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METAFSICA E MODERNIDADE NOS CAMINHOS

DO MILNIO

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

O fenmeno histrico da secularizao, que nas suas razes no


um movimento anti-cristo mas uma libertao enrazada no pr-
prio torro bblico, uma jia da coroa do milnio lapidada pela
Modernidade mediante golpes crticos na Metafsica, que lhe impuse-
ram um novo oriente de sentido em que os no-platnicos e os no-
-aristotlicos tambm pudessem caminhar e pensar. Nesta evocao de
caminhos do milnio, vamos seleccionar a crtica Metafsica Clssica
movida pelo Nominalismo de W. Ockham, cujo papel no nascimento
do homem moderno relevante, contra o que defendeu o recentemente
falecido filsofo alemo H. Blumenberg (1920-1996), e a contribuio
de dois filsofos de Coimbra-Pedro da Fonseca (1528-1599) e Fran-
cisco Surez (1548-1617) - para a formao da razo pura, que no
sc. XVIII I. Kant submeteu a uma crtica acerada. Encadeados pelas
novidades epocais, facilmente olvidamos o que no leito histrico pro-
fundo subliminarmente avanou como promessa de futuro. Por isso,
quando hoje se diz da Modernidade que ela foi uma ruptura inaugural,
isto no significa que o fugor primeiro das suas luzes se no tivesse
acendido na Idade Mdia, que longe de ser noite gtica e tnel de
dez sculos tambm preparou a razo moderna com seus mestres e
autoridades, abriu espaos para camponeses e citadinos ao lado das
reservas do clero, do monacato e da nobreza, usou livros de arquitec-
tura na construo de catedrais, traou o calendrio lendo Astronomia,
preferiu desde o sc. XII os mdicos rabes aos fsicos sados das antigas
escolas conventuais e recebeu do legado antigo e da especulao rabe
o conceito de cincia usado na Teologia. A luz da razo na Idade
Mdia irradiou de focos potentes como Maimnides, Averris, Abelardo,
Alberto Magno, Toms de Aquino, etc., de disciplinas mdicas e lgicas

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e de temas como o materialismo , a relao entre magia, alquimia e razo


social 1.
O primeiro milnio transmitiu tambm ao Ocidente , ao lado de
categorias da Metafsica platnica, uma viso apocalptica da histria lida
no livro de Daniel ( redaco definitiva entre 168-164 A.C.) e no Apo-
calipse de Joo e confirmada noutras referncias apocalpticas neotesta-
mentrias (2Thes.2,1-12; Me.13; Lc. 17, 22-37; 19-41-44). Todos estes
textos nasceram em tempos difceis de perseguio ou de ameaas, a que
se seguiria o tempo futuro da libertao salvadora . A diferena entre o
presente da violncia , da penria e da explorao e o futuro da j ustia,
do servio dos outros , da confiana mtua e de novas relaes entre os
homens caracteriza a experincia contrastiva do Apocalipse em que uni
mundo repressivo , unidimensional e parcelar se ope o mundo futuro da
realidade total 2. A viso apocalptica carregou -se de traos dualistas
gnsticos profundos que opunham filhos da luz e das trevas, bons e maus,
eleitos e massa damnata.
Os primeiros quatro sculos do segundo milnio sentiram o contraste
da viso apocalptica de Joaquim da Fiore, da Metafsica platnica e
aristotlica , do segundo comeo da Metafsica com J. Duns Escoto 3
e da busca de outro sentido de Metafsica conduzida pelo Nominalismo
de W. Ockham , tido por muito tempo como destruidor da Escolstica e
hoje reabilitado e valorizado na histria do pensamento '. A leitura do
Nominalismo de Ockham como ruptura gnstica da ordem medieval e
da legitimidade da Modernidade como luta do sujeito pela sua auto-
-conservao e auto-afirmao contra o despotismo e arbtrio do Deus
gnstico proposta por H . Blumenberg obriga a reformular e a reter a
novidade ockhamista da contingncia como facticidade real, que poderia
no ter sido e pode ainda no ser, de um mundo, que podia no ter sido,
pode ser de outro modo ou simplesmente no ser, da coexistncia na aco
de causas segundas e de causas livres, que s podem realmente agir num

1 K. FLASCH/U. R. JECK, Hrsg., Das Licht der Vernunft. Die Anfaenge der Aujklae-
rtutg im Mittelalter (Muenchen 1997) passim.
2 M. B. PEREIRA, Informtica , Apocalptica e Hermenutica do Perigo in : Revista
Filosfica de Coimbra 9 (1996) 36-37.
3 Cf. L. HONNEFELDER, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen,
Ansaetze und Folgen der Wiederbegruendung der Metaphysik im 13/14 Jahrhundert in:
J. P. BECKMANN/L. HONNEFELDER/G. SCHRIMPF/G. WIELAND, Hrsg ., Philosophie
im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen (Hamburg 1987) 165-186.
4 J. GOLDSTEIN, Nominalismus und Moderne Zur Konslitution neuzeitlicher Sub-
jektivitaet bei Hans Blwnenberg und Wilhebn von Ockham (Freiburg/ Muenchen 1998)
29-32.

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mundo contingente , isto , que realmente possa ser de outro modo, fora
do encadeamento necessrio e nico das essncias abstractas. Liberto da
leitura gnstica de Blumenberg, o sujeito nominalista abre a histria
imediata do sujeito moderno autnomo e a legitimidade da Modernidade
mergulha razes no torro medieval, pois a dimenso livre da autonomia
s tem espao num mundo, cuja facticidade encerre possibilidades de
outros modos de ser (1). O legado escotista da essencializao do ser como
possibilidade por si mesma no contraditria e positiva transmite um
segundo comeo da Metafsica continuada por dois professores de
Coimbra, Pedro da Fonseca e Francisco Surez, cuja influncia na filosofia
dos scs. XVII e XVIII contribuiu para a formao de uma razo pura,
cuja crtica fez de Kant, seu autor, um dos filsofos mais originais do
milnio, com quem ainda dialogamos, quando no dealbar do novo milnio
empreendemos o regresso ao ser num novo conceito de Metafsica (II).
Por pesada que seja a herana do catarismo gnstico, a realidade
fctica da natureza, da vida e do homem com possibilidades ainda
inauditas tambm pura, capaz de ser querida, pensada, artisticamente
trabalhada e de surpreendentes produes tcnicas. Ameaados pelo
transcensus para um mundo exclusivo de possveis tcnicos, cuja
opulncia parece ofuscar a facticidade real enjeitada, sentimos no final do
milnio a necessidade do regresso s razes telricas numa eco-ontologia
construda por uma razo sensvel, encarnada, capaz de sentir a natureza
e a vida na sua alteridade a que toda a robtica alheia. Tpica
Metafsica a que na sua possibilidade pura sucederam os lugares virtuais
da circulao ondulatria das imagens da idolosfera, tem o terceiro milnio
de opor o regresso terra-me, prenhe de futuro, numa topologia do
ser centrada no acontecer, que o topos do dom, da liberdade e do
agradecimento.

Nas notcias do milnio, que j percorrem o mundo com discursos


circulantes em tempo inteiro, h espao para uma meditao filosfica, que
no olvide caminhos percorridos, se sinta ainda a caminho e pese o real,
que o homem pisa, para alm das ideias mortas e das evidncias de
invisuais, pois o que permanece e viaja connosco, o que nos faz pensar,
por crepusculares que paream as cenas do fim deste milnio. A eco-
-ontologia , a facticidade enigmtica do Big-Bang num tempo irreversvel,
o referente real da teoria do caos, a energia nuclear, que semeou
pesadelos apocalpticos no nosso quotidiano e simultaneamente rasgou ao
homem de hoje surpreendentes redes de comunicao e encontro rumo a

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uma globalizao solidria, os saltos fulgurantes do ser temporal e em


processo da evoluo, as investigaes do cdigo gentico complementares
da sondagem do inconsciente, soletram uma realidade, que, desde
Heraclito, se gostou de ocultar como se fosse promessa crptica de futuro.
O nome tardio Metafsica imposto Teoria do Ser de Aristteles por
Andrnico de Rodes (sc. 1 A.C.) s significou, de incio, atravs do prefixo
grego met o que est para alm, acima das coisas sensveis e presentes
com que a Natureza nos presenteia, e, portanto, fora do tempo da gerao,
corrupo e mortalidade. Alm desta referncia espacial ao que est alm
e acima e provoca a desero e a fuga do mundo, reduzindo a filosofia a
uma preparao para a morte, met pode significar a dimenso tempo-
ral do que chega e acontece depois, surpreende e muda, critica e renova.
Nesta segunda acepo, a crtica de M. Heidegger Metafsica redundaria
na proposta de um novo sentido. De facto, desde a lio Que a
Metafsica? (1929) e o prefcio, que pelo autor lhe foi acrescentado aps
a Segunda Grande Guerra e escrito em francs com o ttulo La Remonte
au Fondement de la Mtaphysique at Kant e o Problema da Metafsica
(1929) e s numerosas lies sobre o tema, de que se publicaram algumas
como Introduo Metafsica (1935) e Os Conceitos Fundamentais da
Metafsica (1929-30) manteve-se intacto o vnculo entre Filosofia e o novo
sentido de Metafsica. Segundo o testemunho de M. Mueller, Heidegger
oferecera-lhe, um ano antes da morte, a undcima edio de Que a
Metafsica? com a seguinte aluso ao problema em causa: Algo de novo,
no, mas para de novo se pensar 6. S dentro de um alargamento do
conceito de experincia, que a deixasse ser terreno da chegada do novo e
do diferente, seria possvel, em termos heideggerianos, descrever o novo
sentido de met: Fazer experincia de algo, seja de uma coisa, um
homem, um Deus, significa que algo nos sucede e atinge, nos sobrevm,
nos derruba e transforma. Nesta acepo, a palavra fazer no significa
exactamente que ns efectuamos, por ns mesmos, a experincia; fazer
significa, neste caso, suportar, sofrer, receber o que nos vem ao encontro,
integrando-nos 7.
Apesar de o Deus do Antigo Testamento ser um Deus histrico, aliado
e condutor de um povo e de Cristo, a figura central do Novo Testamento,

5 H. REINER, Die Entstehung und urspruengliche Bedeutung des Namens Meta-


physik in: Zeitschrif fuer philosophische Forschung 8 (1954) 210-237.
6 M. MUELLER. Was ist Metaphysik-heute? Drei Betrachtungen zu ihrem Sel-
bstverstaendnis in: ID., Existenzphilosophie. Von der Metaphysik zur Metahistorik, hrsg.
von A. Halder 4 (Freiburg/Muenchen 1986) 353.
7 M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959) 159.

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ser a plenitude dos tempos, foram as categorias a-histricas do Pla-


tonismo Mdio de Alcino (sc. II P.C.) 8, que, uma vez identificadas com
os pensamentos do Deus bblico, proporcionaram aos intelectuais cristos
a possibilidade de predicar de Deus um pensamento criador do mltiplo,
do diferente e do individual e de mover uma crtica directa s concep-
es dualistas gnsticas. De facto, na metafsica platnica o mundo
sensvel continuava imagem do seu paradigma inteligvel e no oposio
tenebrosa e Plotino traou as grandes linhas de uma cosmodiceia contra
os gnsticos, que afirmavam ser m a alma do mundo (Ettn. 11 9(33), c
4, 5, 9, 16).
Quando no sc. IV Constantino elevou a religio de estado o Cris-
tianismo at ento perseguido, consolidou-se o poder das categorias
a-histricas da Metafsica e leu-se de modo imediatista no novo imprio
cristo o reino de mil anos da segunda vinda de Cristo, de que fala o Apo-
calipse de Joo (et regnaverunt cum Christo mille annis Apoc., 20, 5)
e em que se realizaria de modo poltico a imediata parusia de Cristo, com
Sat encadeado e o mal dominado, num reino do bem contra o qual o mal
no teria qualquer poder. S aps mil anos seria libertado Sat para
um combate final, que Deus venceria com fogo vindo do cu. Da, a
vinculao entre reino de mil anos e a vitria final conseguida aps um
ltimo combate, que para os eleitos do reino de mil anos dos nossos
dias poder ser o inferno nuclear. Vinculada Apocalptica, a Metafsica
platnica apropriada pelo Cristianismo oficial deixaria de ser preparao
para a morte para se tornar apoteose da vitria no fim do milnio 1. Nesta
leitura do Apocalipse como afirmao de mundo sada inicialmente da
pena de Hiplito Romano e, sobretudo, de S. Jernimo, a angstia do fim
dos tempos no provinha da realidade esperanosa do Estado Romano mas
da defectio imperii, que teria consequncias apocalpticas negativas. Se
a queda do Imprio Romano pareceu significar a ascenso do Anti-Cristo,
a coroao de Carlos Magno, pater Europae, foi interpretada como
translatio imperii e o imperador celebrado como garantia da conti-
nuidade do mundo, a cujo servio estava ento a Apocalptica, prdiga em
metforas at para os confrontos polticos na querela das investiduras 10
Sob a autoridade de Agostinho, que na Cidade de Deits cristianizara
a metafsica platnica da cidade e trocara o dualismo maniqueu pela

8 ALCINOUS, The Haidbook of Platonisnt, translated with an Introduction and Coni-


mentarv by J. Dillon (Oxford 1993) 16ss.
9 M. B. PEREIRA, o.c. 37.
10 U. H. J. KOERTNER, Weltangst and Weltende. Eine theologische Interpretation
der Apokalyptik (Goettingen 1988) 26ss.

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possibilidade humana de um amor rival nas razes da construo de reinos


e de imprios, as ideias como formas originrias, paradigmas e arqutipos
do Entendimento Divino no s eram o trao de unio entre a unidade do
Pensamento Criador e a pluralidade diferenciada mas tambm antecipavam
e prefiguravam a realidade ordenada e esttica da criao, cuja mudana
dinmica seria um atentado contra o seu sentido. Da verso metafsica do
Deus bblico resultou uma identidade intemporal entre pensar e ser ou
verdade e a este paradigma subordinou-se, alm da multiplicidade sensvel
e seu mundo de indivduos, a unidade teleolgica da histria da salvao
na sua forma de percurso predeterminado. Por isso, todas as coisas tinham
uma funo anaggica ou de essencial remisso para o seu fundamento
de possibilidade, dado o parentesco genealgico, que as enlaava
densidade fontal da identidade entre ser e pensar. Porm, esta remisso
para o Fundo Originrio alicerava-se na finitude dos seres deficitrios,
que no eram aquilo para que remetiam, no ultrapassavam a sua condio
de espelho e imagem e mantinham na diferena criatural o reenvio e, ao
mesmo tempo, a recusa de identificao com o paradigma misterioso. Este
legado metafsico acumulado no primeiro milnio foi magistralmente ex-
presso e transmitido ao segundo por uma figura de proa da Renascena
Carolngia, Joo Escoto Erigena, conhecedor do grego e da teologia ori-
ental, tradutor do Pseudo-Dionsio, autor da clebre obra De Divisione
Naturae surgida entre 862-864 e a quem no seria estranha a querela das
imagens e o onda de iconoclasmo, que agitavam o Imprio Bizantino I i.
Na continuao da identidade entre doutrina das ideias e pensamentos de
Deus, J. Escoto Erigena viu o mundo como uma divina metaphora 12
ou uma teofania em que o real sensvel no apenas o que mas remete
para aquilo que ele no , exigindo para tal o duplo discurso positivo
e negativo segundo o qual todas as estruturas pensveis reenviam para o
seu Fundo, que segue, apesar de tudo, impensvel, pois o seu ser-
superessencial jamais diz o que ele mas aquilo que ele no ou o que
est para alm de toda a essencialidade. Nesta ontologia dialctica, tudo
o que se compreende e percepciona, apenas o aparecimento daquilo, que
no aparece, a manifestao do oculto, o visvel do invisvel, segundo o
texto-sntese de De Divisione Naturae: Tudo o que se entende e sente,

11 Cf. G. SCHRIMPF, Das Werk des Johaures Scotus Eriugena, ini Rahmen des
Wissenschaftsverstaendnis seiner Zeit. Eine Einfuehrung zu Periphrseon (Muenter 1982);
W. BEIERWALTES, Eriugena. Grundzuege seines Denkens (Frankfurt/M. 1994).
12 W. BEIERWALTES, Negati Affirmatio. Welt ais Metapher. Zur Grundlegung einer
mittelalterlichen Aesthetik durch Johannes Scotus Eriugena in: Philosophisches Jahrbuch
83 (1976) 237-265.

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nada seno a apario do que no aparece, a manifestao do oculto, a


afirmao do negado, a essncia superessencial, a forma informe, a medida
incomensurvel , o nmero inumervel, o peso do que de peso carece, a
incrassido espiritual , a visibilidade invisvel, a localidade sem lugar, a tem-
poralidade daquilo, que carece de tempo, a de-finio do infinito... 13.
Se o ano mil no aboliu o peso fctico e deficitrio do mundo nem to-
-pouco foi palco da derrota satnica, Joaquim da Fiore (1130-1204),
corrigiu este logro histrico na sua Exposio sobre o Apocalipse, traando
um plano do tempo futuro, a que marcou datas precisas e cuja sombra
se projectou na secularizao moderna do Apocalipse. Na sua diviso
trinitria de histria, a primeira poca a de Deus Pai (42 geraes ou
1200 anos), a segunda a do Filho (1200 anos), a que se vai seguir o
terceiro reino ou o tempo salvfico do Esprito, iniciado no sc. XIII. Esta
ideia de um terceiro reino de consumao histrica secularizada no
Mundo Moderno no s nas leituras definitivas da histria de Hegel,
Cocote e Marx mas de modo especial no terceiro reino do Nacional-
-Socialismo 14. Nos scs. XV e XVI criaram-se movimentos milenaristas
na Europa mas foi sobretudo na Amrica do Norte que se desenvolveram
comunidades dos fins dos tempos, que hoje contam muitos milhes de
membros 15 . A investigao da Apocalptica iniciada no sc. XIX, alm
de formular a questo da helenizao do Cristianismo, aprofundou as
relaes entre Apocalipse e a origem do Cristianismo e o papel desem-
penhado pelo tempo do reino futuro na mensagem bblica 11.
O paradigma de Erigena em permanente velamento contrasta fla-
grantemente com a dimenso deficitria dos seres reduzidos a exemplos
e esquecidos quanto positividade da sua individuao e autonomia do
seu sentido . Por isso, a eliminao fctica da individualidade fsica no
modelo cosmolgico de J. Escoto Erigena j considerada uma das
maiores razes provocadoras do aparecimento do Nominalismo, que, ao
criticar este tipo de Metafsica, far da individualidade fsica o nervo das
suas especulaes 17, radicalizando o movimento para o concreto do
pensamento de Toms de Aquino 18. De facto, a identificao das ideias
platnicas com os pensamentos do Deus Cristo deixava ainda em aberto

13 ERIUGENA, De Divisione Naturae III, 58, 11-19.


14 M. B. PEREIRA, o.c. 37-38.
15 ID., o. c. 38.
16 Cf. K. KOCH/M. SCHMIDT, Hrsg., Apokahvptik (Darmstadt 1982).
17 J. GOLDSTEIN, o.c. 170-171.
18 Cf. A. FOREST, La Structure Mtaphvvsique du Concret selon Saint Thomas d'Aquiu '
(Paris 1956).

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o problema da liberdade do acto criador, como ficou claro na crise da


Universidade de Paris de 1277. Neste contexto, o Nominalismo do
sc. XIV pretendeu destruir o determinismo decorrente de um pensamento
metafsico-cosmolgico necessrio, que ameaava ocupar o lugar soberano
da liberdade de Deus e do homem. A recusa nominalista do necessitarismo
ameaador s era possvel como uma crtica, que destrusse a realidade
dos universais e reservasse para os indivduos a esfera do ser extra-men-
tal. O objecto da Metafsica j no a hierarquia real dos universais, agora
meros componentes das proposies, mas aquele conceito de ser, que fosse
um caminho para a realidade concreta, liberto de todos os equvocos, que
nos induzem a ceder a falsas analogias e a pensar que todo o termo
ingenuamente reenvia para um ser real correspondente `. Ao criticar
radicalmente todo o hipostasiamento de conceitos em entidades extra-
mentais, Ockham esperou uma viragem crtica da Metafsica numa ida
nova s coisas, que abrisse a linguagem ao mundo das singularidades
contingentes e Liberdade Criadora. No mesmo sculo em que J. da
Fiore fixava a cronologia dos trs reinos, a categoria modal do possvel
enriqueceu-se de um novo sentido de contingncia, ao significar o que
fctico mas no de modo necessrio, o que mas poderia no ter sido e
pode deixar de ser e ao caracterizar deste modo todo o fctico enquanto
criado do nada e carente de conservao 20. A contingncia eleva-se assim
a qualidade primeira de todo o ser criatural. A alternativa necessidade
no obrigatoriamente a casualidade e o arbtrio de uma facticidade
pura ou perda total de sentido mas pode ser o encontro imediato na aco
de causas segundas, de liberdades e de umas e outras em aliana com a
Liberdade Primeira, como ensinou Ockham: Digo... que Deus a causa
primeira e imediata de todas as coisas, que so produzidas pelas causas
segundas.... Se muitas causas parciais concorrem tambm para a pro-
duo de um efeito, cada uma imediata. Deste modo, se Deus concorre
com a causa segunda, a aco de uma e outra causa imediata 221. Neste
caso, o fctico no sentido de contingente no se pode subsumir sob
premissas necessrias como se fosse uma concluso lgica mas reenvia
imediatamente para uma doaco ou deciso livre, por enigmtica que seja.
Em vez da ordem prioritria imanente ao fctico, que tudo torna ordinrio,
surge a contingncia do fctico sempre extraordinria e especial por ser

19 L. M. de RIJK, War Ockham ein Antimetaphysiker? Eine semantische Betra-


chtung in: J. P. Beckmann et Alii, o.c. 316.
20 Cf. H. SCHEPERS, Moeglichkeit und Kontingenz. Zur Geschichte der philo-
sophischen Terminologie vor Leibniz (1) in: Filosofia 14 (1963) 901-914.
21 W. OCKHAM, Quaestiones in libram secundunn Sententiarum 11, q. 4.

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o campo de insero da liberdade. Ao contrrio da facticidade pura


irreferida e sem sentido, a facticidade contingente relacional e ext-
tica 22.
Os comentadores de Aristteles do sc. XIII e do incio do sc. XIV
empenharam -se na discusso acerca da unidade ou pluralidade do objecto
da Metafsica 23, quando no horizonte se delineava o esboo do que at
ento permanecera silencioso: a ordem no era apenas lao intocvel do
pensamento , da natureza , da criao mas da liberdade, que decidia dos
sistemas ou da rede de relaes da sua concreo histrica 2221. O que neste
caso define a contingncia de uma ordem ou de um indivduo, no a sua
invariabilidade , perfeio csmica ou excelncia mas a sua relao
liberdade, que pensa, age ordenadamente e pode mudar a prpria ordem
de um mundo em que a liberdade ordenada e a ordem livre, sem lugar
nem justificao para despotismos. O nominalismo de Ockham no pre-
tende eliminar a ordem do mundo mas declar-la contingente e, portanto,
referida Liberdade Criadora sem qualquer privao do seu dinamismo
causal . Quando Ockham escrevia que Deus poderia ter criado um mundo
melhor do que este (... Deus posset facere mundum meliorem... 225, rua
para ele a realidade transemprica do mundo herdado do platonismo e
o necessitarismo do universo aristotlico, embora no surgisse ainda
qualquer projecto de manipulao tcnica nem a figura humana da uto-
pia. Com a morte, tambm a doena, sua mensageira, nos singulariza a
existncia , ao ritmo das possibilidades de sade e de cura, que no decurso
da vida se vo apagando . Quando no sc. XIV crescia a conscincia da
facticidade exttica contra o imprio das abstraces, apertava-se na
Europa o crculo dos desastres, dos sofrimentos e da morte: a grande
fome europeia de 1315-1317, a praga de gafanhotos de 1338-1346, o
terramoto de 1348 e guerras, que pareciam infindveis como a dos cem
anos (1339-1453), a peste negra surgida em 1348 com uni imenso cortejo
de vtimas e uma sangrenta perseguio aos judeus acusados do
envenenamento dos poos, pretensa causa da peste'. Nesta sequncia,
conceber a possibilidade da potentia absoluta em Deus era assegurar

22 J. GOLDSTEIN, o.c. 288-293.


23 A. ZIMMERMANN, Ontologie odes Metaphvsik? Die Diskussion ueber clen
Gegenstand der Metaphvsik ina 13. unci /4. Jahrhundert (Leiden/Koeln 1965) passim.
24 Cf. H. KRINGS, Ordo. Philosophisch-historische Grundlegun,Q einer abendiaen-
dischen Idee 2 (Hamburg 1982) X-XI, 7-106.
25 W. OCKHAM, Scriptum in librum primwn Sententiarum 1, d. 44, q. 1.
26 Cf. F. GRAUS, Pest-Geissler-Judenmorcle. Das 14. Jahrhundert ais Krisen;eit
(Goettingen 1987) passim: J. GOLDSTEIN, o.c. 269.

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muitos outros modos de ordem e de ser concreto e corrigir a ideia de uma


concatenao nica necessria mediante a facticidade de uma ordem
sempre escolhida e contingente. Com a valorizao das res singulares
e da sua densidade concreta subiu o prestgio histrico do Nomina-
lismo e, por isso, no h nenhum sistema teolgico, que tenha pensada
a dignidade do singular to consequente e distintamente do ponto de vista
da teologia da criao, como o Nominalismo Teolgico 27. Reconhecida
a dinmica das causas segundas, o mundo patenteia os tesouros da sua
riqueza e o indivduo no perde a sua figura no pretenso mar amorfo das
individualidades mas ambos requerem o potencial inovador da razo
humana e outro perfil do Deus absconditus. Abolida a necessidade da
criao (Deus producit per voluntatem, igitur non producit de necessi-
tate naturae) 28 e integrada a vontade da criatura na ordem da liberdade
(Dico quod voluntas creata non necessario sequitur ordinationem divi-
nam vel determinationem sed libere et contingenter...) 29, acelera-se o
movimento de secularizao mediante esta fora de liberdade, que um
trao de fundo do rosto moderno. O Dialogas de Ockham ficou ao lado
de Monarchia de Dante e de Defensor Pacis de Marslio de Pdua como
uma das obras maiores de Filosofia Poltica do sc. XIV, em que a partir
do Evangelho como lex libertatis a plenitude sem limites do poder pa-
pal foi julgada como uma escravatura, que superaria em dureza a do
Antigo Testamento: Porm, se o Papa recebesse de Cristo tal plenitude
de poder, que abrangesse tudo o que no contra a lei divina nem a lei
da natureza, ento a lei crist seria por instituio de Cristo uma lei de
escravido insuportvel, num grau muito superior da lei antiga 30.
Embora o poder papal tenha sido institudo por Cristo, tal poder parece
ser humano relativamente a muitas coisas e nestas matrias compete aos
homens determinar quem deve assumir o poder, quem deve eleger e quem
deve corrigir o escolhido, se precisar de correco 31. Deixando o poder
real de se alicerar na natureza (nullus tamen principatus regalis est a
natura), fortalece-se com o direito individual de resistncia a ideia de
mutabilidade das formas sociais e fenece o ideal de uma forma perfeita

27 J. GOLDSTEIN, o.c. 195.


,s
W. OCKHAM, Scriptum in libram primum Setentiarum 1, d. 43, q. 1.
29 ID., Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei respectu futurorum
contingentinm, q. 1.
30 ID., Dialogus 111, c. 5.
31 Cf. J. MIETHKE, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie. ( Berlin 1969 ) 458-477:
H. KRINGS , Woher koinmt die Moderne ? Zur Vorgeschichte der neuzeitlichen Freiheit-
sidee bei Wilhelm von Ockham in: Zeitsclnrift fitei- philosophische Forsclnmg 41 (1987)
3-18.

pp. 3-63 Revista Filou; fica de Coimbra - n." 15 (1099)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 13

de autarquia de que as diversas configuraes histricas no passariam de


aproximaes deficientes. A ordem agora contingente e est confiada
liberdade dos sujeitos, que decidem da estrutura da sociedade e assumem
uma relevncia poltica at ento desconhecida 32. Mais tarde, a crtica da
atemporalidade das essncias, pressuposto da contingncia dos pactos e
dos contratos sociais da Modernidade, estender-se- destruio do fixis-
mo das espcies, quando, no sc. XIX, Ch. Darwin investigar e descobrir
na histria natural dos seres vivos as suas mutaes e variaes criadoras.
Ligado ao fenmeno da luz, o Iluminismo, ao reivindicar autonomia,
acrescentou -lhe a liberdade, que fora estranho ao sol inteligvel da
Repblica de Plato e ao intelecto agente aristotlico do III livro De Anima
mas entrara j na dialgica da iluminao augustiniana por influncia da
Bblia, que lhe transmitira a histria do encontro de liberdades - a divina
e a humana - na raz do conhecimento e no apenas uma ordem neces-
sria annima nem muito menos a represso e o arbtrio do dspota, no
estilo de H. Blumenberg 33. Em vez do bloco da necessidade grantica ou
da radical ciso dualista, delinearam -se contornos de um mundo, que
poderia ser de outro modo, era capaz de mudana, podia ser melhor e nesta
tarefa de esperana, que pacto de liberdades, comprometem-se praxis-
ticamente aqueles , que a linguagem medieval rotulou de causas segun-
das. Nesta leitura da Modernidade desponta sob o signo da auto-afirmao
do sujeito humano, que nas suas decises histricas se configura, num
tempo j em mudana, uma aliana imemorial de liberdades.
A tese da obra de H. Blumenberg A Legitimidade da Modernidade
envolve uma especial concepo da Apocalptica judaica nas suas rela-
es com o dualismo gnstico e o Cristianismo, que S. Agostinho, aps
os quase dez anos da sua demorada crise maniqueia, teria superado,
restabelecendo a conciliao entre viso metafsica clssica de mundo
e pensamento medieval, que o Nominalismo do sc. XIV de novo teria
destrudo com a figura do deus absconditus desptico, arbitrrio e
rival do demiurgo do mundo, contra o qual o homem moderno teria
legitimamente de combater em prol da sua auto-conservao, afirmao
e total insero no mundo 34. A omnipotncia absoluta do Nominalismo
destilaria, sob a mscara do gnio maligno, o vrus da total destruio de
todas as constantes racionais da concepo humana de realidade, como j
escrevera na sua tese de habilitao em 1950: A soberania de Deus pode
atravessar todas as certezas e valoraes racionais e nelas aniquilar as

32 J. GOLDSTEIN, o.c. 268.


33 Cf. R. BERLINGER, Augustins dialogische Metaphrsik (Frankfurt/M. 1962).
34 H. BLUMENBERG, Die Legiiimitaet der Neuzeit 2 (Frankfurt/M. 1988).

Revista Filosfica de Coimbra - n." 15 (/999) pp. 3-63


14 Miguel Baptista Pereira

possibilidades de evidncia humana 35. Correlativamente, o absolutismo


filosfico procederia imediatamente do teolgico segundo uma relao
estrutural ou mecanicismo da mudana de poca entre Idade Mdia e
Modernidade e no mera questo de histria singular do pensamento e de
biografia fctica 36. Neste sentido, interpretar a base histrica surpreender
o limiar epocal sob a superfcie da cronologia e dos acontecimentos
por esta datados. Erige-se deste modo o princpio moderno da auto-
-conservao do sujeito em subreptcio apriori hermenutico da elevao
do Nominalismo a ponto culminante da crise da Idade Mdia tardia. Um
conceito legitima a sua funo hermenutica atravs daquilo, que ele
realiza 37 e, por isso, a Modernidade legtima no a partir de si mesma
mas relativamente Idade Mdia em declnio, que ela combate e trans-
forma. Por isso, tal ptica interpretativa em primeiro lugar um princpio
heurstico daquilo que em geral ainda se pode compreender na histria,
quando nela h mudanas, revolues, viragens profundas, que tocam a
estrutura total da vida 38. A Modernidade a auto-afirmao humana ou
ruptura legtima, que supera o Absolutismo nominalista medieval tardio
e, por isso, sem Cristianismo no seria pensvel 39.
Para Blumenberg, a mensagem bblica fora o anncio feliz da mudana
prxima de mundo mediante uma radical eliminao da histria e, neste
sentido, pretendera ser uma teodiceia, aliviando dos encargos assumi-
dos o Deus da Aliana atravs da desvalorizao da histria do Povo de
Deus 40 e compensando o fracasso das expectativas histricas de uma
nao com a profecia de uma plenitude meta-histrica. Nesta sequncia,
a esperana crist dramatizou ainda mais esta tentativa de soluo,
encurtando o prazo apocalptico aos limites da vida dos destinatrios.
A justificao do Deus, que falhou na salvao para este mundo, depende
agora da consumao do fim apocalptico dentro de uma gerao, que, se
no acontecer, destri a esperana crist. Porque o mundo continuou, havia
que limitar os prejuzos. Por isso, Blumenberg fala da historicizao da
Escatologia, que em Paulo e sobretudo em Joo assumiu a forma de
anncio de que os acontecimentos decisivos da salvao j comearam:
para Paulo, a absolvio precede o julgamento final para aqueles que, pelo

35 ID., Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung ueber die Krisis der Phaeno-
menologie Husserls. Unt,eroeffentliclue Habilita tionsscllrift (Kiel 1950) 84.
36 ID., Die Vorbereitung der Neuzeit in: Philosophische Rundschau 9 (1962) 108.
31 ID., Die Legitimitaet der Neuzeit 24.
38 ID., o.c. 539.
39 ID., o. c. 39.
40 ID., o.c. 50 ss.

pp. 3-63 Reeism Filosliira de Coimhra -li." 15 ) 1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 15

baptismo e pela f, assumiram a morte da cruz, perdendo com isto o ferrete


de culpados; Joo avana a afirmao de que o prprio juzo j se realizou
e o crente possui a salvao definitiva. Perante a desiluso escatolgica,
tentou-se explicar a demora, apelar para uma nova indeterminao e sobre-
tudo deslocar para o passado os acontecimentos salvadores e para a sua
posse na conscincia mediante os sinais da prtica sacramental. A conse-
quncia foi inevitvel para Blumenberg: O futuro j no mais portador
do radicalmente novo nem da absolvio da condenao, que vitoriosa-
mente sobreviesse mas torna-se espao ldico de metamorfoses artsticas
e de pretextos especulativos com que os testemunhos tradicionais da vinda
prxima se devero adaptar continuao imprevista do mundo e do
tempo 41. Se o Deus histrico da aliana no respondeu histria do
sofrimento do seu povo e o mundo continuou sem o cumprimento das
promessas, Cristo manteve-se na tradio judaica mas radicalizou formas
de fim prximo do mundo e s na ausncia do cumprimento destas
expectativas a teodiceia inaugurou a via sacramental, que substituiu o
advento fracassado. Para Blumenberg, o Cristianismo nasce como compen-
sao da Apocalptica judaica desiludida mas condenado a desaparecer
com ela. neste contexto que o Cristianismo converge quanto s suas
consequncias com o Gnosticismo da Antiguidade Tardia: h uni Deus
salvador, que s destruindo a criao pode realizar a salvao; o mundo
continua a existir, embora o Deus Omnipotente s pela sua aniquilao
possa realizar a salvao prometida. A resposta gnstica segundo a qual
o Deus da salvao no o Criador do mundo, tambm a de Marcion,
de raro gabarito como telogo 42 e cujo Deus absconditus no
responsvel pelo estado do mundo nem pela sua continuao mas o Deus
Novo, cuja oferta de salvao consiste na libertao do homem da sua
priso num mundo mau: O Deus, que criou o mundo e o homem e lhes
deu uma lei, que se no podia cumprir, que de modo caprichoso e tirnico
dirigiu a histria do povo relatada no Antigo Testamento, que exigiu para
si vtimas e cerimnias, foi um demiurgo mau. O Deus, que traz a salvao
sem a dever minimamente aos homens, que ele no criou, o Deus estra-
nho, a essncia do amor puro porque sem fundo `. O resultado foi
um mundo sem salvao e uma salvao sem mundo, um Deus salvador
afastado do mundo para uma lonjura inacessvel e uma razo humana sem
qualquer acesso sua bondade salvadora. O mundo apagou-se como obra
de criao bblica ou cosmos helnico metafisicamente interpretado e, na

41 ID., o.c. 53.


42 ID., Arbeit am Mythos s (Frankfurt/M. 1990) 219.
43 ID., Die Legitimitaet der Neuzeit 141 ss.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (19991 pp. 3-63


16 Miguel Baptista Pereira

sua ruptura, no reenvia mais para qualquer Fundo Anhipottico. A razo


humana ficou privada de todo o seu horizonte de sentido-estado, que, para
o Gnosticismo, era a sua impotncia radical. Sem outra ponte, que esti-
vesse naturalmente mo para a salvao, o conhecimento gnstico surgia
como ddiva, no antecipvel nem disponvel, do despertar do estado do
mundo sem salvao ou o saber promovido a acontecimento salvfico.
Com estas premissas, a Idade Mdia um horizonte de sentido iniciado
na discusso com a gnose da Antiguidade Tardia e Crist Primitiva e
elevado a uma unidade de vontade sistemtica caracterizada pelas
seguintes linhas: tentativa de segurana definitiva contra o sndroma
gnstico; libertao do mundo, como criao, da negatividade da sua
origem demirgica; preservao da dignidade antiga do cosmos integrado
no sistema cristo 44. Esta restaurao anti-gnstica da ordem csmica
considerada criatura do Deus Omnipotente bblico foi o grande legado
augustiniano Idade Mdia. Porm, segundo Blumenberg, a gnose no foi
plenamente superada e reapareceu no Nominalismo na figura do Deus
absconditus e da sua soberania absoluta inconcebvel, desencadeando o
contra-movimento da afirmao de si mesma da razo 45. Refugiado numa
transcendncia absoluta e sem qualquer mediao, o Deus nominalista
implica nesta leitura o postulado de que o homem se teve de comportar
como se Deus tivesse morrido. Apesar de tudo, a Modernidade no
comeou como poca do Deus morto mas como poca do Deus oculto,
do Deus abscndito. Ora, um Deus oculto pragmaticamente igual a um
Deus morto... Isto obriga a uma busca inquieta de mundo, que se pode
caracterizar como o impulso da poca da cincia 46. Alm de puramente
arbitrrio e de parecer igual a um morto, o Deus nominalista suprfluo,
como j viu o Epicurismo, quando o substituiu pelo acaso dos tomos, que
se desviam das suas rotas paralelas, e dos seus turbilhes geradores de
mundos: O conceito de uma Vontade Absoluta em si contraditrio e,
por isso, uma fico quimrica 47, alm de ser a figura desptica do poder
absoluto, que se furta a todo o reconhecimento e expresso exemplar
do destino de uma poca, cuja relao ao Absoluto parece no poder
mais preencher-se com as figuras tradicionais 48. Deste absolutismo e da
reaco tenaz, que se lhe ops, resultou o vazio, que a Modernidade ser
chamada a colmatar: Sob a monstruosa presso das exigncias teolgicas

44 ID., o.c. 143.


41 ID., o.c. 149.
46 ID., o.c.1.c.
47 ID., o.c. 165.
48 ID., o.c. 284.

pp. 3-63 Revista Filos6fiica de Coimbra - a. /5 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 17

comea o sujeito humano a consolidar-se, a assumir uma nova socia-


lizao, que, relativamente cilada da Vontade Absoluta oculta, possui a
propriedade elementar do tomo de se no poder cindir nem mudar 49.
A destruio nominalista da ordem das essncias elevou a auto-con-
servao nuclear do sujeito a tema da auto-apreenso do homem, obri-
gado agora a suportar o peso da sua auto-afirmao 51, que o m-
nimo antropolgico sob as condies do mximo teolgico 51, a pura
imanncia, que resiste transcendncia 52, a auto-conservao, privada
de toda a teleologia 53. o teocentrismo absoluto do Deus absconditus
que provoca a antropocntrica minimalista da auto-afirmao moderna do
sujeito, visvel na aliana entre auto-conservao e racionalidade em que
a auto-conservao no apenas um novo princpio racional entre outros,
o prprio princpio da nova racionalidade 11. A desumanidade gnstica
do Nominalismo com sua torturante necessidade interior legitima o
desvio definitivo do olhar moderno da Omnipotncia desptica e arbitrria
para o sujeito, que apenas em si busca certeza e segurana.
A perda da teleologia por parte da auto-conservao tornou a contin-
gncia facticidade pura, despida de possibilidades, que lhe outorguem
inteligibilidade e, por isso, a destruio da teleologia gerou um novo
conceito de liberdade humana 55, capaz de dominar a realidade mediante
a cincia e a tcnica. Blumenberg aproxima, por isso, o antigo Epicuris-
mo do materialismo nominalista do comeo da Modernidade: Pertence
aos fenmenos essenciais do incio da Modernidade, certamente subvalo-
rizados de bom grado, o facto de ela se tentar apropriar de novo do ato-
mismo filosfico da natureza na forma, que lhe foi dada por Epicuro e
Lucrcio 56. Desta comparao ressalta a perda de finalidade e com ela
a reduo da contingncia a pura facticidade: origem casual ou arbitrria
de mundo, pluralidade de mundos, perda do posto privilegiado do homem
no mundo com a morte da teleologia. Nestas condies, o homem des-
pojado, no ocultamento de Deus, das suas garantias metafsicas quanto ao

49 ID., o.c. 225.


50 ID., o.c. 151, 152.
St ID., o.c. 225.
52 ID., o.c. 202.
53 ID., o. c. 185.
54 ID., Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitlichen Ratio-
nalitaet in : H. EBERLING, Hrsg., Subjektivitaet und Selbsterhalttotg. Beitraege zur Diag-
nose der Moderne (Frankfurt/M. 1976) 146.
55 ID., Die Legitintilaet der Neuzeit 150.
56 ID., o.c. 166.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


18 Miguel Baptista Pereira

mundo constri para si um contra-mundo de racionalidade e disponibi-


lidade elementares 57, que se chama imagem mecnica de mundo. Da
facticidade despida de finalidade no se pode ler qualquer sentido que d
ao homem uma compreenso de si mesmo, pois pergunta Que o
homem? o mundo fctico no d qualquer resposta. Blumenberg procura
na imagem de mundo de Coprnico a metfora de uma extirpao crtica
do princpio de teleologia 58.
0 tempo do mundo, que ultrapassa as exigncias da experincia e a
mais amarga de todas as descobertas, a impertinncia mais revoltante
do mundo contra a vida 5c', reduz o mundo humano a mero fragmento
enquanto o tempo humano, em vez de enviar sentido vida, degrada-a na
facticidade de um episdio. Por outro lado, o mundo seria o mesmo, se
ns jamais tivssemos existido e ser um dia o mesmo, como se nunca
tivssemos existido 61). Aps a destruio de todos os absolutismos, s
um permanece intocvel - o do tempo e a memria precisamente a
confrontao entre o tempo da vida e o tempo do mundo, a qual, presa
da sua contingncia, jamais consegue transpor a desproporo entre estas
duas espcies de tempo. a facticidade do tempo da memria que aviva
uma exigncia do indivduo de no ser esquecido para alm do seu
tempo de vida 61 e nos faz suportar a insuportabilidade desta condio.
A caducidade do tempo humano vivida melancolicamente por Blumenberg
num pressentimento da morte como um trauma cosmolgico, que
acontece nesta terra ou osis csmico em que o homem vive, prodgio
de excepo, planeta azul no meio do deserto celeste frustrante 62. Do
contraste entre terra-osis e morte-trauma transparece o grande valor com
que a vida se apresenta e se furta a toda a evidncia numa posse vul-
nervel de ns mesmos, que nos faz experienciar a mortalidade 63.
No livro Paixo segundo S. Mateus surpreende-nos Blumenberg com
a afirmao de que o prprio Deus tem medo de algo diferente dele, neste
caso, do homem e neste medo est a sabedoria, invertendo o sentido da
sentena vetero-testamentria de que o comeo da sabedoria o temor
do Senhor 64. Esta afirmao radica numa outra segundo a qual o

51 ID., o.c. 196 ss.


58 ID., Die kopernikanische Wende (Frankfurt/M. 1965) 128.
59 ID., Lebenszeit und Weltzeit 3 (Frankfurt/M. 1986) 76.
60 ID., o.c. 75 ss.
ai ID., o.c. 302.
62 ID., Die Genesis der kopernikanischen Welt (Frankfurt/M. 1975) 793.
fia J. GOLDSTEIN, o.c. 142-143.
14 H. BLUMENBERG, Matt/iaeuspassion (Frankfurt/M. 1988) 29, 30.

pp. 3-63 Revi sta FilusJica de Coimbra - n." /5 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 19

mandamento originrio da auto-conservao seria promulgado para pro-


teco do prprio Deus de quem se predicaria a estrutura do cuidado, pois
um risco ser um Deus 65. Nasceu a rivalidade Criador-criatura como
um duelo travado entre eles 66 e Deus separou da Fonte da Vida os
homens, porque eles tornar-se-iam um dia rivais seus. Sendo a morte a
separao da Fonte da vida, ento com a morte entrou o pecado no
mundo e no inversamente 67, como diz Paulo na Carta aos Romanos,
5, 12. O pecado aqui a angstia resultante da preocupao do homem
por apenas possuir uma viso fragmentria da vida, pois a finitude da vida
impede aquela serenidade na obteno dos nossos fins, que no exclua
a dos outros 68. A cpula imediata entre morte e pecado levou Blumenberg
a interrogar se Deus teria podido prever esta consequncia da sua criao.
Contra a opinio de Epicuro de que os deuses esto isentos de cuidados,
defende Blumenberg em Deus um cuidado pelo mundo, que identifica com
intencionalidade 69 ou estrutura da conscincia, que se pode descrever
como relao constante entre sujeito e objecto no sentido de necessidade,
que a Subjectividade Absoluta tem de mundo. Deste modo, a carga do
cuidado afecta no s o homem mas tambm a divindade, que neste caso
vai tornar em mundo melhor a figura gnstica da criao. Esta relao a
mundo assume tambm a forma de uma imitao da mortalidade do
homem por parte de Deus, que deveu ganhar genuna e autenticamente
a `intuio ' do homem e tornar-se capaz da dor e da morte 70, a fim de
se poder sentir corporeamente como ele expulso do paraso, reduzindo-
-se a incarnao a um acto de imitao 71. Por esta lgica mimtica da
paixo, o Criador submete-se s regras de um jogo lingustico, que
pressupe a estrutura do comportamento intersubjectivo. Se no houvesse
um comportamento doloroso pr-lingustico natural , seria impensvel
aprender- se um comportamento lingustico 72. Na leitura de Blumenberg,
Deus teve medo da igualdade potencial do homem e, por isso, separou-o
da rvore da vida mas sem possuir em definitivo um saber prvio sobre a
dor e a morte, que s conheceu, integrando-se no jogo lingustico dos
homens. Por isso, a incarnao no foi a hiprbole de um amor divino

65 ID., o. c. 92.
66 ID., o.c. 28 ss., 103.
67 ID., o.c. 125.
68 ID., Arbeit am Mythos 285.
69 ID., Die Sorge geht ueber den Fluss (Frankfurt/M.) 285.
70 ID., Matthaeuspassion 126.
71 ID., o.c.l.c.
72 ID., Hoehlenausgaenge (Frankfurt/M. 1989) 787.

Revista Filosfica de Coimbra - ti." /5 (/999) pp. 3-63


20 Miguel Baptista Pereira

mas a compensao de uma falta divina de evidncia 73. O envolvimento


de Deus no mundo queda ou atraco nascida do desconhecimento
das consequncias da finitude. Esta possibilidade de Deus realizar um acto
de sentimento arranca-o sua auto-suficincia e condu-lo a uma absoro
total na realidade, que s na morte termina: O Logos seguir o homem
at morte 11. Neste denrio dramtico, o acontecimento da paixo o
ponto culminante de uma tragdia, que o ouvinte ps-cristo pode viver
esteticamente e distncia na Paixo segundo S. Mateus de Bach, em que
a msica permite a identidade entre o Deus da salvao e o Deus do
mundo 71. Nesta obra musical, lateja a unidade da morte de Deus e do
fracasso da criao, da consonncia do ru e do queixoso em que a msica
impede a invaso da dissonncia, isto , da pergunta sempre aberta pelo
sofrimento. Na msica de Bach pressente Blumenberg outra realidade 76,
porque o desespero dos homens termina, onde o Deus experiencia os
limites do seu poder 77. Esta outra realidade sem criao fracassada
nem salvao desptica a realidade da consolao, do realismo
pacfico a reclamar a habitabilidade da terra contra a desvalorizao
gnstica 78, a imortalidade finita aps a morte de Deus numa Moder-
nidade em que no h alternativa para a terra nem para a razo humana 79.
No admira que no centro do pensamento de Blumenberg esteja o pro-
blema da consolao 80, que leva o homem a procurar imagens, smbolos
e representaes de desejos para no ter que fracassar na realidade dura
e bruta. Nesta linha de pensamento, h uma busca frentica atravs da
tradio apocalptica de protestos contra a ideia de uma justia inexo-
rvel... apesar da morte do salvador na cruz 81, de outro conceito de
justia, que oua as perguntas silenciosas da massa damnata, de infor-
mao quanto consistncia no homem da esperana ineliminvel de
consolao, mau grado a imagem rigorosa de um Deus-juz, da notcia do

73 ID., Mattaeuspassion 126.


74 ID., o.c. 16.
75 Cf. P. BEHRENBERG, Endliche Unsterblichkeit. Studien zur Theologiekritk Hans
Blmnenbergs (Wuerzburg 1994) 179. Cf. U. RUH, Hans, Blumenbergs `Mattaeuspassion:
eine Christologie' nach dem Tod Gottes in: G. RISSE-H. SONNEMANS-B. THESS,
Hrsg. Wege der Theologie: an der Schwelle zuni dritten Ja/irtausend (Paderborn 1996)
177-186.
76 HANS BLUMENBERG, Mattaeuspassion 248.
77 ID., Arbeit am M_rthos 343.
7s ID., Die Genesis der kopernikanischen Welt 665.
79 ID., o.c. 794.
10 P. BEHRENBERG, o.c. 183 ss.
81 H. BLUMENBERG, Mattaeuspassion 252.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coinibra - n.^ 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 21

terror e choro de Paulo, que, segundo um escrito apcrifo, visitou o in-


ferno e intercedeu pelos condenados, do descanso de sbado no prprio
inferno em que o tormento eterno suavizado pela consolao de uma
interrupo , de sinais de como a sentena eterna se verga exigncia
humana de consolao, situando na sua verdadeira luz as experincias de
culpa e de perdo. O percurso pela Apocalptica na busca de satisfao
de exigncias humanas contrasta em Blumenberg com a situao de Job,
cuja consolao assentava numa submisso omnipotncia de Jahve e era
um abandono definitivo do homem e das possibilidades prprias, que ele
na sua finitude procura realizar. A arte de viver realiza-se na vontade
autnoma de finitude, que se reconhece intransponvel e, ao mesmo tempo,
reclama consolatio no meio das prprias catstrofes 12. Esta vontade de
finitude com suas possibilidades assustou no duelo o rival divino: o temor,
que assaltou o Senhor, deve ter ido muito longe, quando a `morte de
Deus' foi a ameaa ltima do homem na sua auto-promoo a super-
-homem 83.
Preso da polimitia antropomrfica no melhor estilo da Ps-Mo-
dernidade e de uma fantasia dilacerada por uma Omnipotncia, que no
baniu o sofrimento, Blumenberg percorre a literatura apocalptica e
gnstica dos primeiros sculos sem atender ao sentido de realidade, que
historicamente presidiu recepo das categorias do Platonismo Mdio
para dizer a f crist, ameaada pelas narraes do imaginrio -ns-
tico. Entre terror e consolao num universo dessacralizado, o homem de
Blumenberg no se sente reclamado pela realidade em processo de um
mundo no tempo, contingente, mutvel, que ainda no transitou em
julgado e cujos cdigos de justia tm os limites dos fenmenos hist-
ricos. De lutadores teomquicos tornaram-se os homens imortais finitos,
para quem a morte traumatismo numa terra habitvel aps a morte do
Demiurgo e do Juz de todos os rigores. Com a eliminao da teleologia,
eclipsaram -se os horizontes de sentido e a facticidade humana desistiu da
vocao de dar voz ao mundo histrico. Destruda a Metafsica existente
sob a roupagem do dualismo gnstico ou da harmonia crist augustiniana,
a liberdade perdeu-se entre a casualidade e o arbtrio desptico. Ora, sob
o apelo do que h que dizer histrica e concretamente, todo o pensamento
livre no sentido em que a sua liberdade no arbitrariedade mas
correspondncia e fidelidade, apesar de repassadas de contingncia. Foram
conceitos metafsicos como os de substncia, essncia, natureza, pessoa,
subsistncia , que, embora estranhos Bblia, serviram os primeiros quatro

82 P. BEHRENBERG, o.c. 182-188.


83 ID., o. c. 30.

Revista Filosfica de Coimbra-n." 15 (/999) pp. 3-63


22 Miguel Baptista Pereira

conclios ecumnicos, dado o poder de dizer a realidade, que a cultura do


tempo lhes atribua 84. A crtica s categorias gregas usadas na estruturao
da Teologia Crist e que no sc. XIX A. von Harnack interpretou como
franca oposio baseada na incompatibilidade radical entre Helenismo e
Cristianismo 85, depreende-se j da constatao de J. Duns Escoto de
que, sem um conceito de Liberdade Criadora, os filsofos em geral so
unnimes em aceitar que a Causa Primeira, de modo necessrio e de-
terminado pela sua natureza, produz os efeitos imediatos do seu agir 86.
A relao entre Liberdade Criadora e os seres criados foi tratada na
distino entre potentia absolttta e potentia ordinata, que nada tem a ver
com arbtrio e despotismo mas traduz a distncia entre a concepo antiga
e necessria de natureza geradora e a concepo livre de criao. Por esta
distino, respondia-se questo se as leis da lgica e da natureza eram
necessrias ou contingentes: segundo a potentia absoluta, essas leis so
contingentes e podem a cada momento ser revogadas; na economia da
potentia ordinata, isto , uma vez escolhida por Deus uma determinada
ordem, as leis so, nesta hiptese, necessrias 87. Em qualquer dos casos,
as leis da natureza, mais tarde chamadas verdades de razo, repousam
sempre na Liberdade Criadora e no numa Necessidade Csmica, absoluta
e sacralizada nem no arbtrio ditatorial ou no acaso. s leis necessrias
da lgica humana, que medem as possibilidades do nosso conhecimento,
no est sujeita a Liberdade Criadora e, por isso, o que possvel fini-
tude do nosso pensamento, no coincide necessariamente com o realmente
possvel. Espelho e priso da nossa finitude, a estrutura lgica do pensar
impede-nos de apreender o que possvel Liberdade Divina, podendo
acontecer que a nossa estrutura mental nos obrigue a pensar neces-
sariamente como real o que de facto no , ou a no poder pensar o que
verdadeiramente real.
Na sequncia da teologia como scientia practica de Ricardo de
Mediavilla, J. Duns Escoto instalou a liberdade na raiz de todas as leis
da natureza, do pensamento e da sociedade, abrindo uma ruptura no cos-
mos sensvel e inteligvel grego, interpretada depois como nominalismo
e voluntarismo irracionais 88. Era a presena da liberdade no s no

84 M. B. PEREIRA, Modernidade e Secularizao (Coimbra 1990) 367.


85 A. von Harnack , Lehrbuch der Doginengeschichte I-II-111 (Freiburg/ Breisgau
1886-1890).
86 J. DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense 1, d. 8, q. 5, a. 2. rir. 13.
87 H. KRINGS, System und Freiheit. Gesannnelte Aufsaetze (Frei burg/Muenc hen
1980) 47-52.
88 ID ., o.c. 50.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - a." 15 (1 999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 23

indivduo , no concreto, no diferente, no nico, deixando-os ser na sua


densidade mas tambm na superao dos sistemas, que ela determina.
Aflora aqui um novo paradigma de pensamento em que a vontade livre
aquele hiato no movimento cclico, que elimina o modelo csmico da
Metafsica Clssica, abre o mundo do imprevisvel, do outro, da ordem
nova , que a liberdade traz. A pergunta radical transcende agora o mundo
das formas, das leis e das essncias, para visar o seu fundamento autntico,
que o facere de potentia absoluta, sem limites impostos por qualquer
lei ou natureza eterna mas capaz de os rasgar sem com eles se identificar,
como o improgramvel de toda a programao. Entre W. Ockham e Kant,
a liberdade identificou-se com razo legisladora, universal e autnoma e
o homem sentiu -se responsvel pela ordem e sistemas por ele criados.
Imps-se a justificao ou legitimao da construo humana de mundo,
de ordem e de sistema, que a filosofia enquanto distinta da teologia no
poderia encontrar na justificao pela f de Lutero, na graa da teolo-
gia catlica , nas crenas apocalpticas e gnsticas mas na exigncia
incondicionada , que tornava tica a aco humana. Por isso, a crtica de
Kant deslocou-se da aco na sua estrutura histrica, poltica e de pr-
tica de costumes para a sua origem acsmica - a boa vontade ou von-
tade racional incondicionada, que permanece absoluta nas circunstncias
empricas , adversas ou favorveis, da aco. Perguntar pelo acto livre
perguntar por uma aco, que no determinada segundo a lei da cau-
salidade fsica, suspender o sistema da razo terica estruturado segundo
causas e com ele a cincia emprica, transcender as fronteiras do racio-
nalismo dogmtico e do seu esprito de sistema. Nesta transcendncia,
experiencia- se um excesso, que determina a determinao, como prova
o combate histrico pela liberdade poltica ou pela auto-determinao dos
povos ou do cidado dentro do Estado. A liberdade no pura abolio
da determinao ou de qualquer sistema de ordem mas a livre posio da
determinao em que se suspende o reino da causalidade, abrindo-se uma
diferena em que se situa a aco originria da liberdade, que assume ou
recusa a regra das aces empricas e seus condicionamentos. Pela dife-
rena, a liberdade no arbtrio mas posio de sistema ou ordenao,
desde o sistema da natureza , da famlia ao sistema social, poltico e reli-
gioso. A relao entre o momento primeiro ou transcendental da aco e
o seu momento emprico uma relao de fundao, onde se insere
a distncia e a diferena entre fundamento e fundamentado e, por isso, a
afirmao da liberdade a fundao da determinao e da necessidade.
Pela distanciao na proximidade, diferena e afirmao da aco da
liberdade, a necessidade muda de qualidade, deixa de ser fctica para ser
fundada. Quando, porm, o sistema perde a sua relao liberdade e, com
ela, a densidade na presena e a diferena, surge a coaco, a necessidade

Revista Filos fica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


24 Miguel Baptista Pereira

bruta e toda a espcie de manipulaes. Os sistemas de liberdades


concretas no esgotam a liberdade transcendental, pois, embora sejam
concretizaes ou objectivaes da liberdade, esto sujeitos a condies
e limites histricos, isto , a diferena entre liberdade originria e seus
sistemas de concretizao ineliminvel. A libertao total do homem
atravs da excluso anrquica de todo o sistema e a sua plena subjugao
a um definitivo encadeamento sistemtico so duas formas opostas da
mesma negao da diferena entre liberdade e sistema. A liberdade, ao
determinar uni sistema, que impossibilita a liberdade ou a destri, con-
verte-se em alfobre do mal. Assim, aniquila-se a liberdade, quando se
rejeita toda a possibilidade da sua concretizao e, neste caso, o mal a
egoidade absoluta ou a posio abstracta e imediata do eu, que nega
todo o sistema de liberdade, como est patente no arbtrio da tirania e do
anarquismo. Por outro lado, a identidade plena entre a liberdade e sistema,
que define o totalitarismo, elimina, com os seus subsistemas, a diferena
e, nesta negao radical, est outra forma suprema de mal 89. Nenhuma
sntese ou identidade pode abolir a diferena entre liberdade e sistema e,
por necessria que seja a ordenao concreta da vida humana, resolvida
historicamente de muitos modos, a liberdade continua transsistmica.
Ao criticar a ordem abstracta das essncias e o seu encadeamento
necessrio, que se tornou patrimnio das filosofias do Esprito, W. Ockham
esboou uma crtica Metafsica, que era um projecto seminal de uma
filosofia do indivduo exttico num mundo contingente e da Liberdade
Criadora. Em vez de chegada ao concreto plural e de enigmtica incar-
nao, na tradio da Metafsica Ocidental desde Plato, Aristteles at
Hegel, a liberdade foi entendida como libertao da sensibilidade, com
emancipao da escravatura da matria ou, por outras palavras, como
espiritualizao, em que eram vivos os traos gnsticos. O acto de
conhecimento intelectual, pela abstraco da singularidade e da multi-
plicidade material, libertava o contedo universal, a estrutura racional, que
era o essencial de cada sendo e a unidade, que a exterioridade da matria
multiplicara. Distanciao, abstraco e conceptualizao so momentos
da espiritualizao filosfica e o cume supremo do conceito, que
o conceito do conceito, coincide com o ponto mais alto da liberdade,
segundo a tese fundamental da Fenomenologia do Esprito de Hegel 90
Para esta Metafsica, o fim da vida humana a eliminao da dimenso
corprea do homem pela sua absoro na racionalidade e universalidade

89 ID., o .c. 32-39.


90 Cf. G. W. F. HEGEL, Phaenomenologie des Geistes in: ID., Werke in zwanzig
Baenden, hrsg ., v. E. Moldenhauer/K. M. Michel , III (Frankfurt/M. 1970) 11-67, 575-591.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - ti.` 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 25

do saber puro. O sendo, o homem e o mundo so estdios transitrios da


realizao do esprito ou super-estrutura racional absolutamente trans-
parente, que seria um deus vendo-se na claridade absoluta de si mesmo.
Privado de todo o sentido incondicionado, o mundo concreto, povoado de
indivduos, da praxis humana seria apenas lugar de passagem ou meio
conducente teoria pura e a morte uma libertao da alienao e
exteriorizao do esprito 91. abstraco e universalizao do imperativo
categrico de Kant, visveis na extenso da mxima do agir a toda a aco
possvel, a todo o homem em qualquer tempo e lugar, segundo o estilo
da Metafsica do Esprito, contrape-se o imperativo histrico oriundo da
conscincia do apelo e da valorizao do indivduo e da matria, das
relaes concretas entre os homens e da originalidade das situaes
histricas: Faz o que mais ningum pode fazer e o que tu na comunidade
podes assumir como a tua exclusiva tarefa no momento presente 92. Ao
esprito da abstraco e da universalidade ope-se a liberdade plural,
condicionada por situaes novas e, ao mesmo tempo, incondicionada em
virtude do apelo, que a constitui ouvinte do que vale a pena realizar.
Contra esta liberdade em situao concreta, a ideia de esprito totalmente
liberto de todas as coaces e limites da natureza, arrancado ao mundo,
corporeidade e histria concreta e social dos homens, seria um ideal
de desmaterializao, que aniquilaria totalmente o homem, como se este
fosse um pneumtico gnstico. Em vez de vidente puro, o homem um
actor, que se responsabiliza por outros, pela forma presente de mundo e
pelo papel que nele assume e s autenticamente actor no mundo pela
liberdade apelada incondicionalmente a criar com outros formas e es-
truturas histricas de convivncia e de vida. Contra a desero e o aban-
dono gnsticos do mundo e da condio humana, o esquecimento do ser
e a consagrao definitiva do crculo monolgico do pensamento 93, o
mundo recebido numa filosofia da liberdade no s como dado mas
sobretudo como tarefa ou realidade futura a que urge preparar a figura
no presente humano numa correspondncia e fidelidade s exigncias
histricas de realizao do homem e seu mundo. A transcendncia meta-
fsica como libertao do tempo e da alteridade, do corpo e da terra,
a-histrica, impessoal, annima e monolgica, desvaloriza a originalidade
do indivduo, a corporeidade e a diferena; pensada, porm, a partir do
concreto exttico, caminho para o mundo real, xtase temporal,

91 Cf. M. MUELLER, Philosophische Anthropologie, hrsg. v. W. Vossenkuhl mit


einem Beitrag Zur gegenwaertigen Anthropologie (Freibtirg/ Muenchen 1974) 109-110.
92 ID., o .c. 112.
93 ID., O .C. 120-122.

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26 Miguel Baptista Pereira

afirmao de alteridade e de diferena, , numa palavra, relao essencial


ao outro no abismo misterioso do tempo. Nesta perspectiva, uma Filosofia
da Liberdade superao da Metafsica do Esprito, pois enquanto o
esprito o fundamento a priori transparente, a liberdade aquele abismo,
que mais profundo do que toda a fundamentao 94.
Contra o deus absconditus arbitrrio e ditador, pelos caminhos de
lex libertatis do Evangelho, de um mundo que pode ser melhor e do
advento ou xtase da Liberdade Criadora, que Ockham prepara o reino
da liberdade, que no sc. XVIII Kant aprofunda na sua conhecida
doutrina dos postulados, enraizando a aco moral na crena do nosso
chamamento realizao da liberdade, como seres inteligveis, membros
de um mundo moral e inteligvel para l do reino da natureza a que
chamou reino da liberdade 95

II

Quando se buscam os pressupostos histricos da Filosofia Transcen-


dental de Kant nas filosofias aristotlico-escolsticas e racionalistas dos
scs. XVI a XVIII, depreende-se com meridiana clareza que a novidade
da Metafsica Moderna e da Crtica da Metafsica no se pode esclarecer
sem o conhecimento prvio do legado medieval, como alis a Metafsica
da Idade Mdia no se pode avaliar com justeza sem o conhecimento dos
seus efeitos histricos futuros 96. No comeo do sc. XVII, os luteranos
necessitavam de uma Metafsica para a sua construo teolgica e foram
as Disputationes Metaphysicae do professor de Coimbra F. Suarez (1597)
a sua fonte permanente na Universidade de Helmstedt, donde irradiaram
para Wittemberg, Jena, Leipzig, Tuebingen e Rostock. A luz da distino
entre filosofia e teologia estabelecida desde o sc. XIII, vigorava uma
Ontologia Racional comum Espanha Catlica e Alemanha Luterana e,

94 ID., o.c. 130.


95 Cf. 1. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft in: ID.,
Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie (Wiesbaden 1956) 738: A. HABICHLER,
Reich Gottes als Thema des Denkens bei Kant. Entwicklungsgeschichtliche und
systematische Studie zur Kantischen Reich-Gottes-Idee (Mainz 1989) passim.
96 L. HONNEFELDER, Scientia Transcendens, Die formale Bestimmung der Seien-
dheit und Realitaet in der Metaphvsik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-
-Suarez-Wolff-Kant-Peirce) (Hamburg 1990) IX.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 27

onde as armas consolidaram a diviso religiosa, uniu a Filosofia 97. Neste


contexto, a influncia da Metafsica Escotista de modo algum se esgotou
nas formulaes acadmicas da Idade Mdia tardia mas atravs da sua
influncia em Pedro da Fonseca, F. Surez e Ch. Wolff tornou-se a posi-
o medieval, que mais profundamente marcou a Metafsica Moderna.
Pertencendo j segunda gerao de crticos de Aristteles, J. Duns Escoto
no discute apenas com Aristteles e seus intrpretes rabes mas tambm
com autores latinos, que interpretaram Aristteles, como H. de Gand,
E. Romano, G. de Fontaines, Toms de Aquino e desta atitude crtica
proveio uma Metafsica como scientia transcendens, que visava possi-
bilitar a Teologia Crist mediante um conceito de ente e respectivas
propriedades, que transcendem as categorias: ... et hanc scientiam voca-
mus metaphysicam, quae dicitur a meta, quod est trans et physis... scien-
tia, quasi transcendens scientia, quia est de transcendentibus 98. O ente
no o mximo no sentido do todo essencial compreensivo visado por
este termo mas simplesmente o mnimo contido em tudo aquilo que se
sabe, segundo um paralelismo transcendental ou notico-noemtico e a que
so atribudos de facto mas no por deduo modos disjuntivos como
possibilidade-realidade, necessidade-contingncia, finito-infinito, numa
demonstrao a posteriori ou quia e no a priori ou propter quid. O con-
ceito escotista de ente, que o mnimo da nimia communitas, obtm-
-se mediante um transcensus, que avana para alm das determinaes
categoriais, servindo de caminho cincia transcendental para atingir
o seu objecto. Este transcensus processa-se atravs de um regresso a
um conceito primeiro concebvel de modo distinto e cujo contedo
indecomponvel em elementos mais simples e goza da certeza pre-
-predicativa de algo em geral ou ente, que, situado na raiz ltima de
todo o conceito, exclui pela sua simplicidade qualquer possibilidade de
erro. Todos os seres categoriais pelo conhecimento so subsumidos sob
esta unidade elementar de ente, que simultaneamente os transcende e lhes
comum. Neste sentido, o conceito de ente unvoco e precede a subs-
tncia e o acidente, o Criador e a criatura, como unidade transcendental
e radical de significao, restringida excluso da contradio, que
destruiria o pensamento e impossibilitaria a realidade, e possibilidade
de ser termo mdio de um silogismo. O que permite ao ente presidir a esta
grande comunidade transcendental, a imperfeio e diminuio do seu

97 M. GRABMANN, Mittelalterliches Geistesleben, Bd. ll, Abhandlungen cor


Geschichte der Scholastik und My,stik (Muenchen 1926) 538-539, Cf. J.-F. COURTINE,
Suarez et le Systme de Ia Mtaphvsique (Paris 1990) 405-418.
98 J. DUNS SCOTUS, Met. Prol. n. 5, cit. por L. HONNEFELDER, o.c. XIV 21.

Revista Filosfica de Coimbra - nP 15 ( 1999 ) pp. 3-63


28 Miguel Baptista Pereira

contedo (conceptus imperfectus et deminutus), cujo carcter de ulti-


midade simples impede de se desdobrar em algo mais cognoscvel (per
nihil notius explicatur). O transcensus como via da Metafsica a
resolutio ou reduo do saber conceptual das coisas ao saber do ente
em comum, em cujo horizonte se deve conhecer a substncia 99. Em vez
de uma Metafsica da substncia, aparece a scientia transcendens do
sentido unvoco e transcendental do ente, que precede todos os gneros,
categorias, modos e evita todas as implicaes cosmolgicas da Metafsica
aristotlicu-arhira. A anlise ou aresolutio termina na razo notico-
-noemtica de ente, pois, como observa M. Heidegger na sua interpretao
de Duns Escoto, a noo unvoca de ente, a que a resolutio nos conduz,
a condio de possibilidade do conhecimento do objecto em geral 101.
Enquanto primeira determinao fundante, o ente escotista o momento
ltimo, que a resolutio ou anlise atinge, passvel de ser determinado
por outros momentos, que se lhe seguem, segundo uma ordem de com-
posio ou sntese. Enquanto a priori de todo o conhecimento, o ente s
pode conhecer-se de modo distinto, porque no resolvel em vrios
conceitos, que o precedessem. Alm disso, para que algo se conhea
distintamente num conhecimento distinto, preciso que seja preconhecido
o ente, porque este est contido em todo o conceito. E necessrio outros-
sim que se preconheam conceitos mais universais antes de se captarem
distintamente os menos universais em que aqueles se incluem 101. Assim,
o ente retm a prioridade na ordem do conhecimento distinto enquanto ao
nvel do conhecimento confuso da ordem de sntese ou composio a
espcie especialssima do singular o primeiro objecto do conhecimento
humano: O ente o que em primeiro lugar conhecido por ns num
conhecimento distinto e num conhecimento confuso a espcie espe-
cialssima do singular, que mais fortemente move os sentidos 102. Entre
a impossibilidade de reduo do ente a algo mais simples e a sua com-
posio posterior atravs de momentos seguintes, possvel um movi-
mento circular do pensamento na tentativa de esclarecer a ideia de ente,
dizendo que ela na sua simplicidade elimina o seu oposto, o no-ente e
negao da negao ou hoc... cui non repugnat esse. Antes desta
reduo lgico-ontolgica, leu Duns Escoto em S. Boaventura o conceito

99 L. HONNEFELDER , o.c. XVII.


100 M. HEIDEGGER , Die Kategorien - und Bedeutungsfeltre
des Duns Scotus, GA
Bd. 1 (Frankfurt / M. 1978) 216.
101 J. DUNS SCOTUS , Ordinatio 1, d. 3, p. 1, q. 1-2.
102 ID., o.c.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n." 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 29

de resolutio naturalis 103 ou anlise e reduo do ente finito particular ao


seu Princpio e Causa Universal. Em Boaventura h um conhecimento no-
-temtico, obscuro de Deus, que funda os mltiplos conhecimentos
particulares das coisas e, por isso, de admirar a cegueira da razo, que
no considera o que v em primeiro lugar e sem o qual nada mais pode
conhecer. Como a vista dirige o olhar para a multiplicidade das coisas e
no v a luz em si mesma, que lhe permite ver as restantes coisas, e
quando v a luz, no a descobre, assim a vista do esprito ao fixar-se nos
entes universais e especiais no v o Ser, que supera todo o gnero,
embora Ele se apresente ao esprito e por Ele tudo seja conhecido. Neste
itinerrio analtico-regressivo, Boaventura distingue a anlise em perfeita
e imperfeita, conforme o esforo da reduo continua ou no at ao
Primeiro Ser 105, conhecido previamente num contuitus 106 cujo corre-
lato o objectum fontanum 107, que ilumina o esprito e os objectos ime-
diatos. Esta luz inacessvel e transcendente precede, como a priori teol-
gico, todo o acto de conhecimento objectivo mas nunca poder aparecer
nesta vida como objecto no horizonte dos nossos conhecimentos 101,
embora seja a sua condio necessria de possibilidade. Duns Escoto segue
a resoluo ou via analtica de Boaventura na construo de uma
Ontologia em que o ente a condio suprema de possibilidade, que torna
possveis todas as regies do conceber e dos respectivos objectos, como
regra superior e a priori do pensar humano, que eleva activamente o
conhecimento sensvel a nvel metafsico e atinge a plenitude da sua
univocidade no conceito de Deus 109. Pela conaturalidade entre esprito e
ser, a clebre e discutida distino formal ex natura rei realiza o para-
lelismo notico-noemtico entre acto de conceber e realidade concebida,
fazendo corresponder a todo o conceito distinto uma entidade objectiva
distinta, mediante uma apurada analtica dos mltiplos aspectos, que todo
o objecto unificado comporta.
A resolutio naturalis mergulha longas razes na recepo filosfica
dos Elementos de Euclides, com relevncia para a configurao clssica,
que lhes deu Pappos de Alexandria (sc. III-IV), traduzido no sc. XVI
por Frederico Comandino. A definio de anlise e sntese de Pappos, que

103 Boaventura , II Sent. L. XV, d.4, a. 1.


104 ID., Itinerariunl Mentis in Deuin 111, 3.
105 ID ., I Sent . 28, dub. 1.
106 ID., 11 Sent. L. 111, d. 2, a. 2 ad 6.
107 ID ., In Hexanleron V, 33.
101 ID., o.c. XII, 11.
109 J. DUNS SCOTUS, Op. Oxon. 1, d. 3, q. 2, n. 10.

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30 Miguel Baptista Pereira

se tomou clssica para a cultura ocidental , tem por pressuposto a dupla


prtica teoremtica e problemtica do processo geomtrico e torna-se
evidente se os princpios latentes da concluso , que no texto so chamados
degraus seguintes , se interpretarem no como consequncias lgicas
numa perspectiva dialctica descendente mas como implicaes da
concluso ou subjacentes condies de possibilidade a que pela anlise
ascendemos , cabendo sntese refazer o caminho inverso ou deduzir. Esta
fase do mtodo geomtrico caracterizado pela preciso das definies,
postulados e axiomas e pelo rigor dedutivo constituiu o ideal cientfico
conhecido pela expresso more geometrico demonstrare 110. A cincia
transcendental de Duns Escoto , provvel autor de Theorernata, onde
procede more Euclidis 111, uma leitura ontolgica da anlise e sntese,
que a Matemtica clssica nos legou . A subida ao ser um transcensus,
que parte do conceito e no do juzo, pois a todo o acto de conhecimento
subjaz um dado pre-predicativo, oferecido pelo contedo do conceito
simples. As consequncias do conceito pre-predicativo dentro da reso-
lutio so considerveis para a Metafsica , pois neste caso a unidade
transcendental do ente no a de um conjunto causal de seres mas de
predicado conceptual comum . Assim, a Metafsica s pode perguntar pela
essncia do ente, se interrogar o seu conceito e com ele o saber sobre o
ente em geral e respectiva certeza, que se contm em todo o saber por mais
determinado e concreto que seja. Dada a prioridade do conceito, o ente
aparece como contedo , que s no acto de pensamento , se, ao mesmo
tempo, deste se diferenciar, como bem exprime o binmio conceito for-
mal - conceito objectivo 112. Por isso, a Metafsica s pode tratar do
ente como conceito objectivo , se na resolutio do conhecimento concep-
tual deparar com o conceito formal . Neste caso , torna- se evidente que a
Ontologia, ao visar o ente e suas determinaes, trata tambm dos prin-
cpios do conhecimento humano, mantendo o lao entre cognoscibilidade
e ente dentro do paralelismo notico-noemtico. Como mais tarde dir
Kant , as condies de possibilidade dos objectos da experincia apenas
se podem conhecer, se elas forem conhecidas como condies de possi-
bilidade da experincia destes objectos (KrV A 158/B 197). Comear pela
resolutio do conhecimento conceptual fruto da viso de que o sentido

110 Cf. M. B. PEREIRA, Ser e Pessoa. Pedro da Fonseca. 1. O Mtodo da Filosofia


(Coimbra 1967) 144.
111 ID., o.c. 253.
n' Cf. W. M. NEIDL. Der Realitaetshegriff des Franz Suarez nach den Disputationes
Metaphvvsicae (Muenchen 1966) 64-109; M. B. PEREIRA, O Princpio da Individuao
na Metafsica de Pedro da Fonseca (Coimbra 1960) 43-52.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n.^ 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 31

do ente se no pode esclarecer imediatamente perguntando an sit mas


respondendo pergunta quid sit, pois s a partir do ser-possvel se pode
conceber o ser real e fctico. A viragem suareziana inscreve-se na revo-
luo ou destruio operada por Duns Escoto na articulao onto-lgica
da Metafsica mediante as distines essenciais por ele estabelecidas 113.
Francisco Surez (1548-1617) e Ch. Wolff (1679-1754) so os mais im-
portantes transmissores aos scs. XVII e XVIII da tradio escolstica
metafsica , que veiculava a definio escotista de ente como hoc cui non
repugnat esse e quod natum est existere 114, como resposta pergunta
nuclear quid sit?. Nesta rbita localiza-se a contribuio do fil-
sofo portugus e professor de Coimbra, Pedro da Fonseca (1528-1599).
Segundo a reduo essencialista deste filsofo, a conexo necessria entre
sujeito e predicado algo intemporal e, ao mesmo tempo, incausado, aps
lhe ter sido eliminado todo o contedo objectivo. Obtido assim um mnimo
sinttico , no possvel defini-lo positivamente por falta de contedo real
nem lcito reduzi-lo a uma fico por ter um grau suficiente de objec-
tividade para poder existir na realidade. Trata-se neste caso de uma
identidade puramente negativa, que nem criada nem incriada 115. Esta
identidade vazia ou sntese pura a negao da diversidade entre o sujeito
e o predicado e, como negao pura, no tem causa propriamente dita 116.
Mesmo que Deus nada tivesse criado, as proposies o homem animal,
o homem capaz de cultura teriam a sua validade prpria, pois estas
conexes objectivas no esto sujeitas lei da causalidade 117. A reduo
da sntese pura a uma relao no-contraditria atinge aquele mnimo
residual que a torna igualmente aplicvel a Deus, s criaturas e s prprias
fices, no esprito da negao da negao de Duns Escoto. Esta iden-
tidade negativa a negao da contradio no pensamento ou na realidade.
S deixaria de ser real a reduo mnima da conexo ou sntese pura se
existisse a contradio, que ela nega. Como esta condio impossvel,
a sua negao pode dizer-se real independentemente da operao do
entendimento 118. Esta reduo pura de Fonseca ter eco mais tarde na
Crtica da Razo Pura de Katit: Qualquer que seja o contedo do nosso

113 Cf. J.-F. COURTINE, o.c. 137-146.


114 Cf. L. HONNEFELDER , o.c. XIX.
115 PEDRO DA FONSECA, Cornmentariorum Petri Fonsecae Lusitani Doctoris
Theologi , Societatis Jesu , In Libros Metaphvsicorum Aristotelis Stagiritae, Tornus Secun-
dus, Lugduni , Ex Officina luntarum , M. D. XC, (CMA), 1.5, c. 5, q. 2, s. 2.
116 ID., o.c . q. 1, s. 4.
117 ID., o.c. q. 2, s. 2.
118 ID., o.c . q. 2, s. 1; q . 1, s. 4.

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32 Miguel Baptista Pereira

conhecimento e o modo como ele se possa referir aos objectos, a con-


dio universal, embora apenas negativa, de todos os nossos juzos em
geral que eles no se contradigam a si mesmos, caso contrrio esses juzos
em si mesmos nada so (KrV A 150/B 189). Para Fonseca, o preen-
chimento das snteses puras por contedos possveis no obra do poder
humano mas pressupe uma relao a Deus, porque da simples e vazia
condio de possibilidade, que a no-contradio, descemos possi-
bilidade positiva de existir ou pre-existncia do ente real nas suas causas.
O ente positivamente real antes da sua existncia ou extra-posio
fctica e a sua possibilidade de existir como mnimo de realidade positiva
poder ser realizado por Deus. Neste sentido, a relao de causalidade
d um contedo positivo negatividade das snteses puras. O nosso conhe-
cimento imperfeito pode analisar esse contedo sem o referir sua origem
divina, mas se a investigao penetrar na positividade das conexes
objectivas encontrar na sua raiz uma relao a Deus 119 e no apenas ao
poder constituinte da conscincia, como exigiria Kant. Por isso, dentro do
mtodo analtico-sinttico da Metafsica, Fonseca escreve que os signi-
ficados imediatos de ente so todas as entidades simples ou no compostas
por natureza comum e diferena contraente como Deus, os gneros sumos
e todas as diferenas, componentes imediatos no s das coisas que
existem na natureza mas tambm das possveis, que o poder divino pode
realizar 120. Este esforo de reduo pretende a pureza e o rigor do saber,
que, fundado na prioridade real objectiva (in rebus suapte natura prioribus)
tudo explica a partir do menor nmero de pressupostos (ex paucioribus
enim principiis rem demonstrat eiusmodi scientia). Este critrio de mxima
reduo leva-nos ao maior grau de universalidade (maxime universalia),
radicalidade e simplicidade (prima et simplicissima) e, por isso mesmo,
de maior certeza, dado o nmero mnimo de pressupostos em que se
funda (... suapte natura certissima, ut quae paucissimis et simplicissimis
principiis rem demonstret). Assim, muito mais fcil provar que algo
simplesmente existe do que existe por si ou noutro, pois o puro existir
precede e mais simples do que a existncia afectada pelos seus modos 121.
Fonseca est inegavelmente prximo das teses de fundo de Duns
Escoto, sem contudo abdicar de observaes crticas. O desdobramento
mental das notas constitutivas da essncia do objecto o conhecimento
distinto do todo essencial 122. Prosseguindo nesta anlise da essncia com-

119
ID., o.c.1.c.
120 ID., CMA, T. 1, 1.4, c. 2, s. 3.
121 ID., CMA, T. 1, 1.1. c. 2, expl.
122 ID., CMA, T. 1, 11, c. 2, s. 1.

pp. 3-63 Revista Filnsita de Coimbra - n." 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 33

posta, Fonseca chegou aos mnimos objectivos irredutveis do Escotismo,


as naturezas simpliciter simplices ut a Scoto appellantur e destas apre-
sentou como exemplos, os gneros sumos e todas as diferenas especficas
e individuantes alm da natureza de Deus, simplicidade infinita em que
tudo metafisicamente se resolve. A apreenso de uma essncia simples, a
que falta a composio para cair no crculo da penumbra cognoscitiva,
necessariamente distinta: Nam qui simplex aliquid aprehendit, nihil
essentiale in eo relinquit, quod particulatim non cognoscat 123. O conhe-
cimento da sntese essencial sem a destrina dos elementos objectivos
sintetizados o conhecimento confuso do todo essencial e, por isso, as
naturezas simpliciter simplices no podem ser objecto de tal conhe-
cimento. Por esta adeso de Fonseca a Duns Escoto contra Caetano, o
conhecimento confuso sempre sinal infalvel da multiplicidade interna
do objecto, cuja anlise geradora do conhecimento distinto conduz o
esprito aos elementos simples criados e simplicidade divina. Fonseca
elevou o conhecimento confuso, ao contrrio de Escoto e a exemplo de
Caietano e do Ferrariense 124 a linguagem humana do ser e resultou o
conceito formal de ente totalmente confuso ou parcialmente distinto e
confuso 125, reservando para o conhecimento divino o conceito formal
totalmente distinto, em que todas as coisas so dadas na limpidez dos seus
elementos simples.
A vinculao entre universalidade e simplicidade puras exprime-se
modelarmente na univocidade escotista do ente e na unidade simples do
ser com que o entendimento humano pode conhecer o mltiplo em Surez
e Wolff 126. Dentro desta universalidade transcendental e desta simpli-
cidade pura, o ente reduz-se ao ltimo momento, esvaziado de todas as
determinaes e capaz de resistir no seu minimalismo prpria contra-
dio. Obtida pela resolutio ou anlise regressiva a unidade do ser, a
descida da compositio ou sntese realiza-se em Duns Escoto por modos
como finito e infinito, necessrio e contingente e diferenas simples,
especficas e individuantes at concreo mxima dos indivduos, em
Surez pela explicitao da unidade potencial do ser como aptido
analgica por analogia de atribuio 127 para existir nos seus inferiores
e em Fonseca pela contraco do ser anlogo por analogia de atribuio

123 ID., o.c.l.c.


124 M. B. PEREIRA, Ser e Pessoa. Pedro da Fonseca 325.
125 PEDRO DA FONSECA, CMA, T. 1, 1.4, c. 2, q. 2, s. 3.
126 L. HONNEFELDER, o.c. 407.
127 Cf. JOSE HELLIN, S. J. La Analogia del Ser), el Conocimiento de Dios en Suarez
(Madrid 1947) 103 ss.

Revista Filosfica de Coimbra-n. 15 (1999) pp. 3-63


34 Miguel Baptista Pereira

e de proporcionalidade nas entidades simples possveis como os gneros


sumos e todas as diferenas pelas quais os gneros sumos se determinam
nos seus inferiores at constituio de todas as coisas, que actualmente
existem na natureza ou podem existir 128. diferena de Surez, o ente
significa imediatamente em Fonseca uma pluralidade de entidades
simples como Deus, gneros sumos e as diferenas e, por isso, anlogo
por uma dupla analogia , a de atribuio e a de proporcionalidade. Nesta
posio do Aristteles portugus , o ente diz-se comparativamente mais
de Deus do que das criaturas , mais da substncia que do acidente e mais
do ente real que do ente de razo . Nesta ordem descendente inscreve-se
a analogia de atribuio , pois os analogados secundrios so entes apenas
por relao ao analogado principal . A analogia de atribuio precede
metafisicamente a de proporo , porque s aps a criao dos diversos
entes possvel uni - los entre si e com Deus numa cadeia de propores 129.
Com a subjectivao kantiana do possvel lgico e a inevitvel referncia
experincia, torna-se humanamente impossvel a Metafsica e o ser
converte-se em objecto transcendental imanente conscincia , que pelas
categorias de quantidade , qualidade, relao e modalidade desce at
imediatidade das afeces empricas da sensibilidade.
Sob a influncia de Duns Escoto, desenvolve - se na universidade alem
dos scs . XVII e XVIII uma leitura da Metafsica como cincia transcen-
dental . Assim , J. Scharf 130 continua no sc . XVII a teoria escotista do ente
e suas determinaes transcendentais e regista um duplo transcensus nos
autores: o primeiro o primado do ente ou simplicidade ltima e o
segundo o da comunidade de predicao a que o ente preside. Este
paralelismo notico - noemtico mximo entra na concepo wolffiana da
Ontologia convertida em espinha dorsal da Filosofia em geral . Sendo o
ente o conceito transcendental fundamental , a scientia transcendens, de
que falara Duns Escoto , por essncia Ontologia ou Cincia Fundamen-
tal, que nada tem a ver de facto com objectos reais e se ocupa apenas do
que conceptualmente possvel ou necessrio em todas as espcies de
coisas em geral . pela resolutio dos conceitos conduzida at ao con-
ceito formal e objectivo de ser que a scientia transcendens da Ontologia
funda as restantes disciplinas e no pela simples separao a motu et
materia da Metafsica ou Transfsica clssica . Assim, o mundo existente
estudado segundo o que de comum a outros mundos possveis contm

128 PEDRO DA FONSECA, CMA, T. 1, 1.4, e. 2, q. 2, s. 3.


129 ID., o.c. q. 1, s. 6 e 7.
130 J. SCHARF, Theoria Transcendentalis Printae Philosophiae, quam vocant Meta-
physicam (Wittenberg 1624).

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n." /5 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 35

ou, por outras palavras, segundo os predicados abstractos do ente aplicados


ao mundo em geral 131, como propusera Duns Escoto ao aplicar os con-
ceitos de Metaphysica Transcenderas s scientiae speciales. Nesta
sequncia, a novidade de Wolff est em quebrar a tradio, constituindo
uma Cosmologia Transcendental por oposio a uma Cosmologia Em-
prica. indiscutvel a dependncia da Ontologia Wolffiana relativamente
Metafsica escolstica da reduo do ser ao mundo de possveis e a con-
dies puras de possibilidade. Wolff serve-se da terminologia de potentia
e actus, de possibilia ou res possibiles e sua realizao, de mundos
possveis ou sistemas de compossveis e do mundo real possibilitado. Para
Wolff, realidade ainda realizao de possibilidades metafsicas e o
possvel tambm o que possibilita a realidade, que, na condio de
possibilitada, apenas um caso da srie infinita de possibilidades 132.
O conceito de filosofia de Wolff , enquanto scientia possibilium,
cincia do possvel enquanto possvel e, simultaneamente, do seu fun-
damento. Desde muito cedo (1703 ou 1704), o objecto da filosofia foi
reduzido por Wolff a diferentes possibilidades, independentes das pro-
posies da Sagrada Escritura e para alm da realidade fctica. Pela
filosofia como rerum possibilium qua talium scientia um filsofo no
deve apenas saber o que pode ou no acontecer mas tambm as razes
por que algo pode ou no acontecer. Por isso, filosofia como cincia mais
do que o conhecimento fctico das causas de quaisquer coisas possveis
mas um conhecimento das condies de possibilidade de tudo. Aqui
possibilidade estende-se no s a pressuposto real da existncia mas a
possibilidade de essncia e a estrutura pensvel de coisas ou relaes.
Neste caso, a verdade o acordo do pensamento com as possibilidades
das coisas abstradas da existncia. ascenso s possibilidades essenciais
ou condies de possibilidade corresponde tambm um saber do domnio
tcnico, que fornece as condies de realizao. Por isso, o interesse de
Wolff no termina na reduo da realidade ao amplo reino dos possveis
mas alarga-se tambm s condies reais da realizao dos fenmenos e,
portanto, ao conhecimento principal ou essencial das causas 133. Neste
contexto, tudo o que possvel ou fctico, tem uma razo suficiente da
sua possibilidade ou da facticidade, isento de contradio e alicera em

131 L. HONNEFELDER, o.c. 408-409.


132 W. SCHNEIDERS, Deus est philosophus absolute summus. Ueber Christian
Wolffs Philosophie und philosophus absolute summus in: ID., Hrsg., Christian Wolff 1679-
-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Mit einer Bibliographie
der Wolff-Literatur22 (Hamburg 1986) 22.
133 ID., O.C. 17.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (/999) pp 3-63


36 Miguel Baptista Pereira

razes a possibilidade ou a realizao. Enquanto o conhecimento geral


ascende a partir da experincia ou da realidade ao que possvel, deve o
sbio apresentar as razes por que que determinado possvel possvel.
Por isso, a filosofia distingue-se de outras cincias, por um lado, por ser
a cincia de todas as coisas possveis e, por outro, por interrogar as
condies de possibilidade de tudo o que possvel independentemente
da sua existncia. Neste contexto, h um possvel que necessria e auto-
nomamente existe - Deus. Por isso, para Wolff, a pergunta por todo o
possvel e pelo fundamento de todas as possibilidades converte-se ine-
vitavelmente na pergunta pela ltima razo ou possibilidade de todas as
possibilidades 134.
A filosofia wolffiana desloca-se de uma investigao do real efectivo
ou possibilitado para uma cincia universal da possibilidade lgica, real
e metafsica, que exige a no-contradio lgica, no exclui a ratio facti
e investiga a razo suficiente plena de todos os possveis e possibilitados.
Com a definio de filosofia como cincia do possvel, pretendeu Wolff,
por um lado, libert-la da vinculao exclusiva realidade e, por outro,
atribuir-lhe o papel de investigar as razes e as condies universais de
possibilidade de todas as coisas, incluindo o pensvel e o seu reino de pos-
sibilidades e o possibilitante mximo, que o nico possvel necessa-
riamente real 135. Da omniscincia do Unico Possvel Necessrio, que,
ao exaurir todos os possveis, philosophus absolute summus e por
dominar os factos histricos historicus absolute summus 136 participa
o filsofo humano finito, que s suspendendo a existncia fctica ascende
s possibilidades lgicas, fsicas e metafsicas e abarca terminalmente o
mundo a partir da Possibilidade, que existe por necessidade intrnseca.
O possvel articula o que poderia ser mas nunca foi nem nem ser, o
que j foi e no ser, o possibilitado e o fctico, o que no e h-de ser,
ao Possvel Necessrio como lao do Universo.
Se a filosofia como cincia das condies de possibilidade tem tambm
a marca inconfundvel de Wolff, foi A.C. Baumgarten que transmitiu a
Kant, seu discpulo, o significado de transcendental e de filosofia trans-
cendental, claramente assinalado pelos traos da eidtica conceptual de
Duns Escoto e de Surez. Para este mestre de Kant, as propriedades
transcendentais verdadeiras, unas e perfeitas resultam da unio harmoniosa
dos predicados essenciais, isto , o essencial necessariamente transcen-
dental. Continuando a vitria da essncia, o ente a unio de predicados

134 ID., o.c. 18.


135 ID., O.C. 22-24.
136 ID., o.c. 25-26.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimb,Li -n. 15 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 37

essenciais , que no se contradizem entre si nem com a existncia e donde


resultam os atributos transcendentais clssicos. Na sntese de Baumgarten,
eliminada a essncia, desaparece o ente; eliminado algo de essencial,
sucumbe a essncia e com ela o prprio ente 137. A harmonia entre pre-
dicados essenciais e a existncia possvel a determinao possvel
interna do conceito formal e objectivo de ente. Neste contexto, con-
sequente a definio kantiana de transcendental, que religa objectos e
conceitos a priori: transcendental todo o conhecimento, que se ocupa
no s de objectos mas dos nossos conceitos a priori de objectos em geral
(KrV A lls/B 25). De incio, a proximidade de Baumgarten induziu Kant
distino entre transcendental e metafsico, circunscrevendo o transcen-
dental s propriedades que resultam da essncia e o metafsico essncia
enquanto raiz das suas mesmas propriedades. Porm, na Crtica da Razo
Pura, 12, Kant j fala de predicados pretensamente transcendentais das
coisas, que no passam de exigncias e critrios lgicos de todo o
conhecimento das coisas em geral e objecta antiga filosofia transcen-
dental que ela transforma negligentemente em propriedades das coisas
em si estes critrios do pensamento. a ligao s coisas, s suas
diferenas e determinaes que uma cincia de coisas em geral tem de
interceptar, para apenas tratar da razo pura e se tornar filosofia transcen-
dental 138. A validade desta filosofia vai depender da sua vinculao
experincia sensvel, pois a Ontologia como sistema de todos os conceitos
do entendimento e de princpios exige a referncia destes a objectos, que
podem ser dados aos sentidos e, por isso, podem ser comprovados pela
experincia 139. O conceito escotista de ente era diminudo e imperfeito
e, por isso, no coincidia imediatamente com a realidade, chamada por
Kant coisa-em-si. Tambm Surez reconhecia que a unidade abstracta do
seu conceito de ser era produto de uma denominao do intelecto e,
portanto, s incompleta e imperfeitamente correspondia realidade ut est
in se . Por isso, entre a representao, o representado na mente e o real
h de facto uma imperfecta similitudo 140. O conceito totalmente con-
fuso ou parcialmente confuso e distinto de ser em Fonseca traduz tambm

137 a sntese do 63 da Metafsica de Baumgarten : Sublata essentia , tollitur ens.


Sublato essenciali , tollitur essentia , hinc ens ipsum.
131 I. Kant , Refles. 5129, Ak. Ausg. XVIII, 100.
139 ID ., Welches siud die wirklichen Fortschritte, die die Metaphvsik seis Leibnizens
und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat' A 10, cit. por L. HONNENFELDER,
o.c. 413.
140 FRANCISCO SUAREZ, R. P. FRANCISCI SUAREZ E SOCIETATE JESU
OPERA OMNIA EDITIO NOVA ( Paris 1877), Disputado 2, sectio 6, n. 10 e 12.

Revista Filosfica de Coimbra - a." 15 (1999) pp. 3-63


38 Miguel Baptista Pereira

a imperfeio e finitude do modo humano de referncia realidade.


Purificada da facticidade e instalada no reino do possvel, a razo avana
na rarefaco do conceito de ser, que, de modos diversos, transparece deste
trio essencialista. No seu sentido mais universal, o ente escotista estende-
-se a tudo o que no nada e o nada o que implica contradio e, como
tal, exclui o ser no intelecto e fora dele. Assim, no pensvel como algo
inteligvel (unum intelligibile) a juno de dois contedos contraditrios
e o puramente nada (simpliciter nihil) apenas se pode pensar como algo,
que em si inclui contradio ou inconciliao formal de determinaes 141.
Porm, s de uni ente positivo se pode predicar a negao da auto-negao
ou a excluso do que o elimina, pois todo o ente, que algo, por natureza
(ex natura rei) no o seu contraditrio. Esta negao natural pela qual
o ente exclui tudo o que o nega (entitas negativa ex natura rei), pre-
cede todo o acto intelectual de negao e funda-se na positividade do ente
como toda a afirmao e o restante conhecimento. Por ex natura rei
designa-se a raiz do sentido da negao da contradio e da identidade
do conhecimento como algo, que, ao mesmo tempo, no pode ser algo e
no-algo. Deste modo, todo o ente no entendimento ou fora dele e antes
de toda a relao deve possuir uma determinao em si mesmo, um ex
se, algo idntico a si mesmo sem o qual nada pode ser apreendido como
algo. Sem este fundo nada pode existir fora ou dentro do intelecto, pois
ele ex se, ex natura rei e, como tal, a condio ltima da con-
ceptibilidade em geral e da objectividade real. Neste sentido amplo, o ente
o primeiro objecto do entendimento, que pode ser pensado em si mesmo,
antes de o prprio pensar se pensar, ou aquela entidade, que precede o ser
real e o ser pensado, no se identifica com um nem com outro mas a
condio fundamental de ambos 142. O ente, que algo ex se, por natu-
reza, antes de ser pensado e produzido, um possvel em si, a que Duns
Escoto no atribui qualquer actualidade por causa do problema da creatio
ex nihilo. Este conceito minimalista de ente possvel, que Toms de
Aquino chama possibile absolute (STh, q.25, a.3)., apenas consiste
na no-repugnncia dos seus termos, a que Duns Escoto pela primeira
vez chamou possvel lgico na tentativa de pensar at ao fim uma
possibilidade, que, pela sua no contradio, em si mesma de modo
absoluto, antes de qualquer relao a uma causa real. Para Deus, que em
primeiro lugar se conhece a si mesmo, tais possveis lgicos so objectos
secundrios da sua actividade cognoscitiva divina, que os pensa em si

141 J. DUNS SCOTUS, Ordinatio 1, d. 43, q . un., n. 18.


142 Cf. L. HONNEFELDER, o.c. 424, 425.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n." 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 39

mesmos no seu estatuto de simplesmente possveis, sub ratione abso-


luti, como noemas com um em si independente do pensamento divino
e que precede toda a relao sua omnipotncia. Ao ser conhecido, o
possvel em si recebe no intelecto um ser inteligvel (esse intelligibile),
um ser relativo (esse secundum quid), um ente de razo, que no altera
o contedo ex se do possvel conhecido: ...Embora o intelecto produza
em si o seu acto, contudo quanto ao objecto no produz qualquer reali-
dade absoluta mas apenas um ente de razo 143. Por este ente de razo
expresso o contedo, o significado puro, o sentido noemtico, a
intencionalidade enquanto correlato da conscincia, o ens dominutum
no sentido de verdade em si de Bolzano 144. Da, na Onto-Teologia de
Duns Escoto os objectos secundrios, que no pensamento divino recebem
um esse intelligibile, so previamente possveis a partir de si mesmos
e tudo o que possvel formalmente a partir de si, tem necessariamente
de receber um ser inteligvel na e pela actividade divina de pensar, que
tudo abarca. Pela relao do possvel em si Omnipotncia, o ser
lgico transforma-se em ser possvel objectivo. Para Surez, o ente
aptitudo essendi, possibilidade interna, o que no implica em si
contradio e, por isso, pode ser real desde si mesmo e antes de ser
conhecido ou querido por qualquer sujeito. Pelo seu ser prprio e interno
e no pelo facto de ser conhecido e de estar objectivamente no intelecto,
o ente suareziano a aptido objectiva de coisas possveis para existir,
a no-repugnncia dos termos, algo logicamente possvel, como escrevera
Duns Escoto. Por isso, as proposies essenciais no so verdadeiras
porque so conhecidas por Deus mas so conhecidas por Deus, porque elas
so verdadeiras (...negue illae enuntiationes sunt verae quia cognos-
cuntur a Deo, sed potius ideo cognoscuntur quia verae sunt) 115.
O particpio presente ente assumido no sentido nominal e significa
no s o que existe em acto mas tambm o que pode existir, o que em si
capaz de existir, porque no intrinsecamente contraditrio, quer exista
agora, quer no exista, quer exista alguma vez, quer nunca 146.
Para Pedro da Fonseca, a no-repugnncia das notas constitutivas, o
ex se, o ex natura rei, que precedem toda a existncia na conscincia
e na realidade, so traos de algo que, como objecto, est ex-posto no
espao. Se o espao euclidiano possibilitou a anlise e a sntese mate-
mticas, tambm no filsofo portugus constitui, na sua envolvncia m-

143 J. DUNS SCOTUS, Reportara Parisiensia 1, d. 24, q. un., n. 3.


loa M. HEIDEGGER, Die Kategorienlelhre 272.
145 F. SUAREZ, Disputaliones Metaphvsicae, d. 31, s. 12, n. 40.
146 S. CUESTA, Ontologia (Santander 1948) 63.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


40 Miguel Baptista Pereira

xima, uma condio indispensvel de objectividade das ideias. A soluo


de um problema obrigava a percorrer os lugares do espao ou sedes de
razes inteligveis e a dispor ou colocar os argumentos encontrados de tal
forma que a ordenao espacial sinttica fosse o mais clara e distinta
possvel. A ordem de doutrina de Fonseca atinge este rigor de simplicidade
e clareza nas naturezas simples ou mnimos inteligveis, que esto na
gnese de todo o saber perfeito e da realidade. A disposio natural ou
srie formada pela realidade simples do gnero sumo e seus subordinados
uma ordem objectiva concebida segundo um esquema espacial, que os
verbos collocare e ponere particularmente configuram. A prpria
linguagem objectivada no espao predicamental chamado agora lugar
comum e os seus nomes e verbos so colocados no espao pre-
dicamental, esperando a investigao do dialctico 147. Nesta sequncia,
a ordem das palavras no raciocnio chamada colocao e a situao
das partes da orao pode ser diversa da ordem de colocao das razes
predicadas 148. Na tradio tpica de Aristteles, Ccero e Bocio, o
desconhecido torna-se de mais fcil acesso, uma vez determinado o seu
lugar prprio, onde se oferecem inveno as razes ou termos mdios,
que esclarecem o problema. Antes de tratar dos lugares dialcticos,
Fonseca deriva todos os problemas do modo como o predicado convm
ao sujeito. O predicado ou uma definio ou um gnero ou uma pro-
priedade ou um acidente ou reduz-se a estas quatro perspectivas, que
originam quatro perguntas fundamentais. A resposta consiste em descobrir
em cada regio problemtica princpios claros e distintos ou, por outras
palavras, em reduzir a elementos simples a complexidade do problema.
Estes elementos simples so proposies evidentes (per se notae), lugares
mnimos de mxima extenso e, portanto, elementos primrios da srie
de proposies subordinadas. Um grupo de sries ou classes diferentes de
proposies gera uma regio ou receptaculum plurium maximarum.
Estas sries proposicionais reportam-se a objectos considerados na sua
constituio interna ou na rede das suas relaes, necessrias ou
contingentes, de unio ou separao. sntese objectiva interna e externa,
genrica, especfica, acidental ou de propriedades essenciais, que se pode
reduzir, em ltima anlise, ao binmio conexo necessria - conexo
contingente, correspondem vinte regies de proposies ou lugares-
-receptculos de argumentos a que Fonseca acrescenta a autoridade divina

147 PEDRO DA FONSECA, Institutionutn Dialecticarum Libri octo. Auctore Petro


Fonsecae Doctore Theologo Societatis Jesu. Conimbricae Anno Domini 1590, 11, 9.
148 ID., !nstitutionum Dialecticarum V, 14.

pp. 3-63 Revista Filosvlfica de Coimhra - n. 15(1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 41

e humana enquanto fundadoras da sntese proposicional do acto de f 149


H assim um conjunto numerado, claro e distinto, de lugares ou grupos
de sries proposicionais a que se reduz a soluo de qualquer problema.
A inveno dos argumentos, equivalente retrico-dialctico da anlise
transmitida pela matemtica, facilitada por este conjunto ordenado de
propores evidentes, que o esprito deve percorrer na tentativa de nelas
integrar o sujeito, o predicado ou toda a proposio problemtica, espe-
rando que desses tpicos mentais surjam os argumentos adequados.
Como condio fundamental da objectividade do conhecimento, a
quantidade inteligvel e imaginvel infinita e, sob o nome de espao e
tempo imaginrios , aparece vrias vezes no decorrer dos Comentrios
Metafsica de Aristteles. Da, o papel do espao e do tempo na teo-
logia de Pedro da Fonseca em que as criaturas, como produtos da aco
divina ad extra, so ex-postas ou extra-postas num espao e tempo
determinados , que formam a ocasio do agir divino. Por isso, segundo o
nosso modo de pensar, Deus viu, em primeiro lugar, as ocasies infinitas
em que poderia comunicar a existncia aos seres possveis 110. S um
tempo e um espao infinitos podem conter em seu seio a sucesso infinita
das ocasies e ser condio simultnea de possibilidade dos possveis, dos
futuros condicionados e absolutos, dos seres actuais, presentes e passados.
Fonseca reconhece a dificuldade de explicar o espao imaginrio (diffi-
cile est explicatu), que no Deus nem criatura alguma determinada, mas
algo necessrio e eterno 151, para-categorial, pois no substncia nem
acidente, imaginrio e, ao mesmo tempo, independente do acto psquico
da imaginao , infinitamente extenso mas distinto da quantidade real.
A objectividade deste espao situa-se entre a pura quimera, produto da
fantasia, e a realidade: imaginrio porque nunca poder ser um ente
real na esfera das coisas; no quimrico, pois algo independente da
apreenso imaginativa 152. o horizonte mximo, a condio ltima, que
possibilita a localizao e situao dos possveis, dotada de capacidade
infinita para poder receber todos os corpos in infinitum maiora criveis
pela omnipotncia divina. Este mnimo de harmonia matemtica possibilita
a situao de todas as coisas mas no est situado em parte alguma, pois
de contrrio perderia a sua radicalidade. Tem estrutura semelhante s

149 ID., o. c. VII, 11.


150 ID., o.c. CMA, T. III, 1.6, q. 4, s. 10.
151 ID., o.c. T. II, 1.5, c. 13, q. 7, s. 1.
152 M. B. PEREIRA, Pedro da Fonseca 358.

Revista Filosfica de Coimbra - it." 15 (1999) pp. 3-63


42 Miguel Baptista Pereira

negaes puras, porque negao de repugnncia e nenhuma negao


exige sujeito de radicao ou de situao i53.
Alm do espao permanente transcategorial h o tempo imaginrio,
que no ente real nem movimento predicamental mas mero espao
sucessivo ou capacidade pura de coisas sucessivas, que tambm se cos-
tuma chamar imaginria , no porque dependa da nossa imaginao mas
porque no substncia nem acidente 154 e condio ltima de pos-
sibilidade de todos os movimentos reais. O espao-tempo, extensivo e
sucessivo, alm de necessrio, condio nine qua non da causalidade
e da criao. No podemos compreender a aco divina livre sem a
referirmos a esse tempo imaginrio, eterno, necessrio e irreversvel, que,
segundo o nosso modo de entender, proporcionaria a Deus ocasies de
optar, previstas desde toda a eternidade pelo Intelecto Divino. A pos-
sibilidade de existncia como extraposio postula a condio funda-
mental do espao-tempo e toda a aco, que extra-pe, exige o pres-
suposto da ocasio. Por isso, o espao e o tempo puros, como radicais
pontos de referncia, condicionam o mundo dos possveis e todas as
aces como o mnimo circunstancial dos acontecimentos reais 155.
Ao tratar do problema da unicidade do tempo e do lugar, Fonseca
afirma a impossibilidade de situarmos os objectos fsicos sem a referncia
constante ao tempo e ao espao imaginrios . O tempo real e o lugar real
tm na relao ao tempo e espao imaginrios o complemento da sua
essncia , pois s destes recebem, respectivamente, a sucesso regular e
constante dos momentos antes e depois e a imobilidade local, pois
em si mesmos o lugar real no imvel nem o tempo real constante e
uniforme mas por causas vrias esto sujeitos a irregulares mutaes.
A sucesso constante e harmnica do tempo imaginrio, regulador
ideal de todos os movimentos, nem pela omnipotncia divina pode ser
perturbada, pois, se o fosse, outro tempo mais radical se deveria supor,
que medisse as irregularidades do primeiro e incorreramos num processo
in infinitum 156. O estar e o suceder, apesar da variabilidade em-
prica das concrees do hic et nunc, implicam sempre esta relao
ltima ao espao e ao tempo puros, pressuposta pela simples situao local
e durao das criaturas 157. Tambm Deus est no espao e no tempo

153 Pedro da Fonseca, CMA, T. III, 1.5, c. 13, q. 7, s. 1.


154 ID., o.c. T. IV, 1.12, c. 6, expl.
155 ID., o.c. T. III, 1.6, c. 2, q. 4, s. 10.
156 ID., o.c. T. 11, 1.5, c. 13, q. 11, s. 2.
157 ID., o. c. q. 10, s. 2.

pp. 3-63 Revisto Filosficu de Coimbra - o." 15 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 43

imaginrios . A imensidade divina repugna o movimento local e, por isso,


Deus est na totalidade infinita do espao e, pela eternidade, coexiste a
todas as dimenses infinitas, passadas ou futuras, do tempo imaginrio.
Por isso, a liberdade divina pde determinar-se positiva ou negativamente
em todas as ocasies possveis. A presena no espao e no tempo do estar
divino funda a possibilidade de infinitas aces 158
objectividade rarefeita de espao e tempo imaginrios atribuiu Fon-
seca as funes de imobilidade local do estar e de sucesso regular e
constante do devir, que no sc. XVIII Kant inscreveu nas formas da
intuio pura, enquanto nos scs. XVII e XVIII o possvel lgico, base
independente da actividade do pensamento e da aco do sujeito,
continuava a tradio de Duns Escoto e Surez at ser submergido na
imanncia da conscincia kantiana e convertido em seu objecto transcen-
dental . Ao regressar pergunta por que e como que as coisas so
possveis , Wolff retoma os conceitos de ente e de realidade herdados de
Escoto e Surez e seguidos pela Metafsica Acadmica do sc. XVII e
tenta, atravs do princpio de no-contradio, deduzir a possibilidade
interna ou no-repugnncia das determinaes essenciais, pelo princpio
da razo suficiente mostrar a no-repugnncia com a existncia e pela
deduo dos atributos e modos a possibilidade externa ou realidade fctica
concreta do hic et nunc. Isto uma tentativa de resposta ao problema
da creatio ex nihilo e pergunta de Leibniz porque que existe o ente
e no o nada. .. porque que devem as coisas existir assim e no de outro
modo 159. Esta tentativa de resposta transcende os limites da razo
humana, cuja finitude no pode construir more geometrico a realidade.
Como Escoto e Surez, Wolff v nas determinaes de um contedo
essencial um ex se formal e necessariamente predado e, como tal, ape-
nas termo de todo o conhecer e querer, mesmo que sejam divinos, pois
de contrrio o conceito de saber necessrio em geral seria reduzido a mero
produto de uma deciso contingente. Contudo, se h um mundo racional,
que, mediante o tecido de gneros e espcies, contm o conjunto orde-
nado de todos os seres e com ele todas as verdades universais, s uma
razo pura ilimitada de um philosophus absolute summus lhe poderia
corresponder adequadamente e analis-lo de modo exaustivo numa
scientia propter quid segundo o ideal metodolgico da Matemtica.
O mtodo matemtico de anlise e sntese praticado por Wolff na sua

158 ID., o.c .1.c.s.l.


159 G. W. Leibniz, Principes de Ia Nature et de Ia Grce, fonds en Raison : in: ID.,
Die philosophischen Schriften, hrsg. v. C. J. Gerhardt ( Berlin 1875 -1890) VI, 602.

Revista Filosfica de Coimbra - n. /5 (1999) pp. 3-63


44 Miguel Baptista Pereira

filosofia fora visado pela Academia de Berlim, quando perguntou se


as verdades metafsicas... so passveis de argumentao clara como as
verdades geomtricas e, caso no sejam, qual a natureza autntica da
sua certeza. Kant respondeu em 1762 com o escrito, depois premiado,
intitulado Investigao sobre a Clareza dos Princpios da Teologia Natural
e da Moral, em que defende o mtodo analtico e no o sinttico para a
Metafsica 160. O conceito de processo sinttico significava desde o sc.
XVI o mos geometricus, que, segundo o modelo dos Elementos de
Euclides, estabelecia definies, axiomas e postulados a fim de deduzir
teoremas e com eles resolver problemas. O mos geomctricus foi no
sc. XVII e no comeo do sc. XVIII uni dos paradigmas dominantes do
mtodo cientfico em geral e de mtodo filosfico em especial, pois
homens como Pascal e Espinosa, Arnauld e Nicole, Leibniz, Tschirnhaus
e Wolff esperaram da aplicao do mtodo matemtico filosofia um
rigor e uma certeza, que pudessem corresponder aos da Matemtica 161.
Kant restringiu Matemtica a possibilidade do processo sinttico, que
reduziu a uma reunio arbitrria de conceitos, e negou que a filosofia,
receptora de conceitos, pudesse partir de definies, axiomas e postulados
construdos segundo o estilo de Euclides. Mais tarde, na Crtica da Razo
Pura, a sntese tida na filosofia como processo dogmtico e fonte
tradicional de erros e desvios (KrV B 741). Em rigor, porm, no escrito
de 1762, Kant prope como mtodo da filosofia o duplo movimento da
anlise de experincias seguras e obteno de definies e da sntese pos-
terior e sistematizao das proposies deduzidas. Este mtodo analtico-
sinttico confrontado por Kant com o processo matemtico, que desde
o comeo sinttico, em virtude da construo dos seus conceitos 162.
O processo sinttico referido por Wolff no em si mesmo errneo
segundo Kant mas inadequado enquanto permanecerem incertas as defi-
nies, donde parte, pois para Kant construir sinteticamente definies
significa unir arbitrariamente conceitos. Neste caso, proceder sinteti-
camente proceder de modo arbitrrio e esta a razo kantiana da
incerteza de uma filosofia entregue a definies enganadoras e imagi-
nrias. Na realidade, Wolff elaborou uma teoria da definio, que excluiu

160 Cf. H.-JUERGEN ENGFER, Zur Bedeutung Wolffs fuer die Methodendiskussion
der deutschen Aufklaerungsphilosophie. Analytische und synthetische Methode bei Wolff
und beiro vorkritischen Kant in: W. Schneiders. Hrsg., o.c. 49.
161 H. SCHEPERS, Andreas Ruedigers Methodologie und itere Voraussetzungeu. Ein
Beitrag zur Geschichte der deutsclen Schulpltilosophie iro 18. Jalirhwtdert (Koeln 1959)
13-29.
162 H.-JUERGEN ENGFER, o.c. 53.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra->i. /5 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 45

as arbitrariedades lobrigadas por Kant e, por isso, tambm para ele a via
analtica precede a ordem sinttica do mtodo da filosofia 163.
Para Leibniz, no cap. 24 do seu Discurso de Metafsica, um conhe-
cimento distinto em sentido rigoroso necessita do regresso queles con-
ceitos, que so elementares e, portanto, se no podem reduzir a conceitos
mais simples . Quando uma coisa reduzida aos seus conceitos ele-
mentares , h dela um conceito adequado, que totalmente corresponde ao
que uma coisa . Este conceito adequado, perfeitamente analtico, deno-
minado por Leibniz cognitio intuitiva, que para o homem difcil e rara
e representa o grau supremo de conhecimento. De todas as cincias s a
Matemtica conduz ao conhecimento adequado, isto , a um regresso pleno
aos elementos simples. Dentro da terminologia dos scs. XVII e XVIII,
real significa para Leibniz o que pertence ao contedo ou essncia de
uma coisa independentemente do seu acto concreto de existir. Enquanto
as definies nominais so incertas e podem at conter elementos con-
traditrios , as definies reais ou recorrem experincia ou a um grau
superior de conhecimento, que encerre em si, ao mesmo tempo, o conhe-
cimento da produo possvel de uma coisa e, com este, a sua pos-
sibilidade de existir. Neste caso, a anlise termina no conhecimento
adequado, real e causal dos conceitos elementares, a que Leibniz chama
essencial ou consumado. O conhecimento matemtico de algo implica a
regra da sua construo, como acontece com o conhecimento do crculo.
Se h cincias tericas, cujos conhecimentos encerram em si a lei da
construo das coisas, essas so apenas as Cincias Matemticas ou
cincias por estas estruturadas como a Doutrina da Harmonia, a ptica,
a Mecnica , etc. 164. O Deus-Gemetra de Kepler o Deus-Matemtico
de Leibniz, cuja aco criadora um acto de clculo divino: Cum Deus
calculat et cognitionem exercet, fit mundus 165.Esta matemtica criadora
no humana, porque, se da no-repugnncia das determinaes essenciais
se pode deduzir a no-repugnncia para existir, captar o que de positivo
e de unidade prpria subjaz no-repugnncia, , para Wolff, privilgio
do Entendimento Divino, cuja intuio esgota todos os possveis. De facto,
o homem carece de uma intuio intelectual, que lhe permita esgotar o
sentido de ente na sua abrangncia mxima, envolvendo no s os indi-
vduos actualmente existentes mas tambm a realidade, que transcende

163 ID., o.c. 56-59.


164 Cf. K.-H. VOLKMANN-SCHLUCK, Einfuehrung in das philosophische Denken
(Frankfurt/M. 1965) 59-63.
165 G. W. LEIBNIZ, Dialogus, August 1677 in: ID., Gesanunelte Schriften VII (Hil-
desheim 1961) 191, nota.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


46 Miguel Baptista Pereira

a nossa experincia de mundo, como a propsito declara Kant (KrV A


249sJB 306). Na nossa finitude, dada intuio sensvel apenas o hic
et nunc acidental, fugidio e contingente, que restringe o conhecimento
humano ao que se pode conhecer mediante o conceito referido intuio
sensvel. Nesta sequncia, para Kant, o que apenas se concebe ou pensa
sem contradio, um objecto a que no corresponde qualquer intuio
sensvel (KrV A 290/B 347) e, por isso, mero ente de razo. Para ser
objecto no basta a possibilidade lgica, pois esta , para Kant, a ausncia
de contradio necessria pensabilidade de um conceito (KrV B XXVI
Anm.) e suficiente para o distinguir do nada negativo (KrV A 596 Anm)
mas no para lhe alterar a vacuidade nem para lhe assegurar verdadeira
objectividade. A ausncia de contradio no passa de unia condio
negativa (KrV A 150/B 189) e, por isso, o princpio de no-contradio
apenas o princpio universal e plenamente suficiente de todo o
conhecimento analtico (KrV A 151/B 191). Confundir a possibilidade
lgica do conceito com a possibilidade transcendental ou objectiva do
mesmo uma iluso (KrV A 7) a que s fugimos, examinando se o
conceito se reporta ao objecto e significa algo, que seja a sua possibilidade
real (KrV B 303). Pensar no visar intelectualmente algo, que aparece
ex natura rei mas pensar a unidade da prpria conscincia, que por
conceitos sintetiza o mltiplo recebido na intuio sensvel, nascendo o
conhecimento do objecto. Deste modo, o pensamento como unidade pura
da conscincia pela relao cognoscitiva ao objecto sensvel torna-se
unidade transcendental da apercepo em que o mltiplo da intuio
sensvel unificado no conceito de objecto e o objecto correlativamente
a sntese do mltiplo intuitivamente oferecido (KrV B 139; B 137). Agora
so dados percepo sensvel no os objectos-em-si como na antiga
scientia transcendens mas apenas fenmenos mltiplos e porque os
objectos-em-si no podem determinar os conceitos, so os conceitos a
priori que orientam e unificam de modo necessrio o mltiplo sensvel
recebido (KrV B 166). S a percepo, que fornece a matria ao conceito,
justifica se fale de realidade (KrV A 225 B 273) e por isso, a realidade
objectiva do conhecimento a sua referncia a um objecto, quando este
lhe for sensivelmente dado de algum modo (KrV A 155, B 194). Portanto,
agora no o acto puro de inteleco, que capta a realidade, como
acontecia no sistema intelectual de mundo de Leibniz e de Wolff 166 ,
mas a possibilidade da experincia... que d qualidade objectiva a todos
os nossos conhecimentos a priori (KrV A 156; B 194). Enquanto para a

166 Cf. L. HONNEFELDER, o.c. 449.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 47

scientia transcendens de Escoto a realidade objectiva no s implicava


o possvel lgico mas tambm a cognoscibilidade da coisa-em-si
possvel ou real e, por isso, a verdade como adequao era ex natura rei
lgica e ontolgica, em Kant o lgico ressalvado mas o ontolgico
suspenso e, por isso, a realidade a do conceito, que unifica o mltiplo
sensvel recebido. A adequao continua no conhecimento kantiano mas
radicalmente mudada, pois os conceitos em que o objecto pensado,
fundam-se na capacidade cognoscitiva do sujeito e no em qualquer prvia
realidade objectiva e a unidade do objecto espelha apenas a unidade da
conscincia e no qualquer oferta, que transcenda a subjectividade do
homem . Por isso, os conceitos kantianos no so objectivamente reais em
virtude de essencialidades formais ex se predadas de modo objectivo,
de cuja no-repugnncia nasceria a possibilidade de existir, mas so apenas
conceitos de algo formal, subjectivamente predado, que exerce a funo
de forma a priori de toda a experincia 167 e permaneceria vazio, se a
experincia sensvel faltasse. Por isso, aos objectos, que aparecem como
snteses da multiplicidade sensvel ou fenomnica, opem-se as essn-
cias do intelecto (nmenos), que s uma intuio intelectual poderia
captar e o intelecto humano, desta privado, apenas pensar como algo
desconhecido (KrV B 306, B 312) ou receber como uma coisa-em-si, que
no objecto da nossa intuio sensvel (KrV B 307). Para Kant
espontnea a referncia no arbitrria das nossas representaes a um
objecto indeterminado ou a algo incognoscvel, que um objecto tran-
scendental , de que nada podemos saber. Porm, a nica possibilidade de
o conhecer convert-lo em correlato da unidade da apercepo como
unidade do mltiplo recebido na intuio, pois a referncia ao objecto
pertence por essncia unidade da conscincia (KrV A 109). Tambm
para Escoto a anlise do conhecimento terminava em algo em geral e
indeterminado , sem o qual nenhum conhecimento seria conhecimento de
algo. O que o conceito de ser apreende, no uma realidade prpria e
determinada mas a entidade unvoca na raiz de qualquer ser, que, para
Escoto, pensada como antecedendo o acto de pensar e formalmente
consistente a partir de si. Os momentos determinantes do contedo dos
conceitos so, neste caso, os momentos determinantes da entidade do ser,
num paralelismo , que mantm distintos para Escoto pensar e ser 168.
A esfera dos contedos, que, sem possurem existncia prpria, tm
consistncia formal a partir de si, constitui uma regio de estruturas
essenciais objectivamente predadas e passveis de serem conhecidas

167 ID., o.c. 451-452.


168 ID., o.c. 455.

Revista Fi losGJica de Coimbra - n. /5 (1999) pp. 3-63


48 Miguel Baptista Pereira

mesmo pelo pensamento humano. Tal objectividade ex natura rei, que


antecede a realidade e todo o pensamento, foi reduzida por Kant a uma
esfera de conceitos no sentido de estruturas subjectivamente predadas, que
doravante so procuradas no terreno do sujeito como formas puras da sua
experincia, despojadas de toda a relao a uma realidade transcendente.
A aptido para ser comum a Escoto, Fonseca, Suarez e Wolff foi invertida
na sua marcha e interiorizada no sujeito humano, que a realiza segundo
os modos da unificao categorial da experincia sensvel, invalidando
a pretenso metafsica da razo pura. Os jovens wolffianos consideraram
a Metafsica Cincia dos primeiros princpios do conhecimento humano,
que subjazem aos princpios de todas as outras cincias. Por isso, a Me-
tafsica tornou-se doutrina de princpios, teoria do conhecimento, que
M. Knutzen e A. G. Baurngarten transmitiram a Kant. Assim, no 27 de
seus Elementos de Filosofia Racional ou Lgica (1747), M. Knutzen, pro-
fessor de Kant, afirma que a Metafsica se pode definir como cincia,
que em si contm os princpios universais supremos da filosofia e de todas
as restantes cincias e A. G. Baumgarten no 1 da sua Metafsica (1739)
entende-a como cincia dos primeiros princpios do conhecimento
humano 169. Esta doutrina de princpios, porm, suspende na sua raiz a
relao ao real transcendente e fctico e torna-se uma Metafsica da
subjectividade ou Lgica do intelecto puro, que, na leitura de Kant,
uma cincia dos conceitos e dos princpios fundamentais, que estruturam
a multiplicidade das representaes empricas mas nada do ser enunciam,
pois no crculo da experincia, a que a finitude vincula a razo humana,
no podem conhecer dentro das possibilidades lgicas o que em si, mas
apenas os fenmenos por eles constitudos. A Crtica da Razo Pura a
crtica de uma Metafsica, que no seu transcensus perdeu ou esqueceu
o ser e por isso, apenas poder ser Metafsica da Subjectividade ou Filo-
sofia Transcendental da Razo. Tambm na prtica do mtodo transcen-
dental se distingue em Kant o duplo movimento da reduo e da deduo,
que mutuamente se condicionam. A via redutiva consiste na tematizao
dos pressupostos ou condies de possibilidade implicados nos dados
imediatos da conscincia ou na explicitao ou abertura de algo, que a
priori os precede. A via dedutiva consiste em derivar a partir deste a priori
a realizao emprica da conscincia na sua essncia, possibilidade e
necessidade. Tais condies a priori do conhecimento objectivo esto
apenas implicadas no acto concreto de conhecimento sem nunca serem
imediatamente visveis em si mesmas, pois a intuio para Kant exclu-

169 Cf., E. CORETH, Metaphnvsik 2 (lnnsbruck/Wien/Muenchen 1964)


27.

pp. 3-63 Revista Filou; fica de Coi,nbra - 2 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 49

sivamente emprica e sensvel e o entendimento , por essncia, referido


ao objecto sensvel intudo sem lhe introduzir novo contedo. Despido de
todo o carcter ontolgico, o a priori Kantiano condio puramente for-
mal de possibilidade dada de modo no-objectivo mas apenas funcional
no acto de conhecer, como grandeza puramente formal do sujeito mas no
ex se e ex natura rei.
O que se chamou tradicionalmente a totalidade do ser, foi por Kant
reduzido conscincia, dotada de estruturas a priori, que precedem a
experincia individual e o conhecimento ntico dos objectos singulares.
A transcendncia transforma-se agora no regresso transcendental quilo
que o homem na sua condio de horizonte de tudo o que se pode
objectivar na experincia. As determinaes ontolgicas de fundo cha-
madas categorias por Aristteles so agora na conscincia as condies
de possibilidade requeridas para que algo possa entrar no espao da mesma
conscincia e por esta ser experienciado e conhecido. As determinaes
do ser convertem-se deste modo em momentos da objectividade dos
objectos da conscincia sem os quais no pode haver qualquer estar
diante nem to-pouco qualquer presena na conscincia, pois agora o ser
a conscincia presente de um sujeito puro, universal, super-individual
e desinteressado , as essncias so as categorias deste sujeito e os seres
concretos so os objectos da conscincia. A apercepo transcendental
a unidade de todas as articulaes de sentido a que foi reduzido o ser, a
essncia e o sendo pela conscincia. Todos os poderes reais de outrora
como o do ser, o da essncia, o do sendo autnomo e o da substncia
foram metamorfoseados em construes de sentido de uma imanncia
criadora , que projectou a Metafsica no passado de um mito do jogo de
foras donde dimanou o mundo e o sendo de modo cosmognico e
ontognico 170. Agora a apercepo transcendental objectiva-se como o
maior horizonte do sujeito, que se reparte pelas ideias de mundo ou
unidade csmica de objectos exteriores, de alma ou unidade dos fen-
menos psquicos e de Deus ou unidade ltima de todos os fenmenos.
O sujeito como ponto de referncia de todo o sentido d-se a si mesmo e
aos objectos as condies e o espao de possibilidade, cindindo as duas
faces subjectiva e objectiva de sentido e mantendo-as referidas entre si,
como seu senhor e criador 171. Para Husserl, a Fenomenologia enquanto
Idealismo Transcendental anlise do sentido e da significao sediados

170 M. MUELLER, Existenzphilosophie. Von der Metaphvsik zur Metalristorik, hrsg.


v. Alois Halder 4 (Freiburg/ Muenchen 1986) 172.
171 ID., o.c. 173-174.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (/999) pp. 3-63


50 Miguel Baptista Pereira

na conscincia sem que o sujeito dite para tal as condies de possi-


bilidade, pois tanto o sujeito como o objecto se concebem a partir do
sentido, que outorga aos actos da conscincia a sua inteno interna e aos
objectos a sua essncia. A conscincia absoluta no subjectiva nem
objectiva mas ptria-me do sentido, que se realiza em sujeitos e objectos,
porque os precede e a eles se oferece como o primrio e o originrio puro.
Como a essncia pura precedia todas as realizaes no sujeito pensante e
na esfera ntica dos objectos, o sentido o a priori, que antecede a
subjectividade e a objectividade e, por isso, no construdo pelo sujeito
nem to-pouco abstrado do objecto mas visto nele mesmo como sentido
do mundo aps as redues do chamado mtodo fenomenolgico 172.
Por seu lado, M. Heidegger no segue o caminho da construo, da
abstraco nem o da intuio para atingir o sentido de fundo, que his-
toricamente acontece, ordenando o mundo e aparecendo num envio-
-tarefa ao homem, mediante uma experincia histrica hermeneuticamente
interpretvel. Este sentido histrico de ser foi pressentido pelo jovem
Heidegger, quando objectou a Husserl que, se ele falava de um Eu Trans-
cendental, ento deveria este Eu apreender-se como histrico, pois o Eu
Puro nasce precisamente de uma represso da historicidade, que o torna
mero sujeito de actos realmente teorticos 173. Mais tarde, s pela
destruio libertadora de sentido, de que fala no 6 de Ser e Tempo,
poder realizar o lema husserliano da ida at s prprias coisas. A esta
crtica de Husserl associou-se logo em 1927/8 a Interpretao Feno-
menolgica da Crtica da Razo Pura, em 1929 Kant e o Problema da
Metafsica e sete anos mais tarde apareceu a lio Sobre a essncia da
Liberdade Humana de Schelling, que descobriu a facticidade da razo
exttica contra a filosofia negativa das puras possibilidades e das cons-
trues humanas.
Ao contrrio de Kant, que apenas defendia uma intuio exclusi-
vamente sensvel, Fichte e Schelling elevaram a intuio intelectual
imediata, originariamente certa e situada no fundo da conscincia, a radical
ponto de partida de uma deduo filosfica. Para Fichte, o que abso-
lutamente primeiro, o Eu Absoluto, que se pe a si mesmo, opondo-se
ao no-eu, e inicia de modo analtico-sinttico a deduo de toda a
experincia. Tambm de incio Schelling parte de um ponto absoluto de

172 ID., o.c. 178-179; T. TRAPPE, Transzendentale Erfahrung, Vorsradien


zu einer
transzendentalen Methodenlehre (Basel 1996) passim.
171 O. POEGGELER, Heideggers logische Untersuchungen in: VARIOS , Martin
Heidegger. Innen - und Aussenansichten. hrsg. com Fonim fizer Philosophie Bad Homburg
(Frankfurt/M. 1989) 83.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - a. 15 119991


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 51

indiferena, que precede sujeito e objecto, eu e no-eu e deste ponto


absoluto deduz todo o sistema. Hegel volta reduo transcendental
efectuada pela Fenomenologia do Esprito at ao saber absoluto, ponto de
partida do processo dialctico-dedutivo. Porm, o Schelling tardio reco-
nheceu que a razo humana explorada pelo idealismo alemo, ao propor
constituir-se de modo absoluto como o ser, esbarrou com a fronteira
intransponvel da sua prpria impotncia e viu-se como no posta nem
capaz de se pr a si mesma, dado que a sua existncia no coincidia de
modo algum com o seu prprio conceito. Neste fracasso, deparou a razo
com a sua prpria facticidade enquanto algo predado, que nesta condio
remete para um outro enigmtico. Ao saber absoluto da razo sucede a
experincia de um imemorial, que oferece aquilo que a razo se no
pode dar a si mesma. Embora a razo no possua a chave que abre a sua
experincia e pensamento, ela no deixa de pensar e de experienciar a
partir de condies de possibilidade oferecidas e no criadas por ela
mesma. Com este fundamento, podemos designar esta experincia um
acontecimento na prpria razo 174. Schelling fornece elementos impor-
tantes para a teoria de uma experincia que o pensamento faz em si mesmo
da doao das prprias condies de pensar. Esta experincia do ime-
morial, no construda nem traada autonomamente pelo pensamento mas
portadora das suas condies de possibilidade, um acontecimento-bero
do pensar, que lhe doa o contedo originrio e teleolgico.
Independentemente da dificuldade da resposta, o Schelling tardio viveu
a pergunta pela essncia da experincia, que o pensamento em si mesmo
faz do imemorial, que lhe serve de fundamento. O indubitavelmente
existente no o apenas cogitvel, o possvel de Escoto, Suarez ou
Wolff mas aquilo perante o qual o pensamento se cala e a razo se inclina.
Este carcter experiencial ou emprico do ponto de partida em que o
indubitavelmente existente toca a razo, via de acesso ao que abso-
lutamente primeiro e dispensa todo o conhecimento a priori a partir do
qual ele fosse conhecido. Por isso, perante o existente necessrio no faz
sentido perguntar se ele pode existir, pois isto equivaleria a uma essncia,
a um quid, a uma possibilidade, que precederia o existente necessrio,
quando se trata apenas de o afirmar como o existente puro e simples,
irredutvel a uma essncia ou quid, que o pretendesse substituir 175. Porque
a razo apenas se inclina perante o existente necessrio e indubitvel, no

174 H. M. SCHMIDINGER, Nachidealistische Philosophie rurd christliches Denken.


Zur Frage nach der Denkbarkeit des Unvordenklichen (Freiburg-Muenchen 1985) 78.
175 J.-F. COURTINE, Extase de la Raison. Essai sur Schelling (Paris 1990) 307.

Revista Filosfica de Coimbra - n. /5 (1999) pp. 3-63


52 Miguel Baptista Pereira

pode este conceber-se como possibilidade a priori. A razo, ao afirmar o


ser puro e simples como absolutamente exterior a ela, sai fora de si de
modo absolutamente exttico. A experincia inaugural da filosofia positiva
este xtase, que, despojando a razo de si mesma e expulsando-a do
domnio do possvel, a expe ao existir puro, que, pela sua prioridade
absoluta e anterioridade incontornvel, fere de assombro e mutismo a
mesma razo. S por uma inverso pode a ideia abandonar o possvel e o
conceito e visar o existir. O xtase da razo coincide com o fim da
filosofia negativa e nas imagens que exprimem este xtase, ecoa a tradio
mstica e o vocabulrio da conscincia religiosa 176 O xtase da razo liga-
-se ao fracasso dos sistemas racionais e, simultaneamente, docta
ignorantia do misticismo. A filosofia negativa encerra-se no pensamento
puro, cristaliza-se na ideia pura mas a filosofia positiva converte-se ao real
por excelncia, que precede a razo e a experincia. Neste contexto, o
conceito schellingiano de revelao entendido como chegada, apario e,
ao mesmo tempo, superao, elevao, vitria, indissociveis do velamento
e da ocultao, est na base da crtica ao conceito hegeliano de Esprito
ou reflexividade pura do conceito 117. Kant no seu ensaio de 1763 O nico
Fundamento possvel de unia Demonstrao da Existncia de Deus
forneceu a Schelling um apoio essencial na anlise da existncia incon-
dicionada antes de todo o pensamento e pressuposta por toda a possi-
bilidade, pois h uma realidade certa, cuja abolio ou negao suprimiria
toda a possibilidade intrnseca em geral. Por isso, ao evocar o xtase da
razo, que marca a passagem brusca de um regime de pensamento para
outro, o salto do negativo para o positivo, Schelling remete para a Crtica
da Razo Pura de Kant, onde a ideia do ser necessrio aparece como o
abismo da razo humana (KrV A 613, B 641), lido por Schelling como
o inconcebvel a priori, que a filosofia positiva deve conceber, recupe-
rando os direitos da razo 178. Comentando o itinerrio de Jacobi inter-
rompido perante a Terra Prometida, semelhana de Moiss, Schelling l

X76 X. TILLIETTE, Deux philosophies en Une in: G. PLANTY- BONJOUR, Ed.,


Actualit de Schelling ( Paris 1979) 96.
177 Cf. J.-F. COURTINE, Temporalit et Rvlation in: J.-F. COURTINE/J.-F.
MARQUET , Le dernier Scbelling . Raison et Positivit ( Paris 1994) 22 ss . Sobre a filosofia
negativa e positiva de Schelling , cf. tambm W. KASPER , Das Absolute in der Gescbichte,
Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spaetphilosophie Schellings ( Mainz 1965)
111-124, 125-152 ; F. Josef Wetz , Das nackte Dass . Die Frage nach der Faktizitaet (Pful-
lingen 1990 ) 95-106, 106-126.
178 J.-F. COURTINE, Extase de Ia Raison 310: J.-F- MARQUET , Libert et Existente
(Paris 1971 ) 544 ss.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - a." /5 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 53

nesse filsofo a incapacidade de conceber um Princpio, que possusse a


razo sem que esta, por sua vez, o pudesse possuir, pois todo o conceito,
para Jacobi, deveria ser garantido pela conscincia de si, que, ao pr a
conceito, se pe a si mesma. Ora, esta concepo negativa da coerncia
racional impede o acesso a um conceito, que se opusesse a tal regresso a
si da razo, se apresentasse como fonte do saber e, portanto, como no-
-saber relativamente aos outros conceitos. Trata-se aqui do positivo
puro, que est em todo o saber e neste se encerra para se dar infini-
tamente: o ser disponvel para toda a figura, em que o positivo puro
se encerra para se dar e revelar como doador. preciso abrir-se impre-
visibilidade do Amor, despojando-nos dos nossos esquemas de clculo e
de legitimao e abandonando as nossas medidas para dar lugar ver-
dadeira magia da existncia, que nos ultrapassa 179. A uma razo, que
tocou os limites especulativos dos seus sonhos de domnio e de auto-
-mediao, ops Schelling a via de uma atitude nova, que d prioridade
ao que chega antes da ideia e nos lembra que a procura dos princpios
no pode substituir o acolhimento do Princpio Absoluto.
O xodo da razo, que pelo transcensus se prendeu da filosofia
negativa ou reduto transcendental da ratio possibilium, recepo
exttica da realidade fctica, que chega. Do vivo dilogo iniciado pela
Escola Catlica de Tuebingen com o Romantismo e o Idealismo do sc.
XIX 180, foi testemunha relevante C. Braig, que na arquitectnica da sua
Ontologia reservou um espao crtico para a filosofia transcendental. No
ser, diferente dos possveis e dos sendos e neste sentido nada (diferena
ontolgica), viu este mestre de M. Heidegger a condio radical de
possibilidade de todos os sendos, da conscincia e das suas formas. No
comeo do sc. XX, C. Braig propunha uma filosofia, que respeitasse a
razo na base da Religio e da Teologia e recusava o sujeito transcen-
dental ou o acto do Eu Penso sem um sujeito real pensante e todo o
psicologismo, que praticava a confuso entre validade lgica de argu-
mentos e vivncias psquicas em que aquela transparece. A terceira via
de C. Braig, situada para alm da subjectividade transcendental annima
e da eliminao psicologista de todas as idealidades e validades aut-

179 M. MAESSCHALCK, vnement et Destine in: J.-F. COURTINE-J.-M. MAR-


QUET, o. c. 41-42, 45.
iso B. WELTE, Zum Strukturwandel der katholischen Theologie ml 19. Jahrhundert
in: ID., Auf der Spur des Ewigen (Freiburg/Breisgau 1965) 380-409; P. Huenerntann, Der
Durchbruch geschichtlichen Denkens int 19. Jalu-hundert, Johann Gustav Drorsen, Wilhelia
Dilthey, Graf Jorck von Wartenberg. Ihr Weg und ihre Weisung fitei- die Theologie (Frei-
burg/ Basel /Wien 1967) 21-48.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


54 Miguel Baptista Pereira

nomas, consistia na reduo das leis fundamentais da Lgica s leis do


ser, como escreveu o autor na sua obra Sobre o Pensamento: As leis
fundamentais do pensamento coincidem com as leis do ser da essncia
pensante 181. A ontologia de C. Braig tornou -se a cincia fundamental,
a nova cincia dos princpios a que mais tarde Heidegger far corresponder
a sua Ontologia Fundamental. A impossibilidade de as cincias escla-
recerem os seus prprios fundamentos como a 1ndestrutibilidade da pulso
metafsica do homem so teses comuns a C. Braig e a Heidegger. A rela-
o entre ser e nada, ser e tempo com referncia ao livro XI das Confisses
de Santo Agostinho e ao conceito de tempo da Fsica de Aristteles, o
significado ontolgico do conceito de tempo, a referncia a Kant, cujo
discurso sobre a interioridade inacessvel do sujeito era urna das origens
do niilismo, a pergunta pelo fundamento do sendo - so temas, que a
leitura de Braig ofereceu reflexo do jovem Heidegger 182.
No mesmo ano (1927) em que Heidegger propunha em Ser e Tempo
a destruio da ontologia tradicional, repetindo distncia o salto
schellingiano da filosofia negativa para o xtase da razo, publicava
G. Marcel o Journal Mtaphysique, que registava a viragem do autor para
o concreto e o existencial mediante uma reflexo sobre as anomalias, que
todo o racionalismo escamoteia ou de que se desvia mais ou menos vi-
sivelmente para tecer a sua teia conceptual, como a sensao, a unio da
alma e do corpo, os factos de psicologia supernormal, cuja realidade a
minha experincia pessoal me permitiu determinar durante a guerra em
condies, que no podiam deixar lugar a qualquer dvida 183. A imagem
da Escola de Tuebingen, prossegue agora no pensamento francfono o
dilogo crtico da Filosofia da Escola com o sentido transcendental do
pensamento de Kant. Ao gnio de J. Marchal (1878-1944) devemos desde
1927 o arrojo da pretenso de superar por um aprofundamento do mtodo
transcendental as insuficincias da posio kantiana 184. A originalidade
de Marchal est em ter assumido a investigao kantiana da subjecti-
vidade com as respectivas distines entre condies de possibilidade e
possibilitados ao nvel da sensibilidade, entendimento e razo e em ter

181 Cf. M. B. PEREIRA, Tradio e Crise no Pensamento do Jovem Heidegger in:


Biblos LXV (1989) 311.
182 Th. RENTSCH, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod. Eine kritische Ein-
fuehrung ( Muenchen 1989) 31-34.
183 G. MARCEL, Journal Mtaphysique (Paris 1927) X.
184 Cf. J. MARECHAL, Le Point de Dpart de la Mtaphysique V. Le Thomisnie
devant Ia Philosophie Critique (Paris 1947): M. B. PEREIRA, Ser e Pessoa. Pedro da
Fonseca 61-62.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra -n. /5 (/9991


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 55

descoberto na ltima condio de possibilidade, o Eu Puro, uma din-


mica relao ao Absoluto, eliminando toda a indeterminao ontolgica.
Marchal v no mais ntimo da subjectividade a afirmao de algo, que
transcende a regio dos objectos e fenmenos e o ideal meramente
regulador da ideia kantiana. Esta relao ao Absoluto e Incondicionado
o peso ontolgico do juzo ou afirmao como sada dinmica do homem
para o ser. Neste caso, a anlise das vrias zonas de objectos e dos
correlativos actos intencionais prepara, mediando, mas no revela ainda
a transcendncia do ser conscincia. Os princpios a priori unificadores
do mltiplo nas esferas da sensibilidade e do entendimento recebem o
sentido ontolgico , que a razo, no ltimo reduto da subjectividade, dita
indeterminao dos objectos, ao afirmar no juzo dinmica e abso-
lutamente o ser. Como no Tomismo o ser perfeio sem limites, na
afirmao judicativa h uma implcita afirmao de Deus, raiz criadora
da totalidade das coisas e do pensar humano. A distino de Marchal
entre a estrutura dos actos intencionais e seus objectos, por um lado, e
a afirmao do ser no dinamismo do acto judicativo, por outro, a
reconquista da distino real essncia -ser a partir da anlise transcenden-
tal kantiana . Nesta posio metdica, o mundo das essncias-objectos fica
indeterminado enquanto o esprito no descobrir no absoluto da afirmao
um sentido transcendente , isto , o ser. No procurou Marchal investigar
se a exigncia sem limites de desenvolver a partir do desiderium natu-
rale da subjectividade humana as condies transcendentais de possi-
bilidade da transcendncia autntica gnosiolgica, ontolgica, cosmolgica
e teolgica era j na sua raiz no um mero projecto mas uma resposta
interpelao histrica ou iniciativa vinda da realidade enigmtica do ser.
De facto, o desejo natural solitrio, preso da sua finitude, no consegue
projectar o espao absoluto do ser, por maior que seja a presso do
dinamismo interno, que o move. Tambm Marchal carecia de uma vira-
gem, que fizesse do dinamismo transcendental da razo metafsica uma
resposta ao que G. Marcel chamou le mystre de 1'tre nas conferncias
de Aberdeen de 1949 e 1950, que visaram despertar uma certa vida
profunda da reflexo 185. O xtase ou sada da casa da razo provocado
pela surpresa do que chega e no apenas pelo desejo incontido de quem
habita.
Foi na dcada de 30 que a reflexo heideggeriana sobre a natureza dos
Pressocrticos, a verdade como desvelamento, a essncia da obra de arte,

185 Cf. G. MARCEL, Le Mvstre de l'tre /. Reflexion et Mvvstre (Paris 1951) Avant-
-Propos.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


56 Miguel Baptista Pereira

o pensamento de Nietzche, a poesia de Hoelderlin e sobretudo a redaco


da sua obra de viragem Contribuies para a Filosofia (Sobre Ereignis)
(1936-38) influram na Kehre de dois discpulos de Marchal. Para o
semestre de inverno de 1934/5, dois professores de filosofia - M. Hei-
degger e N. Hartmann - surgiram no horizonte de escolha de dois jovens
jesutas K. Rahner e J.-B. Lotz, que desejavam prosseguir os seus estudos
de filosofia: Decidimo-nos pelo primeiro, porque dele espervamos
incitamentos mais fortes em virtude do seu maior poder de pensamento,
embora ficasse aberta a possibilidade de, aps dois semestres, trocarmos
Freiburg por Berlin e de nos transferirmos para as aulas de Hartmann 186
A atraco filosfica de Heidegger foi to intensa que prendeu os dois
jovens filsofos Universidade de Freiburg at 1936, permitindo-lhes
frequentar as lies sobre a ode Germnia de Hoelderlin e o seminrio
sobre a Fenomenologia do Esprito de Hegel. Com a mesma mestria
pedaggica , o mesmo poder de fomentar o dilogo entre os participantes,
a mesma capacidade de esclarecer textos obscuros e de dar vida a con-
tedos mortos, outros seminrios se sucederam com temas como a
Monadologia de Leibniz, a Crtica da Faculdade de Julgar de Kant e o
Tratado sobre a Liberdade Humana de Schelling 187. Terminados os
semestres de aluno, Lotz prosseguiu sempre o seu dilogo com o pen-
samento de Heidegger, que atravs de todos os anos manteve a sua fora
formadora e fecundante. No prefcio primeira edio de O Juzo e o
Ser, publicado em 1938, J.-B. Lotz recorda o estudo de Kant e de Hegel
nos seminrios de Heidegger e, sobretudo, a no pequena influncia
vinda do seu ensino, confessando que o seu seminrio sobre Leibniz no
semestre de inverno de 1935/6 deu o impulso ao desenvolvimento da viso
fundamental de que o ser... se identifica com o agir 188. Depois da
publicao em 1975 do livro Martin Heidegger e Toms de Aquino, que
o estdio ltimo do dilogo crtico de uma vida j longa de professor
com seu Mestre de Freiburg, que retribuiu a oferta com os dois primeiros
volumes das suas Obras Completas 189, foi a obra Experincia Transcen-
dental de Lotz, publicada em 1978, a smula de um denso percurso de
pensamento em que a experincia ntica superada e fundada por uma
experincia super-objectiva ou transcendental, que engloba os degraus

186 J.-B . LOTZ, Im Gespraech in: VRIOS, Erinnerung an Martin Heidegger


(Pfullingen 1977) 154.
187 ID., o.c. 156-157.
188 ID., Das Urteil und das Sein. Eine Grundiegung der Metaptnvsik 2 ( Pullach bei
Muenchen 1957) VIII.
189 ID., Im Gesprch 160.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - a. 15 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 57

ascensionais do nvel ntico, ontolgico, metafsico e religioso, surgindo


a meditao como o mais alto cume da experincia transcendental.
De facto, para Lotz, quem medita, alcana uma tal permeabilidade que
todos os planos se tornam transparentes ao fundo de latncia em que
mergulham . O que acontece neste pensamento meditativo, atinge expres-
so lingustica apenas nas palavras dos homens totalmente purificados,
dos santos , dos poetas e dos pensadores, que so os nicos capazes de
transformar de tal modo as palavras dos homens, que elas deixam de
estranhar o mistrio. Filosofar e meditar so duas realizaes da expe-
rincia transcendental matricial, que lhes insufla a vida, se desenvolve
nelas numa luta contra a morte do pensamento anunciada na priso cir-
cular dos prprios conceitos 190
J no so os possveis que ex se e ex natura rei se concebem
expostos num espao e tempo absolutos, mas a aventura da facticidade
do ser, que na sua chegada nos surpreende. O prprio mundo recusa-se a
um sistema translcido de conceitos, como escreveu A. Einstein: O eter-
namente inconcebvel no mundo a sua conceptibilidade 111, atitude
paralela de Heidegger, que no pautou a sua expectativa pela figura da
representao : Porque a espera sem nada representar avana para o
aberto, eu procurei libertar-me de toda a representao 192. O que se
espera para alm dos conceitos ou das representaes, no o ex se dos
possveis mas o que se mostra e oculta a partir da sua prpria realidade
como dom, a que responde a receptividade originria do homem. O xtase
de Schelling vai ao encontro do dom que chega como o desvelamento de
Heidegger , ao mesmo tempo, doao de um dar, que se mostra e oculta
ao humano poder receptivo desde um tempo sem escrita, to imemoriais
so as nossas relaes ao gratuito. Diz-se do ser que ele d, porque ele
ainda impensado e s se pensa historicamente, dando-se nas palavras dos
pensadores essenciais 193. Ao mundo concreto do dar e da alteridade
generosa e conscincia do donatrio, que o habita, estranha a j
longnqua intencionalidade notico-noemtica da conscincia terica e, por
isso a diferena est marcada numa sentena inserta num manuscrito
ainda indito, de Heidegger: Aprendei primariamente a agradecer, depois

190 ID., Transzendentale Eifahrung (Freiburg-Basel-Wien 1978) 287.


191 A. EINSTEIN, Physik und Realitaet in: Journal of the Franklin lnstitute 221.3
(1936) 315, cit. por B. CASPER, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik
des religioesen Geschehens (Freiburg-Muenchen 1998) 23 '>.
192 M. HEIDEGGER, Gelassenheit (Pfullingen 1959) 44.
193 ID., Ueber den Humanismus, Brief an Jean Beaufret, Paris in: ID., Platons
Lehre von der Wahrheit. Mil einem Brief ueber dei? Humanismus 2 (Bern 1954) 81.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 (1999) pp. 3-63


58 Miguel Baptista Pereira

podeis pensar 194 O espao-tempo em que o homem habita como desti-


natrio do dom e o doador se hospeda, o topos da reunio ou casa.
O homem est presente hic et nunc porque o a ou a clareira incar-
nada do ser. S o ser do a tem o trao de fundo da ex-sistncia ou
do estar por dentro na verdade do ser 195. Isto vincula clareira, liberdade
e linguagem, porque as plantas e os animais tm ambiente mas jamais
so postos livremente na clareira do ser e, por isso, falta-lhes a lin-
guagem, que chegada luminosa e ocultante do prprio ser 196. A lin-
guagem no a unidade de figura fnica ou escrita, melodia, ritmo e
significaes nem a correspondncia ao homem como animal racional ou
unidade somtico-psquico-pneumtica mas a casa do ser apropriada
historicamente por ele e a partir dele estruturada e, pela correspondncia
do ser-a, a habitao do homem 197.
No seu trabalho Tese de Kant sobre o Ser (1962) lembra Heidegger
que na linguagem peninsular a palavra ser vem de sedere (sentar-
-se) e os alemes usam a palavra sede para dizer o domiclio, como
Hoelderlin, que desejava cantar as sedes dos prncipes e dos seus pais.
Ouvir o dizer da linguagem, que no modelo do portugus e do espanhol
poderia fazer do ser como sentar o habitar, compreender os acenos,
que do sentar ou ser nos vm ao pensamento 198. Ao preferir a posio
do sujeito objectivador aos acenos do ser atravs do habitar, a tese kantiana
do ser passa ao lado do no-dito, no-pensado, no perguntado como
toda a Metafsica esquecida do que o mais digno de pensar para o
pensamento. J em 1956, usava Heidegger a expresso topologia para
designar aquele lugar, que rene ser e nada, casa e sem-casa, determina a
essncia do niilismo e deixa conhecer os caminhos em que se esboam
os modos de uma possvel superao do niilismo 199. Procurar os lugares
histricos e mltiplos do ser como (pllot, i a, : v&p-yEta, posio
dinmica do sujeito, esprito absoluto e vontade de poder, rememorar o
ser ou ouvi-lo ressoar no esquecimento e abandono so referncias
diferentes no a um vcuo mas ao aberto denso, histrico, concreto e
fctico, que orienta todas as localizaes. Os lugares comuns so agora

194 Informao de Curd Ochwadt, editor do volume 75 de Obras Completas de M. Hei-


degger, a B. Casper, o.c. 28.
195 M. HEIDEGGER, Ueber den Humanismus 69.
196 ID., o.c. 70.
191 ID., o.c. 79.
1911 ID., Kants These ueber das Sein (FrankfurtlM. 1962) 32, 36. Cf. O. POEGGELER,
Der Denk Weg Martin Heideggers (Pfullingen 1963) 280-299.
199 ID., Zur Seinsfrage 4 (FrankfurtlM. 1977)32.

pp. 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n." /5 (/999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 59

modos de proximidade, habitao ou pertena mtua entre homem e ser.


Ir procura das coisas de modo fenomenolgico correu o perigo de as
transformar de novo em presenas cristalizadas num lugar hiperceleste,
com leis lgicas, valores e, em geral, essncias em si, referidas na Mo-
dernidade a um Eu Transcendental. A este perigo responde o pensamento
concreto e situado, que impede se reduzam a essncias puras hipostasia-
das os fenmenos, que temporalmente se desvelam nas situaes da
experincia de que o sentar do ser no abdica 200. O logos heideggeriano
um dizer, que situa o j pensado em relao com o impensado, que ficou
por dizer no dito. Situar perceber no modo como algo chegou ao
pensamento , um aceno do que h que pensar. Neste aceno, o pensado
remete para o impensado, o desvelado para o que se oculta, exigindo do
pensamento o salto, que lhe permite deixar o lugar do pensado para
outro lugar 201, maneira de libertao. Situar experienciar-se acenado
e transportar -se ao lugar do ser histrico de algo, reunindo-se ao acon-
tecimento apropriante, que, por sua vez, ao deixar-se apropriar, permite
ao homem projectar. Nas situaes em que os homens diferem, continua
viva a luta amorosa dos pensadores em volta do ser, que no confronto
interminvel os continua a reunir 202. Contra a totalidade sistemtica e
hermtica a topologia requer um falar a partir do lugar, que se integre no
acontecimento do desvelamento da verdade. Por isso, as Contribuies
para a Filosofia (1936-38) so um tecido de configuraes sempre abertas,
que, maneira de partituras em movimento, compem a fuga inconclusa
e polissmica do ser. O pensamento em situao elimina toda a resposta
definitiva e mantm -se sempre na subida ao que merece ser interrogado
na sua permanente abertura. Por isso, a resposta no pode ter a figura
dogmtica da palavra definitiva nem lhe lcito desvincular-se do lugar
a que pertence. A validade universal no agora o que vlido em si,
em geral e sempre, o invarivel, eterno e supertemporal mas o his-
toricamente limitado, cuja unidade e mesmidade de essncia trazem em
si a possibilidade da mudana 203. Para o pensamento em situao a
abertura de uma coisa sempre mais do que aquilo que ela , dada a
ocultao, que a vela e, por tal abertura, negao do permanente e do
disponvel e jamais pode ser captada por relaes genrico-especficas da
Lgica. A abertura da situao concreta diz-se em palavras-caminho, que
se no deixam cristalizar no espartilho das definies lgicas nem

200 ID., Unterwegs zur Sprache2 (Pfullingen 1959) 121.


201 ID., o.c. 138.
202 ID ., Ueber den Humanismus 82.
203 ID ., Nietzsche . Erster ancd ( Pfullingen 1961 ) 173 ss).

Revista Filosfica de Coimbra -?1." 15 (1999) pp. 3-63


60 Miguel Baptista Pereira

volatilizar em representaes, que no nasceram da experincia da


histria 204. O pensamento em situao recoloca os nomes historicamente
falantes no lugar, que eles ocupam no campo do pensamento ocidental
e na via do desvelamento 205. As grandes palavras da tradio so palavras
condutoras e de caminho, que levam o pensamento ao seu lugar prprio
inscrito no caminho, que elas rasgam. tambm aceno a resposta, que o
pensamento d aos acenos de desvelamento e, deste modo, a palavra acena
ao que temos que pensar e envia para um acontecimento de verdade, que
nos solicita206. Na polissemia das palavras, o que em primeiro lugar
interessa, a diferena, que aparta os que historicamente se pertencem
e a multiplicao de lugares da situao por onde passa a unidade
diferenciadora do envio do ser: A multiplicidade das significaes
histrica e nasce do facto de ns mesmos sermos visados no falar da
linguagem , isto , interpelados de modos diferentes segundo o envio
ontolgico do ser do sendo 207. S se compreendem as grandes palavras
da linguagem heideggeriana, quando simultaneamente se refaz o caminho
em que elas surgiram e prosseguiram. Os lugares de Heidegger recortam-
-se no caminho, que ele confessou jamais ter abandonado: Eu segui
sempre apenas um rasto apagado de caminho mas eu segui-o. O rasto era
uma promessa a custo perceptvel, que anunciava uma libertao autntica,
ora de modo obscuro e desconcertante ora maneira de relmpago como
num sbito golpe de vista, que sempre se furtou por longo tempo a toda
a tentativa renovada de o dizer 2208.
A situao, que est na base da compreenso e da explicao, o
ncleo da topologia do ser, que diz (logos) o lugar (topos) em que a
verdade como desvelamento de modos novos acontece, unindo as margens
do pensado e dito e do impensado e no-dito 209. Nesta topologia, o ser
toma a sua sede, abrindo-se em clareira e caminho de muitos lugares e
situaes. A topologia no um mtodo do sujeito, que transforma tudo
em objectos da sua conscincia, mas alicera-se na experincia de fen-
menos, que o pensamento faz, caminhando e na qual a verdade se mostra
tambm a caminho. A situao o desvelamento histrico da verdade no
corpo da linguagem em sentido amplo e, por isso, o caminho o jogo
sempre inacabado de lugares, que o desvelamento oferece ao pensamento.

203 ID., Der Satz vom Grund7 (Pfullingen 1992) 159-160.


201 ID., o.c. 25.
206 ID., Unterwegs zur Sprache 114 ss.
207 ID., Der Satz vom Grund 161.
208 ID., Unterwegs zur Sprache 137.
209 ID., Aus der Eifalirung des Denkens6 (Pfullingen 1986) 23.

pp. 3-63 Revista Filus/ica de Caiuthra - ii. 15 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 61

evidente o contraste entre a tpica de Fonseca e a topologia do ser


de M. Heidegger. essncia possvel, no-contraditria, que o Poder Infi-
nito pode realizar, contrape Heidegger o possvel como a ddiva do gostar
e amar, pois no gosto amoroso est a oferta da essncia. Tal gostar ou amar
a essncia autntica da capacidade, que no s pode fazer isto ou aquilo
mas tambm deixar algo acontecer originariamente, isto , ser 210. o
poder do gostar e amar que pode fazer que algo seja autenticamente e nesta
fora est o possvel radical, alicerado essencialmente no amar, que torna
possvel ao ser pensar . Neste contexto, o ser enquanto elemento a fora
silenciosa da capacidade amante, isto , do possvel 2211. Os limites, que
Heidegger traa topologia metafsica, so os do empobrecimento do
conceito de possvel devido ao domnio da Lgica e da Metafsica,
que pensam a possibilidade como contra-polo da efectividade, portanto
dentro de uma determinada interpretao metafsica do ser como acto e
potncia ou existncia e essncia 212. Ora, a essncia exttica do homem
assenta na ex-sistncia, que permanece diferente da existncia meta-
fisicamente pensada, que a Idade Mdia concebeu como actualitas, Kant
representou como a objectividade da experincia, Hegel como a ideia da
subjectividade absoluta, que se conhece a si mesma e Nietszche como o
eterno retorno do igual 213. Ao contrrio de existentia no sentido de
actualitas ou efectividade, distinta da simples possibilidade como ideia,
a ex-sistncia implicada na proposio o homem ex-siste no responde
pergunta se o homem de facto real ou no mas pergunta se o homem
o a ou a clareira lanada pelo ser 214 e assumida pelo cuidado humano
como doao 215. Lanado na verdade como desvelamento pelo ser, o
homem ex-siste, protegendo esta verdade maneira de pastor 216. A ver-
dade como clareira do a a proximidade do ser em que o homem habita
enquanto ex-sistente sem que ele hoje possa j experienciar propria-
mente e assumir este habitar 217. A proximidade do ser chamada com
Hoelderlin e a partir da experincia do esquecimento do ser, ptria ou
terra-me na inteno de pensar a perda moderna de ptria dentro da

210 ID., Ueber den Humanismus 57.


211 ID., o.c.1.c.
212 ID., o.c. 57.
213 1D., o.c. 69.
214 ID., o.c. 84.
215 ID., o.c. 71.
216 ID., o.c.l.c.
217 ID., o.c. 84.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 15 ( 1999) pp. 3-63


62 Miguel Baptista Pereira

histria do ser. A ptria deste habitar histrico a proximidade do ser 218


com suas possibilidades de gosto e amor de cujo abandono nasce a nossa
errncia.
Para Heidegger, a fora silenciosa do possvel no o possibile
de uma possibilitas representada, no a potentia como essentia
de um actus da existentia mas o prprio ser, que amando tem poder
sobre o pensamento e deste medo sobre a essncia do homem ou sobre a
sua relao ao ser 219. A fora silenciosa de poder algo significa, neste
contexto, defend-lo na sua essncia, ret-lo no seu elemento 2220. De
casa cm que dizer querer a essncia do diferente, a linguagem degradou-
-se, em consequncia do domnio da metafsica moderna da subjectivi-
dade, em instrumento de domnio sobre o sendo 221. Nestas condies,
o homem situar-se- na proximidade do ser, se de antemo aprender a
existir no sem-nome, reconhecendo ao mesmo tempo a tentao da
publicidade e a impotncia da privacidade e deixando-se interpelar pelo
ser, correndo mesmo o perigo de pouco ou raramente ter algo para dizer.
S assim restituda palavra o grande valor da sua essncia e ao homem
a habitao na verdade do ser 2222.
O homem novo o destinatrio das ddivas possveis do gosto e do
amor. A essncia da razo, quer seja vista na sua unio animalidade ou
como faculdade dos princpios, das categorias ou de outros modos, funda-
-se em toda a parte e sempre no facto de o ser anteceder com a sua luz e
acontecer no seu desvelamento antes da percepo do sendo no seu
ser 223. Por esta prioridade, o ser mais distante e, ao mesmo tempo, mais
prximo do homem do que os demais seres. Porque relao de luz e de
ddiva essncia do homem, o ser o mais prximo mas porque primeira-
mente e sempre o homem comea por ser lapso e perdido entre as coisas,
o ser torna-se o mais longnquo. Desperto para a sua autenticidade, o
homem supera a representao, que dele fazemos como animal racional,
atravs de algo mais originrio e essencial - a sua resposta ou contra-
-lanamento s possibilidades oferecidas pelo dar originrio do ser. Pelas
suas respostas-projecto, o homem no senhor do sendo, como a subjec-
tividade criadora mas o pastor do ser, com a pobreza essencial da sua

218 ID., o.c. 84-85.


219 ID., o.c. 58.
220 ID., o.c.1.c.
221 ID., o.c. 58.
222 ID., o.c. 60-61.
221 ID., o.c. 65.

pp- 3-63 Revista Filosfica de Coimbra - n. /5 (1999)


Metafsica e modernidade nos caminhos do milnio 63

condio e a dignidade de ser chamado verdade e constitudo o vizinho


do ser, seu vigilante e guardio 2224.
Entre advento e partida, recepo e resposta, situao e caminho,
vislumbra-se no fim do milnio uma eco-ontologia em que o regresso
saudoso a casa reconhecimento das razes, sentido comunitrio de
bero, condio de projecto global de partilha para a realizao da
liberdade exttica, que outro nome da solidariedade ou nova reunio na
casa do mundo. Sculos de construes antropocntricas apagaram os
caminhos da casa, que vm porventura das razes do universo 225 na lenta
preparao de uma realidade fctica e plena de possibilidades num tempo
irreversvel, a que s permanece fiel uma nova estesia, que sinta as
lacrimae rerum de um mundo ameaado e um novo pensamento vigi-
lante, que se dobre ao peso esperanoso da saudade das razes e do futuro
por elas mediado.

224 ID., o.c. 90-91. Cf. E. KETTERING, Nahe. Das Denken Martin Heideggers (Pful-
lingen, 1987 ) passim.
225 R . BREUER , Das anthropische Prinzip. Der Mensch im Facienkreuz der Natur-
gesetze (Frankfurt/ M.-Berlin -Wien 1984).

Revista Filosfica de Coimbra-n. 15 (1999) pp. 3-63