuristas - assim se
chamavam os seguidores de Lucrcio - tambm ocupam um lugar de destaque na denncia do
atesmo feita por Calvino nos Institutos onde observa que: "Outrora havia alguns e actualmente
tambm no so poucos os que negam a existncia de Deus", o que constitui uma prova
significativa da preocupao que inspirava a crescente falta de f. Calvino associava no seu esprito
os epicuristas com os filsofos da escola de Pdua que, a exemplo de Averris, negavam a
imortalidade da alma - outrora causa de descrena no sc. XVI.
H ainda a assinalar neste perodo duas causas de descrena14. Em primeiro lugar, aquilo que na
poca foi designado por "maquiavelismo" e, em segundo, a guerra que opunha vrias correntes
crists. A acreditar nos escritores franceses e ingleses da poca, o maquiavelismo representou a
maior fonte de atesmo da Europa Ocidental. Segundo Buckley, Maquiavel foi para

12 Op. cit, p. 362.


13 Sir Philip Sidney, Arcdia, L. III, Cap. IV.
14 Cf. Buckley, op. cit., Captulos III e IV.
85
os poetas e telogos, para os intelectuais e panfletrios o arqui-ateu, o demnio que ensinara os
homens a usar a religio para os seus prprios fins, que corrompera a Frana e dera origem
carnificina do dia de S. Bar-tolomeu, que ensinara os Ingleses simples a serem ateus e que seria a
desgraa da Cristandade se as suas obras no fossem proibidas ou eficazmente combatidas. Tanto
assim que do seu nome se veio a formar o adjectivo "maquiavlico", comummente empregue como
sinnimo de diablico15. Na sua obra Scholemaster, Roger Asham criticou a sua influncia em
Inglaterra. Por sua vez, Gentillet, referindo-se sua influncia em Frana lamentava "a misria e a
desgraa dos tempos que atravessamos que esto to infestados de ateus e de homens que
desprezam Deus e toda e qualquer religio, que so aqueles que no tm religio os mais
apreciados e hipocritamente chamados homens prestveis, pois, estando corrompidos pela
impiedade e o atesmo e tendo estudado bem Maquiavel que sabem na ponta da lngua, no tm
escrpulos nem conscincia"16.
O facto de as lutas que alastraram no sc. XVI entre as inmeras seitas religiosas e a guerra entre a
Igreja Catlica Romana e as igrejas protestantes que acabavam de aparecer, terem contribudo mais
para a perda da f do que constitudo um meio de espalhar as convices religiosas, no to
estranho como primeira vista pode parecer. O que acontecia que vrias instituies, todas elas
defensoras basicamente do mesmo credo, reinvindicavam para si o monoplio exclusivo da verdade
revelada. Quem podia dizer e com que base, qual delas que tinha razo? No admira, pois, que, ao
referir-se existncia de ateus em Pierce Pennilesse (1592), Thomas Nashe tivesse considerado a
polmica religiosa a principal causa de descrena. Tambm. Hooker, afirmava na sua obra
intitulada Laws of Ecclesiastical Politie *: "as nossas lutas s reforam as suas (dos ateus) posies
anti-religiosas"17. No- seu famoso ensaio "On Atheism" ** Bacon apontava essas mesmas
polmicas como causa de atesmo.

15 Op. cit, p. 31.


16 Citado por Buckley, op. cit., p. 41.
* Leis da Poltica Eclesistica. (N. do T.)
17 L V, Seco II, citado por Buckley, p. 44.
** "Do Atesmo". (N. do T.)
86
Muitas seitas, tal como por exemplo os Unitrios e os Socianistas,. eram em grande parte
agnsticos ou praticamente atestas. Aqueles ltimos merecem um interesse particular na medida
em que elevaram o princpio da razo categoria dum primeiro princpio supremo, adiantando-se
assim ao sc. XVIII e passando a ocupar um lugar de modo nenhum insignificante na histria do
racionalismo. Ao escrever nos meados do sc. XVII sobre essa seita, ento j solidamente
estabelecida, Cheynell previa que a adeso a esse princpio iria aumentar.
Segundo Buckley, "pensando que estava a levar os argumentos dos Socianistas at aos limites
mximos do absurdo, Cheynell acabou por fazer uma profecia bastante acertada acerca da evoluo
do pensamento filosfico durante os cem anos seguintes" 18. Vale a pena citar aqui as suas
palavras: "Os Socianistas tomam por base o princpio da razo, mantendo-se to perto dele que
negam os dogmas mais importantes da P Crist porque a Razo no pode determinar se so
verdadeiras luz da prpria razo... antes da iluminao do Esprito Santo tal como eles explicam...
A Razo fez-lhes descobrir que o bom Deus tinha destinado todas as nossas almas imortais
felicidade eterna: se isso bastasse (tal como os Socianistas pretendem) para receber todas as coisas
como 'Princpios de Religio cuja realidade pode ser determinada luz da Razo... nesse caso os
Filsofos, especialmente os Platonistas estavam numa situao ptima e qualquer homem teria o
direito de gritar Sit anima mea cum Philosophis. nunca podendo ser acusado de ser um ateu...
Canonizemos pois os pagos e acrescentemos nos nossos Missais os nomes de Hermes.
Phocyledes, Pitgoras. Scrates. Plato, Plotnio, Ccero, Zoroastro. Jmblico, Epicteto e Simplcio.
no nos esquecendo tambm de incluir Aristteles, Alexandre ou Averris19.
Antes de estudarmos o Iluminismo, altura em que o pensamento que os Socianistas representam
atinge a sua plenitude, vamos debruar-nos sobre um acontecimento importante, a que at aqui s
nos referimos de passagem: o desenvolvimento da cincia que marca a segunda fase do
Renascimento e em que assenta o

18 Op. cit, p. 60.


19 Citado por Bukley, op. dt., pp. 59-60.
87
mundo moderno e a maior parte das suas atitudes e convices.

O desenvolvimento da cincia e a filosofia mecanicisto-materialista

O leitor decerto ter estranhado que ainda aqui no se tenha feito qualquer referncia ao
desenvolvimento da cincia emprica, frequentemente considerado uma das causas de descrena
neste perodo. A verdade, porm, que, tal como cedo se veio a verificar, embora a nova
concepo cientfica do mundo pudesse implicar atesmo e descrena, s nos scs. XVII e XVIII se
chegou explicitamente a essa concluso. Numa carta escrita a Edmundo Spencer nos finais do sc.
XVI, Gabriel Harvey manifestava a sua contrariedade perante a tendncia que revelava a nova
cincia para tratar um nmero cada vez maior de fenmenos que at ento pertenciam ao domnio
da F. Mas Buckley sustenta que uma anlise da literatura do sc. XVI demonstra que os agnsticos
e ateus s muito raramente recorreram a argumentos baseados na cincia para apoiar as suas teses.
Diz ele: "Uma das coisas que mais surpreende um aluno que queira estudar a Inglaterra do sc.
XVI, o facto de a maioria dos escritores e a populao de um modo geral parecerem no ter tido
conscincia ou se mostrarem pouco interessados nas descobertas revolucionrias de pioneiros como
Magalhes e Coprnico, que marcaram o incio de uma nova era. No difcil percorrer esse
perodo e recolher citaes que provam que havia pessoas que estavam perfeitamente ao par do que
se passava. Alis, a reaco imediata da Santa S contra Galileu e Bruno prova saciedade que
aqueles cujos interesses estavam mais directamente ameaados acompanhavam os progressos do
"pensamento cientfico desse tempo. No entanto, a verdade que isso no impediu que as novas
ideias tardassem a tornar-se conhecidas da maioria e s muito mais tarde passassem a ser objecto de
uma controvrsia generalizada. Tem havido muita especulao volta deste ponto, principalmente
da parte daqueles que no se deram ao trabalho de ler as fontes originais, e parece efectivamente
que a nova cincia teria sido um factor importante de descrena religiosa pelo menos a partir de
88
1575. Eu, porm, tenho uma opinio diferente, baseada no meu conhecimento da literatura desse
perodo e, portanto, no considero as descobertas cientficas uma das causas principais de falta de
f em Inglaterra antes de 1600" 20. Nem mesmo os primeiros cientistas retiraram quaisquer
concluses anti-religiosas das suas obras. Todavia no seu ensaio "On Atheism", escrito em 1597,
Francis Bacon enumera trs tipos de ateus: os ateus superficiais e irreverentes; os estadistas ateus e,
por ltimo, os ateus cientficos. Infelizmente ele pouco diz acerca deste ltimo grupo, mas que j
existia nos finais do sc. XVI, que continuou a aumentar no sculo seguinte at se tornar no sc.
XVIII uma fora que no era possvel ignorar.
Uma das maneiras possveis de encarar o desenvolvimento da cincia consider-lo uma
consequncia do desejo ou da necessidade de encontrar uma explicao mais satisfatria. esta a
perspectiva de Basil Willey no seu notvel estudo sobre os antecedentes da literatura inglesa do sc.
XVIII. Segundo Willey, uma explicao aquilo que toma uma coisa ou um fenmeno inteligvel,
ao permitir a sua reformulao em termos dos interesses e hipteses desse tempo. Tal explicao
satisfaz, diz ele, "porque recorre a esse conjunto especfico de hipteses que veio substituir os de
uma poca ou de um estado de esprito anteriores"21. Para uma explicao ser satisfatria os seus
termos tm que parecer definitivos e no susceptveis de uma anlise ulterior.
Quais eram ento as hipteses que pareciam satisfazer os espritos dos cientistas naturais do sc.
XVII? Quais as hipteses que elas vieram substituir e que passaram a ser consideradas inaceitveis?
Aristteles definira quatro tipos de causas em termos das quais se podia explicar um fenmeno ou
uma-coisa. Eram elas: em primeiro lugar a causa material - a substncia de que uma coisa era feita;
em segundo, a causa formal - a ideia ou modelo da coisa em mente; em terceiro, a causa eficaz -
aquela que d imediatamente origem a um fenmeno ou a uma coisa; e por ltimo, a causa final - o
fim ou objectivo desse fenmeno ou dessa coisa. At quase aos finais da Idade Mdia, focou-se
sobretudo a causa ltima ou final, ou seja, o fim

20 Buckley, op. cit., p. 79.


21 Basil Willey, The Seventeenth Century Background, p. 10.
89
ou objectivo de um fenmeno ou de uma coisa, na medida em que est relacionado com o objectivo
supremo do Criador. As explicaes eram, portanto, ento quase exclusivamente teleolgicas ou
teolgicas. No sc. XVII a ateno (e a necessidade) comeou a desviar-se das explicaes
sobrenaturais das coisas para incidir nas naturais, abandonou-se a causa final pela eficaz, isto , os
fenmenos deixaram de ser explicados em funo da vontade de Deus para serem explicados pela
histria natural.
Para ilustrar o carcter mutvel das explicaes, no se pode encontrar melhor exemplo do que os
cometas. Na Antiguidade e na Idade Mdia, eles eram, acima de tudo, sinais que anunciavam a ira
ou, na melhor das hipteses, a vontade de Deus. Ao chegarmos ao fim do sc. XVII, esta
explicao comeou, pelo menos no esprito das pessoas cultas, a dar lugar a uma outra formulada
em termos naturais. Escrevendo sobre este fenmeno em 1682, Pierre Bayle (1647-1706) ataca a
antiga interpretao, procurando mostrar que tal crena um fruto da imaginao e que no se
podia provar a existncia de qualquer relao emprica entre cometas, catstrofes naturais e a
vontade de Deus. Em vez da velha teoria, ele apresenta uma totalmente formulada em termos
naturais 22. E vai mesmo mais longe ao expor as implicaes que essa explicao tinha para a
teologia.
"No deveis acreditar no poder dos cometas", diz ele (e aqui cito a parfrase que Paul Hazzard fez
das palavras de Bayle23), "ainda que naes inteiras o atestem, ainda que milhes de pessoas o
jurem, ainda que seja proclamado por consenso universal". Assim, se bem que sem inteno de o
fazer e embora isso caracterize o esprito daquele tempo, Bayle ataca os principais argumentos
utilizados para convencer os ateus da existncia de Deus. E afirma: "No h maior engano do que
supor que uma ideia no pode ser inteiramente falsa s porque foi transmitida de gerao em
gerao desde tempos imemoriais". J no a autoridade mas sim a investigao que est na ordem
do dia. Por outro

22 Carta a Mladc, Professor da Sorbonne. "Onde se prova luz de vrios argumentos extrados da
Filosofia e da Teologia que os; cometas de modo nenhum pressagiam desgraas". Citado por
Hazzard, | op. cit, p. 186 f.
23 Ibid., p. 188.
90
lado, acreditava-se tambm na estabilidade que j admitia uma interveno divina e arbitrria.
Bayle passa depois a atacar os milagres. Segundo ele, os milagres so contrrios razo porque no
h nada mais consentneo com a grandeza infinita de Deus do que o respeito pelas leis da natureza,
leis essas que foram por Ele prprio criadas. No h nada de mais indigno do que sup-lo capaz de
interferir no seu funcionamento normal. Esta posio viria a generalizar-se no sculo seguinte, a
representar, talvez involuntariamente, mais um passo no sentido naturalista coerente e ainda a
afastar Deus do mundo, atribuindo-lhe funes que no diferiam muito daquelas que tinha no
sistema aristotlico- de Criador ou Causa Primeira. Ela deu s pessoas a possibilidade de se
entregarem a uma observao emprica liberta das explicaes de carcter sobrenatural. O mundo
transformou-se assim num sistema racional e independente cuja existncia era atribuda a um nico
acto criador de Deus mas que podia ser entendida sem necessidade de qualquer outra referncia ao
sobrenatural.
Importa, no entanto, sublinhar que este novo mtodo de explicar os fenmenos do mundo no nega
necessariamente nem implica sequer a falsidade da antiga explicao teleolgica. Levantaram-se
ento novas questes para as quais se encontraram novas respostas, fruto de uma maneira diferente
de olhar o mundo e de diferentes necessidades. Diz Willey: "De uma maneira geral, pode dizer-se
que a necessidade de uma explicao se deve ao desejo de nos libertarmos do mistrio. Essa
necessidade tornar-se- mais premente sempre que os mistrios se tornem particularmente
incmodos como parece ter acontecido no tempo de Epicuro e tambm durante o Renascimento.
Nestes momentos crticos, os homens pretendiam explicaes 'cientficas' porque no queriam
continuar a sentir o que lhes tinham ensinado a sentir sobre a natureza das coisas. Libertar-se do
medo - medo do desconhecido, dos deuses, das estrelas ou do demnio - e a necessidade de venerar
o que se no podia compreender eram algumas das necessidades mais urgentes do mundo moderno
tal como j antes tinham sido da Antiguidade, e foi precisamente por satisfazer essas necessidades
que a explicao cientfica foi aceite como revelao da verdade" 24.

24 Op. cit., p. 12.


91
Mas Willey prossegue: "No havia apenas uma necessidade de libertao das obsesses
tradicionais. Os homens queriam tambm sentir-se vontade nesse admirvel mundo novo cujas
portas lhes tinham sido abertas por Colombo, Coprnico e Galileu e v-lo 'controlado, apoiado e
agitado por leis de certo modo semelhantes s que regiam a razo humana. Deixar de estar merc
da natureza e das limitaes que um mistrio arbitrrio impunha eram benefcios que traziam
consigo um admirvel poder, o poder de controlar as foras naturais e de aproveitar nas palavras de
Bacon, 'as ocasies e necessidades da vida' para o 'alvio da condio humana'"25.
Foi aqui que surgiu o esprito moderno a que o telogo alemo Bonhoeffer, que tanto lutou para
explicar esse esprito aos homens religiosos dos nossos dias, chamou a "maioridade do homem",
Prometeu liberto, e que no sc. XX Swinburne viria a cantar dizendo: "Glria ao homem nas alturas
porque ele senhor de todas as coisas".
Voltaremos a abordar este assunto quase no final deste livro, quando nos debruarmos sobre as
questes filosficas que foram levantadas na controvrsia sobre crena e descrena. Agora importa
s reter que esta nova concepo e maneira de estar no mundo foi mais aceite e insinuada do que
propriamente discutida. As velhas maneiras de encarar os fenmenos no foram abertamente
refutadas, tendo apenas sido abandonadas e substitudas por outras, medida que os interesses e
necessidades do homem foram mudando. H provas de que actualmente os interesses e
necessidades do homem ocidental esto de novo a mudar e que ele procura outros significados e
outras interpretaes do mundo e de si prprio, para alm dos que a cincia lhe d. Mas falaremos
disto mais adiante.
Agora voltemos ao sc. XVII. Durante um certo tempo, at meados do sc. XVIII, para ser preciso,
as diferentes explicaes dadas pela religio e pela cincia coexistiram lado a lado. A doutrina da
dupla verdade - das verdades da f e das da razo - salvaguardava no s a explicao sobrenatural
mas tambm a crena num mundo que estava por trs ou acima do mundo natural e que era, se no
o verdadeiro reino do homem,

25 Op. cit, p. 13.


92
pelo menos o seu outro reino. Tal como dizia Sir Thomas Browne, na sua maioria os pensadores do
sc. XVII podiam ser classificados de "grande anfbios" que viviam simultaneamente segundo as
leis naturais e sobrenaturais.
Porm, citando Willey de novo, "se verdade que estava em curso uma revoluo, ela consistia
numa transferncia geral dos interesses da metafsica para a fsica, da contemplao do Ser para a
observao do Devir"26, processo que, como j vimos teve o seu incio nos fins da Idade Mdia e
no final do sc. XVII tinha praticamente terminado.
Neste sculo, destacam-se trs filsofos que tipificam esse desenvolvimento, cada um sua
maneira. So eles: Descartes (1596-1650), Hobbes (1588-1679) e Espinoza (1632-1677). Cada um
deles formula a nova filosofia de uma maneira muito prpria e importante porque representa
aquilo que estava a tornar-se a relao tpica entre a nova filosofia e a f religiosa. Debrucemo-nos
em primeiro lugar sobre Descartes.
"No incio, a filosofia cartesiana veio dar o que parecia ser um apoio extremamente valioso causa
da religio. Mas esta mesma filosofia continha dentro de si um embrio de irreligio que o tempo
haveria de trazer luz e que actua, funciona e deliberadamente utilizado para destruir e minar as
bases da f"27. Esta opinio sobre o significado ltimo do cartesianismo para a f religiosa
expressa por Paul Hazzard encontra eco em muitos historiadores do pensamento filosfico28.
primeira vista pode parecer estranha pois o prprio Descartes considerava que a sua filosofia dava
precisamente religio o apoio intelectual de que, no seu entender, ela tanto necessitava. Para ele, a
existncia de Deus era uma certeza to fcil de demonstrar como a existncia do ser e da alma.
Porm, tal como Hazzard observa, o que caracteriza o pensamento cartesiano, mesmo no que toca
religio, a clareza, o poder de anlise, a investigao e o esprito crtico. Assuntos at ento
restritos ao domnio da f e da experincia comearam a estar muito perto de se tornarem hipteses
racionais, o que era muito perigoso e como o tempo viria a demonstrar, se opunha a que fossem
simultaneamente

26 Op. cit., p. 13.


27 Paul Hazzard, op. cit., p. 160.
28 Basil Willey, op. cit., Cap. 5
93
objecto da devoo religiosa29. Esta tendncia acentuou-se quando Descartes que traara
claramente a distino entre alma e corpo, invocou Deus, a quem considerava responsvel pelo
funcionamento harmonioso do conjunto formado por essas duas entidades ontolgicas diferentes.
No admira, por isso, que o pensador profundamente religioso que foi Pascal se empenhasse to
apaixonadamente em distinguir o Deus de Abrao, Isac e Jacob do Deus dos filsofos.
Parece, portanto, justificar-se a posio de Willey que alis refora a de Hazzard e segundo a qual
"o pensamento cartesiano veio aumentar a tendncia crescente para aceitar a viso cientfica do
mundo como sendo a nica verdadeira" opondo-se, assim, s intuies da poesia e da religio que
"advm de formas de conhecimento inteiramente diferentes"30. Uma vez banido do reino da
experincia da vida para o da explicao racional, Deus tendia a desaparecer completamente, ao
surgirem hipteses mais naturalistas. A histria de Newton, tal como contada pelo Professor C. A.
Coulson, ilustra bem a tendncia da nova cincia para invocar Deus como hiptese nos momentos
em que, pelo menos temporariamente, a explicao cientfica parecia no bastar. Diz ele: "Ao tentar
aplicar a sua extraordinria descoberta da lei da gravidade ao maior nmero possvel de problemas
diferentes e ao descobrir que, embora explicasse o movimento da lua volta da terra e desta volta
do sol, no explicava o movimento rotativo da terra em torno do seu eixo nem o facto de haver dia
e noite, Newton escreveu ao Director da sua Universidade em Cambridge, a Universidade de
Trinity dizendo: 'as rotaes diurnas dos planetas no so uma sequncia da gravidade, sendo antes
fruto da interveno divina'" 31.
Deus foi assim integrado na nova maneira cientfica de interpretar os fenmenos do mundo, para
acabar

29 Para um estudo mais profundo deste tema na filosofia da religio contempornea cf. o ensaio de
Alasdair MacIntyre "O Estatuto Lgico da F Religiosa" in Metaphysical Beliefs, Ed. MacIntyre.
30 Op. cit., p. 83.
31 C. A. Coulson, Science and Christian Belief, pp. 32-33. Depois de ter escrito esta passagem
chamaram a minha ateno para o facto de poder dar origem a interpretaes erradas. O principal
objectivo de Newton demonstrar que a actual constituio do universo no se podia s dever
aco da gravidade partindo de uma distribuio inicialmente uniforme da matria. Com esse fim,
ele recorre a vrios argumentos um dos quais aquele a que me refiro.
94
por ser abolido ou na melhor das hipteses, relegado para a categoria de Causa Primeira - quando,
adaptando as famosas palavras de Laplace a Napoleo- "deixou de se fazer sentir a necessidade
dessa hiptese". Esta mudana foi fatal para a religio, contribuindo apenas para o desenvolvimento
do naturalismo.
em Thomas Hobbes, filsofo ingls, que encontramos a expresso acabada do pensamento
naturalista da poca; alis as implicaes atestas da sua filosofia foram inteiramente apreendidas e
apreciadas pelos seus contemporneos.
Escrevendo sobre Hobbes, Richard Peters refere-se a uma ocasio, quase no fim da vida daquele
filsofo, em que este se sentiu em perigo de morte - e no era a primeira vez que isso acontecia - e
com uma certa razo porque, depois da Praga e do Grande Fogo de Londres comeou-se a procurar
uma razo que explicasse o motivo que teria levado Deus a provocar essas catstrofes,
principalmente numa nao que tinha sido alvo de uma prova to grande da Sua bondade como fora
a derrota da Armada Espanhola. "No seria natural", pergunta Peters, "que um povo que dava
abrigo a um ateu to famoso como Thomas Hobbes tivesse que sofrer?"32 Assim, foi apresentado
no Parlamento um projecto de lei que propunha a abolio do atesmo, tendo-se constitudo uma
Comisso para se pronunciar sobre a principal obra de Hobbes, Leviathan *. Hobbes porm, nunca
se declarou abertamente ateu, antes pelo contrrio. A sua filosofia era inequivocamente naturalista,
ou melhor, materialista. Segundo ele, "o universo que o conjunto de todas as coisas que existem,
material, ou seja, um corpo e tem trs dimenses, a saber: comprimento, largura e profundidade;
do mesmo modo, todas as partes desse corpo so tambm um corpo e tm tambm aquelas
dimenses; por conseguinte, todas as partes do universo so corpos e tudo o que no um corpo
no faz parte do universo; e como o universo tudo, aquilo que no faz parte dele no existe e no
est em alguma parte"33. Quantificou tudo e, ao faz-lo, vingou-se. Uma tal ontologia exclui toda e
qualquer relao com o sobrenatural e o transcendente, com algo to imaterial como Deus- opinio
que se

32 Richard Peters, Hobbes, p. 41.


* Leviato. (N. do T.)
33 Hobbes, Leviathan, Cap. 46.
95
confirma ao considerarmos os conceitos de Hobbes sobre a alma e o livre arbtrio que so ambos
descritos e explicados em termos materiais embora a existncia do ltimo seja formalmente negada.
A explicao que Hobbes d da religio, que por vezes quase coloca em p de igualdade com a
superstio, no muito lisonjeira. Como Peters sublinha, Hobbes um dos raros pensadores do
sc. XVII, poca em que a religio estava ainda inextricavelmente ligada a tudo o resto, que se
distancia, a fim de tentar reflectir abstractamente sobre os seus dogmas. No se limitou a separar
rigorosamente a teologia e a religio da filosofia - o que s por si, no traria nada de novo - mas foi
mais longe, procurando dar uma explicao naturalista da religio em termos que hoje
designaramos de psicolgicos. Para ele, a religio surge como consequncia da curiosidade do
homem, do seu desejo de conhecer (ou inventar) as causas das coisas especialmente as da boa e da
m fortuna, bem como do seu medo do desconhecido. Segundo ele: "(Em quatro coisas) consiste a
semente natural da religio: acreditar-se em fantasmas, desconhecerem-se as causas segundas,
venerar-se aquilo que se teme e tomarem-se os factos meramente fortuitos por pressgios"34. A
religio do homem em certa medida um tributo, embora deslocado, sua racionalidade inata,
sua necessidade de ordem, ao seu desejo de encontrar o significado das coisas. Mas, tal como j
vimos no caso de Newton, o problema de se recorrer a uma causa sobrenatural para explicar os
fenmenos que se passam no mundo reside no facto de essa causa ter uma tendncia inquietante
para se tornar suprflua quando surge uma explicao naturalista. Hobbes, porm, era um filsofo
demasiado profundo para aceitar que essa explicao era quanto bastava para que se pudesse pr de
parte a religio. Assim, passa depois a distinguir aquilo a que chama "verdadeira religio" da
"suprestio". Mas o critrio que adopta no to claro como desejaramos. Diz ele, no captulo 45
do Leviathan: "O medo de uma fora invisvel inventada pelo esprito ou imaginada a partir de
histrias geralmente aceites: RELIGIO; no aceites: SUPERSTIO. Quando a fora imaginada
verdadeiramente aquilo que imaginamos, RELIGIO
34 Op. cit., Cap. 12.
96
VERDADEIRA". A dificuldade reside em saber o que Hobbes quer dizer com "verdadeiramente"
por oposio a "falsamente imaginamos" porque noutra ocasio ele sustenta que o conceito de
verdadeiro s se pode aplicar a proposies, nunca aos produtos da nossa imaginao.
A nica concluso que da podemos tirar que, para Hobbes, as convices religiosas no eram
verdadeiras ou falsas mas sim expresses de devoo baseadas numa f na pessoa que as
defende35. Esta opinio reforada pelo que Hobbes diz sobre a crena religiosa noutras partes da
sua obra. A religio para ele quase inteiramente uma questo de f, sendo, contudo, bem til e
necessria como instrumento de ordem social. Hobbes defende, porm, que Deus era a causa do
mundo e apresenta no Leviathan uma verso bastante generalizada da Prova Cosmolgica36. Para
alm de se afirmar que Deus existe, nada se pode dizer sobre a Sua natureza com base na razo
natural. Os superlativos que os homens tm utilizado para descrever a natureza de Deus - altssimo,
sagrado, sumamente bom, etc.- so simples manifestaes da sua admirao por Ele. Fora isso, s
nos resta descrev-lo negativamente atravs de adjectivos como infinito e incompreensvel e aceitar
a revelao tal como foi interpretada pelo soberano. A venerao que temos para com as escrituras
como veculo da palavra de Deus , em ltima anlise, outro aspecto do dever geral de obedecer
autoridade devidamente constituda37.
O nosso veredicto final , portanto, que embora Hobbes no seja um ateu, em sentido estrito,
tambm no verdadeiramente um homem religioso. Cr que a religio necessria para o bem-
estar da Comunidade e um assunto que pertence ao domnio da obedincia e da f. Segundo Willey,
o seu juzo final sobre a religio s se pode comparar em ironia com os ltimos pargrafos do
ensaio de Hume sobre os milagres. Diz ele: "Com os mistrios da nossa religio passa-se o mesmo
que com certos comprimidos que se forem engolidos inteiros pelos doentes tm a virtude de os
curar; mas se forem mastigados so quase sempre vomitados sem que produzam qualquer
efeito"38.

35 R. S. Peters, Hobbes, p. 244.


36 Leviathan, pp. 95-96.
37 Cf. Willey, op. cit., p. 109.
38 Leviathan, Cap. 32.
97
A posio de Espinoza muito mais complexa. Embora tivesse um temperamento intrinsecamente
mais religioso do que Hobbes, as hipteses de que parte assemelham-se muito as da nova filosofia
do sc. XVII e, se bem que o seu modelo de funcionamento do mundo se baseie mais na
matemtica e na lgica do que na mecnica, o seu universo no menos rigidamente determinista
do que o de Hobbes, excepto no que diz respeito a causa e efeito que o seu esprito mais metafsico
substitui por razo e consequente. Para Espinoza, Deus a razo do mundo; teologicamente,
portanto um pantesta. Segundo ele, Deus no um postulado metafsico ou quase cientfico
exterior ordem natural na relao com o Primeiro Motor. a ordem natural. Para ele, Deus e a
natureza (Deus Sive Natura) so idnticos.
apenas neste sentido que Espinoza um ateu. Ele nega a transcendncia de Deus. Quanto ao
resto, o seu sistema comea, desenvolve-se e termina em Deus. Tudo visto em termos de Deus.
Deus a nica substncia que existe em si e constituda por um nmero infinito de atributos, cada
um dos quais expressa uma essncia eterna e infinita. Tudo o que existe Deus e nada pode ser ou
ser concebido fora dEle. Todas as circunstncias da nossa experincia - at ns prprios - so
modos do Seu Ser. No entanto, seria um erro ver nisto apenas misticismo porque aquilo que
Espinoza pretende realar diz respeito natureza da causa-da maneira como o mundo funciona; e,
pelo menos no seu esprito, era esta a concluso a que se chegava partindo de definies exactas e
seguindo uma lgica rigorosa. A distino vulgar entre Deus e o mundo, o Criador e a coisa criada,
para Espinoza mais o fruto de uma interferncia da imaginao antropomrfica do que da razo.
Se nos libertarmos de todas as descries figurativas e imagens relacionadas com a palavra "Deus",
a razo leva-nos forosamente a concluir que Deus e a natureza no se podem 'distinguir. A
tradio judaico-crist e a concepo aristotlica, segundo as quais Deus imaginado como um ser
superior com uma vontade e objectivos semelhantes aos dos homens, para Espinoza uma
concepo que lana o telogo em contradies perptuas quanto ao problema do mal, liberdade
de escolha de Deus, etc. Para Espinoza, o conceito tradicional de Deus contraditrio.
98
Em lugar da concepo tradicional e imaginativa da relao de Deus com o mundo, Espinoza
postula que h uma substncia que depende de si, ou seja, um ltimo sujeito cujos atributos ou
modificaes so todos explicveis em termos da sua prpria natureza, que ele identifica com a
natureza concebida como um todo. Esta substncia nica pode, por definio, ser criada por
qualquer coisa exterior a si prpria. A ideia de um criador que no seja a natureza , portanto, uma
contradio.
Se atacassem a prova monista de Espinoza, a sua resposta seria apontar para as antinomias que a
distino entre criador e criao implicam necessariamente. Uma delas a seguinte: Se Deus se
distingue da natureza que Ele cria, ento Deus no infinito nem todo-poderoso uma vez que existe
outra coisa para alm d'Ele, que possui atributos que Ele prprio no possui e que limita, portanto,
o Seu poder e perfeio39. Ora, no possvel conceber tal Deus.
Para Espinoza, Deus no , portanto, a causa transcendente mas sim a causa imanente e eterna de
todas as coisas, que, tal como Stuart Hampshire diz no seu famoso estudo sobre aquele filsofo,
apenas, uma vez entendida a identidade de Deus e Natureza, "uma outra maneira de dizer que tudo
deve ser explicado como pertencendo a um nico sistema que inclui tudo - a Natureza - e que
nenhuma causa (nem mesmo a Causa Primeira) pode ser concebida como algo exterior ou
independente da ordem da Natureza"40.
Ao negar assim ao mesmo tempo a noo duma Causa Primeira transcendente e o modelo
mecanicisto-materialista de funcionamento do universo, Espinoza estava a atacar as bases do
compromisso entre f e razo, entre teologia e cincia que no s vigorava nos seus dias como viria
a ser o fulcro do compromisso desta do sculo seguinte.
Antes de terminarmos a nossa anlise de Espinoza queremos aqui referir a sua descrio de vida
boa como "o amor intelectual de Deus". Tambm neste caso alguns pensadores, como por exemplo
Coleridge e Shelley, iriam dar um significado mstico a uma frase que o no tinha como se conclui
ao ler a proposio

39 Spinoza Ethics, Pt. I, Prop. IV.


40 Stuart Hampshire, Spinoza, p. 44.
99
XXIV, parte V da tica onde explicada em termos simples e claros. Diz a proposio: "Quanto
melhor compreendermos as coisas individuais, melhor compreenderemos Deus". Segundo
Hampshire, "compreender Deus quer dizer compreender a Natureza, que se cria a si prpria e
criada por si prpria; no terceiro plano do conhecimento intuitivo - que o mais elevado - v-se que
todo o pormenor individual do mundo natural est relacionado com a estrutura global da Natureza;
quanto mais prazer sentirmos como filsofos naturalistas ao estabelecer rigorosamente a ordem das
causas naturais, tanto mais mereceremos que se diga de ns que temos um amor intelectual a
Deus"41.
Chegamos, assim ao fim do nosso estudo sobre a controvrsia sobre crena e descrena no sc.
XVII. No era difcil perceber quais as questes que estavam em jogo nos finais do sc. XVII.
Segundo as palavras de Pierre Bayle, "os defensores 'da Razo e os defensores da Religio
combatiam desesperadamente para conquistar as almas dos homens, defrontando-se numa luta que
toda a Europa intelectual acompanhava"42. Era uma batalha que iria continuar durante o
Iluminismo.

41 Op. cit., p. 169.


42 Paul Hazzard, op. cit., p. 9.
100

Terceira Parte O ATESMO MODERNO

Captulo VIII
O ILUMINISMO

"A maioridade do homem". Como j tive oportunidade de referir, era assim que o telogo alemo
Dietrich Bonhoeffer, que morreu tragicamente s mos da Gestapo no fim da II Guerra Mundial,
descrevia o esprito moderno. Inicialmente, porm, foi a resposta que Kant deu quando, em fins do
sc. XVIII, reflectiu sobre o significado desse sculo e o termo utilizado para o designar -
Aufklrung, Humanismo. Ao responder pergunta, Was ist Aufklrung?, Kant dizia que o sc.
XVIII correspondera a uma fase de crescimento no desenvolvimento do homem, em que este se
libertara de infantilidades e tutelas, tornando-se independente e, sobretudo, em que tentara servir-se
da razo e pensar por si prprio. O sc. XVIII , por excelncia, a Idade da Razo. Se o sc. XVII
foi o sculo em que se travou a batalha entre a verdade cientfica e outros tipos de verdade, em
detrimento de todas aquelas verdades que no fossem a verdade cientfica, o sc. XVIII foi o
perodo em que os resultados dessa batalha se fizeram sentir em todos os planos da vida; em que se
tentou submeter no s as formas exteriores mas todas as formas da natureza e, sobretudo, a
natureza humana, ao primado da razo e do modelo cientfico. A lei do homem, a sua moral, a sua
arte e a sua religio, bem como a prpria sociedade, ficaro estruturadas duma
103
vez para sempre, ou pelo menos assim se espera, numa base cientfica e racional, ou seja, de acordo
com a natureza, o que para o sc. XVIII era praticamente a mesma coisa. Razo, Lei, Natureza.
destes trs conceitos fundamentais que depende qualquer tentativa de compreenso do Iluminismo.
A nova filosofia dos scs. XVI e XVII pusera a natureza a funcionar de acordo com a Lei, criando
assim a cincia da natureza. Por que no haveriam a sociedade, a moral e a prpria religio de ser
vistas duma forma semelhante? Havia que pr termo autoridade e superstio. Como Voltaire
(1694-1778) viria mais tarde a escrever: " certo que o conhecimento da natureza, a atitude cptica
em relao a velhas fbulas que do pelo nome de histria, a metafsica s liberta dos absurdos das
escolas, so fruto desse sculo em que a razo atingiu a perfeio".
O que que tudo isto implicava para a religio? Como j vimos, o cepticismo quanto concepo
religiosa do mundo no era novidade nenhuma. Segundo Paul Hazzard, j Pierre Bayle, nos fins do
sculo anterior "apresentara, com uma persistncia inquebrantvel, a sua soluo ltima que leva
concluso de que no possvel ter a certeza absoluta de nada"1. No seu ensaio sobre os
"Cometas", tambm j aqui referido, afirmara ainda que "s um preconceito generalizado nos pode
fazer pensar que o atesmo um estado terrvel". E a influncia de Bayle continuava a fazer-se
sentir, como P. Hazzard demonstra no estudo intitulado European Thought in the Eiphteenth
Century*2. Na Bibliothque Germanique, publicada em 1729, afirmava-se ser um facto que "os
trabalhos de P. Bayle perturbaram um grande nmero de leitores e nuseram em questo alguns dos
princpios mais enraizados da moral e da religio". Refutar Bayle era considerado um acto de
devoo, e os ataques contra ele eram to virulentos trs auartos de sculo depois da sua morte
como o haviam sido enquanto vivera. Poucos so os que conseguem igualar a sua influncia nos
anais do cepticismo. No sc. XVIII. os discpulos de Bayle retomaram o ataque deste contra a
religio, bem como os seus
1 Op. cit., p. 135.
* O Pensamento Europeu no Sc. XVIII. (N. do T.)
2 Cf. especialmente, p. 45 ff.
104
argumentos de que a religio e a verdade so incompatveis e de que religio e moral no esto
necessariamente ligadas. Voltaire, por seu turno, ressuscitou o argumento da reduo ao absurdo de
Bayle, segundo o qual aquilo que no podia ser explicado pela razo devia ser explicado pela
religio, por mais absurda que fosse a explicao podendo, portanto, ser considerado um ponto de
doutrina digno de respeito.
Todavia, a influncia de Bayle desvaneceu-se na ltima parte do sculo, pois por essa altura grande
parte das posies que defendera tinham-se tornado j lugares-comuns e os espritos da poca
estavam mais interessados em construir do que em destruir. A batalha terminara. Ortodoxia
derrotada pouco restava. Aqueles que no eram ateus consumados tinham abandonado a f,
explicando a pouca religio que lhes restava em termos racionais. Nos casos em que se admitia a
revelao tentava-se, igualmente, concili-la com a razo.
Se no sc. XVII a descrena era "ocultada e reprimida e, por assim dizer, temperada por um resto
de respeito pelo Cristianismo"3, no sc. XVIII era declarada, revelando na maior parte dos casos
hostilidade no s em relao religio crist, como a todas as religies. Na realidade, pouca
distino se fazia entre elas. Como veremos adiante, isto aplica-se tambm aos defensores da
religio. A religio natural procurou determinar aquilo que era comum a todas as religies, pois no
podia preocupar-se com o que cada uma delas reivindicava para si.
Ao escrever sobre o conflito entre a razo e a religio no sc. XVIII, P. Hazzard disse que ele tivera
incio com a crtica ordem social existente, mas que os adversrios da religio no tardaram "em
fazer abertamente uma acusao de uma ousadia nunca vista - o ru era levado a tribunal e quem
havia de ser ele seno o prprio Cristo? O sc. XVIII exigia algo mais do que uma reforma: o
derrubamento da Cruz, a rejeio total da ideia de que o homem alguma vez recebera uma
mensagem directa de Deus ou, por outras palavras, da Revelao. Aquilo que os crticos da religio

3 D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, Cap. II sobre o sc. XVII, p. 42.
105
queriam viva fora destruir era a interpretao religiosa da vida"4.
Em seu lugar poriam a razo e a natureza - e uma lei moral liberta da teologia. Hazzard afirma ter
sido esta a causa clebre da poca e que as questes volta da qual girou foram apresentadas sem
rodeios. Deus e a alma, ou no? Era esta a pergunta que todos faziam.
A crtica da religio era tambm uma crtica moral. Embora houvesse quem aceitasse aquilo a que
Willey chamou um "optimismo metafsico"5 e quem, como Leibnitz (1646-1716) tentasse justificar
a ordem existente como "o melhor dos mundos possvel", houve tambm quem argumentasse que
se o tesmo era verdade ento o universo era pouco melhor do que uma piada de mau gosto. Foi o
caso do padre apstata Jean Meslier, cura de Etrepigny em Champagne, que morreu em 1729,
deixando um testamento em que declarava no s o seu atesmo como o seu dio visceral pela
religio, causa de todos os males da humanidade e responsvel pelo maior logro de que ela tem sido
vtima. Foi ele quem disse que os males que afligem o homem s poderiam ser curados quando "o
ltimo rei tivesse sido enforcado com as entranhas do ltimo padre". A princpio Meslier no era
um ateu mas um blasfemo. Nos seus momentos mais calmos, porm, admitia que o Deus-monstro
que invectivava no podia, efectivamente, existir, facto que o entristecia e deprimia como parece,
mais tarde ter entristecido e derrimido John Stuart Mill e Bertrand Russell, o que tirou fora sua
atitude de revolta. O desafio prometaico no se coadunava com a razo. Viria, no entanto, a ser essa
a posio dominante do atesmo romntico do sculo seguinte.
Embora no criticismo do sc. XVIII estivesse implcita uma crtica moral, ele teve um carcter
essencialmente naturalista girando volta da ideia da revelao.
Enquanto que pocas anteriores, procurando resolver as questes levantadas pelo naturalismo,
aceitaram a doutrina da dupla verdade - religio e f por um lado, e conhecimento por outro - o sc.
XVIII rejeitou esta dicotomia. Uma religio que no pudesse ser] comprovada pela razo no era
religio mas apenas

4 Hazzard, European Thought in the Eighteenth Century, p. 8.


5 B. Willey, The Eighteenth Century Background, p. 47.
106
superstio. Neste aspecto os livres-pensadores e, na maioria dos casos, os telogos, estavam de
acordo.
Os adversrios da revelao procuraram demonstrar dois pontos: que, por princpio, a revelao era
uma coisa que no podia existir e que, historicamente, no existira de facto. Para eles, o primeiro
era evidente na medida em que a revelao implicava algo de miraculoso e, tal como a razo
demonstrara j pela filosofia cientfica, os milagres no existiam. Quanto ao segundo,
demonstravam-no baseando-se na pouca confiana que inspiravam os registos histricos.
Eram estes os dois aspectos do argumento com que se atacava a revelao em toda a Europa,
incluindo Inglaterra. Toland, Collins, Thomas Gordon, Wolston, Middleton, Tindal, Thomas
Chubb, Thomas Morgan e Peter Annet estavam de acordo sobre este ponto e limitei-me a referir
apenas alguns dos nomes mais importantes. No entanto, nem todos eram ateus. Nas obras
intituladas, respectivamente, Christianity Not Mysterious e Christianity As Old As Creation*,
Toland e Tindal defenderam ambos uma forma de Cristianismo puramente moralista divorciada da
revelao que assentava na razo e na lei natural. Porm, tal como os livre-pensadores, atacaram
ambos a revelao. O argumento de Tindal o mais interessante e viria a ressurgir a partir de
meados do sculo quando o livre-pensamento ingls comeou a difundir-se em Frana e, sobretudo,
na Alemanha. A religio, defendia ele, deve basear-se na lei moral qual Deus se deve sujeitar,
pois se assim no for estar a agir apenas por capricho, o que impensvel. Por outro lado, se Deus
age de acordo com a lei moral, a revelao deixa de ser necessria, uma vez que o homem poder
descobrir essa lei e reconhecer ser seu dever obedecer-lhe, servindo-se da sua razo natural.
O maior livre-pensador francs foi, sem dvida, Voltaire. Tal como Toland e Tindal, Voltaire no
era um ateu mas um desta que sofreu grande influncia dos destas ingleses e ainda da filosofia
newtoniana. Os seus crticos mais acerbos diziam: "Voltaire um hipcrita pois acredita em Deus".
Aquilo que ele atacava

* O Cristianismo no contm Mistrios e O Cristianismo to antigo como a Criao. (N. do T.)


107
- e que era tambm o alvo da sua stira e ironia que, no sendo de uma maneira geral mordazes, no
deixavam de ser penetrantes - no era, como muitas vezes se pensa, o tesmo, nem a religio, nem
sequer o cristianismo a no ser nos seus aspectos mais ortodoxos e institucionalizados, mas sim
aquilo a que se chama "a ortodoxia privilegiada e opressora".
O desmo de Voltaire caracterstico dos princpios do sculo, sobretudo na medida em que
reflectia as opinies cientficas da poca. Como j se disse, Voltaire era um seguidor de Newton. e
a fsica newtoniana substitura praticamente a concepo do mundo cartesiana no s em Inglaterra
como em toda a Europa. As novas descobertas da biologia, que j em fins do sc. XVII haviam
comeado a lanar dvidas sobre o mecanicismo e materialismo que implicava o dualismo
cartesiano, contriburam grandemente para essa mudana. Ambas essas cincias levantavam
dvidas quanto ao mtodo dedutivo de Descartes, segundo o qual a organizao do mundo se podia
deduzir a partir de primeiros princpios, e quanto noo cartesiana de percepes claras e
distintas. Ambas demonstrarem por meio de experincias originais que o mundo no era aquilo que
a filosofia cartesiana pretendia, o que teve consequncias importantes. Para Descartes, tal como
para a maioria das pessoas no sc. XVII. a cincia, a teologia e a metafsica eram maneiras
intimamente ligadas de encarar uma experincia humana nica".
"A filosofia cartesiana partira do princpio de que os homens eram dotados do conhecimento de
determinados princpios fundamentais cuja autenticidade era garantida por Deus. Mediante a
aplicao de uma argumentao lgica a essas verdades aceites, era possvel atingir-se um certo
entendimento do mundo da experincia a fim de se descobrir no s leis cientficas, como a razo
que as tornava necessrias. Locke... desacreditara todo o conceito de ideias inatas que substitura
por simples impresses de sensao humanas. Por seu turno, o novo cientista partia de experincias
concretas, sem pretender com isso confirmar o resultado do raciocnio dedutivo como fizera
Descartes. Da adivinha, ou parecia advir, a negao da existncia de causas ltimas para alm da
capacidade de conhecimento do homem que, a partir desse momento, passou a mover-se num
mundo baseado em leis, sem esperana de alcanar
108
as razes em que se fundamentavam"6. O conhecimento passou, ento, a depender das percepes
dos sentidos tornando-se, portanto, subjectivo. O que as coisas eram em si e qual a sua relao com
o Todo e com Deus era inescrutvel - opinio defendida por Condillac no seu Tratado das
Sensaes (1754) e ainda por Raumur e Voltaire. Todos os "sistemas" eram suspeitos. Mas a
substituio da concepo do mundo cartesiana pela newtoniana no significou apenas o fim da
procura das causas das causas. Como j dissemos num captulo anterior7, o universo newtoniano
no dependia apenas dum acto de Criao, mas tambm de uma interveno divina constante.
Enquanto que a filosofia cartesiana tendera para uma interpretao mecanicista do universo fsico, a
filosofia newtoniana realava a impossibilidade do homem alcanar o conhecimento das causas
ltimas e o facto do mundo estar dependente duma ordenao divina. Era sobretudo esta noo que
agradava a Voltaire e aos destas ingleses e aquela que apresentaram insistentemente como
argumento contra os ateus que, como aquele filsofo dizia, haviam sido induzidos em erro pelos
cartesianos. Nisto foram grandemente ajudados por aqueles que viam na mo de Deus uma
Providncia benfica permanentemente preocupada em ordenar a natureza para deleite e conforto
do homem, como era o caso do Abade Pluche.
Segundo Hampson, teria sido isto que, por algum tempo, fez passar para segundo plano alguns dos
discpulos mais materialistas de Descartes, nomeadamente Hobbes e, de tal maneira que "os
cientistas pareciam ter relegado o atesmo para o sto da especulao clssica ento
ultrapassada"8. O atesmo viria no entanto a ressurgir, e a partir de meados do sculo haveria de
desenvolver-se e florescer de um modo que no tinha precedentes. Falemos, portanto, daqueles cujo
pensamento seguiu uma linha inteiramente secular e que contriburam para a evoluo e
fortalecimento da doutrina naturalista que nos propusemos estudar.
Hampson resume a situao a partir de meados do sculo da seguinte maneira: "As trguas entre a
cincia e a religio constituram um estmulo para que se

6 Norman Hampson, Pelican History of European Thought, Vol. 4, The Englightenment, p. 75.
7 Cf. supra, p. 94.
8 Op. cit., p. 84.
109
procurasse alcanar o conhecimento, apesar das advertncias que os jansenistas franceses faziam na
publicao clandestina Nouvelles Ecclesiastiques. Tendo abandonado a procura de implicaes
metafsicas os cientistas contentavam-se, como Raumur, com observar e registar. As suas
descobertas eram aclamadas pelos telogos que viam nelas um meio de defenderem a doutrina da
Providncia. A posio dos catlicos, dos protestantes e dos destas em relao ao valor da
experincia era idntica, pois para os cristos o pecado original deixara de ser o fulcro da doutrina
crist e os destas estavam de acordo em que os cus proclamavam a glria de Deus. Foi nesta
atmosfera que a investigao cientfica comeou a ser levada a cabo de uma forma intensiva e se
emancipou 'definitivamente da teologia"9.
Porm, o mundo esttico dos cientistas dos meados do sc. XVIII, cujo princpio se devia a um acto
de criao divina que dera paisagem terrestre e s espcies vegetais e animais uma forma muito
semelhante que tinham e que tanto impressionara Voltaire, como sinal da providncia divina, no
iria sobreviver muito tempo. J em 1764 vemos Voltaire argumentar com aqueles que, tal como os
atomistas da Antiguidade, sustentavam que a matria e o movimento, desde que dispusessem de um
tempo infinito, poderiam produzir todas as combinaes possveis de fenmenos incluindo aquela
que ento existia - argumento que o cptico Flon apresenta na obra dramtica de Hume, Dialogues
on Natural Religion* (1779)-e ao faz-lo Voltaire estava na defensiva.
A partir de 1740 assiste-se ao aparecimento de novas ideias cientficas que pem em questo a
imutabilidade da ordem natural e da providncia benfica. No dispondo de muito mais pontos de
apoio, o tesmo do sc. XVIII estava em riscos de se desmoronar. Caberia ao sc. XIX apresentar
novos conceitos em que o tesmo se pudesse basear.
Foram vrias as descobertas cientficas que abalaram os pressupostos fundamentais da concepo
do mundo existente nos princpios do sc. XVIII. As mais importantes foram as que se deram ao
domnio da biologia e que levaram a que se pusesse de parte a velha

9 Op. cit., p. 85.


* Dilogos sobre Religio Natural. (N. do T.)
110
doutrina gentica da pr-existncia, que explicava a hereditariedade segundo a teoria de que a
semente de todos os seres vivos fora criada no princpio do mundo e que a partir da fora
simplesmente transmitida de gerao em gerao. Em sua substituio surgiu a teoria da gerao
espontnea que implicava a atribuio matria de uma forma de vida e, ainda, que a organizao
espontnea da matria podia dar origem a seres sensveis e inteligentes. Como Buffon disse: "Em
vez de serem um grau metafsico de existncia, a vida e o movimento so antes propriedades fsicas
da matria". Com esta teoria deixou de ser necessrio partir-se do princpio da imutabilidade das
espcies. A estabilidade de uma ordem imutvel de origem divina foi rejeitada a favor dum novo
conceito segundo o qual a vida estava em constante evoluo.
O pressuposto newtoniano da interveno divina foi o outro conceito a ser alvo de contestao na
poca. D'Alembert, por exemplo, afirmava que era possvel explicar a conservao do movimento
sem recorrer a tal interveno. Demonstrou-se que irregularidades que Newton considera
cumulativas eram peridicas e continham em si os elementos necessrios sua prpria correco -
exemplo significativo da resoluo de um problema por via naturalista mediante o seu
enquadramento no contexto da poca. A grande poca da geologia, que haveria de surgir no sculo
seguinte, viria a a reforar este ponto. Mas comeara j a pr-se em questo a escala de tempo da
Bblia. A cincia comeou assim a dispensar Deus como factor necessrio para explicar o universo.
O naturalismo comeara a desenvolver-se verdadeiramente e os espritos reflexivos no tardaram
em tirar concluses de carcter atesta. Foi, por exemplo, o caso de Diderot (1713-1784) e do Baro
d'Holbach (1723-1789).
Diderot, que colaborou com d'Alembert na feitura daquele monumento ao pensamento do sc.
XVIII, A Enciclopdia, era um ateu declarado que se servia dos argumentos da cincia para
defender a sua posio. No seu livro, Interpretation de la Nature (1754), por exemplo, disse que se
a gravitao era inerente matria, ento o caos no podia existir, uma vez que a matria se
organizaria automaticamente, argumento que Hume viria a utilizar com algumas alteraes na sua
obra Dialogues, e que o ateu mais famoso da poca, o Baro d'Holbach, viria a desenvolver num
sentido mais
111
moderno. Diria ele mais tarde que na natureza no existe, efectivamente, ordem nem desordem,
mas apenas aquilo que se nos apresenta como tal. Chamamos "desordem" quilo que nos perturba
ou nos aflige, mas tudo ordem pois tudo resulta de uma causa constante. Kant viria mais tarde a
dar uma forma definitiva s afirmaes de Holbach ao dizer que a estrutura metafsica dos nossos
espritos no nos permite ordenar o mundo de outra forma que no seja aquela como o fazemos.
Mas voltemos a Diderot que tinha a reputao de ser um desta no campo e um ateu em Paris.
Diderot tambm ressuscitou o velho argumento de Lucrcio de que a ordem que se encontra na
natureza se explica pelos inmeros acasos que advm dos diversos movimentos das partes que o
compem desde toda a eternidade e que acabaram por levar organizao actual. Comeou como
desta, mas no tardou em ultrapassar o desmo e tornar-se um ateu. Se no acreditamos nos deuses,
dizia ele, por que havemos apenas de os banir para os intermndios? Por que no neg-los
abertamente? E foi isto que fez. Tornou-se um ateu acreditando que os problemas do mundo se
resolveriam se apenas se pudesse obliterar a ideia de Deus. Como Hazzard disse, "estava cheio de
ira, amargura e clera contra Deus; se no veja-se a sua histria do misantropo que se escondeu
numa caverna e meditou longa e profundamente acerca daquilo que poderia fazer para se vingar da
raa humana. Acabou por sair da caverna a gritar Deus! Deus! 'A sua voz ressoou dum plo ao
outro e os homens comearam a discutir, a odiar-se e a cortar os pescoos uns dos outros. E desde o
momento em que esse nome odioso foi pronunciado nunca mais deixaram de o fazer e continuaro
a agir do mesmo modo at que o processo dos tempos esteja cumprido'." 10
Todavia, com o Baro d'Holbach que as tendncias verdadeiramente atestas do pensamento do
sc. XVIII viro a ser formuladas em termos filosficos num primeiro passo em direco
argumentao naturalista, do sculo seguinte. Foi sua mesa que David Hume] confessou nunca ter
conhecido um ateu, ao que lheretorquiram estar nesse momento na companhia de

10 Hazzard, European Thought in the Eighteenth Century, 407-408.


112
dezassete 11. Holbach talvez o primeiro ateu inequivocamente declarado da tradio ocidental.
Nele vemos as consequncias lgicas dos pressupostos da nova filosofia cientfica levadas sua
primeira concluso explcita e, assim, nele podemos ver o que significa "A Natureza" depois de
eliminadas todas as conotaes religiosas12. Para Holbach a Natureza, ou Universo, no passa de
matria em movimento. No se dever, no entanto, considerar a matria inerte e incapaz de
movimento a no ser que seja movida de fora, pois a matria est em constante movimento. Ela
totalmente predeterminada - tal como o homem que faz igualmente parte da natureza - uma
concluso de que se fez eco um outro ateu francs, La Mettrie, no seu livro LHomme Machine *.
Holbach ataca abertamente a religio como podemos ver na sua obra The System of Nature **
(1770). Nela se fazem trs acusaes principais religio. Em primeiro lugar, o facto de constituir
uma base errada para a moral, e neste aspecto Holbach antecipa-se a um dos argumentos preferidos
do nosso sculo, ou seja, que perigoso fazer da religio os alicerces da moral pois se esses
alicerces se desmoronarem, a moral corre o risco de se desmoronar com eles. A sua segunda crtica
que a religio no cientfica e que os seus ensinamentos se opem verdade cientfica. Por
ltimo, Holbach sustenta que a religio o suporte principal de uma ordem social corrupta (e aqui
antecipa-se crtica de Marx) e que a sua doutrina da vida depois da morte desvia a nossa ateno
dos males presentes.
D ainda uma explicao naturalista da origem da religio segundo a qual esta advm do medo e da
ignorncia- medo do desconhecido e ignorncia das causas naturais. Ao contestar o telogo ingls
Samuel Clarke, cujo tratado intitulado The Being and Attributes of God *** era uma obra
obrigatria dos apologistas cristos da poca, Holbach afirma, antecipando-se desta vez ao
precursor de Marx, Feuerbach, que tudo aquilo que Clarke diz de Deus se aplica mais Natureza
que
11 Burton, Life of Hume, Vol. II, p. 220.
12 Pelo menos na primeira parte de The System of Nature. Para o fim encontramos a concluso
lrica que tanto marcou Shelley e que mostra que este no se libertara inteiramente do sentimento
religioso.
* O Homem Mquina. (N. do T).
** O sistema da Natureza. (N. do T.)
*** O Ser e Atributos de Deus. (N. do T.)
113
realmente eterna, infinita e nica. Condena, no entanto, o pantesmo de Spinoza. Nos nossos dias
verificou-se algo de semelhante em relao ao dualismo da alma e do corpo. Segundo o Dr.
Ramsey, Bispo de Durham, h um "parentesco lgico" entre Deus e a alma13, e portanto no nos
devemos surpreeender que ao dualismo de Deus e do Mundo se siga o da Alma e do Corpo. Mas
voltemos a Hoibach. Para ele a Natureza um fim em si mesma e o seu nico objectivo ser.
Holbach no quer ter nada a ver com a teleologia. Ento e a moral? esta a principal preocupao
de Holbach que procura criar bases mais slidas para a moral do que aquela que a religio
representara at ento. Para ele a base da moral social devendo provir de sentimentos de auto-
respeito. Diz ele: "Pergunta-se que motivos poder ter um ateu para fazer o bem. A vontade de dar
satisfao a si e aos outros; de viver feliz e em paz; de conquistar o afecto e estima dos homens,
cuja existncia muito mais certa e cujas disposies se podem conhecer muito melhor do que as
dum ser incognoscvel por natureza. 'Poder aquele que no teme os deuses temer alguma coisa?'
Pode temer os homens; pode temer o desprezo, a desonra e os castigos da lei; e pode temer-se a si
mesmo e ao remorso que sentem todos aqueles que tm conscincia de ter chamado sobre si e
merecido o dio dos seus semelhantes..."14 O passado da religio no domnio da moral, diz
Holbach, est longe de ser meritrio, observao que lhe d um enorme campo de aco de que ele
no deixa de se servir. Por outro lado, aponta ateus - Epicuro, Lucrcio, Bodin, Spinoza e Hobbes -
que eram homens pacficos e estudiosos. "Hobbes no fez correr sangue nenhum em Inglaterra",
escreve ele, "ao passo que durante a sua vida o fanatismo religioso levou condenao e morte
dum rei"15. Todavia, o

13 I. T. Ramsey, Religious Language, p .38.


14 D'Holbach, Good Sense (1772), Caps. CLXVII e CLXVIII. Citado por Margaret Knight,
Humanist Anthology, p. 46.
15 Talvez valha a pena referir que Patrick Nowell-Smith explica os crimes cometidos em nome da
religio da seguinte maneira: "E, na prtica, o objectivista (em tica) est, como seria de esperar,
numa posio muito pior no que respeita resoluo dos conflitos morais. Atribui,
necessariamente, a recusa da verdade por parte dos seus adversrios a uma perversidade
intencional; sustenta que, apesar dessa recusa, os seus adversrios no podem deixar de ver
constantemente a verdade pelo que precisam no de que se argumente com eles mas de ser
castigados... a teoria objectivista, longe de minimizar o emprego da
114
atesmo no um credo para um povo, pelo menos por enquanto, portanto no h nada a recear.
Como autor esclarecido que , Holbach afirma estar a escrever para a posteridade e no para a sua
poca, para quem as suas doutrina atestas eram demasiado avanadas. Quando analisarmos, no
captulo seguinte, o atesmo do sc. XIX e recordarmos os maus pressgios de Nietzsche quanto s
consequncias morais do atesmo, deveremos ter presente o optimismo setecentista de Holbach.
Temos de considerar dois outros pensadores do sc. XIX, um dos quais um escocs e o outro um
alemo de origem escocesa, se quisermos compreender inteiramente a evoluo do Naturalismo e a
posio que este tem actualmente em relao religio. So eles David Hume (1711-1776) e
Emanuel Kant (1724-1804).
Hume um cptico na tradio clssica. Ainda hoje a sua influncia considervel e a "revoluo"
que se deu na filosofia no nosso sculo considera ter sido ele o seu promotor16. antes de mais um
empirista na medida em que sustenta, tal como o seu precursor Locke,que tudo aquilo que sabem
provm das sensaes. As impresses e as ideias que se formam a partir delas so os postulados
fundamentais da sua epistemologia. Contudo, ao contrrio de Locke, Hume no admite qualquer
via pela qual se possa alcanar o conhecimento religioso. Aceita o pressuposto do seu sculo de que
a crena em Deus uma hiptese que se pode provar racionalmente, mas sustenta que essa hiptese
ainda no fora provada. Escreveu numerosos trabalhos sobre religio que culminaram com a sua
obra Dialogues Concerning Natural Religion.
difcil determinar qual a tese desta obra, mas o Prof. Norman Kemp Smith, no estudo que fez
sobre Hume e a relao deste com os Dilogos, demonstra claramente que a posio do cptico
Flon, um dos personagens, a que mais se aproxima da do prprio Hume, facto que outros
trabalhos seus e testemunhos

fora para resolver discusses sobre moral, pode ser e tem sido frequentemente utilizada para o
justificar. No por acaso que as perseguies religiosas so monoplio dos defensores da teoria
objectivista." Ethics, pp. 4647.
16 Cf. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 31, e Gilbert Ryle (Ed.) The Revolution in
Philosophy, Passim.
115
de pessoas que o conheciam confirmam17. Nos Dilogos, Flon refere uma a uma as provas
tradicionais da existncia de Deus, incluindo o Argumento Teleolgico, e tenta demonstrar que
ainda no se chegou a concluso nenhuma. Aquilo que ele prprio conclui, numa atitude muito
pouco frequente no sc. XVIII, que a nica coisa a que se pode recorrer f que, como vimos,
tambm uma atitude caracterstica do cepticismo clssico. Que Hume levava isto muito a srio,
embora talvez um pouco superficialmente, parece poder confirmar-se pela forma como contestou o
atesmo declarado que se lhe deparou em Paris - custa de ser ridicularizado devido aos seus
"preconceitos" - e pela observao que se diz ter feito perante a dor e comoo pela morte de sua
me ao ser acusado de ter abandonado a f crist: "Embora eu especule para entretenimento do
mundo culto e metafsico, aquilo que penso sobre outras coisas no muito diferente do que pensa
a maioria das pessoas"18.
Se quisssemos analisar pormenorizadamente os argumentos que Hume efectivamente utilizou
contra a racionalidade do tesmo, teramos de nos afastar muito do objectivo deste estudo. H, no
entanto, dois ou trs que importa referir. Em primeiro lugar a anlise da causalidade feita por Hume
e as consequncias que teve para o Argumento Cosmolgico da existncia de Deus; em segundo
lugar, a sua crtica da teleologia e do Argumento Teleolgico; e, por ltimo, a sua argumentao
contra os milagres.
Na sua formulao clssica, e equivalendo primeira das cinco vias de S. Toms, o Argumento
Cosmolgico afirmava que a fim de se romper a cadeia dum retrocesso infinito de agentes causais
seria necessrio postular uma primeira causa no-causada do mundo. evidente que falta neste
argumento uma outra premissa, que at Hume foi tomada como evidente, de que todos os
acontecimentos tm uma causa. Hume, porm, analisa a causalidade empiricamente em termos
daquilo a que chama "sucesso constante". Dizer que A causa de B apenas dizer que sempre que
observmos A verificmos que era seguido de B, e vice-versa. Podemos, portanto, dizer que sempre
que observamos A este

17 N. Kemp Smith, Introduo sua edio de Dialogues Concerning Natural Religion de Hume.
18 Citado por D. Cairns, Unbelief in the Eighteenth Century, p. 91.
116
ser seguido de B e, reciprocamente, que sempre que observmos B, A o preceder. A causalidade
a relao que existe entre dois fenmenos observveis. Assim, como nem Deus, nem o mundo,
nem a relao que existe entre eles so observveis, Hume concluiu que no podemos ver Deus
como a causa ltima do mundo. Para o fazer teramos de ter observado a criao de mundos e ainda
verificado que nenhum mundo fora criado sem a interveno de um Deus. Talvez seja importante
referir que este argumento s vlido em relao formulao causal do Argumento Cosmolgico
e no em relao a algumas das suas formulaes mais recentes 19. Mas no sc. XVIII a forma
causal era praticamente a nica e, nesse aspecto, a crtica de Hume tinha razo de ser.
A crtica que Hume fez do Argumento Teleolgico ainda mais significativa. Este Argumento
partia do aparecimento de uma ordem no mundo, do "ajustamento dos meios aos fins", para chegar
a um Arquitecto divino. Era de longe o argumento principal do tesmo no sc. XVIII. Assentava
numa suposta semelhana entre o mundo e uma mquina imaginria complexa, e foi precisamente
essa analogia que Hume atacou, sustentando que haveria tanta, ou muito mais razo, atendendo ao
desenvolvimento das cincias biolgicas, para dizer que o mundo se assemelhava no a uma coisa
mecnica mas a uma coisa orgnica, como por exemplo uma planta. Ora, ns no vemos as plantas
a serem criadas pela interveno de criadores de plantas. Se virmos o mundo como um organismo,
por que haveremos de supor que ter de ter um criador? Porm, Hume argumenta que a insistir-se
num modelo mecnico seria mais lgico postular uma equipa ou uma comisso de Arquitectos e
chegar, assim, no ao monotesmo mas sim ao politesmo. A explicao que este filsofo d da
ordem do universo segue uma linha epicurista, na medida em que ele argumenta, maneira de
Diderot, que dispondo de um tempo infinito a ordem actual do mundo teria surgido forosamente, o
que viria a ser reforado no sculo seguinte pela hiptese de Darwin. Hume defendeu ainda que o
mal que existe no mundo, aquilo a que se chama "disteleologia", se opunha

19 Cf. por exemplo a formulao do P.e Copleston em termos de "explicao" apresentada na sua
exegese das cinco vias de S. Toms. Copleston, Aquinas, pp. 110 ff.
117
noo de um Arquitecto inteligente e cheio de amor pelo universo.
A argumentao de Hume quanto existncia ou no de milagres , mais uma vez, fruto do seu
empirismo, pois gira volta da questo de se poder ou no acreditar na veracidade ou exactido dos
"testemunhos". Tal como acontece em relao a todas as convices supostamente informativas
acerca do mundo, a crena em milagres deve assentar na experincia, neste caso de que os homens
tm recordaes que so normalmente verdicas. Mas os testemunhos podem contradizer-se e
quando os "factos" atestados so maravilhosos e no so corroborados pela nossa prpria
experincia da forma como as coisas acontecem no mundo, ento, aquele mesmo princpio da
experincia que nos permite acreditar com alguma certeza nas declaraes de testemunhas d-nos
tambm neste caso motivos para no acreditarmos nos factos que pretende estabelecer. Se o
fenmeno for no s maravilhoso como miraculoso, violando desse modo leis confirmadas da
natureza, "tal como uma experincia firme e inaltervel as comprovou", vemo-nos perante uma
prova que est em contradio com outra e ter de prevalecer a mais forte. Hume sustenta que no
h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido comprovado de uma forma de tal modo
irrefutvel que tenha conseguido abalar a nossa convico quanto autenticidade das leis da
natureza que, alm do mais, universal; no h nenhum acontecimento miraculoso que tenha sido
to bem demonstrado que a sua no-veracidade pudesse ser mais miraculosa do que o "facto" em
que se baseia..
A parte final do "Ensaio Sobre os Milagres" particularmente interessante na medida em que
mostra Hume, nas palavras de Willey, "em equilbrio instvel na escarpa do pensamento
setecentista, bastando apenas um pequeno toque para o fazer resvalar pelo declive kantiano abaixo.
A natureza um hbito do esprito, a moral um sentimento do corao, as crenas um produto da
imaginao e no da razo: e agora? Hume aceitou todas estas concluses, preferindo em ltimo
recurso a natureza razo; ser que agora ele nos vai dizer que a religio se baseia na f e na razo,
e pedir-nos que demos f aquilo que da f?" 20 Como vimos, precisamente isso que ele faz.
No "Ensaio Sobre os

20 Willey, The Eighteenth Century Background, p. 126.


118
Milagres", Hume pe a questo da seguinte maneira: "Sinto-me tanto mais satisfeito com o
raciocnio que aqui acabo de expor, quanto penso que poder perturbar aqueles amigos perigosos
ou inimigos disfarados da religio crist que se propuseram defend-la com base nos princpios da
razo humana. A nossa sacratssima religio fundamenta-se na P, e no na razo, e uma maneira
certa de a denunciar sujeit-la a uma prova que no est em condies de suportar"21.
Seria uma tentao ver nas palavras de Hume uma predisposio para se lanar no mesmo projecto
que Kant viria a empreender mais tarde ou, para empregar as famosas palavras deste ltimo, "a
negar a razo a fim de arranjar um lugar para a f". Todavia, no isto que Hume pretende, pois
por demais evidente no resto da sua obra que assim que ele pe de parte a dvida cptica, e a
aceitao do "hbito" e da "experincia" parece apontar para o mistrio, Hume recorre razo que
tanto menospreza. As convices no so raciocnio, mas as nossas convices tm de ser
razoveis. Hume filho do Iluminismo de uma maneira que Kant, que escreveu nos finais deste
perodo, nunca foi. A f de Hume parece no ser muito profunda. algo que se deve aceitar, mas
que no pode servir de base aos nossos actos. Kant viria, no entanto, a seguir a tendncia do
pensamento de Hume e a desenvolv-la numa direco mais testa. O aspecto crtico da obra de
Kant to decisivo, ou mais, do que o de Hume, e sobre isso que nos iremos debruar agora.
Tal como Hume, Kant props-se destruir a base racional em que assentava o tesmo do sc. XVIII.
No o fez, porm, em nome do atesmo nem de um agnosticismo reverente ou irreverente, mas a
fim de dar ao tesmo bases mais slidas que pudessem resistir crtica da razo. A principal tarefa
que se impe na primeira das suas trs Crticas - A Crtica da Razo Pura - foi determinar os limites
da razo pura e uma das concluses a que chegou foi que esta no podia dizer-nos absolutamente
nada acerca de Deus ou de qualquer relao que pudesse haver entre Ele e o mundo. A
argumentao de que se serviu foi, em poucas palavras, aquela que passo a referir.

21 Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, Sec. X, Pt. 11, ed. Selby-Bigge, Sec. 100.
119
Sustentava ele que no podamos ter um conhecimento certo das coisas em si, pois a nossa
experincia, a que Kant na sua terminologia arrevesada chamava "a unidade transcendental da
apercepo", de forma condicionada pelo nosso esprito, tal como ele , que s podemos
experimentar o mundo da forma como o fazemos. Os nossos espritos no descobrem um ordem
necessria inerente natureza, antes lhe impem essa ordem. Assim, aprendemos a realidade
atravs da lente do esprito, por assim dizer. A causalidade, por exemplo, apenas uma das
categorias mediante a qual o nosso esprito ordena a realidade no espao e no tempo - as intuies
primrias. esta a resposta que Kant d a Hume e, tambm, a sua interpretao da natureza
sinttica e, simultaneamente, apriorstica de leis como as de causa e efeito. Assim, o Argumento
Cosmolgico, segundo o qual se todos os fenmenos tm uma causa o mundo tambm tem que ter,
cai por terra - pois a necessidade no est ligada a nenhum princpio limitativo do mundo da
natureza, mas apenas forma como o esprito ordena os fenmenos naturais.
H, no entanto, uma outra dificuldade mais grave e que vicia toda e qualquer tentativa de
desenvolver uma argumentao a partir do mundo para aquilo que est para l dele: os dados a que
o esprito, por meio de categorias, impe uma ordem, tm a sua origem em fenmenos que se
verificam no espao e no tempo. Ora tanto o Argumento Cosmolgico como o Argumento
Teleolgico procuram inferir, a partir da nossa experincia no espao e no tempo, um ponto
exterior a ela - uma causa transcendente. precisamente esta tentativa de chegar a um ponto
exterior experincia e observao por meio de categorias cuja nica esfera de actuao possvel
no espao e no tempo, que d origem quilo a que Kant chama as "antinomias", ou contradies, da
razo pura, invalidando desse modo o argumento. Como que, pergunta Kant, podemos utilizar
uma linguagem proveniente da nossa experincia no mundo que , alis, o nico domnio a que
essa mesma linguagem se pode aplicar, para falar significativamente quer acerca do mundo como
um todo, quer acerca daquilo que o transcende?
Se aliarmos a crtica de Kant de Hume ser fcil compreendermos por que motivo tantos filsofos
hoje defendem que estes dois pensadores destruiram as provas tradicionais da existncia de Deus a
um ponto que
120
invalida, duma vez para sempre, o programa que a teologia natural se propusera. Todavia, isto no
impediu outros filsofos de tentar reestruturar esses argumentos de modo a ultrapassar as crticas de
Hume e de Kant. Historicamente, porm, o criticismo destes dois filsofos teve uma influncia
enorme e imediata e, tanto assim, que muitos pensadores do sc. XIX e mesmo deste crculo
perderam toda a confiana no poder da razo especulativa para demonstrar a validade da doutrina
testa.
Ao contrrio de Hume, porm, Kant procurou dar ao tesmo bases mais slidas, e embora estivesse,
tal como aquele, disposto a falar em "f". j no estava disposto a deixar de analizar esse conceito.
Aquilo que tentou fazer foi demonstrar que a f em Deus um postulado necessrio da vida moral,
da vida vivida de acordo com a razo prtica. Ser necessrio dizer alguma coisa acerca deste
assunto a fim de melhor podermos compreender o atesmo do sculo seguinte.
Comecemos por referir que Kant no era um simples mecanicisto-materialista. Tinha demasiada
conscincia da importncia da capacidade do homem para ter uma existncia moral, para se deixar
arrastar por uma tese que negaria necessariamente a liberdade do homem in toto. No plano
fenomenal da nossa experincia e entendimento da natureza, o homem poderia muito bem
apresentar-se como um ser determinado, o que parecia ser efectivamente o caso. Mas para Kant
isso provava apenas as limitaes existentes no campo fenomenal. Segundo ele, o homem tambm
pertencia ao mundo numenal - das coisas tal como so em si mesmas e no determinadas pelas
categorias - tomando conhecimento desse mesmo mundo pela experincia moral, e era atravs dete
que apreendia a noo de dever como imperativo categrico sem qualquer relao com o desejo ou
a propenso. Esse imperativo era absoluto e incondicional. Kant sustentava que, a fim de se
reconhecer esse imperativo como base de toda a vida moral, era necessrio reconhecer outros
aspectos. Em primeiro lugar, que o homem dispe de livre-arbtrio no sendo, portanto,
determinado, como aconteceria se a tese mecanicisto-materialista fosse verdadeira e o homem
fizesse inteiramente parte da natureza. Ilustrava isto mesmo, argumentando que o facto de eu saber
que devo fazer x implica que posso fazer x. Em segundo lugar, o homem teria de reconhecer que
era imortal,
121
pois se o no fosse, a vida moral que lhe impe um ideal que lhe impossvel atingir nesta vida -
nomeadamente a tarefa de ajustar a sua vontade vontade inteiramente boa revelada pelo
imperativo categrico-seria absurda. Por ltimo, teria de reconhecer a existncia de Deus que, em
ltima anlise, tomar real a correlao entre virtude e felicidade cuja inexistncia neste plano de
vida por demais evidente.
Assim, para Kant, o homem vive simultaneamente em duas esferas: a esfera fenomenal, que
pertence ordem da natureza tal como entendida pelas categorias do entendimento, e a esfera
numenal, que pertence ordem da liberdade e na qual o homem toma conscincia dos imperativos
da vida moral. devido a esta dualidade que o homem no pode deixar de se interrogar quanto
relao que existe entre as duas. Sero elas complemento uma da outra, ou ser que o mundo dos
fenmenos e os aspectos fenomenais do homem como ser so insensveis aos seus conflitos
morais? Kant acreditava que perguntas deste tipo levavam forosamente aqueles que tomam a vida
moral a srio a considerar que a natureza foi criada por um Deus que est interessado no progresso
e realizao morais.
contra esta forma de tesmo e contra a consequente explicao da moral que muitos dos ateus do
sc. XIX iro lutar.
Chegamos, assim, ao fim do estudo do atesmo no Iluminismo, e parece-me que algumas das
questes da controvrsia da crena e da descrena comearam j a tornar-se claras. Segundo os
filsofos, a nova cincia da natureza, agora solidamente implantada e destinada a seguir um
caminho triunfante, destruir duma vez para sempre toda a necessidade de explicar o
funcionamento do mundo em termos testas. Permitira, ainda, que se rejeitasse a categoria da
revelao, pelo menos no que respeita sua correlao tradicional com acontecimentos
miraculosos. Por outro lado, assistiu-se a uma consolidao da tendncia verificada j nos finais da
Idade Mdia para circunscrever o termo conhecimento esfera natural tal como era interpretada
pelo mtodo cientfico, posio a que Kant deu uma formulao quase definitiva. Assim, a tarefa
que se depara ao tesmo no fim do sc. XVIII consiste no em alicerar a f nas areias movedias
de razes extradas do mundo natural, o que como j vimos foi desastroso, mas em fundament-la
noutros princpios. Foi Kant
122
quem indicou o caminho a seguir, e depois dele viriam outros que procurariam basear a f em Deus
no s na experincia moral mas tambm na experincia religiosa. Poucos sero, at aos nossos
dias, aqueles que iro contestar toda a evoluo da concepo naturalista do mundo como sendo a
nica possvel, bem como o conceito j mais limitado de razo em que assenta. um perodo de
desnimo para a metafsica.
123

Captulo IX

DO SC. XIX AT AOS NOSSOS DIAS

A posio de Kant ao considerar a experincia moral como aquilo que distingue o homem e o salva
da completa absoro na esfera natural uma prova da crescente recusa em aplicar os conceitos
materialistas e mecanicistas vida humana. No princpio do sc XIX surge o homem de sentimento
e impe-se um movimento, hoje conhecido pelo nome de Romantismo, que procurar restabelecer
o equilbrio herdado do Iluminismo.
Mas entramos agora numa fase mais complexa e pluralista da histria intelectual em que
desaparece a unidade que, de uma maneira geral, caracterizou o Zeitgeist dos perodos anteriores.
Assim, embora o Romantismo tenha sido um factor importante e de peso inegvel no sc. XIX, de
modo nenhum afectou todos os aspectos da vida intelectual desse tempo, o que nos obriga a estudar
outros movimentos e personalidades que tomaram parte na controvrsia da crena e descrena. Mas
analisemos primeiro a reaco romntica.
O movimento romntico admirava acima de tudo a sensibilidade. Era tambm um movimento do
indivduo contra as massas. No deve, portanto, surpreender-nos que o seu principal representante
religioso, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), tivesse formulado uma doutrina apologtica
baseada no sentimento religioso individual.
125
Contudo, do ponto de vista da religio, lamentvel que, os romnticos em geral, com excepo
talvez de Coleridge, no tivessem nunca submetido os pressupostos epistemolgicos de uma
concepo que assentava no sentimento a uma anlise filosfica rigorosa. Como a crtica posterior
viria a demonstrar, os problemas suscitados por essa forma de conhecimento do mundo -
principalmente quando associada a uma teologia do encontro, como mais tarde veio a acontecer -
eram muitos e ainda hoje se mantm.
O projecto teolgico de Schleiermacher teve um incio auspicioso. Segundo Rudolf Otto1 visava
"fazer regressar s origens uma poca cansada e afastada da religio". Assim, para Schleiermacher,
no um processo de raciocnio natural que poder levar a Deus mas sim a conscincia religiosa.
Numa poca que tanto valorizava a experincia parecia ser um bom comeo. Porm, carecendo de
uma epistemologia do "sentimento" como actividade cognitiva - como experincia de uma coisa - a
tentativa de Schleiermacher de basear a religio nos sentimentos religiosos, particularmente em
sentimentos de dependncia absoluta, estava partida sujeita mesma crtica que iria pr em
questo a tentativa de Kant de basear o tesmo nos imperativos da conscincia moral; ou seja, que
se se encontrasse para essa conscincia uma explicao naturalista ou qualquer outra explicao
plausvel, se poderia passar sem o tesmo. Assim tambm a tentativa de Schleiermacher de basear o
tesmo na conscincia religiosa foi alvo de crticas, na medida em que encerrava Deus nessa mesma
conscincia e que no era possvel pr de parte a hiptese de se vir a encontrar uma explicao
naturalista e no-religiosa de tal conscincia e de a teologia se vir a transformar em antropologia.
Alis, foi o que de facto veio a acontecer. Foi precisamente a essa concluso que chegou Luidwig
Feuerbach (1804-1872) na sua obra notvel, The Essence of Christianism* (1841), que viria a
exercer uma influncia decisiva em Karl Marx.
A inteno explcita de Feuerbach, ao escrever essa obra, era transformar a "teologia em
antropologia", "a

1 Rudolf Otto, Informao edio de Harper Torch Books da obra de Schleiermacher On Religion
- Speeches to its Cultured Despisers; pp. VII-VIII.
* A Essncia do Cristianismo. (N. do T.)
126
cincia do Deus em cincia homem". Para ele, a conscincia religiosa do homem era apenas a
projeco dos seus ideais mais sublimes num ser sobrenatural. Segundo Feuerbach, o verdadeiro
campo de aplicao desses ideais, era o prprio homem, ou, pelo menos, aquilo que ele podia vir a
ser. Diz Feuerbach numa outra obra: "Deus como eptome de todas as realidades ou perfeies no
seno um resumo conciso inventado para benefcio do indivduo com todas as suas limitaes, um
eptome das qualidades humanas genricas distribudas pelos homens, na realizao da espcie no
decurso da histria do mundo"2.
No obstante Feuerbach ser atesta, o seu objectivo no era destruir a religio mas sim, como
Engels viria a observar, aperfeio-la. Segundo as palavras de Marx, a vitria de Feuerbach
consistiu em "reduzir o mundo religioso sua base secular"3. Para Feuerbach a questo testa no
se punha. "O problema da existncia ou no-existncia de Deus, a oposio entre tesmo e
atesmo", escreveu ele, " prpria dos scs. XVI e XVII, no do sc. XIX. Nego Deus. Mas, para
mim, isso significa negar a negao do homem"4. Deus tem que morrer para que o homem possa
viver. Foi este o lema que Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Nietzsche (1844-1900) viriam a
adoptar.
A posio de Marx em relao religio era basicamente a mesma de Feuerbach e consistia em
reinter-pret-la. A religio era um fenmeno demasiado importante para ser tratado superficial e
sumariamente. Para Marx, ela representava uma tentativa de o homem superar aquilo a que
chamava "alienao" e de se realizar verdadeiramente - embora de uma maneira imaginria. Dizia
ele: "A base da crtica irreligiosa : o homem que faz a religio e no a religio que faz o homem.
Por outras palavras, a religio a autoconscincia e sentimento do homem que ainda no se
encontrou ou que se voltou a perder. Mas o homem no um ser abstracto que vive fora do mundo.
O homem o mundo do homem, o estado, a sociedade. O estado e a sociedade inventam a religio,
uma conscincia invertida do mundo pois eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral
desse mundo, o seu compndio

2 Feuerbach, The Philosophy of the Future, p. 28.


3 Marx, Theses on Feuerbach, IV.
4 Feuerbach, Essence of Christianity, p. 26.
127
enciclopdico, a sua lgica numa verso popular, o seu ponto de honra espiritualista, o seu
entusiasmo, a sua sano moral, a sua realizao solene, a sua razo universal de consolao e
justificao. a realizao fantstica da essncia humana porque a essncia humana no tem
verdadeira realidade. A luta contra a religio , portanto, indirectamente a luta contra o outro
mundo, de que a religio o aroma espiritual".
"A angstia religiosa ao mesmo tempo expresso de uma angstia real. A religio a esperana
dos oprimidos, o corao de um mundo sem corao, tal como o nimo de uma situao
desesperada. o pio do povo".
"Para que as pessoas possam conhecer uma felicidade real h que acabar com a religio como
felicidade ilusria. preciso abandonar as iluses sobre a condio humana para se alcanar uma
condio em que no sejam necessrias iluses"5.
Mas, embora relegada para o domnio da fantasia, a religio representava para Marx algo de muito
importante na vida humana, algo que apontava para a necessidade de transformar a sociedade de
modo a tornar possvel uma realizao mais autntica e verdadeiramente humana. A anlise e a
concepo de religio de Marx tm uma profundidade que muitas outras tentativas de chegar s
origens e explicar a sobrevivncia da religio no possuem, embora o prprio Marx tenha
considerado algumas delas - como por exemplo, que a religio nasceu simplesmente devido ao
medo que a natureza inspirava ao homem - noutras alturas da sua vida. A explicao dada por Marx
aproxima-o de Freud (1856-1939) que tambm relegava a religio para o mundo da realizao
fantstica. Mas, antes de nos debruarmos sobre Freud, estudemos primeiro o outro grande ateu do
sc. XIX, Friedrich Nietzsche.
Nietzsche foi um dos espritos precursores da conscincia europeia moderna, o seu psiclogo mais
profundo e o seu mais acertado profeta. Ele prprio definiu a situao a partir da qual nasceu o seu
pensamento dando-lhe o nome de "nihilismo". Este era uma caracterstica da ltima parte do sc.
XIX, que ele considerava um desafio que havia que enfrentar. O facto de o ter

5 Karl Marx, Contribution to the Critique of HegeVs Philisophy of Right. K. Marx and F. Engels,
On Religion (Foreign Languages Pu-blishing House, Moscovo), pp. 4143.
128
feito foi de certo modo notvel se tivermos em conta as circunstncias histricas em que escreveu a
sua obra. Os exrcitos prussianos tinham imposto a supremacia germnica na Europa. A Gr-
Bretanha estava consciente da sua supremacia no mar. No domnio da cincia e da tecnologia,
comearam a fazer-se progressos espectaculares e at ento totalmente impensveis. Imperavam o
esprito de reforma e o optimismo. Contudo, para Nietzsche, a estabilidade poltica e o
desenvolvimento da poca no valiam nada, comparados com o nico facto que para ele contava,
mas que os seus contemporneos se recusavam a aceitar: Deus tinha morrido.
Na obra Gaia Cincia *, publicada em 1882, encontramos esta parbola. "J ouviste falar de um
louco que, numa manh de sol, acendeu uma lanterna e correu para o mercado, gritando sem cessar:
'Procuro Deus, procuro Deus!'? Como muitos dos que l andavam e o ouviram no acreditavam em
Deus, provocou o riso geral. 'Porqu, ele perdeu<se?', disse um. 'Perdeu-se no caminho como uma
criana?', disse outro. 'Ou ter-se- escondido?'... e assim troavam dele, rindo-se. O louco saltou
para o meio deles e trespassou-os com o olhar. 'Onde est Deus?', perguntou. 'Dir-vos-ei. Matmo-
lo - vs e eu. Todos ns somos seus assassinos. Mas como que o fizemos? Como que fomos
capazes de beber o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns
quando desligmos a terra do seu sol? Onde est ele agora? E para onde vamos ns? Ser que nos
afastamos de todos os sis? No estaremos ns continuamente a mergulhar? Para baixo, para o
lado, para a frente, em todas as direces? Saberemos ainda o que est certo e o que est errado?
No andaremos deriva como se atravessssemos um nada infinito? No sentimos o sopro do
espao vazio? No verdade que ele cada vez mais frio? No ser que nos espera uma noite cada
vez mais negra?... Deus morreu. E continua morto. E fomos ns que o matmos. O que havia de
mais sagrado e mais poderoso em todo o mundo foi mortalmente ferido pelos nossos punhais.
Quem limpar o sangue que nos cobre? No ser esse um acto demasiado grande para ns? No
teremos que nos tornar deuses apenas para parecermos dignos desse acto?'... Depois de proferir
estas palavras o louco

* Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.


129
calou-se e voltou a olhar para os que o escutavam que se calaram tambm e olharam atnitos. Por
fim atirou para o cho a lanterna que se partiu e afastou-se. " demasiado cedo', disse ele, 'ainda
no chegou a minha hora'. 'Este acontecimemto terrvel ainda se est a preparar... ainda no chegou
aos ouvidos do homem. O relmpago e o trovo precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de
tempo, os actos precisam de tempo, mesmo quando so realizados antes de poderem ser vistos ou
ouvidos. Este acto est mais distante deles do que as estrelas mais longnquas - e contudo foram
eles prprios que o realizaram'. Diz-se ainda que o louco entrou em vrias igrejas onde cantou o seu
Requiem a eternam deo. Quando o expulsavam e o intimavam a explicar o seu comportamento,
respondia sempre da mesma maneira: 'O que so estas igrejas se no os tmulos e monumentos de
Deus?'"6.
Perdemos a f em Deus, diz Nietzsche, que analisa as consequncias de tal perda, sobretudo no
campo dos valores, com maior perspiccia do que a maioria dos filsofos dos finais do sc. XIX,
especialmente dos ingleses. Resta-nos apenas o vazio, diz ele. J no temos dignidade; os nossos
valores tradicionais foram abalados e j ningum sabe o que est certo e o que est errado. Tal
como os antigos profetas hebraicos, Nietzsche tinha uma tal capacidade e poder de viver o seu
trgico destino que este se tornou como que a alegoria de algo que o transcendia. Sentia to
profundamente a agonia, o sofrimento e a misria de viver num mundo sem Deus, quando todos os
seus contemporneos eram completamente insensveis s consequncias da descrena, que viveu
antecipadamente o destino duma gerao futura.
A filosofia de Nietzsche no , no entanto, uma filosofia de desespero fatalista. uma tentativa
positiva de reestruturar todo o nosso sistema de valores, substituindo-o por outro que no se
baseasse nos princpios do tesmo tradicional. O objectivo de Nietzsche era substituir uma moral
transcendental, que ia buscar a sua razo de ser vontade de Deus, e uma teleologia orientada para
o divino por uma moral naturalista cuja razo de ser fosse a condio humana. "Se Deus morreu",
diz Ivan Karamazov no romance de Dostoievski

6 F. Nietzsche, The Gay Science, p. 125.


130
instalado Os Irmos Karamazov *, "ento tudo permitido". Porm, ao passo que o
reconhecimento de tal facto confunde Ivan, levando-o ao desespero, em Nietzsche ele tornasse um
grito de afirmao triunfante. Depois de proclamar a morte de Deus, Nietzsche exige uma
transmutao de todos os valores e uma nova casta de homens, os "super-homens" (ubermensch)
que superaro o homem tal como hoje e sabero viver e fazer das suas vidas um exemplo da nova
e terrvel sensao de liberdade do homem.
Tal como ele prprio reconheceu, foi na Genealogia da Moral ** e em O Anti-Cristo *, duas das
suas ltimas obras, ele o primeiro pensador a pr em questo todos os valores morais cristos.
A reaco dos intelectuais ingleses foi completamente diferente como se pode avaliar pela nota
escrita em 1856 por Sir Leslie Stephen, que perdera a f. "Agora no acredito em nada", escreveu
ele, "...mas nem por isso acredito menos na moral etc, etc. Quero viver e morrer como um
cavalheiro, se for possvel"7. Como Quentin Bell observou: "As implicaes so bvias; Stephen
podia pensar que as ideias crists sobre a origem e o destino ltimo dos homens e mulheres eram
falsas, mas, na prtica, isso de modo nenhum alterava o seu conceito de conduta digna"8.
O Dr. Bronowski faz uma observao semelhante. Ao escrever sobre o medo que a Ortodoxia
sentia de que a perda da f pudesse conduzir a uma queda da moral tradicional resume a resposta
dos descrentes da seguinte maneira: "No, responderam Huxley, John Stuart Mill, George Elliot e
Bagehot; no h dvida que somos todos pessoas de grande rectido e, portanto, o sentido moral
deve ser inato no homem"9. Tal como Bronowski adiante refere, uma das consequncias dessa
posio que se sentiam pessoalmente obrigados a levar uma vida duma terrvel monotonia mesmo
quando pecavam10.

* Edio portuguesa, Estdios Cor, Lisboa.


** Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.
*** Edio portuguesa, Guimares Editores, Lisboa.
7 Citado por Quentin Bell in Bloomsbury, p. 24.
8 Ibid.
9 J. Bronowski, Unbelief and Science' in Ideas and Belliefs of the Victorians.
10 Ibid.
131
Por um lado cepticismo religioso, por outro moral tradicional. Esta combinao estava destinada a
no sobreviver ao teste do tempo porque, tal como Nietzsche viu, o abandono da concepo de vida
religiosa e de orientao teleolgica tinha consequncias de grande alcance para a moral. Viria a
caber nossa gerao tirar da as devidas concluses. esse em grande parte o fardo da mensagem
transmitida no nosso sculo pelos existencialistas, em que o atesmo romntico do sc. XIX atinge
a sua plena realizao.

Existencialismo ateu

bvio que nem todos os existencialistas so ateus. Muitos deles, como, por exemplo, Marcel, que
era catlico, e Buber que era judeu, so testas. Quanto a Jaspers e Heidegger, julgo que se
considerariam agnsticos reverentes. Porm, no movimento associado ao nome de Jean-Paul Sartre
(1905-1980), que para muitos se identifica com o existencialismo, o atesmo aceite como um
facto irrefutvel. at a sua primeira premissa. "Se Deus morreu, ento tudo permitido. este",
diz Sartre, "o ponto de partida do existencialismo"11. E o seu principal objectivo determinar as
consequncias que uma posio atesta coerente poder ter para a moral. Para Sartre, como para a
maioria dos existencialistas, o problema de Deus real e no, como para tantos filsofos anglo-
saxnicos actuais, um pseudo-problema. Segundo ele, levantar o problema de Deus levantar o
problema do sentido da vida humana. Se no h Deus ento a vida do homem no tem
necessariamente sentido. Deus e a teleologia esto inextricavelmente ligados. Uma vez que se nega
a existncia de Deus 12, cada indivduo que tem que encontrar um sentido para a sua prpria vida.
Albert Camus (1913-1960) lutou com o mesmo problema no seu livro O Mito de Ssifo *. Para
Camus, a vida era no fundo um absurdo" - conceito que para ele surgia no ponto em que a
necessidade do homem de encontrar um sentido, esbarrava com a indiferena do universo. Camus,
porm, vai mais alm do desespero

11 J. P. Sartre, Existentialism and Humanism, p. I.


12 Sartre no apresenta realmente uma prova de que Deus no existe. Cf. Being and Nothingness
trad. Hazel E. Barnes; Introd. trad. pp. XXIX ff.
* Edio livros do Brasil, Lisboa.
132
que caracterizou as primeiras obras de Sartre e procura encontrar uma soluo positiva para o
problema de se viver num universo absurdo porque privado de Deus, soluo essa que fosse vlida
e relevante para todos. Analisar a reaco de outros escritores perante o declnio da concepo
testa do mundo ultrapassaria os objectivos do modesto estudo que nos propusemos fazer, mas vale
a pena referir que ela se tornou um dos grandes temas da literatura deste sculo, prova da gravidade
da crise que a nossa civilizao e cultura atravessam, pelo menos no domnio dos sentimentos.

Cincia e Religio

Voltando ao sc. XIX, uma das grandes causas de descrena que no podemos deixar de realar, foi
a crtica cientfica. Para fazer uma anlise rigorosa da questo no que toca ao sculo passado seria
necessrio outro livro. O mximo que aqui podemos fazer apontar alguns dos aspectos mais
importantes, particularmente aqueles que constituem uma prova da tendncia crescente para
interpretar a religio em termos naturalistas. Devemos tambm observar, que a crtica mecanicisto-
materialista anterior passa agora a fazer parte da crtica popular da religio, situao que ainda hoje
se mantm.
Comecemos por Preud que, apesar de ter sido o impulsionador de um dos maiores avanos
cientficos do sc. XX, em grande parte sob o ponto de vista filosfico, um pensador do sc. XIX.
Tal como Marx e Nietzsche, Freud defende que uma moral baseada em premissas religiosas
suspeita. Neste campo como noutros, o homem deve aprender a contar apenas consigo mesmo.
Mas, ao passo que, como j vimos, Marx depositava a esperana de uma nova moral numa
renovao da sociedade e Nietzsche numa nova casta de homens disciplinados e autosuficientes,
Preud depositava-a na cincia. Tambm como Marx e Nietzsche, Preud, antes de expor o que tinha
a dizer sobre a religio, decidiu que os princpios religiosos sobre o mundo no eram vlidos13
Assim, limitou-se a procurar explicar o fenmeno emprico da religio em termos naturalistas.

13 Segundo Ernest Jones, Freud era um atesta natural. Diz ele: "Cresceu sem qualquer crena em
Deus ou na Imortalidade e no parece ter sentido a sua falta". Sigmund Freud, Vol. I, p. 22.
133
Como G. S. Spinks apontou, todos os escritos de Freud sobre a religio - e so muitos-so em
grande parte variaes sobre o tema de Deus como "pai supremo" 14. Para Freud, o tesmo
basicamente o resultado daquilo a que chama "projeco" - a projeco no universo do que, na
realidade, so apenas processos psicolgicos. Esta posio est claramente expressa no seu livro O
Futuro duma Iluso (1927). A cultura, sustenta Freud, exige a renncia aos nossos instintos mais
primitivos, mas essa renncia s possvel se se encontrar alguma gratificao compensadora.
Entre as gratificaes compensadoras, a mais generalizada a religio. Mas a f religiosa est a
desaparecer - cada vez mais considerada uma iluso - e Freud receia que se no encontrarem
outras gratificaes compensadoras mais estveis, a civilizao e a cultura sejam destrudas. A
sensao de que o mundo estava condenado era nele quase to forte como em Nietzsche. Porm,
no isso que nos interessa, mas sim saber por que que Freud achava correcto pensar-se que a
religio uma iluso. A sua posio ao mesmo tempo filosfica e psicolgica. Do ponto de vista
filosfico, Freud aceitava os pressupostos cientficos e anti-religiosos do seu tempo. "A
investigao dos segredos do universo", escreve ele, "avana muito lentamente e h muitas
perguntas a que a cincia no sabe responder; mas o trabalho cientfico o nico caminho que pode
levar-nos ao conhecimento da realidade"15. Mas, segundo ele, por esse mtodo nunca se pode
chegar ao tesmo, pelo que devemos p-lo de parte. No entanto Freud nunca aprofundou as bases
filosficas do tesmo nem analisou as razes da sua rejeio filosfica da religio. Ele prprio nos
fala na sua autobiografia, do seu pouco interesse pela filosofia. "Mesmo quando me afastava da
observao", diz ele, "evitava cuidadosamente a filosofia propriamente dita, atitude para que
contribuiu muito uma capacidade natural"16.
primeira vista dir-se-ia que a sua posio contra a religio essencialmente psicolgica. A
religio uma forma de satisfazer desejos. A vida difcil de suportar e o Homem procura alvio
para as duras realidades que

14 G. S. Spinks, Psychology and Religion, p. 75.


15 S. Preud, The Future of an Ilusion, p. 55.
16 S. Freud, An Autobiographical Study, p. 109.
134
ela lhe impe, personificando as foras impessoais da natureza, o que em certa medida consegue ao
tentar iludi-las. O prottipo desta situao o desamparo da infncia em que se procura proteco
nos pais. A religio, e o tesmo particularmente, so, portanto, para Freud, um regresso infncia.
O homem religioso, indefeso e dominado pelo medo perante o universo projecta na natureza a
figura protectora do pai e cria assim o seu Deus.
Esta explicao da origem da religio no prova, evidentemente, s por si que o homem religioso
esteja errado e Freud tem o cuidado de distinguir "iluso" de "erro". Uma "iluso" deriva dos
desejos do homem. uma maneira de satisfazer um desejo. Que seja ao mesmo tempo um erro
uma coisa que necessita de prova ulterior. Para Preud, a religio era simultaneamente uma iluso e
um erro - uma iluso porque era a satisfao de um desejo e um erro porque, como j vimos, ele
pensava que no assentava em bases racionais e cientficas. Esta ltima razo o fulcro da
argumentao de Freud como tinha sido o fulcro do combate religio quase desde a sua infncia.
Pode at dizer-se que era esse o seu argumento chave contra a religio do sc. XIX. J vimos como
comeou. Agora vamos estudar o avano da crtica cientfica na segunda metade do sc. XIX. Foi
em Inglaterra que a controvrsia entre cincia e religio foi tomada mais a srio. Em grande parte
ela incidia mais sobre argumentos contra dogmas cristos especficos, como por exemplo a data e a
forma como se deu a criao, do que sobre o tesmo propriamente dito. Foi isso em grande parte
que aconteceu em relao ao Darwinismo - a causa clebre da poca - que contestava os dogmas
cristos tradicionais sobre a origem do homem tal como era definida a partir das escrituras
hebraicas. A teoria da seleco natural de Darwin exposta na sua famosa obra A Origem das
Espcies (1859) contestava o prprio tesmo na medida em que punha em questo o tradicional
argumento teleolgico. dando uma explicao naturalista da coerncia interna dos corpos animais e
da sua adaptao ao meio ambiente. Segundo a teoria de Darwin. os animais so organismos
relativamente eficientes no que diz respeito ao meio, pela simples razo de que os indivduos
menos adaptados pereceram na luta permanente pela sobrevivncia e assim no perpetuaram a sua
raa. na luta pela sobrevivncia que
135
assenta a evoluo da vida para formas cada vez mais complexas, na medida em que aquela exerce
uma presso constante no sentido de se atingir uma adaptao perfeita.
O prprio Darwin (1809-1882) era, na realidade, um agnstico quanto ao efeito da sua teoria sobre
o argumento teleolgico, ora se mostrando entusiasmado pela evoluo ora deprimido pelos casos
de disteleologia. "Parece-me", escreveu ele numa das suas cartas, "que h demasiadas desgraas no
mundo. No consigo convencer-me de que um Deus benvolo e omnipotente tivesse
propositadamente criado os Ichneumonidae com a inteno deliberada de fazer a sua sobrevivncia
depender das lagartas, ou de os gatos perseguirem os ratos. Uma vez que no acredito nisto, no
vejo qualquer necessidade em acreditar que o olho tenha sido expressamente concebido para um
determinado fim. Por outro lado, no me satisfaz de modo nenhum olhar para este universo
maravilhoso, e especialmente para a natureza do homem, e concluir que tudo resultado da fora
bruta. Sou levado a olhar para tudo como sendo o resultado de leis preconcebidas em que os
pormenores, bons ou maus, so abandonados aco daquilo a que poderamos chamar acaso. No
que esta ideia me satisfaa. Sinto que toda esta questo demasiado profunda para o intelecto
humano ...Que cada um espere e acredite naquilo que puder"17.
A hiptese evolucionista acabou por ter implicaes de maior alcance para a religio do que a
controvrsia darwiinista sugere, porque est inserida num contexto histrico mais amplo que, na
opinio de muitos, constitui a principal contribuio do sc. XIX para a histria intelectual. Pela
primeira vez a religio comeou a ser estudada histrica e comparativamente, o que no podia
deixar de pr em questo toda e qualquer doutrina que se apresentasse como definitiva. Como Nol
Annan observa: "Os homens deixaram de ver a Verdade como absoluta, filosoficamente esttica,
revelada duma vez para sempre para passarem a consider-la relativa, gentica e evolutiva" 18.

17 Darwin a Asa Gray. Citado por John Green, Darwin and the Modern World View, p. 44.
18 Nol Annan, Strands of Unbelief in Ideas and Beliefs of the Victorians, p. 151.
136
Foi na dcada que teve incio em 1870 que a controvrsia entre a cincia e a religio comeou
verdadeiramente. Na sua origem esteve o famoso debate sobre a ascendncia do homem, entre
Thomas Huxley e o Bispo Wilberforce que teve lugar em Oxford, durante uma reunio da
Sociedade Britnica para o Avano da Cincia, em 1860. At ento os "racionalistas" que tinham
conseguido algumas vantagens pelo facto de assim se denominarem, tinham-se abstido de
participar na polmica. Mas, depois da clebre discusso de Oxford, foram os Agnsticos - como
depois se viriam a chamar19 - que se apropriaram do fervor moral. Tal como Nol Annan explica:
"Por volta de 1870 um grupo de homens, Huxley, Leslie, Stephen, John Morley e o jovem e
brilhante gemetra W. K. Clifford, decidiu converter o pblico atravs de jornais com um zelo
evanglico" 20. Foi assim que o Humanismo cientfico se transformou num credo popular. Um
apstolo da poca, Margaret Knight, definiu-o da seguinte maneira: "Dizer de algum que um
humanista quer dizer que para essa pessoa no h razo para se acreditar num Deus sobrenatural
nem numa vida depois da morte; que ela sustenta que o homem deve enfrentar os seus problemas
com a sua inteligncia e com os seus recursos morais, sem invocar a ajuda sobrenatural; e que a
autoridade, sobrenatural ou no, no deve constituir um obstculo investigao em qualquer
campo do pensamento"21.
Estes princpios fundamentais pressupem dois corolrios. "Primeiro, que a virtude consiste em
promover o bem-estar da humanidade... e em segundo lugar que a alavanca da aco moral so... os
instintos sociais".
H dois humanistas que no podemos deixar de referir. So eles: John Stuart Mill (1806-1873) e
Bertrand Russell (1872-1970), afilhado de Mill, embora "num sentido puramente secular", como
Mill insistiu ao aceitar tal honra.
Na sua Autobiografia, Mill diz: "Sou uma das poucas pessoas deste pas que no perdeu a f
religiosa mas

19 A palavra foi criada por Huxley para definir a sua posio na Sociedade Metafsica fundada em
1869 com o objectivo de promover uma discusso sria e respeitvel da controvrsia da cincia e
da religio.
20 Nol Annan, op. cit. p. 154.
21 Margaret Knight, Humanist Anthology, p. XIII.
137
que nunca a conheceu" a. Tal como seu pai James Mill, que em tempos pensara ordenar-se, John
Stuart continuou a tomar a religio a srio e a pensar que os seus dogmas deviam ser refutados. Na
sua obra Three Essays on Religion, escrita j quase no fim da vida, Mill tenta mais uma vez
examinar os argumentos a favor e contra a existncia de Deus. As concluses a que chega so
negativas na sua quase totalidade e a principal objeco que tem a pr de carcter moral. Ao olhar
para o sofrimento do mundo. Mill achava que era moralmente repugnante acreditar que um mundo
como aquele em que vivemos pudesse ser obra do amor de um Deus infinitamente bom e todo-
poderoso.
Citando as suas famosas palavras: "Se a lei de toda a criao fosse a justia e se o criador fosse
omnipotente, qualquer que fosse o sofrimento e a felicidade concedidos ao mundo, o quinho
correspondente a cada pessoa seria rigorosamente proporcional aos seus actos bons ou maus...
Ningum pode ser cego ao ponto de no ver que no mundo em que vivemos as coisas se passam de
uma maneira completamente diferente, de tal modo que a necessidade de restabelecer o equilbrio
tem sido considerada um dos argumentos de maior peso a favor de uma vida depois da morte, o que
equivale a reconhecer que a ordem que vigora nesta vida muitas vezes um exemplo de injustia e
no de justia. Se para Deus o prazer e a dor no so suficientemente importantes para que sejam a
recompensa dos bons ou o castigo dos maus. e se a virtude o maior bem e o vcio o maior mal,
nesse caso tambm eles deveriam ser distribudos por todos consoante o que tivessem feito para os
merecer; o que acontece, porm, que por fatalidade do seu nascimento, os homens herdam toda a
espcie de depravaes morais, devido s culpas dos pais, da sociedade ou de circunstncias
incontrolveis. mas certamente no por sua prpria culpa. Nem mesmo a teoria do bem mais
distorcida, jamais formulada pela religio ou pelo fanatismo filosfico, consegue apresentar o
governo do mundo como sendo obra de um ser simultaneamente bom e omnipotente"23. Noutras
alturas a sua repugnncia atinge a dimenso

22 Mill, Antobiography; Essential Works de Tohn Stuart Mill, Edit. Bantam Classsics. p. 34.
23 Mill, Three Essays, essay "On Nature"; Essential Works de John Stuart Mill, Edit. Bantam
Classics, p. 386.
138
dum desafio Prometeico. "No chamarei bom a nenhum Ser", diz ele, "que no seja aquilo que
quero dizer quando aplico esse epteto aos meus semelhantes; e se um tal Ser me pode condenar ao
Inferno pelo facto de no o fazer, pois ento, irei para o Inferno".
Para Mill, como para tantos outros, ento como agora, os fenmenos do mundo que, quando
relacionados com a crena testa num criador sumamente bom e todo-poderoso, levantam o
problema do mal falam em desabono dessa crena.
O atesmo de Russel clssico para no dizer monumental, baseando-se tambm nas premissas do
sc. XIX. Para Russell o universo um facto indiscutvel. , simplesmente24. A cincia explica ou
vir eventualmente a explicar de modo satisfatrio o seu funcionamento e nada mais necessrio
dizer. Russell permitiu-se um nico desvio em relao a esta posio num ensaio intitulado "O
Culto dum Homem livre" ao seguir o exemplo de Mill e queixar-se do Universo, por ser diferente
daquilo que quereria que ele fosse.

O Positivismo e Empirismo Lgicos

A crtica feita pela cincia religio tornou-se mais precisa nos nossos dias ao ser formulada de
acordo com o interesse actual pela semntica e pela filosofia da linguagem. Um exemplo disto a
crtica segundo a qual a linguagem religiosa no tem qualquer significado, feita durante a primeira
parte do sculo pelo movimento conhecido por Positivismo Lgico, cujo expoente mais
representativo Sir A. J. Ayer, presentemente Professor de Lgica em Oxford. O movimento,
porm, teve origem em Viena.
Tomando a linguagem cientfica como o modelo de toda a linguagem com significado sobre o
mundo, os positivistas respondiam questo sobre o que que dava significado linguagem
cientfica, defenindo um critrio conhecido pelo "princpio da verificao". Tal princpio foi
formulado de vrias maneiras mas, essencialmente, os Positivistas sustentavam que (a) para uma
proposio ter significado devamos saber em

24 Cf. as observaes que fez no debate com Fr. Copleston; transcritas no seu livro Why I am not a
Christian. Edio portuguesa, Boa-Leitura, Lisboa.
139
princpio como podia ser verificado (ou negada) e que (b) a nica vlida era aquela que feita pelos
sentidos25. Segundo eles, as proposies religiosas (bem como as ticas e as estticas) no
satisfaziam essa condio, devendo portanto ser rejeitadas como carecendo de significado.
Esta posio est expressa de uma maneira clara e inequvoca no captulo seis da obra justamente
famosa de Ayer Language, Truth and Logic (1936). Para Ayer, h dois tipos de proposies com
significado. Por um lado, as proposies analticas - que so mais conhecidas como tautologias -
que nada nos dizem acerca do mundo, limitando-se a ilustrar a nossa insistncia em usar smbolos
de uma determinada maneira. o caso das definies e de toda a matemtica e lgica. Por outro
lado, as proposies sintticas ou empricas que nos dizem efectivamente qualquer coisa sobre o
mundo. Para estas ltimas o critrio do significado o princpio da verificao. No pertencendo a
nenhum dos dois grupos, as proposies religiosas reduzem-se a um outro tipo de afirmao que
por ser mais emprica mais fcil de rejeitar, ou so automaticamente postas de parte por no terem
significado.
O Prof. J. J. C Smart, da Universidade de Adelaide, disse o seguinte sobre esse ataque religio:
"O maior perigo para o tesmo neste momento no vem das pessoas que negam a validade dos
argumentos a favor da existncia de Deus, porque muitos telogos no acreditam que se possa
provar essa mesma existncia... O maior perigo para o tesmo vem das pessoas que pretendem dizer
que 'Deus existe' e 'Deus no existe' so duas afirmaes igualmente absurdas. Segundo elas, o
prprio conceito de Deus absurdo"26.
Assumindo uma posio semelhante, o Prof. John Mcquarrie preveniu os homens religiosos de que
"h que se enfrentar o desafio que a filosofia lingustica lana ao pensamento teolgico" e
sublinhou que " um dos desafios mais radicais a que a teologia jamais teve que fazer face, uma vez
que diz respeito no s verdade mas at ao prprio significado dos princpios

25 Publicado in Russell, Mysticism and Logic.


26 J. J. C. Smart. "The Existence of God" in New Essays in Philisophical Theology, Ed. A. N. C.
Flew and A. MacIntyre.
140
religiosos"27. Ayer e aqueles que o seguiram tinham sem dvida tocado no cerne da questo.
A sua posio de certo modo nica na histria do atesmo, embora, tal como vimos na primeira
parte deste estudo, ela estivesse em parte contida na crtica feita por Carniades concepo estica
de Deus. Talvez tenha interesse citar aqui as palavras do prprio Ayer. Em ltima anlise, Ayer no
nem testa, nem atesta, nem agnstico. Tal como ele diz: " importante no confundir esta
posio sobre os dogmas religiosos com a dos ateus e agnsticos. Pois caracterstico dos
agnsticos sustentar que a existncia de Deus uma possibilidade em que no h razo para
acreditar ou deixar de acreditar, tal como caracterstico dos ateus defender que no provvel que
exista qualquer Deus. E a nossa opinio, segundo a qual todas as afirmaes sobre a natureza de
Deus so absurdas, no s no corrobora qualquer das posies referidas, como na realidade
incompatvel com elas. Se a afirmao que Deus existe um absurdo, a afirmao que Deus no
existe igualmente absurda, pois s uma proposio com significado pode ser coerentemente
negada. Quanto ao agnstico, embora se abstenha de dizer se Deus existe ou no, no nega que a
questo da existncia ou inexistncia dum Deus transcendente seja genuna. No nega que as duas
frases 'H um deus transcendente' e 'No h um deus transcendente' expressam duas proposies,
das quais uma verdadeira e outra falsa. Limita-se a dizer que no temos meios de saber qual delas
a verdadeira e que, portanto, no devemos defender nenhuma. Mas vimos que essas frases no
expressam qualquer proposio. Isto quer dizer que tambm se deve pr de lado o agnosticismo"
28.
Ayer escreveu estas linhas em 1936. certo que a situao sofreu modificaes mas no creio que
se tenha alterado no essencial. Sob a influncia dos ltimos escritos de Wittgenstein - publicados
postumamente, de um modo geral com base em apontamentos tirados por alunos seus durante as
aulas - os filsofos de hoje esto mais conscientes do que nunca das funes complexas da
linguagem ou daquilo a que o

27 J. Mcquarrie in Expository Times, Vol. LXVIII, No 12, Set. 1957, p. 365.


28 A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, pp. 115-116.
141
prprio Wittgenstein chamava a variedade das gramticas lgicas ou dos jogos de linguagem. A
crtica da linguagem religiosa, das suas formas e funes, considerada bem menos simples do que
se poder depreender das escassas quinze pginas que Ayer dedicou sua refutao. Parece-me, no
entanto, que agora que temos conhecimento da lgica complexa da linguagem religiosa, a questo
que Ayer exps de uma maneira to clara e inequvoca em relao ao poder cognitivo de certas
proposies religiosas para nos informarem sobre o mundo e a relao deste com Deus continua a
ser questo fundamental que o tesmo tem que enfrentar. Pode ser que, tal como muitos telogos e
filsofos religiosos hoje declaram abertamente29, a religio seja uma perspectiva, uma atitude, uma
maneira de olhar o mundo mais do que uma explicao descritiva daquilo que a realidade
efectivamente. Mas, assumir uma tal posio no equivale apenas a abandonar os dogmas
tradicionais da religio testa, mas a reconhecer que a maneira naturalista de entender e interpretar a
realidade, seus mtodos e categorias, a nica possvel; e o naturalismo exclui a religio da esfera
cognitiva. Muitos telogos esto dispostos a aceitar esta posio30. Mas muitos outros pensam de
outro modo e, tal como o falecido Dr. A. M. Farrer, o Prof. E. L. Mascall, o P.e Copleston e muitos
outros, procuram desenvolver e alargar o velho programa da teologia natural, convencidos de que o
esprito pode atingir racionalmente o conhecimento do ser e natureza de um Deus transcendente.
Outros ainda, tal como o actual Bispo de Durham, Dr. I. T. Ramsey, esto a tentar formular uma
teologia natural baseada num empirismo mais lato do que aquele que tem prevalecido desde
meados do sc. XVII. A questo continua em aberto.

29 R. B. Braithwaite, An Empiricists View of the Nature of Religious Belief, P. Van Buren, The
Secular Meaning of the Gospel.
30 Cf. R. M. Hare, "Theology and Falsification" Sect. B in New Essays in Philosophical Theology,
Edit. A. G. Flew and A. MacIntyre.
142

CONCLUSO

Eis-nos chegados ao fim deste estudo sobre o atesmo Ocidental - desde a queda da concepo
mitolgica do mundo provocada pelos filsofos pr-socrticos da Grcia Antiga at ao slido
naturalismo dos nossos dias. Se ele trouxe ou no alguma luz coisa que cabe aos outros julgar.
Parece no haver dvida de que o desenvolvimento do pensamento verificado na Antiguidade
Clssica voltou a surgir na Europa a partir do Renascimento, com a diferena que, desta vez, a
evoluo se processou a partir de uma natureza considerada como um organismo vivo, como uma
centelha de divindade, em direco a uma concepo de natureza em que s h vida e s tem
significado na medida em que podem ser quantificados de acordo com as categorias da cincia
natural. Este processo ainda no terminou. O prprio homem permanece no quantificado e, a
pergunta que se pe : ser quantificvel? O homem como objecto da cincia ainda tal como o
Prof. Sir Alfred Ayer mostra num artigo recente sob esse ttulo1, um tema de controvrsia.
Parece-me, portanto, que a prxima fase da controvrsia da crena e da descrena ir incidir no
homem
1 A. J. Ayer, "Man as a Subject for Science" in Philosophy, Politics and Society, Ed. Peter Lasslett
and W. G. Runciman.
143
como ser e muito possvel que os domnios desconhecidos do ser forneam uma analogia que
permita olhar de novo para o mundo e ver se h domnios em que a relao do homem com o
mundo e a sua apreenso do mesmo no so susceptveis de ser tratadas segundo um mtodo
cientfico, domnios esses em que o homem toma conscincia de Deus.
Ser que h para o homem um outro modo de apreender e compreender a realidade que o rodeia
que est ainda por descobrir?2 No sei. Mas de uma coisa estou certo, que no se disse tudo e que
a disputa entre aqueles que vem o mundo e o interpretam em termos naturalistas e aqueles que,
embora de uma maneira vaga, se sentem descontentes com essa posio e entendemque h mais
para "alm", "por detrs" ou "na" natureza e ser do homem, a que geralmente chamam "Deus" ou o
"Divino" se prolongar ainda por muito tempo.

2 O Centro de Investigao de Experincia Religiosa, departamento experimental recentemente


criado em Oxford sob a direco de Sir Alisdair Hardy, aponta-nos o caminho, embora ainda seja
cedo para saber se os resultados desta iniciativa iro provar alguma coisa.
144

NDICE

Agradecimentos........................ ... 11
Introduo..................... ......... 13
Primeira Parte O ATESMO NA ANTIGUIDADE CLSSICA
I Perodo Pr-socrtico............... 19
II Perodo Socrtico ............... 35
III Perodo Helenstico ............... 47
IV Perodo Romano.................. 55
V Concluso ..................... 61
Segunda Parte O ATESMO OCIDENTAL AT AO SCC. XVII
VI A Idade Mdia .................. 67
Os scs. XII e XIII .................. 67
O sc. XIV........................ 73
VII O renascimento e o desenvolvimento da
cincia ........................ 79
O renascimento clssico ............... 82
O desenvolvimento da cincia e a filosofia mecanicisto-materialista ..................... 88
Terceira Parte O ATESMO MODERNO
VIII O Iluminismo .................. 103
IX Do Sc. XIX at aos nossos dias...... 125
Existencialismo ateu .................. 132
Cincia e religio..................... 133
O Positivismo e Empirismo lgicos ......... 139
CONCLUSO ........................ 143