Você está na página 1de 436

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ESTUDOS COMPARADOS DE
LITERATURAS DE LNGUA PORTUGUESA

A CIDADE FICTIVA
Vises e Mundos da Cidade em Contos Contemporneos
Brasileiros, Chilenos e Portugueses

Paula Andrea Vera-Bustamante de Lima

Tese apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Estudos Comparados
de Literaturas de Lngua Portuguesa,
do Departamento de Letras Clssicas e
Vernculas da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Doutor em
Letras.

Orientador: Prof. Dra. Ndia Battella Gotlib

So Paulo
2007
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE ESTUDOS COMPARADOS DE LITERATURAS
DE LNGUA PORTUGUESA

A CIDADE FICTIVA
Vises e Mundos da Cidade em Contos Contemporneos
Brasileiros, Chilenos e Portugueses

Paula Andrea Vera-Bustamante de Lima

So Paulo
2007

2
A meu amado Rafael Arcanjo...

3
AGRADECIMENTOS

Muitas pessoas, entre professores, familiares e amigos, contriburam para a realizao


desta pesquisa.

Agradeo aos funcionrios da Biblioteca Orgenes Lessa de Lenis Paulista pelo


material fornecido sobre o escritor Orgenes Lessa. Agradeo tambm Biblioteca
Nacional do Chile e aos responsveis por seu projeto Memria Chilena.

Agradeo, em forma especial, professora Maria Aparecida Santilli por me ensinar os


caminhos dos estudos comparados de literaturas de lngua portuguesa e por me
ensinar a irmanar a literatura com a histria.

Agradeo ao professor Ney Fernandes por ter me apresentado o mundo dos contos
contemporneos brasileiros. E ao professor Francisco Aguilera pela formao que me
entregou.

Agradeo professora e amiga Ndia Battella Gotlib por acreditar nesta viagem
literria, por me guiar carinhosamente nesta aventura e por me ajudar a construir o
mundo da cidade fictiva.

Agradeo a meus pais, Santiago e Maria Anglica, pelo apoio e carinho que sempre
me deram. Ao pesquisador e amigo Joaqun Jofr pela disposio para esclarecer
minhas dvidas. A meus irmos, Cristin e Santiago Felipe, por terem me ajudado
cada vez que precisei. minha querida Pati C. pelo carinho em procurar os livros
difceis. s minhas amigas de sempre que formam parte desta histria. s minhas
avs, Helena e Julia, que me tm dado muitas alegrias e deliciosas viagens ao
passado.

A meu esposo Rafael, companheiro de todas as jornadas, que iluminou cada pgina
deste sonho de cidade.

Agradeo CAPES pela bolsa que me ajudou a realizar esta pesquisa.

4
RESUMO

Esta pesquisa prope o conceito de cidade fictiva, entendida como a cidade


que nasce especificamente da construo esttica literria. Tal conceito permite
descobrir os alicerces da cidade na literatura a partir dos primeiros textos de criao
literria do Ocidente (Enuma Elish, Epopia de Gilgamesh), para detectar suas
principais caractersticas e examinar como estas constituem elementos de construo
em contos contemporneos brasileiros, chilenos e portugueses nos quais se percebe
uma idia de conto citadino.
O estudo da cidade fictiva estabelece alguns paradigmas observados em
diversos textos, como: La Ciudad est Triste, do escritor chileno Ramn Daz
Etrovic; Timotu Kalu, de Orgenes Lessa; Passeio Noturno I e II, de Rubem
Fonseca; e A tua vspera de Natal, do escritor portugus David Mouro-Ferreira.
Junto a esses paradigmas so estabelecidos alguns mundos possveis da cidade fictiva,
surgidos da anlise comparativa entre os contos: Amor, de Clarice Lispector, e La
Elegida, da chilena Lilian Elphick; Una seora, do chileno Jos Donoso, e Sem
Remdio, de Luiz Ruffato; Busca, de Joo Antnio, e A Bota, do portugus Jos
Rodrigues Miguis.

PALAVRAS-CHAVE

Cidade Fictiva, Labirinto, Callpolis, Necrpole, Conto.

5
ABSTRACT

This research paper puts forward the concept of fictive city, understood as
the city that is born specifically of literary aesthetic construction. This concept
enables one to discover the foundations of the city in literature as from the earliest
texts of literary creation in the West (Enuma Elish, the Gilgamesh Epic), in order to
detect their main characteristics and examine how these constitute building blocks of
contemporary Brazilian, Chilean and Portuguese tales in which an idea of tale from
the city can be perceived.
The study of the fictive city sets out certain paradigms, found in a number of
different texts, such as La Ciudad est Triste, by Chilean author Ramn Daz
Etrovic, Timotu Kalu, by Origenes Lessa, Passeio Noturno I e II, by Rubem
Fonseca, and A tua vspera de Natal, by Portuguese author David Mouro-Ferreira.
In addition to these paradigms, certain possible worlds of the fictive city are
established, taken from a comparative analysis of the tales: Amor, by Clarice
Lispector, and La Elegida, by Chilean Lilian Elphick; Una seora, by Chilean
Jos Donoso, and Sem Remdio, by Luiz Ruffato; Busca, by Joo Antnio and
A Bota, by Portuguese Jos Rodrigues Miguis.

KEY WORDS

Fictive City, Labyrinth, Callipolis, Necropolis, Tale

6
SUMRIO

Introduo 10
A Cidade como Mundo Possvel 10

I. A Cidade Fictiva 16
A Cidade Fictiva 17
A Cidade Fictiva entre o Sagrado e o Profano 20
O Sagrado e a Criao 22
As Cidades Sagradas: Uruk, Babilnia 24
Uruk: A Cidade Templo 24
Babilnia: A Metrpole de Marduk 30
As Cidades Profanas: Enoc, Babel, Sodoma e Gomorra 37
Enoc: A Cidade do Segundo Desterro 38
Babel: A Cidade da Confuso 40
Sodoma e Gomorra: As Cidades do Excesso 42
A Experincia do Escritor ante a Cidade Fictiva 44

II. Paradigmas da Cidade Fictiva 46

A Cidade como Labirinto 47


1.- Uma Viagem pelo Labirinto Literrio 47
2.- Cnossos: A Cidade Sagrada como Labirinto e 53
Primeira Cidade Fictiva de Ocidente
O Palcio de Cnossos: O Mito Transformado em Realidade 55
Origem de Labirinto 57
Ocaso Cretense 58
Matriarcado na Creta Antiga 59
A Religio Cretense: Ria e Ariadne 60
Os Prodgios por trs do Labirinto 63
3.- A Cidade Profana como Labirinto 70
A Experincia do Labirinto em La Ciudad est Triste 72

7
Callpolis, a Cidade Bela 87
1.- A Cidade Antiga: Reflexo da Cidade Celeste 87
2.- Nascimento da Callpolis 90
3.- Quando a Callpolis se transformou em Aischrpolis 102
As Aves: A Callpolis Alada que resiste Aischrpolis 108
4.- A Repblica: A Callpolis Platnica 110
5.- Utopia: A Callpolis da Felicidade 119
Amaurot: A Cidade Utpica de More 126
6.- Orgenes Lessa: O Contador de Cidades 135
Zululndia: A Callpolis Invertida 149
Orgenes: O Escrevedor de Callpolis 164

A Necrpole, a Cidade dos Mortos 176


1.- Antgona e Tebas: A Necrpole da Hamartia 176
Necrpoles Egpcias: O Caminho da Morte 183
para Alcanar a Vida Eterna
Necrpoles Profanas e Assassinas: Nnive e Paris 191
2.- Feliz Ano Novo: A Narrativa da Necrpole Carioca 197
Um Passeio Noturno pela Tecnpolis da Destruio 210

A Cidade da Redeno 220


1.- As Cidades do Apocalipse 220
2.- El Apocalipsis segn Santiago, de Carlos Iturra 239
3.- A Cidade Redimida: A Nova Jerusalm 259
4.- Retorno Cidade urea: A Mnempolis e a Eupolis 265
em A tua vspera de Natal, de David Mouro-Ferreira

III. Mundos Possveis da Cidade Fictiva 293

A Cidade Epifnica 294


O Umbral da Fragilidade: Amor, de Clarice Lispector 298
A Perda do Reflexo: La Elegida, de Lilian Elphick 310
Duas Mulheres Iluminadas pela Cidade 320

8
A Cidade Uma Senhora 323
A Cidade Recuperada: Una Seora, de Jos Donoso 336
A Cidade Extraviada: Uma Mulher Sem Remdio, 349
de Luiz Ruffato
Encontros e Desencontros com a Cidade Feminina 369

A Cidade em Busca da Realizao 375


A Cidade da Indefinio: Busca, de Joo Antnio 378
A Cidade da Desiluso: A Bota, de Jos Rodrigues Miguis 392
A Cidade em Busca da Realizao 407

Consideraes Finais 413

Referncias Bibliogrficas 417

9
Introduo
A Cidade como Mundo Possvel

Meu primeiro contato analtico com a cidade foi quando finalizava meus
estudos secundrios em Santiago do Chile. Foi oferecido para nossa formao
humanista um curso optativo que nos convidava a Enxergar a cidade de Santiago e
comprovar que dentro dela existiam muitas cidades microscpicas, que para o olho do
citadino apressado passavam despercebidas. A experincia citadina, graas s novas
perspectivas fornecidas por esse curso, me motivou para conhecer uma Santiago
oculta e descobrir seus micromundos, principalmente os que ainda refletiam um nexo
com a memria de sua fundao e de sua formao como urbe. Descobri tambm
como as diversas realidades que se negavam a desaparecer coabitavam numa Santiago
em constante transformao.
Enquanto percorramos esses lugares do passado, como os chamados cits 1 ,
escondidos entre edifcios modernos, eu me lembrava das imagens da cidade que
havia percebido em nossa literatura imagens que, mediante o contato visual com
essa cidade memorial que agonizava, se atualizavam em minha lembrana.
Compreendi que a literatura ia fortalecendo uma cidade paralela Santiago do real
concreto. A literatura mantinha com vida todas as cidades de Santiago que os
escritores retrataram ou inventaram num universo de imagens possveis. Uma dessas
imagens que ficou em minha memria literria foi a do romance El Roto, de Joaqun
Edwards Bello, publicado em 1920, que fez uma das primeiras obras centradas no
tpico urbano-social da literatura chilena. Era a Santiago perifrica de comeos do
sculo XX, precria e esquecida. Era o universo dos cits, dos proletrios, dos
prostbulos e da pobreza em toda sua crueza. Ao relacionar a imagem real dos cits do
centro da cidade, que ainda persistiam na dcada de 90, com as imagens do romance
de Edwards Bello, pude ver o estreito vnculo entre a cidade real e a cidade literria.
J na Faculdade de Filosofa y Humanidades da Universidad de Chile, em
meados da dcada de 90, percebi que existia o interesse de descobrir as cidades
retratadas na literatura. Foi ento que se formaram os cursos Novela Urbana I e II,
onde nosso principal referente citadino imaginrio era o romance As Cidades

1
Cortios, em portugus.

10
Invisveis, de Italo Calvino. Esses cursos nos permitiram estabelecer dilogos entre
diversas cidades literrias que fomos descobrindo 2 .
Paralelamente a meu interesse pela cidade literria estava meu desejo de
estudar literatura brasileira, uma literatura que ainda pouco conhecida no Chile, meu
pas natal. Esse interesse foi premiado com minha aceitao para fazer ps-graduao
em Estudos Comparados de Lngua Portuguesa na USP, o que me permitiu avanar na
estrada das letras brasileiras e portuguesas.
Eu queria seguir desvendando os mistrios da cidade, mas agora o desafio
seria maior: descobrir So Paulo, Rio de Janeiro e Lisboa, que eu desconhecia por
completo, mas sabia que, com Santiago, se perfilariam como meus destinos literrios.
O desejo de conhecer as origens da cidade na literatura pautou minha pesquisa
de ps-graduao, mas j na primeira fase da investigao me deparei com o primeiro
problema: comecei a abordar a cidade a partir de uma perspectiva urbana,
acreditando que o adjetivo urbano era o que melhor representava o tipo de literatura
que cria e estuda a cidade ficcional. Mas, seguindo esse caminho, meu enfoque
acabou se desviando para estudos tcnicos, em que a cidade concebida e tratada
como rea urbanizada, urbe em desenvolvimento ou rea densamente povoada,
com problemas de expanso descontrolada e de infra-estrutura.
A generalidade do termo literatura urbana me fez perceber que essa
terminologia do estudo conduzia a erros de percepo sobre a cidade. Afinal, que tipo
de cidade a que surge de uma literatura urbana? A cidade que surge das pesquisas
tcnicas de urbanistas e arquitetos, das pesquisas sociolgicas que vislumbram
melhorar a vida dos habitantes num espao determinado, ou a que nasce do processo
criativo esttico? A resposta que surgiu das leituras de socilogos como George
Simmel e Manuel Castells foi duvidosa, pois literatura urbana podia ser tanto um
panfleto de rua como um grafite de muro ou um texto terico tcnico sobre a cidade.
Literatura urbana uma denominao ampla e diversa que considera a cidade no
apenas em relao esttica, mas tambm em relao arquitetura e ao urbanismo,
sociologia e engenharia, ampliando demais o leque de possibilidades. Surgiu ento,
no comeo da pesquisa, a necessidade de procurar uma nomenclatura capaz de

2
Entre as obras estudadas, em que descobrimos e analisamos as diversas cidades, ficaram,
principalmente, na minha memria: La leyenda de los soles do mexicano Homero Aridjis de 1993,
Ciudad ausente do argentino Ricardo Piglia de 1992 e Slo un da en el tiempo do chileno Braulio
Arenas de 1984, onde surge o Santiago fantasmagrico, que reflete a morte da cidade do passado diante
da cidade tecnolgica que nascia nas primeiras dcadas do sculo XX.

11
responder ao fenmeno da construo da cidade na arte literria. Pois embora a cidade
literria, aquela que se escreve e se l, seja um referente emprestado da realidade
objetiva, da realidade concreta, ela uma possibilidade da cidade real. A cidade que
nasce na literatura uma ficcionalizao da cidade real concreta. Em alguns casos, a
cidade , at mesmo, um mundo possvel fantstico, como as cidades narradas por
Marco Polo em As Cidades Invisveis.

Nesta investigao proponho o conceito de Cidade Fictiva para analisar a


cidade que nasce no plano da fico literria e se atualiza com o processo de leitura.
Opto pelo adjetivo fictiva porque compreendo que o fictivo nasce da esttica literria
isto , da conscincia esttica que supe um ato de contemplao do objeto criado e,
ao mesmo tempo, uma experincia cognitiva, como explica Gianni Vattimo 3 . O termo
fictivo responde a uma ordem de criao que surge no sistema de comunicao real-
imaginria. O hermeneuta chileno Francisco Aguilera assinala: Existe una
comunicacin real-concreta (histrica) y una comunicacin real-imaginaria (esttica),
donde el lenguaje literario es un pliegue del lenguaje real, pero la diferencia es que el
lenguaje literario es capaz de generar nuevas realidades, segn el orden fictivo del
lenguaje 4 . En cambio, el lenguaje real-concreto slo se limita a la comunicacin
fctica, sin ser capaz de crear nuevos mundos, ni nuevas realidades. 5 Por sua parte, a
escritora e terica franco-argelina Hlne Cixous explica que a fico uma
realidade fictiva, isto , uma vibrao da realidade de um mundo criado 6 .
Por ter a linguagem literria a capacidade de gerar novas realidades
(autopoiesis) que a cidade fictiva est relacionada com a teoria dos mundos
possveis 7 , que estuda e interpreta a construo dessas novas realidades surgidas das
referencialidades.

3
Sobre esttica e experincia esttica ver: Gianni Vattimo. O Fim da Modernidade Niilismo e
Hermenutica na Cultura Ps-Moderna. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1996, pp.
124-127.
4
Ver nota 9 do captulo I: A Cidade Fictiva.
5
In: Curso de Teora de la Interpretacin. Ministrado pelo professor Francisco Aguilera no segundo
semestre de 1995, na Facultad de Filosofa y Humanidades da Universidad de Chile.
6
Cit. In: Jos M. Cuesta Abad. Ficciones de una crisis potica e interpretacin en Borges. Madrid:
Gredos, 1995, p. 153.
7
Um dos primeiros tericos em entender a existncia como um mundo possvel foi o filsofo e
matemtico alemo Gottfried W. Leibniz, que em seu ensaio Teodicia (Justificao de Deus),
explica sua teoria de que o universo, como realidade efetiva, um dos diferentes mundos possveis que
foi atualizado por Deus; o melhor dos mundos possveis. O espanhol Toms Albaladejo explica:
Esta concepcin del universo est basada en la existencia de diversos mundos alternativos entre s,
idea que se mantiene en la reflexin terica moderna sobre los mundos posibles. La nocin de los

12
O terico espanhol Toms Albaladejo explica que dentro de um texto existe
um conjunto de mundos, que esto situados no espao extensional (de extenso),
aquele que, na semntica do texto, conhecido como o espao das referncias (o
contexto), em oposio ao espao do sentido e denotao (o cotexto), que Albaladejo
chama de intensin (intenso, em contraposio a extenso) 8 . Assim, a extenso a
construo de realidade que, por meio das estruturas lingsticas, se integra no
texto. Como construo de realidade, tambm construo de mundos, que se define
como uma seo de mundo, uma parte do mundo, descrita (...) pela especificao de
todas as proposies relativas a todos os seres e estados, processos e aes
constituintes dessa parte com seu correspondente valor lgico 9 . O mundo, ento,
uma seo de vida na qual se movem os personagens (sujeitos) com seus desejos,
temores, expectativas e conhecimentos, que vo modelando o carter e o destino de
cada ser fictivo 10 .
Os mundos so compreendidos como mundos possveis quando as realidades
dos personagens (sujeitos) e suas histrias admitem realizao em seus diferentes
planos de ao. Estes sujeitos actantes vo criando pelas mos do autor um mundo
alternativo ou possvel.
Nesta pesquisa, estudo a cidade fictiva que busca suas razes nos mundos
possveis criados nos primrdios da literatura ocidental, para descobrir suas principais
caractersticas e examinar como tais caractersticas constituem elementos de
construo de contos contemporneos. Outro objetivo desta pesquisa estabelecer um
dilogo entre a literatura de lngua portuguesa (representada em contos brasileiros e

mundos posibles est, (...) en la actuacin y en la reflexin cotidiana de los hombres, para quienes
existe un mundo real objetivo y otros mundos alternativos de ste, algunos de los cuales podran, en
determinadas ocasiones, llegar a ser igualmente reales, mientras que otros se mantendran en una
situacin de existencia mental. Ver: Toms Albaladejo. Teora de los Mundos Posibles y
Macroestructura Narrativa. Murcia: Universidad de Alicante, 1998, pp. 74-75.
8
Albaladejo explica: El texto de la lengua natural posee un significante textual, que es la
manifestacin textual lineal, la parte evidente de la microestrutura o conjunto de las estructuras
subyacentes y de superfcie de las oraciones que componen el texto. Tienen adems los textos una (...)
macroestructura o estructura profunda textual global. Toda la parte subyacente forma la base textual,
que pertenece al mbito intensional del texto; hallamos en ella la estructura de sentido, que est
formada por las relaciones sintcticas y semntico-intensionales de la macroestructura textual. (...) El
texto de lengua natural expresa [tambm] un referente constitudo como extensin [ou] estructura de
conjunto referencial. (...) El texto como objeto que se configura respecto de dos mbitos: el de la
intensin (sic) y el de la extensin. El texto es un objeto con una dimensin cotextual, en la que est
situado dicho objeto considerado en s mismo, pero adems existe en relacin con el texto una
dimensin contextual-extensional, adems de una dimensin contextual-paradigmtica, que son
dimensiones de ndole textual aunque sean exteriores al texto. Ver: Toms Albaladejo. Op. Cit., pp.
42-45.
9
Ibidem, p. 56. A traduo do trecho citado minha.
10
Cfr. Ibidem, pp. 11-12.

13
portugueses) e de lngua castelhana (representada em contos chilenos), assim como
entre a cidade fictiva e suas cidades referenciais.
Os contos selecionados respondem ao interesse de descobrir como surge a
cidade fictiva e at que ponto ela ainda tem, nas obras analisadas, relao com a
cidade fictiva dos primrdios. Esta tinha relao com o santurio e a aldeia e possua
estreito vnculo com a figura feminina, a criadora do conceito inicial da cidade real: o
espao para proteger e estimular a vida e o bem comum. Nesta pesquisa tambm
analiso os principais paradigmas da cidade fictiva detectados na leitura dos textos
escolhidos, assim como algumas imagens e mundos possveis surgidos dos contos.
Assim, no primeiro captulo desta investigao, chamado A Cidade Fictiva,
complementarei o que antecipei nesta introduo sobre os princpios de uma
construo terica para o conceito de cidade fictiva, o que permitir descobrir dois
eixos primrios dentro de seu desenvolvimento na literatura universal: a cidade
sagrada e a cidade profana. Ser necessrio analisar embora de modo sucinto o
surgimento destas cidades nos textos literrios arcaicos, como a Epopia de
Gilgamesh, em que retratada a cidade de Uruk; o poema da criao Enuma Elish, do
qual surge a sagrada Babilnia, e o Antigo Testamento, do qual surgem as primeiras
cidades consideradas profanas pela tradio judaico-crist, como Enoc, Babel,
Sodoma e Gomorra. As caractersticas destas cidades profanas permitem estabelecer
pontos de contato com as cidades retratadas pelos contos contemporneos
selecionados, que de certa forma atualizam os excessos e as impossibilidades de
concretizar o bem comum inicial perdido.
Do dilogo entre as cidades sagradas e as profanas dos primrdios, surgem
alguns indcios de modelos de cidade fictiva (como os do labirinto, da hamartia e da
necrpole), que, reforados ou reformulados a partir de textos escolhidos, permitem
detectar quatro paradigmas predominantes, que analisarei no captulo Paradigmas da
Cidade Fictiva. O primeiro paradigma, A Cidade como Labirinto, apresenta a relao
entre o labirinto inicial retratado no mito de Ariadne, Cnossos, e a cidade labirntica
retratada pelo escritor chileno Ramn Daz Etrovic em La Ciudad est Triste. Obra
que nos permite comparar a labirntica priso do Minotauro do mito cretense e o
labirinto da cidade de Santiago sob domnio militar. O segundo paradigma detectado
A Callpolis (cidade bela), que surge como referente do florescimento de Atenas, a
primeira cidade disputada pelos deuses, na tradio grega. A callpolis procura a
beleza das perfeies espirituais do ser. por isso que essa busca da perfeio nos

14
permite relacionar a callpolis com a Utopia, que tambm ser revisada nesta pesquisa
sobre a cidade bela, para, posteriormente, descobrir como as caractersticas da
callpolis inicial esto presentes no mundo irnico criado pelo escritor paulista
Orgenes Lessa no conto Timotu Kalu e no texto infantil Aventura em So Saru, do
mesmo autor. O terceiro paradigma, A Necrpole, apresenta a relao entre a cidade
dos mortos dos egpcios e a cidade da hamartia (maldio), como a retratada no
drama Antgona, de Sfocles. A necrpole dos primrdios atualizada nos contos de
Rubem Fonseca, Passeio Noturno I e II, que refletem a violncia no Rio de Janeiro
nos anos 70. Finalmente, o quarto paradigma da cidade fictiva detectado a chamada
Cidade da Redeno, que se estabelece a partir das cidades apocalpticas da exegese.
Estas sero comparadas Santiago do conto El Apocalipsis segn Santiago, do
chileno Carlos Iturra. Finalmente, compararei a cidade de Sofia como redentora da
humanidade, segundo a corrente antroposfica, Lisboa da infncia e felicidade
(eupolis) do escritor portugus David Mouro-Ferreira, surgida no conto A tua
vspera de Natal.
No terceiro e ltimo captulo desta pesquisa, veremos trs mundos possveis
percebidos em cidades fictivas diferentes. O primeiro mundo possvel a Cidade
Epifnica. A partir de dois contos Amor, de Clarice Lispector, e La Elegida, da
escritora chilena Lilian Elphick poderemos distinguir como o mecanismo da
epifania se manifesta em encontros-chave de suas protagonistas consigo mesmas e
com a cidade. No segundo mundo possvel, A Cidade uma Senhora, podemos ver
como a cidade se apresenta como uma entidade feminina. A cidade abordada no
conto Una Seora, do escritor chileno Jos Donoso, como uma mulher misteriosa.
J em Sem Remdio, do escritor mineiro Luiz Ruffato, a cidade fictiva reflete o
extravio de sua protagonista; uma mulher desconectada de si mesma e de seu entorno.
No terceiro e ltimo mundo possvel analisado, A Cidade em busca de sua
Realizao, veremos as preocupaes do escritor paulista Joo Antnio, em seu conto
Busca, e do escritor portugus Jos Rodrigues Miguis, no conto A Bota, com o
rumo da cidade humana, cada vez mais agonizante, que luta por no ser apagada pela
cidade monstruosa (uma conjuno entre a megalpole desumanizada e a tecnpolis).
Esta investigao prope no apenas um trabalho comparativo entre literaturas
que pouco tm sido comparadas, como a brasileira e a chilena, mas tambm pretende
construir um novo caminho para a pesquisa da cidade em literatura, a partir do
conceito proposto de cidade fictiva.

15
CAPTULO I

A CIDADE FICTIVA

Antes de que venham ventos e te


levem do peito o amor este to
belo amor, que deu grandeza e
graa tua vida -, faz dele, agora,
enquanto tempo, uma cidade
eterna e nela habita.
Uma cidade, sim. Edificada (...) no
cho por onde vais, e alicerada,
fundo, nos teus dias, (...) que dentro
dela caiba o mundo inteiro.
tempo. Faze tua cidade eterna, e
nela habita...

Thiago de Mello
Sugesto

16
A Cidade Fictiva

Cada vez que refletimos sobre a presena da cidade na literatura, pensamos em


nosso primeiro referente, a cidade real, na qual habitamos. Paramos por alguns instantes
para contemplar como vivemos em nossa cidade e vemos, com estupor, que ela j no
cabe em nossos olhos, porque tem crescido demais. Na verdade, nossos olhos nunca a
abarcaram totalmente, nosso mundo sempre abrangeu apenas parte dela. Percebemos
ento que nosso olhar fragmentado, o que faz com que a cidade real se transforme
num caleidoscpio de signos e imagens. Talvez cogitemos nesse momento como era
nossa cidade antes, quando era um pequeno burgo, uma figura definida. a que a
memria nos envia uma mensagem de alvio, dizendo que nossa cidade foi antes um
lugar que o olhar humano pde guardar e reter e, principalmente, conhecer e
compreender.
A memria nos leva pelo caminho desse antes, para quando surgiram as cidades
mais antigas, aquelas em que os primeiros homens deixaram de ser nmades por causa
delas, como mostram os textos arcaicos, seja o Antigo Testamento, seja a Epopia de
Gilgamesh. Aqui notamos que o percurso traado pela memria no foi feito pelos
caminhos da conscincia histrica, mas sim da conscincia potica, da literatura. Como
frgil o limite, ento, entre a realidade histrica concreta e a realidade ficcional! Pois
as cidades dos primeiros textos da humanidade tm encontrado suas equivalentes na
histria cientfica. Vale recordar como exemplos as cidades bblicas e as cidades
relatadas pela gesta da civilizao assrio-babilnica, o poema da Criao Enuma Elish,
registradas pela historiografia 1 . As duas cidades, a real e a fictiva, tm coexistido,
paralelamente, graas palavra potica que as espetacularizou nos textos literrios e
nos permitiu conhec-las.
No tempo mtico 2 , a cidade (arcaica) era concebida como uma extenso do poder
supremo, quando ela era apenas uma aldeia, que surgia para estender e preservar os

1
Ver: As Metrpoles da Antigidade, in: Wolf Schneider. Histria das Cidades (Ueberall ist Babylon).
Trad. Guttorm Hanssen. So Paulo: Boa Leitura Editora, s/d, pp. 49-70.
2 O tempo mtico o que Mircea Eliade reconhece como o tempo sagrado. Caracterizado por sua
natureza reversvel, (...) representa a reatualizao de um evento sagrado que teve lugar num passado
mtico, nos primrdios. (...) O tempo sagrado indefinidamente recupervel, indefinidamente repetvel.
(...) O tempo sagrado no flui, (...) um tempo ontolgico por excelncia, parmediano: mantm-se
sempre igual a si mesmo. Ver: Mircea Eliade. O Sagrado e o Profano. Trad. Rogrio Fernandes. So
Paulo: Martins Fontes, 2001, pp. 63-64. O tempo mtico tambm conhecido, na teoria hermenutica,
como presente estendido.

17
domnios de alguma entidade superior, fosse ela celeste ou terrena 3 . Se avanarmos
alguns sculos na histria das cidades, poderemos perceber que tambm foi assim que
nasceram as cidades latino-americanas, onde a figura do fundador, seja este o capito,
el adelantado ou o fidalgo, aparecia como enviado do rei. Por isso, o fundador
europeu assumia um papel de preponderncia ante a cidade; ele era a autoridade que
representava na Amrica o poder real. Ele, o fundador espanhol-portugus, criou a nova
cidade sob a gide da pena e do papel outorgados pela Coroa 4 . Como explica o terico
venezuelano ngel Rama: La ciudad latinoamericana ha venido siendo un parto de la
inteligencia, pues qued inscripta en un ciclo de la cultura universal en que la ciudad
pas a ser el sueo de un orden y encontr en las tierras del Nuevo Continente el nico
sitio propicio para encarnar. 5
A ordem foi a palavra-chave para colonizar as terras selvagens das ndias. De
fato, foi essa a nfase dada pelo rei espanhol Fernando de Castilla em seu edito de 1513,
no qual estipulava que seus emissrios deviam dar as casas en orden, seguindo as
hierarquias dos enviados reais, assim como em ordem deviam ser estabelecidas as novas
instituies eclesisticas e reais, para evitar qualquer desordem futura 6 . A ordem devia
ser a instituio primria para manter no s a dominao sobre os ndios, como
tambm o poder e a hegemonia do Rei e da Igreja, o que era entendido, pelos
conquistadores, como a inalterabilidade das coisas, dos signos, atravs do tempo.
Segundo ngel Rama, uma cidade antes de ser materializada, deba existir en
una representacin simblica que (...) slo podan asegurar los signos: las palabras, que
traducan la voluntad de edificarla en aplicacin de normas y, subsidiariamente, los
diagramas grficos, que las diseaban en los planos, aunque, con ms frecuencia, en la
imagen mental que de esos planos tenan los fundadores7 . Assim, Rama reconhece que
eles  os fundadores  tinham de pensar a cidade antes de concretiz-la in loco.
Portanto, podemos dizer que a cidade surgiu como um intercmbio entre a imagem e o
pensamento, onde a imagem se apresenta como o elemento criador e o pensamento,
como o elemento edificante. Imagem e pensamento so a pedra angular da funo

3 Portanto, essas cidades eram conhecidas como cidades sagradas, pois constituam o templo em que os
homens religiosos podiam comunicar-se com os deuses. A construo de uma cidade arcaica sempre era
considerada uma rplica da Criao do Cosmos Primignio. Por isto, a cidade era a razo de ser de seus
habitantes. Sobre este tema, ver o captulo I do texto de Mircea Eliade. Op. Cit., pp. 25-61.
4 Ver: ngel Rama. La Ciudad Letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984, p. 2.
5
Ibidem, p. 1.
6
Ibidem, p. 6.
7
Ibidem, p. 8.

18
criadora, mas a unidade sgnica s se consolidou com a presena da palavra fixada no
texto, convertida em escrita, que fixou imagem e pensamento numa experincia
fictiva 8 , construda pela linguagem, pela palavra criadora (poiesis).
Ao compreender que a cidade surge do texto 9 , mais especificamente da
linguagem que constri o texto, vemos que ela, antes de aparecer na matria real,
aparece no pensamento e, antes disso, na imaginao, para depois concretizar-se e
manifestar-se no mundo fictivo, onde subsistem todas as imagens e todas suas
possibilidades.
Rama descobriu que o desejo da cidade letrada era converter-se num signo, ao
ver que seu comportamento ante a cidade real (fsica) era como a figura do signo
lingstico saussuriano, vale dizer, como a associao entre o significante e o
significado  sendo o significado o plano da cidade letrada e o significante, o plano da
cidade real 10 .
No entanto, uma vez fixada no texto, a ciudad letrada se transformou numa
ciudad escrituraria, separando-se definitivamente da ciudad real. La ciudad

8
O termo fictivo deriva da palavra alem Fiktiv, cunhada por Wolfgang Iser no texto Das Fiktive und das
Imaginre. O fictivo explicado a partir da relao que estabelece com o real e com o imaginrio. Ele
nasce de um ato de fingir (Akt des Fingierens), que supe a transgresso de limites entre o real e o
imaginrio. Portanto, o fictivo seria o elemento mental que d forma e substncia discursiva ao plano
imaginrio, que um modo difuso e sem objetos de referncia. Quando o fictivo age no imaginrio que
se cria uma realidade mental, feita de linguagem, e quando surge o mundo, como uma outra forma de
realidade, mas sem esquecer que se trata de uma realidade mental, discursiva  portanto, ficcional. Para
Iser, o ato de fingir, que fazer fico, recolhe da realidade histrica concreta seus referentes para
construir no plano imaginrio novas realidades, por isso segundo ele  j no existiria uma oposio
tcita entre o real e o fictivo, mas sim relaes e graus de reciprocidade. Em conseqncia, Iser admite
uma irrealizao do real e realizao do imaginrio. Este o jogo que se articula no texto literrio, que
o espao em que o ato de fingir se concretiza. Alm disso, o terico alemo substitui a oposio tcita
entre fico e realidade pela trade que prope entre o real, o fictivo e o imaginrio, na qual o fictivo serve
de ponte entre o real e o imaginrio para extrair do real os referentes que utilizar na transformao do
imaginrio em uma gestalt, vale dizer, em uma construo mental. Ver: Wolfgang Iser. Das Fiktive und
das Imaginre. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1991, pp. 15-23 e a verso para o ingls do prprio autor: The
Fictive and the Imaginary: Charting Literary Anthropology. Baltimore: The Johns Hopkins University
Press, 1993, pp. 1-21. Enquanto o ficcional se apresenta como uma caracterstica desse ato de fingir (ou
de ficcionalizao), o fictivo se revela como o ato intencional que guia a ficcionalizao, ao transformar a
condio difusa do imaginrio em uma construo mental articulada, que permite a criao de mundos
dentro do ato de fingir.
9
No entanto, a cidade, atendendo s exigncias da modernidade, poder ser relacionada tambm com o
videoclipe, segundo o acadmico Cristin Cisternas, que afirma que a cidade j no possui a durabilidade
do texto, pelo contrrio, ela possui o efmero e passageiro do videoclipe, assim como seu carter de
montagem, vale dizer, uma imagem sobre outra, uma fragmentao. Deste modo, as metrpoles e
megalpoles perderiam a unidade e a ordem que produz o texto. In: Curso de Novela Urbana. Ministrado
pelo professor Cristin Cisternas, no segundo primeiro semestre de 1998, na Facultad de Filosofa y
Humanidades da Universidad de Chile.
10
Rama explica: Las ciudades despliegan suntuosamente un lenguaje mediante dos redes diferentes y
superpuestas: la fsica que el visitante comn recorre hasta perderse en su multiplicidad y fragmentacin,
y la simblica que la ordena e interpreta, aunque slo sea para aquellos espritus afines capaces de leer
como significaciones los que no son nada ms que significantes. In: Angel Rama. Op. Cit., p. 37.

19
[escrituraria] quiere ser fija e intemporal como los signos, en oposicin constante a la
ciudad real que slo existe en la historia y se pliega a las transformaciones de la
sociedad. 11 Portanto, a cidade escriturria veio a quebrar a relao sgnica que houve
entre a cidade real e a cidade letrada.
Finalmente, podemos concluir que, se a cidade letrada foi erigida para manter o
discurso do poder, as cidades arcaicas foram, em princpio, erigidas para sacralizar o
mundo. Ambas as cidades, a letrada e a arcaica, implicaram o aspecto sagrado da
criao. As duas foram o reflexo do poderio humano, capaz de ordenar e criar um novo
microcosmo. E, em sua criao, seus fundadores no fizeram outra coisa a no ser
repetir as cosmogonias iniciais.

A Cidade Fictiva entre o Sagrado e o Profano

O fenomenologista e historiador Mircea Eliade reconhece que uma das


preocupaes das cincias religiosas o relacionamento que o homem, atravs dos
tempos, tem estabelecido com as divindades, seja de crena ou de descrena, de
afirmao ou de negao. O homem, portanto, no tem sido indiferente ante as foras
primrias ou ante o inexplicvel da Criao. Ele tem demonstrado uma frrea
necessidade de conhecer o que ocorre a seu redor, de compreender seu mundo. Dessa
necessidade surgem duas modalidades de ser no mundo: o ser sagrado e o ser profano,
que se diferenciam por sua proximidade ou afastamento da figura divina. Assim,
podemos compreender o sagrado como o modo pelo qual os homens se comunicam com
a divindade (relligare), enquanto o profano pode ser entendido como a negao do
homem ante essa divindade. Isto implica, segundo Eliade, distinguir dois tipos de
homens dentro da histria das cincias religiosas: o homo religiosus e o homem no-
religioso.
O homem religioso o que precisa conviver com o misterius tremendum, que
representa para ele o deus a quem se deve respeitar e agradar. Ele vive, em seu
cotidiano, experincias sagradas, porque se sente perto do Criador, que lhe brinda
segurana e, ao mesmo tempo, poder. J o homem no-religioso no necessita de
explicaes divinas para compreender o mundo, pois as encontra na razo e na
cincia. Ele toma a liberdade de dessacralizar a existncia humana, tornando-a

11
Angel Rama. Op. Cit., p. 55.

20
basicamente fisiolgica. O homem no-religioso nasce com a revoluo da
modernidade.
O homem moderno se viu impulsionado a cair no profano, pois ele mesmo
negou todo o relacionamento com o ser numinoso. Eliade explica: (...) o homem
religioso se esfora por manter-se o mximo de tempo possvel num universo sagrado,
[assim como] o homem no-religioso quer viver num mundo dessacralizado. (...) A
dessacralizao caracteriza a experincia total do homem no-religioso das sociedades
modernas. [Ele] sente uma dificuldade cada vez maior em reencontrar as dimenses
existenciais do homem religioso das sociedades arcaicas. 12
Esta dualidade entre o sagrado e o profano ultrapassa tambm os limites entre o
real e o irreal. Eliade reconhece que, para o homem religioso, a realidade pertence ao
numen 13 , pois ele encarna a verdade do ser. Por isso, quanto mais perto do deus, mais
real, mas quanto mais longe dele, mais irreal. Da que o profano esteja revestido de um
carter irreal para o homem religioso. J para o homem moderno, o real s aquilo que
ele pode comprovar empiricamente  portanto, ele no considera reais as experincias,
outrora sagradas, do homem religioso.
Outra distino entre o sagrado e o profano, apresentada por Eliade em seu
estudo, diz respeito ao espao. Este tambm pode ser sagrado ou profano. O espao
sagrado quando se revela como um espao heterogneo, quando apresenta quebras ou
rupturas. Para o homem religioso, essa heterogeneidade do espao o sinal do sagrado
que se contrape ao espao contnuo e homogneo do profano. Eliade explica que (...)
a experincia religiosa da no-homogeneidade constitui uma experincia primordial,
que corresponde a uma fundao de mundo. No se trata de uma especulao terica,
mas de uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo.
a rotura (sic) operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela
que descobre o ponto fixo, o eixo central de toda orientao futura. 14
Essa rotura (sic) que assinala Eliade o que ele compreende como hierofania 15 ,
ou seja, como uma revelao sagrada, que se ope no-realidade do espao profano. A
hierofania estabelece o ponto fixo que permite a orientao dos homens no mundo.
Portanto, ela constitui per se o Centro do Mundo: o lugar fundacional da Criao. E

12
Mircea Eliade. Op. Cit., p. 19.
13
Em latim, divindade.
14
Mircea Eliade. Op. Cit., pp. 25-26.
15
A hierofania compreende uma revelao sagrada. Do grego hiros, sagrado, e phania, revelao. Ver:
Ibidem, p. 17.

21
uma vez que a hierofania se manifesta, o homo religiosus se transforma num homo
faber 16 , capaz de criar e fazer as coisas como a divindade as fez. ento que o homo
faber toma conscincia de sua condio de ser criado imagem e semelhana da
divindade e comea seu prprio ato de fundao: ele cria um templo no Centro do
Mundo e, com ele, erige uma cidade, que sempre sagrada.
Eliade assinala que o ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado
eficiente medida que ele reproduz a obra dos deuses17 .

A experincia profana percebe o espao como homogeneidade, como uma massa


contnua e uniforme. Mas, segundo Eliade, essa experincia do homem no-religioso
jamais se encontra em estado puro: Seja qual for o estado de dessacralizao do mundo
a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana no consegue abolir
completamente o comportamento religioso 18 , pois ele sempre guarda uma lembrana
dessa no-homogeneidade do espao, surgida em alguma experincia cotidiana  seja
em seu local de nascimento, seja onde se casou, seja em algum lugar que lhe desperte a
curiosidade e lhe inspire novos sentimentos. Mas a diferena fundamental da
experincia do espao profano em relao ao sagrado a viso de mundo, que
desaparece. O homem profano j no capaz de perceber uma totalidade absoluta, mas
sim uma fragmentao contnua, que se reproduz numa infinidade de lugares, sem que
ele veja algum centro. O homem profano no capaz de apreender a hierofania. 19

O Sagrado e a Criao

A Criao primignia 20 do mundo, segundo as civilizaes antigas 21 , trouxe

16
Eliade no chega a falar de homo faber especificamente, apenas o insinua. O professor Cristin
Cisternas usa o termo quando se refere fundao das cidades, compreendendo que quando um homem
capaz de construir uma cidade, capaz de estabelecer vnculos com os outros e fundar suas razes. In:
Curso de Novela Urbana. Ministrado pelo professor Cristin Cisternas, no primeiro semestre de 1998, na
Facultad de Filosofia y Humanidades da Universidad de Chile.
17
Mircea Eliade. Op. Cit., p. 32.
18
Ibidem, p. 27.
19
E se o homem no-religioso chega a compreender alguma heterogeneidade no espao, apreende-a como
a diversidade de elementos que se produzem, se combinam e se justapem, fazendo parte de um caos que,
no final, transforma as cidades num objeto incompreensvel para o citadino.
20
O adjetivo primignio (do latim primignius), segundo o Dicionrio Houaiss da Lngua Portuguesa
(Rio de Janeiro, Objetiva, 2001), corresponde ao originrio, primordial. Etimologicamente, primignius
corresponde em latim ao primeiro gen, ao que d origem, enquanto gentus (como em primognito)
corresponde ao j nascido. Na hermenutica, primignio equivale ao gen inicial da criao literria. In:
Curso de Teora de la Interpretacin. Ministrado pelo professor Francisco Aguilera, no segundo semestre
de 1995, na Facultad de Filosofa y Humanidades da Universidad de Chile.

22
consigo no s o estabelecimento do homem e da natureza, mas principalmente o
estabelecimento da ordem como o dnamo da existncia. Foi graas ordem, dada pela
palavra divina, que o mundo adquiriu forma e substncia, numa das primeiras
cosmogonias registradas pelos diversos estudos das cincias religiosas. Mas, antes da
ordem e da palavra, foi a imaginao divina que criou a vida no cosmos. Compreende-
se este processo de criao como uma hierogamia 22 entre a imagem e o pensamento 
vale dizer, a unio sagrada entre ambos , que gerou vida primeiro no mundo das idias,
para depois plasm-la no mundo das formas 23 . Portanto, poderamos dizer que a Criao
foi um processo potico que se levou a cabo na mais completa harmonia 24 entre o verbo
e a matria.
A cosmogonia a fundao do Mundo, compreendido como um Cosmos, como
um lugar ordenado, que se diferencia do Caos justamente por este carecer dessa
ordem primordial. O Cosmos supe uma estrutura, enquanto o Caos se manifesta
amorfo, sem uma figura definida, sem uma energia primeira (enrgheia 25 ) que o
transforme. Mas, na medida em que o homem religioso repete o ato de Criao
Primordial, ele mesmo est intervindo no Caos para transform-lo num Cosmos. Deste
modo, Eliade afirma que, da perspectiva das sociedades arcaicas, tudo o que no o
nosso mundo no ainda mundo. No se faz nosso um territrio seno criando-o
de novo, (...) consagrando-o 26 .
Portanto, construir uma cidade era para o homem arcaico uma mimese da
Criao divina primignia. Da haver surgido a idia de cidades sagradas, porque elas,
alm de criadas por imitao aos deuses, eram criadas para manter os deuses habitando

21
Eliade percebe uma base comum para a criao do mundo nas civilizaes e culturas antigas, seja a
babilnica, a hebraica ou a egpcia.
22
Sobre hierogamias, ver o texto de Ordep J. Trindade-Serra. A Mais Antiga Epopia do Mundo: A Gesta
de Gilgamesh. Bahia: Fundao do Estado de Bahia, 1985, p. 128.
23
Plato, na Alegoria da Caverna, compreendia que as formas no existiam per se, elas vinham de outro
lugar, eram imaginadas e pensadas no mundo das idias, onde cada idia tomava uma forma no mundo
terreno. Assim, o filsofo grego punha dois mundos em oposio, mas em constante comunho: o das
idias e o das formas. Vide: Humberto Gianninni. Breve Historia de la Filosofa. Santiago: Editorial
Universitaria, 1985, pp. 50-51.
24
Tambm encontramos esta harmonia inicial na teoria de Pitgoras sobre a Criao, que, segundo as
palavras de seu discpulo Fiolao, estava na relao que tinham os diversos elementos com os nmeros:
Todas as coisas contm um nmero. (...) Sem ele, nada seria conhecido nem compreendido. Assim,
Pitgoras chegou a estabelecer, em termos numricos, os intervalos da escala musical e os acordes de 8.,
5. e 4. (1:2, 2:3, 4:3). Ele compreendeu que esta proporo harmnica no se encontraria apenas na
msica, mas tambm nas distncias dos sete planetas que conformavam seu cosmos. A esta relao
denominou, ento, de Msica das esferas celestes. In: Ibidem, p. 26.
25
Na metafsica aristotlica, o conceito de enrgheia era entendido como a fora estabilizadora do ser,
como a fora que dava equilbrio Criao. Vide: Gianni Vattimo. Op. Cit., p. 119.
26
Mircea Eliade. Op. Cit., p. 34.

23
o mundo terreno. A cidade simbolizava a morada dos deuses e, por isto, devia ser
sempre protegida e defendida do Caos que reinava fora dela.

As Cidades Sagradas: Uruk, Babilnia

Neste ponto, veremos algumas cidades dadas a conhecer pelos primeiros textos
literrios arcaicos, que as descreveram como sagradas e profanas. Comeamos com
duas cidades sagradas que nasceram a partir de dois poemas cosmognicos das
primeiras civilizaes, a Epopia de Gilgamesh e o livro sagrado dos assrio-
babilnicos, o Enuma Elish. Posteriormente, abordaremos trs cidades profanas
descritas no Antigo Testamento, para ver como surge e vive a cidade fictiva arcaica e
compreender como algumas delas nos influenciam at hoje.

Uruk: A Cidade Templo

Como os primeiros homens no conheciam a cosmologia hebraica nem a crist,


interessante descobrir que aquilo que para alguns profano, para outros
completamente sagrado. O importante, como assinala Mircea Eliade, no a diferena
religiosa e sim o nvel de comportamento segundo a religio, para entender quanto influi
a crena religiosa na vida dos homens que crem no mundo cheio de hierofanias e de
realidades numnicas, ou seja, realidades onde a presena divina o emblema da
existncia.
Assim se apresenta ante nossos olhos a longnqua Uruk, uma das primeiras
cidades-templos da humanidade, que teve uma presena importante na epopia mais
antiga da histria e da literatura, a Epopia de Gilgamesh.
Uruk (a Erech da Bblia, hoje Warka, no Iraque) foi uma das primeiras
metrpoles da qual se tem registro. Sua histria data do ano 4000 a.C., encontrando seu
esplendor em 2700 a.C., ano em que teria aparecido a epopia do rei mais importante
das primeiras civilizaes babilnicas: Gilgamesh, o fundador de Uruk. Acredita-se que
ele tenha existido realmente  assim, estaramos novamente diante do equilbrio
precrio entre o fictivo e o real. Neste caso, a existncia de uma muralha em torno de

24
uma rea de 4,5 quilmetros quadrados contribui para a tese de que o poderoso
Gilgamesh teria construdo o maior sistema de fortificao conhecido at ento 27 .
O mito de Gilgamesh teria surgido com os sumrios, mas os fragmentos das
tbuas s foram resgatados no perodo de 669 a 630 a.C. na cidade de Nnive,
encontrados na biblioteca do rei Assurbanipal. Entre 1800 e 1700 a.C. apareceu uma
verso assrio-babilnica da epopia, que a mais conhecida. Ainda existem tbuas
perdidas e h algumas em mal estado, mas a histria tem sido construda
paulatinamente, escavao aps escavao.
A Epopia de Gilgamesh representa a cosmogonia da civilizao mesopotmica
e nos mostra como surgiu a vida, graas aos deuses primordiais; mostra-nos ainda o
surgimento dos semideuses, o rei Ut-Napishtim  o grande sobrevivente do dilvio  e
as passagens ao mundo dos infernos.

Ele que at aos confins da terra tudo viu,


Todas as coisas experimentou, tudo considerou!
(...) Ele trouxe relato de antes do dilvio.
(...) Da fortificada Uruk o muro construiu,
Da sagrada Ennana o puro santurio.
Contempla sua muralha externa, de que como cobre e cornija,
Admira sua muralha interna, impossvel de igualar!
(...) Sobe, e passeia pelos muros de Uruk.
(...) Magnfico de formas, os grandes deuses criaram
28
Gilgamesh.

Assim so os primeiros versos da epopia, que nos apresentam um rei todo-


poderoso, metade homem, metade deus, criado imagem e semelhana dos deuses 29 .
No incio, Gilgamesh era cruel e desapiedado. No respeitava nem homem nem mulher.
O primeiro era obrigado a combater e a segunda, a saciar seus desejos. O rei acreditava
em seu direito de jus primae noctis, ou direito de possuir as mulheres virgens na
primeira noite 30 , porque ele era o dono do povo e o representante dos deuses na cidade.

27
Assim descreve o historiador W. Schneider a fortaleza de Uruk: A fortificao abrangia tambm
subrbios e bosques de palmeiras, bem como dois grandes distritos de templos, separados por muros
especiais e cujas dimenses formavam ousado contraste s estreitas ruas das zonas residenciais.
In: W. Schneider. Op. Cit., p. 31.
28
Ver: Ordep Trindade Serra. Op. Cit., pp. 33-34.
29
O historiador Sir James Frazer assegura que, na verdade, era o contrrio, os homens criavam os deuses
imagem e semelhana dos prprios homens, da que as imperfeies e rivalidades tenham sido uma
constante entre as caractersticas dos deuses primordiais, porque refletiam as imperfeies humanas. Ver:
James Frazer. La Rama Dorada. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1944, p. 322.
30
Para Ordep Trindade-Serra, o direito da primeira noite representa o defloramento, que visto pelo
prisma religioso como um ato de sacrifcio. Como um tributo pago s potncias que regem os domnios
conexos da morte e da fertilidade. In: Ordep Trindade-Serra. Op. Cit., p. 133.

25
Os deuses, preocupados com a tirania do rei, decidiram pr fim a seus abusos de poder,
criando um oponente to forte como ele: Que os dois se batam, para que Uruk tenha
paz! 31
Nesse verso da epopia, a cidade-templo de Uruk-Eanna 32 aparece como vtima
da fora desmedida do rei. Uruk aparece divinizada no texto e bem possvel que seus
habitantes tenham acreditado que a cidade era efetivamente uma encarnao dos deuses.
Da que tenha sido necessrio proteg-la com muralhas internas e externas das foras
inimigas dos deuses Anu, Enlil e Ishtar. Eliade explica da seguinte forma a presena
incessante das muralhas nas cidades arcaicas: Dado que nosso mundo foi fundado
pela imitao da obra exemplar dos deuses (cosmogonia), os adversrios que o atacam
so equiparados aos inimigos dos deuses, aos demnios e, sobretudo ao arquidemnio, o
Drago primordial vencido pelos deuses nos primrdios dos tempos. (...) muito
provvel que as defesas dos lugares habitados e das cidades tenham sido, no comeo,
defesas mgicas; essas defesas fossas, labirintos, muralhas, etc. eram dispostas a fim
de impedir a invaso dos demnios e das almas dos mortos mais do que o ataque dos
humanos. 33
Do ventre de Aruru, magna mater, criadora da humanidade, nasce Enkidu, filho
do deus Anu (o Senhor dos Cus), mas criado na estepe, junto dos animais. Certo dia,
um caador foi testemunha da fora de Enkidu e foi at Uruk para contar a Gilgamesh a
histria da existncia desta substncia de Anu, como menciona o poema 34 .
Gilgamesh, ao saber da existncia desse homem poderoso, diz ao caador: Vai, meu
caador, toma contigo uma meretriz. / Quando no bebedouro ele der gua aos bichos /
Ela as roupas arrancar, desnudando sua juventude / Assim que a veja, para ela se
dirigir / Seus animais, que crescem na estepe, o rejeitaro. 35
Enkidu cai na armadilha do rei e no resiste aos encantos da meretriz, que lhe
fala do poderoso Gilgamesh. Enkidu sente o desejo de conhec-lo e saber como era a
cidade do amplo mercado, Uruk. Quando chega cidade, descobre que esta muito
atraente; Uruk descrita  no poema no s como a cidade fortificada, mas tambm
como a cidade da alegria, onde as pessoas se deslumbram com seus atavios de festa e
com sua juventude.

31
Ordep Trindade-Serra. Op. Cit., p. 35.
32
Morada de Anu, Ishtar e Enlil na cidade.
33
Mircea Eliade. Op. Cit., pp: 46-47.
34
Ver: Ordep Trindade Serra. Op. Cit., p. 47.
35
Ibidem, pp. 36-37.

26
Gilgamesh e Enkidu se enfrentam no Mercado da Terra (como tambm era
conhecida a cidade), mas descobrem, com estranheza, que se sentem atrados, tal como
os deuses tinham disposto. Noites antes, o rei tinha tido um sonho, no qual lhe era
revelado o companheiro que o ajudaria a governar a cidade-templo. Tambm em
sonhos, seu companheiro Enkidu descobre sua sentena de morte nas mos dos deuses.
Tempos depois, Uruk testemunha do oferecimento de Ishtar (deusa da
fertilidade) de melhorar ainda mais a vida da cidade e de seus habitantes  e beneficiaria
principalmente a Gilgamesh se este aceitasse ser seu esposo e amante, ao que o rei
responde: Se tu me amares, como a eles me tratars? 36 Pois a deusa j tinha uma lista
considervel de amantes que, depois de possu-la, iam morar na terra dos mortos.
Quando Ishtar ouve tamanha insolncia, sobe encolerizada morada do Pai, Anu, para
contar-lhe as ofensas de Gilgamesh. Ishtar, percebendo que o deus no atendia a seus
pedidos de criar um Touro Celeste para destruir Gilgamesh e Uruk, ameaa arrebentar
as portas do inferno e libertar os mortos para que habitem a Terra. Anu, ante tal ameaa,
decide enviar o Touro a Uruk. Mas o animal divino acaba sendo morto pelos reis da
cidade, Gilgamesh e Enkidu. Ishtar, ento, subiu aos muros da fortificada Uruk, /
Lanando uma praga saltou sobre o parapeito. / Desgraa a Gilgamesh, porque me
insultou / Matando o Touro Celeste. / (...) Quando Enkidu ouviu estas palavras de
Ishtar, / Do Touro do Cu rompeu a coxa direita / E atirou-a no rosto de Ishtar. / Se
eu te pegasse, o mesmo que fiz a ele, / A ti teria feito! [disse Enkidu] / (...)
Imediatamente, Ishtar reuniu seus devotos, as heteras e as prostitutas do templo 37 . A
vitria do rei ante o Touro divino festejada por Uruk e lamentada pela deusa, que
decide clamar por vingana ante o conselho dos deuses.
Enkidu sonha, ento, que se reuniam em conselho os deuses primordiais: Anu (o
Senhor dos Cus), Enlil (Divino Senhor da Terra), Shamash (Deus do Sol), Ea (Senhor
do Apsu ou abismo das guas primordiais, integrante da trindade mesopotmica). Os
deuses estavam em conselho para castigar as insolncias de Gilgamesh e Enkidu, por
terem dado morte tanto ao Touro Celeste quanto a Huwawa, o monstruoso guardio da
floresta. Shamash tenta defend-lo, mas Enlil exige a morte de Enkidu. E assim
declarada a sentena de morte do irmo do rei. Enkidu agoniza doze dias e morre. A
outrora jubilosa Uruk se transforma no centro da dor e da tristeza, pois Gilgamesh no

36
Ordep Trindade Serra. Op. Cit, p. 75.
37
Ibidem, p. 76.

27
consegue superar a morte de Enkidu: Sete dias e sete noites. Chorei. 38 E o povo sente
como sua a morte do nascido na estepe. Quem em Uruk enaltece teu nome. Chore por
ti. 39
Gilgamesh no suporta a morte do amigo e abandona a cidade em busca da
imortalidade, em busca da explicao da vida e da morte. No caminho, encontra uma
taberneira, que lhe diz: Quando os deuses criaram os homens / Preservaram a morte
para os homens / E a vida retiveram para si. Depois de ultrapassar as guas da morte,
Gilgamesh encontra o sobrevivente do dilvio, o rei Ut-Napishtim, o Longnquo.
A tbua nmero 11 do poema nos d a conhecer o relato do rei Ut-Napishtim,
que narra como teria sido o dilvio para a civilizao mesopotmica. O rei diz a
Gilgamesh: Eu vou revelar-te, Gilgamesh, uma coisa oculta, / E um segredo dos
deuses te vou contar: / Shurippak uma cidade que conheces, / E que est situada s
margens do Eufrates  / Era antiga esta cidade, que os deuses habitavam, / Quando o
corao dos grandes deuses os moveu a produzir o dilvio. 40 Ut-Napishtim conta que
Anu, sentindo misericrdia por ele, mandou construir um barco e lhe disse: Abandona
posses, procura vida! (...) / Renuncia aos bens do mundo, conserva o esprito vivo!
Anu lhe ordenou pr no barco uma semente de cada espcie, as aves mais preciosas e os
peixes mais exticos, assim como todo tipo de animais e elementos da Terra. O rei fez
tudo aquilo que ordenou o deus e ao stimo dia toda a tarefa j estava concluda. O deus
Shamash advertiu Ut-Napishtim que, quando casse a primeira chuva, ele deveria
trancar-se no barco, porque esse era o sinal do trabalho do deus Adad (Senhor das
Tormentas), que no duvidaria em enviar toda a gua do Cu. Tudo comeou a ser
inundado, at as montanhas: Os deuses ficaram cheios de pavor com o dilvio. (...) /
Ishtar gemia: Ai, os dias antigos em barro se tornaram, / Por que invoquei o mal na
Assemblia dos deuses. / Como que eu pude invocar o mal na Assemblia dos deuses /
Prescrevendo a batalha para a destruio do meu povo, / Quando fui eu quem deu a luz
a meu povo?
Por seis dias e sete noites o dilvio fez seu trabalho de varrer a vida no planeta.
Mas, quando chegou o stimo dia, o dilvio cessou. Ut-Napishtim olhou o horizonte e

38
Ver: Ordep Trindade Serra. Op. Cit., p. 98.
39
Ibidem, p. 88.
40
Ibidem, p. 109.

28
viu uma montanha sagrada. Era o Monte Nisu 41 , que deteve o vagar do barco. Depois
que se passaram outros sete dias, nos quais o barco permaneceu encalhado no monte, as
guas comearam a diminuir. Ento eu deixei sair todos, aos quatros ventos / E ofereci
um sacrifcio / No cume da montanha, verti uma libao. / Sete mais sete vasos de culto
dispus, / Junco, madeira de cedro e mirta sobre os suportes empilhei. / Os deuses
confluram como moscas em torno do sacrificador / (...) Quando por fim a Grande
Deusa chegou, [ela disse] / Destes dias ficarei lembrada, nunca os olvidarei. / Que os
deuses venham ao ofertrio; / Mas ao ofertrio no venha Enlil, / Pois ele,
desarrazoando, provocou o dilvio / E designou meu povo para a destruio. 42 Mas,
quando Enlil (Senhor da Terra) chegou, ficou furioso ao ver o barco e os sobreviventes.
O sbio Ea lhe disse que, se era para reduzir o nmero de homens, poderia ter enviado
pestes, animais ferozes ou escassez, mas nunca o dilvio. Ut-Napshtim se salvou com
sua famlia, pois conseguiu descobrir o segredo dos deuses atravs do sonho. Sabendo
disto, Enlil acabou abenoando os sobreviventes e lhes disse: Daqui para diante, Ut-
Napishtim e sua esposa sero como ns, os deuses. 43
O segredo dos deuses era o de manter em equilbrio a gerao dos homens e por
isso Enlil criou o dilvio, pois os homens tinham superpovoado a Terra. Na verso
acadiana do poema Enuma Elish, em que aparece o mesmo relato, se esclarece o motivo
da ao de Enlil, que alegava que o burburinho dos homens no o deixava dormir 44 .
Para W. Schneider, o deus Enlil se converteu no primeiro deus urbano 45 ,
transformando Uruk na cidade-templo mais importante da regio. Mas esta cidade
morreu no sculo V a.C, quando o rio Eufrates, que lhe dava todo seu sustento, mudou
de curso. Cr-se tambm que o engano sofrido por Gilgamesh ante a serpente que lhe
roubou a planta da vida e juventude tenha sido o preldio da queda de Uruk.
Finalmente, quando Uruk decaiu, os deuses se trasladaram para a Babilnia e ali
construram a segunda metrpole sagrada.

41
Para Eliade, a presena da montanha era o elemento de comunicao entre o Cu, a Terra e o Inferno
(op. cit., p. 40). No poema, ela simboliza a graa que descende novamente aos homens depois que o deus
Enlil decidiu acabar com a raa humana por no poder ter sossego.
42
Ver: Ordep Trindade-Serra. Op. Cit., pp. 113-114.
43
Ibidem, p. 115.
44
Ordep Trindade-Serra. Op. Cit., p. 136.
45
W. Schneider agrega: No era [Uruk] uma cidade grande, mas era sagrada; o centro do culto ao deus
mximo sumrico Enlil, do qual derivam, de sua autoridade, os soberanos de todas as cidades do IV e III
milnio a.C.. In: W. Schneider. Op. Cit., p., 33.

29
A Uruk devemos no apenas aquela epopia dos primrdios, mas tambm a
escrita dos sacerdotes, que dominavam e administravam a cidade. Eles inventaram a
escrita cuneiforme para registrar os bens e riquezas da cidade.
Uruk abrangia um templo, o Zikkurat (montanha sagrada urbana), as muralhas
de defesa e um mercado, que na poca era considerado o umbigo do mundo. Livrou os
homens de ter de lutar pelo alimento, gerou uma zona industrial, de lpis-lazli e ouro, e
um sistema de fortificao que inspirou at os gregos.
No so muitos os registros encontrados sobre Uruk, mas sabemos dela graas
ao rico poema pico do rei Gilgamesh. O mito e a poesia voltam a reunir-se para
explicar-nos o nascimento de um microcosmo e, assim, ajudar a desvendar o mistrio da
Criao.

Babilnia: A Metrpole de Marduk

A metrpole babilnica foi retratada em vrias ocasies na Bblia, tanto no


Apocalipse como nos Profetas: Isaas, Ezequiel, Daniel. Mas tais descries criaram
uma imagem pouco feliz da metrpole, pois era considerada pelos judeus como a me
das fornicaes e abominaes da Terra.46 Portanto, grandes castigos lhe estavam
reservados. Segundo o historiador W. Schneider 47 , a Babilnia foi uma das cidades-
Estado mais odiadas pelos povos aos quais oprimia. Da se explicariam os severos
castigos encontrados na Bblia e o ressentimento dos judeus ante a metrpole. Mas a
Babilnia soube resistir ao passar do tempo e aproveitar, estrategicamente, sua
geografia, abenoada pelos rios Tigre e Eufrates.
Graas s viagens de Herdoto e, principalmente, biblioteca do rei de Nnive,
Assurbanipal  que, alm de guardar as tbuas de argila da Epopia de Gilgamesh,
conservou as sete tbuas da Criao da Babilnia, conhecida como o poema Enuma
Elish , que sabemos hoje da grande Babilnia.
O nome Babilnia origina-se da palavra sumria bab-ilu, que significa Porta do
Cu ou tambm Morada dos Deuses. Sua origem data de fins do terceiro milnio
a.C., quando surgiu um pequeno povoado chamado Babel 48 . S no reinado de Hamurabi
(1728-1686 a.C.) a Babilnia alcanaria o primeiro esplendor como cidade. Hamurabi

46
Ver: Apocalipse: So Joo, 17, 5.
47
Ver: W. Schneider. Op. Cit., p. 49.
48
Nessa poca resplandecia a cidade de Gilgamesh: Uruk.

30
ficou conhecido na histria por um dos primeiros cdigos de justia, o cdex Hamurabi.
Este cdigo, tendo por modelo as coletneas de leis reais de Ur, da Acdia e de Nipur,
encarregou-se de dar uma legislao ao povo de Babilnia e sua importncia foi tanta
que exerceria influncia, 2.200 anos mais tarde, no corpus iuris de Justiniano,
imperador bizantino  e indiretamente, assinala Schneider, no pensamento jurdico de
hoje.
Para Schneider: Hamurabi deu quatro passos decisivos. Estabeleceu pela
primeira vez um direito uniforme para uma grande nao. Substituiu a desforra pessoal,
privada, a vingana de sangue, pela punio por parte do Estado. Seu ponto de vista era
que fazia parte dos deveres do Estado proteger o fraco contra o forte. S podia ser
punido aquele cuja culpa fosse claramente comprovada. 49
O florescimento da Babilnia se deveu a duas razes: a geografia da cidade,
junto do rio Eufrates, e a influncia religiosa de Marduk.
Os sacerdotes da Babilnia pretendiam expandir o domnio geral do deus tutelar
Marduk com o apoio poltico de Hamurabi, que j tinha vencido vrias cidades vizinhas.
O deus Enlil, de Nipur (e antes de Uruk), foi desbancado pelo rei dos deuses, Marduk 50 .
Hamurabi construiu o templo de Marduk Esangila e a torre escalonada Etimenanqui 
que, sob o governo do rei Nabucodonosor, foi reconstruda, provocando a ira dos
judeus, retratada no Antigo Testamento. Essa edificao passaria para a histria como
Torre de Babel.
A f em Marduk fez com que a Babilnia se recuperasse da invaso dos hititas e
dos assrios. Mas, em 689 a.C., o rei assrio Senaqueribe mandou destruir a cidade. Ele
massacrou seus habitantes e ordenou que o templo e a torre fossem carregados em
navios para ser simbolicamente espalhados pela terra 51 . Nnive, a cidade assassina,
enaltecia-se como a metrpole de Mesopotmia. Mas Senaqueribe, o rei protetor de
Nnive, foi assassinado (em 681 a.C.) e os sacerdotes fiis a Marduk no tardaram em
propagar que a morte violenta do rei tinha sido o castigo do deus por ter arrasado a
Porta do Cu, a Babilnia. O sucessor do rei Senaqueribe, Assarado, iniciou a
reconstruo da metrpole babilnica. Depois, Nabopolassar (626-605 a.C.) destruiu
Nnive e trasladou-se para a Babilnia. Dcadas mais tarde, seu filho, o rei

49
Ver: W. Schneider. Op. Cit., p. 50.
50
Ibidem, p. 52.
51
Cfr: Ibidem, p. 52.

31
Nabucodonosor, recuperaria todo o esplendor da cidade-templo de Marduk e estenderia
os domnios da metrpole, anexando Assria, Sria e Palestina.
No ano de 597 a.C., Nabucodonosor conquistou Jerusalm; dez anos depois,
destruiu-a por completo, levando os judeus ao exlio na Babilnia. Da surgiu o dio dos
judeus pelo poderio babilnico: Toda a cidade era uma demonstrao de soberba que
culminou com a Torre de Babel. Tudo o que Nabucodonosor construa era suntuoso e
gigantesco. (...) Comandava-os ele com seus jumentos, bois, cavalos e carretas,
mandando-os construir muralhas, (...) ruas magnficas, templos e palcios. Judeus e
egpcios, srios e fencios, todos tomaram parte na construo (...). Protegeu Babilnia
com um possante sistema de fortificao, composto de cinco muralhas. (...)
Nabucodonosor ligou as duas metades da parte interna da cidade, separada pelo
Eufrates, por meio de uma ponte levadia. (...) No grande palcio de Nabucodonosor
estava situada uma das sete maravilhas do mundo: os jardins suspensos de Semramis.
(...) O rei deliberou criar para ela [sua esposa Semramis] uma paisagem de montanha.
Mandou instalar uma srie de jardins elevados, (...) em forma de terraos. (...) Os jardins
eram sustentados por abbodas de tijolos. 52
A Torre de Babel foi reconstruda para honrar Marduk, com escravos de todas as
partes do mundo  da que a confuso das lnguas tenha sido sua caracterstica principal,
o que, no Antigo Testamento, foi entendido como um castigo divino. 53 O zikkurat 54
(torre sagrada ou bem, pirmide sagrada) da Babilnia constitua no apenas o poder do
deus Marduk, mas tambm o poder do rei. Isso simbolizava que a Babilnia era o
Umbigo do Mundo, o centro onde os deuses tinham sua morada 55 .
Mas como nasce a morada dos deuses? A histria se remontaria aos tempos
dos deuses primordiais dos sumrios, conhecidos j pela epopia de Gilgamesh: Anu,
Enlil e Ea. Os babilnicos acrescentaram, ao comeo da cosmogonia, a figura do rei dos
deuses, Marduk, caracterizado por uma inteligncia superior e por ter o dom da palavra
criadora.

52
Ver: W. Schneider. Op. Cit., pp. 54-57.
53
O historiador alemo Schneider assinala: Se principalmente contra a torre que se volta a ira da
Bblia, provavelmente por parecer ela aos judeus o smbolo da ostentao. In: Ibidem, p. 57.
54
O zikkurat (ou tambm ziqqurat) era uma Montanha Csmica de sete andares, os que simbolizavam os
sete cus planetrios; subindo-os, o sacerdote chegava ao cume do universo. Vide: Mircea Eliade. Op.
Cit., p. 41.
55
Mircea Eliade afirma: Uma vez que a criao do homem uma rplica da cosmogonia, da resulta que
o primeiro homem foi fabricado no umbigo do mundo (tradio mesopotmica), no Centro do Mundo
(tradio iraniana), no Paraso situado no Umbigo da Terra ou em Jerusalm (tradies judaico-crists)
(...), pois o Centro a rotura (sic) de nvel, onde o espao se torna sagrado, real por excelncia.
Ver: Ibidem, p. 44.

32
O Enuma Elish, escrito em sete tbuas de argila cuneiformes, narra a criao do
cosmos e do mundo na viso dos assrios e babilnicos, descrevendo a relao entre os
deuses primignios e a luta contra o caos inicial  representado pela deusa me, Tiamat,
e pela fora da palavra, a fora numnica de Marduk, o filho do sol e rei dos deuses.

When in the height heaven was not named,


And the earth beneath did not yet bear a name,
And the primeval Apsu, who begat them,
And chaos, Tiamat, the mother of them both,
Their waters were mingled together,
And no field was formed, no marsh was to be seen;
When of the gods none had been called into being,
And none bore a name, and no destinies [were]
56
Then were created the gods in the midst of [heaven].

Os primeiros versos do poema alertam para a inexistncia de nomes para os


elementos da Criao  pois, na verdade, estes no existiam. Foi a fora do verbo de
Marduk que, ao batiz-las, deu-lhes substncia e vida, alm de um nome.
A carncia nominal refere-se a um tempo anterior palavra, quando s havia o
abismo aqutico primordial, conhecido j pelos sumrios como Apsu, e a me da vida,
Tiamat, que engendrou de si mesma, das suas guas, os deuses. Assim nasceram Lahmu
e Lahamu; tambm Anshar e Kishar e deste, Anu, que logo gerou Nudimud-Ea, o deus
mais forte e mais sbio dos criados. Mas a discrdia logo cresceu entre os deuses
irmos, fazendo tremer o cu e a terra no ventre da me Tiamat 57 . O velho Apsu, por
no suportar o comportamento rebelde dos filhos e j no conseguir descansar nem ter
paz, pediu um conselho a Mummu  que lhe disse para destruir seus filhos porque, desta
forma, a paz voltaria ao abismo. Tiamat, que escutara o conselho do malvado Mummu,
sofreu em silncio pelo destino de seus filhos. No entanto, a sentena chegou aos
ouvidos dos jovens deuses e Nudimmud-Ea decidiu elaborar um plano para deter o
castigo de seu pai, Apsu. Ea fez um encanto nas guas, adormecendo Apsu e Mummu,
roubou a coroa do pai e o matou. O conselheiro foi aprisionado para sempre. Ea
construiu um palcio e foi morar com sua esposa Damkina, que logo depois gerou, das
profundezas das guas, o deus mais poderoso, Marduk.
Os deuses Anu e Ea, imantados pela beleza e destrezas do filho do sol,

56
Ver: L. W., King (tradutor). Enuma Elish: The Epic of Creation (from The Seven Tablets of Creation).
London: Luzac and Co., 1902, p. 3.
57
Essa passagem do poema nos convida a recordar a discrdia fratricida entre Caim e Abel no Antigo
Testamento.

33
decidiram dar-lhe de presente os ventos e multiplicar seus dons divinos. Mas alguns
deuses, irritados com as tempestades e ventanias, comearam a conspirar em segredo e
foram at Tiamat para expor suas queixas:

thy he hath conquered and


he [weepeth] and sitteth in tribulation(?).
we shall not lie down (in peace).
and Mummu, who were taken captive,
thou didst ,
let us lie down (in peace).
they will smite (?)
let us lie down (in peace).
thou shalt take vengeance for them,
unto the tempest shalt thou [ . . . ] !
of fear,
Apsii is laid waste(?),
shalt thou entrust ! let us wage [war] !
the gods in the midst of [ . . . ]
58
for the gods did she create.

Tiamat, escutando o clamor dos deuses cados (ou Anunnaki), decidiu criar seu
exrcito de monstros para vencer Ea e Anu e assim vingar a morte de seu esposo, Apsu.
Ela gerou serpentes venenosas, o Drago, a Minhoca, o Homem (e Mulher) Escorpio, o
Grande Leo, o Cachorro Louco, a Tempestade Ruidosa, Kulili e Kusariqui, para matar
quem olhasse para eles. Kingu, um dos monstros gerados, foi escolhido por Tiamat para
ser o Capito do exrcito e liderar a batalha. A ele foram dadas as Tbuas do Destino,
para que sua palavra fosse irrevogvel. Logo as notcias chegaram ao palcio de Ea, que
reuniu em conselho aos deuses superiores, ou Igigi, no templo do pai de seu pai,
Anshar. Contou-lhes que a me Tiamat se voltara contra seus filhos e gerara monstros
para acabar com eles. Ea e Anu tiveram a misso de acalmar Tiamat, mas os deuses,
vendo o perigo representado pelas bestas, voltaram constrangidos ao palcio de Anshar.
Foi ento que Ea teve a idia de propor a Marduk que lutasse contra Tiamat. Marduk
aceitou a batalha, mas exigiu em troca ter o dom da palavra: Que minha palavra seja
lei e que meus decretos jamais sejam anulados e que minha criao perdure at o final
dos tempos. 59 Assim, Marduk conseguiu a fora da palavra e converteu-se no novo rei

58
In: L.W. King. Op. Cit., p. 15
59
May thy fate, O lord, be supreme among the gods,
To destroy and to create; speak thou the word, and thy command shall be fulfilled.
Command now and let the garment vanish;
And speak the word again and let the garment reappear!
Then he spake with his mouth, and the garment vanished;

34
dos deuses. Quando chegou o momento de enfrentar Tiamat, ele escolheu suas armas, o
arco e a flecha, e foi ao encontro de Tiamat e seu exrcito, que  a mando do consorte
da deusa, Kingu  comeava a ficar apavorado ao ver o jovem deus pronto para a
guerra. Marduk desafiou Tiamat, dizendo: Tu tens enaltecido a ti mesma. Vosso
corao tem sido instigado por te para convocar a batalha. 60
Tiamat, enfurecida, lutou corpo-a-corpo com Marduk, mas, quando abriu sua
boca para engoli-lo, o jovem deus empurrou o vento at seu ventre para que explodisse.
Depois, o deus atirou sua flecha atingindo seu interior e Tiamat foi partida em dois.
Marduk aprisionou Kingu, recuperou as Tbuas do Destino e devolveu-as a seu antigo
dono, o deus Anu. Os deuses cados, ou Annunaki, foram sentenciados a ser escravos
dos Igigi, os deuses superiores. Com as armas dos Annunaki, Marduk criou novos
monstros e os ps nas portas do Abismo (Apsu), dizendo: Isto para lembrar que
Tiamat no deve ser esquecida. 61
Ao ver o corpo estendido e sem vida da deusa me, Marduk decidiu abri-la e
criar, da metade superior do corpo, o arco dos cus. Com a parte inferior, delimitou as
guas para que estas no escapassem.

He passed through the heavens, he surveyed the regions


thereof,
And over against the Apsu (deep) he set the dwelling of
Nudimmud.
And the lord measured the structure of the Apsu (deep),
And he founded E-sara (Esharra), a mansion like unto it.
The mansion E-sara (Esharra) which he created as heaven,
62
He caused Anu, Bel, and Ea in their districts to inhabit.

Marduk criou as constelaes; criou o ano, dando a este comeo e fim;


estabeleceu 12 meses para completar o ano; cada deus recebeu uma parte do universo
para manter o curso das estrelas e assim poder evitar os erros no firmamento; das
costelas de Tiamat surgiram os portais do Leste e do Oeste, e no alto do ventre de

Again he commanded it, and. the garment reappeared.


When the gods, his fathers, beheld the fulfillment of his word,
They rejoiced, and they did homage unto him, saying, Marduk is king!
In: L.W. King. Op. Cit., p. 35.
60
Thou art become great, thou hast exalted thyself on high,
And thy heart hath prompted thee to call to battle.
In: Ibidem, p. 69.
61
Sandars, N. K. Poems of Heaven and Hell from Ancient Mesopotamia. London: Penguin, 1971, p. 94.
62
L. W. King. Op. Cit., p. 77.

35
Tiamat ele ps o Znite. Marduk criou a Lua para marcar as noites e quatro fases
lunares para completar o ciclo. Depois de ter criado a Lua, Marduk voltou-se para o Sol
e o fez completar um ciclo em um ano. Voltou-se para Tiamat e, de sua espuma, fez as
montanhas; de sua saliva fez o rocio, o vento e a chuva; dos vapores fez as nuvens;
pressionando a cabea da deusa-me, apertou as montanhas para que corressem rios: o
Tigre e o Eufrates surgiram ante os olhos do deus.
Quando Marduk terminou o trabalho, fundou templos na Terra e os deu a Ea.
Maravilhados com a Criao de Marduk, os deuses o proclamaram rei dos deuses.
Marduk lhes disse que fez a Terra como espelho do Cu e que moraria no templo
terrestre, que estaria disposio de todos os deuses: Este lar ser Babilnia. 63
Marduk ordenou que os mestres de todas as artes construssem a cidade sagrada para o
conforto dos deuses. Tambm ordenou que os Annunaki prestassem servios para
manter a cidade. Os deuses ficaram entusiasmados com os desgnios de Marduk e
sugeriram que Ea fosse o arquiteto da Babilnia e os Igigi, seus construtores.
Ao ver o entusiasmo dos deuses, Marduk se inspirou novamente para fazer mais
uma criao, a mais completa. Esta ajudaria nos servios dos deuses cados e tambm
cuidaria da cidade. Mas, para isso, ele sabia que precisava sacrificar um deus. Juntou
todos os deuses em Assemblia e perguntou quem tinha instigado a rebelio. Os
Annunaki responderam: Kingu. Este foi condenado e morto e, de seu sangue, Marduk e
Ea fizeram o homem e a mulher.
Os Annunaki, agradecidos diante da misericrdia de Marduk, que lhes poupou a
vida, dispuseram-se a construir um santurio, Parakku.

Tall Babel Tower, it shall be built as you


desire; bricks shall be set in moulds and you
64
shall name it Parakku, the Sanctuary.

Os Annunaki demoraram um ano para construir o santurio, tambm chamado


de Esangila, o templo da terra, o smbolo do cu infinito, dentro do qual havia quartos
para Marduk, Ea e Enlil. Depois, fizeram templos para si mesmos. Uma vez terminado o
Parakku, disseram a Marduk:

This is Babylon,

63
L. W. King. Op. Cit., p. 91.
64
N. K. Sandars. Op. Cit., p. 99.

36
dear city of god
your beloved home!
The length and breadth
Are ours, posses it,
65
enjoy it, it is your own.

Reunida a Assemblia dos deuses, todos louvaram a divindade de Marduk e


juntos cantaram o hino dos 50 nomes do poderoso rei dos deuses.
O poema tem um eplogo que apela para que no se esqueam os ttulos de
Marduk e dirige este apelo aos futuros governantes, conclamados a manter e proteger o
espao sagrado de Marduk, a Babilnia.
A fora da cosmogonia de Marduk explica por que a metrpole soberana da
Babilnia resistiu tanto tempo, pois at Alexandre Magno e Ciro, o Grande 66 , renderam-
lhe culto e trasladaram seus centros de poder para ela. Assim, esta mtica cidade se
transformou num bero de culturas e religies que at hoje nos falam dos mesmos
mitos.

As Cidades Profanas: Enoc, Babel, Sodoma e Gomorra

O profano era compreendido pelas religies monotestas como a adorao a


deuses pagos, ou seja, deuses que eram relacionados pelos homens primitivos com os
fenmenos da natureza. Da que fossem consideradas tambm profanas as cidades
arcaicas politestas das primeiras civilizaes. Mas interessante a colocao que faz
Eliade ao referir-se ao homem no religioso, que transformou seu mundo, antes sagrado,
em um mundo profano, surgido da descrena do homem pelos elementos ou
manifestaes da divindade. O profano analisado por Eliade existe no fato de o homem
haver transferido a f no Ser Supremo para o cientificismo do sculo XIX. Este
acontecimento mudou os rumos da civilizao e provocou tambm uma srie de
conflitos dentro dela. Um desses conflitos foi o habitar nas cidades modernas67 , que
lentamente se foi transformando em um (des) habitar nas cidades, em um fator

65
L.W. King. Op. Cit., p. 85.
66
No governo de Ciro, o Grande (559 a 529 a.C.), os judeus recuperaram sua liberdade e regressaram a
Jerusalm, mas eles acabaram se influenciando com a cultura babilnica. W. Schneider assinala: No
Antigo Testamento, que s foi escrito depois do regresso do exlio, inconfundvel em muitos pontos a
influncia da Babilnia: Deus criou o mundo numa semana babilnica, isto , de sete dias, e mandou
mesmo o dilvio do qual fala o rei da antiga Babilnia, Gilgamesh. Tambm o nvel artstico do Antigo
Testamento deve ter sido influenciado pelo contato com as ltimas e mais brilhantes florescncias da
antigussima cultura babilnica. In: W. Schneider. Op. Cit., p. 66.
67
Entendo aqui por habitar o estabelecimento de vnculos entre os citadinos.

37
mecnico e de desarraigamento. Schneider explica: Longa e penosa foi a rota da cidade
de hoje, que no mais uma fortaleza, s raramente sagrada, nem sempre um centro
cultural, mas uma eficiente aliana funcional entre produtores e consumidores, a
aglomerao que aumenta, que cresce sem parar. 68
Entre a cidade profana, a moderna e a arcaica, que podemos estabelecer certas
relaes e determinar algumas semelhanas para compreender que ambas nascem de um
estado de desequilbrio, em que o homem vem perdendo seu horizonte.

Enoc: A Cidade do Segundo Desterro

O processo potico, em que o verbo e a matria criada coexistiam harmnicos,


era, tanto para o cristianismo como para o judasmo, o triunfo do den na Terra. Mas
este triunfo durou apenas enquanto a palavra era compreendida e obedecida pelo
primeiro homem (simbolizado em Ado). Pois, como diz Milton em Paraso Perdido:
Canto la desobediencia del primer hombre, y la fatal fruta del rbol prohibido, cuyo
bocado, desterrando del mundo la inocencia, dio entrada a los dolores y a la muerte, y
nos hizo perder el paraso 69 . O livre arbtrio, o grande presente de Deus para os
homens, acabou sendo seu prprio verdugo 70 .
O pecado cometido pelos pais da civilizao humana, a desobedincia 71 ,
significou a expulso do Paraso. Era o primeiro desterro que sofria uma criatura de
Deus, o que significou no s a perda da proteo e comunicao com o Criador  pois
o relligare tornou-se incompreensvel para os ouvidos do homem cado , mas tambm
a perda da conscincia desse mgico livre arbtrio. O homem cado passa a conviver
com o vaivm de emoes e desejos que tomam conta de sua vida. Prova disto o
pecado cometido por Caim, filho de Ado e Eva  que, enfurecido por no ser o favorito

68
W. Schneider. Op. Cit., p. 47.
69
John Milton. El Paraso Perdido. Trad. Juan Escoiquiz. Buenos Aires: Ballester Editor, 1945, p. 1.
70
O acadmico ingls C. S. Lewis assinala que o homem provocou sua queda por ter abusado de seu livre
arbtrio, dado por Deus para que ele desfrutasse das coisas boas da Criao usando a razo, pois sem ela
tal desfrute seria apenas mecnico, inconsciente. Com a razo, o homem toma conscincia do bem-estar
no Paraso. Cfr: C. S. Lewis. El problema del dolor. Trad. de Paulina Matta. Santiago: Andrs Bello,
2001, p. 77.
71
Cito aqui o motivo da Doutrina da Queda, que Santo Agostinho descreve na Cidade de Deus, como um
pecado resultante do orgulho, quando o homem resolveu recorrer a si mesmo, mas com o perigo da auto-
idolatria. C. S. Lewis assinala a respeito: [El hombre] se haba alejado de Dios y transformado en su
propio dolo, (...) aunque poda volver a Dios, slo poda hacerlo mediante un doloroso esfuerzo, y su
tendencia sera hacia s mismo. De ah el orgullo y la ambicin, el deseo de ser adorable a sus propios
ojos y abatir y humillar a todos los rivales, la envidia. In: Ibidem, pp. 83, 92.

38
de Deus, e sim seu irmo Abel, decide matar o prprio irmo 72 . Era o Caos 73 que
reinava novamente e era o primeiro crime fratricida da histria mtica. Com isso veio
um novo castigo: o segundo desterro.
A morte de Abel significou a nova luta que se gerou no homem pelo orgulho e
foi o que o escritor espanhol Unamuno reconheceu como o incio da guerra entre o
natural (rural) e o urbano: [La guerra] empez con el asesinato fraternal de Abel por su
Hermano Can, que abri la lucha de clases. Abel era, segn ese mito, pastor, y Can
labrador; pero acaso sea ms acertado decir que la raza o clase abelita, aquella de que
Abel era smbolo, era la campesina, y la cainita, la urbana, la ciudadana, la murada,
pues fue Can quien, segn el relato bblico, edific la primera ciudad, la ciudad de
Henoch (sic). 74

Caim foi expulso da terra de seus pais com a difcil misso de criar a nova
civilizao  maculada, mas finalmente perdoada pelo Mximo Criador. Quando nasceu
seu primognito Enoc, nasceu tambm a primeira cidade conhecida pela exegese.
Assim, a primeira cidade criada pelo homem surgiu num exlio da natureza, ao qual
nunca mais pde retornar  e esse ser um dos seus maiores conflitos 75 .
O segundo desterro do homem trouxe consigo o assentamento num espao
determinado, onde comeava uma nova ordem, que deixou de ser a ordem da harmonia
celeste para converter-se na ordem da inarmonia 76 terrestre, produzida pelos
descendentes cainitas, estigmatizados pelo crime fratricida. Eles dariam as novas ordens
e seriam os donos do espao. Assim, as cidades se transformariam em seus objetos de
desejo.
Com base neste mito religioso, podemos entender que o nascimento da cidade
fictiva no provm apenas do Caos, mas tambm da ilegalidade em que caram os
primeiros homens, por no obedecer s leis divinas. A cidade primignia bblica nasceu

72
Gnesis 4, 1-16.
73
Caos que Milton, no Paraso Perdido, reconhecia como o inferno do anjo cado, que enviava seus
eflvios do mal para envenenar a mente de Caim. Ver: John Milton. Op. Cit., pp. 143, 160, 166.
74
Miguel de Unamuno. La Ciudad de Henoch. In: Visiones y Comentarios. 4 ed. Madrid: Espasa-Calpe,
1967, p. 57.
75
Ver: Renato Cordeiro Gomes. Todas as Cidades, a Cidade. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p. 80.
76
Em termos musicais, a inarmonia supe uma relao equivocada entre os acordes, gerando relaes
inesperadas, no harmnicas. No conceito da cosmogonia medieval, a inarmonia surge com a queda do
homem, que causou uma ruptura no concerto celeste do Stellattum (entendido como o cu csmico). A
inarmonia produzida no universo fez com que a comunicao de que o homem gozava com a divindade
fosse inaudvel. Da surgiria a idia da orao, que os homens fazem para ser escutados pelo Criador, para
tentar restabelecer a comunicao perdida. Ver: C. S. Lewis. La Imagen del Mundo. Barcelona: Antoni
Bosch, 1980, pp. 59, 77-78.

39
de uma mal-dicere (maldio) e, como tal, carregaria a tristeza e a dor.
Unamuno reconhece que, pelo fato de serem habitantes de uma urbe, os homens
carregam a culpa inicial dessa luta fratricida. A cidade est construda sobre a morte, o
assassinato do Eu, vencido pela idia da massificao, sem uma conscincia capaz de
dar lucidez aos homens 77 .
O professor Renato Cordeiro Gomes assinala: Este mito fundador semantizado
pela ruptura com a ordem superior, pelo desafio, pela maldio, ecoa em outro mito
bblico, o de Babel, o caos urbano original, cuja forma inacabada freqenta a memria
urbanstica. Mito que, por sua vez, ecoar na metrpole moderna, cuja forma a
deformidade e cujo alvo sua prpria expanso sem alvo. 78

Babel: A Cidade da Confuso

Para os judeus, a presena de Babel era uma ameaa ordem primria de Jeov,
que cedo ou tarde receberia seu castigo pela soberba em querer chegar aos domnios de
Deus: os cus. A construo da Torre de Babel significava para eles uma ofensa e uma
profanao do espao sagrado e, por isso, merecia punio. A punio que ficou
registrada no Antigo Testamento foi a confuso das lnguas. Mas a torre, para os
hebreus, tambm veio romper a unidade dos homens com Jeov, que s seria
restabelecida quando se concretizasse a destruio dessa edificao.

E disseram uns aos outros: Vamos fazer tijolos e queim-los


no fogo! Utilizaram tijolos em vez de pedras, e piche no lugar
de argamassa. Disseram: Vamos construir uma cidade e uma
torre que chegue at o cu, para ficarmos famosos e no nos
dispersarmos pela superfcie da terra. Ento Jav desceu para
ver a cidade e a torre que os homens estavam construindo. E
Jav disse:Eles so um s povo e falam uma s lngua. Isso
a penas o comeo de seus empreendimentos. Agora, nenhum
projeto ser irrealizvel para eles? Vamos descer e confundir a
lngua deles, para que um no entenda a lngua do outro. Jav
os espalhou da por toda a superfcie da terra, e eles pararam
de construir a cidade. Por isso, a cidade recebeu o nome de
Babel, pois foi a que Jav confundiu a lngua de todos os
habitantes da terra, e foi da que ele os espalhou por toda a
79
superfcie da terra (Gnesis 11, 3-9).

77
Cit. in: Curso de Novela Urbana. Ministrado pelo professor Cristin Cisternas, no 1 semestre de 1998,
na Facultad de Filosofa y Humanidades da Universidad de Chile.
78
Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., pp. 80-81.
79
Cfr: Bblia Sagrada  Edio Pastoral. So Paulo: Paulus, 1990, p.23.

40
Com a construo da torre, a cidade ficou impossibilitada de comunicar-se no
s com a divindade, como tambm com os homens. Entre eles o entendimento ficou
suspenso e a compreenso do outro foi negada. Situao que se repete sculos mais
tarde, nas metrpoles modernas que, cheias de torres bablicas, incitam ao isolamento e
perda da personalidade do homem citadino, transformando-o num ermito sem
conscincia confinado nos altos edifcios.
Renato Cordeiro Gomes explica: O mito bablico envia crtica da urbanidade
mecnica, da rapidez, do gigantismo crescente. Ilustra, alm da impossibilidade de
comunicao, o tempo e o espao esfacelados; um empreendimento ligado a um
permanente recomear. Associa-se, portanto, em sua projeo na metrpole moderna, ao
espetculo disforme da cidade fragmentada, desse universo descontnuo marcado pela
falta de medida, (...) contempla-se uma massa amorfa, o todo catico. 80
As metrpoles e megalpoles modernas revivem o tpico da torre de Babel, no
sentido de ultrapassar os limites naturais e lograr, assim, demonstrar o poder que estas
massas cinzentas de concreto podem chegar a ter. O habitante de uma metrpole v-se
reduzido impossibilidade de compreender a cidade e realidade de ter como horizonte
uma massa elevada de ao e vidro. As metrpoles contemporneas atualizam no dia-a-
dia o desejo de Babel: fazer seu nome, transcender o anonimato e converter-se,
portanto, num signo perdurvel atravs dos tempos. Pois as metrpoles e megalpoles
tm horror ao esquecimento, que seria seu pior castigo. Desta forma, as torres atuais so
evidncias desse poder que no se cansam de ostentar e seus habitantes, ermites
impessoais 81 , so as testemunhas emudecidas ante tanta ambio, pois para essas
megacidades o cu no representa s o limite, a fronteira do impossvel: representa
tambm o alvo que tem de ser vencido, j que para elas tudo deve ser possvel.
Assim tambm o entendeu Kafka em sua parbola O Emblema da Cidade,
que, segundo Marthe Robert, reflete sobre a fatalidade da cidade de Praga dividida entre
os checos, os judeus e os alemes, simbolizando a diversidade de culturas e costumes 82 ,
tal como no mito da Torre de Babel, que acaba separando os homens e obrigando-os a
lutar pelo espao, que antes era compartilhado. A torre bablica tambm considerada
por Kafka como o desejo de poder desmedido dos homens: Enquanto existirem os

80
Cit. in: Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., p. 81.
81
Os habitantes das metrpoles se convertem em seres despersonalizados, que se perdem na massa de
iguais em busca de sua individualidade. In: Marcos Antonio de Menezes. Olhares sobre a Cidade. So
Paulo, Grupo Editorial Cone Sul, 2000, p. 44.
82
Cit. in: Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., p. 85.

41
homens existir tambm o desejo de construir a torre at o fim. 83 Os homens no
cessam em seu af de poder e no se cansam do processo de construo e destruio que
exige a modernidade, cada vez mais ambiciosa e vertiginosa.

Sodoma e Gomorra: As Cidades do Excesso

No texto bblico, Sodoma e Gomorra aparecem como irms gmeas da perdio


e do profano, onde o excesso de perverso, de libertinagem e de dio leva as duas
cidades destruio. A justia divina ouve o clamor dos oprimidos dessas cidades e
decide elimin-las da face da terra. Pois Sodoma e Gomorra encarnam o excesso  que,
para o equilbrio divino, pecado. Mas a condenao dessas cidades se deveu no
apenas s perverses sexuais que seus habitantes praticavam, como tambm falta de
hospitalidade em relao aos estrangeiros, que acabavam sendo maltratados. As leis
hebraicas supunham a idia de uma lei de hospitalidade, que devia ser cumprida sob
pena de serem castigadas por Jav as cidades que infringissem essa norma. L e sua
famlia se salvam do castigo por dar hospitalidade aos anjos da justia.
No texto bblico, Jav conversa com Abrao e lhe explica que essas cidades
merecem desaparecer.
Abrao aproximou-se e perguntou: Destruirs o justo com o
injusto? (...) Jav respondeu: Se eu encontrar 50 justos na
cidade de Sodoma, perdoarei a cidade toda por causa deles.
(...) Abrao continuou: E se houver dez? Jav respondeu:
84
Por causa dos dez, eu no a destruirei.

Chegado o dia do juzo dessas cidades, os anjos da justia so recebidos em


Sodoma pelo irmo de Abrao, L, que lhes oferece sua casa para hosped-los. Os anjos
aceitam e vem nesse oferecimento uma justificativa para salvar L e sua famlia do
desastre que se aproxima. J os demais habitantes da cidade do vcio chegam com
nsias de crueldade casa de L, exigindo a entrega dos recm-chegados 85 . A multido

83
Cit. in: Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., p. 87.
84
Bblia Sagrada Edio Pastoral. So Paulo, Paulus, 1990, p.31.
85
Dependendo da traduo do texto bblico, essa passagem do Antigo Testamento d mais nfase ou
falta de hospitalidade, que no se detalha muito, ou ao que ficaria conhecido como sodomia, praticada
pelos homens do povo em perdio, e daqui viria a ansiedade desses homens em exigir a entrega dos
anjos. Esta segunda alternativa pode ser vista na chamada Edio Pastoral da Bblia, a qual assinala que
os homens pretendem mesmo ter relaes com os anjos. (...) os homens da cidade rodearam a casa.
Eram os homens de Sodoma; desde os jovens at os velhos, o povo todo, sem exceo. Chamaram Lot e
lhe disseram: Onde esto os homens que vieram para a sua casa esta noite? Traga-os para que
tenhamos relaes com eles. (Gnesis 19, 4-5).

42
da urbe condenada logo percebe que L no vai permitir que seja feito dano a seus
hspedes e que prefere entregar a vida de suas filhas, ainda virgens, para garantir a
segurana dos anjos. O povo descontrolado pretende agredir L, e nesse momento que
os anjos atuam contra os homens sodomitas e os cegam. Mandam L e sua famlia
fugirem dali, pois a cidade estava preste a sofrer sua sentena: perecer.

Ao raiar da aurora, os anjos insistiram com Lot, dizendo:


Levante-se, tome sua mulher e suas duas filhas que aqui se
encontram, para que no peream no castigo da cidade. (...)
Quando estavam fora, um [dos anjos] disse: Procure salvar-
se, e no olhe para trs. (...) O sol estava nascendo quando
Lot chegou a Segor. Ento Jav fez chover do cu enxofre e
fogo sobre Sodoma e Gomorra; destruiu essas cidades e toda a
plancie, com os habitantes das cidades e a vegetao do solo.
(Gnesis 19, 15-29).

Sodoma e Gomorra tm caractersticas que podemos reconhecer nas


megacidades da modernidade. Nestas, o excesso em geral sua caracterstica principal,
incluindo o excesso sexual e comportamental 86 verificado nas cidades profanas citadas.
Tambm se nota nas metrpoles e megalpoles a falta de hospitalidade para com o
outro, seja ele um imigrante, um visitante ou mesmo um vizinho.
Para o antroplogo italiano Massimo Canevacci, as cidades ps-modernas
exibem o triunfo do corpo como o triunfo da matria sobre o esprito. Os excessos de
alienao e de misrias fazem com que muitos de seus habitantes se convertam em
naturezas mortas. E, assim como o espao sofreu a catstrofe de perder o contato com
a natureza, o homem urbano perdeu a prpria natureza e se converteu numa coisa, que
pode ser substituda, alugada e at vendida.
O homem se transformou em vtima e culpado ao mesmo tempo. O homem se
transformou na prpria rua que desce, nos postes de telefone ou de eletricidade. Em
esgoto, [pois] ao homem no resta outra coisa seno assimilar-se natureza, que est
morta. 87
Canevacci conclui que a paisagem externa da urbe se torna pornogrfica, por
representar o desespero do homem para encontrar-se com o outro, algo que se torna

Renato Cordeiro Gomes assinala que o castigo das duas cidades se deve ao culto que elas proferiam ao
deus pago Mammon, considerado o deus da cobia. Portanto, Sodoma e Gomorra seriam culpadas de
nsia de riqueza e das depravaes inspiradas nesse deus. In: Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., p. 82.
86
Basta lembrar, por exemplo, o mercado sexual que exposto em vitrines de Amsterd ou a oferta
desmedida de todos os tipos de servios sexuais que se encontra em certas ruas e avenidas da Grande So
Paulo.
87
In: Massimo Canevacci. A Cidade Polifnica. So Paulo: Studio Nobel, 1993, pp. 185-186.

43
cada vez mais difcil 88 . Pois na metrpole existe uma exibio contnua do desejo de
escapar da solido por meio do prazer. Para o homem citadino, o prazer se torna uma
obsesso, chegando at o pesadelo. E a cidade brinda apenas testemunho e falso consolo
ante essa obsesso. Em suas paredes adornadas com cartazes e fotografias de falso
prazer, o homem citadino encontra um anestsico para essa condenao que carrega: a
impossibilidade de se comunicar com o outro.

A Experincia do Escritor ante a Cidade Fictiva

Quando refletimos sobre a experincia criadora do escritor, imaginamos que ele


extrai seus referentes da cidade do dia-a-dia, para depois construir (ou transformar) uma
outra cidade que emerge de seu discurso mental. o jogo de translao (ou de
transposio de limites, em termos de Iser) entre o real cotidiano e o real imaginrio que
o escritor plasma em sua obra. Ele registra o que sente e v da cidade real e a comunica
no mundo virtual da fico, mas ele tambm se evade e voa em busca de novos
horizontes para criar; criar novas cidades, novos mundos 89 .
O escritor, ao inventar cidades, realiza a funo primria do homem  criado
imagem e semelhana de Deus (ou dos deuses) 90 , como um criador. E o escritor tem
ainda a vantagem de ser um criador de mundos possveis 91 . Deste modo, podemos
perceber que a cidade fictiva vem diretamente da realidade do poder ser 92 .

88
E o homem deriva do excesso banalizado de sexo se transforma em natureza morta, sem
possibilidades de ressurreio. Cfr: Ibidem, p. 187.
89
No sentido literrio, mundo um estado de existncia que tem relao com um sujeito (mundo-
sujeito), o ser-a (Dasein, conceito de Heidegger) e o ser-para (conceito de Aguilera). Assim,
podemos perceber que o mundo se revela em funo das possibilidades que possa oferecer para o sujeito
que est obrigado a escolher. Se no ocorre esta condio no existir mundo, pois so interdependentes
(Aguilera. Op. Cit.). A obra de arte, segundo Hans Gadamer, expe um mundo, isto , apresenta
possibilidades alternativas de existncia como puras possibilidades. (...) Um mundo tambm a verdade
da arte [ou] Erlebnis, experincia vivida no plano da contemplao esttica. In: Gianni Vattimo. Op. Cit.,
pp. 122-124.
Sobre Heidegger, pode-se consultar o texto de Hans Gadamer, El Giro Hermenutico. (Madrid: Ctedra,
1993).
90
O texto potico de Gilgamesh menciona essa qualidade do homem, pois o prprio protagonista da
epopia, o rei Gilgamesh, foi criado com os poderes dos deuses para ser dono da Terra e para agradar aos
deuses primordiais, como Anu, Enlil ou Ishtar. Ver: Ordep Trindade-Serra. Op. Cit., p. 34.
91
A literatura permite a criao de mundos possveis mediante a transformao metafrica do ordinrio
e do dado convencionalmente, a partir das expectativas e da palavra criadora de um autor, que o faculta
para inventar outras realidades em oposio realidade histrica concreta. In: Curso de Teora de la
Interpretacin. Ministrado pelo professor Francisco Aguilera, no segundo semestre de 1995, na Facultad
de Filosofa y Humanidades da Universidad de Chile.
92
Caracterstica principal da fico, no sentido dado por Wolfgang Iser, vale dizer, como a atualizao do

44
Como a figura do demiurgo 93  ou do fundador de cidades arcaicas , o escritor
recria em sua cidade fictiva a cosmogonia inicial da criao do mundo e, ao
compreender essa funo, percebemos que no se trata apenas de uma funo literria,
mas tambm de uma funo sacralizadora.
A funo do escritor tambm pode ser comparada com o movimento perfeito
para os gregos , o circular, j que ele cria uma obra fictiva e esta, por sua vez, cria seu
progenitor, o escritor. Esta a viso de Benjamin para o criador (literrio), que
concebido como a concluso da obra; ele parido pela criao, como o elemento
masculino que complementa a unio perfeita entre o lado feminino, representado pela
obra criada, e o lado masculino, representado pelo criador. Um no pode existir sem o
outro. Os dois representam o ciclo do processo criativo, onde obra e escritor se
inventam mutuamente. O escritor morre e nasce com sua obra. Diz Benjamin: O que
morre no mestre com a criao concluda aquela parte nele em que a obra foi
concebida. 94 Portanto, o escritor cria sua obra a partir de seu temperamento feminino e
morre ao acab-la, para renascer quando a obra lhe d vida  no a partir de seu
elemento feminino, e sim do masculino. Bem-aventurado, o criador ultrapassa a
natureza: pois esta existncia que ele recebeu, pela primeira vez, das profundezas
escuras do tero materno, ter de agradec-la agora a um reino mais claro. A sua terra
natal no o lugar onde nasceu, mas, sim, ele vem ao mundo onde a sua terra natal.
o primognito masculino da obra, que foi por ele concebida. 95
Assim podemos ver que, se o escritor renasce a partir de sua criao, esta, neste
caso a cidade fictiva, capaz de dar vida a seu mentor e fazer com que o processo
criativo seja ad infinitum. Talvez este seja um dos triunfos da obra literria e de seu
autor, que esto em constante renascer.

ato de fingir. Ver: Wolfgang Iser. Op. Cit., pp. 18-23.


93
Segundo o filsofo Claudiano, o demiurgo ordenou o caos primitivo para transform-lo em cosmos,
seguindo modelos divinos, eternos e perfeitos. Cfr. C. S. Lewis. La Imagen del Mundo, p. 27.
94
Ver: Walter Benjamin. Rua de Mo nica. Obras escolhidas. So Paulo: Brasiliense, 1995, p. 277.
95
Ibidem, p. 277.

45
CAPTULO II

PARADIGMAS DA CIDADE FICTIVA

Constru na minha mente um


modelo de cidade do qual extrair
todas as cidades possveis

Italo Calvino
As Cidades Invisveis

46
A Cidade como Labirinto

1.- Uma Viagem pelo Labirinto Literrio

A fascinao pela imagem do labirinto tem acompanhado a literatura desde os


primrdios das criaes ficcionais, apresentando diversas funes dentro dos mundos
fictivos. Assim podemos reconhecer a presena do labirinto como metfora de uma
priso, no relato de Plutarco em a Vida de Teseu 1 . Ou como metfora do inferno, a porta
de entrada para o hades, o mundo dos mortos, na epopia de Virgilio, A Eneida (Livro
VI). Enas, filho do troiano Anquises e da deusa Vnus, ao saber que parte de seu
destino era encontrar-se com seu pai morto nos Campos Elseos (no hades), comea a
viagem para as terras infernais, custodiadas pela Sibila de Cumas. Na grande entrada do
averno, o poeta latino descreve o assombroso edifcio onde no possvel deixar de
perder-se 2 . Na descida aos infernos 3 , Sibila acompanha Enas ao encontro de
Anquises nos Campos Elseos (ou Elsion), a morada dos heris e dos grandes
benfeitores da humanidade 4 .
O labirinto tambm aparece na literatura como metfora de extravio interior e
questionamento do real na tragdia Hamlet, de Shakespeare. O fantasma do rei
Hamlet aparece ante seu filho para denunciar os culpados de sua morte. O prncipe
Hamlet, ao saber que seu tio Cludio o assassino e que sua me, Gertrudes, era sua
amante, mergulha na sombra da dvida, dos sonhos transformados em vises
torturantes, e no labirinto dos desejos de fazer justia e vingar a morte do pai, mas
tambm de renegar e questionar a prpria existncia o que leva o prncipe da
Dinamarca a cair na cilada da inao, que ele confunde com covardia e impotncia, por
1
O labirinto como priso ser ainda estudado neste captulo.
2
Virgilio. La Eneida. Buenos Aires: Jos Ballesta Editor, 1948, p. 132. A traduo minha.
3
Enas faz o rito de passagem do mundo profano para o sagrado quando chega a Elsion e sabe, por meio
de seu pai, que ele o escolhido pelos deuses para criar uma nova Tria na Itlia, que dar no futuro
vida clebre Roma. Para Eliade, a catbase, ou descida aos infernos, representava no mundo arcaico o
regresso ao Caos, onde o iniciado passaria por diversas provas at alcanar a cincia dos deuses e
renascer para a luz, o conhecimento. O iniciado no apenas um recm-nascido ou um ressuscitado:
um homem que sabe, que conhece os mistrios, que teve revelaes de ordem metafsica. Ver: M.
Eliade. O Sagrado e o Profano. Trad. Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 153.
Lembremos que a catbase j aparecia nos textos babilnicos, como na epopia de Gilgamesh (sculo VII
a.C.), que alcana a imortalidade depois de cruzar o mundo subterrneo e encontrar o sobrevivente do
grande dilvio, Ut-napistim. Sculos mais tarde, em 405 a.C., Aristfanes publica As Rs, comdia que
conta como o deus Dionsio, desesperado pela sorte de Atenas, desce ao hades para procurar Eurpides e
lev-lo de volta vida para estabelecer a ordem e a harmonia em Atenas. Posteriormente, em 1322
aparecem os primeiros manuscritos da viagem fictiva de Dante, acompanhado por Virgilio, aos infernos,
na Divina Comdia.
4
Virgilio. Op. Cit., p. 129. O Elsion se transforma no ponto final desse labirinto infernal e s ali Enas
descobre sua essncia divina.

47
sentir-se incapaz de limpar a honra de seu pai 5 . Eu, miservel, sem vigor e estpido,
sonho adormecido, permaneo mudo e olho com tal indiferena meus agravos! (...)
Serei um covarde? (...) Sim, no possvel que eu seja outra coisa seno como um
6
pombo, (...) incapaz de aes cruis. Sentindo-se como um ator dentro de uma
7
fbula ou em uma fico , comea a imaginar como dar um castigo exemplar aos
culpados. Ouvi dizer que homens culpados, assistindo a uma representao, so
feridos na alma com tal violncia pela iluso do teatro que, vista de todos, admitem
seus delitos 8 . Hamlet pede que alguns atores representem diante de Cludio alguma
cena semelhante morte do seu pai. Esta representao h de ser o lao em que se
enredar a conscincia do rei 9 . Deste modo, Shakespeare introduz o exerccio da
metafico para demonstrar a culpabilidade de Cludio e a traio de Gertrudes, para
revelar a essncia horrenda da realidade e revesti-la, ao mesmo tempo, de iluso. A
tragdia dentro de outra o desfecho desse labirinto ominoso, que segundo Nietzsche
a realizao do ensinamento final do poeta ingls: a arte o blsamo transmutador da
agonia e do absurdo na existncia; ela produz as imagens salvadoras que ajudam a
suportar a vida 10 .
Outro exemplo crucial da presena do labirinto como meta-reflexo da aporia
entre o real e o fantstico-imaginrio aparece j no sexto captulo (parte I) de Don
Quijote de la Mancha, quando presenciamos o escrutnio dos livros da biblioteca de
Dom Quixote, feito pelo padre e o barbeiro. Estes selecionavam as obras menos
prejudiciais para o fidalgo manchego (o resto ia para a pira dos livros perniciosos a
ser queimados), quando descobriram La Galatea, do prprio Cervantes. Ante isso, o
padre revela: H muitos anos que grande amigo meu esse Cervantes, e sei que mais
versado em desditas que em versos. 11 a primeira vez, no texto, em que o leitor

5
Nietzsche explica: O homem dionisaco semelhante a Hamlet: ambos penetram no fundo das coisas
com olhar decisivo; (...) e esto cansados da ao, pois sua atividade no pode mudar a eterna essncia
das coisas. Parece-lhes ridculo e vergonhoso pretender endireitar o mundo que desaba. O conhecimento
mata a ao; preciso para esta a miragem da iluso. (...) o verdadeiro conhecimento, a viso da
horrvel verdade, o que aniquila todo impulso, todo motivo de ao, tanto em Hamlet como no homem
dionisaco. In: Nietzsche. El Origen de la Tragedia. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1943, p. 61.
6
W. Shakespeare. Obras Inmortales. Madrid: EDAF, 1969, pp. 96-97. A traduo dos trechos citados
minha.
7
Ibidem, p. 96.
8
Ibidem, p. 97.
9
Ibidem.
10
Nietzsche. Op. Cit. p. 61.
11
Miguel de Cervantes. El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha. Parte I. Valencia: Alfredo
Ortells, 1998, p. 27. A traduo do trecho citado minha.

48
descobre que o autor do Quixote goza de amigos criados por ele mesmo 12 . A situao
se torna mais atraente quando, do captulo oitavo para o nono, a aventura de Dom
Quixote interrompida justamente no momento decisivo de seu combate com o
vizcano porque o narrador simplesmente no tem o texto com a continuao da histria
para que possa prosseguir o relato. Assim, passa a narrar sua prpria aventura em busca
da continuao. Ele conta que, em Alcan de Toledo, viu um jovem vendendo papis
velhos e, sendo um aficionado pela leitura, at de papis velhos das ruas 13 , decidiu
olhar os documentos, escritos em rabe. Logo conseguiu um tradutor, que, s
gargalhadas, comeou a ler os papis: Esta Dulcinia do Toboso, citada tantas vezes
nesta histria, dizem que teve melhor mo para salgar porcos que qualquer outra
mulher de toda a Mancha. 14 Tratava-se da Histria de Dom Quixote de la Mancha,
escrita por Cide Hamete Benengeli, historiador arbigo 15 . O narrador, emocionado
pela descoberta, contrata os servios do tradutor e paga meio real pelos papis: Se o
moo soubesse quanto eu os desejava, bem que poderia levar mais de seis reais. 16
O narrador se transformou no personagem que nos lembrava que ele tambm
estava lendo (ou melhor, escutando, como se revivesse os dias da tradio oral, em que
os romances de cavalaria eram transmitidos). De fato, este captulo nos tirar do mundo
narrado de Dom Quixote para transportar-nos ao mundo do narrador, que insiste em
mostrar-nos que a vida do fidalgo cavaleiro no mais que uma fantasia 17 causada

12
Para o escritor argentino Jorge Luis Borges, Cervantes desfrutava confundir o objetivo e o subjetivo, o
mundo do leitor e o mundo do livro. E Borges destaca que tanto o barbeiro quanto o padre eram parte do
sonho de Cervantes, ou uma forma de um sonho de Cervantes, e julgam ao prprio Cervantes. Cfr:
Jorge Luis Borges. Magias Parciales del Quijote. Em: Otras Inquisiciones. Buenos Aires: Sur, 1952, p.
56. como se o autor ficasse, por vontade prpria, merc de seus personagens, para saber o que eles
dizem, e a ousadia ainda maior porque os personagens nem sempre falam bem de seu criador.
13
Don Quijote, p. 35.
14
Ibid, p. 36.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
17
Alm de mostrar-nos o sonho em que vive o protagonista, o narrador de Quixote se revelar um
exmio conhecer dos romances de cavalaria ele tambm quer a fama que procura dom Quixote e, por
isto, sempre interromper a narrao das aventuras e desventuras do heri, para compar-lo (e question-
lo) com seus paradigmas hericos. No momento em que o narrador confidenciou que no tinha mais
como saber a continuao da batalha entre o vizcano e dom Quixote, lembrou que nenhum dos cavaleiros
andantes da histria ficou sem um sbio que deixara de contar as suas faanhas: Cada um deles tinha um
ou dois sbios, como de praxe, que no somente escreviam seus fatos, mas tambm pintavam seus mais
mnimos pensamentos e criancices, por mais escondidos que fossem. Ver: Ibidem, p. 35. A traduo do
trecho citado minha.
Deste modo, vemos como se produz o giro na funo do narrador. Nos romances de cavalaria, os
narradores eram narradores oniscientes, gozavam do total conhecimento de seus personagens, mas
Cervantes d-se ao luxo de duvidar at da figura mais emblemtica do romance clssico, e troca o
narrador de carter omni por um narrador que no sabe mais do que o prprio leitor. Alis, ele at rivaliza
com o Quixote e sempre est ironizando sua figura, sua retrica e at seus ideais. Atravs do narrador,
Cervantes no se cansa de parodiar as falsas faanhas dos clebres cavaleiros andantes, em funo de um

49
pelo desvario. Pois Alonso Quijano el Bueno, de tanto ler novelas de cavalaria,
enlouqueceu. Retomada a narrao, dom Quixote, aps vencer com valentia a batalha
com o vizcano, reflete sobre suas aventuras, advertindo-lhe a seu fiel escudeiro, Sancho
Pana, que esta aventura e as semelhantes a esta no so aventuras de insulas, mas de
encruzilhadas, nas quais no se ganha outra coisa seno quebrar a cabea ou ficar
com uma orelha a menos 18 . Destaco a palavra encruzilhada pelo carter de extravio
que representa e sua semelhana com a funo do labirinto em ambos os casos, o
sujeito sabe que tem de escolher um dos caminhos frente, mais no sabe qual o
correto para encontrar a sada ou levar a bom termo sua aventura.
Tanto a encruzilhada como o labirinto so ciladas que representam enigmas para
o homem 19 . No caso do Quixote, o enigma ou a encruzilhada est dado no cruzamento
entre a realidade e a fico. Um exemplo disto quando o Quixote reconhece que os
moinhos de vento em aparncia so moinhos, mas, no fundo, ele sabe que so monstros
encantados por seu arquiinimigo, o mago Frestn 20 . O encantamento o filtro da
realidade que percebe o Quixote; o encantamento em si o labirinto em que a mente do
Quixote se desenvolve, produzindo-lhe o sonho da cavalaria andante. A mente do heri
cervantino, atravs do encantamento, transforma a realidade em iluso. Mas, ante isto,
Borges reflete que, embora no Quixote exista esse duplo carter entre a realidade e os
sonhos, que se confrontam no percurso do romance, o prprio Cervantes estaria
advertindo com ironia, atravs do cavaleiro da triste figura, que a realidade estava feita
da mesma matria que os sonhos, pois aquilo que tomamos como realidade pura era

malogrado fidalgo que confunde a realidade com a fico. Mas muitas vezes at o prprio Cervantes
entrar no mundo das dvidas, como ao aparecer no sexto captulo da primeira parte, j tratado,
demonstrando que a realidade e a fico muitas vezes se cruzavam sem deixar entrever qual era uma e
qual era a outra. O jogo de estranhas ambigidades como diz Borges culmina na segunda parte de
Quixote, quando, no captulo 72, Quixote e Sancho se encontram com lvaro Tarfe, um personagem do
Quixote apcrifo. Para quem dom Quixote pede fazer uma declarao para atestar sua verdadeira
identidade e negar a que andava circulando na Segunda parte de dom Quixote de la Mancha, composta
por um tal de Avellaneda, natural de Tordesilhas. Pois eu sou dom Quixote de la Mancha, o mesmo que
diz a fama, e no esse desventurado que tem querido usurpar meu nome e honrar-se com meus
pensamentos (LXXII, 489-490). Ver: Jorge Luis Borges. Op. Cit., p. 56. A traduo do trecho citado
minha.
18
Don Quijote, p. 37. O grifo meu.
19
Para Nietzsche, o labirinto como a metfora do enigma ou bosque do conhecimento que o homem
superior pretende explorar. Mas tambm considerado uma manifestao do Eterno Retorno, que deixa
de ser o anel do conhecimento para transformar-se no anel da vida e do ser como ser existente. Cit. In:
Gilles Deleuze. El Misterio de Ariadna. Cuadernos de Filosofa, n 41. Buenos Aires: Abril de 1995, pp.
19, 21-23.
20
Assim fala dom Quixote a respeito: (...) eu penso, e assim verdade, que aquele sbio Frestn que me
roubou o aposento e os livros transformou estes gigantes em moinhos, por arrebatar a glria de meu
triunfo, tal a inimizade que me tem. Don Quijote, p. 31. A traduo do trecho citado minha.

50
tambm um sonho 21 . Cabe assinalar que uma das mais fascinantes imagens projetadas
pelo labirinto na literatura o reflexo existente entre o labirinto e a cidade,
especialmente a ps-moderna, que faz uma nova leitura do sujeito imerso nos diversos
mundos que surgem dentro da cidade contraditria e fragmentada 22 .
Exemplo da experincia de habitar uma cidade-labirinto o romance do escritor
argentino Ernesto Sbato, Sobre Heres y Tumbas. Romance envolto na nvoa da morte
de Fernando Vidal e sua filha Alejandra e na impossibilidade do amor entre dois jovens
de mundos opostos: Alejandra, pertencente ao mundo da decadncia social, das
tradies hipcritas das famlias de bom nome, e Martn Castillo, pertencente ao
mundo da metafsica da esperana, que procurava tornar realidade seu sonho de amor
verdadeiro, de felicidade. Por um fragmento de crnica policial, o leitor conhece a
tragdia familiar que abalou Buenos Aires. Alejandra Vidal assassinara seu pai com
quatro tiros e, em seguida, se queimara viva. Tudo indicava que tinha sido um ato de
loucura, mas o estranho informe sobre cegos, escrito antes de morrer por Fernando
Vidal e encontrado em um apartamento do patriarca, deu sinais misteriosos da
tragdia 23 . Graas ao informe, o leitor descobre os medos de Fernando e a estranha
relao com sua filha, que logo se revela uma relao incestuosa 24 . Os medos de
Fernando, arrastados desde a infncia, o levam a procurar a raiz do mal que o atingia, e
nessa busca que ele submerge na cidade, que se revela como um labirinto. Fernando,
acreditando que a causa do mal estava nas pessoas que no podiam ver, interna-se nas
regies proibidas de Buenos Aires, tentando chegar crua verdade sobre os
dominadores da cidade e da existncia humana: os cegos. Desses homens que a
sociedade denomina No Videntes: em parte pelo sentimentalismo popular, mas
tambm, com quase certeza, por esse temor que induz muitas seitas religiosas a no
nomear nunca a Divindade em forma direta 25 . Assim Fernando comea uma catbase

21
Cfr. Jorge Luis Borges. Conferencia sobre el Quijote. Austin: Texas University, 1968.
22
Para a ensasta e acadmica canadense Linda Hutcheon, o ps-moderno determina, na cultura
contempornea, os paradoxos metaficcionais, que questionam o mundo histrico. Este fenmeno
cultural age a partir do prprio cnone estabelecido em que se insere. O ps-moderno faz uma nova
leitura do processo historiogrfico, produzindo fatos histricos a partir de acontecimentos brutos do
passado processo no qual o sentido da experincia est determinado pelos novos sistemas de signos,
que se caracterizam fundamentalmente pelo contraditrio, apresentando apenas perguntas, e nunca
respostas definitivas. Ver: Linda Hutcheon. Potica do Ps-Modernismo. Rio de Janeiro: Imago, 1991,
pp. 11-13, 67.
23
Ver: Ernesto Sbato. Sobre Hroes y Tumbas. Barcelona: Seix-Barrial, 1978, pp. 10-11.
24
Tal relao e o vexame que arrastaria Alejandra seriam o impedimento decisivo para negar-se a
felicidade junto ao jovem Martn e teriam sido os motivos que a levaram a matar o prprio pai e suicidar-
se.
25
Sobre Hroes y Tumbas, p. 425.

51
pelo mundo de seres abominveis; comea a viver no labirinto procura do
Minotauro 26 , simbolizado pelo refgio dos cegos, isto , os subterrneos da cidade.
medida que ia descendo sentia peculiar rumor de gua corrente e isso me fez crer
que me aproximava de algum dos canais subterrneos que em Buenos Aires formam
uma imensa e labirntica rede cloacal, de milhares e milhares de quilmetros. () E
tudo ia para o Nada do oceano por meio de dutos subterrneos e secretos, como se
Aqueles de Cima quisessem esquecer, como se tentassem fazer-se de desentendidos
sobre esta parte de sua verdade. E como se heris s avessas, como eu, estivessem
destinados ao trabalho infernal e maldito de dar conta dessa realidade. Exploradores
da Imundcia do Lixo e dos Maus Pensamentos! Sim, de repente me senti uma espcie
de heri, de heri s avessas. () Uma espcie de Sigfrido das trevas, avanando na
escurido e fetidez (), agitado pelos redemoinhos infernais 27 . Isso o que revela, no
final o romance de Sbato, a dualidade que se esconde na cidade; a realidade de cima (a
dos sales brilhantes, dos bancos, das mulheres elegantes e charmosas, dos homens
ricos e poderosos) a de baixo (a realidade da rede de esgotos, dos meandros dos
desperdcios humanos, do lixo da sociedade) 28 .
Os cegos na obra de Sbato representam aquilo que a sociedade e as pessoas no
gostam de ver e at negam: o mal dentro de si mesmas. Mas justamente o que
Fernando Vidal descobre, quando chega ao final do labirinto citadino, quando chega ao
submundo que lhe revela sua prpria perversidade. Da que, para o ensasta Luis
Montiel, a obra de Sbato seja uma ontofania e uma hierofania 29 , pois Sobre Hroes y
Tumbas no faz mais do que revelar aquilo que se manifesta sagradamente nas cidades
(e sociedades) ps-modernas, que a realidade pode comear a deformar-se 30 e os
homens a se transformar em seres doentes e malignos. Essa foi a descoberta que fez
Fernando, e que o fez compreender que tudo aquilo que ignorado, esquecido, banido e
trado o que finalmente determina o destino dos homens. Ele no estava isento desse
destino: o destino da destruio.

26
Segundo o ensasta Luis Montiel, Fernando Vidal o nico personagem que tem conscincia de estar
no interior de um labirinto, que comea nos esgotos de Buenos Aires para extraviar-se depois em uma
profundidade fora do tempo e do espao dos homens. Isto se transforma em um labirinto utpico e
ucrnico, a epifania de Fernando acontece na regio difusa do sonho. Deste modo, o heri s avessas
se transforma em um habitante onrico sonhando (isto , vivendo) seu prprio labirinto. Ver: Luis
Montiel. Ernesto Sbato: ojos para lo sagrado. Em: Revista Iberoamericana, n 141, Pensilvnia,
Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, outubro-dizembro, 1987, pp. 935-937.
27
Sobre Hroes y Tumbas, pp. 423-425.
28
Cfr. Ibidem, p. 424.
29
Luis Montiel. Op. Cit., p. 934.
30
Cfr. Sobre Hroes y Tumbas, p. 521.

52
2.- Cnossos: A Cidade Sagrada como Labirinto e Primeira Cidade Fictiva do
Ocidente

Se associarmos a imagem do labirinto 31 com a cidade fictiva, nossas referncias


imediatamente viajam at o passado remoto; at uma certa cidade localizada na ilha de
Creta, no Mar Egeu: Cnossos, o palcio-cidade, que no mundo antigo se deu a conhecer
no s pela superioridade martima e comercial, mas tambm pela lenda transformada

31
Vrios tipos de labirintos tm aparecido na civilizao ocidental desde seus primrdios, e cada um traz
um desafio nossa inteligncia, que nos impulsiona a decifrar suas intrincadas passagens. O professor
Augusto Sarrocchi revisa esses diversos labirintos e assinala que o primeiro deles surgiu na Babilnia,
mas tratava-se de um labirinto de leis e estatutos, redigido no Cdigo de Hamurabi, ditado entre 2350-
1750 a.C. Outro labirinto cultural surgiu em Assria (1890-860 a.C.), na biblioteca de Assurbanipal. A
biblioteca era formada por milhares de pequenas tbuas cuneiformes, que ainda guardam mistrios e
segredos em trabalhados cdigos lingsticos. Nesse Imprio Assrio tambm se encontrava um dos
primeiros edificadores de labirintos, Sargon, que segundo Sarrocchi construiu um edifcio magnfico e
se perdeu nele para sempre. La biblioteca constituye un smbolo laberntico en que cada libro es otra
galera del laberinto que puede ser considerado como un laberinto al estilo griego, pero tambin un
laberinto de crculos concntricos donde no hay salida. O labirinto mais conhecido o criado por
Ddalo, que para Sarrocchi simboliza que del laberinto de la vida salimos volando en alas de la
imaginacin, de la fantasa, de los sueos, o de la muerte representada por un ngel que lleva al hombre
en sus brazos. Na Idade Mdia, as construes labirnticas se transformam em mosteiros e catedrais com
complicados corredores e estreitas passagens, que simbolizariam o difcil caminho, cheio de sofrimento,
que conduz vida eterna simbolizariam tambm as confuses do homem ante as tentaes do demnio.
Explica Sarrocchi que o emblema do labirinto foi muito usado pelos arquitetos medievais. Criavam
labirintos em forma de cruz, conhecidos na Itlia como n de Salomo, observados tambm na
decorao cltica, germnica e romana, em que se integra o duplo simbolismo da cruz e do labirinto, que
finalmente compreendido como o emblema da divina inescrutabilidade. Umberto Eco explica, no
Ps-escrito a O Nome da Rosa, que h trs tipos de labirinto: o grego, o maneirista e o rizoma. O
primeiro o mais simples, est constitudo por muitas galerias que levam a um centro, grande sala onde
est o Minotauro, da qual, graas ao fio de Ariadne, possvel achar a sada. O labirinto maneirista se
revela como uma espcie de rvore, uma estrutura com razes e muitas passagens sem sada; existe apenas
uma sada, que s com o fio de Ariadne se pode encontrar. J o labirinto chamado rizoma (extrado por
Eco do conceito utilizado pelos filsofos Gilles Deleuze e Flix Guattari) simboliza a rede. No rizoma
cada rua pode conectar-se com qualquer outra, no h centro nem periferia, nem sada, porque ele
potencialmente infinito, como o espao da conjetura. Cfr: Umberto Eco. Ps-escrito a O Nome da Rosa.
Trad. Letizia Zini Antunes e lvaro Lorencini. 2 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985, pp. 46 47.
Sarrochi tambm indica que na Renascena existia um tipo de labirinto mstico, em que o corpo era visto
como uma priso, que impedia o vo do esprito; o homem mstico se sentia um prisioneiro da matria. J
no Barroco e no Rococ, os labirintos foram desenhados em complicados jardins, que simbolizam a
pardia da vida, em que o homem vive em um labirinto ldico, representando as diverses humanas
frente a seus perigos. Dessa viso do labirinto ldico surge a viso de Borges, que v no xadrez o smbolo
da luta primignia humana entre o bem e o mal e sua condio de ser inferior frente s foras superiores, a
da natureza e a divina. Los hombres son piezas y peones que no saben que alguien los gobierna desde
afuera. El tablero es el mundo, los jugadores son los secretos dioses que se disputan el triunfo; pero esta
relacin blica est en distintos planos: incluso los dioses son piezas de un tablero que un dios mayor est
jugando y no slo el hombre sino Dios mismo, es una pieza del laberntico ajedrez. No Romantismo
volta a idia da priso, o homem se sente prisioneiro da sociedade convencional, mas tambm surge, com
os relatos folclricos dos irmos Grimm, a idia do bosque como labirinto, especialmente no conto
Hansel e Gretel, onde o fio de Ariadne se transforma nas migalhas de po. Mas estas acabam sendo
comidas pelos pssaros e Hansel e Gretel ficam presos na casa da bruxa que surge ento como uma
nova leitura do Minotauro. J no Naturalismo, o homem prisioneiro e vtima do entorno, da natureza.
No Existencialismo, prisioneiro de si mesmo, ficando preso s situaes extremas. Na era
contempornea o labirinto est associado grande rede de informtica que pode capturar o homem no
labirinto virtual de informaes. Ver: Augusto Sarrocchi. El Laberinto y la Literatura. Em: Revista
Signos, Vol. 31, n 43-44, Valparaso, 1998, pp. 114-120.

53
em mito de ser um intrincado labirinto. Cnossos transcendeu a histria da humanidade
como uma das cidades mais antigas da Europa, e herdeira da civilizao babilnica e
egpcia. Mas esse passado histrico s foi perfilado e formalizado por Tucdides,
repousando praticamente, na histria moderna, como uma cidade meramente mtica;
como uma cidade do folclore grego. At que dois arquelogos contemporneos
decidiram, no sculo XIX, recolher essa tradio oral e comprovar sua existncia no
campo cientfico 32 . Seguindo o exemplo do alemo Heirich Schielemann, que, aps
estudar os picos de Homero, se entregou rdua tarefa de encontrar a mtica cidade de
Tria e os vestgios da civilizao micnica, Minos Kolakairinos e Arthur Evans
fizeram com que Cnossos se desprendesse da tradio oral e entrasse na realidade
arqueolgica.
Em 1878, o arquelogo grego Minos Kolakairinos iniciou escavaes no Monte
Kephala (ou Promontrio), descobrindo uma construo retangular que, em sua ala
oeste, abrigava um depsito de vasos de cermica, conhecidos como pithoi. Esta seria a
primeira descoberta sobre a existncia de Cnossos 33 . Kolakairinos teve de interromper
suas pesquisas ante o risco de que o Imprio Turco que, na poca, dominava Creta
confiscasse qualquer descoberta valiosa. Mas as notcias sobre Cnossos tinham
despertado o interesse de vrios pases, comeando assim uma frentica disputa para
descobrir os tesouros da antiga cidade. Pases como Frana e Alemanha tentaram
continuar com os trabalhos, mas foi a Inglaterra que ganhou a contenda.
Em 1894, o arquelogo ingls Sir Arthur Evans iniciou novas escavaes no
Monte Kephala e, desde ento, as revelaes no pararam. Trinta anos depois de sua
primeira visita a Creta, Evans lembraria: Explorei o stio do palcio de Minos em 1894
(...). Assim que lancei os olhos pelo local, senti que era muito importante, pois estava no centro
34
de todas as lendas da Grcia Antiga.
Evans e Schliemann romperam com o cnon histrico-cientfico de sua poca,
na qual a euforia pelas descobertas e cientificidade da histria no dava margem para

32
O nico indcio encontrado datava de 1586. O italiano Onorio Belli encontrou no Monte Kephala (ou
Promontrio) diversas moedas com a inscrio Knosion ou sua abreviao, Knos, na frente, e em seu
verso uma representao do labirinto. Mas Belli tinha descartado a possibilidade de existncia da antiga
cidade, devido a alguns escritos de Plnio, que assegurava que no restara nada de Cnossos e seu labirinto.
Parecia que Cnossos estava condenada aos relatos mitolgicos. No entanto, trs sculos mais tarde, foi
confirmada sua existncia.
33
Em 1900, Kolakairinos editou suas anotaes sobre seus descobrimentos e revelou que no Monte
Kephala se encontrava o mtico palcio do rei Minos. Ver: Joseph A. MacGillivray. Minotauro: Sir
Arthur Evans e a Arqueologia de um Mito. Trad. Luiz Antonio Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2002, p.
119.
34
In: Ibidem, pp. 154-155.

54
acreditar na veracidade dos relatos de Homero ou nos mitos de Cnossos. E tanto
Schliemann quanto Evans trabalharam com os textos literrios para descobrir as duas
civilizaes, a micnica e a minica. Dava a impresso de que a literatura primitiva era
a prpria histria cientfica do mundo antigo, o que gerou certo ceticismo na segunda
metade do sculo XIX; os historiadores no toleravam muito que tais arquelogos
levassem a srio os escritos literrios do mundo helnico. Apesar da resistncia, o
outrora mito de Cnossos lentamente foi se transformando em realidade ante os olhos
atnitos do mundo moderno.
Creta, o antigo bero de Zeus 35 , ia revelando a estrutura incomum de sua
principal cidade palaciana e seus tesouros 36 , demonstrando ao descrente homem de fim
de sculo que o labirinto no existiu apenas nos relatos da Antigidade; ele se manteve
oculto sob as runas de um passado glorioso, envolvendo uma das dinastias mais fortes
do mundo grego antigo, a dinastia minica 37 .

O Palcio de Cnossos: O Mito Transformado em Realidade

Em 1900, Evans e sua equipe retomaram as escavaes no vale de Cnossos e


iniciaram a ansiada reconstruo do palcio, aps seis anos de tensa espera causada
pelas fortes lutas internas, seja pela independncia de Creta das foras turcas, seja pela
guerra civil entre muulmanos e cristos.
Segundo as novas escavaes de Evans, a cidade palaciana teria sido construda
por volta do sculo XIV a.C. Estava edificada em torno de um ptio interior, abrigando
cerca de 400 sales, entre aposentos, cmaras, corredores, escadas e varandas

35
Hesodo, na Teogonia (454 - 492), conta que a caverna de Psicro, em Licto (uma rica cidade de Creta),
era identificada como o local de nascimento do deus grego Zeus Labrandeus (Zeus lavrador), um de seus
cultos mais primitivos. E onde foi encontrado o smbolo do deus, o duplo machado. Cf. Ibid., pp. 174,
188. A referncia de Creta ser o bero de Zeus tambm feita pelo poeta Ovdio em seu livro
Metamorfose. Ali, Ovdio latiniza o nome do deus grego para Jpiter. (Metamorfose. Livro VIII, 99).
36
Um elemento desses tesouros, que para Evans confirmava a existncia do palcio minico, era um anel
de ouro, que tinha uma imagem cinzelada parecida a um santurio de pedra, o que Evans interpretava da
seguinte forma: O deus invocado por ritual (...) visto descendendo sobre um obelisco sagrado (...), um
Betel. Vide Joseph MacGillivray. Op. Cit., p..151.
37
J nos poemas picos de Homero encontramos informao sobre a linhagem e superioridade da dinastia
minica. Na Ilada, por exemplo, no Canto XIII, Idomeneo, neto de Minos, adverte ao troiano Deifobo
que sua linhagem descende do poderoso Zeus: Deifobo! J que tanto te vanglorias, no te parece que
uma boa compensao ter matado trs, por um que perdemos? Venha, homem admirvel, ponha-se na
frente e veja quem este descendente de Zeus que aqui est; porque Zeus engendrou Minos, protetor de
Creta, Minos foi pai do exmio Deucalio, e deste nasci eu, que reino sobre muitos homens na vasta
Creta, e vim nas naves para ser uma praga para voc, para seu pai e para o resto dos troianos.
(Homero, Ilada, Canto XIII, 446).

55
envidraadas 38 . Entre as descobertas da equipe de Evans est a sala do banho real,
presumivelmente da rainha, que evidenciava um luxo impensvel para aquele tempo.
Nas paredes, diversos afrescos mostravam os costumes da poca. Tambm foi
encontrado um depsito de tabletes de argila em uma das salas do palcio. Tais tabletes
continham uma escrita que para todos era desconhecida.
Mas uma das mais notveis descobertas foi a de a um afresco que ilustrava,
segundo Evans, o salo de dana (choros) que Ddalo teria construdo para a princesa
Ariadne. 39 Interessante pontuar que o choros estava traado como os meandros do
prprio labirinto, o que comprova que o mito descrito por Homero tinha algo de
veracidade.
O responsvel por tal prodgio arquitetnico deu ao mundo ocidental uma das
primeiras imagens e evidncias materiais do labirinto, que nasceu justamente nesses
becos e sinuosidades que caracterizavam o edifcio.

O arquelogo J. MacGillivray nos resume as descobertas de Evans:

Evans descobrira tudo o que esperara em um nico e mesmo


lugar, no Monte Kephala (...). Havia o Labirinto de Ddalo,
construdo para abrigar o sinistro Minotauro; o Palcio do rei
Minos; o templo principal dedicado ao culto do pilar e da rvore
sagrada; e os arquivos para atestar o nvel de ocupao dos
habitantes, os primeiros burocratas da Europa. Ele encontrara
no apenas as provas para suas antigas teorias, mas tambm
uma representao pintada do prdio em seu auge, alm de
retratos dos prprios habitantes, uma gente bastante
cosmopolita, alis, e bem ao seu gosto. O ano de 1900 foi
crucial na carreira do explorador, que, agora, juntava-se a
Schliemann como um dos grandes arquitetos do passado
Egeu 40 .

38
O palcio cobria uma superfcie de 170 por 156 metros e em algumas partes chegava a ter quatro
andares. Mas, na ala oriental, os andares superiores ficavam em um nvel mais baixo do que o ptio
interno, seguindo a ladeira do terreno. Ver: W. Schneider. Op. Cit., p. 78.
39
Versos da Ilada contam tal prodgio. Hefesto fez um escudo para proteger Aquiles, e uma das imagens
nele gravadas era a pista de dana de Ariadne. [Hefesto] O ilustre manco de ambos os ps fez uma
dana como a que Ddalo concebeu na vasta Cnossos como presente para Ariadne, a das lindas tranas.
Mancebos e donzelas de rico dote, com as mos dadas, divertiam-se danando: as moas levavam
vestidos de sutil linho e bonitas grinaldas, e aqueles, tnicas bem tecidas e algo brilhantes, como
lustradas com leo, e sabres de ouro suspensos por correias prateadas. Algumas vezes movendo os
destros ps davam voltas circulares com a mesma facilidade com que o ceramista, sentando-se, aplica
sua mo ao torno e o prova para ver se corre, e em outras ocasies se colocavam em fileiras e danavam
separadamente. Muita gente rodeava o baile e se deliciavam em contempl-lo. Entre eles um divino aedo
cantava, acompanhando-se com a ctara; e assim que se ouvia o preldio, dois saltadores faziam piruetas
no meio da multido. (Homero, Ilada, Canto XVIII, 590-593).
40
J. MacGillivray. Op. Cit., p. 243.

56
Outro fator que se destaca nas descobertas feitas em Cnossos o que aponta o
historiador alemo W. Schneider: a ausncia de muralhas ao redor do castelo-cidade, o
que era sui generis naqueles tempos. A explicao que o labirinto funcionava como
um meio de garantir a segurana da cidade, algo impensvel para a poca. Assim, a
cidade de Cnossos era, na verdade, uma fortaleza, que tambm era resguardada pelo
poderio naval do rei Minos um dos primeiros no mundo ocidental a erigir uma
civilizao baseada na talassocracia, isto , na supremacia martima 41 . De fato,
acredita-se que esse tempo de esplendor e paz devia-se ao extermnio dos piratas, que
eram uma das principais ameaas soberania de um territrio 42 . Segundo relatos de
Tucdides, o rei Minos teria controlado a regio graas a sua estratgia de construir
colnias nos territrios conquistados, instalando seus prprios filhos como chefes. Deste
modo, a dinastia cresceu por todo o Mar Egeu e o continente heleno 43 .

Origem de Labirinto

Outra descoberta notvel que permitiu aos arquelogos decifrar tbuas,


cermicas e monumentos de Cnossos, revelando com isso alguns antecedentes e
costumes dos cretenses do segundo milnio a.C., foi a da nova escrita44 , que junto com
ajudar a desvendar os mistrios dos primeiros gregos, permitiu ir desvendando o
mistrio da origem da palavra labirinto, que como o revelam as argilas descobertas em
Creta, a denominao estava associada a uma divindade feminina. Segundo o
etrusclogo e poeta italiano Angelo di Mario, um dos primeiros vestgios da palavra
labirinto anterior escritura cretense linear A (circa 1800 a.C.), trata-se do Disco de

41
O poeta latino Ovdio refora em seus versos a fama e o poderio que ostentava o rei cretense. Minos
prepara a guerra e, alm de ser poderoso por sua tropa e sua frota, sobretudo fortssimo por sua ira de
pai, pois busca vingar com justas armas o assassinato de Androgeu. Mas antes ele quer ganhar foras
aliadas para a guerra e, com sua veloz frota, base de seu poder, singra os mares (Metamorfose. Livro
VII, 456-460).
42
Segundo Ovdio, o rei Minos agia como um pirata que assaltava as costas do mundo grego.
Entretanto, Minos saqueia as costas dos Lleges, e prova seu potencial blico contra a cidade de
Alctoe, onde reina Niso (Metamorfose, Livro VIII, 6-8).
43
Assim nos fala Tucdides sobre este poderoso rei cretense: Minos a mais antiga personagem que a
tradio conhece a ter possudo uma frota e conquistado o domnio do mar hoje grego. (...) Trabalhou
com vista a purgar o mar de piratas, a fim de melhor garantir a chegada dos impostos que lanava nesses
lugares distantes. (Tucdides, I, 4).
44
At os descobrimentos do arquelogo ingls acreditava-se que a escrita grega provinha apenas do indo-
europeu, mas, com a reconstruo que Evans fez da cidade de Cnossos, surgiram documentos de trs
escritas anteriores: a hieroglfica ou pictogrfica, a linear A e a linear B. Esta ltima s foi decifrada em
1953, pelos arquelogos ingleses M. Ventris y J. Chadwick. Vide : Julio Mangas. Op. Cit., pp., 18-20. E
Marie-Claire Amouretti e Franoise Ruz. Op. Cit., p. 40-41.

57
Fests (Phaistos), descoberto em 1908, pelo arquelogo italiano Luigi Pernier, no
palcio de Fests, na zona de Hagia Triada, ao sul de Creta. Uma das inscries que
mais chama ateno no disco a denominao de uma figura divina, em que se l a
construo dapuritojo potinija, traduzida como O Labirinto da Senhora, sendo,
segundo di Mario, a inscrio dapurito o equivalente a labirinto 45 . Por outro lado,
segundo Julio Woscoboinik, a palavra labirinto proveria de labrys ou duplo
machado associado a Zeus labrandeus e ao signo tau, que aparece entre os cornos do
boi e o touro 46 . Mas para o hispanista e pesquisador Augusto Sarrocchi, o termo
labirinto provm do egpcio, de certo edifcio construdo pelo Fara Amenebrat III, da
XII dinastia (circa 1872 a. C.), que mandou erigir seu palcio-necrpole para viver
eternamente, junto aos deuses. A necrpole, construda como uma pirmide de tijolo de
pedras esculpidas, era chamada de LAPI/RO/HUNT (Templo Entrada do lago), da,
segundo Sarrocchi, surge a raiz do nome grego Labirinthos 47 .

Ocaso Cretense

Sem dvida a era minica foi a poca dourada dos cretenses, mas a segurana e
o esplendor da cidade acabaram drasticamente por volta de 1400 a.C. 48 , perodo em que
se cr que um violento terremoto acabou com a supremacia de Cnossos na ilha e no

45
Angelo di Mario. Radice Monossilabica Disco de Festo. Em: Il Symposiacus, ano 33, n4, Bisceglie,
outobro-novembro, 2003.
46
Julio Woscoboinik. El Secreto de Borges. Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano, 1991, p.103.
47
Augusto Sarocchi explica que a necrpole do fara egpcio era un ddalo del cual era imposible salir
sin gua, compuesto de miles de habitaciones cuadradas, (...) comunicndose entre s por estrechos
corredores. Se divida en dos pisos, uno de ellos subterrneo, y parece que las habitaciones de ambos se
correspondan. Borges toma esta idea de laberinto especular en Los Telogos, donde la secta los
especulares entabla una relacin estrecha e inversa entre tierra y cielo. El laberinto estaba situado al este
del lago Moeris, frente a la antigua Crododilpolis. Tambin se llam laberinto de Arsinoe, cuando
Crocodilpolis recibi este nombre, y por ltimo se le llam Casa de Carn. Herdoto alaba esta
construccin por sobre los edificios griegos y an sobre las pirmides. Las cmaras superiores estaban
adornadas de esculturas, y la pirmide donde yaca el fundador estaba en el centro de las salas hipstilas.
A imitacin de ste construyeron los griegos el de Creta, que segn Plinio no llegaba a la centsima parte
de la grandeza del egipcio. Augusto Sarrochi. Op. Cit., p. 113-114. Sarrocchi cita a obra de Plnio.
Historia Natural. Vol.II. p. 260.
48
O historiador Lewis Mumford assinala que Creta representava para os antigos helenos uma outra
Atlntida, pois, subitamente, desapareceu no mar. S restaria a lembrana do poderio do rei Minos,
que acabaria se transformando em um ideal de Estado militar e poltico. Pois os ncleos micnicos (...)
recaram numa forma urbana mais primitiva. O desenvolvimento de Creta foi assombroso para o mundo
Ocidental: os cretenses criaram um alfabeto e uma escrita (a Linear A, por volta de 650 a. C.), a moeda
cunhada, um sistema legislativo e de tributao, em suma, os cretenses foram capazes de criar um Estado
moderno inserido na Antigidade. Cfr. Lewis Mumford. A Cidade na Histria. 4 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 1998, pp.139-140.

58
mundo helnico 49 . Sculos mais tarde, sobre suas runas, instalou-se uma nova
populao, talvez a drica 50 , que descobriu, com fascnio, o outrora magnfico palcio,
de estrutura sem igual para esses novos gregos. Estes ilhus foram os encarregados de
tecer as riqussimas histrias criadas ao redor das runas do singular edifcio, em uma
tentativa de preencher os vazios deixados at ento pela Histria 51 . Esse imaginrio
que pretendia costurar a histria do passado foi o que deu vida ao mtico labirinto do
Minotauro, assim como figura herica de Teseu e ao fio mgico da providencial
Ariadne, e a obsesso de Evans tentou comprovar tudo isso em uma poca dissociada de
mitos e lendas.

Na segunda metade do sculo XX d-se a conhecer a verdadeira histria da


civilizao cretense, e algumas teses comeam a circular pelo mundo cientfico, como a
de que, com o aparecimento da dinastia minica, teria acabado a organizao comunal
primitiva e surgido ento a propriedade privada e a diferena de classes. E,
principalmente, foi reconhecida a existncia de uma tradio matriarcal.

Matriarcado na Creta Antiga

Novos descobrimentos de sepulturas e construes mostravam que os cretenses


tinham uma religio centrada na devoo figura feminina. Isto tambm explicaria a
importncia que teve a figura da rainha no palcio de Cnossos, como sua representante
na terra, supomos. O que estaria refletido tambm na distribuio de seus aposentos do
palcio e nos diversos murais que adornavam suas paredes, os que ostentavam a riqueza
e a superioridade da monarca 52 . Isto tambm faz pensar que a mulher tinha uma

49
Acredita-se, porm, que o palcio de Cnossos teve um colapso anterior a 1400 a.C., presumivelmente
tambm causado por um terremoto. E, sobre suas runas, a dinastia minica teria fundado seu reino e
dominado toda a ilha. Neste segundo perodo de Cnossos, tal dinastia teria intensificado sua estrutura
sinuosa para transform-lo no labirinto-palcio, que passaria histria como o labirinto do Minotauro.
Vide: Marie-Claire Amouretti e Franoise Ruz. O Mundo Grego Antigo. Dos Palcios de Creta
Conquista de Roma. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1993, p. 41. Mas h historiadores, como o
espanhol Julio Mangas, que acreditam que a queda de Cnossos pode estar relacionada com algum golpe
de estado, perpetrado talvez pela expanso do poderio Micnico. Ver: Julio Mangas. Textos para La
Historia Antigua de Grecia. Madrid: Ctedra, 1983, p. 23.
50
Cf. J. MacGillivray. Op. Cit., p. 168.
51
Cincia que s comeara a tomar corpo graas a Tucdides e Herdoto, no sculo V a.C. Antes disso, os
gregos mantinham vagas lembranas de um passado remoto, que no merecia um grande interesse
cientfico, a no ser o interesse do prprio folclore que o manteve pairando por sculos entre muitos e
variados mitos e lendas, de difcil preciso para o novo historiador, surgido na Atenas do Sculo de Ouro.
52
Um dos achados de Evans foi o anel de Isotapa, que mostrava uma deusa sendo reverenciada por um
homem, o que evidenciava que a arte minica relegava a figura masculina mera adorao e

59
condio de predomnio na sociedade de Cnossos 53 . Assim mesmo, se pode constatar,
graas aos escritos de Evans e suas observaes dos afrescos, que a rainha tinha
autoridade tanto no plano religioso quanto no plano poltico, embora Evans guardasse
certo ceticismo a respeito 54 .

Por outro lado, eram bem conhecidas, no mundo antigo, as leis atribudas ao rei
Minos, que, agrupadas no Cdigo Legal de Gorytna 55 , validavam a supremacia
feminina, pelo menos na questo da linhagem 56 . Este cdigo legal o mais antigo da
Europa visava principalmente promover a justia, os direitos dos cidados e o direito
de herana por ascendncia materna 57 .

A Religio Cretense: Ria e Ariadne

Para Evans, o Culto da Deusa-Me em Cnossos estava representado pela figura


de Ria, que na mitologia grega era a me de Zeus e sua salvadora. Conta Hesodo
(Teogonia, 454-492) que o deus Cronos, furioso com o destino que Gaia e Urano lhe
anunciaram o de morrer nas mos de um filho seu , pegava os filhos gerados por sua

mortalidade. Segundo as pesquisas de Evans, o homem raramente ascendia de sua condio de sacerdote,
relegando sua funo vida cotidiana, que girava ao redor da Deusa-Me. Ver: J. MacGillivray. Op. Cit.,
pp. 250- 251, 306- 307.
53
Segundo MacGillivray, Evans descobriu na Sala do Trono uma srie de afrescos onde se revelava a
importncia feminina, especialmente na arte de montar touros, ou taurokhatapsia, e na deteno do poder.
Um segundo afresco revela uma cena religiosa decisiva que Evans interpretou como o elo com o Culto
Micnico Deusa-Me. Era o prottipo das antigas Cibele e Ria (a esposa mtica de Cronos e me de
Zeus), e aqui est a figura, impressa em argila pela chanfradura de um anel de ouro, gravada bem no
centro e acima de uma cena, com dois lees e um homem, que, claramente, subserviente. Ningum pode
negar a sua posio de superioridade, e o cajado que ela porta verticalmente diante de si, esquerda,
no deixa dvidas de seu poder. Vide: Ibid., p. 250.
54
Evans reconheceu, em seu momento, a existncia de um forte matriarcado, mas no podia aceitar a
idia de que as mulheres dominaram aquela civilizao. No entanto, seus principais achados
evidenciavam a preeminncia feminina, especialmente na questo do poder, o que faz pensar at na
possibilidade de que o famoso rei Minos fosse, na verdade, uma rainha. A tese do poderio feminino em
Creta ainda est em discusso, mas evidente a sua importncia para a compreenso da histria cretense
e, principalmente, para a compreenso da vida na antiga Cnossos. Cfr. Ibidem, p. 307.
55
Descoberto por Evans e sua equipe em 1884. Ver: Ibidem, p. 116.
56
Isto foi constatado por Herdoto, em certa passagem da Histria, em que nos mostra como a cultura
matrilinear cretense se desenvolvia: Eles se fazem chamar pelo sobrenome de suas mes, e no pelo de
seus pais. (...) historia-se a sua genealogia do lado materno e menciona-se a ascendncia feminina. Se
uma mulher de condio livre se une a um escravo, os filhos so considerados bem-nascidos; mas se um
homem de condio livre, seja ele o primeiro entre todos, tem uma mulher estrangeira ou uma
concubina, os filhos so privados da condio de homens livres. (Histria, I, 173).
57
Segundo Evans, as mes administrariam os bens em nome de suas filhas, validando com isso a tese
de que a cultura cretense provinha de uma primitiva organizao matriarcal. In: J. Gillivray. Op. Cit., p.
116.

60
esposa Ria e os devorava. Ria, angustiada pelo futuro de Zeus, apelou para seus pais,
que a ajudaram a salv-lo. Assim, Gaia, antes que Cronos visse, ajudou Ria a dar luz
e levou Zeus para uma caverna em Licto, onde o alimentou e dele cuidou. E, para
enganar Cronos, envolveu uma pedra em panos, aparentando ser Zeus recm nascido;
Cronos no duvidou do plano e engoliu a pedra, vomitando depois todos os seus
filhos 58 . O pequeno Zeus j nascia abenoado com a vida e com o poder.
A caverna de Licto, cidade prxima a Cnossos, transformou-se para os cretenses
na pedra fundamental, ou centro do mundo, onde se realiza o ato de fundao
cosmognico. Ali nasceu Zeus. Assim, a ilha de Creta representa o incio da nova vida,
prometida por Zeus aos mortais. Um lugar profano, como Licto, transformou-se em um
lugar sagrado e os cretenses tinham conhecimento disso. Da que seu rei mais poderoso
fosse filho do grande deus 59 .
Apesar da supremacia do culto de Zeus no mundo antigo, em Creta o culto a
Ria foi finalmente mais forte, pois ela era considerada o smbolo da fertilidade. Era
a Deusa-Me, j que lhes dava a segurana para singrar os mares e aproveitar suas
riquezas, assim como as da terra. Graas devoo por essa figura feminina, eles
garantiam o sustento em sua primitiva agricultura.
A Deusa-Me era o comeo e o fim da vida, da que se acreditasse em uma
eterna ressurreio da natureza. Ao mesmo tempo, os cretenses acreditavam no
princpio gerador masculino, representado no culto ao touro, smbolo da fora viril. O
touro sempre acompanhava a Deusa-Me na arte minica. Podemos supor ento que a
explicao, no mito do labirinto, da unio entre Pasfae e o touro branco de Poseidon
repouse na renovao e confirmao da hierogamia inicial entre a Deusa-Me e o touro
sagrado.
Evans descobriu em 1903, no que chamou de Santurio Central do palcio de
Cnossos, duas esttuas feitas de ouro e pedras preciosas, dedicadas ao culto da Deusa-
Me. Os corpos de trs serpentes enroscavam-se em seus braos e cintura, com as
cabeas em sua cinta, a mo direita (faltava a esquerda) e uma tiara alta coroavam sua

58
A pedra vomitada por Cronos transformou-se em uma pedra sagrada (em uma hierofania) para as
futuras culturas helnicas, tanto que, nos tempos das escavaes de Kolakairinos e Evans, eles notaram
que as mulheres jovens de Creta portavam uma pedra (ou baetylos) que chamavam de pedra de leite e a
usavam como amuleto de grande poder, para proteger seus filhos e, inclusive, a fertilidade no caso das
que ainda no eram mes. Ver: Ibidem, pp. 162, 284.
59
Para aprofundar-se mais no tema de hierofania e do ato de fundao cosmognico, consulte-se: Mircea
Eliade. Mito do Eterno Retorno. Trad. Jos Antonio Ceschin. So Paulo: Mercuryo, 1992, pp. 17-29.

61
cabea 60 . A Deusa Serpente foi restaurada por Evans e Bagge, que a colocaram junto a
uma segunda esttua feminina, de menor tamanho, supostamente de uma devota da
deusa. Esta Devota Feminina (sem a cabea e o brao esquerdo) segurava um pedao de
cordo tranado na mo direita levantada. Cordo que nos permite divagar e, talvez,
associ-lo ao mgico fio da princesa Ariadne, que o entregou a Teseu para salvar sua
vida.
A deusa serpente foi identificada por Evans como uma deusa da natureza, de
quem Ariadn Aphrodit uma transformao posterior 61 . Ele acreditava firmemente
que Ariadne era a encarnao da deusa primitiva de Creta.
Interessante resgatar a idia de Eliade, que acreditava que a deusa serpente (no
mundo arcaico) correspondia senhora do caos. Ela dominou as guas das
profundezas (dos infernos) e permitiu o ato de Criao 62 . Assim Ariadne ganha outra
conotao, como a geradora de vida 63 e forma no mundo primitivo. Podemos pensar
ento que ela a representante do ato primordial de pr ordem no caos; ela a repetio
do ato cosmognico em Creta. Da sua importncia e relacionamento com o choros e o
labirinto, pois Ariadne foi a escolhida para atualizar o illo tempore.

Por outro lado, o fillogo alemo A. Fick, em 1905, publicou o livro


Vorgriegchische Ortsnamen (Nomes de Lugares pr-Gregos) 64 , onde admite que
Pasfae (filha de Helio e me de Ariadne e do Minotauro) o smbolo da lua. Seu nome
significa a toda brilhante e a brilhante sobre tudo, ganhando assim conotao divina
primordial 65 . Portanto, poderamos considerar que Pasfae era reconhecida pelos
minicos como um smbolo a mais da fertilidade, enquanto Ariadne, como smbolo da
luz, era considerada a senhora do labirinto, a dominadora do Caos, a salvadora de

60
J. MacGillivray. Op. Cit., p. 270.
61
Ibidem.
62
Mircea Eliade. Op. Cit., 1992, p. 28.
63
O escritor e poeta Magalhes de Azeredo faz uma nova leitura do mito de Ariadne, no comeo do
sculo XX, indicando que a princesa de Creta, ao buscar a morte aps o abandono de Teseu, encontrou a
fonte da vida: Nas ondas do Arquiplago, onde buscavas a morte, encontraste o esquecimento do teu
mal, e uma nova, imperecvel juventude. O breve sono nas profundezas do mar amargo te ensinou a
doura da vida, e do elemento fecundo ressurgiste trazendo-a, sempre viosa nos sculos. Do abismo, a
que te lanaras mulher desesperada, voltaste mulher e deusa triunfante. Tu s a guarda solcita e piedosa
dos nossos labirintos... In: Carlos Magalhes de Azeredo. Ariadne. Rio de Janeiro, Editora Leite Ribeiro,
1922, p. 9.
64
J. MacGillivray. Op. Cit., p. 284.
65
Fick acreditava tambm que o Minotauro representava o Sol. Segundo esta tese, poderamos pensar
que, na concepo da Creta Antiga, Pasfae enquanto Lua seria filha do Sol, mas ao mesmo tempo a
progenitora, porque no mito ela a me do Minotauro. Assim, a figura de Pasfae revela-se como um ser
dual e aportico; ela o aporema do nascimento do astro luminoso, ela lhe d a vida e nasce dele.

62
Teseu e a ligao entre o profano e o sagrado. Contudo, Ariadne ser para os minicos o
smbolo do Amor. Ela, que na mitologia grega considerada a formadora do heri, a
mulher que ama e cujo amor abandonado na ilha de Naxos. Ariadne, a que sofre pela
ausncia do amado, abenoada com o amor de Dionsio e, pela graa de Zeus, a
princesa de Cnossos adquire a imortalidade e a juventude eterna 66 , transformando-se
assim na primeira Deusa do Amor do Ocidente, que para os futuros helnicos estar
representada na formosa deusa Afrodite.

Os Prodgios por trs do Labirinto

O elemento detonador que d vida ao mito do labirinto de Cnossos a traio de


Minos ante Poseidon. Reza a lenda, segundo Apolodoro (Biblioteca, 3.1.3) 67 , que o rei
Minos (filho de Zeus e Europa) para governar Creta, precisou convencer seus opositores
que ele tinha a graa dos deuses. Para demonstrar isso, pediu ao senhor dos mares um
sinal para saber se contava com sua graa. O deus aceitou, com compromisso de Minos
de sacrificar o sinal em sua honra. Assim, Poseidon fez surgir das guas um formoso
touro branco que maravilhou toda a cidade. Era tal sua formosura, que Minos no
conseguiu sacrificar o animal, faltando assim com sua palavra. Poseidon, com raiva pela
afronta cometida, decidiu vingar-se do filho de Zeus, enfeitiando a rainha de Cnossos.
Foi ento que a rainha caiu na cilada do deus, apaixonando-se perdidamente pelo touro.
(Biblioteca, 3.1.4) Desesperada por esse arrebatado amor, Pasfae procurou um
habilidoso arquiteto ateniense, Ddalo, para que a ajudasse a satisfazer seus desejos
amorosos com o touro. Ddalo construiu uma vaca de madeira revestida de couro para
que a rainha se unisse ao touro. Foi dessa estranha hierogamia que nasceu Asterion, o
Minotauro, metade touro e metade homem (Biblioteca, 3.1.4) 68 . O rei Minos,

66
Pois, para Magalhes de Azeredo: (...) aos seres de estirpe divina reservado o privilgio de no
perder nenhum dos atributos da mocidade. Por mais que se prolongue a existncia, eu imagino como te
ter divertido e te divertir a descoberta incessante de novos labirintos, por onde, com o teu fio
inexaurvel nos dedos, caminhas sem receio de extraviar-te, parando onde te apraz para ver e ouvir
cousas novas. In: Magalhes de Azeredo. Op Cit., p. 10.
67
Ver: Apolodoro. The Library. London: Harvard University Press, William Heinemann Ltd., 1921, p.
305.
68
Esta descrio tambm encontrada no livro de Plutarco, Vida de Teseu, onde o poeta latino faz
meno a Eurpides, que descrevia o monstro de biforme aspecto, nascido touro e homem com
misturados membros. (Vida de Teseu, 31)

63
enfurecido, mandou Ddalo construir uma priso para o monstro 69 . O inventor
arquitetou o edifcio mais tortuoso que pde imaginar 70 . Versos de Ovdio mencionam
tal prodgio, mostrando como o gnio de Ddalo j por si s de uma complexidade
labirntica:
Ddalo, famosssimo por sua percia na arte da construo,
realiza a obra, emaranha os pontos de referncia e induz ao
erro os olhos com as revoltas de mltiplas passagens. Tal como
o frigio Meandro brinca com suas lmpidas guas, e com
ziguezagueante curso flui e reflui, e (...) arrasta umas guas
sem rumo certo, assim Ddalo inunda de rodeios as inmeras
passagens, e mal pde ele mesmo voltar ao umbral: to grande
a cilada daquele edifcio (Metamorfose, Livro VIII, 162-168).

Narra Plutarco, em Vida de Teseu (XV-XVII), que o rei Minos, tendo notcias de
que seu filho Andrgeo havia sido morto traio em tica, decidiu comear a guerra.
Mas Atenas no estava em condies de se defender, havia sido atingida por uma fora
superior que causara esterilidade e peste em toda a cidade. Ante tal situao, o rei
ateniense Egeu consultou o orculo, que lhe ordenou de imediato a reconciliao com o
rei cretense. Deste modo, o povo ateniense acalmaria a clera divina e seria libertado
dos castigos olmpicos. Egeu, ento, enviou mensageiros rogando a Minos que no
fizesse a guerra. Em troca, eles enviariam a cada nove anos, como tributo, sete
mancebos e sete donzelas, que seriam dados como alimento para o Minotauro.

As fbulas trgicas nos do a entender que [os jovens] eram no


Labirinto despedaados pelo Minotauro, ou que, perdidos em
seus rodeios, e no podendo encontrar a sada, ali pereciam.
(Vida de Teseu, 28-30)

69
Cabe mencionar o relato de Borges, La casa de Asterin, que narra a vida do minotauro em um lugar
que era considerado por todos uma priso, mas para ele, Asterin, filho da rainha de Creta, era um
refgio. O labirinto de Creta era o lar do filho renegado, rejeitado por todos na ilha. Asterin brincava
com sua imaginao para que os dias no fossem fadigosos; um desses jogos se tratava de imaginar que
era visitado e que ele por fim poderia mostrar sua morada. No entanto, cada nueve aos entran en la
casa nueve hombres para que yo los libere de todo mal. Oigo sus pasos o su voz en el fondo de las
galeras de piedra y corro alegremente a buscarlos. La ceremonia dura pocos minutos. Uno tras otro
caen sin que yo me ensangrente las manos. (...) Uno de ellos profetiz, en la hora de su muerte, que
alguna vez llgara mi redentor. desde entonces no me duele la soledad, porque s que vive mi redentor y
al fin se levantar sobre el polvo. Si mo odo alcanza todos los rumores del mundo, yo percibira sus
pasos. Ojal me lleve a un lugar con menos galeras y menos puertas. Como ser mi redentor?
Finalmente, chega o redentor e diz para Ariadna: El Minotauro apenas se defendi. Ver: Jorge Luis
Borges. La Casa de Asterin. Em: El Aleph. Buenos Aires: Emec, 1957, pp. 67-70.
70
Benjamin Abdala Jnior remete tradio, segundo a qual Ddalo a imagem do criador que cai na
cilada de sua inveno. Ddalo, castigado por Minos, encerrado com seu filho caro no labirinto, onde
faz as asas de cera para escapar da priso histrica e psicolgica que ele prprio tinha construdo para
aprisionar o Minotauro. Ver: Benjamin Abdala Jnior. De Vos e Ilhas Literatura e Comunitarismos.
Cotia: Ateli Editora, 2003, p. 15.

64
Chegado o grande ano (ou seja, completados os noves anos), o jovem Teseu,
filho de Egeu, escolheu ser parte do novo tributo de Atenas, a fim de acabar com a ira
divina e acalmar a populao ateniense, que no via com bons olhos que o prncipe
ilegtimo 71 de Egeu no participasse do sorteio. Ancorando em Creta com o restante dos
jovens, e antes de entrar no labirinto, a princesa de Cnossos entrega-lhe um novelo de
fios 72 , feito pelo engenhoso Ddalo, para achar o caminho de sada do labirinto. Ariadne
apaixonara-se perdidamente por Teseu e, querendo salvar sua vida, fornece-lhe um meio
de escapar. Assim, o heri ateniense entrou no labirinto com sua linha luminosa,
encontrou o Minotauro e o matou. Saiu do labirinto e fez a dana dos Grous.

Danou com os outros mancebos um baile,


que se diz que ainda conservam os Dlios,
e uma representao dos rodeios e sadas
do Labirinto, que se executa a um certo som
com enlaces e desenlaces por aquela forma
(Vida de Teseu, XXI).

Segundo Eliade, como as danas eram sagradas para o mundo arcaico, elas
imitavam algum modelo arquetpico de divindade. Assim, repetiam os movimentos de
animais totmicos, como no caso de Teseu, que danou a famosa dana dos Grous, aves
que se movem de modo tortuoso, tal como as sinuosidades do labirinto. Ao imitar os
grous, Teseu est atualizando a divindade tutelar para agradecer e, ao mesmo tempo,
manter sua astcia e fora 73 .
J Homero lembrava (Ilada, Canto XVIII), de modo indireto, que no labirinto se
produzia uma dana ritual, no espao que ele identifica como choros e que Ddalo
construiu para Ariadne. No seria estranho considerar, ento, que o choros e o labirinto
fossem complemento de um lugar sagrado, onde se celebrava, com danas, a deidade da
cidade. Ento, no seria errneo acreditar que tanto Ddalo como Ariadne estavam

71
Lembremos que Teseu, filho de Etra e Egeu, s depois de levantar a pedra (sagrada) que cobria as jias
deixadas por seu pai para sua me muito antes de ele nascer, viajou a Atenas para conhecer seu pai.
Media, que tinha se casado com Egeu, no gostou da presena do valoroso Teseu e persuadiu seu marido
a envenen-lo com uma poo. Quando Egeu lhe estendeu a taa com o veneno, descobriu sua espada; era
a espada que ele mesmo tinha posto sob a pedra, junto s jias. (Vida de Teseu, II-IX)
72
Segundo Junito de Souza Brando, outras verses do mito assinalam que Ariadne deu para Teseu uma
coroa luminosa feita por Hefesto. Ver: Junito de Souza Brando. Mitologia Grega III. 13 ed. Petrpolis:
Vozes, 2005, p.163.
73
Ver: M. Eliade. Op. Cit., 1992, p. 34. A dana equivale, neste caso, a uma espcie de amuleto aps o
triunfo contra o Minotauro.

65
vinculados nessa dana sagrada, j que o mito do labirinto em si estaria articulado como
um ritual. Tal suposio validada por Mircea Eliade, que atribui s danas um carter
de ritual de passagem, um rito que transporta do profano ao sagrado. As danas rituais
confirmam ou repetem o ato cosmognico de fundao, o ato da Criao. Elas so
sagradas por si; so arqutipos de origem extra-humana. Eliade nos explica que: Cada
uma das danas foi criada in illo tempore, no perodo mtico, por um ancestral, um
animal totmico, um deus ou um heri. (...) Uma dana sempre imita um gesto
arquetpico ou comemora um momento mtico. Em suma, ela uma repetio, e,
conseqentemente, uma reatualizao, de illud tempus, daqueles dias 74 .

Finalmente, Teseu raptou Ariadne, para depois abandon-la na ilha de Naxos.


Ovdio, com pena da maltratada Ariadne, conta-nos sua sorte:

E uma vez que, com a ajuda de uma jovem, a difcil porta, que
jamais antes cruzou ningum duas vezes, foi encontrada
rebobinando o fio, num instante o filho de Egeu raptou a filha
de Minos, partiu rumo ao Dia e naquela praia abandonou,
cruel, sua companheira. Desamparada e lastimosa estava ela
quando acudiu Lber a abra-la e socorr-la, e para que
brilhara com um astro sempiterno, retirou-lhe a coroa da
cabea e enviou-a [a coroa] ao cu. (Metamorfose, VIII, 170-
179).

No entanto, Plutarco tambm faz referncia a outra verso do mito, verso de


Filcoro, que no acreditava na existncia do Minotauro. Sua teoria consistia em que
Minos celebrava combates solenes em memria de seu filho Andrgeu. O Labirinto era
apenas uma priso para guardar o trofu: os sete moos e as sete donzelas. Trofu que
seria entregue ao ganhador dos combates. Conta Filcoro que se destacava entre os
cretenses um general chamado Tauro, que despertava a admirao de todos; ele era o
favorito para ganhar a contenda. Mas Minos o olhava com desconfiana, pois tinha
suspeitas de que Tauro tinha uma relao amorosa com sua esposa, Pasfae. Assim
pontualiza Plutarco sobre esta verso do mito:

Era o costume em Creta que tambm as mulheres


presenciassem os combates, e assistindo a este, Ariadne se
apaixonou primeira vista de Teseu, e se maravilhou ao ver
que vencia a todos. Contente tambm Minos com que houvesse

74
M. Eliade. Op. Cit., 1992, pp. 33-34.

66
vencido e humilhado Tauro, entregou a Teseu os mancebos, e
levantou o tributo a Atenas (Vida de Teseu, 32-37).

Finalmente, Plutarco, citando a Cleidemos, narra que Ddalo fugiu de Creta e


Minos foi atrs dele, mas morreu na perseguio (na Siclia). Deucalio, querendo
vingar a morte de seu pai, exigiu que os atenienses devolvessem Ddalo, mas Teseu,
negando o pedido, aproveitou a ocasio para invadir a ilha 75 . Nela, batalhou com
Deucalio nas portas do labirinto e o matou. Ariadne, assumindo sua posio de
autoridade, encarregou-se de terminar com a guerra entre ambas as cidades e fez um
tratado em que se decretava a amizade entre Cnossos e Atenas, com juramento de no
voltar mais guerra.

Para concluir este breve estudo do mito do labirinto de Cnossos importante


lembrar que o labirinto, como observa Eliade, representa tambm a transposio do
profano ao sagrado. 76 O labirinto, sem dvida, estava ligado a um ritual de passagem; a
um ato sagrado que reatualiza o vnculo com a divindade77 . Assim, seus caminhos
sinuosos representam as dificuldades que existem para alcanar o centro do mundo, o
omphalos 78 , que a aspirao de todo indivduo do mundo arcaico, para assim poder

75
Teseu, graas ao contato que teve com a civilizao minica, percebeu a importncia que a cidade do
labirinto tinha para o governo de Minos, pois Cnossos funcionava no s como fortaleza, mas tambm
como residncia dos ilhus, albergando camponeses, pescadores, aristocratas, sacerdotes ou militares.
Todos eles encontravam na cidade seu refgio e seu sustento. Deste modo, Mumford destaca que a
cidade, desde seus primrdios, estimula a cooperao e a unificao, pois ela em si um ponto de
unio, especialmente para os helenos, que se caracterizaram por sua ativa participao na vida urbana e
por sua preocupao em melhor-la. Assim, a cidade de Cnossos comeou ento, sem seus habitantes
saberem, uma incipiente democratizao das funes e dos direitos civis, que sculos mais tarde Atenas
se encarregaria de desenvolver e sistematizar. Ver: L. Mumford. Op. Cit., pp. 135, 139, 141.
76
M. Eliade. Op. Cit., 1992, p. 27.
77
A atualizao do compromisso com a divindade tambm se pode encontrar no conto de Borges Os
dois reis e os dois labirintos, onde vemos como o labirinto para um dos personagens a possibilidade de
salvao (o vnculo com o sagrado) e para o outro a condenao (a morte). Borges narra a histria do rei
da Babilnia, que mandou construir un laberinto tan complejo y sutil que los ms prudentes no se
aventuraban a entrar, y los que entraban, se perdan. O rei dos rabes visitou o reino da Babilnia e o
rei babilnio insistiu para que ele penetrasse no labirinto, para burlar-se de sua simplicidade. O rei dos
rabes se perdeu no edifcio: Entonces implor socorro divino y dio con la puerta. Sus labios no
profirieron queja ninguna, pero le dijo al rey de Babilonia que l en Arabia tena un laberinto mejor y
que, si Dios era servido, se lo dara a conocer algn da. Chegado o tempo, o rei da Babilnia foi feito
prisioneiro pelo rei da Arbia e levado at seu reino, onde o amarrou e o levou ao deserto: En Babilonia
me quisiste perder en un laberinto de bronce con muchas escaleras, puertas y muros; ahora el Poderoso
ha tenido a bien que te muestre el mo, donde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni
fatigosas galeras que recorrer, ni muros que veden el paso. Em seguida, desamarrou-o e abandonou-o
na metade do deserto, onde morreu de fome e sede. La gloria sea con aquel que no muere. Ver: Jorge
Luis Borges. Los dos reyes y los dos laberintos. Em: El Aleph. Buenos Aires: Emec, 1957, pp. 135-
136.
78
Mircea Eliade. Op. Cit., 1992, p. 24.

67
realizar-se como ser humano pois, para os homens pr-modernos, a existncia e a
realidade s estavam nas mos dos deuses e consagrar-se ante eles era o que garantia a
prpria vida. O sagrado era considerado o real; o profano, porm, era o falso, o irreal e,
por isso, inexistente no plano das formas da Criao; vale dizer, o profano era o caos.
Da que o trnsito pelo labirinto estivesse relacionado com o encontro de si mesmo, do
self, isto , o centro do ser. Chegar ao centro equivale a uma iniciao; a existncia
profana e ilusria de ontem d lugar a uma nova, a uma vida que real, duradoura,
eficiente. 79 Que , basicamente, chegar prpria alma. Pois o homem, fazendo uso do
livre arbtrio, no faz mais que criar uma cadeia de labirintos, que produzem sua
constante perda de si mesmo, a perda consciente de sua alma. Tal como o concebe
Borges, que v o labirinto como uma forma de abarcar o infinito. Mas o homem se
perde nessa busca, porque o infinito no se aprisiona no espao (concebido como
labirinto), em vez disso, o infinito eterniza o espao, assim como o tempo. 80 Pois o
tempo e o espao traduzem a impossibilidade de compreender o infinito, produzindo o
caos dos paradoxos e aporias.
O labirinto viria a representar para a cultura grega, e neste caso especfico para
os cretenses, a dificuldade de conciliar o Uno e o Mltiplo 81 . A literatura resgata esse
dilema arcaico e o traduz no mito, que obriga o heri Teseu a escolher entre vrios
caminhos, mas apenas um o levar at sua salvao. Contudo, a tenso da escolha
mitigada graas ao fio mgico de Ariadne, sinal que o homem cretense tinha para

79
M. Eliade. Op. Cit., 1992, p. 27.
80
Para a ensasta Mireya Camurati, a presena do eterno e o infinito uma das reflexes que mais tem
chamado a ateno do escritor argentino. Tanto que em 1936 publicou a Histria da Eternidade, texto
que pretende descobrir o sentido do eterno e do tempo e das relaes do sujeito com tais fatores. Borges
estipula que o tempo se manifesta de um modo circular, produzindo uma repetio cclica infinita ou
regresso infinita, baseado no eterno retorno de Nietzsche, que no supe um retrocesso, e sim um
avano para o ponto de partida (ou comeo do tempo). Vide: Mireya Camurati. Borges, Dunne y la
Regresin Infinita. Em: Revista Iberoamericana, n. 141, Pensilvnia, Instituto Internacional de
Literatura Iberoamericana, outubro-dezembro, 1987, pp. 925-927.
81
Jean-Pierre Vernant explica que o homem homrico no possua uma viso de unidade real, ele no
tinha profundidade psicolgica, guiava-se pelos impulsos, por inspiraes sentidas como divinas, de
qualquer modo estranhas a si mesmo e a seus atos, at o homem grego da idade clssica, que o homem
logra descobrir sua dimenso interior, o distanciamento com relao ao corpo, a unificao das foras
psicolgicas, o surgimento do indivduo ou, pelo menos, de certos valores ligados ao indivduo como tal.
Para Vernant houve uma evoluo na forma como o homem percebia e compreendia seu entorno. O
homem anterior idade clssica tinha uma viso comunitria de sua vida, ele pertencia a uma pluralidade
de seres e se sentia parte de um mundo sensvel (natureza), enquanto que na era clssica, especialmente
com o pensamento de Parmnides, o homem comeou a tomar conscincia de si mesmo, do Ser, a ter a
capacidade de compreender o uno em si mesmo. Parmnides descobriu que o Ser no s pertencia
natureza, como tambm pertencia ao logos, ao entendimento. O ser quando alcana a compreenso do
logos, alcana a razo. Parmnides criou uma nova noo de Ser: designa-o como objeto inteligvel do
logos e lhe outorga o entendimento. Ver: Jean-Pierre Vernant. Mito e Pensamento entre os Gregos. Trad.
Haiganuch Sarian. 2 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002, pp. 19, 270, 470-472.

68
validar seu vnculo com o sagrado 82 . A possibilidade de escolha uma descoberta dos
cretenses a capacidade de eleger, mas tambm de conhecer-se, de alcanar a prpria
alma.
O labirinto, como templo, como priso e, principalmente, como desafio ao
entendimento humano 83 , no podia dissociar-se da presena sagrada, representada por
Ariadne. Ela se transformou no elo direto entre o sagrado e o profano; a princesa de
Cnossos, com seu infinito amor, moldou o heri e, graas a ele, a cidade de Cnossos foi
libertada desse resqucio de caos tortuoso e seus habitantes conseguiram alcanar o
centro de seu prprio mundo. Conquistaram a prpria existncia em um sentido
extraterreno. Pois Ariadne finalmente recomps, atravs da diversidade dos casos, a
unidade da alma 84 .
Ddalo e Ariadne representam a fora humana que capaz de transformar a
matria informe em Criao, pois o primeiro, atravs da matria profana, fez atos
cosmognicos (o choros e o labirinto); e a segunda, por meio do amor, consagrou a vida
dos homens mortais; sacrificou sua felicidade por Teseu e, como fruto desse sofrimento,
conquistou o amor de Dionsio, com quem formou uma nova aliana entre os deuses e
os homens; uma nova unio entre o Cu e a Terra. Era a promessa da renovao para os
homens, filhos da Criao. A hierogamia de Ariadne e Dionsio 85 garantia assim para
o mundo pr-helnico a fertilidade da terra, pois o mundo regenerado toda vez que
a hierogamia imitada, isto , sempre que se consuma a unio matrimonial. (...) O
casamento regenera o ano, e, conseqentemente, confere fecundidade, riqueza e
felicidade 86 .

82
Que teria sido dos homens sem ti? pergunta-se Magalhes de Azeredo Em labirintos vivem eles
sempre; em alguns em que a sorte os enreda, em muitos mais que eles prprios traam (...). Disseras que
na sua concepo da existncia se refletem as circunvolues maravilhosas dos seus crebros... Nem a
mais absoluta certeza de uma runa inevitvel os curaria dessa mania dos labirintos (...), fabricados, ao
parecer, adrede, para tirar gente toda idia de rumo e de espao, em lugares que seriam, de si mesmos,
planos e fceis como palmas de mo abertas. Mas a ests tu, bela moa amiga (...,) com tua bondade
zelosa. E aqueles que dceis, de olhos fechados, se entregam guarda dos teus braos, tu suavemente os
reconduzes para a trgua, curta ou longa, do claro sol e das estradas claras... In: Magalhes de
Azeredo. Op. Cit., p. 10.
83
Tambm podemos compreender o labirinto como a possibilidade de aprisionar o infinito. Para Jorge
Luis Borges a impossibilidade de abarcar o infinito e o eterno se transforma em um perigo de extraviar-
se na metafsica. Ver: Mireya Camurati. Op. Cit., p. 925.
84
Magalhes de Azeredo. Op. Cit., p. 11.
85
Nietzsche compreendia a unio entre o deus e a princesa de Creta como a realizao do Eterno Retorno,
que simbolizava a afirmao da vida e do ser que vive; e dessa realizao da vida, dessa hierogamia,
surgir, para o filsofo alemo, o super-homem ou super-heri, o filho de Ariadne e Dionsio. In: Gilles
Deleuze. Op. Cit., p. 23.
86
Mircea Eliade. Op. Cit., 1992, p. 32.

69
3.- A Cidade Profana como Labirinto

As cidades pr-modernas tinham como principal caracterstica estar


estabelecidas em algum lugar sagrado, isto , em algum smbolo do Centro. Pois a
cidade era concebida no mundo arcaico como uma repetio do ato cosmognico de
fundao. Por isso, Cnossos, como cidade do labirinto, representava o lugar do encontro
com o centro da criao. De fato, toda Creta era considerada um santurio, por ser o
bero de Zeus, mas a cidade de Cnossos destacou-se por possuir o templo sinuoso de
oferendas aos deuses (labirinto). Entretanto, o que acontece com as cidades que se
caracterizam por suas sinuosidades interminveis e carecem por completo do adjetivo
sagrado?

A partir da revoluo industrial, a cidade se transformou no cenrio predileto


para experimentar o labirinto. Antes, as florestas, os mosteiros e os castelos tinham sido
os lugares de extravio e de encontro ao mesmo tempo. A partir de 1820, as cidades
assumiram as novas caractersticas do labirinto: experincias de conhecimento e
contemplao, mas sem perder sua condio de extravio, como entendia Jorge Luis
Borges, que afirmava que o labirinto era o smbolo de perplexidade, (...) do estar
perdido na vida 87 . Assim, as cidades modernas (e as ps-modernas) 88 se transformam
em experincias labirnticas por definio. A experincia do labirinto permite ao
citadino conhecer a natureza de sua cidade, transformando-se em uma experincia
cognitiva e reflexiva. O citadino moderno, qual Teseu desvendando os mistrios do
labirinto, interna-se na cidade para descobrir seus segredos e suas belezas. Mas a cidade
tambm pode se revelar um verdadeiro Minotauro capaz de devorar aos que entram em

87
In: Roberto Alifano. Coversaciones con Borges. Madrid: Debate, 1985, p. 210.
88
Compreendendo aqui por ps-moderno o conceito utilizado por Bernardo Subercaseaux, de atmosfera
de negao ou desencanto a respeito de esquemas passados. Tambm corresponde a uma atmosfera de
mudana de fim de sculo, vale dizer, uma perspectiva de trnsito ou de dobradia entre um sculo e
outro. El registro postmoderno expresa una situacin mundial nueva, en que las fronteras culturales ya
no coinciden con las fronteras polticas y en que esta dicotoma no puede, por ende, ser concebida en
trminos maniqueos. Cfr.: Bernardo Subercaseaux. Historia, Literatura y Sociedad. Ensayos de
Hermenutica Cultural. Santiago: Documentas, Ceneca, Cesoc, 1991, pp. 311-312. Tambm considero o
conceito de Linda Hutcheon, que entende por ps-moderno uma fora problematizadora em nossa
cultura atual [que] levanta questes sobre (ou torna problemticos) o senso comum e o natural. Mas
nunca oferece respostas que ultrapassem o provisrio e o que contextualmente determinado (e
limitado). Hutcheon tambm afirma que a arte ps-moderna, que intensamente auto-reflexiva e
pardica, procura afirmar-se naquilo que constitui um entrave para a reflexividade e a pardia: o mundo
histrico. O ps-moderno se caracteriza pelo problemtico confronto entre a histria e a metafico.
Ver: Linda Hutcheon. Op. Cit., pp. 12-13,15.

70
seus domnios 89 . Assim, o habitante pode desorientar-se em uma cidade labirinto,
alcanando nessa experincia de extravio um estado de conhecimento ou ser devorado
pela confuso do labirinto urbano. Para Augusto Sarrocchi o labirinto citadino na
realidade contempornea adquire ainda mais fora, pois as grandes cidades so
absolutamente labirnticas, e o homem se refugia nos bairros que se transformam em
labirintos conhecidos. La grandeza de la ciudad no slo pierde al hombre sino que
tambin le provoca la sensacin de pequeez y de angustia, que s com a ajuda do fio
de Ariadne conseguiria escapar 90 .

Embora os labirintos modernos j no contenham o fio mgico de Ariadne, e


sejam alheios a qualquer vestgio de salvao, eles permitem ter um novo modo de
enxergar o lugar em que se habita, para encantar-se, evadir-se ou perder-se. Mas
tambm existe o outro lado dos labirintos modernos, que aparece quando as cidades se
transformam em mundos dessacralizados e perigosos, onde seus habitantes se anulam
at perder suas opes de existncia. Os habitantes desses labirintos no tm sadas reais
e concretas; eles vegetam procurando as vias de escape e a nica coisa que encontram
o caminho da solido e o sofrimento. Habitantes presos no labirinto e presos em si
mesmos, eles esto condenados a desejar sempre o que no so e o que no tm. No
entanto, apesar dessa condio do homem moderno, os labirintos sempre oferecero a
possibilidade de conhecer e contemplar a beleza das formas citadinas.

Um dos relatos que conjugam as velhas caractersticas do labirinto citadino com


as novas a nouvelle do escritor chileno Ramn Daz Etrovic, La Ciudad est Triste,
publicada em 1987, nos ltimos anos da mais penosa ditadura militar do pas. Nesse
cenrio de violncia e represso, o autor cria uma personagem praticamente indita para
o panorama literrio chileno: o detetive 91 Heredia, o fiel amigo dos romances policiais,
o constante pensador dos tempos em que vive e o antroplogo de sua cidade.

As aventuras de Heredia provocaram o renascimento do romance noir na


narrativa chilena, como uma narrativa de testemunho ante as atrocidades cometidas

89
Ver: Augusto Sarrocchi. Op. Cit., p. 115.
90
Ibidem, p. 117.
91
Segundo Ana Maria Amar Snchez, o nico sujeito legal na narrativa policial do ps-golpe, na Amrica
do Sul, o detetive, porque ele est ciente da ausncia de justia e do resguardo da ilegalidade pelo
Estado, o que o impulsiona a querer restabelecer a justia com as prprias mos. Ver: Guillermo Garca
Corales Miriam Pino. Poder y Crimen en la Narrativa Chilena Contempornea (Las novelas de
Heredia). Santiago: Mosquito Editores, 2002, p. 61.

71
pelos deuses uniformizados e toda sua instituio de corrupo e abusos. Assim Daz
Etrovic nos explica o que o levou a escolher o gnero noir: El deseo de testimoniar
ciertas situaciones marginales existentes en mi pas, creando el discurso de un antihroe
descredo, pero con la tica y el valor suficiente para mirar la realidad sin concesiones,
para reflejar ese mundo que, al decir de Raymond Chandler en su clebre ensayo El
simple arte de matar, no es un mundo muy fragante, pero es el mundo en que
vivimos. 92 Deste modo, o autor nos pe num mundo que, embora seja ficcionalizado,
nos permite reconhecer rapidamente sua procedncia, como reflexo de um perodo
histrico de rompimento para a sociedade chilena. A nouvelle de Daz Etrovic
apresenta um discurso que conjuga tanto o fictivo como o histrico, tal como o mito da
cidade de Cnossos, mostrando-nos que o ato histrico e literrio, pelo menos nestas
duas cidades, viajam de mos dadas.

A Experincia do Labirinto em La Ciudad est Triste

Daz Etrovic nos situa, desde as primeiras linhas do texto, em uma densa
atmosfera de frio e solido para apresentar-nos Heredia, o detetive particular que
enfrenta o submundo da cidade, dominada pelas foras do regime militar.
Na porta de seu escritrio h uma placa com a inscrio investigaes legais,
dos tempos em que estudava leis e acreditava na efetividade da Justia, mas agora
Heredia sabe que a Justia se move por otra parte, amparada por la complicidad del
dinero y del silencio 93 . Certo dia triste, de inverno, chega ao escritrio Marcela Rojas,
uma desesperada jovem cuja irm mais nova havia desaparecido. Parece um caso
qualquer, e at Heredia pensa que no vale muito a pena investig-lo, mas a falta de
clientes e de dinheiro o obriga a dar-lhe certa ateno. Assim, como um Teseu s
avessas j no com o desejo de salvar seu povo, mas com o propsito de salvar a
prpria pele da rotina do desemprego , ele aceita entrar no labirinto 94 de Marcela,

92
Palavras do escritor norte-americano Raymond Chandler, que Daz Etrovic cita. In: A propsito de
Heredia y su mundo. In: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., p. 11.
93
Ramn Daz Eterovic. La Ciudad est Triste. 2 ed. Santiago: LOM, 2000, p. 10.
94
Compreendendo neste caso por labirinto a concepo dada por Plato (Eutidemo, 219 b), como um
tipo de raciocnio que, com a pretenso de levar a uma concluso, acaba levando, na verdade, ao ponto
de partida. Isto , o raciocnio tambm se comporta s vezes como um obscuro labirinto, onde se corre o
risco de extraviar-se na prpria elucubrao. Para o filsofo Giorgio Colli, Plato compreende que essa
complexidade dialtica leva a conflitos insolveis. Por isso resulta interessante que Plato tenha sido um
dos primeiros filsofos a considerar a significao do labirinto como parte de um processo racional

72
que o colocar no meio das sinuosidades citadinas para elucidar o mistrio: onde est
Beatriz Rojas? No se sabe muito sobre ela, apenas que tinha um namorado nascido na
Ilha San Aurelio, cursava medicina e tinha uma amiga chamada Teresa. Seu
desaparecimento provoca de imediato uma srie de andanas e revelaes, durante as
quais Marcela e Heredia vo desvendando, como se desenrolassem o fio da meada de
Ariadne, a verdade sobre Beatriz. Mas no sem antes passar pelos labirintos
infernais 95 da cidade que habitam. Uma cidade que na fico annima, mas que
lentamente vai-se revelando na mente do leitor como Santiago do Chile.
Marcela, tambm uma personagem indita para a literatura chilena, representa
um setor da sociedade desse pas que se viu diretamente afetado pelas violaes dos
direitos humanos no regime militar, que se prolongaria de 1973 a 1989. Assim como
Marcela, centenas de pessoas comearam a procurar seus familiares desaparecidos e a
perceber que no teriam xito em suas buscas 96 . Marcela representa esse desespero pela
falta de apoio do restante da sociedade, ao procurar por sua irm, sem sucesso, em
hospitais, necrotrios e na polcia, onde comprova que esta no se importava muito com
os desaparecimentos, especialmente sob um regime em que continuamente tudo ia
desaparecendo. E Heredia estava ciente disso, conhecia muito bem como atuavam as
foras da ordem; definitivamente, a polcia estava mais interessada em manter suas
mos limpas do que em procurar por desaparecidos.
O detetive comea a investigao do caso Rojas de modo pusilnime, primeiro
nas agncias de viagens, para saber se a jovem tinha fugido com o suposto namorado,
mas no, tudo indicava que Beatriz ainda estava na cidade. O segundo passo procurar
Teresa, que lhe fornece dados importantes, como o de que Beatriz guardava uns

inextrincvel, dando desde essa perspectiva uma dimenso filosfica a um elemento tradicionalmente
mtico e simblico. Ver: G. Colli. El Nascimiento de la Filosofia. Trad. C. Manzano. Barcelona:
Tusquest, 1994, p. 23.
95
O escritor chileno Poli Dlano analisa a figura de Marcela como o retrato de muitas mulheres que,
procurando seus familiares desaparecidos, tiveram de perambular por labirintos infernais de um regime
desapiedado, que no duvidava em nada quando se tratava de silenciar as vozes opositoras. Ver: Poli
Dlano. Daz Etrovic en la narrativa chilena actual. Em: Punto Final, no. 396, Santiago, 30 de maio de
1997, p. 19.
96
Augusto Sarrocchi assinala que o simbolismo do labirinto est associado a uma situao
profundamente humana, da busca, pois todo labirinto implica uma busca e a importncia dessa busca
determina a complexidade do labirinto. Esta relao da busca com o labirinto o transforma, sem dvida,
em um elemento motriz da literatura de todas as pocas pois a busca essencial no homem. A busca por
labirintos est presente desde as mais antigas manifestaes literrias, desde a busca do objeto
maravilhoso, a fonte da eterna juventude, a da pele do velo de ouro, passando pela busca do Santo Graal
at chegar busca da felicidade ou da superao de problemas existenciais. Ver: Augusto Sarrocchi. Op.
Cit., p. 120.

73
documentos polticos, que pediu para serem destrudos. Deste modo, Heredia constata
que no est ante um simples caso de desaparecimento. Logo descobre que Beatriz
havia estado relacionada com Fernando Leppe, colega da faculdade, que abraava a
causa do partido proibido o Comunista e, poucos dias antes, tinha sido detido por
policiais na prpria faculdade, ou pelo menos era o que os jornais tinham dito. Mas
Heredia sabia que a verdade era outra. Algo andaba mal y no tena otra posibilidad que
seguir revisando el gallinero hasta descubrir a la gallina de los huevos podridos. 97 O
detetive se encontrava preso no labirinto da cidade. Labirinto em que j no se tratava
de renovar os votos com os deuses, como em Cnossos, para achar a sada, e sim de
enfrentar o medo de seus sombrios lugares e de alguns dos seus pavorosos habitantes,
como os profissionais do Servio Secreto de Segurana 98 .
O labirinto se manifesta como elemento da fundamentao da imagem da
cidade; cada personagem-habitante que nela mora deve seguir o percurso traado pelas
sinuosidades de suas ruas, seus bairros e seus espaos transitrios de evaso, como
bares e cabars. Para o detetive de Daz Etrovic, o labirinto pauta em dois aspectos o
cotidiano de seu personagem. Por um lado, em relao ao espao e, por outro, em
relao ao enigma de Beatriz, que reflete a instabilidade poltica da ditadura chilena.
O labirinto de La Ciudad est Triste est expresso no olhar ctico de Heredia,
que revela o sentimento de incerteza em que estava inserido o citadino no meio do caos
ps-golpe militar 99 . Ele ator e testemunha, ao mesmo tempo, da difcil experincia
social da ditadura. Atravs de suas andanas pela cidade cercada, ele nos mostra a
impotncia e o abandono em que se encontravam seus habitantes simples, os que no
podiam demonstrar nem pensar idias contrrias ao regime. De alguma forma, o sistema
autoritrio anulava a capacidade de as pessoas se conhecerem e se comunicarem. Por
97
La Ciudad est Triste, p. 32.
98
Referncia aos servios de inteligncia do regime e polcia secreta da ditadura de Augusto Pinochet, o
CNI e a DINA, respectivamente.
As referncias realidade histrica do perodo da ditadura militar feitas por Daz Etrovic permearo o
percurso da novela. Validando a tese de Hutcheon, que afirma que a cultura ps-moderna usa e abusa
das convenes do discurso histrico, porque sabe que no existe outra opo; ela est sujeita ao devir da
histria, das tendncias econmicas, das ideologias. A cultura ps-moderna est presa no labirinto do
discurso histrico e o nico que lhe resta fazer question-lo, a partir do prprio processo histrico,
para recontar sua prpria histria sob a tica da literatura. Ver: Linda Hutcheon. Op. Cit., p. 15.
99
Depois das guerras mundiais, gerou-se uma atmosfera de incerteza ante o devir humano. As verdades
absolutas em que acreditava o homem tinham sido destrudas, e sua existncia estava sendo ameaada
pelas lutas pelo controle do mundo. Nos anos 50 e 60 essa sensao de instabilidade mundial parecia
irremedivel. Surge nessa atmosfera de fragilidade humana, segundo Sarrocchi, a ps-modernidade, que
derruba ainda mais os discursos tradicionais: Por lo tanto el hombre se debate ms an en un mar de
dudas y en una realidad que a mayor multiplicidad, a mayor cantidad de posibilidades de verdad, la siente
como ms laberntica y sus laberintos son cada vez ms existenciales. Cfr. Augusto Sarrocchi. Op. Cit.,
p. 122.

74
isso, o personagem de Daz Etrovic mostra que a realidade crua dos nveis sociais mais
baixos, com sua carga de solido os personagens no tm condies de criar laos
duradouros , a nica realidade que se tem. No existe (ou pelo menos no ainda) uma
sada para esse labirinto de terror e extino100 .
E Heredia tinha de aceitar que j estava preso nesse labirinto havia muito tempo.
Afinal de contas, no era o nico prisioneiro, a cidade tambm estava presa no labirinto;
sua paisagem sempre evidenciava essa dor, essa frustrao por no ser livre. A cidade
de Heredia era uma cidade cinza e fria e ele compreendia bem essa tristeza citadina
ambos, personagem e cidade, estavam amalgamados em um lento caminhar para um
beco sem sada. Mir a mi alrededor y no haba nadie. La ciudad sigue triste, pens y
escup al suelo mi pena. 101 A nica sada possvel para Heredia era enfrentar o
Minotauro, disfarado de opresso, e enfrentar-se a si mesmo, como um homem sozinho
e desencantado que s nos bares e na bebida encontrava algum refgio. Era un ebrio
con un caso que investigar, y aunque a nadie le importara, eso me haca feliz. 102
Assim como o fazia feliz uma boa leitura do gnero noir e ganhar apostando nos
cavalos, vcio que praticamente sustentava sua vida.
Segundo os professores Guillermo Garca Corales e Miriam Pino, o fato de no
se preocupar muito com o lucro distingue Heredia de seus referentes norte-americanos,
pois a motivao em seu trabalho no econmica, mas tica, com um forte desejo de
chegar verdade dos fatos. A Heredia no le interesa cobrar sus honorarios, sino que
deja entrever que la falta del dinero complica las relaciones de poder y genera
marginacin social. En efecto, el supuesto descubrimiento de la verdad de un caso
policial especfico conduce a este investigador a otras tantas verdades como son la
pobreza social y la falta de trabajo de la clase media-baja chilena. 103
Sob esse ponto de vista, Heredia compreender os diversos dramas do entorno
em que vive. Por isso, quando se depara com a nica pessoa que lhe d certo brilho
vida, sabe que est perdido num mundo de sordidez, como todos na cidade. Enquanto

100
O poeta e acadmico chileno Andrs Morales distingue dois perodos para a poesia chilena (e tambm
para a narrativa): uma poesia anterior ao golpe militar (1970-1973), caracterizada por um discurso
ideologizado, enfocado nos ideais do socialismo projetado por Salvador Allende. E uma poesia posterior
ao golpe at a restaurao da democracia (1973-1989), caracterizada por uma escrita de denncia ante as
violaes dos direitos humanos. uma escrita tingida pelo medo, as sombras, a morte e uma sensao de
desesperana e perdas. Ver: Andrs Morales. La poesa chilena pre y post golpe militar (1970-1989):
una valoracin a treinta aos plazo. Seminario. Santiago: Universidad Diego Portales, Agosto, 2003.
101
La Ciudad est Triste, p. 20.
102
Ibidem.
103
In: Guillermo Garca Corales Pino. Op. Cit., p. 65.

75
esperava o resultado das corridas, o detetive viu Andrea danando no caf de
espetculos, tpico da cidade. Foi ento que reconheceu: Algo, en alguna parte de mi
corazn, se estaba soltando. 104 Andrea, como tantas outras jovens, prostitua-se sem
esperar muito da vida: Necesitaba un trabajo para vivir y lo nico que haba logrado
era un poco de mierda que arroja la ciudad para los que no tienen poder ni
influencias. 105 Os dois tinham se encontrado na fria solido do cabar, no vazio do dia-
a-dia e na marginalidade da cidade; eles compreendiam que seu encontro ajudaria a
anestesiar por algum tempo a pesada carga do isolamento e do desamor.

Seguindo pelos becos do labirinto, o detetive soube que Leppe tinha sido
seqestrado com uma jovem chamada Amrica. Heredia concluiu ento que Amrica e
Beatriz eram a mesma pessoa.
No momento em que o leitor descobre que Amrica , na verdade, Beatriz,
levado pela tica do autor para alm da histria do desaparecimento de Beatriz.
levado para a histria de todo o nosso continente, marcada pelo sofrimento com os
excessos de governos ineficientes e injustos, desde a conquista at as ditaduras do
sculo XX. Heredia tambm estava ciente dessa realidade; por muito pequeno que fosse
seu permetro, ele sabia que as injustias estavam na ordem do dia, especialmente
quando eram amparadas e justificadas pelo prprio governo. Por isso:

El asunto me preocupaba. Intua que era algo distinto a lo


hecho hasta ese momento. La palabra poltica sonaba con
frecuencia, y si bien es cierto que a m esas cosas cada da me
interesan menos, no por eso dejo de darme cuenta de lo que
pasa a mi alrededor; y a veces cuando en el callejn mugriento
donde vivo han muerto a alguien, por ms que no lo quiera,
106
tengo que aspirar el olor nauseabundo de los criminales.

Se os labirintos de illo tempore convidavam a efetuar cerimnias para honrar os


deuses sagrados, os labirintos deste tempo de emergncia 107 obrigavam a rituais de
sobrevivncia em antros de baixo nvel, para que os fiis utilizando o blsamo
removedor de decepes e tristezas (ou lcool) continuassem suas andanas pelos
intrincados lugares da cidade-labirinto, para render-se finalmente aos deuses profanos: a

104
La Ciudad est Triste, p. 27.
105
Ibidem.
106
Ibidem, p.32.
107
Ramn Daz Eterovic Diego Muoz. Cuentos en Dictadura. Prlogo. Santiago: LOM, 2003, p. 6.

76
violncia, o medo e a morte. Esta ltima, considerada a matriarca desse Olimpo
degradado.

O ritual de Heredia consistia em ir todas as noites ao bar Zngaro para


encontrar-se com seu amigo Pony Herrera, que era conhecido do mundo da hpica e
tinha excelentes contatos nas rodas onde se moviam alguns dos agentes e colaboradores
dos servios secretos.
Pony Herrera assume um papel de importncia na obra, por ser o informante
clandestino do detetive a verso criolla para o clssico secretrio particular no
gnero policial cannico 108 , e por isso ele simboliza tambm o fio de Ariadne, o fio
que a cidade entrega a Heredia para que consiga descobrir o paradeiro da jovem Beatriz.
Heredia, afinal, tem seus contatos para desvendar os mistrios do labirinto. Deste modo,
o protagonista rene seus trunfos para no fracassar em sua busca: por um lado, conta
com a fonte marginal (Herrera); por outro, com a fonte legal (seu amigo detetive
Dagoberto Sols).

O fio de Ariadne se manifesta em personagens-chave, como Marcela, que pede


ao detetive que procure a irm desaparecida. Marcela que impulsiona o heri a entrar
no labirinto da ditadura, dando incio a um processo que resultar no esclarecimento do
destino de Beatriz. Outra manifestao desse fio libertador pode ser vista em Andrea. A
danarina de cabar reconforta o isolado Heredia, que nela descobre uma luz em meio
escurido do labirinto da cidade triste. Andrea a protetora desse Teseu atualizado. E,
finalmente, temos os informantes, os contatos de Heredia, como Pony Herrera e o
oficial Sols, que desafiam os servios de inteligncia do poder militar para descobrir
pistas sobre o paradeiro de Beatriz. Esses personagens so adjuvantes do heri, para que
este consiga decifrar o enigma da jovem desaparecida.

No percurso da nouvelle, Daz Etrovic aproveita ferramentas da linguagem,


como a alegoria, a metfora e a ironia, para denunciar os abusos, a injustia e a
impunidade que caracterizaram as aes da ditadura. A metfora aparece no texto, por
exemplo, para estabelecer uma relao direta entre um bairro de Santiago e o poder
militar. O autor faz um trocadilho com o bairro que o Heredia-narrador chama de

108
Ver: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., p. 67.

77
Pronunciamento, para ironizar, ao mesmo tempo, um bairro de classe alta de Santiago,
Providencia, e a denominao que os prprios militares deram ao golpe de 11 de
setembro de 1973, que eles chamaram de pronunciamento militar.
O autor, que publicou La Ciudad est Triste em 1987, nos anos finais do regime
militar (1973-1990), usa a alegoria, no discurso de Heredia, como reflexo do recurso da
poca de referir-se ditadura de modo figurado. Assim o Heredia-narrador retrata a
realidade na qual vive, forado a ser imperceptvel, annimo, para no cair nas ciladas
do touro que domina a cidade e impede a realizao de seus habitantes, obrigados a no
ser percebidos. Heredia nos diz: [Busco] dejar pasar otro da sin hacer mucho esfuerzo
porque se note mi presencia. Ya hay demasiados en el ruedo que quieren matar al toro
y muchos ms que ni siquiera alcanzan a ubicarse en los asientos. 109
O touro, alm de simbolizar no discurso de Heredia o poder autoritrio militar
que domina toda a cidade, o elo com o Minotauro mitolgico que ameaa o heri
Teseu. No texto de Daz Etrovic, o Minotauro-ditadura ameaa a vida de seus
habitantes subjugados que, como Heredia, tentam sobreviver na escurido da noite e na
clandestinidade dos bares.
Na viso dos professores Guillermo Garca Corales e Miriam Pino, a narrativa
ps-golpe militar se caracteriza pelo uso da alegoria: No es casual la imposibilidad,
deliberada o no, de huir de la alegora en todas las producciones de esa etapa. La
alegora y la metfora fundan un modo de decir lo que no se puede expresar de otra
manera. En esta narracin [de Daz Etrovic], el cuerpo humano y cuerpo social
conforman una sola anatoma susceptible de ser decodificada. 110 O corpo individual
reflete as opresses sofridas pelo corpo social em La Ciudad est Triste. Ambos os
corpos so inertes, sem vida, vtimas da ditadura.
Uma dessas vtimas foi Leppe. Encuentran cadver en sitio abandonado 111 ,
dizia uma nota num canto escondido da primeira pgina de um jornal popular, sem
informar o nome da vtima. Ao ler a notcia, Heredia logo pensou em Leppe e telefonou
para seu amigo tira, Sols, para confirmar sua intuio. Foi ento ao local indicado e
observou o corpo: Leppe tinha sido torturado e degolado.

Sols hizo una sea y me acerqu a ver el cadver del


muchacho. Dos hombres descorrieron la lona y no pude evitar

109
La Ciudad est Triste, p. 9.
110
Ver: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., p. 69.
111
La Ciudad est Triste, p. 37.

78
una mueca de espanto. Estaba semidesnudo. An llevaba puesto
los pantalones, pero sus pies y el torso se vean descubiertos.
Una mancha de sangre a medio secar cubra su pecho y desde
el vientre hasta el final del cuello lo atravesaba un tajo
profundo (...) Sent ganas de vomitar y slo la presencia de
112
Sols me contuvo.

Heredia sabia que ningum diria a verdade, tanto a imprensa como os policiais
dariam outra verso para o crime, e estes ltimos no fariam nada a respeito. O detetive
comprovava assim que estava sozinho contra Golias na misso de saber onde estava
Beatriz. Mas para Heredia j no restava dvida, Beatriz estava morta.
Guillermo Garca Corales e Miriam Pino destacam que a nouvelle de Daz
Etrovic retrata um drama at ento pouco abordado: o das histrias privadas de
famlias de desaparecidos polticos lanadas em busca de seus seres queridos. Alm
disso, aponta a problemtica do corpo humano e do corpo social, porque nos cadveres
est inscrita a histria da sociedade chilena, como explica o pesquisador argentino
Nicols Rosa: El cadver no responde al enigma de muerte sino que denuncia el
enigma de la cultura, (...) es el resto de una historia individual y la suma de una historia
colectiva. 113 Por isso, a descoberta do corpo de Leppe e de Beatriz simboliza o drama
das famlias dos desaparecidos, que tambm se viram mutiladas e torturadas pelo
regime militar.

Daz Etrovic, no conformado em denunciar o acobertamento policial, pe seu


personagem em xeque quando este espancado por cinco agentes do Servio de
Segurana. Quienes dirigan la ciudad se reservaban el juego sucio entre las manos y
no se necesitaba mucha imaginacin para saber de donde provena la violencia. El
poder avasallaba la verdad y yo tendra que verme las caras com esse poder. 114 O
espancamento acabou provocando a epifania do personagem: ele devia chegar at o fim
para saber o que tinha acontecido com Beatriz. Heredia sabia que a jovem estava morta,
mas no podia desistir de esclarecer o crime nem de encontrar o corpo de Beatriz. J
no se tratava de seu trabalho como investigador privado, mas de uma questo de
humanidade. Teria de enfrentar o Minotauro, nem que sua vida se visse malograda pelo
desafio assumido.

112
La Ciudad est Triste, p. 39.
113
Cit. in: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., p. 69.
114
La Ciudad est Triste, p. 37.

79
Heredia tinha dois caminhos a escolher: El primero, llamar a Marcela, decirle
que todo haba acabado y luego darme a los tragos hasta tener el coraje suficiente para
mirar el espejo sin sentir nauseas. El segundo, seguir en la huella, a pesar de lo dicho
por Sols y de la certeza de estar hundindome en un pozo negro. 115 Mas ele j tinha
dado sua palavra e queria acreditar que ela ainda valia. No podia desistir de encontrar a
verdade 116 , no podia decepcionar Marcela, se os prprios protetores da cidade j
estavam se encarregando de decepcionar no apenas a ela, mas a todos os habitantes da
cidade. Agora era uma questo de princpios; como afirma Daz Etrovic, Heredia devia
hurgar en la mugre que suele esconderse bajo las alfombras del poder 117 . E, por mais
que Sols insistisse que deveria sair do problema, Heredia j no ia recuar, no era seu
costume. Precisava acreditar que podia punir os criminosos 118 . Embora estivesse ciente
de que: Estaba solo, en medio de una ciudad triste y hostil. 119

O fio mgico para resolver o enigma de Beatriz est simbolizado no amigo de


Heredia, Pony Herrera, que, graas a seus contatos na hpica, consegue rastrear os
homens que tinham seqestrado Leppe e Beatriz. El misterio dejaba de ser tal, y si
lograba desenrollar la madeja descubierta por Pony Herrera, tendra ms de algn
bulto que entregar a Sols. 120
Mas Herrera no chegou a detalhar para Heredia o fio da meada, pois logo foi
morto pelo servio secreto no sujo banheiro do Zngaro. Heredia o encontrou ali,
sentado no vaso sanitrio, ainda com o jornal das corridas na mo. El folletn de
carreras llam mi atencin. Pony no era amigo de comprar ni menos guardar los

115
La Ciudad est Triste, p. 43.
116
Para Nietzsche, o homem que tenta ser independente se aventura em um labirinto, multiplicando at o
infinito os perigos que a vida traz consigo. Ele se extravia, se isola e se deixa arrastar por algum
Minotauro oculto na caverna de sua conscincia. Se esse homem se extinguisse, estaria to longe da
compreenso dos outros que estes nem se comoveriam. Seu caminho est traado. Se sair derrotado, no
ter nem a compaixo dos seres humanos. E no est em seu poder voltar atrs!. Cit. In: Luis Montiel.
Op. Cit., p. 935. A traduo do trecho citado minha.
Da que o homem que pretende vencer o Minotauro no pode se render nunca ante os perigos do labirinto,
ele no tem outra escolha, seu destino acabar com o Minotauro.
117
In: Garca Corales e M. Pino. Op. Cit., p. 12.
118
Sem dvida a personagem de Daz Etrovic, inspirada nos clssicos das novelas policiais, apresenta
em seu discurso os ideais em que acreditavam os escritores das geraes de 1950 e 1972, mas em certa
forma tambm declara que esses ideais fracassaram pela imposio da fora militar, o que trouxe uma
pesada aura de desencanto pelas utopias validadas no governo socialista de Salvador Allende. A gerao
de Daz Etrovic, chamada de gerao NN ou dos anos 80, encarregou-se de derrubar as esperanas de
um Chile mais justo, para denunciar as violaes dos direitos humanos e as injustias sociais. Cf. Andrs
Morales. Op. Cit.
119
La Ciudad est Triste, p. 51.
120
Ibidem, p. 48.

80
programas. Deca que eso acarreaba mala suerte. Intu que algo haba querido decirme
en su minuto final. 121
Esse era o fio mgico para o desfecho da obra. No papel estavam os nomes dos
culpados e o local-chave: Maragao, Beltrn e La Candela. Arranqu la hoja del
programa hpico en la que Pony haba escrito los nombres. Eran los naipes de reserva.
A travs de la ventana vi que la noche empezaba a cubrir la ciudad, y decid que era la
hora precisa para salir a corretear por los callejones. 122
Heredia se aproximava da verdade: interrogou Lavinia, prostituta da Candela,
que Herrera chegou a mencionar, e por ela soube que Beatriz tinha sido torturada e
morta na clnica clandestina do doutor Beltrn, tudo por ordem da cpula do servio
secreto: Maragao, um dos tipos que estn con la mierda hasta el cuello y no se
incomodan por ponerse encima un poco ms. Bombas a polticos de oposicin,
degellos, torturas a estudiantes y asesinatos de periodistas son sus ocupaciones
favoritas 123 .

Ainda ecoavam em Heredia as atrocidades que Maragao e seu pessoal tinham


feito, e no apenas com Beatriz, quando concluiu que na verdade no existia mistrio
nenhum: Todo no es ms que un crimen, un sucio, asqueroso y maldito crimen. Las
pistas que revelan al culpable en la ltima pgina son para las novelas; en la realidad
los asesinos ostentan sus culpas con luces de nen. Se conocen sus nombres y sus
apellidos, pero nadie hace nada por juzgarlos. 124 No passou muito tempo at que o
detetive soubesse, pelos jornais, que tinham sido encontradas partes do corpo de uma
jovem. Uns meninos, enquanto brincavam na beira do rio, se depararam com os restos
de Beatriz. A crueza na linguagem de Daz Etrovic nos evidencia como convivem
nessa cidade sitiada inocentes, vitimas e culpados 125 .

Las letras impresas me cayeron encima, (...) informndome del


hallazgo de restos humanos en una localidad vecina. La nota
sealaba a un grupo de nios que estaban jugando a la orilla
del ro y se vieron sorprendidos al cruzar con un tronco y una
pierna que se estimaba pertenecan al cuerpo de una mujer

121
La Ciudad est Triste, p. 49.
122
Ibidem, p. 51.
123
Ibidem, pp. 50-51.
124
Ibidem, p. 67.
125
As referncias realidade da histria concreta do Chile na ditadura so pontuais e, no por acaso, um
desses fatos foi a descoberta de muitos corpos no Rio Mapocho (que cruza a cidade de Santiago),
cemitrio clandestino nos tempos da represso.

81
joven. Asustados, los nios haban dado cuenta del
descubrimiento a sus padres , y stos a la polica que (...), se
dedicaba, con la ayuda de bomberos, a sondear el ro en busca
126
de los trozos del cadver que faltaban.

Heredia, enfurecido, foi at o apartamento de Beltrn, para um acerto de contas


e, antes de este ser morto pelos prprios agentes do servio secreto , contou que
Maragao y sus hombres se extralimitaron con el castigo.

No era la primera vez que [eso] ocurra. Primero estuvo lo de


la muchacha que muri en la tortura y que para hacerla
desaparecer la llenaron de explosivos y la hicieron volar al
interior de una oficina pblica, simulando que ella era parte de
un fallido atentado extremista. 127

Uma simulao desse tipo certamente tambm circularia na imprensa para


subverter os fatos e explicar a morte de Beatriz, conclui Heredia. Pois a simulao era
outra das artimanhas do regime militar, que sempre dava um jeito de manipular a
verdade dos casos de desaparecidos. Da que a informao que circulava pela cidade
nunca fosse a verdadeira. por isso que Daz Etrovic no poupa esforos para
denunciar como os meios de comunicao estavam obrigados a inventar notcias para
no ser perseguidos pela mquina da ditadura; eles estavam obrigados a criar fico.
Assim, quando os restos de Beatriz aparecem, o autor faz finca-p nesse duplo standard
em que a imprensa se movia. Todos sabiam o que estava acontecendo, mas, para salvar
suas prprias vidas, preferiam calar ou simular uma veracidade. Disse Sols:
Inventaron una historia y maana saldr publicada en las primeras planas de todos
los diarios. La muchacha necesitaba hacerse un aborto, ubic a Beltrn y a ste le sali
mal su intervencin. El mdico decidi hacerla desaparecer. Por su parte, la polica
averigu lo sucedido y al ir a detenerlo el doctor puso resistencia y mat a tres
funcionarios antes de morir. Bonita historia! 128

Quando Heredia consegue dar com o paradeiro de Maragao, descobre que o


labirinto havia esgotado as ciladas. O detetive irrompe no Quatro dedos, luxuoso
prostbulo do bairro Pronunciamento, onde se reunia a cpula do servio secreto, e
126
La Ciudad est Triste, p. 55.
127
Ibidem, p. 59.
128
Ibidem, p. 67. O perodo ditatorial, definitivamente, foi muito prdigo em inventar histrias para
explicar as centenas de mortes. O pas s veio a conhecer mais precisamente o que ocorreu com os
desaparecidos com a publicao de um informe oficial sobre torturas, em novembro de 2004.

82
inicia a dbcle. Heredia, como Teseu, estava sozinho contra o Minotauro, mas a mo
amiga de seu autor o poupou da morte certa ao pr em cena seu amigo Sols que, sem
sua insgnia da polcia de investigaes, explode a base-prostbulo129 do Servio Secreto
de Segurana. E tudo se transforma em um inferno coberto de chamas.
Assim, o clmax da obra nos permite sonhar com o fim do mundo, com o fim
do regime do terror; pois o fogo, como renovador do mundo, permite a instaurao de
um mundo novo, livre da velhice, da morte, da decomposio e da corrupo, um
mundo de vida eterna 130 .

Com La Ciudad est Triste, Daz Etrovic no apenas denuncia as atrocidades


do governo militar, como tambm resgata a cidade de Santiago da inevitvel passagem
do tempo e das mudanas polticas e sociais; tanto a ditadura quanto o desenvolvimento
econmico estavam transformando a cidade em um lugar ambguo entre o passado
criollo e a chegada do progresso. Da sua preocupao em fazer o que ele chama de
memria urbana 131 , para fixar na prpria narrativa a Santiago de suas vivncias.
Heredia sempre contempla os lugares por onde perambula: suas casas, suas ruas, seus
bairros e suas gentes, para poder fix-los na lembrana. Pois o autor compreende que
tudo transitrio, mas ainda assim, como um encantado romntico que vibra pela
cidade que o acolheu, dedica toda sua vontade para mant-la intacta em sua literatura.
Esta a razo principal para que Heredia deambule por lugares que esto sendo
esquecidos, como o bairro de Mapocho, onde transcorre a histria.
Assim descreve e explica Daz Etrovic a cidade que habita seu heri, Heredia:

Vive en un departamento-oficina ubicado en un viejo barrio de


Santiago, el de las proximidades del Mapocho, ro que cruza la
ciudad y que est rodeado de mercados, tiendas, bares, cabarets
de mala muerte y oficinas pblicas. Un barrio que
tradicionalmente ha sido llamado el barrio bravo de Santiago,
que obviamente no figura en los folletos de promocin turstica,
pero que en otra poca en los aos 20 y 30 del siglo pasado
fue el alero bajo el cual se cobij la bohemia literaria
santiaguina, en bares y tabernas a las que concurran Pablo
Neruda, Juvencio Valle, Diego Muoz, entre muchos escritores

129
No de estranhar que Daz Etrovic associe o servio secreto a um prostbulo, visto como um local
de degradao humana. Assim, pelas reflexes de Heredia, sabemos que los que mandaban en la ciudad
no escatimaban recursos para proteger a la vaca de ubres enormes de la que mamaban complacidos; y
para eso usaban a un buen nmero de profesionales fanticos y a otros tipos capaces de vender a sus
madres por un par de billetes. Ver: La Ciudad est Triste, pp. 43-44.
130
Cf. Mircea Eliade. Op. Cit., 1992, pp. 108-109.
131
Em entrevista concedida Revista Cultura Urbana, Santiago, agosto de 2001.

83
que ms tarde fueron referencias obligadas dentro de la
literatura chilena. (...) El espacio que habita Heredia es
arrabalero, y est lleno de atractivos, tanto por las historias que
han acontecido y acontecen entre sus calles, como por los
personajes que alberga. Su deambular por su barrio le permite
desarrollar una visin muy particular sobre los espacios
marginales de una ciudad como Santiago. Heredia, a pesar de
los pesares, ama Santiago, sus tumultos, su gente y sus
132
rincones.

A cidade que o autor retrata a Santiago antiga que se situa entre o discurso
poltico-social e o discurso histrico-cultural. uma cidade testemunha e protagonista
de muitos tempos, mas ainda conserva o encanto que deslumbrou o prprio autor,
mantm uma certa bomia que no foi apagada pela modernidade 133 . Cada pgina de
sua novela demonstra a intimidade que Heredia tem com essa cidade hbrida, metade
fico e metade realidade.

Daz Etrovic observa que o homem vivendo numa ditadura deixa de habitar a
superfcie luminosa da terra, no limite com o cu, para perambular entre bares e ruas do
submundo, sempre oculto entre as sombras da noite. Sempre tentando no ser notado,
pois aquele que for detectado pela mquina destrutiva da ditadura sair da proteo da
escurido, do subsolo do anonimato, para terminar como Leppe e Beatriz.
nessa necessidade de permanecer como um homem clandestino que se
manifesta o labirinto citadino fictivo, obrigando o detetive a se trasladar por ruelas,
tabernas e bairros. Um dia Heredia est em seu escritrio da rua Bandera 134; em outro,
perambulando pelo Hipdromo da avenida Independencia, ou mesmo pelos bares do
bairro de Mapocho a Santiago-labirinto que resiste ao esquecimento. Mas Heredia
tambm capaz de atravessar a fronteira dos bairros baixos, de sair por alguns
momentos da clandestinidade, para chegar aos mundos da riqueza e da corrupo,
representados pelo luxuoso bairro Pronunciamento. por essas andanas que o leitor
vai seguindo o percurso do labirinto em que atua o detetive, em busca da soluo do
enigma. Contudo, o leitor vai descobrindo tambm sua prpria identificao com o

132
In: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., pp. 13-14.
133
In: Entrevista Revista Cultura Urbana, Santiago, agosto de 2001. A traduo do trecho citado
minha.
134
Segundo Daz Etrovic o edifcio donde viveria Heredia est localizado exatamente na esquina das
ruas Ailavill e Bandera. In: Ibidem.

84
mundo de Heredia, pois reconhece nesse habitat seu prprio mundo, sua prpria
memria 135 .

Heredia, ao desvendar o mistrio do desaparecimento da jovem, desvenda ao


mesmo tempo os mistrios de uma parte da cidade oculta para os que habitam os
bairros do esquecimento. Mistrios ligados injustia, ao poder, riqueza, mas,
principalmente, ligados baixeza humana. Assim, Daz Etrovic faz uma comparao
reveladora entre o bairro rico, ligado mfia da ditadura, e o bairro do esquecimento,
o pobre de aparncia decadente, que apresenta mais dignidade do que o primeiro. Em
seu retrato o autor plasmou a distino nostlgica dos tempos idos, assim como a
teimosia por mant-la imutvel diante da passagem do tempo.

Em La Ciudad est Triste, o autor tambm assume a voz daqueles que estavam
emudecidos pela tirania, como as famlias dos desaparecidos, que como diz a ensasta
britnica Jean Franco perdan su existencia civil, en otras palabras se convertan en
ficciones con existencia civil y sin historia 136 . Mas muitas dessas famlias se fueron
conformando ncleos de resistencia 137 , como o caso de Marcela Rojas, que,
desafiando o autoritarismo, se lanou numa busca frentica pela irm desaparecida.
Afinal, no mundo de Heredia tudo no passa de um caos, em que a nica ordem a
profanao dos bens, das virtudes e das esperanas dos homens.

Deste modo, a experincia do labirinto em La Ciudad est Triste tambm reflete


um perodo tortuoso da histria do Chile; o reconhecimento de um momento em que o
pas ficou ferido e desmembrado. uma meta-reflexo que Daz Etrovic nos convida a
fazer, pois muitos dos que sofreram no perodo da ditadura ainda continuam expulsos da
ordem cosmosgnica moderna 138 em que viviam, enquanto outros, lanados a uma
desumanizao nociva, acreditam que o perodo militar foi uma experincia de
salvao.

A obra de Daz Etrovic nos exorta a olhar nosso passado recente, para dar-nos
conta de que, apesar das feridas, ainda possvel vislumbrar algum futuro, embora, para

135
Daz Etrovic comenta: Siento que mis obras son una literatura con la cual la mayora de la gente se
identifica con el personaje. Les resulta atractivo que en las novelas aparezca la ciudad, son lugares que el
lector puede conocer. Cfr. Entrevista Revista Cultura Urbana, Santiago, agosto de 2001.
136
Cit. In: Guillermo Garca Corales e Miriam Pino. Op. Cit., p. 68.
137
Ibidem.
138
Compreendendo aqui por ordem cosmognica moderna a democracia que foi cerceada em 11 de
setembro de 1973.

85
Heredia, esse futuro seja duvidoso. Mas o heri solitrio ainda tem a cidade, seu mundo
de consolo e abrigo, sua nica certeza. Sua solido e ceticismo seriam amenizados pela
cidade, suas feridas seriam lavadas pela chuva. Isso, pelo menos, restava para Heredia.

La ciudad estaba triste. Vaci la primera copa y ped que me sirvieran otra.
Es de esperar que la mala racha pase pronto coment el mozo.
Vendrn tiempos mejores le dije, y mir hacia la calle.
Comenzaba a llover en la ciudad. 139

139
La Ciudad est Triste, p. 75.

86
Callpolis, a Cidade Bela

1.- A Cidade Antiga: Reflexo da Cidade Celeste

Para o homem da Antigidade, a vida girava em torno de arqutipos celestes. O


que ele fazia ou pensava respondia a um relligare com os seres supraterrenos, que
governavam sua vida. Estabelecia-se, assim, uma ordem cosmognica para as primeiras
civilizaes, que se esforavam por imitar a vida, os costumes e a inteligncia dos
deuses.
O mitlogo Mircea Eliade destaca a disposio natural do homem arcaico para
atuar em funo dessa ordem sagrada, pois para ele cada ato cotidiano era interpretado
como uma possibilidade de participao na obra dos deuses no cosmos. Os atos do
homem pr-moderno sempre pretendiam reproduzir o primeiro ato da Criao na
consagrao dos deuses, na consagrao cosmolgica, tornando-se ele mesmo um ser
sagrado por participar da criao divina. Por isso, o ato primordial para Eliade
constitui a matriz de sentido do pensamento do homem arcaico, que sempre se esforou
por ser digno dos deuses, atravs dos atos de repetio de seus rituais 1 , que
simbolizavam os momentos de comunho com a divindade.
Para o homem arcaico, o rito se converteu no veculo para chegar aos deuses e
o espao do rito, o templo, era o lugar sagrado, onde o homem profano se transformava
em um ser sagrado. O templo passou a ser o m das comunidades primitivas e, com o
tempo, comeou a se transformar em uma cidade. A cidade-templo era o centro
espiritual da Antigidade, correspondia tambm a um arqutipo celeste. De fato,
segundo Eliade, o homem pr-moderno, ao fundar cidades, fundava templos de
adorao aos deuses ou de consagrao a estes. Por isso, as cidades eram consideradas
sagradas ou hierofnicas, porque simbolizavam a morada dos deuses. Estas eram
consideradas o centro do mundo; repetiam, no ato de sua fundao, o ato da Criao
primordial 2 ; o ato de dominao do Cosmos frente ao Caos. A cidade era a
representao desse Cosmos e o homem arcaico tinha conscincia disso. A cidade era
tambm uma aliana, no s entre as famlias, as fratias ou as tribos3 , mas tambm era

1
Para Eliade, os atos rituais so repetidos, porque foram consagrados no comeo, no illo tempore, pelos
deuses ou pelos heris. Ver: Mircea Eliade. Mito do Eterno Retorno. Trad. Jos A. Ceschin. So Paulo:
Mercuryo, 1992, p. 18.
2
Ver: Ibidem, pp. 20-27.
3
O historiador francs Fustel de Coulanges explica que da tribo passou-se cidade, mas as tribos no se

87
uma aliana com o mundo supraterreno.
O historiador Lewis Mumford assinala: Antes que a cidade seja um lugar de
residncia fixa, comea como um ponto de encontro (...), de encontro cerimonial, que
serve de meta para a peregrinao (...). A famlia ou os grupos do cl so atrados a
intervalos determinados e regulares [ cidade] por concentrar, alm de quaisquer
vantagens naturais que possam ter, certas faculdades espirituais ou sobrenaturais (...), de
significado csmico mais amplo do que os processos ordinrios da vida 4 . Sob esta
perspectiva, as cidades na Antigidade recebiam sua importncia ou sua grandeza
conforme sua participao no mundo dos deuses. Tanto a queda como a hegemonia de
uma cidade dependiam, de certa forma, da supremacia de seu deus tutelar. Por isso,
quando uma cidade era dominada por outra mais forte, o homem pr-moderno
interpretava esse acontecimento como a derrota de seu deus ante o poderio de um deus
estrangeiro, do deus inimigo 5 . Basta citar como exemplo a hegemonia que tinha Uruk,
na Mesopotmia, no IV e III milnio a.C., amparada pelo supremo deus sumrico Enlil,
que seria deslocado por Marduk 6 , principal deus da Babilnia, quando esta cidade
dominou toda a regio, impondo aos dominados sua cosmologia.
A cidade como representao do cosmos tinha sua organizao encabeada pelo
rei, que era considerado o emissrio divino; era o mediador entre o cu e a terra e dele
dependia a prosperidade e a supremacia da cidade no mundo criado. Por isso, o rei tinha
atribuies ilimitadas ante o povo, ele era o guardio, o legislador, o estrategista, o
sacerdote. Mumford explica que a funo especial e universal dos reis era a fundao de
cidades: Na imploso urbana, o rei se colocava no centro7 : era ele o m polarizador
que atraa para o corao da cidade e colocava sob controle do palcio e do templo todas
as novas foras da civilizao. 8
A cidade antiga, como modelo de uma cidade celeste, era construda segundo as

dissolveram, cada uma continuou a formar um corpo. As tribos tambm mantiveram seus cultos, mas
acima destes existiu um culto comum, superior. Na poltica, as tribos mantiveram seus pequenos
governos, mas estes estavam subordinados a um governo central, que facultou a existncia da cidade
como uma confederao. Ver: Fustel de Coulanges. A Cidade Antiga. Trad. Aurlio Barroso Rebello e
Laura Alves. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p. 167.
4
Ver: Lewis Mumford. A Cidade na Histria. Trad. Neil R. da Silva. So Paulo: Martins Fontes, 1998, p.
16.
5
Mumford assinala: A divindade local opunha suas potncias mgicas a cada divindade estrangeira
ameaadora: o templo tornou-se, ao mesmo tempo, o ponto de partida e o objeto da ao agressiva.
Ibidem, p. 54.
6
Tambm conhecido por Baal ou Bal para os fencios. Ver: W. Schneider. Op. Cit., p. 51.
7
Lembremos novamente a teoria de Eliade que explica que o centro simboliza o espao onde habita o
deus supremo, onde se produz o ato primordial da Criao. Ver: M. Eliade. Op. Cit., pp. 23-26.
8
L. Mumford. Op. Cit., p. 44.

88
escritas sagradas e o rei a governava sempre com a idia de imitar o deus que regia a
cidade perfeita do cu. De fato, para os habitantes dos primrdios, a sua cidade era o
reflexo da perfeio do cosmos. O que mais tarde se traduziria como callpolis, na
Repblica de Plato, e muito tempo depois, no Renascimento, Thomas Morus
designaria como utopia, um lugar ideal que no existe na poca moderna, mas na
Antigidade era uma realidade, pois, para o homem pr-moderno, sua cidade terrena era
uma cpia da cidade perfeita dos cus.
Eliade afirma: As cidades so prottipos divinos (...). No s existe um modelo
que precede a arquitetura terrena, mas o modelo se encontra situado numa regio ideal
(celestial) da eternidade. [As cidades] so construdas segundo o modelo celeste, onde
na era de ouro morava o Soberano Universal. E, da mesma forma que este, o rei [da
cidade] procura reviver o sculo de ouro, para torn-lo uma realidade presente e ter um
reinado perfeito. 9

Se as cidades mesopotmicas e indianas tinham sua gmea no espao, com a


apario das cidades gregas, lentamente, essa concepo celeste foi destronada por uma
concepo terrestre, que visava trazer a cidade celeste realidade tangvel, ao mundo
fsico do homem helnico. Perto do sculo VIII a.C., o novo panteo ocidental descia
dos cus para morar definitivamente nas montanhas da Hlade. Era o tempo em que
Zeus decidira habitar perto dos homens, ao p do Monte Cronos, na regio de lide,
onde se situou a pequena cidade de Olmpia. Agora o deus tinha uma residncia prpria.
No Monte Olimpo, Zeus dividia moradia com o resto do panteo grego, mas em
Olmpia ele era o cidado fundador, onde a cada quatro anos se realizavam os Jogos
Olmpicos, as competies de carter religioso para saudar o deus. Mumford esclarece
que esses jogos foram capazes de criar estados de paz poltica nos quais os habitantes
de todas as cidades podiam viajar livremente, sob a proteo de Zeus 10 . A Olmpia
chegavam todos os atletas, poetas e participantes do mundo helnico; todas as cidades
gregas se rendiam ante o culto do deus supremo e, de certa forma, ante o centro
cerimonial e esportivo chamado Olmpia.
Apesar da presena de Zeus em Olmpia, a humanizao das cidades helnicas
estava em andamento. Com a fundao de Atenas, entre os sculos VI e V a.C., a cidade
helnica deixou de ser um centro cerimonial para transformar-se no centro cvico e

9
M. Eliade. Op. Cit., pp. 20-21.
10
L. Mumford. Op. Cit., pp. 154-155.

89
poltico, que favorecia as questes humanas, em vez das determinaes divinas. Com a
fundao de Atenas, o homem deixou de girar ao redor dos deuses e passou a caminhar
junto a eles.

2.- Nascimento da Callpolis

Segundo o historiador alemo Wolf Schneider, em fins do segundo milnio antes


de Cristo, os primeiros senhores do castelo da tica subjugaram toda a regio, que sob
sua proteo permitiram que surgisse a primeira aglomerao urbana 11 . Desse tempo
arcaico, Apolodoro nos narra em sua Biblioteca Mitolgica (Livro III, 14) que os deuses
do Olimpo decidiram disputar as principais cidades da Hlade para descender dos cus e
habitar nelas.
Uma dessas cidades mais desejadas pelos deuses era Cecrpia, na provncia da
tica, que estava sob o domnio do rei Ccrops 12 , considerado por Apolodoro o
primeiro rei da tica. 13 Cecrpia no s receberia o nome do deus, mas tambm sua
tutela. Poseidon foi o primeiro deus a fazer algum prodgio para Cecrpia. Com seu
tridente, golpeou no meio da Acrpole e fez surgir o mar 14 . Mas Atena, com astcia,
fez-se acompanhar pelo rei Ccrops, para que testemunhasse seu prodgio. A deusa
golpeou uma rocha 15 e fez surgir a oliveira, que se transformou, posteriormente, no
sustento alimentcio e energtico da tica. Os encarregados de dirimir quem era o
vencedor da disputa eram os Olmpicos 16 invocados por Zeus. Ao ouvir o testemunho

11
W. Schneider. Op. Cit., pp. 82-83. Mas tambm Fustel de Coulanges especifica que a tica estava
dividida por famlias, entre elas as dos Eumlpidas, Cecrpidas e Gphyrens, que tinham sua prpria
autonomia poltica e religiosa. De fato, os Eumlpidas, estabelecidos em Elusis, adoravam Demter,
enquanto os Cecrpidas cultuavam Poseidon e Atena. Essas famlias formaram pequenos Estados, que no
final se reduziram a doze confederaes, transformadas em sociedade, sob a hegemonia do rei Ccrops,
que tornou sua tribo a Cecrpida a mais poderosa e a que, finalmente, dominaria a regio. Ver: Fustel
de Coulanges. Op. Cit., pp. 169-170.
12
Apolodoro conta que Ccrops era um ser biforme, tinha o corpo metade homem, metade serpente. Ver:
Apolodoro. Biblioteca Mitolgica. Trad. e notas Julia Garca Moreno. Madrid: Alianza, 1999, p. 196. O
latino Higino, em suas Fbulas, acrescenta que o rei Ccrops era considerado filho da terra. Cit. In:
Ibidem.
13
Embora Pausnias, em seu livro Descrio da Grcia (Hellados Periegesis), mencione como primeiro
rei da tica a Acteo, cuja filha, Agraulo, casou-se com Ccrops, que se transforma em sucessor de Acteo
no reino. A antiga cidade de Acte recebe o nome do novo rei, Cecrpia. Ver: Pausanias. Descripcin de
Grecia. Trad. Camino Azcona Garca. Madrid: Alianza, 2000, p. 38.
14
Virgilio afirma que, alm do mar, Poseidon fez tambm o cavalo. Ver: Julia Garca Moreno. Notas de
Apolodoro. Op. Cit., p. 196.
15
A rocha de Marte, dir Ovdio na verso do mito em sua Metamorfose (Livro VI, 70). Ver: Ovdio.
Metamorfosis. Trad. Antonio Ramrez de Verger e Fernando Navarro Antoln. Madrid: Alianza, 1996,
p. 193.
16
Os Olmpicos eram Zeus, Hera, Poseidon, Apolo, rtemis, Afrodite, Hermes, Demter, Dioniso,

90
do rei Ccrops, eles concluram que Atena tinha sido a vencedora. Cecrpia foi
rebatizada como Atenas, em honra deusa da Sabedoria. 17 Mas Poseidon, cheio de
clera, decidiu se vingar da deciso dos deuses e inundou a regio da tica. A
interveno de Hermes fez acalmar a fria do deus do mar.
O fato de Ccrops ter testemunhado a criao e plantao da oliveira na regio, foi
no s o motivo do triunfo da deusa, mas tambm do triunfo do homem sobre os deuses,
pois estes deviam agradar os habitantes da regio para serem aceitos como seres todo-
poderosos. Pelo que podemos deduzir do mito da fundao de Atenas, os deuses
dependiam dos mortais para existir, situao diametralmente oposta ao panteo
mesopotmico, onde os deuses dominavam toda a vida e a morte dos seus adoradores 18 .
De fato, no era suficiente para Poseidon tornar-se patriarca de Cecrpia apenas
com a criao do mar ou do cavalo; no bastavam os prodgios, tinha de haver presena
humana para evidenciar tais maravilhas, do contrrio, estas no tinham validade. Fato
que Atena conhecia ou, no mnimo, intua, pois ela se fez acompanhar pelo rei da
regio, que era o smbolo de unio entre os deuses e os mortais; o rei era autoridade
mxima e os deuses tinham de respeitar essa realidade. E, finalmente, os Olmpicos
validaram a preponderncia do logos ou da palavra humana 19 e deram a razo a Atena
e a Ccrops. Foi ento que a deusa Atena se transformou na theos polius 20 , a divindade
que amparou e estimulou a plis como o espao de desenvolvimento humano.
Esse mito marca, definitivamente, a humanizao dos deuses do Olimpo e o
nascimento da plis como mxima expresso do homem helnico.

Hefestos, Ares, Hstia e Atena.


17
Para Fustel de Coulanges, o fundador de Atenas no foi o rei Ccrops, mas sim Teseu que, como
herdeiro legtimo dos cecrpidas, conseguiu dominar as doze confederaes e reuni-las em uma cidade
s. E conseguiu fazer toda a tica adotar o culto a Atena Polias, inaugurando, a cada quatro anos, as
competies em honra da deusa, as chamadas Panateneas, que rivalizavam com os Jogos Olmpicos.
Teseu teve o mrito, segundo De Coulanges, de unir a poltica com a religio, o que permitiu dar
nascimento plis ateniense. Ver: Fustel de Coulanges. Op. Cit., pp. 170-171.
18
Refiro-me aqui ao conhecido mito de Baal dos cartagineses ou fencios, que, como conta Schneider,
dominou o primitivo pensamento desses piratas da frica. Segundo o historiador alemo, os cartagineses
no conheciam circo nem teatro e a alegria deve ter sido rara entre eles. A cada passo sentiam-se
acossados por demnios, e quando acreditavam que os deuses estavam zangados, queimavam crianas na
goela do deus Baal. Ver: W. Schneider. Op. Cit., p. 107.
19
O conceito de logos, primeiramente, referia-se palavra humana, ao ato de fala e, ao mesmo tempo, ao
pensamento ou discurso dessa fala. Depois, o conceito logos se tornar mais complexo ao abarcar a idia
de razo e de raciocnio. Portanto, a definio de logos estar ligada idia de entendimento ou nous.
Para aprofundar-se mais no conceito de logos, consulte-se o texto de Jean-Pierre Vernant: Mito e
Pensamento entre os Gregos. Trad. Haiganuch Sarian. 2. ed. So Paulo: Paz e Terra, 2002, p. 250, 441-
442).
20
Cfr. Fustel de Coulanges. Op. Cit., p. 172.

91
A plis nasceu no espao fsico no instante em que a Acrpole, ou Cidade no Alto21 ,
se transformou de centro cerimonial em cidadela ou fortaleza. Nos sculos VII e VI
a.C., ataques persas mantiveram em xeque o desenvolvimento de Atenas, que se viu
arrasada pelas invases. S no comeo do sculo V a.C. (em 493 a.C.), com a eleio de
Temstocles como arconte (governante supremo), Atenas pde vencer a Primeira
Guerra Mdica 22 . Temstocles teve como principal preocupao a segurana da regio
da tica e no a beleza de Atenas.
Tucdides explica como foi essa reconstruo de Atenas:

Apressaram-se a reedificar a cidade e as muralhas, pois


apenas restava uma pequena parte de p da fortaleza e muitas
casas tinham sido derrubadas. (...) Todos os habitantes da
cidade sem exceo deviam dedicar-se construo de uma
muralha que protegesse Atenas. (...) Dessa maneira
amuralharam os atenienses sua cidade em pouco tempo e
ainda hoje se percebe que a construo foi apressada. Pois os
alicerces esto feitos de pedras de todas as classes e em
algumas partes sem trabalh-las, (...) elas iam sendo
amontoadas, (...) o recinto da cidade foi ampliado em todos os
lugares e por isso com a pressa arrasaram
indiscriminadamente com tudo. (Tucdides, I: 89-90, 93)

Apesar da fortificao e da vitria que os atenienses acabaram obtendo sobre as


foras persas, estas conseguiram devastar a cidade mais uma vez.
Parecia que Atenas no conseguia se levantar, mas as polticas do novo arconte
Pricles (461 a 429 a.C.), sucessor de Temstocles, trouxeram estabilidade plis e

21
A Acrpole, segundo Mumford, representava a cidade em sentido vertical e as diversas transformaes
que existiram antes do nascimento da prpria cidade. Na Acrpole, acham-se reunidas as verdadeiras
fontes da cidade antiga, desde o manancial e a caverna paleoltica at a muralha e o recinto sagrado
neoltico, do palcio e fortaleza real ao templo csmico, do acampamento e aldeia protegida potente e
orgulhosa cidade. Ver: L. Mumford. Op. Cit., pp. 180-181.
22
As Guerras Mdicas comearam com o domnio do rei persa Ciro, em 546 a.C., que conquistou a costa
ocidental da sia Menor e, finalmente, as cidades gregas. Uma pequena sublevao apoiada por Atenas
tentou sem xito acabar com a hegemonia de Dario I em 499 a.C., mas a fria do rei acabou com a
populao de Mileto e, embora tenha poupado parcialmente Atenas, esta ficou submetida aos castigos dos
persas. Em 490 a.C, na plancie de Maratona, aconteceu a batalha histrica em que os atenienses
venceram pela primeira vez o imprio persa. A lenda diz que Milcades, tirano que comandava as foras
gregas, mandou Filpides correr 48 quilmetros, distncia que separava Maratona de Atenas, para
anunciar o triunfo das foras gregas e, anunciada a vitria, Filpides morreu pelo esforo. Essa derrota
persa seria a pedra no sapato do novo rei persa, Xerxes, filho de Dario I, que em 480 a.C. invadiu Atenas,
saqueando e destruindo a cidade. Os atenienses refugiados na Ilha de Salamina observaram perplexos a
destruio de sua cidade sagrada, mas Temstocles conseguiu atrair a ateno dos persas, que foram em
direo da ilha, e cercar as naves de Xerxes. Com esta estratgia, os atenienses venceram o poderio persa,
dando por terminada a Segunda Guerra Mdica. Na ltima guerra entre os persas e os gregos, tambm foi
destrudo o que restou de Atenas, mas Esparta interveio em favor dos helenos e expulsou definitivamente
os persas da Hlade em 479 a.C. Ver: Tucdides (I, 13-18). Historia de la Guerra del Peloponeso. Trad. e
Ed. Francisco Romero Cruz. 4 ed. Madrid: Ctedra, 2004, pp. 60-63. Ver tambm: Robert Cohen.
Historia de Grecia. Trad. Mara Luz Morales. 2 ed. Barcelona: Surco, 1958, pp. 142-162.

92
conseguiram dar-lhe uma fisionomia mais requintada. Pricles reconstruiu grande parte
dos monumentos que Xerxes tinha derrubado, como a Acrpole, e mandou construir
novos templos, como o Partenon e o Erecton, e ainda os portes de mrmore que eram
a entrada de nova Acrpole, chamados Propileus. Com este novo conjunto
arquitetnico, a cidade em runas se transformava na plis bela da era clssica.
Se a antiga Acrpole era considerada pelos atenienses uma cidadela, j com a
interveno de Pricles ela foi transformada em uma cidade-templo, em um lugar
sagrado para as festas em celebrao deusa tutelar, e no espao de reunio para os
cidados da plis. A Fdias coube a direo das obras na Acrpole. Sob a proteo de
Pricles, Fdias se transformaria no escultor mais conhecido da Antigidade. Ele seria o
responsvel pelo nascimento da callpolis ateniense. Depois da Acrpole, Fdias se
encarregou da construo do Partenon.
Assim descreve o gegrafo Pausnias (I, 21, 5-7) o Partenon e a Acrpole:

Sobre o templo que chamam de Partenon, tudo o que h


representado na fronte da entrada tem a ver com o nascimento
de Atena e, na parte traseira, com a disputa pela cidade entre
Poseidon e Atena. A esttua feita de ouro e marfim. No
centro apreciamos a figura da Esfinge (...). A esttua
representa a Atena erguida, com manto comprido at os ps e
a cabea de medusa lavrada em marfim sobre o peito; em uma
mo sustenta uma Nik 23 (...) e na outra, uma lana. Junto a
seus ps h um escudo e perto da lana, uma serpente, que
poderia ser Erictnio. No pedestal da esttua est
representado em relevo o nascimento de Pandora (...). Na
frente do templo se ergue um Apolo de bronze, que dizem ter
sido feito por Fdias. Na muralha sul da Acrpole, a que d
para o teatro, se v uma cabea dourada da Gorgona Medusa
e uma gide esculpida a seu redor.(...) J na entrada da
Acrpole se aprecia uma esttua de Hermes, que chamam de
Propileu, e umas Carits que, dizem, esculpiu Scrates, filho
de Sofronisco, sobre quem a Ptia testemunhou que era o mais
sbio dos humanos. (...) H na Acrpole de Atenas imagens
que representam Pricles, filho de Jntipo, e a do prprio
Jntipo. (...) Perto de Jntipo, est Anacreonte de Teo, o
primeiro, depois a [esttua] da lsbia Safo, que escreveu quase
exclusivamente poesia de tom ertico. Sua forma se assemelha
de um homem cantando em estado de embriaguez.

Pelas descries de Pausnias podemos notar que toda a histria do demos ateniense

23
Nik era a deusa da vitria, era muito freqente associ-la com a prpria Atena. Estava representada
por uma pequena figura alada, com uma grinalda de louros ou palmas e sempre aparecia na mo de Zeus
ou de Atena nos monumentos.

93
est, de algum modo, retratada em cada esttua, afresco e monumento de sua paideuma
ou civilizao, o que denota a necessidade dos atenienses de perpetu-la, em uma
tentativa de seguir vivendo atravs de seus documentos e monumentos. A conscincia
histrica dava segurana e imortalidade aos atenienses, de certa forma eles se sentiam
muito prximos de seus deuses e por esta razo sabiam que, apesar da morte e das
invases brbaras, eles seguiriam vivos na histria do Homem.
Entre o Partenon e o Erecton passava a estrada sagrada, rodeada pelas oferendas
dos sditos da deusa Atena e pelas pedras onde estavam lapidadas as mais importantes
resolues da Assemblia do Povo e as Leis de Slon. Ao lado do Erecton estava a
colossal esttua de Atena Promacos, deusa da guerra, que se transformou na
caracterstica da deusa e da cidade para os estrangeiros que chegavam pelo mar.
Schneider explica que a cidade, sob Pricles e no sculo que se seguiu a seu governo,
foi um centro de cultura sem igual e bero do intelecto ocidental. Atuaram no tempo de
Pricles os grandes trgicos, squilo, Sfocles e Eurpides; as maiores inteligncias da
Grcia sentiam-se atradas para Atenas. Nas ruas, Scrates ensinava a seus concidados
como podiam alcanar a virtude pelo saber 24 .
Pricles, com sua dedicao ao desenvolvimento intelectual e arquitetnico da
cidade, permitiu que Atenas se transformasse, do genos 25 primitivo, na plis 26 helnica.
Mas, para Schneider, Atenas no passava de uma cidadezinha pobre comparada com as
grandes cidades do Oriente. No entanto, a singularidade de Atenas e seu predomnio no
tempo e na memria ocidental se deviam justamente florescente vida intelectual e
poltica que distinguia os atenienses do resto do mundo. O ateniense vivia para manter
sua plis; fosse no gora ou na Acrpole, nos espaos cvicos onde o cidado exercia

24
W. Schneider. Op. Cit., p. 84.
25
A gens correspondia antiga famlia pr-helnica que, formando uma tribo, se estabelecia em um lugar
determinado para honrar os deuses. Deste modo, a gens determinava o nascimento de uma cidade. Os
pertencentes gens (unidade orgnica) no s tinham o vnculo familiar como tambm o vnculo sagrado
com o deus tutelar, o que gerava uma interdependncia entre os gentiles. Fustel de Coulanges assinala
que os gentiles estavam unidos na celebrao das mesmas cerimnias sagradas, auxiliavam-se
mutuamente em todas as necessidades da vida. A gens inteira responde pela dvida de qualquer de seus
membros. A gens cobrou fora especialmente na chamada poca escura (sculos XII-VIII a.C.), era
em que se produziram as migraes, a escrita e os poemas homricos, que deram conta da vida que
levavam os pr-helnicos. Cada gens tinha seu chefe ou seu arconte, seu conselho ou bul (que
posteriormente formou a aristocracia), assim como juiz, sacerdote, comandante militar (basileus) e a
assemblia do povo (gora), que era convocada pelo Conselho cada vez que se devia tomar alguma
deciso importante para a proto-cidade. Ver: Fustel de Coulanges. Op. Cit., pp. 135-138. Quando se
reuniam em tempos de invases, as gens se transformavam em frtrias. A gens serviu como base ou
estrutura primitiva da futura democracia ateniense, desenvolvida por Slon no sculo V a.C.
26
A idia de plis aponta para a reunio do povo (demos) em uma superfcie determinada. O povo era
composto pelos homens livres, nascidos em tica. Estavam excludos os escravos, as mulheres e os
estrangeiros.

94
sua liberdade, para desenvolver as leis que governavam a cidade. Foram estes espaos
cvicos e a rica vida intelectual que dali surgiu, que transformaram Atenas em uma
Callpolis ou Cidade Bela.
A Callpolis (de kalli, bela, e plis, cidade-Estado) ateniense pode ser compreendida
como a reunio de conceitos que vo alm da beleza, no sentido das formas ou beleza
fsica. Callpolis alude perfeio, ao bom e ao intangvel. A Beleza (t kalon) forma
uma trade com a Verdade (alethia), e com o Bem (agath), que se liga ao mesmo
tempo com as idias de mesura (sophrosyne, equilbrio) e de justia (Dke) 27 . A
manifestao da Beleza est no esplendor (chris) das formas perfeitas e boas. Da que,
ao falar de callpolis, temos de pensar no apenas em beleza, como percepo esttica,
mas tambm em tudo aquilo que tende aos valores desta trindade clssica: a Verdade, o
Bem e a Beleza 28 , que conduziro o homem helnico, como dir Aristteles em sua
Poltica, felicidade 29 . Quando o homem ateniense seguir os passos da Trindade,
transformar sua callpolis em uma eupolis 30 .
Atenas era considerada por Pricles uma manifestao da Kallist (beleza) e, como
tal, devia ser resguardada e mantida em seu esplendor, em sua chris. O Partenon a
mxima expresso da preocupao pela beleza, que respondia Grande Teoria de
Pitgoras, vale dizer, idia da proporo das partes 31 , onde a disposio apropriada

27
Dke, deusa que encarna a Justia, filha de Tmis e Zeus, e irm de Eunomia (Disciplina) e Eirene
(Paz). Tem como principal misso assegurar o equilbrio social. Habita o Olimpo, sentada junto a Zeus,
que a manda visitar os mortais. Segundo Hesodo, Dke teria amparado os homens na Idade de Ouro,
poca em que a humanidade gozava de bem-estar e felicidade, sem conhecer as misrias. Essa
humanidade era conhecida como a raa urea. Hesodo explica a perda do paraso original e, portanto, a
origem do mal no mundo, simbolizado no mito da raas, em seu poema Os Trabalhos e os Dias (106-
204), onde narra a existncia de outras quatro raas: a raa de Prata (cujos homens caem na soberba,
desafiando os deuses); a raa de Bronze (cujos homens nascem apenas para lutar uns contra outros); a
raa dos Heris (prximos a Dke, lutam com valentia e com sophrosyne, com mesura, respeitando os
valores sagrados. Ao morrer vo para a Ilha dos Bem-Aventurados como prmio por seu valor); e
finalmente a raa de Ferro (caracterizada pela disputa entre a justia e a injustia, o homem tem de
escolher entre uma e outra). Ver: Hesodo. Os Trabalhos e os Dias. Introduo, traduo e comentrios
de Mary de Camargo Neves Lafer. 5 ed. So Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 75-87.
28
Ver: Romeo Bodei. As Formas da Beleza. Bauru: Edusc, 2005, p. 13.
29
Nesse sentido, Bodei explica que o grego no consegue separar as idias de excelncia e perfeio
moral da beleza. Tanto que, nas inscries do templo de Apolo, deus que guarda as medidas (metra), a
ordem da hybris, em Delfos, aparece a mxima: O homem mais justo o mais belo. Ver: Bodei. Op.
Cit., pp: 17, 24.
30
Para Aristteles, o objetivo da sociedade, ao formar uma cidade, o de ter uma vida feliz. Ver:
Aristteles. A Poltica (I, I, 8). 3 ed. So Paulo: Atena Editora, s/d, pp. 11-12. O prefixo eu, significa
bem em grego, mas, com o uso, derivou para felicidade: eutixia (ou tambm eudaimnia), que a
unio entre eu e tixe, que significa acontecimento feliz. Ver: Maria da Piedade Faria Maniatoglou.
Dicionrio de Grego-Portugus. Porto: Porto Editora, 2004, pp. 332, 333, 339. Em eu-polis fao a
relao entre a felicidade e a cidade, estabelecendo assim o conceito ao qual Aristteles fazia
referncia.
31
Ver: R. Bodei. Op. Cit., p. 27.

95
ordenada produz a perfeio nas formas.
Kalon, ou o belo, no estava s ligado s sensaes (aesthetika hedon) 32 , mas
tambm harmonia pitagrica 33 , inteligncia, ao saber (episteme) e ao mundo das
Idias 34 . Pois os atenienses compreendiam que a inteligncia e o raciocnio (logos)
conduziam ao terreno de kalon e de agath. Sob esta perspectiva, o raciocnio ateniense
se transformou no grande aliado para o florescimento de sua cidade-Estado. E desse
raciocnio surgiu a poltica, como a grande arte, ou techn 35 , desse logos ateniense 36 .
A poltica refere-se caracterstica fundamental da plis, s relaes de seus
cidados em benefcio de toda a comunidade. Os cidados procuram alcanar o bem
(kal) e a prosperidade (ploutos) para sua cidade-Estado. Eles so os que formam e do
vida plis, existindo uma verdadeira simbiose entre a cidade e os cidados, que
provinha dos tempos do grande legislador Slon e de seu seguidor, Clstenes. Graas a

32
Como postularam os epicreos no sculo II a.C. O filsofo Epicuro considerava a beleza apenas em
relao ao prazer, isto , quilo que eliminasse a dor. A beleza s no era v para ele quando esta levava
ao Supremo Bem, felicidade e ataraxia ou serenidade da alma. Sua filosofia se fundamenta em
alcanar a felicidade e a tranqilidade, atravs das escolhas sbias entre os prazeres que conduzem ao
bem, anulao da dor, e os prazeres que so nefastos para o homem. Epicuro assinala sobre a escolha
dos prazeres: a justa compreenso dessas coisas que permite referir toda escolha e toda recusa
sade do corpo e ataraxia da alma, j que nisso est a finalidade de uma vida feliz. Pois agimos
sempre para evitar a dor e o medo. Cit. In: Joo Quartim de Moraes. Epicuro: As Luzes da tica. So
Paulo: Moderna, 1998, p. 92.
33
Pitgoras compreendeu que a Criao se movia em uma perfeita harmonia, em proporo, assim como
a beleza, que responde a um ordenamento do Kosmos, articulado pelo ritmo do eterno retorno de uma
realidade imutvel. De fato, segundo o esteta italiano Bodei, o homem grego devia transferir a beleza e a
exatido desse ordenamento csmico para a Terra, devia reproduzi-lo no mundo humano. Para Pitgoras,
o conceito do belo estava definido a partir das idias de ordem, medida, proporo e correspondncia
rigorosa entre as partes pertencentes a um Todo. Tratava-se, segundo Bodei, de uma beleza no s em um
sentido perceptivo, mas tambm racional. O grego pensava a beleza e depois a sentia. A beleza era
percebida perfeitamente segundo os critrios de simetria e harmonia, pelos sentidos nobres da viso e
da audio. Cfr: R. Bodei. Op. Cit., pp. 15, 26.
34
Portanto, o belo sempre til (A Repblica: III, 401c - V, 457b) na concepo platnica, no s para a
harmonia do corpo, mas principalmente para a harmonia da alma. O belo o alimento do esprito, deste
modo o ser cresce inspirado no Bem e na nobreza. Ver: Plato. A Repblica (ou sobre a Justia). Trad.
Carlos Alberto Nunes e Coord. Benedito Nunes. 3 ed. Belm: EDUPFA, 2000, pp. 159, 239.
35
Arte provm do latim art, que foi traduzido do conceito grego techn. A techn era para os gregos a
forma de alcanar a excelncia ou a entelia (perfeio) no ofcio escolhido. A techn visa ao mundo da
epistme ou do saber: a inteligncia mobiliza a techn para que transforme a matria em algo til para o
bem da comunidade. Segundo Xenofonte, a techn saber especializado, aprendizagem, que leva aos
processos secretos do xito. Os que praticam a techn so os que escondem mais ou menos todos os
segredos essenciais da sua arte. A techn pressupe uma distncia em relao aos deuses o arteso ou
o artista no precisa da interveno deles para criar. Diferentemente do agricultor ou do militar, que
manifesta sua necessidade de saber por meio dos orculos seu xito ou fracasso. Ambos fazem rituais ou
preces para obter a ajuda da divindade. Especialmente o agricultor que cultiva (Kallirgeia), isto , que
trabalha da melhor forma a terra (Gaia), para que esta d os melhores benefcios. O trabalho da
agricultura ou ergo agros estava ligado ao mundo da natureza divina, enquanto a techn estava ligada ao
mundo da plis. Ver: J. Vernant. Op. Cit., pp. 332-334.
36
Para Plato, a essncia da poltica era a arte de discernir, que, segundo explica Quartim de Moraes,
atravs do correto emprego das luzes da razo era a melhor forma de organizao da coletividade. Ver:
Joo Quartim de Moraes. Op. Cit., p. 56.

96
eles, a histria do mundo pde conhecer uma das formas de governo mais utpicas: a
democracia, onde todos seriam iguais.
Desde as reformas de Slon (que em 594 a.C. assume como arconte), os habitantes
ticos melhoraram sua condio de homens livres 37 e puderam ter acesso ao direito de
propriedade. A terra foi libertada pelo prprio Slon, que disse: Foi uma obra
inesperada; realizei-a com a ajuda dos deuses. Invoco o testemunho da deusa me, a
Terra negra de onde arranquei os marcos em muitos lugares, a terra que era escrava e
agora livre 38 . A terra j no pertencia a um nico dono e perdia sua condio de
intocvel 39 . Com Slon, a terra se torna mais igualitria; todo habitante da tica
ganhava ento o direito a uma parte do solo e, com isso, legitimava sua condio de
homem livre. Libertei aqueles que nesta terra se submetiam a cruel servido e
tremiam perante um senhor 40 . De fato, segundo Aristteles, Slon acaba com a
escravido e debilita a Oligarquia, pois os homens da tica deixam de ser servos de uns
poucos euptridas e, com a repartio das terras, a dvida das famlias termina e estas se
libertam do temido senhor. Aristteles afirma que Slon o fundador da Democracia,
pois o primeiro a admitir todos os cidados nos tribunais 41 . No entanto, a
democracia s ganha mais fora e vigor com as reformas de Clstenes, seu sucessor 42 .
Quando surge a plis ateniense, no sculo VI a.C., surge junto a ela o grande
desafio: criar um sistema institucional que unificasse os diversos grupos humanos,
fossem eles de zonas rurais, da costa ou do solo urbano, ricos ou pobres. A plis
apresenta o desafio de constituir uma sociedade homognea, feita de cidados

37
Antes de Slon, a maioria dos atenienses era escravizada por dvidas, por causa das rgidas leis do
arconte Draco.
38
Cit. In: Fustel de Coulanges. Op. Cit., p. 347.
39
Fustel de Coulanges esclarece que Slon deixara de lado a antiga religio da propriedade, que em
nome do deus Termo irremovvel retinha a terra em poucas mos. Arrancara da religio a terra para
entreg-la ao trabalho. Idem, p.347. O itlico nosso.
40
Ibidem, p. 347.
41
Aristteles. A Poltica. (II, 9, 2), p. 82. Mas nem todo ateniense tinha direito aos deveres civis;
segundo a renda de cada famlia, se designavam ou no os direitos de participao na vida pblica, no
mximo, os assalariados da classe baixa tinham voz na Assemblia do Povo.
42
Clstenes concebia uma correspondncia entre o espao fsico e o cvico. Correspondncia dada pela
simbiose existente entre a filosofia e a poltica. Ele privilegiou a organizao da plis segundo as dez
tribos, que se revezavam no exerccio do poder. Alm disso, as tribos estavam regidas por um novo
calendrio, o pritnico, que dividia o ano segundo as dez tribos, que se sucediam na administrao da
plis. Cita Vernant: A organizao do tempo calcada na organizao do espao: ter a pritnia , para
uma tribo, ocupar, ao mesmo tempo, tal posio no decorrer do ano poltico e delegar 50 dos seus
membros Lareira comum que o corao da plis. Clstenes se props, alm disso, a acabar com as
oposies entre campo (agros) e cidade (plis), para edificar um Estado que ignore de modo deliberado,
na organizao dos tribunais, das assemblias e das magistraturas, toda distino entre urbanos e rurais.
Tal o sentido da mistura que Clstenes quis realizar (...), que ele rene em um mesmo ponto todos os
edifcios, civis e religiosos, que esto ligados vida comum, (...) politia. Ver: Jean-Pierre Vernant.
Op. Cit., pp. 290-291, 293-294.

97
semelhantes e iguais 43 .
Clstenes desenvolve a democracia (ou poder do povo)44 sob a noo de isonomia,
isto , de igualdade entre os cidados, logrando assim organizar a cidade em um espao
poltico unitrio, onde s o centro desse espao, simbolizado no gora, tem um valor
privilegiado, j que, em sua relao com ele, todas as posies diversas que ocupam os
cidados aparecem simtricas e irreversveis 45 . Quando o gora se transforma no
centro da cidade, a plis consegue vencer o desafio, pois logra consolidar um espao e
uma sociedade igualitrios, onde seus cidados eram considerados homoios, ou
semelhantes, com os mesmos direitos e deveres para o bem pblico.
No gora se encontrava o fogo sagrado da deusa Hstia, que representava o espao
da comunidade poltica. Foi no gora que a lareira, outrora um smbolo do vnculo entre
os deuses e a famlia, se transformou no vnculo entre os deuses e a plis; ela era a
testemunha da ao poltica dos cidados. A lareira de Hstia, dir Vernant, era o
centro ao redor do qual se renem todos os homens para entrar em comrcio e para
discutir racionalmente sobre seus negcios 46 . Hstia se transformou no elemento
unificador e, ao mesmo tempo, igualitrio dos cidados, pois era ela, a deusa do fogo
sagrado, a que dava a semelhana entre os atenienses, terminando com as diferenas e
hierarquias.
Para Jean-Pierre Vernant, esta revoluo poltica provinha da revoluo na filosofia,
especialmente com Anaximandro, no sculo VI a.C.  que, ao observar o kosmos,
conclura que a Terra era o centro do Universo (os mais antigos diro o omphalos, ou
umbigo do universo) e por isso as estrelas e os demais planetas estavam eqidistantes do
nosso. A Terra como centro era tambm chamada Hstia ou a lareira do universo.
Assim, o filsofo grego racionalizava seu pensamento, mas no se separava das
concepes cosmolgicas divinas. Ele traduzia o que acontecia no universo e o levava
para a esfera terrestre, especialmente para a plis, transformando-se esta em um novo
reflexo da organizao espacial e poltica do cosmo 47 , da relao da Terra-Hstia com
o resto dos planetas e das estrelas. Para Anaximandro, a Terra ou Gaia, ao estar no
centro do cosmo, produzia mesura ou sophrosyne, equilbrio ou isonomia.

43
Jean-Pierre Vernant. Op. Cit., p. 286.
44
Se bem Tucdides reconhecesse que a democracia o poder dos cidados, que eram os que
verdadeiramente integravam o chamado povo, na verdade era o governo do primeiro cidado, o escolhido
pela Assemblia como arconte. Ver: Tuccides (II: 65). Op. Cit., p. 203.
45
Jean-Pierre Vernant. Op. Cit., p. 287.
46
Ver: Ibidem, p. 258.
47
Ibidem, p. 258.

98
Podemos supor, ento, que a Terra ao estar dentro dos limites dados pela ordem
do Cosmos, evitaria a temida hybris 48 , que simbolizava a transgresso dos limites, a
prpria desmedida e a desordem.
Anaximandro estabeleceu que o universo se dividia geometricamente e que a Terra
era o seu centro, fixo e imvel 49 , e com isso determinou o novo modelo a seguir na
estruturao da cidade. Assim, a plis, como universo terrestre, tambm tinha um
centro, a partir do qual se estabeleciam as demais partes, sempre pensando na isometria
delas em relao ao mson, ou ponto mdio 50 , que distingue o coletivo do particular, o
pblico do privado, o civil do familiar.
Estas bases, estabelecidas por Anaximandro entre os anos 480 e 430 a.C., lograram
levar o homem ateniense a projetar a plis ideal. Mas s com as observaes de
Pitgoras, que atribui a ordem e o equilbrio das coisas ao esprito da beleza, a plis
ideal conseguiu materializar-se. A idia de Beleza se transformou na dynamis, no motor
para o cidado, que buscou ser belo e bom na vida pblica e privada.

48
Hybris representa a deusa da insolncia, da arrogncia e do excesso. Est associada M ris, deusa
que encarna a luta nociva, e Discrdia. A M ris produz a pobreza e os males que dela derivam (existe
tambm a Boa ris, que impulsiona o trabalho e a riqueza). A M ris tambm estimula os homens a
desrespeitar a Dke e, portanto, desrespeitar os deuses e o resto dos mortais. Para Hesodo (Os Trabalhos
e os Dias, 214-220), a Hybris predomina na Idade de Ferro, na qual o mundo est entregue desordem e
s desgraas. Em conseqncia, os homens  isolados da Justia (representada pela deusa Dke)  no
tero mais nenhum bem para compensar seus sofrimentos. Vernant explica que, depois de acabada a
Idade de Ouro, a hybris comeou a manifestar-se de variadas formas, mas sempre tendo o excesso como
essncia. Na Idade de Prata, por exemplo, a hybris desatou a desmedida do homem; este j no respeitava
a supremacia divina, estava mergulhado em uma loucura orgulhosa, provocando ao final a ira de Zeus,
que acabou com eles. Depois veio a Idade de Bronze, marcada pela ingerncia da M ris, que levava os
homens a brigar uns com outros. Dessa ris surge a hybris, como uma manifestao da fora e da
violncia  trata-se de uma hybris exclusivamente militar. Os homens apenas pensam nos trabalhos de
Ares, deus da guerra, por isto Zeus nem intervm, pois os prprios homens se exterminam entre si. J na
Idade de Ferro a deusa Hybris disputa sua soberania com a deusa Dke. Mas a m influncia de Hybris faz
com que o homem no respeite seus limites, impulsionando-o a transpor a ordem de Dke, da Justia e da
Felicidade, selando seu destino tragicamente. Ver: Ibidem, pp. 35-39, 40-41. Mas a hybris tambm era
considerada, alm de uma fora arrebatadora, uma ao ilegal, no tempo de Slon; hybris era um crime
severamente castigado. Quem cometia hybris cometia uma grave afronta, um crime de honra ou de ofensa
pblica. Dependendo da intensidade da hybris, o castigo podia chegar a ser a morte. Ver: Nick R. E.
Fisher. Hybris: a study in the values of honour and shame in Ancient Greece. Warminster (England): Aris
& Phillips, 1992, pp. 36-39.
49
Jean-PierreVernant. Op. Cit., pp. 259-261.
50
O centro (ou mson) como espao ordenador j provinha da reforma feita pelos guerreiros Hoplitas,
que batalhavam um ao lado do outro e, ao final da luta, se constituam em crculo e estipulavam o mson,
onde deixavam o tesouro conquistado na batalha. Cada soldado retirava uma parte do botim, sendo
estritamente vigiado pelo grupo, assim no poderia enganar ou tirar mais do que aquilo que lhe
correspondia. Vernant especifica que Homero, na Odissia (Canto II), descreve um grupo de guerreiros,
convocados por Telmaco, que constituam um espao para o debate pblico, chamado isegoria ou
direito livre palavra. Estabelecido o crculo, Telmaco avana para o interior e se coloca em mson,
no centro; segura o cetro na mo e fala livremente. Quando ele termina, sai do crculo, um outro toma seu
lugar e lhe responde. Essa assemblia de iguais, que constitui a reunio dos guerreiros, desenha um
espao circular e centrado em que cada um pode dizer livremente o que lhe convm. Ver: Ibidem, p.
253.

99
A vida pblica consumia grande parte do tempo do cidado ateniense seja no gora,
na Acrpole ou no theatro. Este ltimo representava o espelho onde o ateniense dos
sculos VI e V a.C. se observava, atravs da tragdia e da comdia. No ms de maro se
celebravam, em honra do deus Dionsio, as festas da primavera, conhecidas como
Grandes Dionisacas. Durante cinco dias a cidade parava para participar das
representaes. Primeiro se apresentavam os ditirambos (cantos de lamentao), depois
as comdias e, finalmente, as tragdias, o momento em que os poetas lutavam para
ganhar a coroa de louros 51 . Era o momento em que todos habitantes de Atenas, at
mulheres e escravos, podiam apreciar a arte da dramaturgia, era nesse espao de unio
entre fico e realidade que efetivamente existia a verdadeira participao do povo 52 .
Na tragdia se apresentavam os pecados dos homens de ascendncia nobre (como reis
ou heris) 53 que eram redimidos, ao final da obra, por meio de uma catharsis coletiva 54 ,
que procurava restabelecer a ordem perdida por causa da queda humana na hybris 55 . A
tragdia ateniense era o elemento catalisador das falhas humanas e, ao mesmo tempo, o
instrumento de aproximao com os deuses e com os cidados. J a comdia permitia
discutir os conflitos mais cotidianos da plis, por isso era mais prxima ao povo e

51
Ver: Paul de Saint-Victor. Las Dos Cartulas. Trad. M. R. Blanco Belmonte. Buenos Aires: El Ateneo,
1952, p. 57.
52
Uma vez representadas todas as obras, o jri escolhia a vencedora, mas muitas vezes o pblico
discordava das decises e manifestava seu descontentamento, especialmente quando se tratava da eleio
da comdia vencedora. Gnero que representava verdadeiramente o povo. Ver: Antonio Medina
Rodrigues. Introduo de As Aves. In: Aristfanes. As Aves. Trad. Antonio Medina Rodrigues. So Paulo:
Editora 34, 2004, p. 18.
53
Esta ser uma das principais caractersticas do teatro de squilo. O fillogo alemo W. Jaeger explica
que a tragdia de squilo a ressurreio do homem herico dentro do esprito de liberdade, mas ao
mesmo tempo esse homem exposto ante o problema do destino, como fora irresistvel, que causa
finalmente a queda do heri; seus erros e excessos so efeito de uma fora daimnica qual ningum
pode resistir. Ver: Werner Jaeger. Op. Cit., pp. 286, 301, 302.
54
Trata-se, explica Dodds, de purgar o indivduo de impulsos irracionais infecciosos que, uma vez
invocados, davam margem a um ritual (danas ininterruptas ou manifestaes de histeria coletiva) que
proporcionava uma descarga e um alvio. O homem, por meio desses rituais, alivia sua mcula ou
miasma. Cfr. E. R. Dodds. Op. Cit., pp. 42, 82.
55
A tragdia est marcada pela queda do homem no s pelos excessos ou pelos vcios, mas tambm por
desrespeitar a palavra divina e pela insolncia de pretender quebrar a ordem dada pelos deuses. Em
resposta a essa queda, chamada hybris, o homem est condenado ao castigo, ate, ningum consegue
ficar impune. Nem mesmos os nobres, pois todos os que cometem hybris recebem o castigo divino. Ver:
E.R. Dodds. Os Gregos e o Irracional. Trad. Paulo Domenech Oneto. So Paulo: Escuta, 2002, pp. 38,
45. Na narrativa de Rubem Fonseca, a hybris atualizada como uma fora que produz, efetivamente,
excessos e violncia; uma fora que determina claramente a vida de abusos de seus personagens. Como o
protagonista do conto Passeio Noturno, do qual trataremos no estudo da Necrpole, em que a violncia
gerada pelo vazio do sem-sentido da modernidade toma conta de suas aes. A leitura que faz
Fonseca da hybris a de um crime que seus personagens cometem, sabendo que a ate, o castigo, no
chegar aparentemente para eles. Os personagens se sentem liberados para cometer todo ato de hybris,
pois sabem que no sero punidos. A narrativa de Fonseca a denncia do triunfo da hybris.

100
estimulava uma reflexo coletiva sobre os fatos importantes da poltica ateniense 56 .
A ao do teatro mantinha unidos os habitantes da plis, que graas a isso viviam
em dilogo constante. Dilogo criado pela democracia, onde todos os cidados tinham
direito voz 57 , fosse para criticar ou para elogiar alguma obra representada. Para Lewis
Mumford, a cidade antiga era um teatro em si, onde a prpria vida comum adquiriu os
caracteres de um drama 58 , ligado a uma base religiosa, que simbolizava a reflexo
humana perante a natureza. O teatro e a plis permitiam que o homem entrasse em uma
luta interior para alcanar a compreenso das coisas.
Junto com esses espaos tambm existia o gymnasio, onde o homem livre descobriu
uma nova conscincia de bem-estar, atravs da educao da Paidia. O gora no
tinha mais o privilgio de dominar toda a plis, pois nos arrabaldes de Atenas comeava
o tempo da vida ao ar livre; o homem ateniense descobria outra forma de vida alm da
poltica, descobria o intelecto (dinoia) e a criao literria (poisis logotechnikos). O
gymnasio se transformou no lugar onde o jovem ateniense desenvolvia tanto sua
racionalidade 59 quanto seu estado fsico, para alcanar a beleza da mente, da alma e do
corpo 60 .
Foi no sculo V a.C. que o corpo humano se tornou o grande modelo de beleza,
tanto para os mortais quanto para os deuses. A figura humana diz Schiller capaz
de uma dupla beleza. Uma um mero presente da natureza e desperta amor (Eros); a
outra se baseia em qualidades ticas e merece respeito. (...) O homem belo pela
liberdade da fora (...). A liberdade da forma, o resultado da fora que se limita a si
mesma, constitui a beleza. 61 Por isso a obra de Fdias buscou plasmar mltiplas
dimenses do amor  a perfeio, a proporo e a liberdade da beleza humana 62  nas

56
Jaegger assinala que a comdia uma das manifestaes mais originais do gnio potico da Grcia.
Seu propsito fundamental apresentar (...) certos aspectos eternos do Homem que escapam elevao
potica da epopia e da tragdia. Ibidem, p. 415.
57
Para Mumford, antes da democracia s existia o monlogo do poder, fosse nas mos do rei, do
sacerdote ou do tirano. Ver. L. Mumford. Op. Cit., p. 133.
58
Ibidem, p. 132.
59
Lembremos que era nos ginsios que os filsofos, como Scrates, se reuniam com seus discpulos para
debater as novas idias do saber, e, tambm, os matemticos e os literatos, como Aristfanes. Mumford
destaca que o poeta se inspirou no que viu no ginsio para criar uma de suas comdias mais famosas: As
Nuvens, onde Aristfanes faz uma radiografia irnica dos professores que ensinavam a nova educao
atravs dos sofismas excntricos raciocnios que giravam em torno de si mesmos e no conduziam a
lugar nenhum. Em As Nuvens, Aristfanes satiriza no s os sofistas, mas tambm o excesso de abstrao
de filsofos como Scrates. Ver: Ibidem, p. 168 e W. Jaeger. Op. Cit., p. 428.
60
L. Mumford. Op Cit., p. 181.
61
Ver: Friederic Schiller. Kallias ou Sobre a Beleza. Trad. Ricardo Barbosa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2002, p. 102.
62
Plato explica, no Timeu (87, c), que a beleza est ligada ao bom e proporo e se define com base

101
esculturas e arquitetura, para corresponder liberdade e ao amor da beleza divina.
Junto com a arte, a literatura e a poltica se transformaram, no governo de Pricles,
na trade que levou materializao da cidade ideal, a qual se tornou visvel, segundo
Mumford, quando foi capaz de transcender os contornos arcaicos e de equilibrar as
foras apolneas com as dionisacas, a mesura com o exagero, a inteligncia racional e a
cega intuio. Mas, assim como surgiu um novo tipo de cidade, tambm surgiu um novo
tipo de homem: o cidado livre 63 . Cidado que levaria mxima expresso na
democracia o esplendor da plis ateniense, mas tambm runa.

3.- Quando a Callpolis se Transformou em Aischrpolis

O historiador Schneider assinala que, embora a democracia tenha-se consolidado


com o governo de Clstenes, a igualdade que promulgou no era para todos os
habitantes de Atenas, pois essa isonomia era exclusiva para os cidados, os verdadeiros
homens livres. Mas, para tornar-se cidado, havia restries: somente os que nasciam no
solo da tica, e eram filhos de pais livres, gozavam desse privilgio. Eles constituam o
chamado povo, e os que no pertenciam a ele no eram levados em conta, como os
artesos, mdicos ou comerciantes  estes ltimos eram at menosprezados por parte
dos cidados. Na verdade, o povo era uma minoria, tal como assinala Schneider, que
exclua as mulheres, os estrangeiros (que nem direito a posse tinham) e os escravos, que
quase no eram considerados seres humanos, segundo Aristteles 64 . Todos eles estavam
impossibilitados de participar da vida pblica, isto , da poltica. S uma pequena parte
da populao de Atenas organizava e comandava a cidade-Estado65 . O que tornava
perigoso as decises sobre o que era melhor para a cidade, pois o povo era altamente
influencivel pelos aduladores e demagogos que se constituram como a grande ameaa
para a estabilidade da plis. O povo corria srio risco de tomar decises erradas e de
prejudicar o bem-estar de Atenas. Schneider aponta que a ao dos demagogos foi um

neles, da que o filsofo assegure que todo o belo bom e o belo no desmesurado, assim, preciso
aceitar que um ser vivo belo dever ser proporcional. Plato. Timeo. Madrid: Alianza, 2004, p. 135.
63
Mumford aponta que o cidado acreditava que tudo o que a cidade tinha pertencia a ele por direito de
bero, pois ele se considerava dotado de todas as dimenses humanas, para quem todas as portas da
vida estavam abertas e acessveis. Este, pelo menos, era o ideal. Ver: L. Mumford. Op. Cit., pp. 178-
179.
64
Cit in: W. Schneider. Op. Cit., p. 88.
65
Schneider especifica em 14% a populao que governava Atenas. Ver: Ibidem, p. 88.

102
dos problemas desatados pela ingenuidade do povo, alm da facilidade em transpor os
limites da democracia para cair na tirania 66 . O povo tambm era especialista em
esquivar-se do trabalho, apenas tinha as idias e distribua as instrues 67 , pois era
avesso ao esforo manual e ao comrcio, praticamente vilipendiado pelos cidados
nobres. Para estes, trabalhar com dinheiro era vergonhoso.
Mas, ao considerar qualquer trabalho como desonroso (ou em contradio com
sua idia de aret), a no ser o trabalho poltico, o cidado ateniense terminou por
transformar-se em algo pior que um homem de negcio: primeiro, em um excelente
conquistador e explorador; depois, sdito subserviente, pedagogo servil, bajulador e
lambe-botas, em um refinado parasita 68 . O problema foi que muitos desses nobres
cidados comearam a empobrecer, e viram no voto sua salvao: passaram a vend-lo.
Comeava a queda do aret (virtude) do homem poltico e, com isso, a queda da
magnfica plis ateniense.

A callpolis intelectual e democrtica que Slon, Clstenes e Pricles criaram


acabou ruindo nas ltimas dcadas do sculo V a.C., ante uma oligarquia corrupta e
tirnica que comeou a olhar com desconfiana a outrora florescente cultura das
idias. 69 Foi em conseqncia dessa desconfiana que a manipulvel Assemblia do
Povo determinou o ostracismo de figuras ilustres como Temstocles (o antigo arconte) e
os filsofos Anaxgoras e Protgoras. A deciso mais brutal e a constatao do fim da
callpolis foi a sentena de morte que a assemblia decretou para o filsofo ateniense
Scrates, acusado de perverter os jovens e de ser uma ameaa para o poder do povo,
alm de cometer heresia contra os deuses do Olimpo por no acreditar neles. A morte de
Scrates (no ano 399 a.C.) marca o fim da cidade bela e d incio cidade da feira,

66
De fato, Mumford concorda que provavelmente o maior fracasso poltico das cidades gregas tenha
sido a incapacidade de passar da democracia direta para o governo representativo: isso lhes deixou a
pobre escolha entre oligarquias irresponsveis ou tiranias. Ver: L. Mumford. Op. Cit., p. 174.
67
W. Schneider. Op. Cit., p. 89.
68
Cfr: L. Mumford. Op. Cit., p. 172.
69
Dodds explica que para o cidado mdio de Atenas, o Iluminismo, alcanado pelos intelectuais da
poca, se tornou uma ameaa para a ordem poltica e religiosa que se havia estabelecido na plis. Em
torno de 432 a.C., a descrena no elemento sobrenatural e o ensino da astronomia tornaram-se ofensas
passveis de punio. Os trinta anos que se seguiram testemunharam uma srie de processos de heresia;
algo nico na histria de Atenas. As vtimas incluam a maior parte do pensamento progressista:
Anaxgoras, Digoras, Scrates, (...) Protgoras e talvez Eurpides (...). Todos eles eram pessoas famosas.
Quantos cidados obscuros podem ter sofrido por suas opinies algo que no sabemos. Mas o que
possumos basta para provar que a grande idade do Iluminismo grego foi tambm, como nossos prprios
tempos, uma idade de perseguio. Ver: E. R. Doods. Op. Cit., p. 191.

103
Aischrpolis 70 . Atenas, no fim do sculo V a.C., era a cidade que encarnava os vcios da
corrupo, da ambio e dos enganos. Era a runa de seus cidados e seus habitantes.
O poeta Eubolo lamenta em seus versos: Vereis que tudo vendido junto no
mesmo lugar em Atenas: Figos, testemunhas para atender a convocaes, cachos de
uvas, nabos, (...) fornecedores de provas, rosas, nsperas, sopas, (...) processos legais...
mquinas de demarcao, ris, lmpadas, clepsidras, leis, denncias... 71

No ano 431 a.C., uma ambiciosa deciso (e praticamente a ltima) de Pricles


levou Atenas guerra mais devastadora: a Guerra do Peloponeso. Atenas j era a
metrpole que dominava a regio costeira e montanhosa, s faltava Esparta cair sob seu
domnio. Em um delrio de arrogncia, Pricles, outrora protetor de Atenas, instou os
atenienses a lutar contra os espartanos, pois Atenas era a escola para toda Grcia
(Tucdides, II: 41), e s ela devia dominar toda a Hlade 72 .
Dessa vez, os habitantes de Atenas no foram retirados para longe da cidade,
pois se sentiam seguros dentro das grandes muralhas construdas no tempo de
Temstocles. Mas no segundo ano da guerra, em 429 a.C., a cidade foi atingida pela
mais horrvel das desgraas: a epidemia.
Tucdides relata a primeira epidemia que assolou Europa, provinda de Etipia, e
que acabou com a vida de Pricles 73 e da maioria dos atenienses que estavam refugiados
na cidade:
A Atenas chegou de um modo inesperado e atacou primeiro
aos habitantes do Pireu. (...) De pronto as pessoas padeciam
de febres intensas, (...) depois sobrevinham espirros e tosse,

70
Assim como Kallist pertencia a uma trilogia do pensamento racional, inaugurada por Pitgoras que
compreendia a beleza como um todo, junto verdade e ao bem. Tambm a feira ou aischron estava
composta pela maldade e a falsidade, elementos que na conscincia do homem grego deviam ser evitados,
mas, com a queda de Atenas, tal trindade dominou o cenrio da poltica pblica. Ver: R. Bodei. Op. Cit.,
pp. 13, 40.
71
Cit. In: L. Mumford. Op. cit., p. 168.
72
E, na verdade, muitas cidades-colnias pertencentes liga de Delos, que dominava Atenas, estavam
descontentes com seu imperialismo e queriam se libertar da metrpole, apoiadas por Esparta. Por outro
lado, algumas colnias espartanas queriam dissociar-se da cidade das armas para unir-se a Atenas, o que
terminou desencadeando a Guerra do Peloponeso. Esta no foi s uma guerra comercial e territorial, mas
principalmente poltica, pois Esparta no via com bons olhos a democracia ateniense. No fim da guerra,
em 404 a.C., Esparta destri o poderio de Atenas e a democracia, instalando a oligarquia, que se
transformaria ao final em uma sucessiva interveno de tiranias.
73
Pricles morre em 429 a.C. Tucdides (II: 65) relata sobre o arconte: Sobreviveu ao comeo [da
epidemia] dois anos e seis meses, e quando morreu se reconheceram muito melhor suas previses para a
guerra, pois ele disse que [os atenienses] ganhariam se se mantivessem na defensiva, (...) se no
tentassem acrescentar seu imprio durante a guerra nem pusessem em perigo a cidade; mas [os
atenienses] fizeram tudo ao contrrio e, por ambies e lucros pessoais, tomaram decises polticas (...)
com nocivos resultados para eles. Ver tambm: Notas de Francisco Romero Cruz. In: Tucdides. Op.
Cit., p. 202. A traduo do trecho citado minha.

104
para logo atacar o estmago. (...) Exteriormente, o corpo no
resultava nem muito quente nem muito frio (...), [apresentava o
corpo] erupes de pequenas pstulas ou chagas. No entanto,
os doentes sentiam uma queimao, que no agentavam vestir
tnicas sutis, (...) s podiam andar nus e com vontade de
arrojar-se gua fria, no s pelo excesso de calor, mas
tambm pela sede insacivel que sentiam. (...) O mais terrvel
do mal em seu conjunto era o desnimo quando se adoecia
pois entregues ao desespero se abandonavam muito mais, sem
vontade de melhorar e o fato de que ao contagiar-se por
cuidar uns a outros, morriam como rebanhos.
(Tucdides, II: 48-51)

O relato de Tucdides no apenas evidencia o horror que o povo ateniense


padeceu pela epidemia e, pela guerra, mas tambm nos permite ter uma viso do ocaso
de Atenas. A fora e o realismo com que descreve a doena nos mostra sua tristeza pela
perda de uma civilizao que tornou o homem o centro das preocupaes, at das
preocupaes divinas, pois os deuses queriam formar parte da vida cotidiana desse novo
homem que descobria o mundo 74 , j no como um ser sujeito s veleidades divinas ou
s supersties provocadas pelo temor aos deuses, e sim, como um homem que
descobria, por meio da razo, sua importncia dentro da ordem csmica. Esse homem
que nasceu no sculo VI, se desenvolveu no V e que foi morrendo no IV, era o homem
que Hesodo pretendia orientar 75 para evitar que este escolhesse o fatdico arribo da
hybris. Mas, as arrogncias e ambies dos atenienses permitiram a chegada da senhora
do mal primordial 76 , e ela, a hybris, desencadeou a runa dos outrora abenoados
filhos da Hlade.
Hesodo, em Os Trabalhos e os Dias (110), desenvolve o mito das raas, a
partir dessa preocupao por evitar a fora maligna da hybris. Por isso, apela para seu
irmo Perses para que abrace a justia e restabelea a ordem perdida. E confiado em que
seu poema no apenas chegaria aos ouvidos de Perses, mas tambm aos ouvidos dos

74
Lembremos o mito do nascimento de Atenas, como uma disputa entre os poderosos deuses Atena e
Poseidon, tratado anteriormente.
75
Hesodo escreve seu poema Os Trabalhos e os Dias para abrir os olhos de seu irmo Perses, que vido
de riquezas, disputou a herana familiar prejudicando Hesodo. O poeta narra para Perses como o homem
perdeu o paraso original e foi degradando seu estar na terra por entregar-se s injustias, s ambies
desmedidas e ao cio. Por isso, Hesodo exclama: Tu, Perses, lana isto em teu peito: A Justia escuta e
o Excesso esquece de vez! Pois esta lei aos homens o Cronida disps: que peixes, animais e pssaros que
voam devorem-se entre si, pois entre eles Justia no h; aos homens deu Justia que de longe o bem
maior; pois se algum quiser as coisas justas proclamar, prosperidade lhe d o longevidente Zeus; mas
quem deliberadamente jurar com perjrios e, mentindo, ofender a Justia, comete irreparvel crime;
deste, a estirpe no futuro se torna obscura, mas do homem fiel ao juramento a estirpe ser melhor. (Os
Trabalhos e os Dias, 275-285).
76
E.R. Dodds. Op Cit., p. 38.

105
reis, pois, ao final, o destino dos homens dependia das escolhas que fizessem entre Dke
e Hybris, e refere-se perda do bem-estar, da fartura e da justia, que caracterizava a
vida do homem do paraso simbolizado pela raa urea , e chegada da misria e do
sofrimento, males que caracterizam a vida dos homens da raa de ferro. Males que
simbolizam a perda da Callpolis e a supremacia da Aischrpolis.

Antes no estivesse eu diz Hesodo


entre os homens da quinta raa 77 ,
mais cedo tivesse morrido ou nascido depois.
Pois agora a raa de ferro e nunca durante o dia
cessaro de labutar e penar e nem noite de se
destruir; e rduas angstias os deuses lhes daro.
Entretanto a esses males bens estaro misturados.
(Os Trabalhos e os Dias, 174-179)

Os homens da raa urea, na Idade de Ouro, viviam sob a proteo da deusa


Dke. Eles no conheciam os sofrimentos, nem as doenas, nem a fome. Mas uma vez
terminada a era de ouro, os homens comearam a conhecer os pesares da Hybris (a
deusa que encarna o excesso e a soberba), especialmente na chamada Idade de Ferro,
onde conviviam em um mesmo espao e tempo, tanto a dke (justia) quanto a hybris
(tambm compreendida como injustia). A nica oportunidade para a salvao do
homem, nesta Idade de Ferro, vislumbrada pelo poeta, a escolha dos homens pela dke,
que est simbolizada no trabalho honesto, no trabalho da terra (amparado pela deusa
Demter), rejeitando o cio e respeitando os deuses. Mas, ainda assim, Hesodo prev
que muitos homens, seduzidos pela aparncia de riquezas e de felicidade outorgados
pela fora da deusa Hybris, terminaro por esquecer a deusa Dke, escolhendo o
infortnio como destino final. Tambm esta raa de homens mortais Zeus destruir, no
momento em que nascerem com tmporas encanecidas. Nem pai a filhos se
assemelhar, nem filhos a pai; nem hspede a hospedeiro ou companheiro a
companheiro, e nem irmo a irmo caro ser, como j havia sido. (...) [com a lei nas
mos, um do outro saquear a cidade] 78 , (...) honrar-se- muito mais ao malfeitor e ao
homem desmedido; com justia na mo, respeito no haver; o covarde ao mais viril
lesar com tortas palavras falando e sobre elas jurar. (Os Trabalhos e os Dias, 180-
194)

77
Cfr. Notas 28 e 49.
78
Mary Lafer esclarece que esse trecho de Os Trabalhos e os Dias foi diferentemente lido e interpretado
por tradutores, no havendo, pois um consenso geral sobre o referido trecho. Ver: Mary Lafer. Op. Cit., p.
35.

106
O prenncio assinala que quando o homem chegar a ser dominado pela hybris,
Os Imortais abandonaro os homens, e restaro apenas sofrimentos para eles. Ser o
tempo da supremacia da deusa Hybris; a Dke-Justia se retirar do mundo humano para
habitar no cu, enquanto o mundo se transformar em um caos, coberto pelas trevas 79 .
No entanto, para Hesodo ainda esse perodo de desgraa no est por chegar.
Ele intui que a supremacia da hybris poderia evitar-se, se se atende nica esperana de
salvao humana: a fora que d a Boa ris, que estimula o trabalho honesto e produz a
verdadeira riqueza. O homem ainda estaria sob o amparo da Dke na Terra. Contudo, o
poeta de Becia deixa escrito o sinal para quando o tempo da M ris (Discrdia), me
de Hybris, chegar: queles que se ocupam do mau Excesso, de obras ms, a eles a
justia destina o Cronida, Zeus longevidente. Amide paga a cidade toda por um nico
homem mau que se extravia e que maquina desatinos. Para eles do cu envia o Cronida
grande pesar; fome e peste juntas (...); outras vezes ainda ou lhes destri vasto exrcito
e muralha ou navios em alto-mar lhes reclama o Crnida. (Os Trabalhos e os Dias,
238-247)
Hesodo faz este vaticnio trs sculos antes da queda de Atenas. Com a chegada
da epidemia cidade, os atenienses sentem esse abandono das foras imortais do
Olimpo. Os que sempre foram favoritos dos deuses, pelas suas ambies e vcios,
conseguiram selar seu destino de infortnio. Os atenienses ficaram merc da fonte do
mal do universo por prpria escolha. Era o momento da despedida da Callpolis, pois a
Aischrpolis, filha de Hybris, se transformava na rainha da cidade.

Finalmente, Atenas se debilitou com o domnio de Esparta, e em meados do


sculo IV a.C. toda a Hlade caiu ante o imprio de Felipe da Macednia. Quando
Aristteles escreveu A Poltica, a plis j estava praticamente extinta; as cidades j no
tinham autonomia. Os macednios tinham arrasado muitas delas e convertido seus
habitantes em escravos.
Os dias de democracia e liberdade acabaram para os gregos da Antigidade em
338 a.C. E, junto com a morte da plis e da liberdade dos helenos, morreram tambm
os deuses do Olimpo que deixaram de ser cultuados publicamente.

79
Ver: Jean-PierreVernant. Op. Cit., pp. 55-59.

107
As Aves: a Callpolis Alada que Resiste Aischrpolis

A Guerra do Peloponeso ia acabando lentamente com Atenas quando o


dramaturgo Aristfanes escreveu, em 414 a.C., sua comdia As Aves, como protesto
pelos abusos e absurdos cometidos pelos habitantes da plis, que insistiam em batalhar
contra os espartanos, e como desejo utpico de construir sua prpria cidade-Estado. Os
atenienses denuncia Aristfanes se haviam transformado em mercadores do dinheiro
e do engano, vivendo pendurados na burocracia, custa dos impostos que os cidados
pagavam 80 .
Um dos protagonistas, Evlpido, explica que vai embora de Atenas porque
anseia encontrar uma cidade melhor. Ao lado de seu amigo Pisstrato, busca o antigo rei
da Trcia, Tereu, que tinha sido transformado em pssaro.

Somos cidados de Atenas, nascidos em famlias ilustres. No fomos expulsos,


resolvemos sair da cidade por vontade prpria. Querem saber por qu? No por
Atenas, to boa pra se viver! O problema a corrupo de seus habitantes. Os
atenienses vivem empoleirados em processos judiciais. E os burocratas e os delatores
profissionais? E os cidados que ganham trs bolos por dia para participarem das
assemblias? Por isso, estamos indo embora. Procuramos uma outra cidade, onde
ningum leve vantagem e os polticos no nos enganem! Tereu-poupa vai nos ajudar.
Ele j foi homem e hoje ave. Durante seus vos deve ter conhecido muitos lugares
81
bonitos! Vamos construir uma nova cidade, distante de todo mal.

Tereu menciona alguns lugares que conheceu, como Lepria (cidade cheia de
leprosos) ou Lcrida, mas esta ltima resulta ser pior que Atenas. Evlpido e Pisstrato
concluem que o melhor ser transformado em pssaro e fundar a cidade das aves 82 , que
fique longe dos homens, nas nuvens. Aristfanes, com As Aves, pe em dvida a outrora
virtuosa plis e sua cultura, demonstrando com sua pea que tudo o que Atenas gerara
estava se decompondo; o genuno poder do povo, a florescente criao potica, o
desprezo pelo dinheiro tinham ficado no esquecimento, pois o ateniense tinha perdido o
que lhe era mais valioso: o aret ou a virtude da razo, do logos.
Quando Evlpido, Tereu e Pisstrato esto se preparando para fundar sua
callpolis alada, Aristfanes com muita ironia apresenta um desfile de figuras
aproveitadoras caractersticas de Atenas, que viam na cidade das aves outro fcil
mecanismo de ganhar dinheiro. Em cena aparece um poeta para louvar a cidade das

80
Aristfanes. As Aves, p. 57.
81
Ibidem, p. 48.
82
Pois Evlpido acredita que as cidades humanas so todas iguais. Ver: Ibidem, p.60.

108
aves, cantando para as musas em troca de uma tnica nova 83 ; depois surge um
adivinho que augura, a preos baratinhos 84 , bons ventos para os habitantes alados.
Mas para Aristfanes o mais absurdo estava na convico de certas figuras de sua
absoluta utilidade, como o caso do arquiteto que promete medir cada parte do cu para
melhor urbanizar a cidade das aves, para que cada habitante pague seu ninho em
pequenas prestaes 85 , ou como o caso do inspetor, que facilitava as coisas para a
cidade no caso de haver alguma irregularidade, desde que os pssaros pagassem alguma
coisa extra.
O excesso de empregos inteis tinha levado runa a poderosa Atenas, com
ilustres da estirpe de um mercador de decretos  que trabalhava na Assemblia
vendendo leis novas por preos bem baratinhos ou vendendo os mesmos decretos
86
que eram impostos s colnias de Atenas  ou dos oportunistas que a todo custo
pretendiam manter o bem estar da plis, como o sicofanta (sykophanta) ou delator
profissional, a figura mais repudiada por Aristfanes. O sicofanta pretendia ganhar
asas e ficar longe dos seus inimigos.

Sou um sicofanta (...). Recebo dinheiro pra acusar as pessoas...


Trabalho muito e preciso ter asas. Assim poderei delatar mais
rpido. (...) Sou um sicofanta que trabalha pro bem pblico!
87
Fiscalizo as cidades e denuncio estrangeiros.

Aristfanes conclui que sua amada Atenas tinha se transformado em uma


rvore de mentiras e violncias 88 , em um lugar onde s havia desconfiana; era uma
cidade nas trevas. Os atenienses tinham cado no lado escuro da vida humana 89 . Por
isso, Aristfanes criou sua prpria cidade, seu refgio, para escapar das turbulncias do
homem e restabelecer a ordem perdida. Ele, por meio da imaginao, construiu sua
callpolis sem humanos, s com aves, para mostrar ao final, com um riso disfarado de
tristeza, que o ser humano est entregue corrupo, hybris, e s os esclarecidos,
como Evlpido e Pisstrato (e como o prprio Aristfanes), podero ser salvos da runa
definitiva da cidade-Estado.

83
As Aves, p. 106.
84
Ibidem, p. 107.
85
Ibidem, p. 112.
86
Ibidem, p. 118. Aristfanes critica assim o imperialismo opressor que exercia Atenas sobre as colnias
ticas, o que detonou a Guerra do Peloponeso.
87
Ibidem, p. 142.
88
Ibidem, p. 146.
89
Ibidem, p. 146.

109
Para Jaegger, Aristfanes consegue, em As Aves, libertar-se das preocupaes
que o atormentavam para criar um Estado ilusrio, onde tudo alado e livre. O
prprio Aristfanes abandona as fraquezas humanas e se entrega loucura da
imaginao, onde encontra a beleza eterna do riso 90 .
A comdia de Aristfanes denuncia a inconscincia em que estava submergida a
sociedade ateniense, que tinha deformado com sua poltica falsa, com sua demagogia e
corrupo, os princpios nobres da democracia inspirada por Slon. Da que o riso de
Aristfanes seja de escrnio, de castigo pelos vcios sociais, to defendidos pelos
cidados da plis. Mas o riso de Aristfanes tambm se revelar como a saudvel via de
escape para os marginalizados dos circuitos pblicos e polticos, como muitos
comerciantes, mdicos, escravos e mulheres, que descobriram no efeito cmico o
consolo ante tanto absurdo social. Pois o riso, segundo Henri Bergon, persegue o
aperfeioamento na sociedade, acima de tudo uma correo 91 . O riso procura
melhorar a sociabilidade humana e eliminar qualquer rigidez, automatismo e
mecanicidade que ameace o equilbrio e a mobilidade da natureza. Procura, finalmente,
livrar de qualquer gravidade o esprito humano, que leve, mvel e inteligente. O riso
de Aristfanes assinala, publicamente, as revoltas do povo submetido aos abusos dos
demagogos e magistrados, que por vanglria levaram at o fim a guerra do Peloponeso,
e, com isso, a fim da civilizao ateniense.

4.- A Repblica: a Callpolis Platnica

Plato, nascido quando a Guerra do Peloponeso j havia comeado, foi


testemunha da insensatez da Assemblia do Povo, ao transformar a plis em uma
convocao da morte. Os outrora cidados nobres da democracia se transformaram
em tiranos  que, sedentos de mais poder, semearam a destruio. O esprito de dke de
Atenas tinha degenerado em hybris, no excesso e no desequilbrio, que contamina todo
destino favorvel. A hybris tinha transformado a outrora cidade de Atena, filha da
Razo e da Sabedoria, em um espetculo do absurdo, da ignorncia e, principalmente,
da arrogncia. Plato estava absolutamente convencido de que os polticos eram os
grandes responsveis pela queda da dke e a chegada da hybris  eles eram a grande

90
Cfr. Werner Jaegger. Op. Cit., p. 426.
91
Henri Bergson. O Riso Ensaio sobre a Significao da Comicidade. Trad. Ivone Castilho Benedetti.
So Paulo: Martins Fontes, 2001, pp. 15, 22, 146.

110
runa da plis.
Mas o filsofo espanhol Eugenio Imaz adverte que, embora a desiluso em
relao poltica tenha sido circunstancial, outro elemento agravou o desencanto
geral de Plato pela amada Atenas: o rumo nefasto que tomou a tragdia, com a
determinao ominosa de seus poetas 92 de projetar um destino inclemente ante as falhas
humanas. O destino percebido pela tragdia como expresso inexorvel da justia, da
ordem divina do mundo, que esmaga culpados e inocentes, geraes inteiras; a dor
pattica que sua ao produz nos ensina a reconciliar-nos com essa ordem. Plato [se
rebela ante isso e] prope a reconciliao pelo amor 93 .
O discpulo de Scrates, desencantado com suas duas paixes, a poltica e a
tragdia, decide acabar com essa decepo e concentra todo seu potencial reflexivo em
criar seu prprio Estado ou plis, capaz de projetar seus desejos de Bem, Verdade,
Justia e Amor  j que, com a tragdia, o destino dos homens tinha se transformado em
um processo de dor perene, e com a poltica o destino dos atenienses se transformara em
uma mercadoria sempre venda. Plato cria em seu imaginrio uma cidade livre dos
escombros deixados pela cobia, inrcia, crendice e ignorncia, que tanto incomodavam
seu mestre Scrates.
Plato comea sua Repblica refletindo sobre a essncia da Justia na vida
humana, se o homem feliz vivendo na justia (dke) ou na injustia (adika),
entendendo por dke a unio entre a Verdade e o Bem, que levam plenitude da
existncia 94 . Novamente, com Plato, o pensamento grego constri uma trindade para
alcanar a perfeio suprema da razo.
O interlocutor de Scrates, Tracmaco, define o justo como o interesse do mais
forte (I, 12, 338c), que permite que um homem leve vantagem sobre seus inimigos.
Mas se trata de uma vantagem e uma vida falsas, argumenta Scrates, porque quem vive
na injustia no pode pretender alcanar o Bem. Os seres que vivem na injustia vivem
na escura caverna da ignorncia (VII, 1, 514a), escondidos da luz da razo. Vivem na
aparncia (II, 4, 361a-c), simulando ser justos e felizes, por isso essa aparncia faz
acreditar que melhor viver na injustia que na justia, pois ela violenta a verdade. A

92
Como o caso de Eurpides, que fez da tragdia um castigo para as paixes humanas.
93
Ver: Eugenio Imaz. Op. Cit., p. 34.
94
Para o acadmico francs Jean-Yves Lacroix, o Bem, na compreenso platnica, causa de
inteligibilidade, (...) a causa da essncia (ousia) e do ser (einai), transcendendo ele mesmo a essncia
como origem das determinaes do ser. Ver: Jean-Yves Lacroix. A Utopia: Um convite filosofia. Trad.
Marcus Penchel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996, p. 51.

111
aparncia manda na verdade e dirige a felicidade (II, 8, 365c).
Plato acredita que a Justia e o Amor 95 permitem quebrar as barreiras
convencionais do egosmo e da injustia que imperam na realidade social de Atenas do
sculo IV a.C., por isso ele cria em seu mundo ideal 96 um sistema comunitrio de bens,
acabando com a riqueza e a pobreza que tm sido a runa da felicidade humana. Ao
mesmo tempo, ele compreende que tanto homens como mulheres devem ter os mesmos
direitos e responsabilidades, por serem ambos filhos da razo e da natureza divina, em
uma cidade onde cada habitante tenha sua justa ocupao, ou seja, sua especializao,
mantendo assim o equilbrio entre as unidades de produo, de administrao e de
segurana da cidade justa. Os governantes governam com sabedoria, os guardies
guardam a cidade com coragem e o povo produz, dando com sua obedincia o
testemunho da temperana comum a todas as classes da cidade. 97
Para Imaz, Plato leva a sua mxima expresso o adgio do orculo de Delfos,
conhea a si mesmo, mas, no contente com apenas conhecer seu mundo, seu Ser, o
filsofo pretende ir alm e conhecer toda a natureza humana. Ele sabe de antemo, por
sua loucura de amor, que no loucura trgica, que o homem tem, por natureza, um
destino mais divino e amvel do que costuma ter o homem pela tragdia. (...) Em busca
deste Destino, desta lei natural, (...), expande essa autognosis socrtica e se pe a
estudar o homem de modo mais amplo, na repblica ou cidade 98 .
A cidade serve para Plato como paradigma de justia, que reflete o
comportamento do homem. Por isso, uma cidade justa sempre vai refletir a vida s e
feliz dos seus cidados. Isso o que ele pretende criar racionalmente: um Estado
Justo 99 . Para o professor francs Franois de Chatlet, na Repblica, Plato elabora uma
callpolis (VII, 9,527c), isto , um paradigma de Estado, baseado na razo,

95
O amor autntico constituir a energia que guiar a nova educao da callpolis platnica. Pois com o
amor verdadeiro se governa e se educa com sabedoria, medida e beleza o esprito humano. A Repblica
(III, 12, 403a).
96
O ideal, derivado da palavra grega idea, para os gregos se constri a partir de sua origem indo-europia,
na palavra widea, que significava imagem, implicando a ao de ver algo. Para os gregos, segundo
Antonio Medina Rodrigues, ver e saber estavam muito prximos, pois a idea representava um
conhecimento, uma existncia, que tinha carter de veracidade. Por isso os gregos acreditam que as
Idias esto, existem e habitam o cu. , portanto, mister para o homem atender ao chamado das
Idias para alcanar a virtude divina. Ver: Antonio Medina Rodrigues. As Utopias Gregas. So Paulo:
Brasiliense, 1988, p. 16. Para Plato as Idias no apenas eram vistas, e sim concebidas (VI, 18,
507c) pelo pensamento, pois s ele conhece a verdadeira essncia das Idias. A capacidade de pensar,
para Plato, pertence a algo divino, que nunca perde sua fora e segundo o rumo que se lhe d tornar-se-
til e salutar ou imprestvel e prejudicial. A Repblica (VII, 4, 518e 519a).
97
J. Lacroix. Op. Cit., p. 49.
98
E. Imaz. Op. Cit., p. 36. A traduo do trecho citado minha.
99
J. Lacroix. Op. Cit., p. 49.

112
compreendendo por kallis o reflexo das Idias Eternas, que conformam o Estado
perfeito. Na callpolis, a filosofia reencontra sua essncia. Ela se d como
conhecimento absoluto. 100

Nessa criao imaginria de sua Repblica, ele no esconde sua decepo com a
injustia cometida pela tragdia, de agredir o destino do homem com castigos e
lamentaes que abalam o esprito humano. Por isso, rejeita a poisis que enfatiza as
falsidades de homens, heris e deuses, j que atenta contra a virtude e o bem e se
apia na verossimilhana do mito para fundamentar sua existncia. Critica os poetas que
inventam histrias baseadas nas disputas, enganos e ciladas que existiam entre os deuses
do panteo grego, difamando a perfeio da natureza divina.
Nesse sentido, o filsofo no s atacava os logotechnikos  ou poetas que
criavam fbulas que iam contra a justia e, portanto, a verdade , como tambm a
Paidia, a educao que se praticava na Atenas do sculo IV a.C., fundamentada na
mitologia e na cosmologia primitivas. No seguinte pargrafo se constata a essncia de
sua Paidia:

No deve ser dito, em absoluto, que os deuses declaram guerra


a outros deuses, armam ciladas uns para os outros e se
combatem entre si (...). Muito menos devemos falar-lhes [s
crianas] em batalhas de gigantes ou apresent-las em
pinturas, nem nas brigas de toda espcie dos deuses, (...)
[como a histria de]Hera, posta a ferros por seu prprio filho
e Hefesto, precipitado pelo pai, por ter querido defender a me
quando esta apanhava daquele, e bem assim como todas as
batalhas entre os deuses imaginadas por Homero, o que ser
terminantemente proibido contar em nossa cidade, quer
encerrem, quer no encerrem sentido alegrico. Os moos no
tm capacidade para decidir sobre a presena ou ausncia de
idias ocultas; as impresses recebidas nessa idade so
indelveis e dificilmente erradicveis. Por isso mesmo,
importa, (...) que as primeiras criaes mitolgicas por eles
ouvidas sejam compostas com vistas moralidade.
(II,17, 378d-e)

O acadmico francs Jean-Yves Lacroix afirma que Plato critica a poesia


porque esta se afasta da realidade, valorizando aparncias a tal ponto que tende a
apresent-las como o prprio Ser. por isso que no possvel tratar o mito

100
Ver: Franois de Chatlet. A Filosofia Pag. Trad. Maria Jos de Almeida. Vol I. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1973, pp. 91, 95.

113
alegoricamente: no h a verdade a buscar como o sentido oculto da palavra potica; a
verdade no da ordem do mito, mesmo interpretado, mas da filosofia, como discurso
verificvel e argumentativo. 101
Da que Plato considere que a mmesis feita pelos poetas no seja aconselhvel
para manter a virtude em sua Repblica, pois tal imitao ia contra a verdade
filosfica. E os poetas das tragdias imitavam as falhas e os excessos humanos,
evocando com isso tudo o que para o filsofo no pertencia plancie de Alethia, o
lugar onde descansavam as Idias, onde descansava a Verdade.
O historiador e antroplogo francs Marcel Detienne explica que a Plancie de
Alethia onde descansam imveis os princpios, as formas, os modelos do que tem
sido e de tudo o que ser. Em torno destes se encontra a eternidade, da qual o tempo
escapa como uma onda, indo para os mundos. Tudo isto pode ser visto e contemplado
pelas almas humanas uma vez a cada dez mil anos se elas viveram bem. (...) As
conversaes filosficas tm, como razo de ser, o voltar a recriar na memria os belos
espetculos de l, pois de outra maneira no serviriam de nada 102 .

Se a imitao se concentra exclusivamente na virtude que une a sade, a beleza


e a boa disposio da alma , 103 na coragem, na sensatez, na piedade, na pureza, na
liberdade, enfim, na grandeza da alma (III,8,395c), ento o filsofo considerar a
criao literria como um instrumento de ensinamento para a nova Paidia que se
estabelece em sua callpolis.
Segundo Plato, os poetas, para entrar na nova cidade, deviam seguir um modelo
de criao onde se representasse a existncia de Deus  fosse na epopia, na tragdia ou
na comdia  em sua profundidade, pois Deus essencialmente bom e belo, e a Ele s
se devem as coisas boas e belas 104 .

No devemos acreditar, nem permitir que outros afirmem


haver Teseu, filho de Posido, e Pirtoo, filho de Zeus, praticado

101
Jean-Yves Lacroix. Op. Cit., p. 55.
102
A existncia da Plancie de Alethia provm do mito recolhido por Petron de Himera, pertencente
escola pitagrica. Plato recolhe esse mito no Fedro (428, C.), onde descreve o processo celeste das
almas que seguem os deuses para chegar Plancie. Essas almas empreendem uma corrida frentica at a
Plancie para ver a grama sagrada, o alimento da alma, de onde nasce o mais perfeito. Ver: Marcel
Detienne. Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica. Trad. Juan Jos Herrera. Mxico: Sexto Piso,
2004, pp. 188-189.
103
O vcio que corri a maioria das cidades do tempo de Plato se caracteriza pela doena, feira e
debilidade. A Repblica (IV,18,444e).
104
Cfr. Timeu (87, c).

114
raptos to condenveis, nem que qualquer outro heri ou filho
de Zeus tenha ousado cometer os atos sacrlegos e to graves
que falsamente lhes atribuem; obriguemos (...) os poetas a
declarar ou que semelhantes feitos no foram praticados por
eles, ou que eles no eram filhos de deuses. As duas
afirmativas que no podero fazer, como no lhes ser
permitido tentar convencer os moos de que os deuses so os
causadores do mal e que os heris em nada se mostram
melhores do que os homens. Pois, como vimos antes,
semelhantes proposies nem so piedosas nem verdadeiras.
J demonstramos que nenhum mal pode originar-se dos deuses
(III,5,391d).

Plato considerava importante manter sempre a inteireza do esprito humano e,


para ele, a literatura no tinha desenvolvido tal integridade espiritual, porque a literatura
tinha se contaminado com lamentaes e fraquezas humanas 105 . A msica tambm
deveria ser depurada, evitando as melodias plangentes, que abalam a integridade dos
espritos. A msica, junto com a ginstica, delineia o esprito puro na infncia, para este
mais tarde ser formado pela razo e pela virtude na vida adulta. Para Plato, a educao,
a formao ou Paidia, de muita importncia na preparao do esprito do infante, que
dever aprender brincando (VII, 16, 537a) 106 , desde cedo, as artes da aritmtica, a
geometria e os demais ramos do conhecimento que servem de propedutica
Dialtica (VII,16, 536e).

A reflexo do poeta-filsofo nos leva pelo percurso das formas de governo que
o mundo grego conhecia: timocracia (governo da honra, onde predomina o carter
irascvel), oligarquia (governo dos vcios, onde predomina o amor pela riqueza),
democracia (governo do povo, onde predomina o excesso de liberdade, desembocando
na perdio) e tirania (governo da soberba e da crueldade, onde desaparece a liberdade e
volta a escravido), para demonstrar que a poltica fracassou pela degenerao de tais
formas de governo, que caem nos abusos do poder e vivem das falsidades. E os nicos
interessados nas falsidades afirma Scrates so os lderes, os dirigentes da cidade
(III, 3, 389b-c), que a acabam arruinando. Para Plato, existe uma espcie de correlao
entre o homem e a cidade, por isso...

105
Cfr. A Repblica (III,8,395c-396a).
106
Plato adverte que para educar uma criana no se deve constrang-la com castigos ou humilhaes,
pois desse jeito ela no aprende. A criana aprende brincando, pois assim percebe mais facilmente as
tendncias naturais de cada arte.

115
Se o homem se parece com a cidade, no ser foroso
prevalecer nele a mesma ordem, por lhe encherem a alma a
baixeza e a servido extremas e ficarem as partes mais nobres
escravizadas e dominadas pela poro menor, precisamente a
tresloucada e de nenhum valor? (IX, 5, 577d).

Embora para Plato ainda no exista uma forma de governo que convenha
natureza do filsofo (VI,11,497b), a monarquia conserva mais proximidade com o
aret divino e por isso ele considera que a forma de governo mais idnea para sua
sociedade justa. Mas no se trata de uma monarquia poltica, e sim de uma monarquia
filosfica, onde o filsofo que se transforma em rei. Pois o filsofo o melhor e o
mais justo, tambm o mais feliz (IX, 6, 580c), j que se governa a si mesmo como rei.
Plato compreende que sua callpolis, embora no chegue a ser realizada no
plano material da realidade por causa do Devir, do fluxo incessante e irracional das
coisas e do Indeterminado 107 , habita no Mundo do Ser, como um paradigma, onde as
idias se tornam plenas e eternas, e seu exerccio de estud-la, por meio do dilogo
socrtico, o que refora sua existncia no plano racional. O filsofo afirma que talvez
haja um modelo para quem quiser contempl-lo e, de acordo com ele, organizar seu
governo particular. indiferente sabermos se j existe algures uma cidade assim, ou se
ainda est por concretizar-se; pois s de acordo com esta que ele se comportar, com
mais nenhuma (IX, 13, 592b).
Por isso, para Lacroix, A Repblica no constitui uma utopia em sentido
108
estrito , constitui uma reflexo filosfica ou dinoia, vale dizer, um dilogo interior
silencioso da alma consigo mesma 109 , que trata de realizar um Topos Noetos, um
110
Lugar do Inteligvel , do Imortal, governado pela razo e amparado pelo Bem 111 .

107
J. Lacroix. Op. Cit., p. 52.
108
J para o historiador polons Jerzi Szachi, A Repblica constitui uma utopia de Ordem Eterna,
conhecida como Utopia Metafsica. Seu contedo no se situa em nenhum tempo nem espao
determinado, ela atende a uma realidade mental e filosfica, mais do que histrica ou poltica. Existe um
mundo das idias puras, do Bem eterno e da Justia eterna, que cresce junto ao mundo dos fenmenos, ao
qual pertencem as sociedades utpicas. Mas o Estado ideal de Plato no toma como ponto de partida
esse mundo fenomenal, pois ele est feito tambm das aparncias, e sim o ser real imutvel, que reside
no mundo das idias. Da que o ponto de partida de Plato, para falar de sua Repblica, seja a Justia
eterna, pois resultado de um raciocnio que escapa a tudo o que mutvel e real no sentido material. A
Repblica aponta para uma outra realidade, a realidade do Bem. Ver: Jerzi Szachi. As Utopias ou A
Felicidade Imaginada. Trad. Rubem Csar Fernandes. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972, pp. 65, 67.
109
Plato. Sofista (263, e - 264, a). Cit in: Raquel Gazolla de Andrade. Plato: O Cosmo, O Homem e A
Cidade. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 120.
110
Ver: Jerzi Szachi. Op. Cit., p. 51 e Ibidem, p. 118.
111
Para Plato, a idia do Bem, no mundo inteligvel, a ltima a ser apreendida, pois ela a causa de
tudo o que belo e direito, a geratriz, no mundo visvel, da luz e do senhor da luz, como no mundo
inteligvel dominadora, fonte imediata da verdade e da inteligncia, que precisar ser contemplada por

116
Ela sim tem um lugar, uma existncia, um ser: a Repblica situa-se na plancie de
Alethia, onde repousam todas as Idias. Mas o discpulo de Scrates adverte:

A no ser, (...) que os filsofos cheguem a reinar nas cidades


ou que os denominados reis e potentados se ponham a filosofar
seriamente e em profundidade, vindo unir-se, por conseguinte,
o poder poltico e a Filosofia, e que sejam afastados fora os
indivduos que se dedicam em separado a cada uma de essas
atividades, no podero cessar, (...) os males das cidades, nem
ainda, (...) os do gnero humano. Antes disso, no se
concretizar no mnimo nem ver a luz do sol a constituio
cujo traado acabamos de esboar. (V,18, 473d-e)

Os nicos que podem governar com sabedoria a Cidade Justa so os filsofos


que constituem uma sofocracia 112 , pois s eles amam a verdade e compreendem a
natureza do Ser; so os nicos que chegam a conhecer a natureza humana e o
conhecimento do Imutvel; portanto, so os que chegam Felicidade (eudaimnia),
pois compreendem que conhecer ser feliz 113 . Por isso, Plato acredita que para
chegar a essa plenitude do Ser, ao Imutvel, e alcanar o prazer (hedon) que d o
Conhecimento, e conseqentemente a Felicidade, deve-se andar pelo caminho deixado
pelas Idias: o caminho da dialtica 114 . A dialtica o exerccio que leva ao
conhecimento das Essncias, isto , do Bem 115 .
As Idias so a base da Cincia do Bem; elas esto livres do devir e da
corrupo e, seguindo o reto caminho delas, chega-se essncia eterna, onde o esprito
se liberta das cadeias da matria. Em Fdon (83, a), Plato afirma que a filosofia
liberta a alma da priso do corpo 116 . O mesmo faz o filsofo com a plis, ele a liberta
da injustia, do vcio e da corrupo, por isso o mais indicado para conduzir um
Estado Justo 117 . E quando a musa da Filosofia exercer sua influncia sobre o governo

quem quiser agir com sabedoria, tanto na vida pblica como na particular. A Repblica (VII, 3, 517c).
112
Ver: Jean-Christian Petitfils. Os Socialismos Utpicos. Trad. Waltensir Dutra. So Paulo: Zahar
editores, 1977, p. 16.
113
Ver: Raquel Gazolla de Andrade. Op. Cit., pp. 191-192.
114
Plato explica: O mtodo dialtico o nico que rejeita as hipteses para atingir diretamente o
princpio e consolidar suas concluses, e que puxa brandamente o olhar da alma do lamaal brbaro em
que vivia atolado, a fim de dirigi-lo para cima, empregando para essa converso as mencionadas artes,
como auxiliares e cooperadoras [geometria, aritmtica, astronomia, msica]. A Repblica (VII,14,533d).
115
Ver: Franois de Chatlet. Op. Cit., p. 102.
116
Plato. Fdon. In: Dilogos. Trad. e notas de Jos Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e Joo Cruz
Costa So Paulo: Victor Civita, 1983, pp. 88-89.
117
Para Jean-Christian Petitfils, A Repblica no deixa de ser um Estado justo relativo, pois, embora
Plato advogue pela igualdade, no se trataria de uma igualdade para todos, mas s para uns poucos, os
que comandam a plis. Trata-se de um regime aristocrtico, reservado para uma elite de mulheres e
homens perfeitos, dedicados ao servio da cidade. A Igualdade s existe dentro das classes superiores.

117
das cidades (VI, 12, 499d), diz Plato, a callpolis se far realidade.
Mas enquanto no acontece esse prodgio, o filsofo contempla suas lembranas
e se depara com seu lado mais nostlgico e potico, ao recordar que nove mil anos antes
de sua era existia a poderosa antiga Atenas, o modelo direto de sua concepo de cidade
justa. nessa lembrana que Plato se reconcilia com a poesia e se entrega torrente de
melte mnemes 118 . E, apesar de sentir-se fraudado pela tragdia, ele no deixa de
vincular-se com o processo criativo literrio 119 ; Plato transforma essa veia criativa em
uma reflexo racional, mas tambm ele se transforma em um criador de mitos 120 , em
um mitopotico, dir Imaz 121 . nesse processo de mitopoisis que o filsofo se
transforma em um poeta, em um criador, que tem novamente como musa inspiradora a
cidade.
Em sua memria, filha de Mnemosne 122 , ainda se podem ouvir os ecos da
desaparecida Atenas da Idade de Ouro: a cidade que acabara com a soberba da mtica
Atlntida.
Em sua obra Timeu, Plato recria o mito da poderosa Atenas, antes do grande
dilvio. O mito resgatado pelo filsofo das memrias do mais sbio dos governantes,
Slon, que asseverou que Atenas foi a melhor na guerra e a que melhor cumpriu as

Outro elemento que assombra o acadmico a vida domstica estritamente vigiada pelos Magistrados e a
destruio da unidade econmica e social bsica, a famlia. Ela deixa de existir porque para Plato o
germe do individualismo e do egosmo. Sobre a vida domstica, Petitfils cita: As mulheres seriam
comuns a todos os homens e no morariam com nenhum deles em particular, de modo que os filhos no
conheceriam seus pais, e estes ignorariam seus filhos. E adverte que as unies sexuais s visam
perfeio da espcie, por isso quando nascesse uma criana deforme ou doente, esta seria exposta, vale
dizer, eliminada, por comprometer a perfeio da cidade. Ver: Jean-Christian Petitfils. Op. Cit., p. 15.
118
A melte mnemes era um exerccio de imortalidade a que se submetiam os pitagricos, segundo
Vernant, e consistia em rememorar todos os fatos do dia, o que levava a fortalecer no apenas a memria,
mas tambm a alma, pois desse modo eles conseguiam lembrar fatos de vidas anteriores, conseguindo ao
mesmo tempo uma purificao de sua alma, processo conhecido como melte thanatou. Para Plato, a
alma emerge do rio do tempo para conquistar uma existncia imutvel e permanente, prxima do divino
tanto quanto permitido ao homem. Isto o que se conhece tambm como anmnsis platnica, que
permite conectar-se com a fonte inesgotvel de conhecimento, ou Mnemosne. Ver: J. Vernant. Op. Cit.,
p. 175. Para Raquel Gazolla de Andrade, a anmnsis a ligao filosfica com o divino. Ver: Raquel
Gazolla de Andrade. Op. Cit., p. 155.
119
De fato, para o professor Antonio Medina Rodrigues, Plato cria um novo gnero literrio com seus
dilogos socrticos. Embora eles visem a desenvolver o pensamento filosfico, possuem a beleza da
metfora e da fico. So, pois, uma tentativa de fundir poesia e verdade. Antonio Medina Rodrigues.
Op. Cit., p. 111.
120
Plato utiliza o mito como veculo de criao e de suporte para sua filosofia. Segundo o acadmico
Benjamin Abdala Jnior, o mito uma expresso da vontade renovada de uma nova histria, ele no
apenas registra grandes histrias arquetpicas do passado, mas sobretudo materializa nossos impulsos em
forma de narrativa (...). Todo mito (...) tambm expresso de um drama humano condensado. Ver:
Benjamin Abdala Jnior. De vos e ilhas Literatura e Comunitarismos. Cotia: Ateli Editora, 2003, p.
14. E isso o que Plato faz quando se apia no mito para criar pensamento, ele se expressa como um
poeta que dramatiza uma parte da histria, ele cria uma nova histria e com isso d veracidade ao mito.
121
E. Imaz. Op. Cit., p. 35.
122
Plato assegura que Mnemosne a deusa que guarda as palavras. Ver: Timeu (180, d).

118
leis. (...) Ali aconteceram as mais belas aes e os melhores regimes polticos (Timeu:
23, c). Slon, por sua vez, soube do mito por um sacerdote 123 , que contara como surgiu
a cidade, sob a tutela de Atena, como chegou a vencer sua rival, a Atlntida, e como
ambas desapareceram da face da terra. Um violento sismo, um cataclismo, aconteceu
durante um dia e uma noite terrveis, e toda vossa costa guerreira falou-lhe o
sacerdote a Slon afundou de igual modo sob o mar, e desapareceu. (Timeu: 25, d).
Os deuses puseram na antiga regio da tica os homens bons, os chamados
Autctones, e lhes implantaram na mente o conceito de organizao poltica 124 . Essa
antiga Atenas, como contara Slon, era governada por homens e mulheres guerreiros, de
ascendncia divina. No existia a propriedade privada, tudo era comunitrio (Timeu:
110, d). Alguns dos habitantes se encarregavam da agricultura, sendo eles verdadeiros
amigos do belo (Timeu: 111, e), da natureza. Por isso a terra era generosa e sempre
havia abundncia de alimentos para a regio. As riquezas no existiam para uns poucos,
existiam para todos, mas no havia cobia nem pelo ouro nem pela prata, era
considerada arrogncia e falta de carter (Timeu: 111, e).
.
Dessa reminiscncia surge a alegria de Plato, ao contemplar o passado e
verificar que o germe de sua Repblica j teve sua existncia no mundo das Formas. Por
isso seu esprito no afasta a esperana de ver novamente sua amada Atenas florescer
como a cidade escolhida pelos deuses, para criar seu Estado Justo. Enquanto espera,
Plato se contenta com saber que a cidade perdida faz nove mil anos ainda continua
viva, no universo de Mnemosne, na fonte de vida inesgotvel, na fonte da imortalidade
(Timeu: 112, c).

5.- Utopia: A Callpolis da Felicidade

Poucos anos antes do incio do sculo XVI, o mundo europeu se deparou com o
maior descobrimento desse tempo: as ndias Ocidentais. Mas a Europa no tardou muito
em descobrir que o caminho para a ndia era, na verdade, a rota para um Novo Mundo;

123
Graas ao mito, se mantm a tradio de difundir os conhecimentos do passado. Para Antonio Medina
Rodrigues, o mito como linguagem o que permite a intercomunicao humana. Ver: Antonio M.
Rodrigues. Op. Cit., p. 33.
124
Em sua obra Crtias (110, a), Plato faz referncia ao rei Ccrops como um dos primeiros monarcas da
regio tica, descendente dessa esfera nobre de fundadores de Atenas. Ver: Plato. Crtias. Trad. e notas
de Jos Mara Prez Martel. Madrid: Alianza, 2004, p. 148.

119
era a certeza de que a Terra era redonda 125 e de que havia nela outros lugares e
habitantes ainda por conhecer.
Muitas mudanas aconteceram desde a primeira viagem de Cristvo Colombo.
Depois de descoberto um novo mundo, com novas riquezas e novos desafios para o
esprito aventureiro e dominador do europeu renascentista, 126 o que mais assombraria o
velho mundo seria a vida e os costumes dos habitantes das antigas ndias Ocidentais.
Homens e mulheres em comunho com a natureza, exibindo sua nudez e uma
afabilidade desconhecida para os conquistadores. Foi tal o assombro dos europeus que
muitos acreditaram que nessas terras, ainda virgens, se encontrava o mtico den bblico
e que esses indgenas estavam livres do pecado original 127 . Outros, menos religiosos,
acreditaram que nessa abundncia natural poderia ser encontrado o ansiado Pas da
Cocanha, a terra da fartura, do cio, e da felicidade dos menos favorecidos, a imensa
maioria de servos e campesinos do continente velho 128 . A partir das viagens de
Colombo, muitas expedies partiram com a esperana de achar um locus amoenus,
sonho da Idade Mdia, e que na Renascena se tentava descobrir na imensido do novo
continente. A esperana de mudar de vida e ser feliz se encontrava alm do Atlntico.
Enquanto isso, a Europa mantinha e acentuava suas diferenas sociais e
comeava a ser vtima dos primeiros cismas religiosos e polticos, que dividiriam e

125
Cfr. Esteban Krotz. La Otredad Cultural entre Utopa y Ciencia. Trad. Claudia Leonor Cabrera Luna.
Mxico: F. C. E., 2002, p. 185.
126
O primeiro desses desafios aparecia no contato e na compreenso que o europeu devia comear a ter.
Compreender o outro se fez fundamental para conseguir chegar s almas desses seres meio divinos e meio
selvagens. Esse desafio foi aceito pelas diversas ordens religiosas que tentaram educar e construir o reino
de Deus nas terras do Novo Mundo. Sobre o encontro entre europeus e americanos, ver: Ibidem, pp. 187-
190.
127
Ibidem, p. 192.
128
Para Hilrio Franco Jnior, o mito da Cocanha inaugura na era crist o desejo de viver em um mundo
melhor, mas no do ponto de vista dos esclarecidos ou estudiosos como More ou Campanella.
Distintamente, Cocanha a inveno do povo marginalizado europeu, que morava na misria e sonhava
com a fartura, os prazeres e a liberdade. Cocanha, diz o acadmico, a terra imaginria, maravilhosa,
uma inverso da realidade vivida, um sonho que projeta no futuro as expectativas do presente. Em outras
palavras, uma utopia. Embora Cocanha representasse uma via de escape para a classe baixa, para a alta
representava um perigo, pois ela instava a rebeldia perante o poder pblico, j que em Cocanha no se
conhecia a obedincia e se advogava pela liberdade e o excesso. Tudo o que a religio e a poltica
queriam evitar na classe desprotegida. Por isso, s em tempos de Carnaval (a luta entre Dona Quaresma e
Dom Carnal, para o espanhol Arcipreste de Hita) os pobres conseguiam reproduzir em alguma medida a
vida que levariam se morassem em Cocanha. Tratava-se de um momento de alterar o mundo real e de
instaurar o mundo ao revs, mas passado o Carnaval o sonho de viver em Cocanha era encerrado pela
censura imposta pelo poder poltico e religioso, que considerava tal lugar o pas dos tolos, no qual s
acreditavam as pessoas de pequena inteligncia (...) e que apenas os insensatos poderiam alcanar.
Cocanha se transformou no pas da negatividade, das ausncias, para o poder dominador. Mas Cocanha
dava a opo de uma nova Idade de Ouro para os pobres, pois ela procurava superar, no plano imaginrio,
a falta de alimentos e a misria que os afetava. Cocanha era o Paraso da classe pobre. Ver: Franco
Hilrio Jnior. Cocanha: Vrias Faces de uma Utopia. Cotia: Ateli Editorial, 1998, pp. 10-14.

120
separariam por completo o continente. Alemanha e Inglaterra seriam os primeiros a
quebrantar a fidelidade que tinham com o poder papal, o que daria incio a uma srie de
atritos entre os pases declarados catlicos e os que criaram novas religies, seja por
motivos polticos (caso da Inglaterra), seja por motivos religiosos (caso da Alemanha
com Lutero). Surgiu, nessa conjuntura, um reflexivo e crtico humanista, que via como
sua amada Inglaterra comeava a declinar pelos caprichos de seu monarca, Henrique
VIII. Thomas More, ante a frustrao por testemunhar a crise poltica e religiosa que
pairava sobre a vida dos ingleses, criou seu mundo paralelo, um mundo fictcio onde os
humanistas e os desprotegidos pudessem albergar seus espritos.
More foi advogado, membro do Parlamento e do Conselho de Estado e
chanceler. Com esta ltima funo, serviu aos interesses da Coroa para mediar entre os
pases e estabelecer novos contatos comerciais. Foi em uma viagem para Flandres, em
1515, ordenada pelo rei a fim de restabelecer o comrcio com Holanda, que ele teria
conhecido navegadores que regressavam do Novo Mundo, com relatos fabulosos de
suas cidades, habitantes e costumes, como menciona Jean-Christian Petitfils, e que
teriam apontado a existncia do imprio inca 129 . Segundo Eugenio Imaz, More teria
conhecido tambm os relatos de Amrico Vespcio, nos quais descobriu que existiam
povos que viviam em comunidades, compartilhando os bens e desprezando as riquezas,
principalmente o ouro 130 .
Graas a essas narraes de viagens, More se inspirou para criar um mundo
repleto de perspectivas sociais mais justas e comps seu livro de fico poltico-
humanista Utopia ou o Tratado da Melhor Forma de Governo.
Utopia foi publicada em 1516 e dedicada ao humanista Pierre Gilles, causando
um grande alvoroo no mundo letrado por apresentar uma crtica acirrada da sociedade
inglesa de seu tempo e a criao de um mundo novo e melhor que punha em xeque a
decadente vida europia.
Dividida em duas partes, Utopia mostra a anttese entre o velho e o novo mundo.
No livro I se apresenta o dilogo entre More, Pierre Gilles, o cardeal Morton e Rafael
Hitlodeu, o navegante portugus descobridor da Ilha de Utopia, os que comentam a
situao econmica e social dos ingleses. J na construo desta primeira parte, More

129
Ver: Jean-Christian Petitfils. Op. Cit., p. 17.
130
Ver: E. Imaz. Op. Cit., p. 47. O antroplogo Esteban Krotz assinala que as notcias, que ento
circulavam referentes aos povos descobertos no Novo Mundo, os que levavam uma vida pacfica, simples
e feliz, fascinaram os humanistas, especialmente More, que descobria com assombro que existiam povos
que efetivamente no conheciam a propriedade privada. Ver: Esteban Krotz. Op. Cit., p. 127.

121
enlaa o real com o imaginrio, criando uma ponte entre os humanistas (representados
por Gilles), os religiosos (representados pelo cardeal) e o homem novo (representado na
figura do fictivo Rafael Hitlodeu). Esse jogo entre realidade e fico a base do livro,
com o qual More pretende demonstrar que, embora na vida real (isto , na realidade
histrica do tempo) os males no possam ser transformados em bem-estar e felicidade,
na imaginao (o lugar do tudo possvel, que representa a realidade fictiva) a
criao da callpolis a vlvula de escape dessa realidade que no presente imediato no
se pode mudar a no ser no plano imaginrio, no qual os humanistas desenvolveram
seus ideais. O livro II traz o relato do navegante Hitlodeu e a sua chegada maravilhosa
Ilha de Utopia. Nesta segunda parte, More se transforma no navegante que busca pelas
guas do Atlntico o Novo Mundo e o encontra na pequena Ilha de Utopia, onde
percebe que seus sonhos de justia e tolerncia crist se tornam realidade.

Na primeira parte de Utopia, a radiografia social categrica: os ingleses


estavam afundados na misria, nos impostos e nas injustias sociais, amparadas por uma
oligarquia ociosa e acomodatcia. A primeira grande causa dessa decadncia, para More,
estava no sistema judicirio, que castigava os pequenos furtos com a pena de morte, sem
importar que muitas vezes esses furtos fossem a base de sobrevivncia da classe
miservel.
Rafael Hitlodeu estranhava o fato de que os ingleses se gabavam de ter um
sistema de punio severssimo, como se fosse um orgulho nacional. Ele tambm no
entendia como os pobres continuavam roubando, mesmo sabendo que poderiam ser
executados.
Os ingleses dir Hitlodeu (como de resto, quase todos os
outros povos) vos assemelhais muito aos maus professores,
para os quais melhor bater nos alunos que ensin-los. Em vez
de infligir esses castigos horrveis, seria mais apropriado
assegurar a todos algum meio de subsistncia, de tal modo que
nenhum homem se visse compelido por terrvel necessidade a
roubar e depois pagar por isso com a morte. 131

A segunda causa que observa More a vida ociosa dos nobres, verdadeiros
zanges, que vivem graas ao trabalho de seus inquilinos, os que vo perdendo aos
poucos seus pertences, por no poder pagar o alto preo dos aluguis. No conforme

131
Thomas More. Utopia. Trad. Jefferson Luis Camargo e Marcelo Brando Cipolla. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 1998, p. 26.

122
com isso, esses mesmos nobres tm muitos servos ignorantes de qualquer profisso, que
quando so demitidos no sabem o que fazer de suas vidas e acabam mendigando nas
ruas. E a terceira causa, perturbadora da paz, que leva as pessoas ao roubo, est no
excesso da criao de carneiros, que por dar muito lucro com o alto preo da l, comea
a prejudicar os pequenos camponeses que viviam da agricultura e acabavam perdendo
as terras, as casas e at as famlias perante o senhorio, dono dos carneiros. Assim, diz
More:
Os carneiros, (...) essas plcidas criaturas que antes exigiam
to pouco alimento, mas agora, aparentemente, desenvolveram
um apetite to feroz que se transformaram em devoradores de
homens. Naquelas partes do reino onde se produz a mais bela e
mais cara l, os nobres e os fidalgos (para no mencionarmos
vrios venerveis abades) deixaram de contentar-se com os
rendimentos que seus antepassados extraam de suas
propriedades. No mais lhes basta levar uma vida cheia de
cio e conforto, que em nada contribui para o bem da
sociedade precisam agora fazer-lhe mal, e para isso
cercaram toda a terra arvel para convert-la em pastagens,
nada deixando para o cultivo. Esto demolindo casas e cidades
inteiras (...), esse tipo de gente comeou a destruir tudo e
qualquer vestgio de habitao humana e a transformar em
desertos incultos tudo o que ainda restava de terras arveis. 132

Uma das frustraes maiores para esse homem de leis estava justamente na
justia ilusria que amparava crimes e crueldades em favor dos ricos e causava a morte
de tantos pobres. More conhecia muito bem a situao judicial, trabalhava nela e sabia
que pouca justia era feita. Cita at as leis rigorosas de Moiss, que para o roubo no
tinha a pena de morte como castigo, e sim o pagamento de uma indenizao. Para More
era inconcebvel que a nova lei inglesa que expressava a bondade paterna de Deus
para com Seus filhos dera o direito de agir com mais crueldade uns com outros 133 .
Para More, a origem de todos os males estava na propriedade privada, na
ambio por ela e no individualismo que ela provocava. Crtica que fizera Plato em sua
Repblica, sendo o primeiro a defender a comunidade de bens. More resgatou esse
ideal, mas o aperfeioou com o modelo criado pela Philosophia Christhi, que pregava a
vida em comunidade baseada no amor pela humanidade. Filosofia que acompanhou
grande parte dos humanistas do sculo XVI.
Com o Humanismo comeou uma nova reflexo e uma autocrtica sobre o que

132
Utopia, p. 31.
133
Ibidem, pp. 37- 38.

123
ser um verdadeiro cristo, pois o ser cristo do dogma eclesistico e o ser cristo na vida
cotidiana distanciavam-se muito um do outro, sendo as sociedades catlicas muitas
vezes injustas e com falta de caridade para com o prximo. Ante essa crise do dogma e
da percepo do Evangelho, os humanistas vo surgir com um novo discurso,
resgatando as idias platnicas. Reinterpretando a Philantropia grega e revalorizando as
idias dos latinos Ccero e Sneca, atravs da Humanitas 134 .
Os pensadores renascentistas surgiram com novas questes e novas respostas
para compreender o homem imerso no mundo social e religioso. E graas a esses
humanistas cristos surgiu o amor pela sabedoria e pelos homens sem distino, sem
preconceitos, apenas seguindo os passos de Jesus Cristo135 .
Para Imaz, o humanista cristo um ser iluminado pela caridade, ele poder
transfigurar, divinizar sua filantropia, mas nunca a confundiria equivocadamente com o

134
Imaz explica que o que os gregos concebiam como Philantropia, e Ccero, pensador latino, traduz por
Humanitas, o que quer dizer: Formao humanstica. Ver: E. Imaz. Op. Cit., p. 48.
135
Os humanistas como Erasmo (amigo de More) e Juan de Valds continuaram a senda filosfica
deixada por Plato, Aristteles, Ccero, Sneca, Horcio, Petrarca; e a religiosa, deixada por Jesus. Eles
recolheram essa tradio do amor pelo saber e pela cultura greco-latina, mas deram nfase doutrina de
Cristo para criar seu novo pensamento, que pretendia resgatar o verdadeiro ensinamento de Jesus Cristo.
A corrente erasmista logra uma interpretao das obras greco-latinas a partir da viso do homem
moderno, humanista (isto , culto) e cristo, com a valorizao do conceito de liberdade diante do mundo
da matria, e do esprito ante o dogmatismo da religio catlica. Uma outra corrente tambm prxima das
idias de Erasmo era a de Juan de Valds, que proclamava a verossimilhana da arte e sua simplicidade
no estilo  portanto, sua credibilidade. Valds explicava que los que escriben mentiras las deben escribir
de suerte que se lleguen cuanto fuere posible a la verdad, de tal manera que puedan vender sus mentiras
por verdades. Assim, Valds gerou uma recepo inusitada da obra literria para aquele tempo, mudou a
forma de apreciar a arte e, em especial, a literatura. Esta comeou a ser entendida como uma manifestao
da arte e, assim, deixou de ser um mero instrumento de entretenimento (como at ento vinha sendo
apreciada) para converter-se em uma obra de contemplao esttico-moral. Por isso, tanto no pensamento
de Erasmo como no de Valds, confluiu a idia de uma literatura para o proveito espiritual (vertente
espiritual ou ideolgica) e, ao mesmo tempo, para o deleite da razo (vertente esttica ou formal). Outra
caracterstica fundamental do humanismo foi que outorgou importncia capital presena do homem, da
vida e da natureza, os quais se refletiram de uma ou outra forma na literatura moderna. O homem deixou
de ser um teocentrista medieval para analisar seu entorno em funo de si mesmo e de seu prprio destino
(livre arbtrio), mas sem deixar de lado o cristianismo, e sim fundindo-se com ele, em termos erasmistas,
isto , recuperando a palavra, os ensinamentos essenciais de Cristo.
Para os humanistas, tanto seguidores de Erasmo como os de Valds, a vida ganhou nova conscincia: ao
sentido de transcendncia, o humanismo ops o de imanncia; assumiu como cnone o tpico horaciano
do Carpe Diem, assim como o dos epicreos: Dum vivimus, vivamus! A natureza chegou a ser divinizada,
adotando-se como princpio a mxima senequista Sequere Naturam. E dessa valorizao da natureza
surgiram os conceitos, tambm horacianos, de Beatus Ille, Aetas Aurea e Locus Amoenus. No aspecto
esttico ou formal, enfatiza-se o cultivo pelos clssicos greco-romanos e, com isso, a revalorizao do
latim culto. Mas, ao mesmo tempo, concede-se grande importncia ao uso, tanto lingstico como
literrio, do idioma vulgar. A esttica aspirou ao equilbrio das formas e da beleza em termos platnicos
e, por isso mesmo, a nica fonte de inspirao esteve na contemplao da mater natura e no amor.
Finalmente, os fundamentos da esttica renascentista repousaram nos seguintes termos latinos: ingenius-
ars, delectare e resverba. Sobre Juan de Valds ver: R. O. Jones. Historia de la Literatura Espaola:
Siglo de Oro Prosa y Poesa. 2 ed. Barcelona: Ariel, 1992, pp. 16, 34. Para um estudo maior sobre a
Renascena e o humanismo ver: Arnold Hauser. Histria Social da Arte e da Literatura. Trad. lvaro
Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2003, cap. V, pp. 273-285, 322-354, 367-399.

124
fulgor da glria de Deus. O pensamento humanista cristo , fundamentalmente,
utpico: sua utopia, seu programa de ao a Philosophia Christi 136 . Da que Erasmo,
Valds e Vives sejam eminentemente utpicos, eles compartilham com More uma viso
de reforma messinica, secular e pacifista da doutrina eclesistica. Eles compreendiam
que existia um abismo entre a palavra de Deus e a doutrina da Igreja, portanto, era
mister fazer uma reforma: humanizar tanto a Igreja como o Imprio, o poder poltico.
Nesse desejo por transformar a realidade desumanizada, cada um dos humanistas criou
sua prpria utopia 137 . More foi o encarregado de criar o conceito, de albergar em uma
palavra o amor pelo saber, a f na felicidade humana, na justia e na opo de levar a
cabo a transformao, nem que fosse em um no lugar, criando com isso uma aporia
onde ope a realidade sensvel material e a realidade das idias, amparadas na
criao ficcional, que no deixa de ser uma outra realidade. E, tal como afirma Imaz,
Erasmo e Valds sonhavam com uma terra utpica, mas o nico que realmente
conseguiu chegar l e criar, fictivamente, toda uma sociedade feliz foi More 138 .

136
E. Imaz. Op. Cit., p. 49.
137
Imaz assinala que Erasmo escreveu em 1516 Querella Pacis, um tratado de forma alegrica, em que a
Paz se queixa da existncia das guerras. Um ano antes, Erasmo escreveu seu tratado Institutio Principis
Christiani, que pretendia conscientizar os poderes pblicos para seguir a doutrina de Cristo. No mesmo
tom utpico, o valenciano Juan Luis Vives escreveu, em 1529, Concordia et Discrdia in Humano
Genere, onde critica a falta de tolerncia dos poderes para ter vontade de exercer a paz e de respeitar
verdadeiramente a vida humana. Vives assinala que as guerras so verdadeiras ciladas, das quais ningum
sai vitorioso. A Inquisio se encarregou de expuls-lo da Espanha, por ser um judeu convertido. Em
1543, apareceu sua obra pstuma De Veritate Fidei Christianae, um tratado apologtico em que fala do
Deus dos cristos como objeto ltimo da sabedoria. A obra mostra a preocupao pela concrdia religiosa
a que aspiravam os humanistas, criando mundos onde pudessem todos os credos conviver em paz. A obra
mostra os interessantes dilogos entre um cristo, um judeu e um muulmano. Em 1529, o espanhol
Alfonso de Valds publica Dilogo de Mercurio y Carn, que contm a assombrosa histria do rei
Polydoro: o rei filsofo cristo que leva a cabo um governo fraterno, com nfase na tolerncia entre os
governados. Nessa viso de mundo, os fanatismos religiosos so tambm transformados pela tolerncia
religiosa, preocupao fundamental dos humanistas cristos. Ver: Ibidem, p. 50.
138
Benjamin Abdala Jnior logra imaginar uma possvel origem para a Ilha de Utopia, como uma das
ilhas que nasceram das asas de caro, que deslumbrado com a liberdade do vo, isto , (...) com a sede de
conhecimento que vinha com a ascenso, o jovem caro aproximou-se do sol dando seqncia a seu
destino trgico (...). Cada uma das asas, (...) formou uma ilha. (...) Utopia poderia ter tido suas origens
numa das asas ou mesmo penas do artefato de caro, que continuaram a cair ou a se deslocar pelo sopro
dos ventos da histria. Mas o principal motivo que deu vida criao de Utopia, para Abdala Jnior,
radica no desejo de More, em seu sonho diurno citando a concepo de Ernst Bloch de transformar a
sociedade de seu tempo. Utopia representa a energia de transformao que More vislumbrou para o
melhoramento poltico, econmico e social da Inglaterra. Ver: Benjamin Abdala Jnior. Op. Cit., pp. 16-
21.

125
Amaurot: A Cidade Utpica de More

Na segunda parte de Utopia, More consegue chegar ilha da felicidade.


Disfarado de Rafael Hitlodeu, conhece a vida isenta de propriedade privada, que
evitava a ambio e a conspirao do Estado em favor dos ricos e restabelecia o
equilbrio entre os homens para lograr uma vida harmnica em comunidade. Descreve
geograficamente a ilha, e ela resulta ser muito similar geografia de Inglaterra. O
mesmo acontece com a capital da ilha, Amaurot (a cidade fantasma), que a cpia da
cidade do xerife More, Londres. Mas nessa cidade similar metrpole inglesa era, sim,
possvel viver em harmonia e em tolerncia religiosa, embora fosse uma situao
improvvel para a poca.

Existem vrias formas de religio em Utopia e, na verdade,


elas variam at mesmo de cidade para cidade. H os que
veneram o Sol, os que veneram a Lua, at mesmo os que
veneram algum planeta. H outros para os quais um homem
muito virtuoso, que viveu muito tempo atrs, aceito no
apenas como um deus, mas como a suprema divindade.
Contudo, a grande maioria dos utopianos, e os mais sbios
dentre eles, crem na existncia de um nico poder divino,
desconhecido, eterno, infinito, inexplicvel e muito alm da
compreenso humana. Esse poder divino enche o mundo
inteiro no como substncia fsica, mas como fora ativa. A
eles os utopianos se referem como Pai(...). Apesar de toda a
diversidade de crenas, todos concordam que existe um Ser
Supremo, criador e senhor do Universo, e a ele se referem
como Mitra... 139

Rafael Hitlodeu, porm, assinala que, quando abordou os ensinamentos de


Cristo, os utopianos perceberam que essa doutrina era muito parecida com a principal
religio da ilha. Por isso, muitos decidiram abraar o cristianismo como novo credo.
Ao rei da ilha, Utopos, descobridor e fundador, se deve essa tolerncia que no
apenas religiosa, mas tambm social. Utopos a concreo do sbio filsofo que se
tornou rei. Ele chegou ilha e transformou um amontoado de selvagens ignorantes
naquilo que hoje talvez seja a nao mais civilizada do mundo 140 . Ele o heri
epnimo, demiurgo e humano 141 capaz de criar a felicidade na Terra. A ilha tem 54

139
Utopia, p. 160.
140
Ibidem, pp. 72-73.
141
Ver: Jean-Yves Lacroix. Op. Cit., p. 87. Lacroix menciona a caracterstica humana no rei fundador de
Utopia, pois isso marca uma diferena em relao aos relatos de cosmogonias e criaes de povos nas
civilizaes anteriores. Sempre os fundadores de cidades eram deuses ou semideuses, basta lembrar o

126
cidades-Estado, governadas sob os mesmos hbitos, instituies e leis. Mas, uma vez
por ano, cada cidade envia seu representante mais sbio a Amaurot para discutir as
questes mais relevantes do pas. Amaurot, situada no centro da ilha, considerada o
omphalos de Utopia.
Rafael Hitlodeu afirma: Pode-se dizer que quem conhece uma de suas cidades
conhece todas, pois so quase to idnticas quanto a geografia o permita. Limitar-me-
ei, portanto, a um nico exemplo (...). A melhor escolha sem dvida ser Amaurot; o
fato de o conselho anual ser realizado ali lhe confere uma importncia especial e, como
nela passei cinco anos de minha vida, de todas a que melhor conheo. Amaurot foi
construda na encosta de uma colina de inclinao suave, (...) desce do topo da colina
at o rio Anidro (rio sem gua). (...) A cidade cercada por uma alta e slida muralha
com torres e fortins a intervalos irregulares. (...) As ruas so bem traadas, e alm de
protegerem a populao contra o vento, oferecem amplo espao para o trfego de
veculos. 142
Amaurot possui o encanto das casas belas, que so o elo entre o mundo pblico,
a rua, e o mundo interior, os jardins, que, como pensava Epicuro, constituem o acesso
parte material da alma. O jardim permite a ataraxia do ser, isto , o prazer de estar
vivo, a paz do homem no meio das atribulaes da vida cotidiana 143 . Isso foi o que
sentiu Rafael Hitlodeu ao entrar e conhecer os jardins de Amaurot, constatando que os
amaurotas eram apaixonados pela harmonia de seus jardins certamente eram
seguidores do epicurismo, diria o reflexivo More.

As pessoas cuidam muito bem desses jardins, onde plantam


rvores frutferas, inclusive videiras, alm de flores e relva. De
to belos que so, posso assegurar-vos que jamais vi, em parte
alguma, jardins que nem mesmo remotamente a esses se
assemelhassem. Os amaurotas so excelentes jardineiros no
somente por gostarem desse tipo de coisa, mas tambm devido
s competies que tm por finalidade descobrir quais
quarteires da cidade tm os mais belos jardins. Dentre as
caractersticas da cidade, seria difcil encontrar uma que desse
mais prazer e vantagens comunidade o que me leva a
pensar que a jardinagem deve ter sido um dos principais
interesses do fundador de Amaurot. 144

mito da fundao de Atenas ou da fundao da Babilnia, sob o poder dos deuses mesopotmicos.
142
Utopia, pp. 77-79.
143
Ver: Joo Quartim de Moraes. Op. Cit., p. 70.
144
Utopia, p. 80.

127
As casas da cidade estavam construdas em fileiras, para dar equilbrio s ruas.
Todas elas possuam dois portes; um que dava rua e outro que dava ao jardim, e
nenhum deles era fechado a chave. Assim, todos podem entrar e sair, pois ali inexiste a
propriedade privada. 145 E, por no existir a propriedade privada, no havia medo de
roubos, pois ningum sentia falta de nada, a cidade e seu poder pblico abasteciam
todos os habitantes. As casas eram sorteadas entre os habitantes e a cada dez anos os
moradores deviam revezar-se. Antes da chegada de Utopos, as casas no passavam de
construes rsticas e pouco confortveis. Com as vises do rei, as casas de trs
andares melhoraram sua infra-estrutura, e os novos materiais, como o gesso, a
argamassa e o vidro, fizeram delas um verdadeiro lugar de reunio e repouso.
More, ao situar a casa como lugar de encontro, estabelece tambm a base da
sociedade, a famlia, que Plato havia destrudo por consider-la o germe dos egosmos
e individualismos, em A Repblica.
O humanista ingls decide valorizar a unio sangnea. Entretanto, em benefcio
do equilbrio da comunidade, membros de uma famlia muito numerosa devero unir-se
s famlias pequenas. Mas essa separao no significa sofrimento nem dor, pois, na
verdade, em Utopia todos so filhos do mesmo rei-pai, por isso a ilha em si
considerada uma grande famlia 146 .
Sendo a famlia a base da comunidade, cada uma tem um chefe, que o membro
mais velho. Se alguma famlia precisar de alguma coisa, basta que seu chefe acuda ao
mercado, onde, sem pagar nada, poder levar o que precisar pois ningum pediria
mais do que o necessrio. Afinal, nenhuma criatura viva voraz e gananciosa por
natureza, mas apenas pelo medo de sofrer privaes 147 .

O que no se permite em Utopia so os vcios e a ociosidade. Por isso, na ilha


no existem tavernas, nem bordis, nem lugares onde se alimentem os encontros
clandestinos. Para evitar esses males existe o sifogrante, que cuida para que ningum se
entregue ao cio. E na verdade no precisam, pois em Utopia o tempo est
equilibradamente dividido entre as horas de trabalho e as horas de lazer e descanso.
Alm disso, as pessoas so poupadas do trabalho forado. A fora de trabalho est bem
distribuda, por isso os que podem realizar trabalhos mais pesados se encarregam dessas

145
Utopia, p. 79.
146
Ibidem, p. 102.
147
Ibidem, p. 95.

128
funes. Ningum fica alheio ao trabalho em Utopia, diz Rafael Hitlodeu, fazendo uma
crtica evidente realidade da Inglaterra, onde os nobres vivem no cio. A grande
injustia da sociedade inglesa radica em que por manter essa situao de inrcia a
maioria dos trabalhadores da nica fora de trabalho, a classe baixa, d sua vida para
manter o conforto desses nobres, entregues ao vcio e inutilidade.
No se usa dinheiro em Utopia, pois no preciso pagar por nenhuma coisa, a
natureza j d generosamente os elementos essenciais para a vida. Seria ir contra ela
cobrar pelos servios ou pelos produtos da ilha. Da que os utopianos no sintam a
compulso pelo acmulo de riquezas, menos por metais ditos preciosos, como ouro e
prata. Rafael Hitlodeu dir a seus interlocutores sobre isso:

Nenhuma preocupao vem comprometer-lhes a tranqilidade,


a prata e o ouro (...) no recebem dos utopianos mais respeito
do que aquele a que fazem jus por seu valor intrnseco um
respeito muito menor do que o que dedicam ao ferro. Sem este
a vida humana torna-se impossvel (...), mas seria
perfeitamente possvel viver sem o ouro e sem a prata (...). Mas
tanto nas residncias particulares quanto nos refeitrios
comunitrios utilizam a prata e o ouro para a fabricao dos
mais simples utenslios domsticos, como por exemplo, os
urinis. Tambm usam correntes e grilhes de ouro para
prender escravos, e todos os que praticam crimes realmente
graves so forados a usar anis de ouro nas orelhas e nos
dedos. (...) No entanto, se por acaso encontram [pedras
preciosas], mandam lapid-las e as do de presente aos filhos
pequenos. De incio, as crianas ficam extremamente
orgulhosas de usar essas jias, mas, ao crescerem, percebem
148
que elas s tm valor para as crianas.

Mas certa vez chegaram a Utopia alguns diplomatas anemolianos que


desconheciam os costumes da ilha, como o menosprezo ao luxo, ostentao e s
aparncias. Com vestimentas e jias dignas de deuses, pretendiam deixar
boquiabertos com seu esplendor os utopianos, mas apenas chegaram cidade s
causaram decepo, pois os esclarecidos ilhus sabiam que os diplomatas anemolianos
estavam entregues completa degradao. Alguns utopianos expressavam respeito
pelos servos que acompanhavam os trs diplomatas, por serem os menos ataviados de
ouro e jias, acreditando que os que portavam essas riquezas no passavam de escravos.
Outros, especialmente crianas mais crescidas, viam com surpresa como esses adultos
carregavam tanto ouro, dizendo: Veja s, mame, como aquele grandalho ainda se

148
Utopia, pp. 103-105.

129
cobre de jias como se no passasse de um beb! Muito sria, a me respondia:
Cala-te, filho, deve ser algum bobo que veio junto com a comitiva. 149

Para o rei Utopos era inconcebvel que os bens materiais, especialmente as


chamadas riquezas, fossem considerados de maior valor que a vida dos prprios seres
humanos. Essa sua preocupao em dar a verdadeira importncia vida o levou a
reinterpretar a condio do homem. Testemunha da violncia e crueldade em que
viviam (e vivem) os homens ditos civilizados, por causa da ganncia e da posse de
riquezas, Utopos descobriu que o pior dos males era a falta de reflexo e, portanto, o
desconhecimento do verdadeiro valor das coisas. Para ele, a vida humana era
primordial. Nem roupas finas, sedas ou ls poderiam determinar a supremacia do
homem s pelo fato de us-las. Afinal, j houve um dia em que essa mesma l cobria o
corpo do carneiro, que nem por isso deixou de ser apenas um carneiro. 150 Muito
menos o ouro, que para Utopos completamente intil e degradante para a natureza
humana 151 , embora para o mundo alheio ilha fosse a medida de todas as coisas. Por
isso Rafael Hitlodeu assinala que o que mais irrita os utopianos a maneira com que
algumas pessoas quase veneram um homem rico, no porque lhe devam dinheiro ou
por estarem, de alguma forma, sob seu poder, mas nica e exclusivamente por ser ele
rico" 152 .
Os ensinamentos do rei Utopos procuram o bem-estar dos ilhus, pois ele est
ciente de que Deus, como ser de bondade, criou a vida para dar felicidade; criou as
almas no s para que fossem imortais, mas para que fossem felizes. Ao chegar
eudaimonia doutrina da felicidade que j postulavam os helenos e depois seria visvel
com a presena de Cristo na Terra , Utopos sabe que o homem vive para ser feliz, no
para sofrer.
Discpulo de Epicuro, Utopos acredita que os prazeres bons e honestos so o
caminho para alcanar a alegria e a felicidade. Trata-se de prazeres que levam virtude,

149
Utopia, p. 107.
150
Ibidem, pp. 108-109.
151
De fato, a obsesso dos europeus pelo ouro, uma vez que chegaram Amrica, se transformou na
doena que muitas vezes os levaria loucura. Situao que simbolizada pela busca sempiterna de
Eldorado, a cidade perdida dos Incas. Esteban Krotz afirma: Uma e outra vez o ouro o que deforma o
olhar que se lana sobre os habitantes da Amrica (...). Em toda a Europa, os homens suspiravam pelo
ouro, viam em sonhos esse metal, cavavam sob rvores e nas cavernas para ach-lo; pelo ouro vendiam
sua alma ao diabo e trabalhavam com retortas [vasilhas para reter certos elementos qumicos] para extra-
lo de metais comuns como o ferro e o chumbo. Esteban Krotz. Op Cit., p. 207.
152
Utopia, p. 109.

130
o que para os utopianos no devia ser difcil, pois eles sentiam que a natureza j os
encaminhava para o supremo bem. Por isso, definem a virtude como viver de acordo
com a natureza; e este, o fim para que Deus nos criou 153 . Da que exista neles a
vocao de servio e de ajuda ao prximo, no como uma obrigao e sim como um
prazer, porque, quanto mais felizes so os homens, mais fcil provocar a felicidade
nos que no o so.
Os utopianos, sem saber, j tinham aderido, graas s reflexes de Utopos,
Filosofia de Cristo defendida pelos humanistas, que pregava o amor pela humanidade e
a busca da felicidade. Rafael Hitlodeu (alter ego de More), viajante e conhecedor de
mundo, no ficou muito assombrado por esta ltima concepo de vida. Ele conhecia
bem a vida e amor de Cristo pela humanidade, assim como os escritos do seu
contemporneo Erasmo de Rotterdam. Sabia que esse era o caminho para a felicidade e
que no era to impossvel pretender garantir o bem-estar dos homens. Embora no
Velho Mundo fosse tomado por um louco, um sonhador, sabia que no faltaria quem
acreditasse nele, j tinha seus camaradas humanistas convencidos da felicidade real,
agora s faltava que essa felicidade se materializasse. Com tanta veemncia fez seu
relato da ilha maravilhosa, que muitos acreditaram que no Novo Mundo, no novo
continente, ela existia. E no em vo os missionrios dominicanos, franciscanos e,
principalmente, jesutas levaram muitos exemplares de Utopia, que se transformaria em
sua bblia 154 para evangelizar os seres que ainda no tinham descoberto Deus. A
Amrica religiosa e jesuta foi a utopia transformada em eutopia ou lugar feliz 155 , que

153
Utopia, p. 115.
154
Um dos grandes utopistas em solo americano foi o frei Bartolom de Las Casas. Pertencente ordem
dominicana, no se cansou de demonstrar que os ndios se aproximavam muito mais do ideal evanglico
que os espanhis. Em seu Brevsima relacin de la destruccin de las ndias (1552), defende a natureza
humana dos indgenas e comea uma luta acirrada contra os espanhis que escravizavam os ndios. Krotz
tambm narra que, aps um naufrgio, o explorador Gonzalo Guerrero chegou em 1510 ribeira do
Yucatn para integrar-se s tropas de Corts, mas preferiu ser adotado por uma tribo maia. O desejo de
mudana de vida e de alcanar a felicidade era na Amrica algo palpvel, os ndios demonstravam que
isso era possvel. Ver: E. Krotz. Op. Cit., p. 213.
155
Eugenio Imaz destaca a publicao de um estudioso mexicano, Silvio Zavala, como um dos primeiros
a escrever sobre a influncia da Utopia de More em terras americanas. Em 1937, Zavala publica La
Utopa de Moro en la Nueva Espaa, onde conta que o juiz, ouvidor (representante jurdico do rei Carlos
I no novo mundo) e bispo Vasco de Quiroga seguiu os preceitos da Utopia para construir os hospitais em
Nueva Espaa (Mxico). Zavala citado por Imaz afirma que a Utopia de Thomas More foi o primeiro
projeto de um mundo melhor ensaiado na prtica, no solo da Amrica. E quem o ensaia o grande
amigo do erasmista franciscano Juan de Zumrraga, bispo da Nova Espanha, Vasco de Quiroga, que em
1531 ordenado bispo de Michoacn. Zavala conclui que More escreveu a Utopia por ter tido
conhecimento das condies da Amrica. Vasco de Quiroga tinha amor pelos novos homens, sobre eles
fala em Informacin en Derecho (1531) que so moles como a cera e por isso so seres dceis e
afveis; defende a dignidade deles e critica o abuso e a crueldade dos espanhis. Imaz explica que
Quiroga no idealizava os ndios, mas tambm no acreditava na formao que poderiam receber dos

131
validou a viagem do navegante portugus e fez com que sua experincia no casse no
esquecimento.

Rafael quem abre os olhos 156 da humanidade para mostrar que existe no
Novo Mundo a ilha de Utopia. Embora no tenha reparado na geografia especfica, ele
s sabe que longe da Europa e nessa distncia como diz Abdala Jnior que se
constitui sua elevao 157 , seu carter sublime. Mas essa distncia o que mais lamenta
seu mentor Thomas More: se Utopia fica longe de sua Inglaterra, os ingleses no
podero achar o caminho do conhecimento e da felicidade. Pois ele tinha o desejo de
que a sociedade inglesa tambm pudesse aprender com os utopianos; aprofundar-se em
sua cultura e adotar as doutrinas de Cristo to bem quanto os filhos de Utopos.
Esse era o sonho, a quimera, de More, ver a sociedade inglesa livre dos vcios,
das aparncias e dos egosmos. Mas, como compreendia que era praticamente
impossvel que o prprio sistema de governo funcionasse em prol da justia e da
igualdade social, More viu como nica sada e esperana transformar-se em Rafael
Hitlodeu e chegar a sua amada ilha da Felicidade, onde tudo funciona em harmonia e
para o bem da sociedade.
More, estando em Utopia como Rafael, tambm descobre que seu pensamento
extremamente parecido com o do fundador da ilha, o rei Utopos. No seria de estranhar
que More sempre sonhasse com ser ele o verdadeiro filsofo-rei platnico, pois estava
feito para governar e educar com grandes idias. Embora fosse um poltico, Thomas
More conseguiu governar s atravs de sua alma literria e humanista, como um rei

militares espanhis, que fazia tempo viviam na Idade de Ferro, enquanto os americanos ainda habitavam
na Idade de Ouro, da na nfase na Evangelizao em vez da Conquista. Vasco de Quiroga escreveu ao
Real Consejo de ndias (Conselho Real das ndias) uma petio para adotar o regime utpico como
modelo para reorganizar todas as Amricas, que estavam sendo incorporadas ao cristianismo, mas sua
petio no obteve resposta. Ver E. Imaz. Op. Cit., pp. 52,53,62. Sobre Vasco de Quiroga, Krotz tambm
afirma que em seu desencanto pela brutalidade com que os espanhis estavam conduzindo a Conquista,
foi a favor de armar os tarascos e chichimecas para que pudessem defender-se dos maus-tratos e das
injustias dos encomenderos [capatazes encarregados de escravizar os ndios]. Ver: Ibidem, p. 214.
156
Jerzi Szachi explica que os nomes escolhidos por Thomas More contm um significado coerente com
o esprito da obra. Assim, o navegante portugus que revela humanidade essa ilha da felicidade se
chama Rafael Hitlodeu. Rafael em hebraico quer dizer curado por Deus, e no livro apcrifo de Tobias,
o arcanjo Rafael orienta Tobias numa viagem que termina com a cura da cegueira sofrida por ele (...).
um nome apropriado, portanto, para um viajante que abre os olhos dos homens. Ver: Jerzi Szachi. Op.
Cit., p. 1. Por sua vez, Hitlodeus a soma do advrbio Hythlos (disparate, conversa fiada) e daios
(astcia, sagacidade) ou daiein (distribuidor), o que indicaria especialista em disparates ou
mercador de disparates. Ver: Notas edio de Utopia, p. 8. Essa justamente a ironia de More, que
via em Rafael o visionrio que tinha descoberto o mundo melhor, mas em cuja boa nova ningum
acreditaria, pois, na conscincia do homem moderno, pretender encontrar um mundo melhor s podia ser
um disparate.
157
Benjamin Abdala Jnior. Op Cit., p. 292.

132
isolado do mundano rudo (como diria o mstico espanhol Frei Luis de Len), capaz
de defender a felicidade de seu povo (pagando mercenrios para proteger a ilha),
separando-os dos vcios dos outros povos, como do vcio de acumular riquezas, e da
economia monetria, vcios nocivos para a pureza dos utopianos.
More, ao mesmo tempo, se revelou como um navegante sonhador (tal como fora
Cristvo Colombo) que descobria, na Ilha de Utopia, a verdadeira felicidade: O
pensamento humano ligado imaginao para restabelecer o Bem Supremo no mundo
civilizado 158 .
O historiador e filsofo polons Jerzi Szachi destaca que, embora a maioria
conceba o conceito de utopia como uma fantasia, as fantasias de um sculo so
realidades de um outro 159 . Sbios projetos de reforma podem aparecer como loucura

158
Esse desejo de estabelecer o Bem Supremo da humanidade foi recolhido no comeo do sculo XVII
pelo abade italiano Tommaso Campanella. Seguidor de Plato, defensor do filsofo naturalista e
sensualista Telsio, interessado nas artes necromantes que, segundo Petitfils, aprendeu com um judeu
por volta de 1585 e com o mgico naturalista Giovanni Battista della Porta , Campanella funde suas
inclinaes mstico-estricas com suas preocupaes polticas e religiosas para criar sua prpria
repblica, A Cidade do Sol ou Dilogo sobre a Repblica. A obra, que segue a estrutura de um dilogo
entre o Grande Mestre dos Hospitalrios, habitantes da cidade e um almirante genovs, apresenta a
cosmologia criada por Campanella para demonstrar que uma nova ordem era possvel no mundo. Na
Cidade do Sol recriada a harmonia celeste, para manter o Bem Supremo, a Harmonia perfeita na terra. A
cidade est regida pelo Grande Metafsico chamado Hoh , que auxiliado por um triunvirato de
magistrados: Pon (Potncia), Sin (Sabedoria) e Mor (Amor). Existe a comunidade de bens e mulheres; os
homens e as mulheres se educam nas mesmas artes e todos tm a mesma distribuio de tarefas. Tudo
est regido pelas normas astrolgicas, pois a cidade responde ao movimento do concerto csmico do cu.
Vem no Sol a semelhana de Deus e o denominam rosto excelso da divindade. Tambm considerado
o instrumento que Deus utiliza para comunicar seus dons a todo o inferior. (...) Os sacerdotes rendem
adorao a Deus no Sol e nas estrelas, como se fossem altares seus, e [vem] no cu o seu templo.
Tommaso Campanella. A Cidade do Sol. Trad. Serafn Fernndez. Buenos Aires: Tor, 1942, p. 102. A
traduo livre para o portugus nossa. Sobre T. Campanella ver: J. Petitfils. Op. Cit., p. 21. Para o
filsofo Raymond Trousson, Campanella cria uma cidade adequada a uma teocracia natural; sua Cidade
do Sol um ato de f, pois Campanella tinha a convico de que ela efetivamente se materializaria. Isso
estabelece uma diferena fundamental em relao utopia de More, pois o ingls sabia que sua ilha era
um no-lugar, que poderia existir apenas no plano da fico. J para Campanella era, sim, factvel ver
realizada sua callpolis, e ele at tentou livrar Calbria do domnio napolitano para criar fora sua cidade
comunista, organizada segundo os princpios de uma Cidade de Deus. Ver: Raymond Trousson. Historia
de la Literatura Utpica Viajes a Pases Inexistentes. Trad. Carlos Manzano. Barcelona: Pennsula,
1995, pp. 105-106, 110.
159
Lembremos a utopia de Francis Bacon, A Nova Atlntida, a ilha perdida, tambm chamada A Casa de
Salomo, que tinha a sociedade mais nobre do mundo (...), dedicada ao estudo das obras e criaturas do
Criador. Os atlantes viviam para o estudo das cincias e do pensamento, por isso passavam grande parte
do dia pesquisando em seus laboratrios, para descobrir a melhor maneira de melhorar o homem das
doenas. Bacon narra: Dispomos de vrias habitaes que chamamos de cmaras de sade, em que se
trata o ar para melhor-lo, fazendo-o apropriado para curar algumas doenas e conservar a sade. Os
atlantes tinham desenvolvido a tecnologia e a cincia para o bem da sociedade. Tinham inventado os
submarinos e os congeladores; criado alimentos, como frutas e verduras, que constituam a base da sade
e da eterna juventude. Bacon, um visionrio que compartilhava o amor pela humanidade, dedicou sua
imaginao a melhorar a vida dos homens. Sculos depois, o desenvolvimento tcnico previsto por ele
seria parte da vida humana e a cincia dominaria todos os campos do conhecimento. Muitas de suas
invenes imaginrias foram, finalmente, materializadas. Ver: Francis Bacon. La Fbula de La Nueva
Atlntida. Buenos Aires: Tor, 1948, pp. 63, 99. A traduo do trecho citado minha.

133
pura quando so transplantados de uma situao para outra. (...) [No se trata de] que
um projeto seja irrealizvel, mas sim de que a maioria das pessoas ainda no capaz de
propor-se a uma realizao 160 . De fato, o principal trao da utopia o de ser uma
antecipao, ou seja, uma orientao que supera a realidade e se mantm na
condio de realizvel em um mundo alm da histria e da sociedade 161 vigente.
Assim como explica Karl Mannheim: a utopia um tipo de orientao que transcende
a realidade e, ao mesmo tempo, rompe as amarras da ordem existente (...). Uma pessoa
pode se orientar para objetos que sejam estranhos realidade e transcendam a existncia
real e, no obstante, permanecer ainda no nvel da realizao e na manuteno da
ordem de coisas existentes 162 .
Mas os utopistas sempre terminam sofrendo pela ignorncia e pela falta de
tolerncia dos demais 163 , que desconhecem o que a busca pela felicidade. Pois, nesse
desejo de encontr-la, o utopista se separa ainda mais da realidade histrica em que vive
e comea a habitar no mundo imaginrio que ele cria, porque j no sente o impulso de
transformar a sociedade decadente em uma sociedade justa. O utopista acaba se
refugiando em seu mosteiro ideal ou em sua ilha. Mas More no renunciou a sua defesa
da doutrina crist e do catolicismo, ele defendeu seus ideais at o fim at chegar
forca. Tal como fizera sculos atrs Scrates, que por denunciar os vcios dos polticos
atenienses, mais que pela blasfmia que eles lhe imputaram, acabou morrendo. O
filsofo espanhol Eugenio Imaz nos convida a refletir sobre a importncia que tanto
Scrates quanto More tiveram para a evoluo do pensamento humano. Ambos se
transformaram nos dois mrtires da filosofia, testemunhas da razo ante a razo de

160
J. Szachi. Op. Cit., p. 5.
161
Ver: Karl Mannheim. Ideologia e Utopia. Trad. Srgio Magalhes Santeiro. 2 ed. Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1972, p. 218-217.
162
Karl Mannheim. Op. Cit., p. 217.
163
Lembremos que More terminou condenado morte e enforcado. Campanella, por suas divergncias
com a ordem poltica e religiosa de seu tempo, foi acusado de heresia e quase teve o mesmo fim. Ele
tentava criar uma comunidade de bens e de mulheres em Calbria, a Repblica Universal, que mais
tarde tentaria transformar-se em uma Repblica da Calbria, seguindo as predies do milenarista
calabrs Giochin da Fiore (1145-1202), que asseverou a chegada da Era do Esprito Santo para o ano de
1600. Trado por um seguidor, Campanella foi condenado morte pela Inquisio em 1599. Teve de
fingir insanidade mental para escapar da execuo. No pde, porm, escapar de atrozes torturas, que
foram costumeiras durante sua priso. Nesse nterim, entre o processo inquisitrio e as constantes
torturas, Campanella escreveu a primeira verso de seu j manifesto poltico A Cidade do Sol ou
Dilogo sobre a Repblica, que ele acreditava ser possvel. Ficou preso ao todo por 27 anos, durante os
quais escreveu tambm sua segunda verso para A Cidade do Sol, em 1611, sendo publicada em italiano
em 1626. Sobre Tommaso Campanella, ver: Jean Christian Petitfils. Op. Cit., p. 21-24. Sobre Giochin da
Fiore, ver: J. Lacroix, Op. Cit., p. 34, e J. Szachi, Op. Cit., pp. 59-60.

134
Estado, da utopia ante a topia 164 (...). More, que um poltico, persegue os hereges, os
fanticos, que em sua estupidez enchiam de supersties a religio (...). Scrates,
filsofo ambulante e de praa, persegue como um mosquito os polticos, fazendo-os
falar para p-los em evidncia em sua arrogante ignorncia. (...) A democracia ateniense
persegue Scrates at a morte, e o malquerer de Ana Bolena mata a Thomas More 165 .
Os dois morrem por defender a razo de seu pensamento perante a razo de Estado, mas
ao morrerem conseguem por fim venc-la e se libertar dos grilhes do mundo viciado.

6.- Orgenes Lessa: O Contador de Cidades

Para Giulio Carlo Argan, a cidade primeiro uma projeo mental, onde se
constitui o lugar ideal que muitas vezes dar vida cidade real. Mas, em geral, a cidade
real acaba absorvendo a idealizada, at escond-la sem, porm, acabar com ela. Como
explica Argan: Sempre existir uma cidade ideal dentro ou sob a cidade real, distinta
desta como o mundo do pensamento do mundo dos fatos. 166 Alm de ser concebida
como uma criao ideal, a cidade ao mesmo tempo concebida como obra artstica.
Argan afirma que a origem da cidade tem um carter intrinsecamente artstico, assim
como o carter da linguagem 167 , que se manifesta desde o perodo renascentista. poca
em que se acreditava na existncia de uma cidade ideal como uma obra de arte criada
por um artista nico 168 . E nesta concepo que a callpolis ganha fora e obtm um
espao no estudo das artes.
A callpolis une a cidade ideal com a cidade artstica e estabelece um novo
padro de criao. J no se trata de imaginar uma cidade como reproduo de algum
templo divino ou como um conglomerado de seres sociais em busca da sobrevivncia,
mas sim como um universo regido pela perfeio do pensamento. Neste sentido, os
criadores da callpolis confiavam em seu prprio raciocnio para idear universos
ordenados e harmnicos, onde no houvesse lugar para injustias, excessos e
sofrimentos. Mas, com o advento do sculo XX, com as crises sociais, as guerras
mundiais e o desencanto pela excessiva industrializao, que anulava as vidas da classe

164
Compreendo por topia a ordem existente. Ver: Karl Mannheim. Op. Cit., 221.
165
E. Imaz. Op. Cit., p. 57.
166
Ver: Giulio Carlo Argan. Histria da arte como histria da cidade. Trad. Pier Luigi Cabral. So
Paulo: Martins fontes, 1998, p. 73.
167
Sobre o carter artstico da linguagem, indicado por Saussure, ver Curso de Lingstica Geral de
Fernand de Saussure. Cit in: Ibidem, p. 73.
168
Ibidem, p. 73.

135
trabalhadora, o criador da callpolis entrou tambm nessa fase de crise e desencanto. Ele
teve de reestruturar sua capacidade de projetar cidades perfeitas e belas, onde fosse
possvel o reino da liberdade 169 , sem se deixar abalar pela conjuntura poltica e social
do sculo da eletrnica. Esse criador teve de recuperar a f perdida no pensamento
humano para no deixar que a callpolis se extinguisse 170 .
Anos antes que Bloch recuperasse o elo perdido com a esperana, o escritor
brasileiro Orgenes Lessa fazia despertar a So Paulo de 1931 de sua pasmaceira
incolor 171 , com seu livro de contos A Cidade que o Diabo Esqueceu 172 , para discutir a
rivalidade entre o passado e o presente, os horizontes dos homens, a existncia da
esperana e, sua paixo, a vida na cidade 173 .
Desde sua estria nas letras, com O Escritor Proibido, de 1929, Orgenes Lessa
desenvolveu um trabalho criativo enfocado na cidade. Seu principal interesse era
descobrir a essncia da cidade, seja esta da provncia ou da capital. Orgenes
compreendia que a cidade era um reflexo das vicissitudes humanas, que deixava em
evidncia a hipocrisia produzida pelas convenes sociais  das quais tanto gostava de
burlar-se , e expunha a tenso entre o passado e o presente, espelhado nos diversos
personagens, que representavam os velhos e os novos costumes enfrentados na cidade

169
In: Ernst Bloch. O Princpio Esperana. Trad. Nlio Schneider. Vol. I. Rio de Janeiro: UERJ -
Contraponto, 2005, p. 277.
170
Um dos grandes resgatadores de sonhos e ideais, que fundamentam a utopia e a callpolis, foi o alemo
Ernst Bloch, que com sua filosofia foi capaz de romper os esquemas deterministas do positivismo e abrir
espao ao simples almejar, ao desejo consciente e aos sonhos dos homens, devolvendo assim
humanidade sua alegria, dizendo-nos que, apesar de todos os erros, sempre existir o princpio da
esperana.
171
In: Orgenes Lessa. A Cidade que o Diabo Esqueceu. 3 ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1981, p. 23.
172
Os contos analisados a seguir respondem inquietude de estudar a cidade como uma cidade modelo,
seguindo os traos da pesquisa sobre a callpolis, a Cidade Ideal. Dos contos de Orgenes Lessa,
selecionei para este estudo A Cidade que o Diabo Esqueceu, O Momento Imortal e Timotu Kalu,
que apresentam em sua estrutura profunda uma relao com a Cidade Modelo. Trata-se tambm de contos
pouco conhecidos, que escaparam s principais antologias ou selees sobre conto citadino de crticos e
autores de diversas geraes como Ricardo Ramos, Glria Pond, Gilberto Mendona Teles, Joo
Pacheco, Ivan Cavalcanti Proena ou Mrio da Silva Brito.
173
Nesta pesquisa pretende-se abordar uma pequena parte da numerosa obra de Orgenes Lessa, que
inclui os trs contos selecionados, mais uma novela inspirada em sua pesquisa sobre literatura de cordel e
de carter infantil, Aventura em So Saru, de 1983. Chama a ateno que, embora se trate de um autor
com mais de 70 ttulos  entre livros de contos, romances, literatura infanto-juvenil e reportagens , a
crtica sobre sua obra seja escassa. Fato que o crtico Manoel Cavalcanti Proena j tinha assinalado em
1971, quando publicou seu livro Estudos Literrios, que incluiu uma anlise do livro de contos Balbino
Homem do Mar, de Orgenes Lessa. Cavalcanti Proena afirma que obras de escritores prolficos e de
pblico fiel, como Orgenes, tm recebido apenas registros das notcias editoriais nos jornais, havendo
poucos estudos especializados sobre sua obra. O panorama crtico de hoje continua sendo escasso, mas j
se conta com as pesquisas da doutora carioca Glria Ponde recentemente falecida em 2006 que fez
sua ps-graduao na obra infantil de Orgenes, e da professora de Lenis Paulista  cidade natal de
Orgenes  Adriana Jacon, que fez sua dissertao de mestrado enfocada na figura do leitor, na recepo
da obra de Orgenes. Ver: M. Cavalcanti Proena. Estudos Literrios. Prefcio Antnio Houaiss. Rio de
Janeiro: Jos Olympio, 1971, p. 533.

136
fictiva.
Lessa, o resgatador de costumes, de linguagens e de pessoas incomuns, fez uma
viagem para uma cidade provinciana, esquecida pelo diabo 174 , chamada Buruti
Perdido: um lugar sem partidos polticos, sem destacamento policial, sem pecados, sem
possibilidades de que o Padre Feliciano, novo no ofcio de semear o Verbo Divino, se
surpreendesse com o mais ligeiro deslize dos burutizenses ele nem encontrava um
sermo propcio para salvar os males de Buruti, pois: Ali no havia a menor ponta de
malcia. 175 Todos os habitantes de Buruti Perdido eram livres do dio, da inveja, dos
excessos 176 .
Buruti Perdido, uma callpolis alheia aos costumes e vcios de capitais como So
Paulo, Rio ou Paris, era alheia tambm ao Modernismo 177 ; s grandes cidades [que]
so um foco de perdio 178 . Mas houve, na histria da cidade, um nico elemento que
agitou o pacato lugar, a chegada de uma rapariga paulistana com vestidos acima do
joelho 179 , que ps em xeque a harmonia e o decoro dessa callpolis familiar.
Buruti nem teria reparado na chegada da licenciosa Lili se no fosse pela
teimosia do padre em querer revelar a verdadeira alma da cidade 180 , uma alma cheia
de vcios, como a alma de qualquer cidade. Buruti seria a encarnao da antiga
Babilnia, dependendo dos desejos do jovem sacerdote, que no via a hora de
desmascarar a hipocrisia dos burutizenses. O engenhoso Padre Feliciano criou a cilada

174
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 7.
175
Ibidem, p. 9.
176
Nem no confessionrio o padre encontrava pecado algum entre seus fiis. O Padre Feliciano, ao fim
de centenas de confisses, exausto e desiludido, chegava a julgar imaginrias todas as precaues e
prevenes do Manual. Safo era uma criao potica. Lesbos no existira. Sade devia ter sido vtima da
calnia. Sodoma nem chegara a ser queimada... Ibidem, p. 16-17.
177
Cfr. Ibidem, p. 19. Orgenes Lessa recusa o vnculo que alguns crticos, como Wilson Martins ou Bella
Jozef, fazem de sua narrativa com a corrente modernista, afirmando: Eu vou fazendo minha coisa como
sei e como posso fazer, (...) sem me preocupar muito com escolas e modas. Nunca fiz parte de qualquer
grupo ou panelinha literria. Estive sempre margem e pretendo continuar assim. In: Conversando com
Orgenes Lessa. Folha da Manh, So Paulo, 18 de abril de 1954. Tambm declara em outra entrevista
que: No perteno nem pertenci a ismos. Se alguma vez fiquei ao lado de um grupo porque concordava
com o que estavam defendendo naquele momento. Agora, quando as pessoas falam que fui influenciado
pela Semana de 22, respondo: como no, se ela reformulou a linguagem usada at ento? Entrevista com
Orgenes Lessa. Mais de 50 Livros em 50 anos de Sonho e Luta pelo Feijo. Em: Jornal do Brasil, Rio
de Janeiro, 18 de Agosto de 1979. No entanto, para Afrnio Coutinho, Orgenes Lessa pertence a uma das
principais correntes da fico modernista, corrente nacional e regional, que cria um neo-realismo, e
inclusive um neonaturalismo. A escrita de Orgenes responde s preocupaes do documentrio urbano-
social, que quer registrar a realidade simples, custa da observao de problemas e costumes da vida
urbana da classe mdia. Ver: Afrnio Coutinho. Introduo Literatura Brasileira. 3 ed. Rio de
Janeiro: Livraria So Jos, 1966, p. 301.
178
A Cidade que o Diabo Esqueceu, pp. 19- 22.
179
Ibidem, p. 23.
180
Ibidem, p. 18.

137
perfeita para descobrir os podres da cidadezinha; o plano era reunir todo mundo no
hotel, sob o pretexto de melhorar a parquia e criar uma escola para criancinhas pobres.
O saguo do hotel era o lugar perfeito, ali estavam, no mesmo lugar, a forasteira coquete
e a nata de Buruti. A moa at quis se retirar, para no incomodar. Mas Padre
Feliciano insistiu que ficasse. (...) E, demais, no era um conselho secreto. Simples
resoluo de pequenos problemas financeiros... A reunio avanava e nenhum
burutizense reparava na moa, era invisvel diante dos fiis benfeitores da cidade. O
padre entrou em desespero, cogitou que talvez no reparassem nela por falta de luz, mas
nem toda a luz do mundo acabaria com esse marasmo mental caracterstico de Buruti.
Irritado, o sacerdote resolveu propor um descanso no meio da reunio e aproveitou para
deixar correr solta sua prpria malcia.

Hoje as grandes cidades so um foco de perdio. A culpa no


das mulheres. So vtimas do meio. Obrigam-nas a usar
trajes e a adotar costumes verdadeiramente imorais. O
resultado que se perdem, quando no perdem os outros...
horrvel! No vem essa infeliz que est na sala? bem um
documento vivo do que vai hoje por So Paulo e Rio (...).
Aboliu-se todo senso moral, todo o resqucio de pudor. As
mulheres andam quase nuas (...). Tal qual essa coitada... j
181
no h mais virtudes antigas.

Padre Feliciano abriu as portas para a ciznia e o efeito domin ganhou fora. A
rapariga da cidade grande ficou ao relento ante os olhares atnitos por seu agravo de
aparecer seminua na cidade sagrada de Buruti. O sacerdote alcanou o milagre: o mal
tinha se apoderado da cidade e ele viria a ser o grande salvador dessa comunidade,
prestes a abandonar sua virtude inabalvel. Os burutizenses cedo ou tarde revelariam
seu lado escuro e acabariam de uma vez por todas com a angelitude insuportvel.

A francesa era o assunto. Toda a gente sabia que estava na


cidade uma sujeita de So Paulo, muito desavergonhada, muito
cnica at fumava e que parecia disposta a afrontar as
famlias de Buruti Perdido com a insolncia dos seus modos. 182

Foi ento que a perfeita Buruti pecou  cometera o ato da hybris , e pecou ao
rejeitar e condenar a sedutora francesinha 183 . Trezentas pessoas comearam sua

181
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 22.
182
Ibidem, p. 23.
183
A rejeio e a falta de tolerncia so alvos de crtica que Orgenes faz em sua narrativa, especialmente

138
passeata at o hotel onde estava Lili. A cada passo a fria dos burutizenses crescia, ao
som das palavras: Indecente!, Sem-vergonha!, Cai fora! 184 Buruti, a cidade ideal,
tinha se transformado na cidade que desconhecia o perdo 185 .

A rapariga no pareceu assustar-se. Pesou o perigo da


situao. Rememorou toda sua erudio galante e acudiu-lhe
de pronto a aventura de Frinia, que desarmara os juzes com
a simples exposio do corpo maravilhosamente bem feito.
Faria o mesmo. (...) Fez um gesto para se desnudar [diante da
multido] (...). Mas uma pedra zuniu-lhe pela cabea. Insistiu
um segundo. Novas [pedras] a fizeram fugir apavorada,
soltando gritos histricos (...). E, sem compreender como, (...)
foi posta na rua. (...) A multido, claramente incendiria, a fez
descer rua. Era passagem forada [por] onde morava Padre
Feliciano. Uma surpresa, porm, aguardava os trezentos
burutizenses. 186

Padre Feliciano, com olhar trgico dos profetas ps-cativeiro 187 , se encontrou
com a cidade pecadora, com a cidade que tinha atirado a primeira pedra. Esse era o
momento de pregar o sermo, finalmente havia algum pecado por redimir. Padre
Feliciano relembrou a adltera acolhida e perdoada pelo Mestre. 188 Chegava o
momento de demonstrar com eloqncia o aprendido no Seminrio 189 para apaziguar a
fria dos inexpressivos burutizenses que no aceitavam a insolncia de Lili. Para o
Padre Feliciano, agora que o mal se tinha revelado era necessrio que a cidade
aprendesse a amar, amai os vossos inimigos 190 . Essa era a prova de que a cidade
perfeita no existia e, se existisse, seria a presena do padre prescindvel? 191 Mas essa

quando a rejeio por causas ideolgicas ou religiosas. No conto quando a moa afrancesada chega a
Buruti e maltratada pelo povo , o escritor lembra sua prpria infncia, pois ele tambm foi vtima de
rejeio. Seu pai, pastor protestante, era fortemente atacado pelos fervorosos catlicos que no viam com
bons olhos a chegada s provncias do protestantismo. Orgenes lembra sua vida no Maranho quando
tinha por volta de 6 anos: Era uma vida boa, modesta, embora s vezes um pouco assustada. (...) Na casa
de meu pai, onde se realizavam os cultos protestantes, (...) nos domingos tarde em que havia procisso
passando por l, havia sempre um grupo mais exaltado de fiis catlicos que nos brindava com perigosas
pedradas. Por isso, durante muitos anos, olhar procisso era coisa que me assustava, porque eu ficava
sempre esperando as pedradas. Ver: Carlos Menezes. Orgenes Lessa, 50 anos de Literatura
(entrevista com Orgenes Lessa). Em: O Globo, Rio de Janeiro, 25 de outubro de 1979.
184
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 25.
185
Ibidem, p. 26.
186
Ibidem, p. 25
187
Ibidem, p. 25.
188
Ibidem, p. 26.
189
interessante ver a relao entre o Padre Feliciano e o prprio Orgenes, que tambm conta em seu
passado uma certa vocao para a religio: estudou dois anos em um seminrio de Teologia, embora a
religio no conseguisse dar respostas a suas perguntas espirituais. Saiu do seminrio e esteve alheio
vida religiosa por quase 30 anos.
190
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 26.
191
Essa pergunta, que permanece latente no conto, o que se pergunta, na verdade, o prprio Lessa o

139
pergunta foi rapidamente afastada, pois Buruti pecara e cara no pecado do desamor e da
intolerncia, e somente o sacerdote conseguiria salv-la do castigo divino 192 .
Para demonstrar o amor ao prximo e o perdo dos pecados, o Padre Feliciano
aceitou a presena da jovem na cidade, e at a acolheu na parquia, que tinha apenas
dois quartos; um era da cozinheira e o outro era dele. Teria de ceder o seu. Padre
Feliciano acompanhou-a, deu-lhe as ltimas indicaes e voltou para a sala. E como
tivesse visto involuntariamente mais do que devia naquele ir e vir da francesa, no pde
reprimir um imbecis! ao pensar nos filhos de Buruti Perdido. 193
Passados seis meses, e sob o amparo do homem de Deus, os burutizenses j
tinham outra imagem da moa perdida: A rapariga estava mais moa, mais bonita e
mais discreta 194 , e tinha acontecido o milagre: Buruti Perdido a tinha aceitado, tudo
voltara a ser como antes; Buruti voltava a ser a cidade escolhida, livre de males. Mas
ento a moa foi embora. Alguma suspeita, pequena provocada talvez pelo prprio
ceticismo do autor 195 refletido em algum burutizense maldoso (alguma exceo regra)
, murmurava a possibilidade de que o padre tivesse se envolvido com a jovem.

Deus te perdoe, Fulano! Ento voc pensa que um padre...


E nem teve nimo de rematar a frase. 196

Mas em Buruti no aconteciam essas coisas, no podiam acontecer, como


poderiam, se ali o diabo nunca tinha posto os ps? justamente essa a ironia que deixa
entrever o autor, o mal nunca esteve em Buruti, apenas o seu desejo. O nico
personagem que precisava do mal era o Padre Feliciano, o servidor do Altssimo.

homem que abandonara o seminrio aos 21 anos , em uma tentativa de racionalizar a ao dos religiosos
em geral.
192
Seja para as religies consideradas pags, como a religio dos helenos do sculo V a.C., como para as
crists, o temor do castigo divino (a antiga ate) o grande medidor das aes dos homens e no caso
deste conto, do povo de Buruti. Mas esse medo o que termina relativizando o olhar crtico de Lessa,
para quem os castigos eram produzidos pelos prprios homens, sem interveno de uma mo
sobrenatural.
193
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 27.
194
Ibidem, p. 27.
195
Orgenes Lessa, como j citamos, teve o impulso de seguir a carreira teolgica, mas desistiu dela
devido a suas dvidas espirituais e existenciais. Ele era muito ctico em relao aos dogmas religiosos,
no conseguia entender o determinismo da religio em relao vida cotidiana, era como se a religio,
alm de comandar a vida, ao mesmo tempo a negasse. Da que Orgenes confesse: At hoje tenho uma
inquietao muito grande diante do que vem. Muitas vezes pergunto-me por que estou aqui. E no
encontro explicao. Em: Gente da Cidade. Entrevista com Orgenes Lessa. O Jornal, Rio de Janeiro,
15 de junho de 1963. Apesar de seu afastamento do mundo religioso, ele resgata sua experincia como
filho de pastor missionrio, porque foi o que lhe permitiu conhecer diversas realidades do Brasil e
sensibilizar-se com elas desde criana. Ver: Revista Comemorativa dos 100 anos do nascimento de
Orgenes Lessa (1903-2003). Lenis Paulista: Prefeitura de Lenis Paulista, julho de 2003, p. 17.
196
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 27.

140
Segundo o crtico Genolino Amado, o conto revela a contradio extica de um
jovem padre que vai iniciar sua vida de sacerdcio incendiado pelo desejo herico de
consertar o mundo e combater o vcio 197 . De fato, a chegada da moa paulistana
representa a luz de esperana do novo paladino de Deus para combater a maldade. A
moa libertina era a resposta a suas splicas pela apario de algum infrator da f e da
moral, pois, para sua desgraa, no pacato lugar no havia espao para nenhuma
infrao, menos para os pecados, que eram sua especialidade. O desespero do padre
por no poder encontrar nenhum vcio na cidade, a muda e trgica esperana de que
aparea, como um bem do Cu, um pecador que ele possa converter, a sua quase
indignao com a virtude da gente de sua parquia que no lhe deixa expandir o nimo
do inimigo do mal, constituem os traos fortes marcando o brilho do quadro humano 198
que Orgenes flagra para degradar a imagem do sacerdote e da cidade modelo.

O contra-senso de um padre que deseja o mal para poder combat-lo , ao


mesmo tempo, a demonstrao da existncia do absurdo que chega a ser a vida humana,
quando tomada pela idia de que o fim justifica os meios. At um jovem padre, que
est animado para combater o mal, ao cair no excesso, na sua obsesso pela pregao
religiosa, acaba traindo seus princpios e se transformando no prprio portador dos
vcios humanos. Mas o aguado escritor tambm no quer deixar passar a oportunidade
de remexer nos assuntos sagrados, a partir de uma perspectiva grotesca e profana da
vida, compreendendo que os erros, chamados pecados, fazem parte da vida humana. O
autor desdramatiza os efeitos de quem erra, de quem peca, afinal, pensar Orgenes,
pecar tambm uma forma de aprender.
No fundo, o escritor que gosta de desestruturar o discurso legtimo pretende
dessacralizar as vises inquestionveis, como o pensamento de um religioso, chegando
concluso de que nem o pensamento dos homens a servio de Deus est livre das
tentaes. E, ao revelar a verdadeira essncia do sacerdote  que paira entre a
egolatria (lembremos que a cilada para Lili e a cidade foi armada para ele poder triunfar
como pregador do Bem e do Perdo) e a corrupo (pois ao final o padre acaba se
perdendo nos encantos da francesinha) , Orgenes tambm desvenda a hipocrisia de
Buruti, que ao final revela ser uma cidade fantica pela moral e os bons costumes, que

197
Genolino Amado (prefcio). A Cidade que o Diabo Esqueceu. Em: Dirio da Noite, So Paulo, 9 de
maio de 1931.
198
Ibidem.

141
esquece por completo o perdo dos pecados, transformando-se em um ente de rancor
e dio ao querer defender acirradamente o que considera correto.
Essa era a crtica que Orgenes guardava desde os tempos em que foi alvo de
pedradas por ter um credo diferente do oficial. O mal de Buruti, como de qualquer lugar
alienado pelo fanatismo moral 199 e religioso, era esquecer por completo as palavras
crists, das que sempre se vangloriara, evidenciando, com sua conduta intolerante, o
primitivismo tpico dos lugares que no admitem as mudanas como sinal dos tempos.
Para os burutizenses, as mudanas so inconcebveis, mas, como o Padre Feliciano
aceitava a rapariga paulistana para demonstrar ao povo que era possvel mudar e aceitar
as diferenas, eles no poderiam contrariar uma ordem de um ser superior como o
sacerdote. No fim, os burutizenses acomodaram sua viso da moa e fingiram ou at
acreditaram que a francesinha tinha se transformado em uma moa de bem. Mas as
transformaes nunca aconteceram em Buruti, e se alguma coisa chegasse a mudar, o
nico caminho seria a expulso, pois ningum insultaria uma cidade honesta 200 ; os
burutizenses estavam convencidos de que apenas eles resguardavam a verdadeira
essncia do paraso terrestre.
Ao flagrar as falsidades do sacerdote e da cidade, o prprio autor acaba se
revelando como o diabinho  travesso  da histria, que definitivamente no esqueceu
de produzir a reviravolta em Buruti, e que se deleitou s gargalhadas vendo como seus
personagens ficavam em evidncia antes seus prprios males. Orgenes, induzido por
sua aguda inteligncia, exibe o ridculo das situaes da vida e dos fatos solenes 201 
como disse Genolino Amado , e revela sem remorso essas hipocrisias cotidianas que
formam parte do gnero humano, para gozar ele mesmo com toda a fascinao que
produz o descobrimento do absurdo.

Orgenes Lessa, contador de cidades, comea sua viagem na cidade do interior e


vai at os bairros proletrios da capital paulista. Bairros pobres abarrotados de crianas
brincando nas ruas, garotos jornaleiros gritando, operrios indo para o servio, em um

199
Sud Menucci salienta que o moralismo, inerente a muitos povos e literaturas, no possui nenhum
atrativo para Orgenes Lessa. Ver: Sud Menucci. Garon, Garonette, Garonnire. Em: O Estado de S.
Paulo, So Paulo, 15 de julho de 1930. Mas Orgenes no completamente alheio aos efeitos do
moralismo. Talvez o nico motivo para ver o moralismo aparecer em sua escrita seja justamente o desejo
de combat-lo. Como no caso do conto A Cidade que o Diabo Esqueceu, onde o excesso de moral o
que condena o prprio povo ao estancamento, ao esquecimento, diria Orgenes.
200
A Cidade que o Diabo Esqueceu, p. 24.
201
Cfr. Genolino Amado. Op. Cit., s/p.

142
cotidiano vaivm que esgota as foras de quem simplesmente observa, mas no esgota
quem est verdadeiramente interessado em viver 202 , como o escritor de Lenis
Paulista.
No conto Momento Imortal, Orgenes, como um hermeneuta do realismo, quer
captar essa essncia da cidade grande. Uma essncia temporal e espacial, onde as
mudanas acontecem todo o tempo, sem que os citadinos se detenham a refletir sobre
essas transformaes. O autor logra captar a mutao mais significativa quando
descobre que existe um despaulistamento da vida 203 , que se produz apenas em tempos
de carnaval, quando a cidade, representada pelas longas ruas do Brs, se agita e decai ao
mesmo tempo entre os excessos, as loucuras e a irreverncia 204 , no Momento
Imortal da vida do paulistano, que no resto do ano se afoga na correria pela
sobrevivncia.
Lessa observa como, durante os dias de Carnaval, os olhares se tornam mais
alegres, pois a caracterstica era parecer zangado, paulista 205 . At um desiludido
personagem, como o escritor Vivaldo Cintra, sente o efeito da transformao
carnavalesca: no fastio causado pelo lcool, pelo ter e pela peregrinao desfile
fnebre, dir Lessa 206 pelo bairro em busca de divertimento, ele descobre, entre as
mscaras, Corinne. Nenhum deles entende como se encontraram em uma liberdade
inslita, inesperada. 207 Como se as mscaras apagassem seus papis de seres
ordenados, capitalinos e corretos 208 , eles se entregam ao desenfreio dos beijos, inclusive
pblicos, em uma poca em que qualquer demonstrao de amor podia estar na mira dos
moralistas citadinos. O escritor e a moa desafiam, por algum tempo, a ordem
estabelecida e ficam indiferentes, envolvidos no mgico instante do beijo. O Momento

202
Genolino Amado. Op. Cit., s/p.
203
O Momento Imortal, p. 48.
204
Ibidem, p. 48.
205
Ibidem, p. 48
206
O Pierrot e a Baiana, p. 61.
207
O Momento Imortal, p. 49.
208
O carnaval se caracteriza pelo mascarar-se, pelo disfarar-se para poder ser o que no se na
realidade. No conto de Orgenes a mscara que d a licena para cometer qualquer pecado, sem deixar
de ser inocente; ao mesmo tempo, a mscara no apenas nos permite rir do outro, mas tambm de ns
mesmos. E esse riso, permitido pela mscara, que nos distancia dos atos ignbeis ou dos pecados,
embora nos incite a comet-los, mas j no nos faz conceb-los como uma infrao, e sim como atos
libertadores. Da que com o uso da mscara ou do disfarce a pessoa logre superar seus estreitos limites
dados pela verdadeira identidade, fazendo com que perca os medos e culpas que a caracterizam no
cotidiano. O disfarce e a mscara, ento, nos permitem por um lapso de tempo ser outros sem deixar
de ser ns mesmos, pois seu mecanismo nos possibilita criar e aceitar personalidades diferentes. At
opostas nossa. Graas ao disfarce e mscara possvel contemplar-se como um outro e fingir ser
outro, embora se trate da mesma pessoa mascarada. Deste modo, durante o carnaval, se produz uma
alienao do ser, que termina imediatamente quando nos despojamos do disfarce ou da mscara.

143
Imortal representa um cronotopo 209 , uma condensao do tempo e do espao que
permite uma outra realidade, completamente diferente da rotina a que se est
acostumado. Ao mesmo tempo, o instante do beijo, ao constituir-se como uma outra
realidade, estabelece um rito de passagem, abre as portas para um modo existencial
diferente e atualiza uma nova iniciao 210 . Trata-se de um momento sui generis, de um
tempo vazio 211 , sem a presso da sobrevivncia e do trabalho. Para o antroplogo
Roberto Da Matta, assim como o carnaval cria um tempo vazio, cria tambm um tempo
csmico e cclico, que permite aos que participam do ritual representado no baile, na
festa e na alegria sair do contexto brasileiro, colocando-os em contato com um mundo
sagrado, divino ou sobrenatural 212 . Trata-se de entrar em contato com uma divindade
purgativa que nos liberta de mgoas, aflies e preocupaes. , no fundo, um retorno
ao amparo de Dionsio, o deus do riso e da liberdade 213 .
No carnaval, encontramos situaes isentas de regulamentos, ou melhor,
situaes em que se permite o esquecimento das regras. O carnaval o momento do
ano em que podemos encontrar um mundo s avessas214 e no qual, efetivamente, se
pode ser livre, em um sentido existencial; ns nos liberamos do temor prprio da

209
Cronotopo, palavra cunhada por Mikhail Bakhtin, refere-se a uma conexo essencial de relaes
temporais e espaciais assimiladas artisticamente na literatura. () O tempo se condensa, se comprime, se
transforma no visvel desde o ponto de vista artstico; e o espao, por sua vez, se intensifica, penetra no
movimento do tempo, do argumento, da histria. Os elementos do tempo se revelam no espao, e o
espao compreendido e medido atravs do tempo. Ver: Mikhail Bakhtin. Teora y Esttica de la
Novela. Trad. Helena Krikova e Vicente Cazcarra. Madrid: Taurus, 1989, p. 238. (A traduo para o
portugus nossa).
210
Mircea Eliade explica que o homem pr-moderno estava marcado por essas constantes iniciaes, que
eram seu vnculo com a divindade. Assim, o rito de passagem est representado primeiramente pelo
nascimento, depois pela passagem de uma faixa etria infantil a uma adulta, seguindo-se o casamento e,
finalmente, a morte. Em cada um desses casos se trata de uma iniciao, pois envolve sempre uma
mudana radical de regime ontolgico e estatuto social. Ver: Mircea Eliade. O Sagrado e o Profano A
Essncia das Religies. Trad. Rogrio Fernandes. So Paulo: Martins Fontes, 2001, pp. 147, 150. O
carnaval representava, em seus primrdios, uma dimenso religiosa, uma comunho com a divindade.
Como nas festividades dionisacas pela chegada da primavera, isto , a volta vida como a repetio do
ato cosmognico; ou, mais tarde, em sua dimenso medieval crist, como uma luta entre o profano e o
sagrado, uma luta alegrica entre dom Carnal e dona Quaresma, tratado pela literatura espanhola
medieval, em El Libro de Buen Amor, de Juan Ruiz, Arcipreste de Hita (s. XIV). Sobre festas dionisacas,
ver: E. R. Dodds. Op. Cit., 82.
211
Cfr. Roberto da Matta. Carnavais, Malandros e Heris Para Uma Sociologia do Dilema Brasileiro.
5 ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1990, p. 43.
212
Ibidem, p. 45.
213
Dodds explica que as festividades dionisacas eram accessveis para todos, at para escravos e
mulheres, pois Dionsio era verdadeiramente um demotikos, isto , um deus do povo. Ver. E. R. Dodds.
Op. Ct., p 82.
214
O mundo s avessas gozava de toda plenitude durante o carnaval. Este permitia a inverso em toda
ordem de coisas. Destitua-se o estabelecido para dar lugar a uma desordem generalizada, que, na
verdade, implicava uma nova ordem, a ordem carnavalesca, onde o tempo e o espao permitiam que tudo
fosse possvel.

144
existncia e da culpa 215 , inconsciente, ocasionada pelo desterro do paraso e da queda do
homem no pecado original.
O carnaval estimula os citadinos para que saiam sem medo de suas casas
(smbolo do refgio, da individualidade e da privacidade) e habitem, por instantes, as
ruas, o espao pblico e comunitrio. Da Matta explica que: O espao do carnaval so
as praas, as avenidas e, sobretudo, o centro da cidade que, no perodo ritual, deixa de
ser o local desumano das decises impessoais para se tornar o ponto de encontro da
populao, do mesmo modo que os sales so o espao igualador das vrias posies
sociais no baile. 216 Verdadeiramente, o carnaval uma festa do povo.

A cidade no carnaval permite o contato com o outro, sob a proteo da Noite a


zeladora dos amantes fugazes. A deusa Nyx 217 e Eros 218 , confabulados, produzem o
tempo e o espao ideais para anular a solido e a tristeza, embora o consigam apenas
por um breve perodo; a ausncia de luz da deusa noite e o impulso ertico do deus do
amor fazem com que os habitantes da cidade se entreguem aos momentos alucinados219 .
ento, quando anulada a infelicidade, que a cidade carnavalesca se transforma em
uma callpolis esperanadora: todos deixam de lado a solido do dia-a-dia, derrubam as
barreiras sociais e se sentem iguais equiparados pela alegria, pelo ritmo, pelo desejo,
pela embriaguez 220 . Faz-se possvel no decorrer dos dias de carnaval - e, especialmente,

215
O sentimento de culpa j existia na tradio grega arcaica, que acreditava na existncia de um Poder e
uma Sabedoria dominantes (em uma espcie de hostilidade divina), que permanentemente mantinham o
homem abatido, impedindo-o de superar-se e de elevar-se acima de sua prpria esfera. Os deuses
ressentem nos homens algum sucesso ou felicidade capaz de elevar sua mortalidade acima de seu status
normal. Cfr. E.R. Dodds. Op. Cit., p. 36.
216
Roberto Da Matta. Op. Cit., 1990, p. 46.
217
Nyx filha de Caos e me de ter (Cu Superior, Ar Claro) e Dia.
218
Eros filho de Caos, smbolo das profundezas e do vazio. Ver: Hesodo. Teogonia, 120. interessante
notar que Eros filho desse abismo, do desconhecido. como se para os gregos os efeitos do amor
como um delrio que arrebata a alma do mortal  estivessem associados ao mundo intangvel e obscuro
de Caos, um verdadeiro mistrio para eles. Eros emerge dessa obscuridade para produzir o desejo nos
homens.
219
Esses momentos alucinados respondem influncia de Eros, que produz segundo Denis de
Rougemont um rapto indefinido da razo e do sentido natural. (...) [] um arrebatamento da alma,
loucura e suprema razo. Por conseguinte, o amante est junto do ser amado como no cu, pois o amor
vida que ascende por degraus de xtase para a origem nica de tudo o que existe, longe dos corpos e da
matria, longe do que divide e distingue, para alm da felicidade de ser o que se e de ser dois no prprio
amor. Ver: Denis de Rougemont. O Amor e o Ocidente. Trad. Paulo Brandi e Ethel Brandi Capachuz. 2
ed. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1988, pp. 47-48.
220
Roberto Da Matta repara na viso que alguns estrangeiros (como o antroplogo Max Weber) tm do
Brasil, como um pas que permite uma vida no-rotineira, criando uma imagem muito atraente, pois o
brasileiro consegue, durante o carnaval, criar um momento em que o relacionamento entre as pessoas
supera a autoridade e a diferenciao rgida entre as posies sociais. Quando se trata, portanto, de
buscar uma imagem totalizadora de sua realidade social, os brasileiros parecem preferir assumir os
aspectos carismticos de sua sociedade, deixando de lado as estruturas inerentes s rotinas do mundo

145
nos rituais das festas e licenas noturnas - que o homem ganhe sua luta contra o destino
e o mude para viver em um mundo sem preocupaes, sem aflies, sem isolamento. Os
citadinos, em quatro noites de excessos, de loucuras, de irreverncias, de
imprevistos 221 , reestruturam sua cidade real em funo de uma callpolis fugaz, da
qual, no dia do retorno da sensatez e da compostura, resta apenas uma vaga
lembrana.

Horas depois, no prosasmo brutal da quarta-feira de cinzas e


da mesa de trabalho, plido e sem acreditar e sem
compreender, Vivaldo Cintra punha os olhos no vcuo. Tinha
nos lbios um gosto de usque, de ter e de boca. Daquele
momento alucinado alguma coisa ficara, para sempre, dentro
de sua vida. Para seu martrio e para sua febre. Mas no sabia
222
qual: se o usque, se o ter, se a boca...

J desde seu primeiro livro de contos, O Escritor Proibido 223 , Orgenes


consegue adentrar nos desejos mais escondidos dos seres que, como Vivaldo Cintra,
esto imbudos de uma falsa alegria que apenas validada por instantes fugazes,
permitidos pela euforia do carnaval. O escritor toca aquilo que ningum quer aceitar: a
solido e a falta de rumo, que seus personagens evidenciam em momentos de indeciso
e de espera pela ajuda de uma fora externa que resolva de algum modo suas
insatisfaes.
Para compreender essa viso que Orgenes tem sobre o mundo citadino,
podemos apropriar-nos das palavras de Sud Menucci, um dos primeiros crticos a
refletir sobre a escrita do escritor lenoense. A cidade retratada por Orgenes Lessa
em tempos de carnaval um mundo vago, impreciso, fugidio, mundo intermedirio
entre a realidade e o sonho, em que se percebem apenas as formas vaporosas de desejos
errantes e inconsistentes, qualquer coisa como uma bruma de vontade que brota do
mago do ser e embaa a limpidez das percepes exteriores, deixando-nos como
espectadores perturbados 224 . Afinal, a alegria que toma conta da vida durante o

cotidiano. Ver: Roberto Da Matta. Ensaios de Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Vozes, 1973, p.
122.
221
O Momento Imortal, p. 48.
222
Ibidem, p. 51.
223
Livro de doze contos publicado em 1929, na grfica de Vicente Lessa Jnior, irmo de Orgenes, e
reeditado em 1979 pela editora Nrdica, em edio comemorativa dos 50 anos de vida literria do escritor
de Lenis Paulista.
224
Sud Menucci. O Escritor Proibido. Em: O Estado de So Paulo, So Paulo, 25 de maio de 1929.

146
carnaval uma alegria de meia inconscincia 225 , outorgada pelo momento mgico,
imortal, que produz a unio do tempo e espao em favor da liberao dos desejos, do
encontro com o outro e da anulao do pesado isolamento que acompanha o ritmo do
dia-a-dia paulistano no resto do ano. Mas a tragdia do ser paulistano que, por tratar-
se de uma alegria forada pelo lcool, pelo ter ou pela festa, ela no se torna um estado
de esprito permanente, fica sendo apenas uma alegria convencional. Essa a sensao
que resta para o escritor Vivaldo Cintra, saber que foi feliz por alguns momentos e no
poder saber a que se deveu essa felicidade. No consegue identificar se foi pela bebida,
pela droga ou pela mulher. Esse o dilema captado pelo autor, que sempre est atento
para flagrar as contradies imperceptveis226 da vida humana.
O carnaval, no fim das contas, no passa de uma fantasia, na qual os que
festejam os ltimos momentos das licenas morais antes da chegada dos 40 dias de
abstinncia no so mais que seres disfarados que no alcanam a verdadeira
realizao dos seus desejos. A insatisfao com suas vidas ser retomada na manh da
Quarta-Feira de Cinzas. O autor, simulando uma esperana, ainda dir: Daquele
momento alucinado alguma coisa ficara, para sempre, dentro de sua vida. 227 No
entanto, o filo de sua ironia no libera seu personagem da frustrao por no poder
distinguir o que produziu sua euforia. Tudo que lhe resta apenas uma nebulosa
lembrana.

A narrativa ficcional de Orgenes se nutre de seu olhar agudo que testemunha,


analisa e revela a vida citadina tanto da metrpole como do interior. atravs de sua
viso da cidade grande que ele nos permite enxergar com mais nitidez as preocupaes
de seres que, como Vivaldo Cintra, sofreram um deslocamento e uma transformao
virtual; passaram do mundo real concreto ao mundo ficcional 228 . Os personagens de
Orgenes no foram apenas fisgados da realidade e trasladados folha de papel 229 . O

225
Cfr. O Momento Imortal, p. 48.
226
Cfr. Sud Menucci. Op. Cit, 1930.
227
O Momento Imortal, p. 51.
228
Jorge de S explica que Orgenes extrai do factual a essncia mesma da vida. Seus personagens,
portanto, no so inventados; so pessoas que existem e tm, ou passaram a ter, importncia fundamental
para o escritor. Ver: Jorge de S. Um Toque de Magia a Partir do Factual. Em: Jornal do Brasil, Rio
de Janeiro, 6 de setembro de 1984.
229
Escrever, para Orgenes, algo relativamente instintivo. Embora ele no se considere uma pessoa
particularmente observadora pois admite que se eu sair de uma sala e voc me perguntar o que vi, eu
no saberia dizer , quando se senta a escrever, de repente tudo vem tona. No comeo de algum
conto ou romance, ele assume ter uma vaga idia que vai se desenvolvendo sozinha: Ai eu descubro que
escrevi tanto que quero saber como tudo vai terminar. Entrevista com Orgenes Lessa. Mais de 50

147
escritor foi alm e os deixou ao desnudo para dividir com o leitor a cumplicidade da
vida ntima e pblica dos seres ignorados que perambulam pela cidade. Orgenes nos
explica: Tenho paixo pelos contatos ao acaso das ruas, auscultando o drama ou a
comdia dos annimos. Tenho entrevistado mendigos, prostitutas, vagabundos,
pequenos trabalhadores, (...) vou direto ao assunto humilde, gente annima, cujo
drama procuro compreender. 230
Mas no se trata de descobri-los, despi-los e exibi-los como faziam os
naturalistas, que com sua denncia social pretendiam tambm demonstrar o
determinismo em seus personagens, sujeitos s influncias do meio ambiente ou da
herana gentica. Orgenes reage contra essa dissecao esttica, para penetrar, habitar e
sensibilizar-se com a atmosfera cotidiana dos seus personagens. Da que para ele o
conto seja definido como vida interior, que possui uma profunda relao com o
meio, mas sem preocupar-se demais com a descrio detalhada 231 . O conto para
Orgenes deve revelar um profundo grau de compromisso com a intimidade de seus
personagens. Por isso ele conhece seus personagens: convive com eles no mundo da
fico, e talvez j os conhecesse de seu mundo emprico.
Para a crtica Bella Jozef, Orgenes logra recriar uma realidade eminentemente
brasileira, atravs da linguagem, utilizando os signos da cultura, no mais
obrigatoriamente situada no regionalismo ou paisagismo 232 , para aprofundar-se nos
esconderijos da privacidade e mostrar-nos a diversidade de tipos e realidades subjetivas
que existem no Brasil. Orgenes nos faz refletir para nos encantar justamente com o
mais simples, com o que vivemos sempre, o dia-a-dia.

O crtico Campomizzi Filho explica que Orgenes, por sua formao pessoal,
percebe as dificuldades do grupo em que vive, participando das dores alheias e notando
que preciso fazer alguma coisa em favor do bem comum. No explora os males de
nossa poca e nem se deixa contagiar pela ao poltica. Observa e relaciona. V e
acredita. Sofre e se alegra. Tem lembranas que no se apartam de suas retinas e h
figuras que no abandonam sua memria. (...) Interessa-se pela gente que o cerca e se

Livros em 50 anos de Sonho e Luta pelo Feijo. Em: Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 18 de agosto de
1979.
230
Ver: Conversando com Orgenes Lessa. Em: Folha da Manh, So Paulo, 18 de abril de 1954.
231
Entrevista com Orgenes Lessa Mais de 50 livros em 50 anos de sonho e luta pelo feijo. Em:
Jornal do Brasil, Rio de janeiro, 18 de agosto de 1979.
232
Ver: Bella Jozef. Orgenes, por uma literatura popular. Em: Rio de Janeiro: Jornal do Brasil, 19 de
agosto de 1976.

148
serve dela para a elaborao de suas histrias. No cria mitos nem se alimenta de
duendes. Ao contrrio, testemunha a hora presente e nos d conta da terra firme em que
pisa 233 .
Orgenes procura a essncia do ser brasileiro por ter uma profunda preocupao
pelo social, por mostrar ao mundo letrado as necessidades e os sentimentos do homem
comum. E o escritor de Lenis Paulista o faz com elegncia e, ao mesmo tempo, com
ironia, para dar-nos o riso que nos ajudar a enfrentar melhor nossa realidade.

Zululndia: A Callpolis Invertida

Nossa viagem pelas cidades fictivas de Orgenes Lessa, iniciada na provinciana


Buruti Perdido e continuada em tempos de Carnaval na cidade de So Paulo, termina no
imaginrio, chegando callpolis chamada Zululndia, no conto Timotu Kalu.
A Zululndia, Ilha dos Mares do Sul, 234 criada por um homem longe de sua
terra 235 , Timotu Kalu, moreno, de olhos apertados e duros, cabelo grosso e negro,
sem um fio branco, mas salientes 236 , que ansiava habitar um mundo perfeito, sem
vcios humanos.
Ningum sabia muito sobre Timotu Kalu, o pensionista mais antigo da penso de
Dona Belinha. E o pouco que se sabia com certeza dele era que se tratava de um
estrangeiro (por um leve sotaque e pela perfeio com que pronunciava o portugus),
estava tramitando sua naturalizao para ser brasileiro e, uma vez ao ms, quando
recebia o salrio, viajava para Santos.

Os poucos pensionistas internos, to amigos de conhecer a


vida alheia, quase nada saberiam dizer sobre seu mais antigo
companheiro de casa. (...) Timotu Kalu era desafio permanente
s imaginaes ociosas daquela penso a vegetar numa So
Paulo orgulhosa de sua ascenso, j quase a alcanar
237
trezentos mil habitantes.

233
Campomizzi Filho. Orgenes Lessa. Em: Folha do Povo, cidade de Ub, Minas Gerais, 9 de janeiro
de 1974.
234
O desejo de viver na Ilha dos Mares do Sul tem acompanhado sempre a literatura de viagem e, com
o surgimento do gnero utpico, esse desejo ganhou ainda mais fora. Ernst Bloch explica a presena
desse paradigma utpico no imaginrio do homem como a necessidade de estabelecer, em lugares
longnquos, um Estado ideal para viver em harmonia era uma concretizao. Ernst Bloch. Op. Cit., p. 99.
(Cfr. Nota 257).
235
Timotu Kalu, p. 92.
236
Ibidem, p. 78.
237
Ibidem, p. 78.

149
Quando obteve a cidadania brasileira, Timotu Kalu celebrou o acontecimento,
convidando todos os demais pensionistas. Foi a que mostrou uma faceta desconhecida
para todos: a sociabilidade. Festejou com cerveja nacional sua integrao nao,
onde o acaso o jogara 238 . Sua alegria era imensa; pela primeira vez ele no se sentia
isolado.
Com a cidadania nova, Timotu recuperou um lugar onde habitar, ao qual pertencer,
uma terra para amar e respeitar. Pelo mesmo motivo, quando escutou a notcia sobre o
escndalo do caf e a corrupo dos deputados e senadores  no momento da
celebrao , Timotu reagiu pedindo a seus companheiros pensionistas que
esquecessem a poltica e gostassem simplesmente do Brasil, freando qualquer
comentrio mal intencionado sobre seu novo pas. Por isso repelia jornais, cortava com
delicadeza qualquer conversa sobre poltica, no querendo, evitando saber 239
qualquer coisa ruim sobre o Brasil. Estava empenhado em evitar qualquer contato com
essa realidade nefasta que maculava sua segunda ptria, assim como estava empenhado
em evadir qualquer pergunta sobre seu passado, um mistrio guardado a sete chaves.
No entanto, quanto maior era o hermetismo, maior era a curiosidade dos
pensionistas; todos queriam indagar mais sobre o enigmtico Timotu, mas perguntavam
em vo, pois ele no respondia. Foi ento que as hipteses sobre sua vida comearam a
aparecer. Os pensionistas at chegaram a cogitar a possibilidade de que fosse um
fugitivo da polcia ou um espio japons (pelo apertadinho dos seus olhos) 240 ,
embora sua pele no evidenciasse tal origem. Mas a alternativa que ganhava mais
adeptos era a de que tinha sido vtima de algum drama amoroso. E as conjecturas iam e
vinham com os pensionistas, que se renovavam, de tempos em tempos. A ltima
suposio era que tinha cometido algum assassinato e, por estar arrependido, no queria
lembrar o passado, da seu hermetismo, concluram os pensionistas.
Essas conjecturas se transformam na grande fonte de informao mas no
deixam de ser conjecturas sobre o protagonista. O que sabemos o que se comenta. A
distncia do narrador em terceira pessoa possibilita a participao de personagens
refletores 241 , na maioria annimos, que buscam com obstinao se informar sobre a

238
Cfr. Timotu Kalu, p. 78.
239
Ibidem, 79.
240
Ibidem, p. 80.
241
Segundo a terica chilena Gabriela Mora, com a diminuio da narrao onisciente, possibilitou-se 
na narrativa moderna, a partir de Henry James  a participao de personagens chamados refletores,
que entregam suas percepes de fatos e de outros personagens, com um conhecimento parcial e
diminudo. O narrador deixa de possuir a perspectiva onisciente, para permitir-se participar da diegese,

150
vida de Timotu. Mas o narrador no apenas repassa ao leitor as suposies dos
personagens, ele se faz notar pontuando-as com ironia, o que indica que ele sabe mais
do que narra, embora no chegue a revelar a verdade sobre Timotu. Este o triunfo de
Orgenes, criar um narrador hbrido, que d sinais de oniscincia, mas deixa para os
personagens a tarefa de conduzir e esclarecer a histria, mantendo o leitor na condio
de um especulador a mais.
A vida de Timotu se constri a partir de hipteses, de dilogos que pretendem
descobrir sua verdade. Estes dilogos, segundo Antnio Olinto, conformam uma
narrativa vitral. So pedaos de matria transparente, colorida, que ele junta
cuidadosamente, sem que o leitor se aperceba do que est acontecendo e, no fim, o
trecho do vitral ali reunido se aproxima de outro, num todo que d fora aos
personagens 242 . assim que os personagens vo revelando o passado do zululndio,
como um vitral, fragmentado e colorido, que vai adquirindo sentido segundo a
composio dos cacos de vidro, vale dizer, das diversas hipteses que se confrontam
para compor o perfil do timorato Timotu.

O mistrio continuava. Sabia-se, vagamente, ser natural de


uma ilha qualquer num mar distante, ilao tirada de suas
conversas fugitivas, o que confirmava a hiptese de alguns
quanto ao Japo e levava outros a Madagascar. Evidente era o
fato de que, Madagascar, Japo ou Nova Calednia, havia um
non possidebis ossa mea na sua vida em relao ilha incerta,
243
segundo opinara em tempos um professor de Histria.

Seu Timotu, como lhe diziam na penso uma vez que obteve a cidadania,
comeou a freqentar os teatros, o Politeama, o Cassino Antrtica, em companhia dos

apresentando tambm sua prpria percepo dos fatos ou dos personagens. Transforma-se, portanto, de
um narrador heterodiegtico, distante, em um narrador homodiegtico, que est no mesmo nvel de
informao que os personagens. O que gera um relato internamente focalizado, em que seus
personagens (assim como o narrador) vo dando cada um a sua perspectiva dos acontecimentos. Ver:
Gabriela Mora. En Torno al Cuento: de la Teora General y de su Prctica en Hispanoamrica. Madrid:
Jos Porra Turanzas, 1985, pp. 117-118. No caso do conto Timotu Kalu, os personagens preenchem os
vazios existentes sobre a vida do zululndio, ou seja, eles do sua prpria percepo dos fatos. O narrador
apenas transmite o que testemunha dessas especulaes dos personagens. Embora o narrador possua um
carter onisciente, no abusa de seu poder, apenas ironiza as suposies dos companheiros de penso de
Timotu, como quando se refere ao nobre senador ou revolta de um dos mais eruditos conhecedores
da Zululndia, que na verdade nada sabia efetivamente sobre ela. Ver: Timotu Kalu, pp. 89, 91.
242
Ver: Antnio Olinto. Orgenes Lessa e a Tcnica do Vitral. Em: 100 Anos de Orgenes Lessa.
Revista comemorativa do nascimento de Orgenes Lessa, Prefeitura Municipal de Lenis Paulista, julho
de 2003, pp. 12-13.
243
Timotu Kalu, pp. 82-83.

151
colegas da penso. Comeava assim seu processo de abrasileiramento 244 . Mas foi seu
sotaque inevitvel que provocou a grande mudana em sua vida, pois uma jovem
normalista  recm-chegada penso  sentiu-se imantada pelo misterioso homem de
fala impecvel, sotaque diferente e educao pouco tradicional, que se revelava
interessado no teatro (especialmente em companhias italianas ou francesas) e em
revistas alems. A jovem pensionista encontrara motivos suficientes para se aproximar
desse estrangeiro. Foi justamente em uma dessas tentativas de conversa, depois da janta,
que sua curiosidade, filha de Pandora 245 , atacou e a fez perguntar diretamente: Em que
terra nasceu? A resposta de Timotu, depois de muita hesitao, foi ainda mais
surpreendente: Na Zululndia. 246 Djanira, a normalista, no pde evitar o espanto ao
escutar o nome do lugar, e sua reao foi como uma bofetada para Timotu. Mas a moa
tinha encantado o esprito sossegado do estrangeiro, seus olhos o tinham persuadido, por
isso Djanira deveria saber da existncia da Zululndia, ela merecia ser abenoada com
tal magnfica notcia; ela merecia conhecer a sua Ilha Mgica. E, em todo caso, seria a
nica vez que contaria sobre sua terra natal, era a exceo que Timotu faria.

Era a ilha mais bela dos mares do sul. A prola dos mares do
sul. Cascatas maravilhosas. Rios soberbos. A baa da
Guanabara mal podia ser comparada de Kikango, a terceira
em beleza da ilha encantada. rvores altivas, ainda no
conhecidas pela cincia euro-crist, eram a rplica vitoriosa
da Zululndia aos flamboyants, aos ips, s quaresmeiras, s
paineiras, que ele nas pocas de florao ia procurar no
interior, para rever em rvores isoladas o que era esplendor
florestal nas encostas e vales de Panatu, Dinkobar e Sanasara.
247
Djanira ouvia. Xarazade falava.

Timotu descreveu com tal luxo de detalhes a sua doce terra natal, que em pouco
tempo Djanira espalhou a incomparvel descoberta 248 . A Zululndia se transformara

244
Timotu Kalu, p. 83.
245
Lembremos o mito de Pandora, contado por Hesodo (Trabalhos e Dias: 60-105): a primeira mulher
criada por ordem de Zeus e dotada de todas as virtudes pelos Olmpicos seria o castigo dos deuses para
Prometeu, em represlia por ter entregado o segredo do fogo para os homens. Epimeteu, irmo de
Prometeu, apaixonou-se por Pandora, sem considerar as advertncias de Prometeu de nunca aceitar
presentes dos deuses. Pandora casou-se com Epimeteu e recebeu de Hermes uma caixa que sob hiptese
nenhuma deveria abrir, mas ela se encheu de curiosidade e a abriu. At ento a humanidade tinha vivido
em harmonia e paz, mas uma vez aberta a caixa, todos os males escaparam. Quando Pandora conseguiu
fechar a caixa, a esperana ficou dentro. A humanidade viveu um tempo de desolao e misria, at que
Pandora abriu a caixa novamente e libertou a esperana para reinar entre os homens. Antes do nascimento
de Pandora, adverte Pausnias (I, 24, 7), no existia a raa das mulheres.
246
Timotu Kalu, p. 84.
247
Ibidem.
248
Ibidem.

152
no assunto de todos. As pessoas do lugar faziam fila para escutar as histrias sobre a
terra mgica de Timotu, que revivia em seus relatos a ilha perdida no nico mar que os
portugueses no haviam singrado 249 . A Zululndia era o lugar ideal  meio civilizado,
meio selvagem  que estava em harmonia com a natureza e onde os homens eram
realmente felizes.
A Zululndia era a ilha mais prspera e mais rica dos mares do sul 250 . Todas
as riquezas eram exploradas pelo prprio governo em proveito do povo. Havia riquezas
particulares, claro. Mas relativamente modestas. A verdadeira riqueza da nao
pertencia ao povo 251 . Que o povo fosse venerado pelo governo e os polticos fossem
honestos provocou o summum da alegria dos ouvintes, que escutavam com assombro
que a pobreza no existia, os ricos doavam voluntariamente seu dinheiro para obras de
assistncia social e o analfabetismo atingia apenas os menores de sete anos.
Certo dia chegou penso um jornalista, que ficou apaixonado pela histria da
Zululndia e no tardou em publicar um grande artigo, revelando para toda a cidade de
So Paulo a existncia da ilha maravilhosa. Todos comearam a adotar as grandes
reformas que se produziram na Zululndia, o Brasil tinha de olhar para a ilha perfeita
para alcanar a felicidade. Timotu tinha se convertido em um grande guru que dava as
respostas mgicas para solucionar os grandes problemas, como o analfabetismo e a
pobreza. Era tal sua fama que at foi convidado para ser diretor de um banco; os
conselhos econmicos aplicados nessa instituio triplicaram os investimentos. Era o
que se fazia na Zululndia, da o crescimento econmico.

E a Zululndia se tornou obsesso, paixo coletiva, erudio de


muita gente. Ficava muito longe, defendida da corrupo e da
252
cobia dos donos do mundo por um mar de tempestades.

A grande defesa da terra de Timotu era um micrbio, a Kinuganga, mortfero


para os brancos, da que a ilha se mantivesse oculta para o mundo, pois poucos

249
Timotu Kalu, p. 85.
250
Embora para Timotu esse paradigma utpico da Ilha dos Mares do Sul represente seu passado, desde
sua chegada ao Brasil ele constitui uma nova viso do futuro, pois existe uma mudana temporal na
percepo do paradigma. Assim explica Ernst Bloch: A transferncia para vales isolados ou ilhas dos
mares do sul, como foi o caso dos romances mais antigos que descreviam um Estado ideal, tambm
implica um futuro longnquo, o destino utpico da viagem na distncia. Tambm [implica] o fundamento
realmente arcaico da memria, ao qual remontam tantas imagens da esperana a saber: os arqutipos
idade de ouro e paraso , situa-se como algo aguardado, no outrora do tempo. Ernst Bloch. Op. Cit., p.
99.
251
Timotu Kalu, p. 86.
252
Ibidem.

153
estrangeiros saram vivos, apenas os aborgines estavam imunizados. Mas justamente
essa era a tristeza de Timotu, que ficara 20 anos longe de sua ilha, perdendo sua
imunidade. Ainda assim, ele manifestava a esperana de que a cincia da Zululndia
encontrasse o antdoto para acabar com o micrbio em pouco tempo. Esta notcia
causou grande rebulio entre os amantes da Zululndia, comandados por um senador da
Repblica, presidente de honra da Sociedade dos Amigos da Zululndia, que pretendia
organizar uma grande caravana cultural at a ilha. Ante tantas descobertas maravilhosas,
os paulistanos se perguntavam: o que teria provocado a sada de Timotu dessa
maravilhosa terra? E a nica resposta que parecia convencer era que Timotu tinha sado
da ilha por um triste caso de amor.
Certa noite, no Automvel Clube, os fazendeiros e deputados tiveram como
grande tema de discusso o desenvolvimento da Zululndia, enquanto um poliglota e
erudito alemo, homenageado naquela noite, escutava com certa dificuldade as
maravilhas que falavam sobre a ilha perfeita:

Ele ouvia e sorria. A Zululndia somente chegara quele alto


estado de prosperidade econmica porque soubera formar uma
escola de homens pblicos. A grandeza da Zululndia estava
baseada na moralizao dos costumes polticos. Era a
incorruptibilidade dos juzes que assegurava a estabilidade das
instituies na Zululndia (...). Ele ouvia e sorria. A Zululndia
253
que tinha razo.

Algum estranhou o sorriso irnico 254 do alemo Kurt Weiss que, para assombro
de toda a platia, tinha estado trs vezes na longnqua ilha. Sua opinio sobre a
Zululndia foi categrica: a Zululndia era a ilha mais torpe, mais podre, mais pobre,
mais corrupta dos mares do sul. a ilha da misria, do analfabetismo, dos polticos
mais venais do mundo! 255 Timotu, ento, no passaria de um farsante? Na verdade,
explicou o alemo, Timotu Kalu era o nico ser puro, honesto e idealista 256 que nascera

253
Timotu Kalu, pp. 90-91.
254
Bloch explica que o riso [e o sorriso, neste caso] serve para tornar a coisa pequena, secundria, quase
como se ela no existisse. O riso anula qualquer discurso grave, srio. Relativiza os argumentos e
adverte sobre o fato de que algo no est correndo de maneira certa, isto , do jeito habitual. Sobre o
riso e o chiste ver: Ernst Bloch. Op. Cit., pp. 418-419.
255
Ibidem, p. 91.
256
O idealista se volta para si mesmo, explica Bloch, para uma meta interior, que se incuba desde a
juventude e nunca se perde de vista. Essa meta se transforma no ponto norteador do idealista. Se a meta
parece conter no s o desejvel ou o almejvel, mas tambm o pura e simplesmente perfeito, ela recebe o
nome de ideal. Toda meta, atingvel ou no atingvel, delirante ou objetivamente sensata, precisa nascer
primeiro no esprito. Mas a meta imaginria ideal se distingue da meta habitual justamente pelo acento na

154
na Zululndia. Era o nico patriota que houve por l, nos ltimos cem anos... Por essa
razo foi expulso... Principalmente por [ser] honesto 257 .
Esse era o grande desfecho que Orgenes tinha preparado para seus personagens,
todos crentes na existncia de uma ilha livre de males, que na verdade era a matriz dos
podres humanos. Nada escapa a suas gozaes, apontou alguma vez um jornal
paulistano 258 , tudo podia virar motivo de riso para este filho de Lenis Paulista, e seus
personagens no eram exceo. Orgenes no perde a oportunidade para rir-se do
comportamento dos curiosos paulistanos 259 que queriam remexer na vida do taciturno
Timotu. Tanto remexeram, que descobriram a existncia desse lugar maravilhoso
chamado Zululndia; encantados ficaram ao pretender morar em uma callpolis, mas a
nica coisa que conseguiram foi precipitar-se dentro uma miragem, criada pela fantasia
de Timotu.
E, embora Timotu tambm seja motivo de riso por sua rigidez mecnica de
pensamento, dir Bergson 260 , e por sua impossibilidade de perceber a realidade tal qual
ela , depois de dadas as gargalhadas pelo fim do mistrio da Zululndia, produz-se
um instante de vazio, e ento que aparece o sentimento, a emoo, o corao, principal
inimigo da insensibilidade do riso 261 . Por isso, para Orgenes, a obsesso de Timotu por
transformar sua realidade em uma callpolis termina sendo um grande motivo de
reflexo, no apenas sobre a nocividade dos fanatismos patriticos ou nacionalistas, mas
tambm sobre quo preparados estamos para habitar em um mundo sem corrupo, sem
misria, sem injustias. capaz o homem de viver sem baixeza, sem mesquinharias,
sem rancor? Sem egosmo nem ambio por riqueza? Graas ao discurso idealizado do
zululndio, o escritor consegue fazer-nos pensar em nossas prprias utopias, em nossos
prprios sonhos de um mundo melhor, mas deixando-nos implcita a pergunta: quanto
estaramos dispostos por sacrificar, a ns mesmos, para torn-los realidade?

perfeio. Ernst Bloch. Op. Cit, p. 164.


257
Timotu Kalu, p. 91.
258
Cfr. Orgenes fica com o sonho Em: Folha de So Paulo, So Paulo, 18 de julho de 1980.
259
Djanira, assim como Pandora, acabou espalhando a grande decepo para os paulistanos, pois afinal a
Zululndia no era mais que uma deformao de Timotu, uma callpolis invertida: a Zululndia de Timotu
gozava de completa perfeio, enquanto a Zululndia real no passava de uma terra abjeta e inqua.
260
Henri Bergson explica: Imaginemos certa falta de elasticidade inata dos sentidos e da inteligncia, em
virtude da qual se continua a ver o que j no existe, a ouvir o que j no ressoa, a dizer o que j no
convm, enfim a adaptar-se a uma situao passada e imaginria quando seria preciso moldar-se pela
realidade presente. A comicidade se situar, dessa vez, na prpria pessoa: a pessoa que lhe fornecer
tudo, matria e forma, causa e ocasio. Henri Bergson. Op. Cit., pp. 5-6, 8.
261
Cfr. Ibidem, p. 3.

155
Por outro lado, Timotu Kalu o retrato da falsa conscincia, que faz uma
interpretao errada de si mesmo e da realidade que o rodeia. Karl Mannheim explica
que as pessoas tentam encobrir suas relaes reais consigo mesmas e com o mundo, e
falseiam para si mesmas os fatos bsicos da existncia humana, deificando-os,
romantizando-os ou idealizando-os, recorrendo, em suma, ao artifcio de fugir de si
mesmas e do mundo, dando margem a falsas interpretaes da experincia. 262 Timotu,
ao pretender criar no imaginrio sua prpria callpolis, cria na verdade uma
distoro ideolgica 263 , pois no capaz de viver segundo seus prprios preceitos,
est impossibilitado de resolver seus conflitos a partir de seus sonhos e estes se tornam
seu prprio conflito. Por isso, a nica sada para no fracassar com seu projeto de
habitar um mundo melhor cri-lo atravs de um discurso mtico, atravs da palavra, s
assim Timotu consegue atualizar seus desejos de viver em uma terra livre de males. A
palavra enunciada se transforma na ferramenta para conduzir seus ideais e imantar a
outros, que tambm possuem esse desejo de viver em um espao alheio aos vcios. Ao
mesmo tempo, a palavra d vida ao mundo metaficcional que representa a Zululndia de
Timotu, mundo que diametralmente oposto realidade criada pelo autor. Timotu cria
e no renuncia a seu prprio mundo dentro da fico satrica de Orgenes. Embora, no
desfecho do conto, os paulistanos desiludidos reconheam que a Zululndia utpica
no passa de uma inveno de um sonhador 264 ; Timotu no desiste de acreditar nessa
terra imaginria, onde encontra a felicidade pela qual seu esprito anseia.

Timotu Kalu, ao final do conto, se revela como o grande mistificador de uma


terra devastada pela corrupo, pelo excesso, pela hybris. Ele no deixa de viver um

262
Ver: Karl Mannheim. Op. Cit., p. 122.
263
Ibidem, p.122.
264
Cabe ser assinalada a relao que podemos ver entre Timotu e Campos Lara, o heri do romance de
Orgenes, O Feijo e o Sonho (publicado em 1938). Ambos os personagens habitam mundos paralelos
realidade ficcional criada pelo autor. No caso de Campos Lara, o poeta que vive procurando e edificando
a beleza constri seu mundo metaficcional a partir da necessidade esttica de viver em uma callpolis,
conduzindo seus passos s em funo da arte, o que o leva a ignorar por completo suas necessidades
bsicas e as de sua esposa, Maria Rosa, e seu filho. Mas quando conclui que sua dedicao poesia foi
em vo, pois nunca conseguiu aliviar sua vida cotidiana, eis que se produz a magia: seu filho tinha escrito
alguns versos e pedido seu conselho. Atravs do filho, Campos Lara estava se perpetuando. J a
necessidade de Timotu de habitar uma callpolis de natureza ideolgica, o que lhe permite ver o mundo
a partir de seu idealismo engajado e de seu amor pela honestidade. A sua ideologia impulsiona seu
interesse por viver em um mundo melhor e por transformar sua realidade. Mas sua ideologia
belamente utpica no d resultado em sua ptria de origem, a Zululndia (por isso expulso), e sim em
So Paulo, a cidade que o acolhe e o escuta para lograr seus objetivos de criar um mundo melhor. S que,
no final, a ideologia de Timotu, que na verdade um falseamento da realidade, acaba sendo
desmascarada.

156
delrio de callpolis 265 , transgredindo a realidade, para refugiar-se no pas
encantado 266 . Mas justamente desse delrio pela terra sonhada que o zululndio tira a
fora para construir seu discurso utpico. um delrio que se apia, primeiro, na
realidade que percebe Timotu para em seguida transform-la.
Tal como acontecera com os delrios de Fourier 267 , os delrios de Timotu esto
subordinados imaginao, perdendo de vista a realidade. Pode-se supor que a misria
de Zululndia percebida por Timotu apenas at o momento em que ele consegue
imaginar um contraponto positivo a cada aspecto negativo de sua terra natal, apagando
ento de sua mente a verdadeira natureza da ilha. Esse delrio transforma a realidade
consciente dos personagens que acreditam em Timotu na realidade metaficcional deste
anti-heri (que, dentro da realidade ficcional construda pelo autor, cria uma realidade
prpria), produto de uma frrea teimosia e de um esprito sedento de esperana 268 . Ele
cria essa realidade imaginria por obstinao, o que confere o aspecto trgico a sua vida.
Tal como a teimosia de caro, que, ignorando as indicaes de seu pai, Ddalo,

265
Nesse delrio por habitar uma callpolis, Timotu Kalu se assemelha ao utopista francs Charles Fourier
(1772-1837), que tentou realizar seu Falanstrio, um edifcio comunitrio, para provar que a natureza
humana se inclina a favor das comunidades, que segundo ele permitem a reunio harmoniosa dos homens
e mulheres. Quando se formassem esses falanstrios seria possvel dar vida a uma sociedade justa, seria
ento o nascimento do Pas da Harmonia. Seria o momento em que o homem poderia liberar-se da
moralidade, que impe o jugo amargo de sua existncia. Quando as paixes se libertassem da moralidade,
o homem recuperaria o paraso terrestre, pois, para Fourier, as paixes no so outra coisa que a
manifestao divina, so o princpio ativo de toda forma, de toda vida. Fourier concebe as falanges, as
comunidades, como a clula essencial da nova sociedade, do Pas da Harmonia. O Falanstrio seria o
edifcio que abrigaria uma comunidade de 1.620 homens e 1.620 mulheres, agrupados segundo a trade
capital, trabalho e talento. O edifcio, detalhadamente projetado por Fourier, contemplava trios, galerias,
habitaes, jardins, um teatro e at uma igreja. Embora Fourier advogasse pela justia, ele no era a favor
da igualdade, pois valorizava a diversidade, e havendo igualdade, a diversidade desaparecia. Portanto, no
Falanstrio os pobres, por exemplo, teriam uma clula, equivalente a um cmodo, enquanto os ricos
poderiam ter at trs cmodos. O Falanstrio seria autrquico, vale dizer, abasteceria a si prprio e ainda
forneceria elementos para outras comunidades, favorecendo a troca de produtos. O trabalho seria baseado
nas paixes de cada um; teriam destaque especial o artesanato e a atuao, devendo ser cada homem e
mulher instrudos na arte da representao. Tanto homens como mulheres poderiam deixar-se levar por
suas paixes amorosas, o que, ao final, depuraria qualquer devassido, e se chegaria ao celadnio, ou
amor platnico, que Fourier tanto ansiava alcanar. De Plato ele recolheu a idia de acabar com a
famlia; as crianas seriam educadas pelas mes comuns, e o casamento s seria permitido na velhice,
quando o homem e a mulher tivessem esgotado seus prazeres sensuais. Para Fourier, o principal era
cultuar o amor de Eros. Pois o amor era o motor de toda vida. Fourier estava to convencido de seu
projeto social que ps um anncio no jornal procura de um capitalista que financiasse o projeto, e j
tinha at escolhido algumas personalidades para integrar seu Falanstrio, como Simn Bolvar, George
Sand, Franois-Ren de Chateaubriand e Lady Byron. Ver: Charles Fourier. El Falansterio. Trad. Carlos
Etkin. Buenos Aires: Intermundo, 1946, pp. 19, 63. Sobre Fourier, ver: Jean-Christian Petitfils. Op. Cit.,
pp. 101-103 e Jean-Yves Lacroix. Op. Cit., p. 24.
266
Timotu Kalu, p. 90.
267
Segundo Jean-Christian Petitfils, as contradies que se percebe no pensamento de Fourier levaram o
filsofo Hubert Bourgin a escrever Fourier: Contribution letude du socialisme franais (1905), onde
afirma que Fourier perdeu o senso do real e rompeu todos os elos com a razo. Ver: Jean-Christian
Petitfils. Op. Cit., p. 91.
268
Cfr. Ernst Bloch. Op. Cit., p. 417.

157
voou at perto do Sol, provocando sua prpria queda 269 . Tanta era a vontade de viver
em uma callpolis que Timotu acabou sendo expulso de seu lugar de origem por ser uma
ameaa ordem estabelecida pelos zululndios. E esta sua tragdia, ser um exilado,
um aptrida cujo nico instrumento a imaginao 270 , e nesta ele encontra a ataraxia
que exige sua alma elevada. Apesar de seu estigma trgico, ele no perde a esperana
blochniana, que o transporta at sua morada final, o Brasil.
Radicado, especificamente, em So Paulo, Timotu logra estabilidade e certa paz
de esprito para ir levando a vida, embora a tristeza pelo exlio sempre o esteja
perseguindo. At que a esperana  uma esperana amorosa  aberta pelos olhos
sinceros da jovem normalista desata o delrio do heri. E, em sua profunda convico de
ter mudado a realidade, consegue penetrar nos sonhos e desejos de todo paulistano. No
por acaso, Orgenes Lessa traz parte da Zululndia para o Brasil, fazendo seus
personagens adotarem algumas das iniciativas de sucesso da ilha maravilhosa de
Timotu. como se investigasse como reagiria o paulistano, que sente devoo pelo
servio bem feito, pela justia e equilbrio, e ao mesmo tempo almeja 271 poder desfrutar
do escasso tempo livre, ou seja, tudo o que Timotu estava oferecendo com os seus
relatos sobre sua terra. Desiluso e frustrao sentiram no Automvel Clube ao saber,
pelo alemo, que tudo no passava de uma fantasia... Os paulistanos desejavam que
tudo fosse verdade, eles tambm queriam morar em uma callpolis.
Essa a tragdia que denuncia Orgenes: todos os seres anseiam viver em um
mundo melhor, mas a realidade que existe no pode ser mudada, porque o homem no
capaz de mud-la nem est preparado para habitar um mundo melhor e como
poderia, se o homem moderno um misto de mesquinharia e bondade, de alegria e

269
Benjamin Abdala Jnior lembra o mito de caro para advertir sobre o desejo humano de voar, que
pode ser interpretado como um ato de imaginar. Ao movimento de ascenso da personagem mitolgica,
sucede-se a queda. Antes da partida, Ddalo aconselhou o filho a voar numa altitude mdia. Um ideal
clssico de equilbrio, para que ele, em vo baixo, no se aproximasse do oceano, reino de Netuno,
correndo o risco de tocar as asas nas guas; ou, em sentido contrrio, em vo alto, no se aproximasse da
morada dos deuses celestes, correndo o risco de se queimar pela ao dos raios do Sol. (...) Deslumbrado
com a liberdade do vo, (...) com a sede de conhecimento que vinha da ascenso, o jovem caro
aproximou-se do Sol, dando seqncia ento a seu destino trgico. Ver: Benjamin Abdala Jnior. Op.
Cit., p. 291.
270
Para Bloch, no ato de imaginar, assim como no de pensar, h um ato de intencionar. Ernst Bloch. Op.
Cit., p. 74. No ato de imaginar a realizao do desejo, desperta-se o como se da esperana, que se
instala no esprito do sonhador, neste caso, no esprito de Timotu.
271
Bloch explica que o ato de desejar ou almejar est relacionado com a imaginao, ambos se
complementam. Portanto, onde houver a imaginao de algo melhor, no fundo de algo certamente
perfeito, a ocorre o desejar e conforme o caso, trata-se de um desejar impaciente, exigente. Assim, a
mera imaginao se torna um ideal, que se mostra provido da etiqueta ASSIM DEVERIA SER. (...) Desejos
nada fazem, mas eles do forma e retm com especial fidelidade o que deveria ser feito. Ernst Bloch.
Op. Cit., pp. 50-51.

158
tristeza, de mentira e verdade, que no capaz de ser fiel a si mesmo, pois sempre est
no limite entre a pureza e a corrupo 272 ? Isso explica a reao visceral dos eruditos
sobre a Zululndia, que passaram do amor ao dio ao ouvir espantados a verdade sobre a
ilha: Mas ento esse Timotu Kalu um canalha, um infame, um impostor, um mi-se-r-
vel (...), que nos enganou dessa maneira. 273 Nenhum dos assistentes se deteve para
pensar que a Zululndia imaginria de Timotu estava, na realidade, dando certo. O
sonho acabou e ningum lembrou que muitos dos processos zululndios, na ocasio
acampados por administradores e governantes, mostravam, na prtica, aplicar-se
perfeitamente e vantajosamente ao nosso meio. 274 Afinal e esta seria outra zombaria
de Orgenes , as reformas inventadas por Timotu, e aplicadas no banco, tinham
triplicado em meses o volume dos depsitos e dado instituio uma finalidade
construtiva, amparando a lavoura e estimulando o nascente parque industrial da
cidade 275 .
Existe uma luta, durante todo o conto, entre o mundo ficcional (que se reconhece
como a realidade dos personagens) e o mundo metaficcional (o imaginrio e ideal,
criado por Timotu), mas essa luta s descoberta pelos personagens e pelo leitor no
final da histria, quando o mundo ficcional vence o mundo imaginado por Timotu. Este
negado rotundamente pela revelao feita pelo alemo Kurt Weiss. O mundo meta-
imaginrio perde total legitimidade. quando se destri no apenas o mundo
imaginrio, mas tambm a crena na utopia. Kurt Weiss acaba com ela para demonstrar
que, no fundo, a nica realidade que prevalece a da topia 276 .
interessante notar que, na trama, o nico que sorri o alemo, o nico que se
diverte com o que escuta. como se Orgenes, nessa imagem, mostrasse qual a viso
que os racionalistas europeus tm dos brasileiros e dos latino-americanos em geral: At
que ponto podem chegar a ser crdulos e sonhadores os latino-americanos? Latino-

272
O nico que puro e fiel a seu ideal Timotu, o nico que est em condies de transformar a
realidade e de conduzi-la para um mundo melhor. Lembremos que nem mesmo o utopista Dom Quixote
se manteve fiel a seu ideal de cavalaria: no final do romance, como quem acorda de um pesado sonho,
Quixote em seu leito de morte declara ter sido um louco, pergunta-se como pde ter pretendido agir
como um cavaleiro, se todos seus modelos tinham sido construdos com o mesmo material dos sonhos e
das palavras. Era o ceticismo de Cervantes, que, desiludido com a condio humana, nos mostrava que os
sonhos e os desejos de transformar o mundo em um lugar melhor pertenciam esfera dos Palmerines ou
dos Amadises, no era possvel habitar mundo melhor na era da modernidade. J Timotu, personagem
livre das aes de seu autor, habita imaginariamente seu mundo melhor e desse lugar nem o prprio
Orgenes ousaria retir-lo.
273
Timotu Kalu, pp. 91-92.
274
Ibidem, p. 87.
275
Ibidem, p. 88.
276
Cf. nota 169.

159
americanos que acreditam sempre na ltima esperana. Mas o europeu, na viso de
Orgenes  um desmancha-prazeres, pensaria o frade Bernardo de Las Casas , acaba
com essa esperana e minimiza qualquer opo de felicidade, pois para ele no existe
um mundo melhor, a callpolis, esta apenas fruto da imaginao. J para os no-
europeus, a esperana ainda um estmulo para buscar a felicidade de todos. As ilhas
dos mares do sul ainda existem na f basilar  como diria Bloch  de Timotu e dos
paulistanos que acreditaram em sua histria 277 .
A utopia de Timotu era provocada pela nostalgia, pela saudade de sua terra natal
idealizada, embora inexistente. Da que a Zululndia se revelasse como uma callpolis
invertida, como um reflexo totalmente ao contrrio da realidade da ilha perdida dos
mares do sul. Na verdade, a Zululndia real era um fiel reflexo da aischrpolis
ateniense, da decadncia e da imoralidade sem comparao; a Zululndia amparava
todos os vcios humanos. Os homens ainda no estariam livres para viver em uma
callpolis, pois enquanto no fosse capazes de apaziguar sua hybris e de renunciar aos
vcios (kakotes), dificilmente o crnida Zeus lhes permitiria voltar ao mundo ureo, que
a humanidade perdeu por sua insolente curiosidade 278 .

A Zululndia de Timotu tambm no era como a ilha da Utopia de More, que se


desvendava, pelos relatos de Rafael Hitlodeu, como um espao intocado pela corrupo
humana, como um osis de felicidade, uma verdadeira eutopia 279 . A utopia de Timotu
era apenas um salva-vidas para que ele no afundasse na lama da corrupo e podrido
dos zululndios.
Ao fazer uma comparao entre Rafael Hitlodeu e Timotu, encontramos apenas
diferenas. A primeira delas que Timotu um exilado, no um viajante. Timotu foi
forado a abandonar sua ptria e obrigado a buscar um novo lugar para habitar, sendo
privado do mundo conhecido, e por isso terminou mistificando-o. Enquanto Rafael
Hitlodeu relatava o que tinha visto na magnfica ilha de Utopia, Timotu inventava,
criava uma realidade para narr-la com fora de verossimilhana. Rafael no narrava o
que via na ilha para autoconvencer-se, no precisava, a Utopia existia na mente de
More, mas a Zululndia no existia na mente de Orgenes Lessa, apenas na mente de seu

277
Sobre a f basilar, ver: Ernst Bloch. Op. Cit., p. 433.
278
Lembremos novamente o mito das raas, explicado por Hesodo em Os Trabalhos e os Dias, assim
como o mito de Prometeu e de Pandora. Ver notas 28, 49 e 252.
279
Jean-Yves Lacroix indica que na edio de 1518 da Utopia, More chama a ilha de Eutopia de ilha da
felicidade. Ver: Jean-Yves Lacroix. Op. Cit., p. 23.

160
personagem, Timotu. De certa forma, Rafael Hitlodeu, alter ego de More, se sentia
preso ao mundo civilizado e desejava encontrar esse paraso perdido de razo e
cristandade. J Timotu estava preso por vontade prpria a seus delrios e se manteve
assim at o fim.
Enquanto a ilha de Utopia se revelava como a terra prometida, o locus amoenus
e a callpolis platnica, a Zululndia, ao final, se revelou como o mais longnquo bastio
da devassido e da corrupo humana, que era mister ocultar para no enlodar ainda
mais a condio do homem. A Zululndia devia ficar afastada para no contaminar com
seus vapores  diriam os medievais  o ar j rareado da humanidade na terceira dcada
do sculo XX.
Seria possvel pensar que Orgenes era um tanto ctico em relao utopia, mas
na verdade seu ceticismo estava relacionado com o comportamento humano, cada vez
mais individualista e pouco interessado no bem-estar da coletividade, sempre pensando
em si mesmo. Da que seja pouco provvel a existncia de um mundo melhor, pois o
homem vem perdendo seu compromisso com a felicidade, com a harmonia, com a
pureza. Por isso o autor transgride um dos principais paradigmas do locus utpico, o da
ilha dos mares do sul, para mostrar que, na modernidade, as utopias, se dependerem
dos homens do sculo XX, no seriam nada provveis. No resta outro remdio a no
ser encarar a utopia como um delrio, e ao mesmo tempo como uma tragdia de seu
anti-heri, Timotu. Que no fundo uma tragdia para os prprios homens, por no
poderem transformar o seu entorno em um mundo melhor.

Apesar de o narrador manifestar uma crtica um tanto zombeteira em relao a


um homem longe de sua terra, acossado pela doena do patriotismo, a concluso
que, por mais que seja ridicularizado o desejo por um mundo melhor, o desejo mais
forte que a razo. O anseio por habitar em uma callpolis , na verdade, o que mantm o
esprito com vida para enfrentar as incongruncias da cotidianidade e o estmulo para
agentar viver em uma inevitvel aischrpolis 280 .

280
Um ano depois de publicada a antologia de contos A Cidade que o Diabo Esqueceu, Orgenes foi preso
por participar da Revoluo de 32. Dcadas depois, confessou que estava contaminado pela revolta geral
que havia em So Paulo. Era um movimento coletivo. E eu quis fazer uma experincia de trincheira.
Desde os meus tempos de menino, atravessei vrias revolues. Vi heris nascendo e morrendo. Mas s
acompanhava esses movimentos como um reprter, para nenhum jornal. Quando chegou essa
oportunidade, no hesitei. Na priso de Ilha Grande, Orgenes passou trs meses na aischrpolis, onde
viveu a injustia e os maus-tratos: Ganhei a vontade de nunca mais ser preso na vida. Ganhei o desprezo
por todos os encarceradores e por todos os carcereiros! Ganhei nojo por gente que tripudia sobre o

161
Jerzi Szachi assinala que pases concretos, sem ser transfigurados em ideais,
podem parecer um mundo melhor. Trata-se de uma oposio entre o ideal e a realidade:
o ideal est em alguma parte da imaginao, contrapondo-se realidade que circunda o
indivduo. o caso da ilha de Timotu Kalu. Este elabora, com seu desejo de viver na
callpolis, uma utopia espacial, onde a Zululndia adquire o carter utpico. Exemplo
disto  assinala Szachi  so as recorrentes vises da ptria como terra prometida que
costumam circular ante todo tipo de exilados e emigrantes. A hostilidade diante do meio
em que se encontram gera a imagem da ptria distante como ilha feliz. 281 Timotu cria
essa ptria utpica renegando a verdadeira Zululndia, para estabelecer no Brasil a
Zululndia de seus sonhos diurnos 282 . Mas na verdade, adverte Szachi, o que ocorre
que o exilado absorve do pas que o acolhe suas caractersticas e as molda para elaborar
sua ptria ideolgica 283 . Da que a Zululndia seja um Brasil aperfeioado. Timotu
no teve de pensar muito para melhorar sua ptria mental, ele vivia no paraso da
abundncia de recursos naturais e de alegria, s teve de eliminar o egosmo, a corrupo
e a pobreza para criar a Zululndia imaginria.

Orgenes conjuga a fantasia com a realidade, produzindo no leitor um estmulo


que o faz ultrapassar a linha do sonho para alcanar a esfumada regio de uma
aventura errante 284 . A aventura de fazer de So Paulo uma callpolis de pureza, onde
todos os paulistanos pudessem sentir-se felizes e plenos, sem desconfianas, sem
medos, parecia um desafio impossvel de levar a cabo, mas a firmeza de Timotu produz
o prodgio e faz com que So Paulo, como a Cidade do Sol ou Amaurot, comece a

prisioneiro. E ganhei, de quebra, um hbito muito esquisito, (...) [ficava] andando, impaciente, de um lado
para outro, sempre que tinha a necessidade de ficar parado (...). Isso nasceu em mim devido necessidade
que sentia de fugir de qualquer maneira daquela priso. E como a cela era pequena, o jeito era ficar
andando de um lado para outro, at encontrar a sada. Ver: Jorge de Aquino Filho. Orgenes Lessa:
Confisses de um Imortal. Em: Revista Manchete, Rio de Janeiro, 6 de agosto de 1983. Na priso,
Orgenes escreveu sua reportagem sobre a Revoluo Constitucionalista e seus trgicos efeitos, No H
de Ser Nada, publicada em 1932. Um ano depois apareceu sua reportagem Ilha Grande, que retrata sua
dolorosa experincia na priso.
281
Ver: Jerzi Szachi. Op. Cit., p. 37.
282
O sonho diurno nasce para Bloch de uma carncia; a carncia por viver em um mundo melhor. Trata-
se de um impulso de auto-expanso, de um ainda-no-consciente, algo que no passado nunca esteve
consciente nem tinha existncia, era uma meia-luz para a frente, rumo ao novo. uma meia-luz que
envolve os sonhos diurnos mais simples e a partir dali alcana as reas mais extensas da privao
negada, ou seja, da esperana. O sonho diurno permite s pessoas atingir compromissos mais elevados,
que envolvam toda a comunidade, para assim dar forma a um mundo melhor. O sonho diurno impregna a
arte de uma natureza utpica, transformando-a numa arte provocadora, que penetra no cotidiano para
atingir o belo. Cfr. Ernst Bloch. Op. Cit., pp. 79, 93, 96, 99.
283
Jerzi Szachi. Op. Cit., p. 40.
284
Cfr. Ricardo Ramos. Orgenes Lessa, Contista. Em: Correio da Manh, So Paulo, 13 de julho de
1963.

162
caminhar para transformar-se, pela vontade do povo, em uma callpolis terrestre.

O escritor Ricardo Ramos explica que Orgenes se aventura pelas trilhas do


irreal, ao mesmo tempo em que procura o drama em suas mais profundas razes285 ,
contrapondo sempre no exerccio da escrita o real com o irreal.
Esse duelo entre o real e o irreal tem seu dnamo na complexidade do
personagem central, Timotu, mas a dicotomia se amplia quando os paulistanos
descobrem que existe uma ilha maravilhosa. ento que o sonho pessoal de Timotu se
transforma em um sonho coletivo.

E, no fim das contas, qualquer exilado acaba inventando sua prpria ptria, pois,
uma vez no exlio, a nica coisa que resta a imaginao para suportar a nova realidade.
Da que Kurt Weiss, a parte racional de Lessa, sentencie sobre Timotu: Patriotismo,
coitado... Patriotismo... Um homem longe de sua terra, nada mais. 286
Mas sua reflexo no acaba por a. Ele conclui, sobre os que esto longe da
ptria, que qualquer pessoa est em perigo de ver com os olhos da nostalgia a ptria
perdida, qualquer um poderia achar que seu pas longnquo um Estado Ideal:
Vergonha... Justia... Moralidade... Polticos decentes... Cultura... Qual de vocs, no
estrangeiro, no diria o mesmo com relao ao Brasil? 287
E, ainda que Orgenes Lessa tenha sido ctico quanto utopia, no pode evitar
refletir sobre ela. Talvez por isso, ao criar um anti-heri como Timotu, o autor esteja se
autorizando a deixar escapar seu lado platnico, em busca da felicidade  para toda a
humanidade , especialmente em tempos entre guerras, caracterizados pela ausncia de
esperana. 288 O caminho das dvidas rduo, conclui Orgenes; e, ante a
impossibilidade de saber as respostas, ele se contenta com o delrio de seu heri
invertido, que habita uma callpolis puramente fantasiosa. Graas a essa experincia
extravagante de vida, ele descobre que s se podem vislumbrar as respostas com um e
se fosse verdade? Mas Orgenes Lessa acaba descobrindo que, na verdade, o ceticismo
no em relao callpolis em si, ele acredita nesse mundo melhor, mas o que termina

285
Ricardo Ramos. Op. Cit.
286
Timotu Kalu, p. 92.
287
Ibidem.
288
to forte a dvida sobre o triunfo do bem, que Orgenes confessa, ao escrever seu livro de contos A
Desintegrao da Morte, em 1948: Eu estava contra a guerra sem acreditar muito nas possibilidades de
paz. Ver: Conversando com Orgenes Lessa. Em: Folha da Manh, So Paulo, 18 de abril de 1954.

163
freando sua inclinao espiritual por viver nele o prprio homem, que est
impossibilitado por sua prpria natureza, por seu livre arbtrio, de ser puro e nobre;
poucos conseguem atingir esse estado de pureza de alma, a maioria acaba desistindo no
meio do caminho. Orgenes Lessa termina aceitando, com um pingo de nostalgia em
relao realidade perfeita alguma vez imaginada, a escolha dos homens por
conformar-se com uma realidade prosaica.

Orgenes: O Escrevedor de Callpolis

Orgenes, quando publicou pela primeira vez o conto sobre Timotu Kalu, o
intitulou A Colnia Zululndia 289 . Nessa primeira verso, Orgenes retrata a vida de
Timotu na Zululndia, mostrando a faceta de poltico rebelde do personagem, que acaba
sendo expulso da ilha porque sua honestidade uma ameaa para os vcios do povo de
Zululndia. Para acabar com o sonho de Timotu de transformar os ilhus em seres
civilizados, os oligarcas locais violentam e matam as filhas do utpico personagem. Este
se exila no primeiro consulado que encontra, o brasileiro. Ao chegar a So Paulo, no
hesita em contar de onde veio. A admirao de Timotu pela natureza, pela geografia e
pelas bondades da terra da Zululndia faz com que ele se empolgue contando a todos as
maravilhas naturais da ilha. Mas, quando indagado sobre como vive o povo zululndio,
Timotu hesita por um instante: E o expatriado, que at ento se limitara a dizer
verdades sobre a natureza e sobre o solo, comeou a mentir sobre os homens. (...) E
descreveu os costumes da sua terra. Uma repblica democrtica, quase comunista. No
havia grandes fortunas particulares. A riqueza era igualmente distribuda. No se
conhecia um necessitado. No havia impostos. 290 Timotu o nico zululndio em So
Paulo, ele toda a colnia de Zululndia na cidade. O personagem, descrito pelo
narrador como um platnico, sentia o dever de idealizar sua ilha ao mximo, para

289
Cfr. Orgenes Lessa. A Cidade que o Diabo Esqueceu. 1 ed. So Paulo: Georges Selzoff Editor, 1932,
p. 135.
290
Ver: A Colnia Zululndia. Em: Orgenes Lessa. A Cidade que o Diabo Esqueceu, 1932, pp. 141-
142. Outra diferena em relao a essa primeira edio do conto est no agente que provoca o desfecho da
histria. Na primeira verso, um ingls, Mr. Harris, que denuncia a Zululndia real. Mr. Harris confessa
ter acompanhado a luta de Timotu na ilha: Assistira o seu esforo intil pela regenerao nacional...
(p. 145). J na verso definitiva, o agente do desfecho o alemo Kurt Weiss, que denuncia o idealismo
de Timotu, mas no d maiores detalhes de sua vida na ilha, simplesmente se limita a dizer que o
personagem exilado era o nico ser puro, honesto e ntegro da Zululndia e, por esse motivo, foi expulso
de sua terra natal.

164
convencer a todos de que sua Zululndia era o Paraso.
Nesta primeira verso, Orgenes no cria uma aura de mistrio em torno de
Timotu, diferentemente da verso definitiva, em que o personagem e sua origem so
objeto de toda espcie de conjeturas. O autor comea a primeira verso apresentando a
vida do personagem na ilha desmitificada mostrada sem idealismos, tal qual ela era.
Portanto, o leitor sabe desde o incio que aquela terra uma das piores que existe no
mundo. Essa parte foi depois removida pelo autor, que passou a dar nfase Zululndia
imaginria, criada pelo desejo de um mundo melhor de Timotu. Pode-se supor, assim,
que Orgenes, ao ver o rumo que a histria havia tomado, tenha concludo que a
Zululndia que importava era aquela que existia apenas graas imaginao de Timotu
personagem que se tornou o ttulo da verso definitiva do conto, Timotu Kalu.
Timotu acaba sendo a grande revelao do conto, pois o personagem o crisol
onde se fundem os desejos e anseios de habitar um mundo melhor. Ele o grande
criador da utpica ilha dos mares do sul.
Timotu encarna a devoo humana por voltar ao paraso perdido. Ele representa
os imantados pelos sonhos diurnos, como Campanella e Fourier, que em suas prprias
vidas tentaram realizar a callpolis definitiva. Nos trs casos existiu a impossibilidade de
concretiz-la no prprio tempo e espao em que viveram, j que no conseguiram
extrair a Cidade Ideal de sua morada protetora: a fico. A callpolis habita a realidade
fictiva espera de ser materializada na realidade concreta do homem. Enquanto espera a
realizao no mundo material, a callpolis se aperfeioa na fico; sabe que preciso
aguardar pacientemente seu momento de existir na Terra, pois algum dia a Idade da
Hybris terminar, e nesse dia a callpolis estar entre os homens. Por enquanto, ela se
protege habitando a fico das influncias negativas da aischrpolis, que tenta
derrub-la, mas no consegue, porque no tem fora suficiente para destruir suas
muralhas, construdas pelos desejos de bem-estar, de ausncia de propriedades, de
abundncia sem fim e de felicidade sempiterna para toda a humanidade.

Na sua fase inicial, as interrogaes metafsicas e as desiluses da vida tomavam


conta do escrevedor 291 de callpolis. A sua escrita punha em dvida seu lado otimista
e esperanador. De fato, para o crtico Mrio da Silva Brito, a literatura de Orgenes se

291
Orgenes confessa que no gosta de ser chamado de escritor, por considerar que um ttulo muito
grande para ele. Prefere ser chamado de escrevedor, como o batizara um sobrinho. Cfr. Orgenes
Lessa. Confisses de um Imortal. Em: Revista Manchete, Rio de Janeiro, 6 de agosto de 1983.

165
encontrava marcada pelo pessimismo e a crueldade 292 , que pretendia mostrar a
realidade desprovida de iluses, para conscientizar o leitor e estimul-lo a ter
compaixo pelo sofrimento alheio.
O conto Timotu Kalu representa essa fase descrente dos finais felizes, embora
seu lado brincalho sempre o estivesse empurrando para produzir um sorriso nos
leitores, como ferramenta para a mudana, para derrubar as barreiras dos impossveis.
Esse esprito acirradamente alegre estava cativo pelos excessos da realidade material,
das guerras, da misria, da fome e do sofrimento humano, evidenciados em seus
primeiros romances, como O Feijo e o Sonho (1938), A Desintegrao da Morte
(1948) ou Rua do Sol (1955). Neste ltimo, chama a ateno que Orgenes reflita sobre
a infncia, tomando como referncia suas prprias lembranas de criana, da pobreza e
discriminao que viveu em So Lus do Maranho 293 .
No entanto, ainda que Rua do Sol tivesse como matriz de sentido a vida na
infncia e que seu protagonista, Paulinho, representasse o universo que ainda era
marginalizado, o universo das crianas 294 , no se tratava de um livro para o pblico
infanto-juvenil. Na verdade, Orgenes pretendia alertar o mundo adulto para a realidade
da infncia, para que o adulto recuperasse sua sensibilidade e simplicidade, perdidas
com o passar do tempo. Voltar infncia era para Orgenes um resgate desse mundo
cheio de esperanas, expectativas e sonhos.
Foi com o regresso ao reino da infncia que Orgenes conseguiu libertar seu
esprito risonho e jovial da pesada carga das atribulaes humanas, iniciando com isso
sua segunda fase, a que o reconciliaria com Deus e com sua religio 295 . Era o momento
de soltar as rdeas de seus desejos de construir efetivamente um mundo melhor para o
povo, estigmatizado pela pobreza e infelicidade. Ele compreendia que a denncia social

292
Ver: Mrio da Silva Brito. Um Contista Incmodo Estudo Introdutrio. Em: Orgenes Lessa. 10
Contos Escolhidos. Braslia: Horizonte; INL, 1984, p. 27.
293
Para Antnio Rangel Bandeira, com este romance, Orgenes conseguiu algo verdadeiramente
excepcional: ver a infncia como coisa concreta e capaz de ser tratada com serena lucidez, embora
reconhea que se trata de um livro cruel. Ver: Antnio Rangel Bandeira. Um Livro Cruel. Em:
Correio da Manh, So Paulo, 24 de dezembro de 1955. Rua do Sol retrata o processo de adaptao da
criana com as etapas do crescimento e sua relao com o entorno da vida, que muitas vezes se apresenta
como um mundo hostil e grotesco.
294
Lembremos a crtica pejorativa  influenciada pelo esteta italiano Benedetto Croce  que imperava nos
crculos acadmicos em relao analise crtica da literatura infanto-juvenil, que era considerada um
gnero menor, portanto, no apropriada ou no levada a srio para um estudo mais profundo.
295
O escritor Pedro Bloch reflete sobre Orgenes: Escritor dos melhores, nunca avaliou devidamente sua
prpria obra. Era de uma religiosidade comovente. Sabia conversar com Deus como ningum. Amava os
homens e as rvores. Pedro Bloch. O Feijo e o Sonho de Orgenes Lessa. Em: 100 Anos de Orgenes
Lessa. Revista Comemorativa do Nascimento de Orgenes Lessa, Prefeitura Municipal de Lenis
Paulista, julho de 2003, p. 25.

166
teria mais sentido se desde a infncia se conscientizasse o ser humano para que pudesse
consolidar o compromisso com a solidariedade, a justia e a felicidade.
Se com seu primeiro livro, O Escritor Proibido, Orgenes tinha revolucionado o
circuito literrio dos anos 30, com sua linguagem direta e seu olhar crtico para as
vicissitudes do cotidiano, com Memrias de um Cabo de Vassoura, de 1970, volta a
revolucionar as letras, ao assumir as infinitas possibilidades que o mundo infantil pode
entregar para construir esse to ansiado mundo melhor e ao abrir os caminhos para os
desfechos felizes, to temidos para a chamada grande literatura 296 .
A partir da dcada de 70, Orgenes dedica-se praticamente por inteiro literatura
infanto-juvenil, que, alm de atraente por potencializar a criatividade do escrevedor,
possua, segundo ele, o maior pblico do Brasil. E o melhor. Orgenes explica que
uma gente sem nenhum preconceito literrio, embora com um sentido crtico terrvel, e
confessa: Hoje em dia, eu me sinto muito bem na rea infanto-juvenil (...), tenho tido
as maiores alegrias com os garotos. 297 Orgenes permite-se desabafar muita coisa
que ainda quer falar para os grandes 298 . Por outro lado, seu estmulo para escrever
histrias infanto-juvenis colocar-se na pele das crianas e imaginar o que gostaria de
ler se fosse elas 299 .
Orgenes estava em desacordo com os programas escolares de leitura para
crianas, que haviam adotado O Feijo e o Sonho e Rua do Sol como objeto de estudo,
sem serem livros apropriados segundo ele para um esprito cheio de esperana e
livre das amarguras da vida. O que mais o perturbava era que as crianas acabassem
detestando ou que simplesmente no gostassem mais de ler. Essa uma das razes por
que comecei a escrever para crianas: para ver se tirava O Feijo e o Sonho da escola
primria. 300 Orgenes reconhecia que no fcil escrever para esse pblico, pois as

296
Embora Orgenes tenha incursionado na literatura infanto-juvenil desde cedo, com Aventuras e
Desventuras de um Cavalo de Pau (1933) e O Sonho de Prequet (1934), com Memrias de um Cabo
de Vassoura que conquista o leitor infantil, ao mesmo tempo em que assume o desafio de interpretar e
atrair as novas geraes, influenciadas pelas viagens espaciais e a televiso. Segundo Francisco de Assis
Barbosa, o desejo de Orgenes era ser lido e entendido por todo mundo, sem sofisticaes de linguagem,
sem hermetismos ou complicadas parbolas indecifrveis Em suma, [ser] um escritor popular, no mais
autntico sentido da palavra. Cfr. Francisco de Assis Barbosa. Orgenes Lessa, o ficcionista da solido
e da solidariedade, toma posse hoje na Academia. Em: O Globo, Rio de Janeiro, 20 de novembro de
1981.
297
Ver: Carlos Menezes. Orgenes Lessa, 50 Anos de Literatura  Envelheo Forte e Rindo como as
rvores. Em: O Globo, Rio de Janeiro, 25 de outubro de 1979.
298
Entrevista com Orgenes Lessa Mais de 50 livros em 50 anos de sonho e luta pelo feijo. Em:
Jornal do Brasil, Rio de janeiro, 18 de agosto de 1979.
299
Ver: 100 Anos de Orgenes Lessa. Revista Comemorativa do Nascimento de Orgenes Lessa,
Prefeitura Municipal de Lenis Paulista, julho de 2003, p. 18.
300
Entrevista com Orgenes Lessa Mais de 50 livros em 50 anos de sonho e luta pelo feijo. Em:

167
crianas j no gostam de ser tratadas como tal. Segundo o autor, essa tarefa exige, por
um lado, uma nova forma de abordar as inquietudes infantis, inseridas numa atualidade
influenciada pela televiso e pelos acontecimentos tecnolgicos; por outro, uma
renovao na linguagem, pois esta tem de refletir essa evoluo de percepo da
realidade e das perspectivas do futuro das crianas.
No incio dos anos 70, alm de voltar-se para a gente nova, como Orgenes
gostava de referir-se s crianas, o escritor assume seu compromisso com a literatura em
verso do povo, com a tradio oral dos lugares marginalizados pelo desenvolvimento e
pela falta de horizontes, recompilada na chamada literatura de cordel301 . Literatura que
reflete sua eterna busca pela identidade brasileira, que o estimulou para conhecer os
cantos mais afastados e desconhecidos do Brasil.
Apaixonou-se pelos sonhos do povo e pela poesia surgida da deseducao, da
excluso, do fraco portugus, mas ainda assim capaz de transmitir com toda fora a
revolta e as necessidades populares 302 . Essa era justamente a importncia do cordel, que
nasceu do povo pequeno para o povo pequeno 303 , transmitindo seus desgostos, suas
tristezas, mas, principalmente, suas esperanas.

Em 1983, Orgenes dedicou-se a seu desejo de resgatar literariamente os


sonhos diurnos de um mundo melhor ao publicar Aventura em So Saru. a verso
brasileira do mtico Pas da Cocanha 304 , a terra da fartura, nascida da tradio oral, que
se estabeleceu como a ptria dos despossudos 305 .
Era tal a fama da Cocanha, que os colonizadores holandeses e franceses

Jornal do Brasil, Rio de janeiro, 18 de agosto de 1979.


301
Ver: Lessa vai escrever agora sobre cordel. Jornal da Bahia, Salvador, 27 de fevereiro de 1971.
302
Orgenes Lessa. Confisses de um Imortal. Em: Revista Manchete, Rio de Janeiro, 6 de agosto de
1983.
303
Cfr. Ibidem, s/p.
304
Nascido da tradio oral, o Pas da Cocanha surgiu na Frana medieval no sculo XIII. O mito de
Cocanha expandiu-se para a maioria dos pases europeus, perdurando at o sculo XIX.
305
Segundo Hilrio Franco Jnior, o Pas da Cocanha teria sido obra de um poeta goliardo, isto , um
clrigo desenraizado e que criticava profundamente a sociedade do seu tempo. Empenhado em denunciar
as injustias sofridas pelo povo, ele criou uma terra livre de misria, de fome e de doena, para
transform-la na terra libertadora e generosa, capaz de dar fartura de tudo, principalmente de alimentos,
que era o que mais escasseava na vida do povo, formada praticamente de pobres. Tempos depois, um
franciscano ingls traduziu o texto e o adaptou idiossincrasia inglesa, transformando-o num texto
fortemente pardico, que no satirizava apenas a nobreza, como tambm as ordens religiosas rivais, como
os frades mendicantes e monges cistercienses. Assim surgiu A Viagem de So Brando. Bocaccio foi o
encarregado de modernizar o texto medieval, o que comeou a produzir desconfiana entre o poder
poltico e o poder religioso. O primeiro via com receio a sociedade anrquica de Cocanha e o segundo
considerava perniciosa a liberdade e sensualidade que reinavam entre os habitantes dessa terra fictcia,
por achar que exemplificava o lado negativo da natureza humana. Ver Hilrio Franco Jnior. Op. Cit., pp.
10-11.

168
espalharam no nordeste brasileiro as maravilhas dessa terra imaginria, que se fixou
como um dos grandes sonhos do povo nordestino. O povo nordestino rebatizou essa
callpolis ancestral com o nome de So Saru, que nos versos populares fora descoberta
pelo viajante Camilo.
Na tradio oral nordestina, Camilo foi impelido pelo doutor mestre
pensamento a conhecer o pas de So Saru, um lugar onde a riqueza e a dignidade
existem para todos.

Eu que desde pequenino


Sempre ouvia falar
Nesse tal So Saru
Destinei-me a viajar,
Com ordem do pensamento
Fui conhecer o lugar.

()

Ao romper da nova aurora


Senti o carro pairar,
Olhei e vi uma praia
Sublime de encantar,
O mar revolto banhando
As dunas da beira-mar.

Mais adiante uma cidade


Como nunca vi igual
Toda coberta de ouro
E forrada de cristal,
Ali no existe pobre,
tudo rico, afinal.

()

Quando eu avistei o povo


Fiquei de tudo abismado
Uma gente alegre e forte,
Um povo civilizado
Bom, tratvel e benfazejo
Por todos fui abraado.

O povo de So Saru
Tudo tem felicidade
Passa bem, anda decente
No h contrariedade,
No precisa trabalhar
E tem dinheiro vontade. 306

306
Ver: Hilrio Franco Jnior. Op. Cit., pp. 165-169.

169
Essa era a caracterstica principal de So Saru, o povo vivendo feliz, sem
misria, sem escassez, sem sofrimento. E foi o que recuperou o escritor de Lenis
Paulista em sua prosa sobre So Saru: a alegria do povo era o que devia prevalecer.

Se nos versos populares do nordeste a viagem a So Saru era realizada pelo


aventureiro Camilo, na prosa de Orgenes Lessa, Aventura em So Saru, ele
transformado no velho seu Camilo, contador das mais incrveis histrias sobre a terra
mgica, onde tudo o que existia de bom nascia das rvores. Cada rvore l d uma
qualidade de fruta: rvore de dinheiro, rvore de sorvete (...). Tem rvore sempre. De
tudo... 307
De viajante aposentado a narrador oral, seu Camilo estimulou o amigo Pedrinho
a tambm conhecer So Saru. Todos os dias o menino o procurava para ouvir uma e
outra vez suas vivncias na mtica terra da fartura. Mas certo dia a viagem narrativa a
So Saru foi interrompida, pois o pequeno Pedro confessou para Camilo no acreditar
plenamente em suas histrias; seu lado racional lhe impedia convencer-se de que tudo
aquilo que o velho falava era verdade. Foi quando a magia da histria se rompeu. Seu
Camilo ficou triste ao escutar de Pedrinho que So Saru no existia e no quis mais
falar sobre esse lugar. A impresso que eu tinha  disse Pedrinho  era de algum que
acabava de ser expulso de seu prprio pas, o pas mais maravilhoso do orbe
terrqueo. 308 Mas foi ento que Pedrinho teve a epifania; compreendeu que para
conseguir o que desejava s bastava imaginar. Quando descobriu as grandes
possibilidades da imaginao, decidiu viajar at a terra sonhada de So Saru e conhecer
por si mesmo as maravilhas que contava o velho Camilo.

Eu no pensava noutra coisa, s no pas de So Saru, capital


no sei qual. Mas eu tinha aquela tristeza: sabia que no havia
o pas de So Saru, era tudo conversa mole de seu Camilo,
amigo velho do meu pai. Ou melhor: eu no sabia... Pensava!
Pensava que no havia o pas de So Saru, que tudo aquilo
acontecia apenas na cuca daquele amigo do meu pai, de culos
(...) escorregando pelo nariz abaixo, ele toda hora dando um
jeito nos culos verdes, (...) ele era descuidado (mame sempre
dizia) e s vezes tinha terra at nas lentes, uma delas rachada.
Nunca entendi como que no ligava para aquelas coisas.
que talvez ele no precisasse dos olhos ou dos culos para ver:

307
Orgenes Lessa. Aventura em So Saru. Rio de Janeiro: Nrdica, 1983, p. 10, 12.
308
Ibidem, p. 17.

170
bastava imaginar... 309

Pedrinho, sem compreender como, chegou a So Saru. Soube que tinha


chegado a seu novo lar pela paisagem, pela atmosfera de quietude e pelas rvores, todas
elas sem medo. Pois Pedrinho percebeu que todas as rvores de No-So Saru
pareciam sempre assustadas com os homens, temendo ser cortadas e virar simples
madeira. Ali nessa callpolis eterna, as rvores pareciam felizes de ver gente. Foi ento
que Pedrinho descobriu que dos galhos, de todas as rvores, surgiam as mais variadas
coisas, tal como tinha falado seu Camilo. Tinha at rvore que dava meninos para
completar o time de futebol e jogar uma pelada 310 .
So Saru mostrava-se em toda sua abundncia, era a terra que tornava
realidade qualquer sonho ou desejo de uma criana e at de muito adulto, que, chegando
aos 50 anos, ia at a floresta mgica procurar a rvore da mocidade; e, comendo
dois ou trs frutos, rejuvenescia na hora 311 . Por esse motivo no existiam cemitrios em
So Saru; ningum chegava a morrer, todo mundo virava criana. A descoberta dessa
rvore milagrosa tinha ocorrido havia sculos. Por isso para Pedrinho foi um verdadeiro
Susto-Revelao 312 quando descobriu que alguns dos meninos so-suerenses,
incluindo seu amigos, j tinham sido adultos. Mas, justamente por terem sido adultos,
esses meninos chegaram concluso de que o melhor era ser criana.

Agora fazia sentido aquele negcio de encontrar to pouca


gente grande nos caminhos de So Saru. Encontrei alguns,
claro. Mas poucos. O normal era aquela crianada
313
maravilhosa, sempre disposta a cair na baguna.

Se no Pas da Cocanha quem governava era o Rei Panigon ou Rei Bufo 314 , em
So Saru quem governava era a crianada, mas no se tratava de mandar uns nos

309
Aventura em So Saru, p. 13.
310
Crf. Ibidem, p. 52.
311
Embora Orgenes tenha feito um compromisso de, com sua escrita, defender o direito de sonhar e ser
feliz no apenas das crianas, mas tambm dos adultos, seu olhar crtico no consegue manter-se afastado
das incongruncias que percebe na sociedade. E deixa em evidncia, mesmo escrevendo para o mundo
infantil, tudo aquilo que considera absurdo, no importando a quem fale, seja uma criana, seja um
adulto. Assim, por exemplo, no perde oportunidade de denunciar a superficialidade de algumas mulheres
que no aceitam a passagem do tempo: Dificilmente uma dona, entre ns, d colher de ch ao tempo.
Pouqussimas passam a barreira dos 20 anos disse Andrezinho. No seu pas, j me disseram, todas
mentem na idade e quem tem dinheiro faz plstica, embora virando espantalho. Aqui, no. Antes da
primeira mentira a dona vai ao Jardim do den.... Aventura em So Saru, p. 67.
312
Ibidem, p. 65.
313
Ibidem, p. 67.
314
Ver: Hilrio Franco Jnior. Op. Cit., p. 12.

171
outros. Na verdade, poltica no existia, apenas o lema de divertir-se, aproveitar todo
os frutos das rvores especializadas 315 , brincar com os amiguinhos e desfrutar de estar
vivo. E como a maioria em So Saru j tinha passado pela escola, no era necessrio
voltar a ela, afinal tudo se aprendia brincando, especialmente com a rvore
Explicadeira, que sempre respondia a todas as inquietudes das crianas. A Explicadeira
era a rvore do conhecimento em So Saru.

Pedrinho estava encantado com as descobertas desse lugar mgico, mas sentia
que sua presena na terra de So Saru no estava dando os melhores frutos, pois seus
amiguinhos so-saruenses, como Andrezinho e Eduardo, tinham prestado muita ateno
a suas inquietudes. Desde que Pedrinho chegara a So Saru, tentava achar alguma
semelhana com a sua cidade 316 , com o seu Brasil, procurando algum quartel de polcia
(alis, o nico policial que havia por ali estava dormindo no galho mais alto de uma
rvore, correndo srio risco de cair feito jaca madura, como j tinha acontecido antes
com outros policiais); 317 alguma rvore que desse assaltante ou crimes ou que desse
carros ou atropelamento. Mas tanto perguntou Pedrinho, procurando as coisas do
cotidiano das cidades de No-So Saru, que seus amigos acreditaram que esses
frutos poderiam ser de utilidade para o progresso do pas, e no seria to difcil criar
tais frutos, pois as rvores em So Saru davam de tudo:

s cultivar. questo de pacincia, de experincia.


Enxerto pode resolver. (...) Uma vez enxertaram uma
sorveteria num p de bicicleta, saiu um carrinho de vender
sorvete.
De vender? perguntou Pedrinho.
Maneira de dizer, aprendida com voc. De vender, no, mas

315
Em So Saru h rvore para tudo, explica Pedrinho, de roupa nova, de peixe frito, de cavalo de pau,
de casa pronta, (...) de sorvete, de banana, (...) de chocolate, carne assada, macarro e galinha ao molho
pardo (...). Mas [no havia rvore] de canho, metralhadora, bomba de controle-remoto, Hiroshima,
Nagasaki, aquelas coisas que eu procurava ao chegar, ainda envenenado pelas idias de No-So Saru
(...). Nem de ladro, assaltante e outros caras que em No-So Saru no precisam de rvore pra
nascer. Aventura em So Saru, p. 71.
316
De fato a grande cidade de So Saru era jia, de caladas largas, papos descontrados, cadeiras na
calada para descansar enquanto se conversava, todo mundo na moleza. Na cidade havia lojas-rvores
para pegar o que se desejava e precisava, no existia nada de compra ou de venda, palavras praticamente
extintas dos dicionrios de So Saru, pela falta de uso. Existia o dinheiro, sim, mas apenas para brincar
com ele, rasgando-o. Tambm havia rvore-mercado e peixeira, para pegar o peixe diretamente da
rvore, sem pagar, essa a diferena fundamental com as peixarias das cidades do tipo de No-So Saru,
como apontou Pedrinho: A peixaria da minha rua (...), era uma desgraa de fedorenta. Aquela peixeira
de So Saru era uma rvore frondosa, peixe pendurado em todos os galhos, (...) peixe frito, peixe cru.
Aventura em So Saru, pp. 26-32.
317
Cfr. Ibidem, pp. 46-48.

172
318
de distribuir.

Os meninos, de tanto escutar histrias sobre os costumes de No-So Saru,


chegaram at a adorar a idia de que Pedrinho fosse o presidente de So Saru ou,
ainda, o imperador.

A idia de me tornar imperador de So Saru mexeu comigo.


Ser proclamado imperador no a qualquer um que acontece.
Muito menos na minha idade... Nem qualquer um que recusa.
Tentao eu tive, confesso. No pra me gabar, mas at o meu
nome parecia um convite, uma provocao. [Poderia ser] Dom
319
Pedrinho III, o Bom ou o Sbio... Ou talvez O Venturoso.

Todo esse alvoroo por quererem que Pedrinho fosse seu guia estava mexendo
muito com sua cabea. De fato comeou a questionar-se sobre sua presena em So
Saru, pois ele estava, sem querer, invadindo a natureza pura e singela de uma terra
livre de vcios. Eu olhava as outras crianas, to felizes na sua inocncia (...), e ficava
com medo. (...) Ser que as coisas que eu podia fazer ou sugerir iriam beneficiar de
alguma forma um povo que conseguia viver na sua infncia (...)? Ser que eu tinha o
direito de botar atropelamento, assaltante, dinamite em So Saru? 320 Pedrinho
reconheceu finalmente que estava contaminado pelos costumes e pela corrupo das
cidades de No-So Saru.
Ele compreendeu que no tinha o direito de transformar So Saru em um No-
So Saru. E sua presena de algum modo iria mudar a pureza dos habitantes dessa
callpolis infantil; sua presena sempre traria as lembranas do mundo de fora, meio
afvel, meio cruel, onde as pessoas desfrutavam pela metade suas vidas. Por isso,
Pedrinho pensando sempre no bem-estar de So Saru voltou para o mundo que
conhecia e aceitava. Afinal, nesse mundo imperfeito habitavam sua me, seu pai e seu
Camilo; tinha de voltar para sua casa, para poder contar tantas aventuras e maravilhas a
seus seres queridos, especialmente a seu Camilo. Embora Pedrinho suspeitasse que ia
ser difcil que acreditassem em sua extraordinria histria vivida.

Voltar, para mim, foi mau. Para eles, porm, foi bom. Disto
tenho plena conscincia. Se eu tivesse aceitado a proposta de
Andrezinho, de Fernando, de Gil, da prpria Bebel e dos leais

318
Aventura em So Saru, p. 72.
319
Cfr. Ibidem, p. 73, 76-77.
320
Ibidem, p. 73.

173
conspiradores to generosos comigo, teria sido a desgraa,
talvez o fim de So Saru. O mal que eu teria feito! Sim, foi
321
bom ter voltado... Antes sentir saudades que remorso.

A ltima revelao que Pedrinho teve foi quando regressou para sua casa e
percebeu que, uma vez cruzada a fronteira do maravilhoso, nunca mais se voltava a ser
como antes. Tinha deixado de ser o Pedrinho que imaginava extasiado as aventuras de
seu Camilo, j no precisava mais imaginar como seria estar em So Saru, pois por
algum estranho prodgio ele tinha alcanado seu sonho e chegado terra onde existia o
paraso das crianas. Mas sabia que no poderia ser feliz no mundo cotidiano, apenas
lembrando sua estadia no pas mgico.
Por muitos dias ele tinha vivido em So Saru, junto a seus novos amigos. Mas,
quando decidiu, com sua partida, proteger essa terra mgica de suas prprias
influncias, descobriu que nunca mais poderia esquecer essa vivncia e que sempre
levaria consigo o desejo de regressar a esse seu novo lar. Um sentimento de inveja e
saudade tomou conta de Pedrinho, mas, ao final, sua sabedoria prevaleceu: tinha feito a
coisa certa, tinha protegido esse paraso das crianas dos eflvios de No-So Saru.
Apesar da tristeza pela partida, Pedrinho ainda guardava a esperana no corao:
algum dia ele voltaria a So Saru, e dessa vez seria para sempre. E no importaria se
ele tivesse ento 50 ou 80 anos, pois sempre iria existir o fruto da mocidade, que lhe
permitiria voltar a ser criana, seria s uma questo de pacincia. Por enquanto,
reviveria todas as suas aventuras, escutando uma e outra vez os relatos encantadores de
seu velho amigo, seu Camilo.

A reconciliao de Orgenes com o bem-estar dos homens, com a realizao de


uma callpolis, responde assim como no caso de Campanella a um ato de f. Tal
como a f que Plato tinha em sua Cidade Bela que, para o filsofo, existia na Plancie
de Alethia.
Para Orgenes, essa callpolis, simbolizada no mito de So Saru, existe em um
plano que paira entre a fico e a realidade, no plano que ele compreende como a
morada do esprito, onde habitam os sentimentos puros e de amor humanidade.
por isso que, para este escrevedor de cidades, a realizao da callpolis no era uma
simples quimera. Orgenes acreditava que um mundo melhor podia materializar-se no
cotidiano de nossas vidas. Para isso explorou, no exerccio de sua escrita, j em seu

321
Aventura em So Saru, p. 76.

174
conto Timotu Kalu, essa preocupao pelo homem e sua capacidade de construir um
mundo melhor. Embora muitas vezes Orgenes, demonstrando o ceticismo de sua fase
inicial como escritor, conclusse que o homem simplesmente no estava preparado para
viver em uma callpolis, Aventura em So Saru mostra que o autor no havia perdido a
f no ser humano, sabia que algum dia este conseguiria construir e habitar essa desejada
Cidade Bela. Por isso o escritor consolidou seu compromisso com a literatura infantil,
para que os homens do amanh no esqueam que sempre se pode recuperar a pureza e
a inocncia da vida. Chego concluso confessa Orgenes de que Monteiro Lobato
que estava certo quando escrevia para o pblico infantil, pois os adultos sempre
lembram do que leram na infncia. 322
A mensagem ficou escrita na viagem de Pedrinho a So Saru. Ali todos os
homens novos, capazes de viver em harmonia, eram crianas, tinham sido adultos
alguma vez e, na viso do escritor, seriam para sempre crianas. Elas so as nicas
criaturas capazes de reencantar-se com a rotina, com o dia-a-dia, com a simplicidade da
vida. Assim, Orgenes descobre que a nova vida deve estar enfocada na educao do
esprito das crianas, porque elas sero os formadores da callpolis de amanh.
As crianas, para Orgenes, so a esperana de criar, na terra, os alicerces para o
regresso definitivo da humanidade Idade urea.

322
Entrevista com Orgenes Lessa. Mais de 50 Livros em 50 Anos de Sonho e Luta pelo Feijo. Em:
Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 18 de Agosto de 1979. Essa declarao de admirao pelo escritor
infantil, nos permite vislumbrar um dilogo entre Lobato e Orgenes, entre o Pedrinho das histrias do
Stio do Picapau Amarelo e o Pedrinho de So Saru. Orgenes ao criar seu Pedrinho presta uma
homenagem ao universo imaginrio criado por Monteiro Lobato, que deu espao na literatura brasileira
para os mundos possveis para crianas, de qualquer idade como pensaria Orgenes , pois na
concepo de Lobato, e tambm de Orgenes, a criao de mundos um trabalho feito graas comunho
do maravilhoso e da realidade. Uma mistura perfeita para estimular a imaginao do ser sensvel, que
goza com as pequenas descobertas da vida, reveladas nos mundos fantsticos, cheios de aventuras. Tal
como ambos Pedrinhos descobriram, explorando os espaos maravilhosos que surgiam no prprio quintal
de Dona Benta ou das conversas mticas de Seu Camilo.

175
Necrpole, a Cidade dos Mortos

1.- Antgona e Tebas: A Necrpole da Hamartia

Quando a tribo ou antiga gens foi absorvida pela chamada cidade ou plis, o
homem experimentou uma mudana profunda no plano econmico, social e religioso,
mas tambm sofreu uma mudana de relacionamento consigo mesmo. Pois sua vida
deixou de depender das decises do chefe ou rei da tribo; deixou de depender, de certa
forma, da vontade comunitria. A obedincia cega aos laos sangneos, to fortemente
cultuados na gens, deu lugar a uma primeira aceitao da vontade pessoal. Surgia assim,
lentamente, a conscincia do homem no ser e estar do mundo material e espiritual.
Com o surgimento da cidade, surgiu o novo homem capaz de vislumbrar a
importncia e a potncia de sua individualidade, como fator de sobrevivncia no mundo
regido pela plis. No plano da politia, dos relacionamentos entre os cidados, o homem
da cidade compreendeu que os laos de parentesco j no determinavam o presente nem
o futuro da comunidade, apenas garantiam certa tradio econmica, mas em questes
pblicas eram irrelevantes. O que contava para esse novo homem era a conscincia de
poder decidir o que era melhor para sua cidade. Assim comeou um novo
relacionamento com o poder: o chefe da antiga tribo que at ento ocupava esse posto
por linhagem sangnea inquestionvel, considerada at divina 1 passou a ser eleito
pela comunidade. Mas, com essa mudana no plano poltico da cidade, originou-se
tambm uma mudana no plano religioso, que destituiu os antigos deuses tribais,
ligados fortemente ao culto domstico, para estabelecer uma nova forma de
relacionamento com as divindades, principalmente celestes, que predominaram na
cidade.
Para Fustel de Coulanges, por exemplo, o nascimento da plis respondia ao
desejo de unificar as diversas casas tribais, que estavam permanentemente em guerra,
seja pelo territrio, seja pela supremacia de seus deuses. A religio domstica explica
Coulanges proibia que duas famlias se misturassem e se fundissem. Mas era possvel
que diversas famlias, sem sacrificar seus deuses particulares, se unissem pelo menos

1
Lembremos que at a chegada do pensamento grego, as antigas civilizaes acreditavam que seus reis
ou monarcas descendiam do prprio deus tutelar. O rei era uma extenso da divindade. Essa crena
perder fora com a democracia ateniense, mas nas monarquias romanas e, posteriormente, medievais,
ser motivo de preocupao.

176
para celebrar um outro culto que lhes fosse comum. 2 Essa reunio de famlias diversas
em torno de um culto comum deu origem fratria, e foi concebida ento uma divindade
superior. Estabelecido o culto comunitrio, as diversas fratrias reconheceram a
autoridade dessa divindade e esta se converteu na protetora do grupo. Essa associao
continuou crescendo, reunindo novas fratrias at formar a tribo.
A tribo passou a ser o rgo regulador das diversas famlias. No entanto, a tribo
se transformou em um grupo fechado, que exclua os estrangeiros e, uma vez
estabelecida, no permitia a entrada de novas famlias ou de novas fratrias,
especialmente quando estas tinham deuses diferentes. Mas, como indica Fustel de
Coulanges, uma vez que a tribo permitiu a chegada de uma nova fratria comunidade
ou, inclusive, uma nova tribo, a cidade comeou a existir. O vnculo dessa nova
associao ainda foi um culto. As tribos que se agruparam para formar uma cidade
jamais deixaram de acender um fogo sagrado e adotar uma religio comum. 3 No
entanto, foi s com a ascenso da plis grega, especialmente a ateniense, que houve
uma homogeneizao das diversas tribos, dessas antigas famlias e fratrias rivais,
estabelecendo-se ento uma sociedade humana mais desenvolvida, capaz de criar um
panteo de divindades urbanas, que resguardavam e estimulavam o desenvolvimento da
cidade.
Por isso, para o historiador francs, a plis ateniense, principalmente, respondia
fundao de um novo culto; era em si a fundao da cidade, a realizao de um ato
religioso.
Para o historiador e antroplogo Harvey Cox, a transio da tribo para a plis 
que ele chama de cidade pequena  foi um processo de choque entre a tradio e o
novo, para o qual o homem grego no estava preparado. 4 Embora na vida pblica ele
aceitasse as novas condies da cidade, como as leis e os novos cdigos religiosos, na
vida privada ele mantinha seus vnculos com as antigas crenas. Tal discrepncia foi
desenvolvida por Sfocles na tragdia Antgona, em que mostra o confronto que se
produz quando o amor fraterno e a valorao dos laos de parentesco foram atropelados
pelas leis da plis. Sfocles apresentou a dor de Antgona como a dor do povo ateniense

2
Fustel de Coulanges. A Cidade Antiga. Trad. Aurlio Barroso Rebello e Laura Alves. Rio de Janeiro:
Ediouro, 2003, p.155.
3
Ibidem, p. 166.
4
Harvey Cox. A Cidade do Homem. Trad. Jovelino Pereira Ramos e Myra Ramos. 2 ed. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1971, p. 21.

177
que, sem estar preparado para abandonar os costumes e valores da antiga gens, teve de
resignar-se ante a supremacia da cidade.
A tragdia Antgona sintetizava assim a luta da tribo para no perecer no mundo
regido pela plis. Mas, nessa luta, tanto a tribo quanto a plis em parte morreram para
criar uma nova realidade e um novo mundo: a necrpole, a cidade regida pela morte.
No momento em que o rei de Tebas, Creonte, baseado na lei do Estado, proibiu
que Antgona, sob pena de morte, sepultasse seu irmo Polinices, se estabeleceu a
necrpole, a cidade onde habitam os mortos ou os que vo morrer.
Polinices tinha sido morto em combate contra a cidade-ptria, Tebas, dominada
por seu irmo Etocles, mas antes de morrer pediu para Antgona no deixar de sepult-
lo. Creonte emitiu um decreto que impedia os traidores da ptria, como Polinices, de ser
sepultados e castigava com a morte quem no acatasse a nova ordem da cidade.
Antgona, fiel aos laos de sangue, foi flagrada dando uma simblica sepultura ao irmo
jogando terra sobre seu rosto e acabou sendo impiedosamente condenada morte. A
partir dessa condenao, a cidade se transformou em uma cidade regida pela negao da
vida. O prprio rei, sem considerar nenhuma defesa de sua sobrinha e sdita,
determinou o fim de sua vida, sem prever que isso traria conseqncias nefastas para
toda a sua famlia. O Estado comeava a estimular assim a prpria morte: esse Estado
maculado de sangue, com as mortes anteriores de Polinices e Etecles, seus monarcas,
se transformou em uma cova sedenta de novas mortes, cujo coveiro era o prprio rei.

Antgona fecha a trilogia tebana, que comea com dipo Rei e prossegue com
dipo em Colono, embora tenha sido escrita antes da segunda. 5 No final desta tragdia,
Sfocles mostra Polinices, o irmo de Antgona, moribundo, pedindo-lhe para no
deixar de fazer as honras fnebres, e recebendo a promessa da irm de que assim

5
dipo tinha sido exilado de seu reinado em Tebas por ordem de seus dois filhos, Polinices e Etocles,
mas antes de partir os amaldioou (mais tarde, as Ernias, deusas castigadoras, cobrariam vingana ante a
afronta paterna). Antgona se transformou na guia de dipo e cuidou dele at sua morte. Polinices e
Etocles, ao exilar dipo sem suspeitar que a raiva das Ernias cairia sobre eles, concordaram em
compartilhar o trono por certo tempo alternadamente, mas quando chegou a vez de Etocles ceder o
poder, ele se negou e expulsou Polinices, desatando a guerra fratricida; as Ernias lograram que os irmos
cassem na perdio. Polinices procurou ajuda no reino de Argos para enfrentar seu irmo. Neste episodio
retomada a famosa tragdia de squilo Sete contra Tebas, que centra seu drama apenas na guerra,
esboando o dio dos irmos e a piedade de Antgona, que Sfocles desenvolveu e decantou em sua obra
Antgona. Sfocles mostra a luta fratricida entre Etocles e Polinices e a assuno do novo rei que se
transformou em tirano, Creonte, o irmo de Jocasta. Creonte promulgou ento uma lei proibindo as
honrarias fnebres para um traidor da ptria, como era o caso de Polinices, que foi considerado inimigo
de Tebas. Ver: Paul de Saint-Victor. Las Dos Cartulas: Historia del Teatro Griego y de las Grandes
pocas del Arte Teatral. Trad. M. R. Blanco Belmonte. Buenos Aires: El Ateneo Editorial, 1952, pp.
245-248, 473-482.

178
seria. O drama Antgona comea com o conflito interior da herona: escolher entre a
defesa dos laos de sangue e a aceitao das leis da cidade, que so as leis do tirano
Creonte. Werner Jaeger, lembrando a viso de Hegel sobre Antgona, explica que a
tragdia consiste na confrontao de dois princpios morais: a lei do Estado e o direito
familiar. 6
Mas o conflito no apenas evidencia a rivalidade entre a tribo (representada na
supremacia dos laos de sangue) e a plis (representada pela autoridade de Creonte), ele
tambm alude disputa entre o imanente e o efmero. Antgona vela pelas leis no
escritas dos deuses, especialmente dos deuses subterrneos, que ela reconhece como
superiores, enquanto despreza as leis humanas, por serem pouco justas e motivadas, no
caso de Creonte, por um desejo de castigo; por uma influncia da hybris, a fora
irracional do descontrole. Tambm podemos perceber que Sfocles, no enfrentamento
entre Antgona e Creonte, pe em evidncia o descontentamento e o temor de que as leis
do Estado atropelem os direitos dos indivduos, tal como assinalou o fillogo espanhol
Francisco Rodrguez Adrados. 7
Antgona, ao desafiar o poder do ponto de vista social pois, como mulher, no
era considerada cidad da plis, no tinha direitos civis 8 , logra encarar o prprio rei
e burlar seu decreto; ela consegue fazer o rito fnebre para Polinices e ainda advertir
Creonte de que, embora ela saiba que o ato de sepultar seu irmo a condenaria morte,
existe um poder superior ao terrestre, uma lei divina, invisvel, capaz de destruir
qualquer lei humana, isto , qualquer lei citadina. Assim, ela responde para Creonte:
Nem Zeus nem a justia que convive com todas as Deidades do inferno promulgaram
tal lei. Nunca acreditei que pudessem teus decretos alar-se ante as leis no escritas,
imutveis; tu, mortal, nada podes contra o cu. Elas no nasceram ontem nem hoje;
so to antigas como o tempo (...). Acaso devia eu, por sentir medo de mandatos
ditados por um homem, expor-me ao castigo dos cus? Ainda sem teu agrado, se eu
pereo com antecedncia, ser a morte um benefcio grande para mim, quase um

6
Werner Jaeger. Paidia: A Formao do Homem Grego. Trad. Artur M. Parreira. 2 ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, pp. 330-331.
7
Francisco Rodrguez Adrados. Tradicionalismo y democracia en Herdoto y Sfocles", em: Ilustracin
y Poltica en la Grecia Clsica, Madrid: Ediciones de la Revista de Occidente, 1966, pp. 317-364.
8
Lembremos que os cidados eram apenas os homens livres; portanto, mulheres, escravos, comerciantes,
mdicos e artesos eram discriminados pelos cidados, no tinham direitos civis.

179
prmio. (...) A morte no me assusta, no a temo. Muito mais espantoso teria sido
consentir que ficasse sem sepultar o cadver do filho de minha me. 9
Paul de Saint-Victor assinala que o homem na Antigidade tinha grande devoo
pelos ritos fnebres, pelo ato da sepultura, que era compreendido como o comeo da
salvao do homem. A sepultura era a garantia da salvao.
O homem na Antigidade no concebia a separao do corpo e da alma.
Acreditava que depois da morte tanto o corpo quanto a alma viviam debaixo da terra.
A chispa vital explica Saint-Victor ardia sob as cinzas sem chegar a extinguir-se
completamente. O sepulcro era a casa desta segunda existncia. (...) Para que o homem
desfrutasse desta segunda vida, era preciso que seu corpo estivesse resguardado sob a
terra. O tmulo constitua a condio essencial para seu repouso (...). A privao da
sepultura equivalia a uma condenao. 10
Se Antgona no sepultasse seu irmo, este se transformaria em um desterrado
tanto da vida na superfcie quanto da vida subterrnea do Hades. Antgona prefere
sacrificar-se a ter de condenar Polinices a ser uma sombra (um fantasma) pelo resto da
eternidade. Uma vez sepultado, sua psique, sua alma, renasceria com vigor e beleza. Se
o morto, porm, no fosse sepultado, a psique ficaria impura e horrvel, evidenciaria a
repugnncia do esqueleto, aquilo que tanto temiam os gregos. Seu vazio e sua
imobilidade fariam com que o morto simplesmente no existisse mais, nem no mundo
do Hades.
Um morto sem sepultura no apenas se transforma em uma sombra, mas tambm
em uma espcie de vampiro, capaz de perseguir os vivos com aparies abominveis,
infeces corporais, exterminao dos rebanhos. 11 Essa sombra se encarregaria de
infernizar a vida daqueles que no foram capazes de realizar os ritos fnebres.
A sentena de Antgona est dada: Creonte a condena a ser enterrada viva no
sepulcro da famlia. Aconselhado pela hybris, ele se nega a escutar a defesa de seu filho,
Hmon, amante de Antgona. Mas no pode evitar escutar o cego adivinho Tirsias, que
com escuro augrio lhe revela que por sua atitude inflexvel, impiedosa e arrogante, sua
casa e sua cidade ficaro manchadas de sangue. Assim o vidente, ironicamente cego,
adverte: a cidade ser transtornada pelo insepulto Polinices seu enterro por Antgona
tinha sido apenas simblico e uma epidemia de mortes e um abandono das deidades

9
Sfocles. Antgona. Cit. In: Paul de Saint-Victor. Op. Cit., pp. 476 - 477. A traduo do trecho citado
minha.
10
Paul de Saint-Victor. Op. Cit., pp. 466 - 467. A traduo do trecho citado minha.
11
Ibidem, p. 467.

180
abatero a plis. As aves de rapina e os cadveres impuros assolaro a cidade e Tebas
estar submetida s conseqncias do excesso de Creonte.
Mesmo ao escutar as palavras nefastas do cego, o tirano no consegue ver as
conseqncias que sua hybris est provocando. Ele ainda abusa das injrias contra o
adivinho que pretendia aconselh-lo. Tirsias desiste ento do conselho e vaticina o fim
da famlia de Creonte, aps a condenao de Antgona.

Quando o sol d algumas voltas nos cus, com a morte de um


filho de teu sangue, pagars as mortes que tu fizeste; e esse
filho teu descer expirando para a lgubre profundidade do
Inferno, em vingana da alma que tu precipitaste, em plena
vida, no sepulcro preto, e do cadver insepulto que guardas,
robando-o aos deuses do Averno. Porque nem tu nem os deuses
celestes tm direito sobre os cadveres que pertencem aos
deuses do inferno. Por isso as Ernias vingativas esto j sobre
ti. (...) Irritaste o arqueiro divino e ele lana sobre ti suas
flechas do cu, e em vo evitars a ardente ferida das flechas
12
que lana um deus enfurecido.

Tirsias, o adivinho de Tebas, revela que a morte o grande castigo para


Creonte e, mesmo que este tentasse remediar seu proceder, a at divina  o castigo  j
estaria enviada. Quando chega ao tmulo de Antgona, Creonte a encontra morta e v
que seu filho, Hmon, chora junto a ela. O rei suplica-lhe que volte ao reino, ao lar, mas
o prncipe, desprezando as palavras do pai, desembainha sua espada. Creonte foge
temendo sua morte, mas testemunha, perplexo, a morte do prprio Hmon. Ao saber da
morte do filho, Eurdice, esposa de Creonte, mata-se sobre o altar familiar, mas antes de
morrer o amaldioa. Creonte chega com o cadver do filho e descobre o da esposa. No
lar amaldioado, o poltico da cidade descobre que Antgona tinha razo, ela era a luz da
razo.
Creonte, abandonado e s, reconhece que por cima dos editos gravados nas
tbuas, e vociferados na praa pblica, existem as leis no escritas que Antgona
proclamava. 13

Antgona fecha um ciclo de dor, de repdio e de maldio que perseguia os


descendentes dos Labdcidas. A maldio, a hamartia, do rei Lbdaco de Tebas, pai de
Laio, a mcula que se dissemina nos membros de sua gens por ter se oposto aos rituais

12
Sfocles. Antgona. Cit. In: Paul de Saint-Victor. Op. Cit., p. 487.
13
Ibidem, p. 488.

181
de Dionsio em Tebas. Sua afronta lhe custa uma morte violenta executada pelas
Bacantes, sacerdotisas do deus, que, alm do castigo da morte, amaldioam toda sua
descendncia. 14 Assim, um nefasto augrio de que o rei Laio seria morto pelo seu filho
dipo tomaria conta de suas aes. Por mais que o prprio Laio tente impedir a
fatalidade, esta acontece. Mal nasce seu filho dipo, Laio manda preg-lo em um
monte, mas a criana termina sendo resgatada por um pastor. O orculo segue seu curso
e, como predestinado, dipo volta a Tebas e em uma briga mata seu pai, sem saber
quem ele ; casa-se com sua me e do incesto nascem Etocles, Ismene, Polinices e
Antgona. Ao revelar-se o orculo, dipo cega-se, extraindo os olhos com suas mos,
para no ver mais aquela que sua progenitora e esposa, Jocasta que, ao final, se
mata. dipo, acompanhado por sua fiel guia Antgona, exilado do reino por Etocles e
Polinices, morrendo na cidade de Colono.
Antgona tem a misso de harmonizar a corrente nefasta de seu bisav, seu av,
seu pai, sua me e seu irmo. Ela se sacrifica para salvar sua famlia no reino dos
mortos, lugar onde ela acreditava encontrar a ataraxia de sua alma, prometida a todo ser
que defendia com piedade e amor os laos de sangue. Essa era a crena tradicional da
gens, da tribo.
Paul de Saint-Victor explica que Antgona filha da fatalidade, da infelicidade e
do oprbrio. 15 Ela est condenada a no ser feliz, sabe que no pode amar, embora
esteja apaixonada por Hmon, pois ela no pode dar continuidade a uma casta maldita,
nascida de uma afronta divina e reforada pelo incesto. Apenas a morte capaz de dar-
lhe alguma alegria, porque no mundo dos mortos os erros podem ser reparados,
perdoados, e se pode optar por uma nova vida.
Sfocles, compreendendo o sofrimento de Antgona, a devoo desta filha pela
famlia e a paixo secreta pelo filho do tirano Creonte, harmoniza sua vida de
padecimento com a imolao de seu amado Hmon. O dramaturgo grego apieda-se de
sua herona e no a deixa sozinha no caminho para o Rio Estige, faz com que seja
acompanhada por seu amante. Pois o amor dos amantes s poder existir no Hades.

Antgona sintetiza a luta da tribo, que reflete tambm a luta da aldeia, para no
perecer nas mos das leis da nascente cidade. Tanto a tribo quanto a aldeia possuem

14
Ver: Apolodoro. Biblioteca Mitolgica. Trad. e notas de Julia Moreno Garca. Madrid: Alianza, 1993,
p. 155.
15
Paul de Saint Victor. Op. Cit., p. 480.

182
razes rurais; j a cidade pretende invadir essas razes e cerc-las em um espao
fechado. Assim, a cidade termina absorvendo tribo e aldeia, questionando seus
costumes, condenando suas crenas e invadindo seu espao rural. Apesar de todo o
domnio que exerce sobre elas, a cidade no consegue elimin-las, apenas subtrai o
destaque que tiveram nos primrdios das agrupaes humanas. Pois tribo e aldeia
continuam existindo sombra da cidade. A cidade acaba se caracterizando por
relacionamentos mais segmentados e impessoais, mas sempre existe a possibilidade de
encontrar nos bairros mais tradicionais uma cultura que Harvey Cox reconhece como
pr-urbana que possibilita um relacionamento Eu-Tu entre os habitantes, uma
sociabilidade de aldeia, na qual se fundem as vidas pblica e privada. 16

Tebas representou essa necrpole, nascida pela hamartia, isto , por uma
maldio que se estendeu por geraes at ser aplacada pela ira das deidades ofendidas
pelo monarca tebano, Lbdaco. A cidade dos mortos se estabeleceu no momento em que
Lbdaco foi assassinado pelas Bacantes, o que provocou uma srie de mortes trgicas
no seio da famlia real, capazes de acabar com a harmonia da cidade-Estado. Tebas se
transformou em uma cova que, por mais que tentasse evitar a sina nefasta, no
conseguiu escapar sede de vingana das Ernias e das Bacantes. Somente a morte da
herona Antgona pde pr fim necrpole tebana.

Necrpoles Egpcias: O Caminho da Morte para Alcanar a Vida Eterna

Os egpcios puderam harmonizar, por volta de 2850 a.C., o princpio domstico


da tribo com o princpio poltico da cidade, diferentemente dos gregos. As cidades
egpcias lograram manter uma interdependncia com a tribo, pois a vida pblica da
cidade no estava em conflito com a vida privada da tribo, simbolizada na famlia. Para
os egpcios era factvel a criao de uma plis com carter de tribo, como foi o caso de
Mnfis, a cidade-templo dos egpcios.
Assim como criaram uma cidade intermediria entre a tribo e a plis ateniense,
os egpcios estabeleceram os alicerces da cidade como conceito de unidade social, capaz
de gerar um sentimento de nao. Foram os primeiros a criar as noes de um Estado,

16
Harvey Cox. Op. Cit., pp. 56-58.

183
mas baseado em uma teocracia, que durou por 3 mil anos. Eles conseguiram acabar com
as rivalidades tribais para formar uma unidade incontestvel, que reuniu num mesmo
nvel de influncia o Estado, a Religio e a Cultura. 17 De fato, os egpcios conseguiram
criar uma negociao ecumnica entre as trs principais cidades-santurio, Helipolis,
Hermpolis Magna e Mnfis, o que outorgou estabilidade e paz regio do Rio Nilo.
Helipolis (A Cidade do Sol) tinha a cosmogonia mais antiga da civilizao egpcia, que
concebia a criao a partir do caos primignio que foi simbolizado na gua (Nun);
Atum, o deus-Sol, conhecido posteriormente como R, surgiu como uma colina de terra
(simbolizando o Egito aps a alta do Nilo). Atum-R, o Senhor do nome misterioso, deu
vida, graas a seu smen, a Shu (ar) e Tefnut (umidade), que geraram Nut (cu) e Geb
(terra). Estes criaram Osris, sis, Nftis e Set, que formaram o principal panteo. A
grande enada o panteo dos nove de Helipolis predominou no Antigo Egito por
volta de 3200 a.C.
J a cosmogonia de Hermpolis Magna (Cidade de Hermes) concebia como a
origem da vida a unio entre os deuses da gua (Nun e Naunet), do espao (Heh e
Hehet), das trevas (Kek e Keket) e da invisibilidade (Amon e Amonet), que deram vida
cidade de Hermpolis e seus habitantes. Esses deuses foram conhecidos como o
panteo dos oito ou ogdoada e predominaram por volta de 3100 a.C. Os deuses
colocaram um ovo na colina da cidade, do qual nasceu o deus-Sol. Mas a ogdoada de
Hermpolis estava guiada pelo deus do tempo, da palavra e da sabedoria, Thot, que era
chamado de lngua do deus do sol Ra e, ao mesmo tempo, era tambm sua mente.
A terceira cosmogonia, de Mnfis (Cidade de Menes, o rei que a fundou),
concebe a vida graas ao de Ptah, o deus da reencarnao, que foi, segundo o
egiptlogo Paul Johnson, o primeiro deus supremo criado voluntariamente e unificou os
pantees de Helipolis e Hermpolis, promovendo assim a unio poltica do Alto e
Baixo Egito, que durou de 3100 a.C. a 30 a.C. Graas ao surgimento de Ptah se pde
criar uma enada nacional, pois os egpcios acreditavam na lei de como no cu, na
terra. Assim como Ptah foi capaz de formar uma aliana trinitria com Osris e

17
Os gregos que tiveram contato com a civilizao egpcia compreenderam essa fuso dos poderes
poltico, social e religioso na elaborao de sua plis. Mas a grande diferena entre o povo grego e o
egpcio foi que o primeiro descobriu o valor da democracia, o poder do povo, enquanto que o segundo
valorizou o poder dos deuses, a teocracia. A cidade enaltece o poder do homem, mas a tribo louva o poder
dos deuses. O Egito consegue unir a cidade com a tribo para harmonizar ambos os poderes. Os deuses
comandam o mundo, mas o homem possui liberdade para pertencer a esse mundo harmnico, dirigido
pelas deidades, ou escolher o caminho da perdio, com fatais conseqncias para sua vida e morte.

184
Sokaris, e outra com Amon e R, o poder pblico do Egito tambm fomentaria alianas
entre os monarcas do Alto e do Baixo Egito.
Com a doutrina da trindade se estabeleceu o equilbrio entres as trs principais
cosmogonias das cidades-santurio, o que significou o equilbrio a nvel poltico e
cultural entre elas. Essa doutrina, que seria depois o alicerce do cristianismo, garantiu a
teocracia nas dinastias durante 3 mil anos. Paul Johnson destaca que o sistema
trinitrio enfatizou a unidade eminentemente monotesta, sem que jamais tivesse
adotado tal crena.18
A doutrina trinitria estimulou a tolerncia poltica, religiosa e cultural entre as
cidades egpcias, o que gerou o sentimento de unidade e de pertencer a um lugar. Os
habitantes das cidades no apenas pertenciam a elas, e sim nao do Egito, terra
abenoada pelo Rio Nilo. Na unificao do territrio egpcio influiu no apenas a
trindade regida por Ptah, mas tambm a poltica de incluso que efetuou o rei Menes, de
Mnfis, que criou um Estado civil perfeitamente organizado. 19 Reflexo de uma
organizao religiosa e poltica do Cosmo, marcado pela unio dos deuses Ptah, R e
Osris.

Era comunitrio o desejo de fundar cidades para continuar com o trabalho dos
deuses aqui na terra. Por isso a escolha do solo de uma cidade, assim como a sua
construo, respondia a um ato de fundao, de cosmogonia, como j vimos nos
captulos anteriores. Mas, no caso de Helipolis e Mnfis, a cidade se transformou no
apenas em um lugar de reunio de uma comunidade, mas tambm um lugar sagrado,
capaz de desafiar a passagem do tempo, graas crena na eternidade. De fato, essas
cidades, hoje em runas, foram capazes de evidenciar em suas construes, tmulos e
monumentos, esse desejo de acabar com o devir do tempo, porque os egpcios
acreditavam que a imortalidade dos deuses, que protegiam suas cidades-santurio e seus
habitantes devotados, tambm seria uma caracterstica humana, depois da morte
terrestre. Por esse motivo, essas cidades-templo no estavam desenhadas para a vida
cotidiana, para o presente imediato; elas, na verdade, eram cidades tumulares,

18
Paul Johnson. Histria Ilustrada do Egito Antigo. Trad. Alberto Pucheu. 2 ed. Rio de Janeiro: Ediouro,
2002, pp. 202 - 204.
19
Cludia Santos. (Selec., trad., e notas). Vidas Clebres: Hermes, Orfeu, Teseu, Rmulo. So Paulo:
Logos, 1960, p. 15.

185
preparadas para a vida dos egpcios alm da morte. 20 Estas necrpoles garantiam aos
seus habitantes a paz, a abundncia e a felicidade pela eternidade. Gerou-se ento uma
cultura para a morte, que na verdade um ato de crena absoluta na imortalidade, na
vida eterna. Um dos mitos que ajudou a desenvolver essa devoo pela morte foi o mito
de Osris, assassinado por seu cruel irmo Set, que ambicionava seu poder e seu trono.
Para a pesquisadora Cludia Santos, o mito de Osris, em sua gnese, tem um
fundamento histrico que explica a unificao do Egito a partir do culto a esse rei. Em
uma poca remota, quando o Egito ainda no estava unificado, houve no Delta do Nilo
um princpio de consolidao de dois reinos separados pelo rio. Um era o Reino da
Abelha e o outro o Reino do Junco, na regio mais desrtica; no lado oriental,
abundavam as abelhas e o mel, j na regio ocidental, mais mida, os juncos. Naquela
regio, assim dividida, reinavam dois irmos Osris e Set, casados com duas irms: sis
e Nftis. Set sentia inveja do engenho de Osris, de ser o inventor das artes e da
agricultura, e por isso os egpcios o chamavam de Onufler ou Benfeitor. Devorado
pela inveja, Set matou Osris, encerrou-o em um cofre-atade e o lanou ao Nilo. O
cofre com o cadver de Osris foi visto flutuando pelo rio e pelo mar, at que chegou a
Biblos, na Fencia. Ali foi recolhido por sua esposa sis que, usando conjuraes e artes
mgicas, chegou a devolver-lhe a vida. sis e Osris regressaram ao Egito, mas, pela
segunda vez, Set matou o Benfeitor, e para evitar outra ressurreio o despedaou,
distribuindo suas partes por todas as regies do vale. sis as foi reunindo uma por uma
com a esperana de devolver-lhe novamente a vida 21 . A deusa, com a ajuda de sua
irm Nftis, reuniu quase todas as partes, menos o falo de seu marido, que fora comido
pelo peixe oxirinco do Nilo 22 . A lenda, narrada no Livro dos Mortos, diz que o amor

20
Paul Johnson explica: A grande maioria das belas tumbas egpcias foi construda durante a vida de
seus ocupantes, proporcionando a esses uma fonte de orgulho, auto-satisfao e um dos bens mais
valiosos de sua propriedade. Os egpcios escreviam seus prprios epitfios e biografias tumulares. Paul
Johnson. Op. Cit., pp. 219-220. A vida voltada para a morte dos egpcios no respondia a uma obsesso
doentia pela morte, mas a um gosto profundo pela vida eterna, por seus prazeres e sua alegria. Como
revela a sabedoria do deus egpcio Thot (ou Hermes Trismegistos Trs Vezes Grande para os
gregos), a morte permite ao homem estar com os deuses em sua morada. Thot encoraja assim os homens:
No vos deixeis levar pela corrente; voltai, se puderes, ao porto de salvao! Procurai um piloto para
vos conduzir s portas da Gnose, onde brilha a luz admirvel, livrando das trevas, onde ningum se
embriaga, onde todos so sbrios e voltam os olhos do corao para Aquele que quer ser contemplado, o
inaudito, o inefvel, invisvel aos olhos, visvel inteligncia e ao corao. Cit. In: Cludia Santos. Op.
Cit., p. 21.
21
Cludia Santos. Op. Cit., p. 15.
22
O peixe, portanto, se converteu em um peixe sagrado ao comer o membro da virilidade de Osris, e ao
mesmo tempo em um alimento tabu para os egpcios. Narra a lenda que Hrus, filho de sis e Osris,
desconhecendo a consagrao do peixe, comeu-o, adoecendo de uma indigesto que s a deusa maga sis
pde curar. Ver: Christian Jacq. O Mundo Mgico do Antigo Egito. Trad. Maria de Alexandre. 3 Ed. Rio
de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001, p. 156-157.

186
infinito da deusa por seu marido morto fez com que ela recompusesse o corpo do deus
e, com a ajuda da magia, o ressuscitasse, mas dessa vez sua nova vida seria de ordem
superior, pois ele nunca mais perderia sua energia vital, seu ka, transformando-se de um
mortal monarca em um deus imortal. Osris ressuscitado gerou um filho no ventre de
sua esposa, dando luz um novo deus, Hrus, o deus que venceria o mal, encarnado em
seu tio, Set. Hrus se transformou no protetor do Egito.

sis, como protetora da vida e das artes mgicas, foi a iniciadora da tcnica da
mumificao; Osris foi o primeiro deus mumificado e, depois de ser amortalhado e
recuperar seu ka, passou a residir no mundo dos mortos, que na verdade era o mundo
dos imortais.
Os egpcios passavam anos de sua vida adulta planejando sua eternidade, e isto
se evidenciava no capricho para mobiliar e desenhar seus tmulos, sem importar se
havia ou no meios econmicos para faz-lo. Nesse aspecto, todos os egpcios
aspiravam ao mesmo, ter uma casa tumular, habitar em uma necrpole. J na terceira
dinastia (2686-2613 a.C.), o direito de habitar em uma necrpole tinha se
democratizado, pois houve uma compreenso global do que ser filho do Nilo, filho
do R todos eram filhos dos deuses e da terra. E o fara era, na verdade, o guia
poltico e religioso que contava com a assessoria dos sacerdotes, iniciados nos estudos
hermticos do deus Thot; conheciam, portanto, os segredos da magia, heka, a verdadeira
cincia da vida.
Os habitantes comuns se nutriam dos ensinamentos dos escribas para aceder ao
conhecimento da salvao, que estava escrito no sagrado Livro dos Mortos. Por isso, se
preparavam no apenas materialmente, atravs da construo de seus tmulos, como
tambm espiritualmente, ao seguir os Sete Princpios de Thot, 23 para alcanar a
iluminao, a redeno, o direito de morar como imortais em uma eternidade feliz. Mas
estavam cientes do livre arbtrio que possuam. Por isso, se algum escolhesse o

23
Os sete princpios respondem s leis universais transmitidas pelo deus da sabedoria, Thot, e reunidas,
presumivelmente trs sculos depois de Cristo, no texto Kybalion. As sete leis universais so: a Lei do
Mentalismo (Tudo mente, pensamento), a Lei de Correspondncia (Como no cu na terra. Como
na terra no cu), a Lei da Vibrao (Nada est imvel. Tudo se move, tudo vibra), a Lei da
Polaridade (Tudo dual. Tudo tem dois plos; tudo um par de opostos), a Lei do Ritmo (Tudo flui e
reflui. Tudo tem seu avano e seu retrocesso), a Lei de Causa e Efeito (Toda causa tem seu efeito, e
todo efeito sua causa (...); a sorte no mais que o nome que se d a uma lei no conhecida) e a Lei de
Gerao (Tudo tem seu princpio feminino e masculino; a gerao se manifesta em todos os planos).
Ver: Tres Iniciados. El Kybalion: Estudio sobre la Filosofa Hermtica del Antiguo Egipto y Grecia.
Buenos Aires: Kier, 1943, pp. 15-26.

187
caminho de Ptah o deus criador da vida, pai dos deuses e protetor de Mnfis , toda
bno seria garantida. J se algum escolhesse o caminho das trevas o caminho do
mal, resguardado pela monstruosa serpente Apfis , teria selado seu destino fatal, seria
desterrado do mundo invisvel das almas; seu nome seria destrudo 24 , deixando,
portanto, de existir tanto corprea como espiritualmente.
A deciso final estava nas mos de Osris, que, como deus dos mortos, presidia o
tribunal das almas. O tribunal estava composto por Osris, Anbis, 25 a deusa Maat
(equivalente Dke dos gregos) e Thot. Johnson explica o processo de julgamento de
uma alma: Anbis, o deus chacal, segura grandes balanas nas quais o corao do
indivduo contrapesado com o de Maat (uma pena). O veredicto registrado por Thot,
o deus-bis dos escribas. Ambos so assistentes de Osris, o senhor da eternidade. 26
Uma sentena favorvel era dada por um sinal de Maat, que levava at Osris o
candidato humano vida eterna. Mas se o veredicto considerava um homem pecador,
seu corao era devorado por um animal monstruoso, concretizando sua segunda morte,
a morte da alma, e com isso o desaparecimento de sua personalidade humana.

A cultura da morte dos egpcios era uma certeza da vida futura, depois do
abandono da terra. Por isso, quando a morte acontecia, o rito de passagem era
obrigatrio; a mumificao, as representaes dos embalsamadores como encarnaes
de Anbis, a pregao do sacerdote relembrando a ressurreio de Osris e invocando o
sopro de vida de sis ou a abertura da boca para que retornasse o ka do morto, assim
como a preparao de alimentos base de mel, formavam parte de toda uma arte
funerria, que garantia o bem-estar do falecido. Pois, para a famlia, o morto na verdade
estava vivo, apenas seu corpo fsico estava inerte, mas sua alma encarnaria em um novo

24
Paul Johnson explica que os egpcios no faziam distines entre o nome, a imagem e a pessoa real, por
isso eles acreditavam que destruir ou apagar o nome de um homem era equivalente a causar-lhe castigos
fsicos. Paul Johnson. Op. Cit., p. 118. J para Chistian Jacq, cada ser humano tinha como misso
procurar saber seu nome secreto, que lhe foi confiado pelos deuses no nascimento e do qual devia tornar-
se digno para poder conhec-lo. Passar pela prova da morte e lembrar seu nome verdadeiro torn-lo
duradouro como o de Osris. Mas quem no passava pela prova do Tribunal de Osris e no lembrava seu
nome divino sofria sua segunda morte, sendo destrudo em seu ser profundo. Os nomes esto compostos
por letras-mes que fornecem o significado esotrico de cada personalidade secreta, da que fosse uma
misso de cada um descobri-los; eles no apenas revelariam elementos de seu destino, como tambm
dariam acesso aos campos celestes de Ra e Nut. Christian Jacq. Op. Cit., pp. 69, 70 - 71.
25
Anbis, ou Sekhem Em Pet, pertencia ogdoada de Hermpolis, resguardando o Mundo dos Mortos.
Estimulou a tcnica da mumificao e por isso teria ajudado sis na mumificao de Osris e em sua
ressurreio.
26
O tribunal das almas estava composto por 42 juzes e, provavelmente, o maior tribunal egpcio terreno
tambm possua esse nmero de juizes, respondendo ao princpio de correspondncia em que eles
acreditavam. Ver: Paul Johnson. Op. Cit., p. 222-223.

188
corpo dotado de imortalidade, que reviveria em seu tmulo, sua morada sagrada, o lugar
de passagem para sua vida supra-terrena. Da o fascnio dos egpcios pela iconografia,
pela pintura e pelo desejo de contar a biografia de quem partiu para o reino de Osris.
Esse af por contar uma vida fez com que os egpcios se transformassem nos
primeiros narradores alm-morte. No Mdio Imprio (por volta de 2040-1750 a.C.),
segundo Johnson, houve um florescimento importante da literatura egpcia, que foi
capaz de transcender os relatos tumulares para criar fico. Eles inventaram o conto,
(...) [foram] os primeiros a desentranhar a idia de um conto de sua ambincia mtica,
quase religiosa, dando-lhe um significado contemporneo atravs da juno da narrativa
histrica com a anedota moralista. Histria de Sinuh, escrita por volta de 2000 a.C.,
consta de comeo, meio e fim. Em 1200 a.C. apareceu a Histria de Dois Irmos, que
revela o conflito de Osris e Set, que vemos tambm no Antigo Testamento, com Caim e
Abel. 27 E O Conto de Uenamon possui um fundo histrico. Estas trs histrias
demonstram o interesse dos egpcios pela palavra, porque compreendiam que elas
transmitiam um poder, muitas vezes secreto, que tinham as chaves para chegar a algum
conhecimento superior. Eles acreditavam que Thot fosse o criador das palavras, por isso
estas tinham um mistrio, que era preciso desvendar. Paul Johnson explica que os
egpcios viam as palavras como algo vivo e mgico, sentindo grande deleite em
manipul-las, detectar analogias acidentais ou bizarras, flagrar antteses ou
convergncias e inventar enigmas. 28 Da que a linguagem fosse considerada uma arte
hiertica, cifrada, porque era necessrio mant-la como um cdigo hermtico, portador
de uma mensagem divina, sendo uma misso para o sacerdote, transformado em um
hermeneuta 29 , decifr-la.
Do sculo III a.C. data o papiro intitulado Satni Khamois, conto que trata da
imortalidade da alma. a histria do filho do fara, Satni Khamois, que tinha por
paixo ler as escrituras sagradas da Casa da Vida. Dele se dizia que era um mago que

27
Paul Johnson explica que houve contato por parte dos escritores do Antigo Testamento com a literatura
egpcia, por isso reconhece que em muitas passagens bblicas existe uma intertextualidade com contos
egpcios como, por exemplo, na lenda A Esposa de Purifar, na histria O Mau Rico e em O Pobre
Lzaro, que posteriormente foram narradas por Jesus como parbolas; as trs foram extradas de uma
antiga histria egpcia chamada Conto de Khamuese. O contato entre a Bblia e os textos egpcios
respondia aos interesses literrios que os hebreus (e tambm os assrios) tinham nas obras egpcias. Ver.
Paul Johnson. Op. Cit., p. 271.
28
As primeiras palavras cruzadas da histria se encontraram na estela da tumba de um sumo sacerdote de
Amon, na poca do reinado de Ramss II. Ver Paul Johson. Op. Cit., pp. 266-267.
29
O hermeneuta era o sacerdote discpulo de Hermes, isto , discpulo do deus Thot. A hermenutica
nasceu como uma cincia, como um trabalho de pesquisa dos sacerdotes egpcios para desvendar os
mistrios do deus da Palavra, que comps o Livro dos Mortos, o Livro das Pirmides e o Livro dos
Sarcfagos.

189
no tinha igual nas terras do Egito. Certo dia um velho falou que tinha um livro
escrito pela prpria mo de Thot, que continha duas frmulas: Se recitas a primeira
encantars o cu, a Terra, o inferno, as montanhas, as guas (...). Se ls a segunda
frmula, aos estares no tmulo, ters a forma que tinhas na Terra, vers o sol a erguer-
se no cu, o seu cortejo de deuses... 30
O livro estava escondido em uma necrpole, no tmulo de um filho do fara.
Satni desceu ao tmulo e encontrou o livro mgico. A luz surgiu de seu interior pois
para os egpcios o livro era luz , e junto dele apareceram as almas do filho do fara,
Neferkaptah, e sua me. Estas almas, como protetoras do livro, tentaram convencer
Satni a no retir-lo do lugar, pois nele se encontrava a origem de muitas infelicidades.
O livro, que guardava os segredos da imortalidade, havia estado oculto no rio, dentro de
um cofre de ferro que, por sua vez, estava num cofre de bronze. Este ficava dentro de
um cofre de madeira de palmeira, que estava em um cofre de prata, dentro, finalmente,
de um cofre de ouro. Neferkaptah tinha encontrado os cofres, mas teve de lutar contra
todos os rpteis que o protegiam. Venceu todos os guardies e conseguiu se apoderar do
livro. No entanto, no fez bom uso das magias descritas nele: fabricou 70 bonecos aos
quais deu vida e fala. O deus Thot ficou indignado com sua irresponsabilidade,
queixando-se ante R. O deus-Sol enfeitiou o mago Neferkaptah, produzindo-lhe
enorme infelicidade; sua esposa e seu filho morreram afogados e antes de o mago
tambm morrer, fixou o livro no prprio peito. Neferkaptah contou essa sua histria
para Satni, mas este, ignorando as advertncias, quis que o mago apostasse com ele o
livro em um jogo de xadrez. Satni perdeu, mas ainda assim quis ter o livro proibido.
Neferkaptah, ento, o condenou. Satni foi enfeitiado por uma mulher, depois matou os
prprios filhos para poder dormir com ela. Foi nesse ato irracional que Satni acordou do
terrvel pesadelo que tinham sido essas vivncias; descobriu que seus filhos estavam
vivos e compreendeu que se tratara de um encantamento feito por Neferkaptah durante
o sono encantamento necessrio para ele ver que, se o livro estava oculto, era porque
assim queria o deus Thot. Satni compreendeu tambm que a alma de Neferkaptah
precisava de rituais fnebres para pagar sua ofensa ante os deuses; para que o mago, sua
esposa e seu filho pudessem descansar em paz.

30
Ver: Christian Jacq. Op. Cit., p. 115.

190
Neste conto revela-se a relao estreita que existe entre o mundo dos vivos e o
mundo dos mortos, por isso os egpcios acreditavam que a vida, na verdade, era uma s.
O que mudava era apenas o estado em que a alma vivia.
As necrpoles, portanto, eram lugares sagrados onde as almas moravam uma vez
que deixavam seus corpos materiais, para viver apenas em corpos sutis. Eram as
moradas dos que tinham alcanado a imortalidade.

Necrpoles Profanas e Assassinas: Nnive e Paris

Segundo o historiador Wolf Schneider, Nnive foi uma das metrpoles mais
difceis de conhecer, porque ela deixou de existir antes das expedies de Herdoto,
mas ainda assim ele conseguiu fazer um panorama eloqente desta cidade. Os
sanguinrios reis assrios, com sua opulncia e arrogncia, destruram muitas cidades
rivais e atraram todo o dio do Oriente, o que acabou por eliminar da face da terra essa
cidade assassina. 31
Considerada a maior aglomerao humana do mundo, Nnive tinha obsesso
pelo luxo. Seus palcios, todos enfeitados de ouro, evidenciavam esse desmedido af
por emular a luminosidade do sol. Schneider explica que o rei Senaqueribe ergueu seu
prprio palcio sobre uma colina ao lado do Rio Tigre, mas, no satisfeito com a altura,
mandou construir uma base de tijolos, alcanando mais 12 metros de altura. Diz
Senaqueribe: Transformei toda a cidade em um local brilhante como o sol. 32 Ainda
no sculo VII a.C., seu neto Assurbanipal construiu um palcio mais resplandecente,
contendo a maior biblioteca existente de placas de argila. Os restos encontrados dessas
placas tm sido a principal fonte de informao sobre histria e literatura do Antigo
Oriente.
A arte dos reis assrios demonstrava sua convico no uso desmedido da fora.
Os reis de Nnive queriam mostrar ao mundo que eram os mais poderosos e os mais
ferozes. Os relevos eram a caracterstica principal dessa arte blica, enfeitando, com o
ouro e as esttuas de animais ferozes, os palcios suntuosos. A vida cotidiana
praticamente no estava retratada nos quadros dos relevos, apenas as cenas de guerras
sangrentas. A arte evidenciava que Nnive era uma metrpole nascida somente para

31
Wolf Schneider. Op. Cit., p. 71.
32
Ibidem.

191
fazer guerras e matar. Um segundo motivo artstico era a caa, considerada o
passatempo dos reis. Os relevos mostravam sempre a agonia dos animais caados, como
se os monarcas encontrassem na observao dessas cenas cruentas o deleite esttico
para sua fria contra tudo aquilo que no fosse de Nnive.
Os relevos mostravam sempre esse culto ao horror, agonia, principalmente
humana, produzida pelas guerras. O historiador alemo explica: Vemos os exrcitos de
Senaqueribe, Assarado e Assurbanipal atravessando matas e pantanais, cruzando rios e
montanhas, vemos o acampamento militar, com a barraca real, em frente cidade que
devia ser conquistada e destruda, vemos o ataque da infantaria e das tropas montadas
em cavalos e camelos; escadas de assalto so encostadas s muralhas (...), os cadveres
se amontoam, cabeas sangrentas rolam pelo cho, um escrevente de barbas, sentado em
frente a uma placa, nela vai registrando o nmero de cabeas cortadas.33 Os que
sobrevivem ao primeiro massacre so torturados at morrer.
No sculo VII, o profeta de Nnive, Nahum, afirmou que a cidade floresceu
multiplicando seus negcios mais do que as estrelas do cu. Nnive floresceu custa
de outras cidades, as devastadas, as assassinadas pela metrpole assria. Nnive no
queria ter nenhuma concorrncia, ela era a nica que devia existir no mundo. Por isso,
assim que Senaqueribe soube da perigosa Babilnia, que ameaava seu poderio, alistou
seus soldados e arrasou a cidade rival. Em 689 a.C., Babilnia se converteu em um
deserto. Vinte e seis anos mais tarde, seu neto Assurbanipal acabou com Tebas. Os
assrios arrasaram com todas as cidades ao redor de Nnive e com as metrpoles que
podiam opacar o brilho de seus palcios ureos.

A cidade assassina realizava seu trabalho destruidor com uma


perfeio s alcanada novamente pelas hordas mongis de
Gengis Khan. Compreende-se que nmades odeiem todas as
cidades. Hunos, mongis e trtaros as destruram onde
puderam. Os assrios, porm, nos mostram que tambm um
povo de vida sedentria com cidades prprias pode inclinar-se
34
ao dio s cidades, isto , s cidades dos outros.

Durante 80 anos, Nnive se encarregou de arruinar grande parte do Antigo


Oriente e parte do Ocidente, mas seu fim j estava selado. As palavras de dois profetas
da cidade assria davam sua sentena: Ai da cidade ensangentada, que est toda cheia
de mentiras e de rapina!, No se aparta dela o roubo, disse Nahum. Ai daquele que
33
Wolf Schneider. Op. Cit., p. 72.
34
Ibidem, p. 73.

192
edifica a cidade com sangue e que funda a cidade com iniqidade!, acrescentou
Habacuc o mal que Nnive produz no mundo seria devolvido com maior fora para
nunca mais se erguer. 35
Os medas avanaram sobre a Assria e acabaram com suas cidades. Assur, a
capital, foi saqueada e destruda; Nnive, a cidade dos reis, teve o mesmo destino das
cidades que assassinou: seus habitantes foram massacrados e ela foi incendiada; tudo
que ali existia foi devorado pelo fogo e no houve perdo para quem fez tanto mal. O
profeta Nahum havia vislumbrado o fim da faustuosa Nnive: No h cura para tua
quebradura, a tua ferida dolorosa; todos os que ouvirem a tua fama batero palmas
sobre ti; pois sobre quem no passou continuamente a tua malcia? 36
A Babilnia do poderoso Nabucodonosor terminou por destruir a lembrana de
Nnive. Para vingar o que Senaqueribe fez com sua metrpole, Nabuconodosor
transformou em deserto o esplendor da cidade monarca assria. E tal foi a destruio da
cidade que, pouco tempo depois, as areias cobriram por completo o pouco que restou
dela. Sua localizao ficou em completo esquecimento e desconhecimento at 1846,
quando o ingls Henry Layard descobriu os restos da cidade assassina em Mossul.
Assim foi desenterrada aquela que devastara a maioria das cidades do orbe durante o
sculo VII a.C., pois apenas ela devia brilhar: Sou eu, e nenhuma outra mais. 37

Publicada, primeiramente em oito fascculos, no All the Year Round, a partir de


abril de 1859, a obra Um Conto de Duas Cidades, do escritor ingls Charles Dickens,
observa a condio de sofrimento a que o povo francs se via relegado antes da
Revoluo Francesa e como continuou a agonia depois do regime de terror dos
jacobinos. O autor revela que seu romance foi uma forma de compreender esse terrvel
passado histrico 38 que banhou de sangue a ptria francesa. Na verdade, esse sangue j
estava sendo derramado muito tempo antes da Revoluo, pois Dickens percebeu que o
abuso de poder, as iniqidades e injustias dos ricos contra os pobres haviam alcanado
um ponto de efervescncia, que o movimento social, o maior visto at ento, no podia
ser detido por nenhuma fora militar. Neste estudo das necrpoles queremos mostrar
apenas uma passagem especfica deste romance de Dickens, para demonstrar como,
momentos antes da Revoluo, as cidades francesas j alcanavam nveis absurdos de

35
Ibidem.
36
Wolf Schneider. Op. Cit., p. 73.
37
Ibidem, p. 75.
38
Ibidem, p. 11.

193
assassinatos e matanas, que eclodiram em um dio visceral por parte do povo em
relao a tudo aquilo que fosse considerado o mundo dos ricos. Por isso, as outrora
cidades campestres e as cidades capitalinas se transformaram em lugares inspitos e
desenganados, pois tinham se convertidos em necrpoles, nas quais seus habitantes
estavam condenados morte, fossem eles pobres, aristocratas ou ricos. A destruio era
o denominador comum desse tempo, em que toda cidade, especialmente noite,
ocultava seu prprio segredo, alguma coisa de horror, at mesmo de Morte. 39
Dickens mostra o pressgio do fim ao descrever como um tonel de vinho se
quebra numa rua dos subrbios de Paris, deixando tudo manchado: O vinho era tinto,
(...) tingiu muitas mos, e muitos rostos, e muitos ps descalos (...). Aqueles que se
haviam atirado com avidez s aduelas do barril adquiriram ndoas vermelhas como
sangue ao redor da boca. E um rapaz muito alto, brincalho, e muito manchado, (...)
mergulhou o dedo na lama tingida de vinho e garatujou num muro: SANGUE.
Aproximava-se o tempo em que tambm essa espcie de vinho se derramaria pelas
pedras da rua, e seu corante tingiria de vermelho muitos dos que ali se encontravam. 40
O sangue, na verdade, j era bastante derramado, pois existia uma poltica de
Estado para acabar com a vida daqueles que no se ajustavam s regras da aristocracia.
As ruas das sujas cidades nos subrbios da arrogante Paris eram as testemunhas da
misria humana, da fome que tinha cara de pesadelo eterno, mas os bem-nascidos
aristocratas parisienses no tinham como ver essa realidade. Estes estavam crentes de
que cada qual tinha o que era seu por direito. O direito estava selado desde o bero,
ningum mudaria essa tradio, esse ancien rgime, muito menos os que levavam
impregnado no rosto o abuso e o abandono da sociedade, que sugava  na desmedida
cobrana dos impostos  o pouco ganha-po desses desprotegidos e isentava os vos
nobres e os cobiosos do clero.
Dickens no poupou esforos para mostrar que os vcios da monarquia e seu
sqito de sanguessugas da Corte, como o Monseigneur, um dos homens mais
influentes e poderosos da sociedade parisiense, foram os detonadores do levantamento
popular em 1789. O Monseigneur, a excelncia que dava quinzenalmente uma
grandiosa festa em seu palcio de Paris, com os impostos recolhidos dos bairros pobres,
via em todo o restante da humanidade uma fonte de serviais para seu prprio benefcio.

39
Charles Dickens. Um Conto de Duas Cidades. Trad. Sandra Luiza Couto. So Paulo: Nova Cultural,
2002, pp. 24-25.
40
Ibidem, pp. 44-45.

194
Um lacaio levou a chocolateira at a sagrada presena. O
segundo moeu e espumou o chocolate (...). O terceiro
apresentou o guardanapo favorito e o quarto encheu a xcara.
Seria impossvel, para sua excelncia, dispensar qualquer dos
lacaios que serviam chocolate sem perder sua elevada posio
sob o cu. Grande teria sido a mcula em seu braso se seu
chocolate fosse ignobilmente servido por apenas trs homens.
41
S dois, ento, e ele morreria.

A ironia severa de Dickens desvenda como o nobre interesse do Monseigneur


pela ptria era apenas para encher seus cofres. Monseigneur estava ciente de que os
interesses do povo deviam seguir seu curso natural, ou seja, em direo do
enriquecimento dos aristocratas, pois o mundo estava feito para seu bem-estar, para o
bem-estar de todos os nobres da Frana de Lus XVI. E ele achava que existia para seu
benefcio no apenas o povo, mas tambm a cidade de ruas estreitas, pois por onde ele e
sua carruagem furiosa transitavam, qualquer possvel obstculo devia ser destrudo.
Quando entrava em seu veculo, os cocheiros eram obrigados a explorar o
mximo que podiam os cavalos, sem importar o que eles pisoteassem. Se algum por
acaso fosse ferido pela carruagem, no era culpa de Monseigneur, mas do pobre que no
teve tempo nem foras para escapar das embestadas da carruagem mortfera.

Seu cocheiro conduzia os animais como se perseguisse um


inimigo, e a sua furiosa negligncia no produzia nenhuma
reao na face, ou nos lbios, do homem. Queixas por vezes se
faziam ouvir, mesmo naquela cidade surda e naquela poca
emudecida, quanto ao estilo feroz de conduzir os coches dos
patrcios, que, naquelas ruas estreitas e sem passeio,
colocavam em risco e mutilavam a plebe de maneira brbara.
(...) a carruagem arremeteu pelas ruas e precipitou-se pelas
esquinas, provocando gritos nas mulheres sua frente e
obrigando os homens a se chocarem na pressa de sair e de tirar
42
as crianas do caminho.

Mas ningum ligava para a sorte desses desfavorecidos, que nem caladas
tinham para caminhar, sendo alvos fceis desses coches enlouquecidos. Uma prova mais
da desumanidade que habitava entre os nobres parisienses, que ficavam indiferentes
ante um miservel atropelado ou um morto. No entanto, o mundo estava mudando, sem
que os Monseigneurs da vida percebessem.

41
Charles Dickens. Op. Cit., pp. 127-128.
42
Ibidem, p. 134.

195
Dickens mostra isso ao narrar um contratempo envolvendo a carruagem de Sua
Excelncia: uma das rodas saiu do eixo e a mquina mortfera parou no subrbio dos
esquecidos se no fosse pela roda, nem teria se detido. O Cocheiro desceu
rapidamente para solucionar o problema, mas a viu que os esquecidos tinham rodeado o
coche: Um homem alto, com um gorro na cabea, havia retirado de sob as patas dos
cavalos uma espcie de embrulho (...): Era uma criana. 43 A indignao tomou conta
desses ratos sados do esgoto, 44 mas era uma indignao muda, no havia palavras
que pudessem expressar o horror da injustia. Eles no tinham voz, estavam emudecidos
pelo bramar de Sua Excelncia contra eles: Espanta-me que vocs do povo no saibam
tomar conta de vocs mesmos e de suas crianas. H sempre um de vocs no caminho.
Quantos danos tm causado a meus cavalos. 45 Sem nenhum remorso, esse defensor da
ptria no hesitou em dizer para si mesmo: De bom grado eu passaria por cima de
qualquer um [desses pobres] e os exterminaria da face da Terra. 46

O escritor ingls via Londres e Paris como cidades que amparavam a morte, com
suas severas leis que, em vez de velar por todos os cidados, garantiam apenas os
benefcios da aristocracia, enquanto eram aplicadas com rigor contra o chamado
Terceiro Estado, constitudo principalmente por camponeses, artesos e sem-terra. Os
mais desprotegidos eram os mais violentados pelo Estado. As polticas internas, o
excesso de impostos, a punio sem misericrdia, faziam do cidado pobre um culpado
a priori dessas sociedades protetoras dos chamados homens de bem: clrigos
enriquecidos, senhores de estirpe, aristocratas sem nome, que se valiam apenas de
ttulos para impor sua autoridade e hierarquia ante a plebe, e burocratas amantes do
dinheiro. Esses homens de bem, defensores da ptria, eram os verdugos do povo. Para
um pobre que cometia um delito no bastava a morte como punio, mas tambm a
humilhao, a tortura, para demonstrar ao povo o que acontecia se no se respeitavam as
leis da sociedade. 47 Essa era principalmente a realidade de Paris, uma necrpole
assassina dos prprios habitantes comuns, considerados uma escria impossvel de
agentar, que apenas pelos impostos que pagavam tinham algum valor.

43
Charles Dickens. Op. Cit., pp. 133-134.
44
Ibidem, p. 134.
45
Ibidem, p. 135.
46
Ibidem, p. 136.
47
Dickens refletiu sobre o horror das sentenas: terrvel que a lei corte um homem em pedaos (...). J
bem ruim que o mate, mas terrvel cort-lo em pedaos. Ibidem, p. 77.

196
2.- Feliz Ano Novo: A Narrativa da Necrpole Carioca

Esse era o olhar crtico de Dickens ante um perodo histrico que considerava
desumanizado e desapiedado. Mais de um sculo depois da publicao de Um Conto de
Duas Cidades, um escritor brasileiro retomou esse olhar e o transportou modernidade
de uma cidade complexa como o Rio de Janeiro.
Rubem Fonseca surpreendeu a repblica das letras com 12 contos sob o nome de
Feliz Ano Novo: retrato da sociedade carioca dos anos 70. Foi tal o choque, o espanto
que causou com sua viso aguda, que o texto, pouco tempo depois de publicado, foi
censurado pelo regime militar e teve de ser retirado de circulao em 1977. O livro foi
proibido sob a alegao de fazer apologia da violncia e conter cenas atentatrias
moral e aos bons costumes 48 . Mas o principal motivo da proibio, segundo o professor
Afonso Arinos de Melo Franco, foi o espelho que fez Fonseca da sociedade: Sempre
existiu tendncia repressiva contra as obras de arte que espelham a realidade social.
Assim, os problemas sociais so atacados na sua expresso artstica e no na suas causas
efetivas. 49
A proibio gerou uma molstia nacional, porque Fonseca, no sendo de
esquerda, via como sua obra ficcional, mais crtica, estava sendo confiscada das
livrarias e da editora. Fonseca, um criador sem engajamento poltico, estava sendo
questionado por um regime que ningum podia sequer questionar.
Por convico, por teimosia ou por acreditar na justia, Rubem Fonseca no
descansou enquanto no ganhou a disputa com a censura. Acudiu aos tribunais e iniciou
um processo judicial a favor de Feliz Ano Novo. Depois de 12 anos de processo, o livro
foi liberado, fato indito no histrico da Justia brasileira: pela primeira vez uma obra
ficcional ganhava de uma sentena real, abalada pelo poder de facto. Foi uma deciso
histrica para a defesa do direito de expresso artstica neste pas, disse o jornalista e
crtico literrio Mrio Pontes. 50
No apenas se fez justia com Feliz Ano Novo, e em relao ao direito de
expresso, mas tambm quanto qualidade de Fonseca como escritor. De escritor
proibido, ele se transformou em escritor do povo, em um emblema da liberdade, de

48
Cfr. Bencio Medeiros. Livro traz perfil literrio de Rubem Fonseca: Dionsio da Silva analisa obras
do escritor em Rubem Fonseca, Proibido e Consagrado. In: O Caderno 2: O Estado de So Paulo, 1 de
maro de 1997.
49
Ver: Afonso Arinos de Melo Franco. O Ano Negro de Feliz Ano Novo. In: Jornal do Brasil, 19 de
janeiro de 1977.
50
Mrio Pontes. Rubem Fonseca na Plenitude. In: Jornal da Tarde, 7 de janeiro de 1995.

197
merecido reconhecimento popular. 51 Aproveitando esse novo impulso, Rubem Fonseca
decidiu aprofundar-se no gnero do romance policial, pelo qual se tornou mais
conhecido, mas para alguns eruditos sua verdadeira plenitude ainda estaria na criao
dos contos crticos da sociedade. Pois Rubem Fonseca conseguiu dar uma densidade
filosfica aos seus contos e flanar pelas avenidas universais da literatura, sem, contudo,
dispensar-se dos passeios noturnos pelas inconfundveis ruas do Rio de Janeiro. 52

Feliz Ano Novo representa o universo do cinismo; da hipocrisia social, que pe


em um mesmo nvel de ao tanto os ricos quanto os pobres. Todos os prottipos da
narrativa de Fonseca apresentam esse lado falso e ao mesmo tempo perverso que reflete
a sociedade industrializada e desumanizada percebida pelo autor. Seus personagens so
produto do vazio da tecnologizao dos homens, onde cada um no apenas vela por sua
individualidade, mas tambm pelo fim das individualidades alheias. Referindo-se a sua
narrativa, Fonseca declarou: Eu apenas medi a violncia. Digamos que criei uma escala
Richter para o crime. 53
No primeiro conto, que d ttulo ao livro, seus protagonistas so os chamados
desclassificados da sociedade, que no duvidam em acabar com a festa de ano novo
de uns milionrios escolhidos ao azar para assalt-los. Um deles, Pereba, declara, antes
do assalto: Eu queria ser rico, sair desta merda em que estava metido! Tanta gente
rica e eu fudido. 54
tal a brutalidade do texto que o autor consegue criar uma atmosfera
nauseabunda, o leitor fica preso s cenas de violncia e sordidez, pois ele tambm acaba
sendo atingido pelas aes escatolgicas dos ladres, que, no satisfeitos em assaltar os
favorecidos da sociedade, acabam tambm descontando neles toda a raiva acumulada
por anos de frustraes. A selvageria do narrador-personagem fica em evidncia quando
sobe ao quarto da dona da casa, que jazia morta  Pereba a liquidara minutos antes  ao
lado de outro cadver feminino. Ele comeou a confiscar as jias dessas mulheres, e
relatou com cinismo: Arranquei os colares, broches e anis. Tinha um anel que no
saa. Com nojo, molhei de saliva o dedo da velha, mas mesmo assim o anel no saa.
51
Esse reconhecimento popular foi dado graas censura, porque a censura era uma burrice, explicou o
escritor Guilherme Figueiredo: em ltima anlise, servia para aumentar as vendas, por baixo do pano, do
livro censurado, e foi exatamente o que aconteceu com Feliz Ano Novo. Ver: Benicio Medeiros. Op.
Cit., s/p.
52
Mrio Pontes. Op. Cit., s/p.
53
Entrevista de Rubem Fonseca. In: Zuenir Ventura. O Inventor das Palavras. Revista Isto, 7 de
dezembro de 1983.
54
Rubem Fonseca. Feliz Ano Novo. 2 Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 14.

198
Fiquei puto e dei uma dentada, arrancando o dedo dela. Enfiei tudo dentro de uma
fronha. 55 O narrador, ainda revoltado pelo excesso de vida, pelo excesso de luxo e pelo
excesso das oportunidades desses ricos, observava admirado a riqueza do quarto, o
banheiro ainda perfumado ele, que sempre teve de aturar banheiros fedorentos, estava
em um resplandecente, como de revista, como de novela , mas ainda havia um
elemento que liberaria sua hybris: a cama da dona da casa. Uma cama excessivamente
perfeita; macia, confortvel. Ele, por certo, nunca tinha estado em uma casa igual,
menos em uma cama igual. Sua raiva grotesca explodiu ante os excessos que pareciam
insult-lo: Voltei para o quarto (...), arrumei a colcha de cetim da cama com cuidado,
ela ficou lisinha, brilhando. Tirei as calas e caguei em cima da colcha. Foi um alvio,
muito legal. Depois limpei o cu na colcha, botei as calas e desci. 56
Para o crtico Dionsio da Silva, o anti-heri Pereba encarna o paradigma dos
excludos da sociedade, que se caracterizam por um aspecto fsico inconfundvel. Esses
Perebas da narrativa de Fonseca no tm dentes, so pretos e pobres. 57 Uma
trindade profana que se torna a sina da marginalizao. Quem preto, pobre e sem
dentes tambm um carente absoluto: tem fome, doente, mora em barracos, sem as
mnimas condies higinicas, analfabeto e trao indispensvel um insatisfeito
sexualmente ad aeternum. 58 So eles, os que vivem na periferia, os que conformam o
epteto de povo brasileiro. 59
Pereba e o narrador-personagem no se conformam apenas com o roubo, eles
deixam correr solta a hybris acumulada. Alm de Pereba ter violado e assassinado a
dona da casa, o insacivel bando termina matando todos esses nobres milionrios;
nenhum deles devia ficar para contar a histria, pois desta vez os que contariam o
ocorrido nessa noite de rveillon seriam os que no possuem voz. Mas, tal como os reis
de Nnive, os bandidos tinham de satisfazer completamente seus desejos bestiais,
provocando mortes sangrentas, humilhantes, brutais. Essas mortes mostram no apenas
a brutalidade dos personagens, mas tambm o nvel de violncia a que chegou a
sociedade contempornea. Matar se transforma, alm de um meio para conseguir os
bens materiais, em um passatempo do qual os criminosos se orgulham: Atirei bem no
meio do peito dele, esvaziando os dois canos, aquele tremendo trovo. O impacto jogou

55
Feliz Ano Novo, p. 18.
56
Ibidem.
57
Dionsio da Silva. O Caso Rubem Fonseca: Violncia e Erotismo em Feliz Ano Novo. So Paulo: Alfa-
mega, 1983, p. 32.
58
Ibidem, p. 33.
59
Ibidem, p. 35.

199
o cara com fora contra a parede. Ele foi escorregando lentamente e ficou sentado no
cho. No peito dele tinha um buraco que dava para colocar um panetone. 60
A violncia narrada no se limita s aes dos personagens, como nos adverte
Vera Lcia Follain de Figueiredo; ela conseqncia de uma violncia do mercado, em
que o desejo do consumo e o prprio consumo se transformam na cilada dos habitantes
da cidade, impelidos a possuir tudo aquilo que o bombardeio publicitrio dos mass
media oferece 61 . Vera L. de Figueiredo ainda aponta que a violncia da obra de Fonseca
est associada linguagem da sociedade moderna tardia, que sempre impe um ponto
de vista, anulando a multiplicidade de outros prismas, de outros discursos. O discurso
da cidade se torna opressor e monoplico, existe apenas o discurso oficial da cultura de
consumo, que entra na vida das pessoas, atravs da mdia, estabelecendo valores,
modelos de conduta e redefinindo inclusive a base das relaes afetivas 62 . No incio
do conto, Pereba e seus comparsas assistem televiso. Um mundo encantado de festas
de fim de ano maravilhosas surge aos olhos dos que no tm o que comer, explica
Figueiredo. O assalto que realizaro na casa dos gr-finos ser, de certo modo, uma
resposta a uma agresso primeira. (...) As imagens da onipresente televiso afirmam a
todo instante que a felicidade est na aquisio de bens e reforam o hiato entre os que
desejam e os que podem satisfazer os seus desejos. 63

A violncia latente, refletida nos assassinatos dos bandidos, no apenas atingem


os milionrios, mas tambm ao leitor, nica testemunha dessa noite de horror, que vai
lendo, atnito, nas pginas do conto, como um a um dos convidados vo sendo
eliminados da histria, apenas restam para cont-la o narrador, e suas comparsas, que,
festejando os achados valiosos, ergue seu copo para desejar a Pereba e Zequinha:
[Que] o prximo ano seja melhor. Feliz Ano Novo. 64
Para Vera Lcia Follain de Figueiredo o que se torna impactante neste conto o
recorte que faz da realidade narrada, a partir do ngulo de viso de quem fotografa a
cena narrada. A violncia do conto est em nos fazer olhar a cena do ponto de vista do
Outro (...). O que agride o leitor de Feliz Ano Novo, , ento, ter de olhar a realidade
pelo enquadramento que o Outro lhe imprimiu, ao mesmo tempo em que se sente

60
Feliz Ano Novo, p. 19.
61
Vera Lcia Follain de Figueiredo. Os Crimes do Texto: Rubem Fonseca e a Fico Contempornea.
Belo Horizonte: UFMG, 2003, pp. 42.
62
Ibidem, p. 36.
63
Ibidem, pp. 36, 42-43.
64
Feliz Ano Novo, p. 21.

200
completamente impotente, porque nela, na cena, nada pode recusar ou transformar,
como no pode transformar a realidade a que ela se reporta. 65

Em Feliz Ano Novo, Fonseca aborda a tese do fracasso das sociedades


modernas, que intensificam as diferenas de classes, sobretudo no Rio, que ainda
conserva os vcios herdados da Corte. Os ricos no se conformam apenas em ser ricos,
lutam ainda para manter a exclusividade desse status quo, que s convm a eles, e os
demais no importam. Mas os outros no pretendem ficar de braos cruzados, e isso o
que o autor quer retratar, essa raiva acumulada h muito tempo, tal como a raiva dos
franceses exilados dentro de sua prpria ptria, que se levantaram em 14 de julho de
1789. Essa raiva que explode na noite de Ano Novo  que sempre foi um privilgio dos
ricos. Mas desta vez, no Ano Novo relatado por Fonseca, a noite de festa apenas para
os desfavorecidos de sempre, que conseguiram invadir o mundo proibido da riqueza e
p-la em xeque com sua selvageria. o troco que eles do a uma sociedade fechada,
cruel e excludente. Mas, ao mesmo tempo, a comprovao de um pensamento de
Victor Hugo, que afirmou: No oprimido de ontem, o opressor de amanh. 66 Esses
oprimidos no duvidaram em oprimir assim que tiveram oportunidade, fortalecendo o
crculo vicioso da desumanizao das sociedades regidas pelo interesse de acumular
riqueza e poder. 67
Para Malcolm Silverman, esse universo de Fonseca encerra a desesperada
alienao do homem urbano, que se desintegra entre o conflito de classes, a violncia e
a hipocrisia social 68 da burguesia.
No conto Abril, No Rio, Em 1970 podemos perceber o desejo dos que aspiram
a chegar s grandes cidades, e dos que, morando na sarjeta, sonham e lutam para
conseguir outro status de vida. Fonseca narra aqui as misrias dos homens simples que
pretendem conquistar fama e dinheiro para sobreviver, jogando futebol em times

65
Vera Lcia Follain de Figueiredo. Op. Cit., p. 32.
66
Cit. In: Jean Baudrillard e Edgar Morin. A Violncia do Mundo. Trad. Leneide Duarte-Plon. Rio de
Janeiro: Anima Editora, 2004, p.17.
67
Antonio Candido ao analisar Memrias de um Sargento de Milcias assinala que no romance o autor
cria um universo que parece liberto do peso do erro e do pecado. Um universo sem culpabilidade e
mesmo sem represso (...). O remorso no existe, pois a avaliao das aes feita segundo a sua
eficcia. O mesmo acontece com os personagens no conto Feliz Ano Novo, eles agem sem nenhum
remorso pelas suas aes violentas e degradantes, eles se comportam como se a punio no existisse para
eles, e isso o que retrata Fonseca, punio e remorso no cabem na sociedade do Rio moderna, onde
cada um age segundo seu instinto, voltado para uma brutalidade insacivel. Ver: Antonio Candido. O
Discurso e a Cidade. So Paulo: Duas Cidades, 1993, pp. 47-48.
68
Malcolm Silverman. A Stira na Fico de Rubem Fonseca. In: Moderna Fico Brasileira 2. Trad.
Joo Guilherme Linke. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1981, p. 263.

201
inferiores, espera de que algum das altas esferas do esporte aprecie seus talentos
ocultos e lhes d uma chance. Eles sonham em jogar nos grandes times para depois
chegar seleo e sair para sempre da pobreza. Eu era rfo diz o narrador , minha
me morreu quando eu nasci, meu pai era pobre, morreu logo depois, me deixando na
pior, s podia acabar mesmo contnuo, ignorante, p rapado. 69
Mas em pouco tempo esse p rapado descobriu que seu sonho podia, sim, virar
realidade. Na partida de domingo, um empresrio importante iria v-lo jogar. Para isso
treinaria bastante, ele tinha de alcanar seu sonho. Pouco tempo depois, esse sonho
cresceu, agora no era apenas chegar s grandes cidades e jogar com os craques, e sim
ter uma mulher gr-fina, como as que viu no treino do clube. Tinha um gramado que
no acabava mais e umas mulheres diferentes da Nely, minha garota. (...) Acho que
elas no andavam pelas ruas da cidade, andavam a cavalo ali, escondidas, s os
bacanas viam. Aquilo que era vida (...). [Pensei:] no eram as roupas, eram os
cabelos e o cheiro, essa era a diferena entre a Nely e as moas que andavam a cavalo
(...). Eram os cabelos e o cheiro e as roupas, puxa vida, eu queria ter uma mulher
daquelas, mas o cara para ter uma mulher daquelas tinha que ser no mnimo da
seleo. 70 O objetivo j no era apenas sair do buraco, mas ter uma mulher
civilizada que cheirasse bem, no como as mulheres que ele conhecia.
O protagonista, Z, apenas se deixava levar pelos sonhos diurnos que sua mente
gerava. Esta era sua nica ferramenta para agentar sua infelicidade. Tinha de jogar
bem para ter uma chance no clube Madureira, essa seria sua escapatria da misria.
Fiquei um tempo enorme acordado (...), pensando na chance, mas sem conseguir
imaginar a coisa acontecendo, as jogadas sensacionais, o povo gritando gol. Se me
chamassem eu treinava em qualquer time, do Rio, Belo Horizonte, topava o interior de
So Paulo, Bahia, qualquer lugar; eu queria uma chance. 71
Mas Z viu seu sonho ir embora quando o time adversrio venceu o goleador
inimigo levara sua chance de glria.
Existe um determinismo na viso de Fonseca que acaba por arruinar os sonhos
dos que mal chegam a ter possibilidades de subir na vida. Trata-se de um pessimismo
latente em relao s sociedades industrializadas, que na percepo do autor no geram
possibilidades reais de melhora para as pessoas comuns. Quanto mais tecnolgicas e

69
Abril, No Rio, Em 1970, p. 46.
70
Ibidem, p. 45.
71
Ibidem, p. 47.

202
comerciais as sociedades, mais misria e falta de oportunidades para os que no podem
satisfazer as exigncias do mercado. A nica vez que treinei num time profissional foi
no So Cristvo, num dia de chuva, o campo estava um lamaal. Quem j viu
apoiador render na lama? Joguei dez minutos, dez minutos, tinha um monte de sujeitos
esperando a vez na fila, s pro meio campo, todos na mesma aflio que eu. 72
Fonseca no poderia sequer deixar passar uma luz de esperana, pois
compreende que o determinismo das sociedades desumanizadas mais forte, e o Rio
no exceo. A Cidade Maravilhosa maravilhosa apenas para os que lucram com a
diferena de classes, para os que precisam de serviais o tempo todo e podem pagar por
isso, em mordomias palacianas difceis de apagar o vcio que carcome as
oportunidades de igualdade, liberdade e fraternidade sonhadas pela classe chamada
baixa, pelo Terceiro Estado. No Rio de Fonseca existem os patres e os empregados. E
quem no chega a ser empregado est fora da aura mgica do dinheiro e do poder.
O que resta para as pessoas como Z apenas caminhar sem rumo pela vida,
alimentando um sonho que nunca vai se concretizar, mas ser seu alimento para
continuar vivo nesse mundo abandonado pelo progresso. Comeava a escurecer. Na
sombra da tarde o campo ficava ainda mais feio. Eu estava sozinho (...). Fui andando,
passei por um monte de lixo, tive vontade de jogar ali a maleta com o uniforme. Mas
no joguei. Apertei a maleta de encontro ao peito, senti as traves da chuteira e fui
caminhando assim, lentamente, sem voltar, sem saber para onde ir. 73

Dando seqncia morte de oportunidades dos menos favorecidos na necrpole


carioca, o conto Botando pra Quebrar mostra a difcil situao de um ex-presidirio
que pretende reinserir-se na sociedade. um depoimento que avalia as condies de
fragilidade em que vivem os que passaram algum tempo no xadrez e ficaram, por
isso, marcados ante os homens livres, os que habitam fora das grades. Trata-se de uma
denncia social da falta de oportunidades que caracteriza a sociedade industrializada.
Eu estava meio fudido sem arranjar emprego (...), ningum queria empregar um
sujeito com a minha folha corrida (...). Fui na feira, fui nos bancos de sangue, fui
nesses lugares que sempre do para descolar algum, fui de porta em porta me
oferecendo de faxineiro, mas tudo mundo escabreado pedindo referncias, e referncias

72
Abril, No Rio, Em 1970, p. 47.
73
Ibidem, p. 49.

203
eu s tinha do diretor do presdio. A situao estava rua, e eu quase entrando em
parafuso. 74
Trata-se de uma anlise sociolgica da sobrevivncia, da discriminao, dos
relacionamentos conflitivos: [Eu estava] aporrinhado por estar nas costas de
Mariazinha, que era costureira e defendia uma grana curta que mal dava para ela e a
filha (...). Ela me pedia permisso para procurar um outro homem, um trabalhador que
ajudasse ela. Eu passava os dias fora, com vergonha de ver ela suando sem parar na
mquina de costura e eu sem dinheiro. 75
Quando o ex-presidirio consegue por fim um emprego, sua companheira j
tinha arranjado um parceiro mais estvel, mais seguro economicamente e com fortes
probabilidades de virar seu marido. Fui correndo pra casa para dar a boa notcia para
Mariazinha e ela nem me deixou falar, foi logo contando que tinha encontrado (...) um
sujeito decente e trabalhador (...). Senti um vazio por dentro, e Mariazinha disse, pois
, com o seu passado voc nunca vai arranjar um emprego (...). Mariazinha estava com
o cabelo preso e com um vestido que eu gostava e me deu uma dor no corao quando
apertei a mo dela, mas eu s disse adeus. 76
A discriminao no prejudica apenas os que estiveram em priso, mas tambm
todos aqueles que no se encaixem nos padres da civilizao carioca, que os contos
de Fonseca transformam num paradigma da alienada civilizao universal. O ex-
presidirio, ciente de sua condio de excludo, no faz mais do que analisar a fauna
poderosa que comanda a cidade e que determina as possibilidades de emprego, de
subsistncia, de entrar no jogo do mercado.
A partir do microcosmo de seu emprego como segurana de uma boate, o ex-
presidirio descobre que as regras desse mercado so sempre excludentes. O dono da
boate encomendou-lhe a sagrada misso de resguardar a tranqilidade dos fregueses e a
harmonia do lugar, para isso ficaria de planto na porta, evitando a entrada de certas
pessoas nocivas como bicha louca, crioulo e traficante. 77 O trabalho de segurana lhe
permitia ainda refletir sobre as pessoas que entravam no lugar, a maioria dava a
impresso de muita riqueza, fato que o fez pensar que a riqueza no era honesta, pois
ningum ficaria to rico assim ganhando um salrio honesto: Mas aqueles caras para

74
Botando pra Quebrar, pp. 53-54.
75
Ibidem, p. 53.
76
Ibidem, pp. 53-55.
77
Ibidem, p. 54.

204
ter toda aquela grana tinham que estar passando algum para trs, vai ver era aqui o
otrio fodido, s suas ordens, obrigado. 78
Chegou, porm, um travesti siliconado para tir-lo de sua reflexo. Como devia
seguir as estritas normas do dono do local, barrou no ato a Madame. Esse era seu
emprego: proibir os nocivos de entrar, mas a senhora em questo pertencia ao estreito
crculo de amigos do dono. E a senhora era na verdade um sujeito importante. O ex-
presidirio no tinha como saber que esse travesti era mais poderoso que o dono, um
amigo prximo, e disse ento:

Pra mim travesti travesti e quem mandou barrar foi o senhor


mesmo (...), vamos ver se eu entendi bem, eu barro todos os
viades menos aqueles que so seus amiguinhos (...). E afinal,
continuei, por que no deixar os outros viados, os que no so
importantes, entrarem? So filhos de Deus tambm, e outra
coisa, gente que tem raiva de bicha na verdade tem medo de
79
virar o fio.

A lio aprendida pelo ex-presidirio foi que at nos microcosmos havia


excees s regras, pois sempre haver algum que tenha mais poder para dominar o
outro, nessa cadeia de empregados e serviais, e at pr em perigo a existncia desse
outro.

A frrea luta de classes evidencia uma luta pelo espao na cidade, que se torna o
objeto de desejo dos personagens de Fonseca. Todos querem viver na cidade, no lugar
onde os privilegiados conseguem suas mordomias. Todos querem sair da periferia, da
marginalidade. Pertencer cidade o objetivo dos Perebas, evitar que isso acontea
a misso sagrada das pessoas gr-finas, como os executivos.
Essa a luta eminentemente violenta que se desata no conto O Outro, no qual
se demonstra a tese defendida por Dionsio da Silva: Matar viver. Para este crtico,
os contos de Feliz Ano Novo costumam abrir-se com um problema que exige uma
soluo imediata. Essa soluo praticamente sempre desemboca na violncia, na morte
de algum dos personagens. 80

78
Botando pra Quebrar, p. 56.
79
Ibidem, p. 56.
80
Dionsio da Silva ressalta os depoimentos de um escritor, alter ego de Fonseca, no conto Intestino
Grosso (p.135), que afirma: Sempre achei que uma boa histria tem que terminar com algum morto.
Estou matando gente at hoje. O crtico assinala que a violncia se transforma na opo escolhida pelo
prprio autor para narrar; ele no apenas agride, fere ou mata os personagens, mas tambm atinge a lngua
portuguesa: Fonseca utiliza a lngua para criar um padro literrio que aceite o uso de palavras

205
Em O Outro, encontramos a vida de um executivo beira de um enfarte, que
corria contra o tempo 81 e devia enfrentar-se dia a dia com um mendigo que o
perseguia para pedir dinheiro. O cardiologista tinha recomendado que caminhasse duas
vezes por dia. A cada sada do servio, ele se topava com o pedinte, descrito como um
homem branco, forte, de cabelos castanhos.

Na hora do almoo o mesmo sujeito emparelhou comigo,


pedindo dinheiro. Mas todo dia?, perguntei. Doutor, ele
respondeu, minha me est morrendo, precisando de remdio,
no conheo ningum bom no mundo, s o senhor. Dei a ele
cem cruzeiros. 82

Dias depois, o sujeito apareceu contando que sua me tinha falecido, o executivo
tentou desfazer-se daquele fardo humano, custou-lhe cinco mil cruzeiros. A situao no
escritrio estava pior, tudo dando errado, e sua sensao de fragilidade e inutilidade
tinha aumentado. Segundo o narrador, o mendigo, a cada dia mais assustador, teria
chegado a insinuar que aconteceria alguma coisa ruim com ele se no o ajudasse.

Todos os dias ele aparecia repentinamente, splice e


ameaador, caminhando ao meu lado, arruinando minha sade,
dizendo a ltima vez doutor, mas nunca era. Minha presso
subiu ainda mais, meu corao explodia s de pensar nele. Eu
no queria ver mais esse sujeito, que culpa eu tinha de ele ser
pobre? 83

O executivo decidiu se afastar por uns tempos do trabalho para no ter de ver
mais o mendigo. Mas o determinismo nefasto fez com que ele encontrasse perto de sua
casa o molesto pedinte. Que suplicava pela ajuda, afirmando que estava sozinho no
mundo e tinha apenas a ajuda do senhor. O narrador no agentou mais ao ver que o
sujeito tinha invadido seu bairro, seu lar, toda sua vida. Foi para casa, com o mendigo
seguindo seus passos, e ao chegar lhe disse que esperasse ali. Voltei, abri a porta e ele ao
me ver disse no faa isso, doutor, s tenho o senhor no mundo. No acabou de falar, ou se
falou eu no ouvi, com o barulho do tiro. Ele caiu no cho, ento eu vi que era um menino

indelicadas, segundo os critrios cannicos, como fudido, puto, punheta, cafofo ou xoxota. Ele
no quer que seus personagens, que muito raramente tm freqentado as pginas literrias, maquiem
sua linguagem para cumprir com as regras literrias oficiais. A violncia atinge o mundo ficcional,
semntico e textual. Ver: Dionsio da Silva. Op. Cit., pp. 60-62, 65.
81
O Outro, p. 87.
82
Ibidem, p. 88.
83
Ibidem, pp. 89-90.

206
franzino, de espinhas no rosto, e de uma palidez to grande que nem mesmo o sangue, que foi
84
cobrindo a sua face, conseguia esconder.
O garoto tinha invadido a esfera pblica e privada de um homem que lutava para
no ser consumido pela tenso, pelo excesso de trabalho, pelo avano do tempo, pela
obsesso por produzir e ser eficiente e til sempre. Por tudo isso, o homem de negcios,
bem sucedido, executou com firmeza o servio de acabar com o moleque mendigo. Pois
era sua vida a que, para ele, estava em risco. Ou era ele ou era toda a classe oprimida
que ganhava a partida. Ganhou o homem bem-sucedido. Mas, no final do conto, fica
uma pergunta no ar, uma atmosfera at de culpa, quase de remorso, pois na verdade o
sujeito, descrito momentos antes como um homem branco, forte, no passava de uma
iluso; esse homem forte era um menino, mas um sujeito doente, estressado, como o
executivo no conseguiu perceber isso; ele apenas via no mendigo a ameaa, a morte
sbita que tanto queria evitar, a qualquer custo.
Quando dava as esmolas para o pedinte, ele mal olhava para ele, por isso nem
tinha reparado que era na verdade um menino, ainda mais doente, ainda mais sofrido,
ainda mais sozinho do que ele.
A morte explica Ariovaldo Jos Vidal a tentativa desesperada de anular o
conflito, mas ao mesmo tempo o momento de epifania, de revelao, pois aquilo que
era cada vez mais ameaador era, na verdade, o mais indefeso. 85 O desfecho do conto
evidencia ento a falta de viso do narrador que, to imerso em seus prprios
conflitos, no conseguia apreciar a realidade como ela era. Para ele, tanto seu corao 
que o ameaava com fortes taquicardias  como at um mendigo pedindo esmola na rua
se transformaram em inimigos de seu estilo de vida. Vida de um homem de sucesso, que
seria capaz de superar qualquer sensao de inutilidade, mas na verdade sabia muito
bem que sua vida era como um poo vazio, sempre deixando-lhe uma sensao de
culpabilidade.
Se o executivo-narrador lutava para no ser absorvido pelo sistema de vida que
ele mesmo escolheu, a criana pedinte lutava para no ser absorvida pela falta de
oportunidades. O garoto viu na primeira esmola do senhor uma chance futura para
alcanar o bem-estar ou at, quem sabe, uma famlia. Ele assegurava estar sozinho no
mundo e, certamente, no queria ficar assim. Seu outro, o executivo, estava sozinho

84
O Outro, p. 90.
85
Ariovaldo Jos Vidal. Roteiro para um Narrador: Uma leitura dos Contos de Rubem Fonseca. Cotia:
Ateli, 2000, p. 146.

207
tambm, mas preferia continuar desse jeito, pois devia preservar, antes de tudo, sua
individualidade e sua solido, caractersticas das sociedades contemporneas. Vera
Lcia Follain de Figueiredo explica: Rubem Fonseca destaca, como marca da vida
contempornea, a solido decorrente da dificuldade de comunicao efetiva com o
outro, j que as relaes humanas acabam se realizando segundo a mesma lei que rege a
comunicao de massa, ou seja, a absolutizao de uma palavra sob a mscara formal da
troca. 86
O resultado desse conflito descobrir que na plis moderna s existe espao
para um tipo de indivduo, para um tipo de viso, para um tipo de discurso, sempre o
mais forte, o que respaldado pelo poder do dinheiro, que compra as ferramentas para
possibilitar a defesa de seu lar, de seu emprego, de sua vida.

Vale salientar que, nestes contos selecionados, os protagonistas comandam a


narrao das histrias. O Eu quem faz, o autor da ao e, ao mesmo tempo, a
memria do acontecido (tudo narrado no passado). Mas tambm a viso do autor.
Ariovaldo Jos Vidal traz tona uma observao de Antonio Cndido sobre o foco
narrativo na tradio da prosa regionalista brasileira, que se ajusta ao narrador-
personagem de Fonseca. Houve uma aproximao intensa entre a viso do autor e a
viso de seu personagem, que mudou a forma de narrar na literatura contempornea.
[O escritor] deseja apagar as distncias sociais, identificando-se com a matria popular.
Por isso usa a primeira pessoa como recurso para confundir autor e personagem,
adotando uma espcie de discurso permanente e desconvencionalizado, que permite
fuso maior que a do indireto livre. Esta abdicao estilstica um trao da maior
importncia na atual fico brasileira (e com certeza tambm em outras). 87
Essa fuso de vises permite dar maior credibilidade aos personagens, eles
ganham uma dimenso metaficcional; o discurso narrativo alcana uma profundidade de
discurso filosfico. Da que as observaes dos Perebas de Fonseca sejam to cruas e
abrangentes. Pois eles, como seres marginais, tm a distncia suficiente para analisar as
falncias da sociedade e da cidade. Mas, ao mesmo tempo, tornam-se seres especiais,
como escolhidos, pela mo mgica do autor, que os dota de uma conscincia superior ao
restante de seus pares. Tal como assinala Ariovaldo Jos Vidal, eles possuem uma

86
Vera Lcia Follain de Figueiredo. Op. Cit., p. 39.
87
Cit. In: Ariovaldo Jos Vidal. Op. Cit., pp. 150-151.

208
individualidade marcante, superior, inclusive, dos gr-finos 88 , como se pode perceber
no conto Abril, no Rio, em 1970 ou em Botando pra Quebrar. Os narradores tm
compreenso plena da realidade dos privilegiados e de suas prprias realidades. A
misria e o sofrimento que eles vivem encontram eco na experincia do leitor, que
recolhe essas vivncias, no processo de leitura, para poder entender o motivo de suas
aes, de seus excessos como acontece com o narrador de Feliz Ano Novo, que de
certa forma justifica seus excessos e os de seus companheiros afirmando que eles
sempre estiveram fudidos. Como seres marginais, eles atuam como a sociedade
espera, como seres sem cultura, sem requinte, sem decncia e de uma violncia extrema.
No poderia ser diferente, o estipula o discurso estabelecido, o oficial, o do noticirio
do crime 89 , mas nesse ponto, na hybris que provoca a prpria condenao (ate), os
marginais se igualam indecncia dos ricos, aos excessos dos homens bem-sucedidos,
como o executivo de O Outro, que pela sua alienao acaba excedendo-se na
eliminao do problema. Ao matar o mendigo, mata uma criana; o executivo se liberta
do pedinte, mas no da culpa de matar uma criana, que poderamos pensar per se
inocente. Demonstra assim sua absoluta incapacidade de chegar a compreender esse
outro. Essa a principal carncia que o mundo dominado pela tecnpolis, o mundo do
progresso 90 e das metrpoles admiradas por sua grandeza, nos provoca: a falta de
compreenso da natureza dos homens; a dificuldade de conhecer e de comunicar-nos
verdadeiramente com o outro. 91
A necrpole carioca fica retratada nessas mortes cruentas, estigmatizadas e,
sobretudo, impiedosas, que foram provocadas pelo dio arrebatador, que elimina toda
possibilidade de existncia da dke, do equilbrio, da sabedoria e da justia. A necrpole
uma necrpole assassina, filiada aos delrios de grandeza da arrogante Nnive e s
injustias da corrompida Paris.
Fonseca se encarrega de desmistificar a cidade maravilhosa, de despi-la para
mostrar seus podres, suas falsas esperanas, sua efmera iluso, pois a cidade , na
verdade, uma miragem, onde o povo, essa grande aglomerao de desdentados, pretos
e pobres  usando a trade de Dionsio da Silva  apenas podem formular desejos, mas

88
Ariovaldo Jos Vidal. Op. Cit., p. 152.
89
Vera Lcia Follain de Figueiredo. Op. Cit., p. 42.
90
Edgar Morin, lembrando Rousseau, diz: Todo progresso, sobretudo se for material e tcnico, traduz-se
por uma regresso em um outro sentido. Ver: Jean Baudrillard e Edgar Morin. Op. Cit., pp. 76-77. Essa
regresso abrange as relaes humanas, que se vem enfraquecidas pela luta de interesses, obrigando os
homens a lutar pelo bem-estar de sua prpria individualidade e no pelo bem-estar de toda a humanidade.
91
Ver: Ibidem, p. 78, 90.

209
nunca conseguir materializ-los, pois o povo est excludo de qualquer tipo de
satisfao.

Um Passeio Noturno pela Tecnpolis da Destruio

Para o socilogo e historiador Harvey Cox, a sociedade passou por trs estgios
de evoluo no que se refere forma de aglutinamento humano. O primeiro deles foi a
tribo, uma comunidade organizada sob os preceitos dos laos de parentesco, o respeito
irrestrito pelas divindades locais e pelos direitos de sangue. Da tribo para a plis, a
sociedade teve uma mudana substancial: os laos de sangue deixaram de comandar a
organizao no interior da comunidade. As relaes dos habitantes da plis comearam
a ter carter terreno, o respeito irrestrito aos deuses se transformou em respeito s leis
criadas pelos prprios homens. Comeava o processo de secularizao da sociedade,
embora a plis no se distanciasse da religiosidade. De fato Cox adverte que a fundao
de uma plis significou a fundao de um novo culto, foi um ato religioso
revolucionrio capaz de depor os deuses tutelares domsticos para criar os primeiros
deuses tutelares da cidade. Era o triunfo da Cosmpolis (cidade dos deuses), do espao e
da centralizao. 92 Mas essa revoluo religiosa suscitou uma revoluo administrativa,
o homem quis organizar sua cidade emulando a administrao cosmognica. A apario
da moeda e o desenvolvimento do alfabeto possibilitaram o estabelecimento dessa nova
organizao. A moeda e o alfabeto foram capazes de dar independncia ao homem, que
j no estava submetido s estreitezas da troca tribal nem da sabedoria do sacerdote ou
do rei da tribo para comandar sua vida.
O homem da plis conseguiu adotar uma vida cotidiana mais impessoal e
racionalizada. medida que a escrita se desenvolve, a dependncia do homem para
com o feiticeiro ou para com o orculo solapada. O homem comum, agora, poder
comear a examinar, por si mesmo, os documentos. Livros e pergaminhos podem
circular e ser lidos fora do crculo sombrio do fogo sagrado, onde se tinha de estar
atento a cada slaba do contador de histrias e submisso funo tradicional deste para
se conhecer algo acerca do mundo. A escrita despersonaliza o acesso do homem
informao. 93

92
Harvey Cox. Op. Cit., p. 20.
93
Ibidem, p. 22.

210
A escrita se transformou lentamente em uma ferramenta de poder, primeiro
como uma ferramenta para organizar o comrcio, mais tarde para obter conhecimento e
depois para organizar as leis da cidade, que determinam agora a vida dos cidados. A
vida da plis permitia at a incluso de estrangeiros, coisa impensvel na tribo. O
estrangeiro era considerado um perigo, um brbaro, e por isso sua presena nunca era
bem vista. J na plis, se o estrangeiro demonstrava ser de utilidade para a cidade, era
bem-vindo, embora como no caso de Atenas sem os direitos de um cidado, mas sua
presena podia chegar a ser motivo de respeito e at de poder. 94 S com a chegada do
cristianismo houve uma conscincia de raa humana, sem menosprezar os estrangeiros,
o que propiciou a base da universalizao e das futuras metrpoles.
O grande salto da plis  que Cox define como cidade pequena  foi dado
pelo homem no momento em que comeou a dominar a informao. Outrora, na tribo,
ele era um ser pr-literrio. J na plis, alcanou um estgio intermedirio. O homem da
plis criou a imprensa, os livros, a revoluo cientfica, a teologia racional, o
capitalismo e a burocracia. Mas s alcanou seu pice quando se transformou em um ser
ps-literrio, quando logrou o domnio sobre a imagem e a eletrnica. O que resultou
em uma segunda revoluo societria, a tecnpolis.
Com o surgimento da tecnpolis, o processo de secularizao 95 chegou a seu
apogeu. O homem se libertou da tutela religiosa, trocando os assuntos metafsicos pelos
assuntos terrenos. Produz-se uma secularizao cultural, poltica e social, apartando a
influncia religiosa dos assuntos humanos. Mas, assim como se afastou da divindade, o

94
Harvey Cox assinala que Atenas e Roma nunca chegaram a ser cidades universais, porque nunca
deixaram de ser parcialmente tribos. Em ambas existia a necessidade de manter a idia de um passado
comum, de uma tradio regida por seus deuses, mais do que pelos laos sangneos, da que os
estrangeiros no pudessem ser cem por cento cidados. Mas, com o advento do cristianismo, as cidades
lograram a universalidade, porque todas se entregaram ao comando de uma divindade nica. A religio se
tornou universal e as cidades tambm. Os estrangeiros foram aceitos, pois houve uma compreenso
superior, todos os habitantes da terra eram filhos de um mesmo Deus e se regiam pelo mesmo cdigo, o
Evangelho. Ver: Ibidem, p. 23-24.
95
Cox explica que o termo secular provm do latim saeculum, que significa esta idade presente, mas ao
mesmo tempo designa a concepo de mundo. Assim, Saeculum uma palavra temporal, que traduz a
palavra grega aeon, que significa era ou poca. Mundus, por sua vez, traduz a palavra grega cosmos,
significando o universo, a ordem criada. O sentido de secular ficou definido pela luta entre as concepes
espaciais dos gregos (a histria acontece no presente) e as concepes temporais dos hebreus (a histria
acontece no tempo estendido), que os medievais solucionaram com a unio do espacial com o temporal.
Mas a palavra secular na Idade Mdia denotava, no comeo, algo inferior; as coisas deste mundo, em
oposio s coisas eternas do mundo religioso. A sntese medieval resolvia a tenso entre os gregos e
os hebreus tornando o mundo espacial mais elevado ou mais religioso, e considerando o mundo da
histria como inferior ou secular. Secularizao ento passou a significar a transferncia do sacerdote
do claustro para a cidade, para encarregar-se das coisas deste mundo, inclusive como um ato de f
bblico, pois o setor mais mundano da Igreja Catlica via na secularizao um processo de formao
religiosa superior, era levar Cristo aos desamparados, aos desprotegidos da classe baixa. Ver: Ibidem, pp.
28-30.

211
homem se afastou de sua comunho com a natureza. 96 Ele se apoderou da natureza e se
serviu dela para alcanar maior progresso na insacivel tecnpolis. 97
A tecnpolis a terra dos smbolos quebrados, segundo o historiador Paul
Tillich. 98 Os valores do homem secular foram dessacralizados e desmistificados de
qualquer significao metafsica final. Deixaram de ser valores e passaram a ser
avaliaes. O homem secular sabe que os smbolos pelos quais v o mundo e os valores
pelos quais toma as suas decises so produto de uma histria particular. 99
Cox observa dois estilos na cidade secular, na tecnpolis: o pragmatismo e a
profanidade. Por pragmatismo compreende o interesse do homem pelo funcionamento
das coisas. Seu interesse no so os mistrios e sim os resultados que conseguir na
prtica. A profanidade se refere, segundo Cox, ao horizonte completamente terrestre do
homem secular, desapario de qualquer realidade supramundana a definir sua vida.
Pro-fane significa literalmente fora do templo (...). Ao cham-lo de profano no
estamos sugerindo que o homem secular um sacrlego, mas que um a-religioso. 100
Um homem profano um homem deste mundo.
A responsabilidade do homem maior na tecnpolis, sua sobrevivncia depende
de si mesmo. Mas ele no quer reconhecer essa responsabilidade, gerando um conflito
dentro de si. A cidade um reflexo desse conflito, da confuso e da insegurana. O
homem dono de sua vida e no sabe muito bem o que fazer com ela. Disfara esse
conflito com a mobilidade dentro da cidade. Ele nunca permanece fixo em um lugar,
est em permanente movimento nas mltiplas vias, nos meios de transportes, no trnsito
incessante, no deslocamento constante da casa ao emprego, do emprego ao bar, ao
cinema, ao estdio, aos lugares onde possa anestesiar esse conflito interno. O homem da
tecnpolis acaba sendo um prisioneiro de seu prprio progresso. 101

96
Nos tempos da tribo, a natureza estava viva, possua seres do Quarto Reino (elfos, fadas, gnomos,
ondinas) como representantes, para manter-se em contato com os homens e estes, por sua vez,
respeitavam suas influncias e seguiam seus conselhos.
97
Na tecnpolis o homem alcanou a maturidade cientfica para relacionar-se com a natureza e
compreender seu devir histrico. Mas, como assinala o filsofo francs Edgar Morin, os homens, na
tecnpolis, no adquiriram esse mnimo de aptido para compreender o outro. (...) Paradoxalmente, em
muitos casos compreendemos mais as civilizaes longnquas ou estrangeiras do que nossos prprios
vizinhos (...), pois a incompreenso reina primeiramente em nossa casa. Ver: Jean Baudrillard e Edgard
Morin. Op. Cit., p. 78.
98
Cit. In: Harvey Cox. Op. Cit., p. 42.
99
Ibidem, p. 42.
100
Ibidem, pp. 73-74.
101
Ante isso Edgard Morin reage, lembrando que: O desenvolvimento, com seu carter
fundamentalmente tcnico e econmico, ignora o que no calculvel, mensurvel, como a vida, o
sofrimento, a alegria, a infelicidade, as qualidades da vida, a esttica, as relaes com o meio ambiente.
(...) Ele no leva em conta as riquezas humanas no-calculveis, como a generosidade, os atos gratuitos, a

212
A narrativa de Fonseca , no fundo, um grito de alerta ante o problema do
homem tecnopolitano, que se v absorvido pela metrpole (a cidade-me) 102 que com
tanto af construiu. 103 Desvencilhou-se dos antigos padres que estancavam seu
sonhado progresso, conseguindo criar, segundo o professor Renato Cordeiro Gomes,
uma cidade tentacular, 104 cheia de redes capazes de mant-lo alienado de si mesmo.
Eis que surge o chamado de ateno da literatura contempornea para os perigos da
tecnpolis 105 , pois o escritor reconhece que sua condio de observador, de crtico e at
de vidente o pe em uma esfera distinta em relao ao homem tecnopolizado. O autor,
de certa forma, quer abrir os olhos de uma sociedade que est prestes a cair no vazio da
falta das razes, no nonsense do movimento perene e na perda de sua individualidade; o
grande perigo que o homem forme parte de uma massa informe de gente, deixando de
ser pessoa para transformar-se em um nmero de marketing, de ibope, de estatstica. O
grande perigo a autodestruio. O filsofo Edgar Morin adverte: Se os progressos
cientficos, tcnicos, mdicos e sociais so admirveis, no se deve subestimar o terrvel
poder destrutivo e manipulador da cincia e da tcnica. Pela primeira vez na histria do
homem, graas cincia e tcnica, pode-se aniquilar irremediavelmente a toda a
humanidade. A biosfera tambm est ameaada de degradao: os perigos so os frutos
de nosso progresso. 106
Rubem Fonseca, sem inteno de querer transformar sua narrativa em um
sermo antitecnpolis, constri os personagens dominados pela hybris causada pelo
progresso e pela obsesso de serem teis o tempo todo, sem apresentarem nenhuma
conscincia dos prejuzos morais e ticos que causam para conseguirem a eficincia no
sistema em que vivem. De certa forma, sua literatura questiona o emblema de
Maquiavel, o fim justifica os meios. No caso dos personagens de Fonseca, o resultado
justifica as aes, que nestes contos se mostram sempre violentas. Estes tomam a
palavra e justificam seus procedimentos. A tarefa de avaliar fica para o leitor, que

honra, a conscincia. O conceito cego do desenvolvimento varre os tesouros culturais compreendidos nas
sociedades arcaicas e tradicionais. Ver: Jean Baudrillard e Edgar Morin. Op. Cit., p.73.
102
Metrpole provm do grego metra, que significa tero, ventre, e plis, que quer dizer cidade.
103
Essa obsesso por estar no mesmo nvel das grandes metrpoles do mundo tem provocado uma grande
crise nas cidades latino-americanas, que, sem estar preparadas para as exigncias do progresso dos pases
desenvolvidos, tm adotado os mesmos padres de conduta, embora ainda estejam no processo da cidade
pequena, com um p na tribo e outro na tecnpolis. Mas, menosprezando as riquezas de suas tradies,
elas anularam esse passado das relaes humanas e condenaram toda tentativa de convivncia entre os
homens, transformando-se em receptculos de seres carentes de rumo e entregues ao total domnio da
tcnica e da cincia.
104
Renato Cordeiro Gomes. Op. Cit., p. 116.
105
Ver: Harvey Cox. Op. Cit., p. 62.
106
Ver: Jean Baudrillard e Edgar Morin. Op. Cit., pp. 75.

213
decidir finalmente se se trata de uma condenao, uma apologia ou simplesmente uma
imagem pitoresca da vida na cidade de fins do sculo XX. 107
O conto Passeio Noturno mostra a supremacia do homem tecnopolitano. No
Rio de Janeiro percebido por Fonseca j no existe espao para a tribo, essa forma de
reunio comunitria protegida pelos laos de sangue e pelos deuses tutelares. Tambm
no existe, no Rio de Fonseca, espao para um relligare social, como na cidade pequena
(plis), muito menos um relligare espiritual. Os personagens no tm a capacidade de
ligar-se uns com outros. Suas individualidades fazem com que vivam sempre em estado
de solido.
O anonimato e o isolamento so a caracterstica principal desse novo homem.
Suas relaes so meramente impessoais, geralmente para satisfazer algum interesse.
Um executivo chega a sua casa depois de um dia enfadonho de trabalho. Ao
chegar, observa que seus filhos no lhe do a mnima ateno; sua esposa, jogando
pacincia e bebendo usque, faz de conta que liga para as preocupaes do marido:
Sem tirar os olhos das cartas, [ela disse:] Voc est com ar de cansado (...). Voc
precisa aprender a relaxar. 108 Mas a impresso era que a mulher ligava mais para o
copo de licor. O lcool acabava preenchendo mais a sua ateno, muito mais do que o
prprio marido. Deslocando-se dentro da casa, o homem procura tranqilizar-se, deixa
passar o tempo at o jantar. Momento sagrado para uma famlia de bem. Momento
oportuno para conseguir satisfazer os desejos.

A copeira servia francesa, meus filhos tinham crescido, eu e a


minha mulher estvamos gordos. aquele vinho que voc
gosta, ela estalou a lngua com prazer. Meu filho me pediu
dinheiro quando estvamos no cafezinho, minha filha me pediu
dinheiro na hora do licor. Minha mulher nada pediu, ns
109
tnhamos conta bancria conjunta.

107
Antonio Candido lana essa pergunta para a narrativa de Fonseca, que bem pode estar criando, na
verdade, um novo tipo de exotismo. Lembrando com isto a narrativa do sculo XIX e do incio do sculo
XX, que graas ao realismo e, posteriormente, ao naturalismo deram a conhecer tipos sociais geralmente
marginais, como prostitutas, bandoleiros, ladres. Isto leva a perguntar se eles no esto criando um
novo exotismo de tipo especial, que ficar mais evidente para os leitores futuros; se no esto sendo
eficientes, em parte, pelo fato de apresentarem temas, situaes e modos de falar do marginal, da
prostituta, do inculto das cidades, que para o leitor de classe mdia tm o atrativo de qualquer outro
pitoresco. Ver: Antonio Candido. A Nova Narrativa. In: A Educao pela Noite e Outros Ensaios. So
Paulo: tica, 1987, p. 213.
108
Passeio Noturno, p. 61.
109
Ibidem.

214
O executivo, ainda intranqilo, convida sua esposa para dar um passeio de carro,
mas era um convite meramente retrico, porque ela no ia perder um novo captulo da
novela das oito. Saiu sozinho, como de costume. Eis sua tranqilidade e fugidia
felicidade: passear pelas ruas da cidade em seu carro novo. Um carro importado,
perfeito, indestrutvel, prova de qualquer pancada, de qualquer acidente.

Ao ver os pra-choques salientes do meu carro, o reforo


especial duplo de ao cromado, senti o corao bater
apressado de euforia. Enfiei a chave na ignio, era um motor
poderoso que gerava a sua fora em silncio, escondido no
cap aerodinmico. Sa, como sempre sem saber para onde ir,
tinha que ser uma rua deserta, nesta cidade que tem mais gente
110
do que moscas.

O carro, o companheiro metlico e veloz, o transporta ao mundo que esse


homem bem-sucedido curte: o mundo da morte mrbida. A morbidez pela morte, pela
destruio, o conduz a sua ataraxia, a sua paz de alma. No reino da morte  onde os que
morrem so sempre os outros, os fracos, os desprotegidos, os arruinados , o executivo
de bem encontra sua felicidade.
Aqueles que andam a p so sempre a caa e, tal como os reis assrios, ele o
caador. Mas na verdade ele um homem convertido em uma mquina de destruio.
Assim como o Moinsengneur de Paris, que dentro do seu coche admitia que matar a ral
era at um bem para a sociedade.
Esse o retrato do homem na tecnpolis de Fonseca, uma tecnpolis terminal,
que vai acabando com a vida aos poucos. Uma cidade dos mortos tecnopolizada. 111
O homem-mquina escolhe a presa: uma mulher cheia de sacolas e pacotes, uma
mulher classe C, que transita sozinha pela escurido da noite. Cheguei numa rua mal
iluminada, cheia de rvores escuras, o lugar ideal. 112 Ele teria preferido um homem,
assim representaria um desafio maior ou alguma dificuldade mais emocionante para
esse gr-fino da tecnpolis. Mas a mulher melhor do que nada, parece at um bom
alvo para demonstrar, mais uma vez, que o carro importado indestrutvel. E para

110
Passeio Noturno, p. 62.
111
Para Edgar Morin, a tcnica permitiu domesticar as energias materiais, mas implantou maciamente
uma mentalidade fundada unicamente sobre o clculo. Algo que convm perfeitamente s mquinas
artificiais, mas, desgraadamente, aplicado s sociedades humanas, provocando a forte desumanizao
nas relaes entre os homens. Estes, alm de serem cada dia mais anulados pelo sistema, acabam sendo
escravizados pelas sociedades industriais. Ver: Jean Baudrillard e Edgar Morin. Op. Cit., p. 67.
112
Passeio Norturno, p. 62.

215
demonstrar, mais uma vez, que o ser humano, o ser desprotegido, com certeza um
candidato infalvel para a morte.

Apaguei as luzes do carro e acelerei. Ela s percebeu que eu ia


para cima dela quando ouviu o som da borracha dos pneus
batendo no meio-fio. Peguei a mulher acima dos joelhos, bem
no meio das duas pernas, um pouco mais sobre a esquerda,
passei como um foguete rente a uma das rvores e deslizei com
os pneus cantando, de volta para o asfalto. Motor bom, o meu,
ia de zero a cem quilmetros em nove segundos. Ainda deu
para ver que o corpo todo desengonado da mulher havia ido
parar, colorido de sangue, em cima de um muro, desses
113
baixinhos de subrbio.

O carro tinha respondido maravilhosamente, como sempre, e estava intacto, sem


nenhum risco que evidenciasse a violncia de seu passatempo. Ele estava orgulhoso no
apenas do carro, mas tambm de si mesmo, de sua percia para matar. Poucas pessoas,
no mundo inteiro, igualavam a minha habilidade no uso daquelas mquinas. 114
O executivo voltava outro para casa, livre das preocupaes, das tenses, da
irritao constante que o faziam sentir-se insatisfeito com sua vida. Cada vez que dava
seus passeios, ele recuperava sua ataraxia, seu centro, sua estabilidade. Tudo parecia
mais iluminado, harmnico. Embora soubesse que o dia seguinte seria muito duro,
como sempre, tambm sabia que tinha seu carro e seu passatempo para relaxar.
Em sua casa, todos estavam vendo televiso. Sua esposa, sem desligar-se da
imagem do vdeo, elogiou seu bom estado de nimo e com esse comentrio se deu por
satisfeita, j tinha cumprido com sua obrigao de esposa dedicada.

Rubem Fonseca nos entrega o relato de um executivo bem cotado pela


sociedade, que age na escurido e no silncio da noite como um predador, que desfruta
no apenas vendo como suas vtimas morrem, mas tambm como padecem no instante
de terror em que so surpreendidas. Seus corpos completamente mutilados ficam
abandonados nas solitrias ruas da desmistificada Cidade Maravilhosa.
Chama a ateno a vida dupla que o respeitvel homem de famlia leva. 115
Depois de horas de um intenso servio, ele se relaxa matando pessoas a esmo. Fonseca

113
Passeio Noturno, p. 62.
114
Ibidem, pp. 62-63.
115
Essa vida dupla nos remete a O Mdico e o Monstro (The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde),
do escritor escocs Robert Louis Stevenson, publicado em 1886. O romance apresenta o conflito do
homem produto de uma alienada cidade burguesa, como a Londres do sculo XIX. O homem burgus

216
deixa lanada sua tese: a cidade camufla as verdadeiras intenes de seus cidados;
camufla a bestialidade de seus habitantes. A cidade se disfara de cidade, mas em seu
ntimo ela se comporta como uma selva e seus habitantes, como bestas.
No caso dos ladres do conto Feliz Ano Novo, suas aes no causam
espanto, pois, como j foi dito, o comportamento que a sociedade lhes atribui. Aparece
uma coda impossvel de eliminar: No poderia ser de outra forma, a ral. De alguma
forma, os Perebas agem da forma como todos esperam. J no caso dos executivos dos
contos O Outro e Passeio Noturno I e II, eles esto alienados pelo excesso de
tenses, como a tenso para manter-se nos empregos bem pagos, agentando as diversas
presses, especialmente a de ser eficiente o tempo todo; a tenso para manter o padro
de vida da famlia, as aparncias dentro da sociedade, os luxos e, em ltimo caso, a
tenso para manter uma iluso de sanidade mental.
No conto Passeio Noturno II, a situao similar, mas o executivo desta vez
mata porque no consegue satisfazer seus desejos sexuais. De certa forma, matar uma
espcie de prazer. Se no Passeio Noturno I o erotismo negado pela rotina, pela falta
de interesse, pelo vazio entre o casal; no Passeio Noturno II ngela, a mulher que
chega perto desse executivo assassino, faz o jogo de seduo e, no final, rejeita-o e sai
de seu carro. O homem no aceita uma resposta negativa e, ao no conseguir libertar
suas paixes sexuais, se serve ento dela para satisfazer suas paixes mrbidas pela
morte. Ela saltou. Foi andando pela calada, lentamente, fcil demais, e ainda por
cima mulher, mas eu tinha que ir logo para casa, j estava ficando tarde. (...) Apaguei
as luzes e acelerei o carro. Tinha que bater e passar por cima. No podia correr o risco
de deix-la viva. 116
Novamente vemos que o executivo se protege na escurido para liberar a raiva
que tem acumulada. possudo pela hybris e sua vtima no tem escapatria. Alm do

(Dr. Jeckyll), que sofre transtornos psicopatolgicos desatados pela dualidade entre o bem e o mal, acaba
liberando seu lado malfico com uma poo que criou para purificar-se de seu lado negativo. Enquanto
homem burgus, Jeckyll devia ter uma retido vitoriana perante a sociedade, mas enquanto homem
descontrolado (Mr. Hyde), dirige sua fria (sua hybris no conceito grego) contra a sociedade. Para o
escritor portugus Jorge de Sena, o romance de Stevenson uma ilustrao do maniquesmo inerente
tradio agostiniana-calvinista; a prpria sociedade inglesa se apresenta como um Mr. Hyde que mata,
mas no morre. Cfr. Jorge de Sena. A Literatura Inglesa. Lisboa: Cotovia, 1989, pp. 325-326. No caso do
executivo de Fonseca, seu transtorno plenamente consciente, sua dualidade uma aparncia, pois ele na
verdade no um ser dual, no um ser que tenha algum conflito interno, ele simplesmente um homem
transformado em uma mquina destruidora; um produto da alienao originada pelo colapso da tecnpolis
carioca.
116
Passeio Noturno II, p. 71.

217
mais, o narrador se justifica: Ela sabia muita coisa a meu respeito, era a nica pessoa
que havia visto o meu rosto, entre todas as outras. E conhecia tambm o meu carro. 117
Para Dionsio da Silva, o alto funcionrio invulnervel violncia da cidade,
ele na verdade que gera essa violncia. Mas nos dois contos ele no mata para acabar
com seus inimigos, ele mata para sobreviver a si mesmo. Ele inimigo de si mesmo e,
antes de dormir, tem de dar alguma satisfao violncia que gerada em silncio. 118
A concluso que podemos colher das leituras dos contos de Fonseca que no
fundo o progresso da tecnpolis matou o senso comunitrio do homem, que passou a
viver apenas para si, a tal ponto que se transformou num prisioneiro de si mesmo. A
tecnpolis criou assim uma nova espcie, a dos prisioneiros, a dos escravos da
alienao. Exemplo disto a epgrafe do livro Os Prisioneiros, de Fonseca, que
Dionsio da Silva nos lembra: Somos prisioneiros de ns mesmos. Nunca se esquea
disso, e de que no h fuga possvel. 119
A violncia na narrativa de Fonseca se transforma em uma instituio, segundo
Dionsio da Silva, que invade os relatos e os conduz para a destruio. Tanto na
estrutura profunda como na de superfcie, a violncia a geradora das aes dos
personagens. Mas o crtico reconhece que existe uma violncia real e uma violncia
simblica. 120 Esta ltima existe na estrutura profunda, nas redes invisveis produzidas
pela tecnpolis, nas bases do progresso asfixiante. 121
Juntamente com a violncia, podemos perceber a presena da demncia e do
comportamento absurdo que regem as aes dos personagens. Eles vivem em uma
necrpole, eles matam, apenas matam, vivem para matar e no possuem mais sentido
que o da luta pela sobrevivncia. Uma classe social extrema elimina a outra.
No como na necrpole egpcia, em que a morte vista como uma vida eterna,
como um passo para a imortalidade, com um sentido metafsico de evoluo. Na
necrpole de Fonseca, a morte em si o objetivo de seus personagens doentios.

117
Passeio Noturno II, p. 71.
118
Dionsio da Silva. Op. Cit., p. 72.
119
A epgrafe atribuda a Lao-ts, Taote Ching, 600 a.C. Ver: Ibidem, p. 73.
120
Dionsio da Silva faz a ressalva de que Fonseca no inventou a violncia. Ele criou um modo de narrar
violento e teve a violncia como eixo criativo.Ver: Dionsio da Silva. Violncia nos Contos de Rubem
Fonseca. In: Jornal do Brasil, 16 de Dezembro de 1978.
121
O problema a preponderncia da tecnocracia sobre os homens, esse tem sido o grande conflito da
sociedade do sculo XX, que por estar rendida aos ps dos avanos tecnolgicos, desumanizou o mundo.
Ver: Rubem Fonseca: Feliz Ano Novo, um desperdcio de (raro) talento. In: Jornal da Tarde, 8 de
novembro de 1975.

218
uma necrpole do despudor, os personagens no sentem vergonha nem
remorso por suas aes brutais. 122 , ao mesmo tempo, o reflexo do estrago do
capitalismo, da sociedade de consumo, que se acostumou a absorver o excesso. Um de
seus excessos favoritos a violncia, que se transformou em um dos pratos principais
dos tecnopolitanos, em um objeto de desejo dos meios de comunicao. 123
O bombardeio da violncia em todos os aspectos da existncia em casa, na rua,
na escola, no trabalho pode levar a crer que ela o padro de comportamento dentro
dessa sociedade sem salvao. Essa seria a grande hamartia, a maldio, dessa cidade
nefasta: existir dentro de uma iluso de progresso para cair na cilada da destruio.

A necrpole tecnopolizada de Fonseca o lugar onde seus habitantes esto


condenados alienao, exploso da hybris seja ela gerada pela ausncia de
oportunidades iguais para os marginalizados da cidade ou pela ausncia de satisfao
dos que possuem todos os confortos. Seus habitantes esto presos inconformidade,
nada material nem espiritual nem emocional os reconforta, passam sua existncia
atormentados pelos prprios desejos. Trata-se, assim, de uma cidade abismal, na qual
seus habitantes, na verdade, no habitam, eles apenas caem. No final da queda,
encontram a morte sem retorno, sem Alm, sem possibilidades de redeno.

122
Isso fica evidenciado na naturalidade com que narram suas aes. Hudinilson Urbano adverte que a
emotividade com que o eu-narrador conta suas aes o que causa a proximidade com o leitor; este
envolto pela atmosfera de cumplicidade. O anti-heri lembra esse episdio de sua vida e o atualiza no
processo narrativo, mas a carga emotiva descarregada na violncia lingstica, nos vocbulos obscenos,
que ele usa e exagera, porque em sua linguagem ele consegue compartilhar essa frustrao que o
atormenta. Ver: Hudinilson Urbano. Oralidade na Literatura (O Caso Rubem Fonseca). So Paulo:
Cortez, 2000, pp. 146-147.
123
Ver: Vera Lcia Follain de Figueiredo. A Palavra como Arma: O romance Policial de Rubem
Fonseca. In: Folha de So Paulo, 29 de julho de 1984.

219
A Cidade da Redeno

1. As Cidades do Apocalipse

Uma das primeiras exegeses do Apocalipse encontrada no Dilogo com Trifon,


de Justino, o Mrtir 1 , que em 135 d.C. escreveu a primeira anlise sobre as Sagradas
Escrituras e o Apocalipse, aceitando o livro proftico como parte do Novo Testamento 2 .
O livro do Apocalipse atribudo pela Igreja ao apstolo Joo, o Evangelista
foi objeto de discusso por muitos sculos, por ser considerado um livro no cannico e
de autoria duvidosa 3 . Mas entre os sculos II e III d.C. os cristos o incluram como
parte do Novo Testamento, como um livro de registro das vises de Joo, como um
livro proftico e escatolgico da humanidade e, finalmente, como o livro de aliana
entre o novo homem, simbolizado no ser cristo, e a nova cidade, a Nova Jerusalm,
concebida como o reino de Deus na Terra.
O termo apocalipse provm do grego apokalypsis e significa literalmente
levantando o vu. Seria, portanto, considerado o Livro das Revelaes de Cristo para
os homens. Mas, contraditoriamente a seu papel de objeto revelador, o Apocalipse se

1
Justino, o mrtir, nasceu em Flvia Nepolis (na atual cidade palestina de Nablus, na Cisjordnia) por
volta do ano 100 d.C. e morreu em 162. Foi considerado um dos primeiros apologistas cristos e utilizou
todos seus conhecimentos em filosofia (ele teve formao nas escolas pitagrica, platnica, estica e
aristotlica) para criar a primeira escola filosfica crist em Roma, dedicada a expor a verdade evanglica
das Sagradas Escrituras segundo a filosofia a partir do conceito grego de logos, isto , da razo e do
conhecimento. Em conseqncia de sua converso para o cristianismo e seu questionamento ante o
paganismo romano, foi perseguido, torturado e morto aps o julgamento feito pelo prefeito romano Jnio
Rstico no ano 162, durante o reinado de Marco Aurlio.
2
No Dilogo com Trifon, o apologista discute com um judeu errante se algum dia vai chegar a Jerusalm
redimida e Justino confirma que ela vai chegar, porque parte da justia divina. O reino da Nova
Jerusalm seria o triunfo do bem na terra, seria o reino de paz e esplendor que duraria mil anos. Alm de
anunciar filosoficamente a chegada do Reino de Deus, ele analisa desde a perspectiva do logos a
importncia da presena de Cristo no mundo, pois Cristo, concebido como Deus feito homem, representa
na viso de Justino a sabedoria do Pai de Tudo, a sua inteligncia, o seu poder e a sua glria na Terra.
Para o pesquisador espanhol Fernndez Ubia, Dilogo com Trifon apresenta as diferenas entre as
doutrinas judaica e crist, o que gerou uma rejeio profunda entre elas e a separao final do
cristianismo de sua origem judaica. Ver: J. Fernndez Ubia. Justino y Trifn. Dilogo e Intolerncia
entre Judos y Cristianos a mediados del siglo II. Em: MEAH, seccin Hebreo 53, Universidad de
Granada, 2004, pp. 123-152.
3
Tem sido muito discutida a autoria do Apocalipse. Os tericos divergem entre si, pois em momento
nenhum o Joo do Livro das Revelaes menciona que ele seja um apstolo, ele simplesmente se limita a
mencion-los, sem incluir-se. As diferenas de estilo e escrita tambm so apontadas para argumentar que
Joo, o Evangelista, no o autor do apocalipse. Outra teoria indica que o apstolo Joo, que divulgou o
cristianismo na sia Menor, era muito famoso entre as comunidades primitivas crists, que teriam
transcrito suas palavras para criar o Apocalipse e foram conhecidas como comunidades joaninas. Ver
George Ladd. Apocalipse: Introduo e Comentrio. Trad. Hans Udo Fuchs. So Paulo: Vida Nova,
2004, p. 8. E, Ugo Vanni. Apocalipsis. Trad. Alfonso Ortiz Garca. Navarra: Verbo Divino, 1982, pp. 18-
19.

220
transformou em um dos livros mais hermticos e misteriosos da Bblia, gerando uma
srie de interpretaes possveis, que ao longo dos sculos vm modificando sua
exegese inicial 4 .
Podemos perceber na histria da exegese do Apocalipse duas correntes
interpretativas opostas: uma exotrica5 , defendida pela doutrina da Igreja, e outra
esotrica, defendida pelas comunidades crists primitivas, s quais teria pertencido
Joo, um dos sacerdotes mais conhecidos pelas comunidades crists da sia menor.
Para George Ladd, o Apocalipse foi escrito sob a dominao do imperador
romano Domiciano, por volta dos anos 81-96 d.C. 6 . Ladd assinala que Domiciano
exilou Joo na ilha de Patmos, onde este escreveu a profecia dos ltimos tempos,
transcrevendo a palavra divina simbolizada em uma espada afiada de dois gumes
(Ap. 1: 16) que acabaria com os homens infiis, os quais podemos reconhecer como os
herdeiros da casta amaldioada, como descendentes de Caim. Essa palavra divina daria
aos homens bons, aos homens redimidos pela f em Cristo, a Nova Jerusalm, a Cidade
de Deus.
Mas importante destacar que o Apocalipse seria um registro das atrocidades
feitas pelos imperadores romanos, desde a morte de Cristo at as perseguies iniciadas
por Nero no ano 64 d.C. 7 , que s terminariam em 313 d.C. com o dito de Milo,
promulgado por Constantino I, que declarou que o Imprio Romano promoveria a
tolerncia religiosa e a legitimao do cristianismo. Portanto, o Apocalipse pode ser
considerado uma radiografia histrico-social dos primeiros cristos, uma denncia dos
sofrimentos dos seguidores de Cristo, que viam na parsia, isto , no segundo advento
de Cristo Terra, o fim dos tormentos e o fim do poder da besta, figura que simbolizaria
a dinastia dos monarcas romanos desde Nero at Valeriano (ltimo imperador que
promoveu perseguies contra os cristos).
Na perspectiva cannica do Apocalipse, ou perspectiva exotrica, Joo teria

4
Neste estudo do Apocalipse pretendo apenas esboar duas correntes interpretativas que tm suscitado
maior ateno, com o objetivo de analisar a profecia escatolgica, isto , das ltimas coisas (do grego
eschats, que significa final) que acontecero para a Humanidade, como a chegada do reino de Deus,
simbolizado na cidade celeste, a Nova Jerusalm. Deste modo, poderemos estabelecer pontos de
comparao com o conto do escritor chileno Carlos Iturra, El Apocalipsis segn Santiago.
5
Exotrico (do grego exoteriks, que se refere ao externo, exterior) est ligado aos escritos aristotlicos
ensinados ao povo. Exotrico, de modo geral, refere-se aos ensinamentos filosficos destinados ao grande
pblico e no a um grupo seleto de estudantes. J os ensinamentos denominados esotricos so
divulgados apenas entre os membros de doutrinas filosficas ou religiosas, que preservam seus princpios
afastados do vulgo ou povo.
6
George Ladd. Op. Cit., p. 9.
7
Ibidem, pp. 9-10.

221
recebido a visita de um anjo que lhe mostrou, por meio de sinais, as vises profticas de
Deus. Joo afirma: Eu estava exilado na ilha de Patmos, por causa da Palavra de
Deus e do testemunho de Jesus. No dia do Senhor, o Esprito tomou conta de mim, ouvi
uma voz forte como trombeta, que dizia: Escreva num livro tudo o que voc est
vendo. (Ap. 1: 9-11) 8 Joo no apenas teria tido vises de um tempo que estava
prestes a chegar (Ap. 1: 1, 2), como tambm teria sido impelido, pela Palavra de Deus, a
informar sobre o advento do Juzo Final e do Reino Celeste s sete igrejas ou
comunidades crists do sia Menor feso, Esmirna, Prgamo, Tiatira, Sardes,
Filadlfia e Laodicia , para que corrigissem suas falhas.
Tais cidades histricas comearam a ser evangelizadas pelo apstolo Paulo, no
sculo I. Elas eram para Joo as representaes da futura igreja que devia prevalecer no
mundo, portanto, era mister purific-las de qualquer influncia pag. Interessante
frisar que essas cidades pags tinham sincretizado o culto helnico com o romano, o que
para Joo acabou sendo um estmulo, pois ele sabia que com suas vises conseguiria
chegar aos pagos; ele conhecia bem cada uma dessas cidades, por isso tinha convico
de que elas se converteriam se soubessem das profecias. Essas cidades pags
simbolizavam no Apocalipse o bero da igreja crist, elas constituam em seu conjunto a
grande Igreja Universal.
feso (antiga Apasa ou Abasa) foi fundada no sculo XI a.C. pelos colonos
atenienses, mas fazia parte da Federao Jnica. No sculo V a.C. dominada pelos
persas e depois por Alexandre, que lhe restitui sua independncia no sculo II a.C., mas
em pouco tempo perderia sua autonomia sob o domnio romano. feso era conhecida no
mundo antigo como um centro cultural forte, onde floresciam escolas filosficas,
religiosas e de artes mgicas 9 . O culto mais famoso era dedicado a rtemis (Diana para
os romanos), a deusa virgem da caa, da terra, da fertilidade e do meio ambiente. feso
foi reconhecida por Joo como a cidade que aprendeu a distinguir os verdadeiros
profetas dos falsos, que soube descobrir a verdade da aparncia. Mas que teria pecado
na falta de amor entre seus habitantes. Ela era a cidade que abandonou seu primeiro
amor. (Ap. 2: 4), o amor ao prximo, ao outro, por isso Joo advertia seus habitantes
para que se redimissem, para que fossem dignos das ddivas divinas e pudessem ganhar
como prmio comer da rvore da vida que est no paraso de Deus. (Ap. 2: 7)

8
O Novo Testamento e o Apocalipse utilizados neste estudo so da Bblia Sagrada: Edio Pastoral. So
Paulo: Paulus, 1990.
9
Ver. George Ladd. Op. Cit., pp. 30-33.

222
Esmirna (antiga Izmir), uma das cidades mais antigas, data do terceiro milnio
a.C.. Fundada pelos Eolianos, foi conquistada pelos jnicos no sculo VII a.C.,
transformando-se em uma das principais cidades da Federao Jnica, onde teria
nascido e vivido Homero. Disputava a supremacia pela sia Menor com feso, mas sob
domnio da Lbia, no sculo VII a.C., deixou de ser importante e s com o poderio de
Roma, no sculo I a.C., Esmirna recuperou o brilho do passado. Da que seus habitantes
tenham adotado rapidamente o culto ao imperador romano. Esmirna contava com uma
colnia judaica muito agressiva contra os cristos, e Joo via nessa agressividade uma
manifestao do poder demonaco. Era esse, aparentemente, o principal crime da
cidade, albergar judeus hostis que denunciavam cristos ante o poder romano 10 . Mas
Joo, em suas vises, tinha compreendido que os prprios habitantes de Esmirna eram
fiis Palavra de Deus, por isso estes seriam poupados da segunda morte. Eles, no Juzo
Final, ganhariam a coroa da vida (Ap. 2: 10-11). A primeira morte era a morte fsica,
do corpo; a segunda se refere condenao morte eterna da alma.
Prgamo (hoje conhecida como Bergama) era a cidade fundada por Prgamos,
filho de Andrmaca 11 . Esteve sob domnio persa e macednico e s em 263 a.C.
conseguiu sua independncia, graas ao rei Eumenes I. Mas por volta do sculo II a.C.
Roma acabou com a soberania da cidade e a anexou a seus domnios. Prgamo era
conhecida na antiguidade como um centro cultural, destacando-se sua biblioteca, a
segunda mais importante do mundo, onde se desenvolveu o pergaminho. Mas tambm
era famosa por seus recursos mdicos. Da que Asclpio ou Esculpio, o deus da cura,
tenha sido seu principal patrono. Com a dominao romana, esse culto pago se
estendeu para as figuras do imprio, como Augusto e a deusa Roma. Devido a esse
paganismo arraigado, era difcil que a igreja crist pudesse acabar com seus costumes e
crenas, por isso a mensagem de Joo foi severa: em Prgamo tambm mora o mal, l
foi negada a verdadeira f, pois muita gente por a segue a doutrina de Balao. (Ap.
2:12-14). Balao era um profeta que punha pedras no caminho para que o povo de
Israel tropeasse, para que prejudicasse seu caminho de f, incitando-o idolatria e ao
profano. Joo os exortou a converter-se antes que fosse tarde demais. Mas, ao mesmo
tempo, prometeu-lhes, caso se convertessem e mantivessem sua f viva, o man

10
George Ladd. Op. Cit., pp. 34-35.
11
Andrmaca (cujo nome significa a batalha do homem em grego) era princesa de Tebas e casou-se
com Heitor durante a Guerra de Tria. Depois das mortes de Heitor por Aquiles e do filho pequeno de
Heitor, Astanax, por Neoptlemo (conhecido tambm como Pirro e filho de Aquiles), Andrmaca foi
capturada por Neoptlemo e se transformou em sua esposa e serva, com quem teve Prgamos.

223
escondido. Darei tambm uma pedrinha branca a cada um. Nela est escrito um
nome novo, que ningum conhece; s quem recebeu. (Ap. 2: 17) Para George Ladd, a
pedra branca simboliza a absolvio por um jri (enquanto uma pedra preta seria uma
condenao), mas tambm simboliza o bilhete de entrada para os festivais pblicos, o
que significaria, no contexto do Apocalipse, a admisso na festa messinica. 12
Tiatira, uma das cidades menos importantes da sia Menor, anteriormente
chamada de Akhisar (hoje Tepe Mezarligi), era conhecida por seus tecidos. Tiatira no
era um centro religioso nem poltico e, mais interessante, tambm no rendia muito
culto ao panteo romano nem a seu Estado. Ladd aponta tambm a escassa presena de
judeus nessa cidade 13 portanto, a evangelizao crist no teria muitos impedimentos
para desenvolver-se. Mas Joo, transmitindo as palavras do Filho de Deus, diz:
Conheo a tua conduta: o amor, a f, a dedicao, a perseverana (...). Mas h uma
coisa que eu reprovo: voc nem sequer se incomoda com Jezabel, essa mulher que se
diz profetisa. Ela ensina e seduz meus servos a se prostiturem. (Ap. 2: 19-20) Tiatira
era uma comunidade fiel em sua f e em seu amor a Deus, mas pecava por passividade
em relao aos falsos profetas, como Jezabel que, pervertendo os ensinamentos,
confundia os servos e os afastava do caminho verdadeiro. No entanto, Cristo j tinha
sentenciado que Tiatira devia expulsar todos os falsos profetas, caso contrrio doenas e
tribulaes assolariam quem os seguisse. A morte seria o castigo final para os
descendentes da prostituta Jezabel, um castigo exemplar, para que o orbe soubesse que a
imoralidade no seria tolerada. Os fiis de Tiatira, se continuassem sendo fiis a Cristo,
receberiam a autoridade sobre as naes, livres de sofrimentos e penrias. Pois tambm
eu recebi do Pai esse poder. Vou dar ao vencedor tambm a estrela de manh. (Ap. 2:
28) Ou seja, a promessa do novo reino cristo, anunciado pelo prprio Cristo como
prmio a todos os fiis que suportaram no apenas castigos e injustias, mas as
tentaes da prpria escurido.
Sardes foi a capital do reino da Ldia at o sculo VI a.C., quando foi dominada
pelos persas. No sculo I a.C., Sardes ficou reduzida a uma cidade industrial romana. O
culto de destaque era para a deusa Cibele, a grande me da fertilidade, e para o
imperador romano. Ladd indica que o povo de Sardes desfrutava de uma vida luxuosa e
dissoluta, o que termina refletindo a profunda apatia espiritual em que seus habitantes se

12
George Ladd. Op. Cit., p. 39.
13
Ibidem, p.40.

224
encontravam mergulhados 14 . Essa era justamente a admoestao que fez Cristo, atravs
da escrita de Joo, ao dizer: Voc tem fama de estar vivo, mas est morto. Preste
ateno, muita ateno para no deixar morrer o resto que ainda est vivo. (Ap. 3: 1-
2). O povo de Sardes estava voltado para a matria, o brilho da aparncia, simbolizado
no luxo, o que evidenciava o pouco interesse pela vida espiritual e a tendncia para a
hipocrisia simulava-se ter uma vida como comunidade crist, o que na verdade era
uma falsidade. Cristo os exortava a assumir integramente a sua doutrina. Mas estava
ciente de que existiam verdadeiros cristos, de vestes brancas, que se mantiveram
fiis, no se deixaram contaminar pela letargia da cidade. O vencedor vestir a roupa
branca. E o nome dele no ser apagado do livro da vida. Fao questo de dizer o
nome dele diante de meu Pai e dos seus anjos. (Ap. 3: 5) Esses vencedores, esses
cristos firmes em sua f, seriam recebidos no reino de Deus, da que seu nome no
seria apagado, isto , seu nome e vida continuariam depois de subjugar a morte.
Filadlfia era a antiga cidade Alasehir (na atual Turquia), fundada pelo rei de
Prgamo, Eumenes II, para honrar seu irmo Attalus, que se converteria em seu
sucessor. Philadelphos significa amor ao irmo e por esse fato em sua fundao, Joo
a inclui na Igreja Universal. Mas a pequena cidade na verdade era pag, rendia culto a
Dionsio e ao Estado romano, e contava com uma forte comunidade judaica. O grande
problema que Cristo via nesta igreja era essa hostilidade dos judeus em relao aos
cristos; os primeiros no se cansavam de refutar a doutrina do Messias cristo. Da que
no Apocalipse Cristo afirme que tais judeus eram mentirosos, pois eles negavam sua
divindade. Cristo frisou que era Ele que possua a chave de Davi, que era Ele que
detinha o verdadeiro poder sobre o reino celeste; era Ele que decidia quem entrava ou
no no reino de Deus. Cristo sabia que a comunidade de Filadlfia no possua muita
fora, mais reconheceu nela a fidelidade dos que venceram os ataques dos seus
inimigos. Falando cidade, Cristo afirmou: Sei que existem por a alguns que se dizem
judeus; so mentirosos, da sinagoga de Satans. Vou entreg-los a voc. Uma vez que
voc guardou a minha ordem para perseverar, eu tambm guardarei voc da hora da
tentao. Eles vo ter que ajoelhar aos seus ps e reconhecer que eu amo voc. (...)
Segure firme o que voc tem, para ningum tomar sua coroa. Ao vencedor, farei dele
uma coluna no templo do meu Deus; gravarei o nome da Cidade do meu Deus: a Nova
Jerusalm, que desce do cu, de junto do meu Deus. Gravarei no vencedor o meu novo

14
G. Ladd. Op. Cit., p. 44.

225
nome. (Ap. 3: 9-13). Para George Ladd, o novo nome de Cristo simboliza a sua
segunda vinda, ou Parsia, que manifestar sua glria e grandeza no momento da
revelao final para a humanidade 15 .
Laodicia (antiga Dispolis) foi uma das principais cidades do Imprio
Selucida, governo que dominou a regio depois de Alexandre. O rei Antoco II, entre
os anos 261 e 245 a.C., rebatizou a cidade em homenagem a sua esposa Laodice. No
ano 188 a.C. caiu sob domnio do rei de Prgamo e, em 133, sob domnio romano. Era
famosa por sua atividade comercial de tecidos como l e algodo e por sua imensa
riqueza. Segundo George Ladd, a cidade contava com uma escola de medicina
conhecida pela pomada para tratamento dos ouvidos e pelo p frgio, usado para
fabricar colrio 16 . No livro das revelaes de Joo, Laodicia criticada por sua conduta
indiferente para com os assuntos espirituais. Possua um cristianismo pouco
comprometido com a doutrina. No texto de Joo, a cidade tomou a voz e respondeu:
Eu sou rica! E agora que sou rica no preciso de mais nada. (Ap. 3: 17). Cristo
refutou-a dizendo que era uma cidade cega, pobre, nua e miservel. Mas deu-lhe a
chance de ficar realmente rica, se aderisse a sua doutrina e permanecesse fiel a ela.
Quer mesmo ficar rica? Ento compre o meu ouro, ouro puro, derretido no fogo. Quer
se vestir bem? Compre minhas roupas brancas, para cobrir a vergonha da sua nudez.
Est querendo enxergar? Pois eu tenho colrio para seus olhos. Quanto a mim,
repreendo e educo todos aqueles que amo. Portanto, seja fervorosa e mude de vida!
(Ap. 3: 18-19) Cristo ainda anunciou que, se Laodicia conseguisse vencer as tentaes
se conseguisse, na verdade, vencer sua indiferena e comprometer-se realmente com a
Palavra Divina , com o advento do reino celeste ela teria um assento reservado junto a
seu trono.
Se Cristo, por meio de Joo, pretendia exortar essas cidades-bero do
cristianismo ocidental a continuar sendo leais, tambm queria mostrar-lhes o que
aconteceria caso no se mantivessem fiis a sua Palavra. Cumprindo, assim, o projeto
que Deus, seu pai, tinha traado para a humanidade. Pois Ele, como Alfa e mega, era o
princpio e o fim da histria do homem na terra. O Apocalipse era a chegada desse fim
para os que no pudessem vencer a si mesmos, com suas tentaes e seus vcios; j para
os que conseguissem manter-se firmes nos ensinamentos do Filho do Homem,
comearia uma nova vida, eterna e livre do pecado, no reino divino.

15
George Ladd. Op. Cit., p. 50.
16
Ibidem, p. 50.

226
Joo testemunha, por meio das vises, as profecias dos tempos finais,
simbolizadas nos sete selos, nas sete trombetas e nos sete flagelos 17 , que atingem apenas
os homens que desviaram sua conscincia do bem e se entregaram s falsidades do
anticristo. A ira de Deus cairia sobre eles por meio de terremotos e vises sinistras,
como a lua sangrando ou as estrelas caindo sobre a terra. Mas, antes da liberao da ira
divina, Joo viu que os anjos marcaram os homens que se mantiveram fiis a Cristo.
Quando todos estivessem marcados na fronte com o smbolo da salvao, se desataria o
Juzo de destruio sobre os que estivessem marcados com o sinal da besta. Aqueles que
no se arrependessem nem no momento do Juzo Final e se mantivessem na falcia
sofreriam no apenas a primeira morte, a fsica, com suplcios e angstias, como
tambm a segunda, a de sua alma. A stima trombeta era o anncio da parsia de
Cristo, sua nova chegada e o confronto final entre o Reino de Deus e o reino do mal 18 .

17
A finalidade deste estudo analisar a presena das cidades dentro do Apocalipse. Por isso, a anlise de
tais profecias desviaria, de certa forma, esta pesquisa concisa sobre as cidades. Mas esboarei a
interpretao cannica para os selos do livro do Apocalipse, cuja abertura Joo testemunhou no momento
da grande revelao.
Os primeiros quatro selos correspondem histria do homem dominado pelo mal ou pelo
excesso. Joo v que Cristo, o Cordeiro, abre os quatro primeiros selos e surgem quatro cavalos na terra
o primeiro branco, o segundo vermelho, o terceiro preto e o quarto amarelo , com seus
respectivos cavaleiros. Para George Ladd, os cavalos vermelho, preto e amarelo indicariam guerra,
escassez e morte em forma pestilenta e violenta. Mas existem divergncias em relao ao significado do
cavalo branco: para alguns exegetas, apesar do simbolismo de pureza e bondade do branco, no caso desse
cavalo o significado seria diferente, indicaria o mesmo grau de destruio maligna que os outros trs. O
que estaria explicado pelo cavaleiro que porta um arco e conclama a lutar por mais conquistas. Levando
em conta a presena desse arco, Ladd assinala que o cavalo branco simboliza esse desejo de conquistar
que leva o homem a disputar com seus semelhantes, sem medir as conseqncias de sua ambio. J
outros intrpretes vem nesse cavalo e em seu cavaleiro o smbolo do triunfo de Cristo, mas esta
perspectiva ficaria fora de contexto nas profecias dos selos que assolariam a humanidade. Quando Joo
testemunhou a abertura do quinto selo, viu as almas dos que tinham morrido no martrio por ter defendido
at o fim a Palavra de Deus. Essas almas clamavam por justia, para que fossem castigados os que
agissem com maldade e salvos os que davam a vida por Ele. Deus afirma que em breve a justia ser feita
e todo seu povo estar reunido para acabar com a maldade na terra. O sexto selo mostra o dia do
julgamento, manifestado em diversos fenmenos naturais, como terremoto, escurido do cu, colapso no
movimento gravitacional, sangue na face da lua. Estes fenmenos deixavam claro que a ira de Deus
estava desatada em toda a sua criao. O stimo selo, trazido por um anjo, simboliza o Deus vivo, que
permitir distinguir os homens bons dos ruins, marcando sua fronte. Os homens marcados para a salvao
seriam 144.000, todos eles das diversas tribos do povo de Israel. Joo depois afirma ter visto muita gente
de todas as partes do planeta, vestindo branco e com uma palma na mo. Estes eram os arrependidos de
seus pecados. Aparecem os anjos com sete trombetas e o som de cada uma delas anuncia a chegada do
fim. Com cada trombeta e cada taa da ira derramada uma praga sobre a terra. As pragas so
manifestaes da ira de Deus contra uma civilizao que o traiu, ao abandonar seus ensinamentos e seguir
o anticristo. Com os sete flagelos, Deus extravasa sua ira, que se volta contra os homens marcados com o
smbolo da besta. Portanto, os flagelos e as pragas s atingem os que no possuem a marca da salvao.
Ver: George Ladd. Op. Cit., pp. 72-92.
18
Essa batalha est simbolizada na apario no cu de uma Mulher vestida como sol, tendo a lua
debaixo dos ps, e sobre a cabea uma coroa de doze estrelas. Estava grvida e gritava, entre as dores
do parto, atormentada para dar luz. Apareceu outro sinal no cu: um grande Drago, cor de fogo.
Tinha sete cabeas e dez chifres (...). Com a cauda ele varria a tera parte das estrelas do cu, jogando-
as sobre a terra. O Drago colocou-se diante da Mulher que estava para dar luz, pronto para lhe

227
As vises de Joo vo se desenrolando at antecipar a queda da soberba cidade
da Babilnia, no dia do Juzo Final. Um anjo anunciou a queda da Babilnia: Aquela
que embebedou todas as naes com o vinho do furor da sua prostituio. (Ap. 14: 8)
Em seguida, Joo viu como sete anjos verteram suas taas com a ira de Deus sobre a
criao, todas elas destruiriam aquilo que estava contaminado com sete flagelos. Os
quatro primeiros anjos verteram as taas na terra, no mar, nos rios e fontes, e no sol
para queimar os homens. J o quinto anjo verteu sua taa no trono da besta e seu reino
ficou coberto pelas trevas e seus homens se consumiram na dor. O sexto anjo verteu sua
taa no Eufrates para que o rio secasse e se sentenciasse a hora da batalha final, o
Armagedon 19 , entre as foras pags, escravizadas pelo mal, e as foras crists,
resguardadas pela Verdade, o Evangelho, a Palavra de Deus 20 . O stimo anjo verteu a
taa no ar. A terra tremeu como nunca e se produziu a queda de Babilnia.

A Grande Cidade se partiu em trs pedaos, e as cidades das


naes caram; Deus se lembrou ento da Babilnia, a Grande,
para lhe dar o clice do vinho do furor da sua ira. (...) Caiu do
cu sobre os homens uma chuva de pedra (...). E os homens
blasfemaram contra Deus por causa dessa praga de granizo,
pois seu flagelo muito grande. (Ap. 16: 19-21)

Babilnia, a poderosa cidade construda na margem do Eufrates, era


historicamente inimiga dos judeus. No ano de 597 a.C., Nabucodonosor II subjugou o
povo de Israel e o exilou de Jerusalm para lev-lo como escravo a seus domnios. O
exlio foi denunciado no Antigo Testamento pelos profetas judeus Jeremias, Ezequiel e
Daniel, que viveram o cativeiro na Babilnia. Mas em 587 a.C., ante uma revolta dos
judeus, o rei babilnio arrasou Jerusalm e seu templo, provocando a indignao dos

devorar o Filho (...). Nasceu o Filho da Mulher, para governar todas as naes com cetro de ferro. Mas
o Filho foi levado para junto de Deus e de seu trono. (Ap. 12: 1-6) A mulher, segundo o cnone,
representa por um lado Eva dando luz a humanidade, mas tambm Maria, que d luz Jesus. O Drago
simboliza o mal que quer apoderar-se da humanidade, quer acabar com o Messias que salvar o mundo de
cair na escurido eterna. Joo ento v a batalha do passado, a batalha travada pelo arcanjo Miguel e seus
anjos contra o Drago. Miguel vence o Drago, que expulso para a terra. Aqui, transformado em
serpente venenosa, conseguiu a expulso do homem do paraso. O Drago Satans, que foi vencido pelo
anjos de Deus, mas habita entre os homens, tentando-os para que se destruam uns aos outros. Joo v que
o Drago comea a perseguir a Mulher Solar para que no d luz esse Filho, que salvar a humanidade.
ento que Joo v que o Drago entrega seu poder a uma besta. A terra inteira caiu nas tentaes dessa
besta e comeou a ador-la, afastando-se de Deus.
19
Har megiddon, em hebraico, refere-se ao lugar onde est o Monte Megido. Um campo de batalha
famoso na histria de Israel. Ver: George Ladd. Op. Cit., p. 160.
20
Entenda-se por Palavra de Deus a vontade divina manifestada. Na Bblia, a palavra de Deus sempre
um mandado, uma ordem. , portanto, uma palavra invencvel e determinada que cumpre seus decretos.
A palavra comparada espada (pelos seus gumes, que cortam tudo aquilo que contra o bem) e ao fogo
(pela intensidade, que purifica o que est contaminado). Ver: George Ladd. Op. Cit., p. 28.

228
poucos israelitas que restaram na terra de Jud. Eles acabaram assassinando Gedalias,
governador designado por Nabucodonosor, e fugiram para o Egito por temor s
represlias, abandonando por completo o reino de Israel. Em 537 a.C., os judeus
puderam retornar a Jerusalm, graas a Ciro, o Grande, que se apoderou da Babilnia.
Joo viu na Babilnia no apenas a cidade dspota que subjugava os povos
estrangeiros, mas tambm a cidade que encarnava os vcios da humanidade. Da que a
cidade fosse comparada prostituta, porque perdeu toda dignidade entregue ao pecado,
idolatria, falta de amor pelo prximo, em suma, entregue segundo Joo aos
mandatos do senhor das trevas. George Ladd explica: Babilnia representa a capital da
civilizao apostata dos ltimos dias, o smbolo da sociedade humana organizada
poltica, econmica e religiosamente em oposio e desafio a Deus (...). Babilnia
enganou e seduziu todas as naes pela atrao e fascinao da sua riqueza e da sua
luxuria; mas esta taa de prazer sensual transbordar, transformando-se na taa da
clera de Deus. 21
Babilnia era o simul com a Roma imperial que subjugava os povos, perseguia
os que no adotavam o culto a seus deuses nem a seus monarcas e enaltecia costumes
cruis e imorais 22 . Portanto, as duas cidades mereciam um castigo fatal exemplar, para
deixar claro ao homem que Deus castigava tudo aquilo que no estava em harmonia
com seu Evangelho.
Nessa viso apocalptica de Joo, podemos ver semelhanas com o Antigo
Testamento, que acreditava em uma divindade punitiva e vingativa. Joo retoma essa
forma de perceber a fora do bem, mas ainda assim observa que at o ltimo momento
Cristo, pelo amor incondicional humanidade, deu aos pecadores a oportunidade de
arrepender-se. Essa sutileza na linguagem de Joo nos permite ver um Cristo
determinado a purificar a terra, mas tentando resgatar at a alma mais dissoluta. O livre
arbtrio dessas almas respeitado at o fim. Se essas almas desistissem de seguir o bem,
teriam a resposta dessa fria que no vem de Jesus Cristo, mas de um Pai-Deus cansado
pelo mau uso de sua criao.
Na stima taa  que correspondia ao stimo flagelo , Joo apresentou essa ira

21
George Ladd, p. 144.
22
Para Santo Agostinho, Roma uma cidade arruinada por causa da seduo de seus habitantes pelos
espritos perversos, o que terminou provocando sua condenao e queda. Agostinho ainda assinala que
Roma atribuiu sua runa ao florescimento do cristianismo. Mas ele sentencia que a prpria cidade mpia
provocou seu mal, pois na segurana no vedes a paz da repblica, mas a impunidade da desordem; a
prosperidade depravou-vos e a adversidade encontra-vos incorrigveis. Santo Agostinho. A Cidade de
Deus. Parte I. Trad. Oscar Paes Leme. Bragana Paulista: Universitria So Francisco, 2003, p. 63.

229
que vinha de Deus. Ele verteu sua ira na capital da besta, Babilnia. Era uma ira que
evidenciava sua glria e poder, manifestados em relmpagos, vozes, troves e
terremotos, fenmenos da natureza divina, que se servia da natureza terrestre para
conseguir seus objetivos, castigar os que no acreditavam Nele. No tempo em que Joo
escrevia o seu Livro Revelador, os homens estavam muito ligados s manifestaes da
natureza. Interpretando cada fenmeno natural como um sinal divino. Isso tanto o
paganismo quanto o cristianismo tinham em comum. O homem ainda no se sentia
superior natureza, ainda era dominado por ela e a respeitava com temor.
Para Geoge Ladd 23 , o resultado dessa teofania foi o colapso completo da
civilizao humana, atesta. Babilnia cara como as cidades que a seguiram, como a
imperial Roma, que com o abuso do poder invadiu todas as cidades do orbe. Roma se
espelhava na Babilnia. Esta era considerada cidade maligna por ter causado o exlio
dos judeus e aquela porque causou flagelo e morte aos seguidores de Cristo. As duas
simbolizavam o poderio nefasto da besta; manifestao do prncipe das trevas ou
anticristo. E as duas simbolizavam a mulher vendida, despojada de toda bondade e
dignidade, a meretriz que escravizava com sua sensualidade o homem, entregue ao
desenfreio, ao amor pelo luxo e riqueza, falcia. George Ladd indica que a figura da
prostituta como cidade apresenta a deturpao de todos os valores para obter ganho
comercial 24 , que seduziu as cidades mais fracas, com atrativos laos mercantis, para
depois subjug-las. Babilnia e Roma eram as cidades pecadoras, que seduziram a
humanidade com seus falsos profetas e suas falsas promessas.

Um dos Anjos das sete taas veio me convidar: Venha! Vou


lhe mostrar como ser julgada a grande prostituta, que est
sentada beira de muitas guas. Os reis da terra se
prostituram com ela. Os habitantes da terra ficaram bbados
com o vinho da sua prostituio. (...) A eu vi uma mulher
sentada sobre uma Besta de cor escarlate, cheia de ttulos
blasfemos. (...) A mulher estava toda enfeitada de ouro, pedras
preciosas e prolas. Tinha na mo um clice de ouro cheio de
abominaes, que so as promessas da prostituio. Na fronte
da mulher estava escrito um nome misterioso: Babilnia, a
Grande, a me das prostitutas e das abominaes da terra.
(Ap. 17: 1-5)

Babilnia e Roma se sintetizaram na viso de uma chamada Babilnia

23
George Ladd. Op. Cit., p. 161.
24
Ibidem, p. 163.

230
Escatolgica, a cidade que receberia o castigo final e da qual se narrou seu fim no
Apocalipse. Joo a descreveu como a Cidade-Prostituta, que estava embriagada com o
sangue dos seguidores e testemunhas de Cristo, ostentando um sadismo doentio que lhe
dava, alm do prazer, uma sensao de poder. Mas o anjo revelou para Joo que na
verdade a Babilnia Escatolgica, que simboliza todas as cidades pecadoras, acabou
caindo pela prpria vaidade, ela provoca sua queda pela prpria degenerao, por
idolatrar a si mesma. Foi tanto o que ela se venerou que acabou se destruindo. A besta
que dominava essa cidade era um reflexo desse fim anunciado, da sua escatologia. Mas
era ao mesmo tempo o smbolo dos monarcas dspotas e impiedosos que caracterizaram
a natureza belicosa da Babilnia bblica e da Roma Imperial 25 e provocaram, com seus
caprichos e excessos, a degradao deles prprios e de seus seguidores. E o que foi pior,
se alienaram acreditando ser deuses e exigindo um culto fiel e nico. Segundo Ladd,
esses monarcas rebaixaram a divindade, considerando-se o prprio Deus 26 .
A Cidade Escatolgica se deixou dominar pelos desgnios da Besta. No teve
foras nem autonomia para livrar-se dela, estava presa a sua vontade, que s conduzia
destruio. A Cidade Imunda e seus habitantes, alucinados por sua aparncia dourada
(simbolizada pelo clice de ouro) e sua falsa realidade de deleite pago, caram nas
redes da Besta. Mas ao aceitar as tentaes dessa cidade, esses habitantes apagaram seus
nomes do Livro da Vida, do livro onde estavam escritos os nomes dos que entrariam no
Reino de Deus, na Cidade Redimida, na Nova Jerusalm. Como diz o anjo: Os
habitantes da terra vo ficar admirados ao verem a Besta. So esses que desde a
fundao do mundo no tm seu nome escrito no livro da vida. Ficaro admirados
porque a Besta existia, no existe mais, mas vai aparecer de novo. (...) Todos juntos
faro a guerra contra o Cordeiro. Mas o Cordeiro os vencer, porque o Cordeiro
Senhor dos senhores e Rei de reis. E com ele vencero tambm os chamados, os
escolhidos e os fiis. (Ap. 17: 8-14)

O anjo ainda assinalou a Joo que os prprios seguidores da Babilnia, dessa

25
A besta tinha sete cabeas e sete chifres (Ap. 17:3). A leitura cannica dessa viso interpreta as sete
cabeas como os reis de Roma que perseguiram os cristos, dos quais caram cinco: Augusto, Tibrio,
Calgula, Cludio e Nero. Um est preste a cair (Vespasiano), e outro no durar muito (Tito). Mas o anjo
explica que haver uma oitava besta ou anticristo (conhecido como Nero redivivus), que ressurgir do
Abismo para ser destruda por Cristo e estaria encarnada no imperador Domiciano. Embora esta
interpretao ainda esteja em discusso, a que tem prevalecido por mais tempo na histria da exegese
exotrica. Para conhecer mais sobre esta discusso, ver: George Ladd. Op. Cit., pp. 166-169.
26
Ibidem, p. 165.

231
Mulher-Cidade, se voltaram contra ela e a destruram, pois era isso o que a prpria
Besta esperava, apenas destruio. E Deus se encarregou de que as multides que se
mantinham fiis cidade pag se revoltassem contra ela. O mal reinou nessa cidade at
que nem ela o agentou e clamou por sua destruio. Foi a ltima morada de espritos
imperfeitos e malvados 27 . Um outro anjo apareceu na profecia exortando os seguidores
de Deus a sair a tempo dessa morada ignominiosa, porque estava prestes a cair a grande
praga sobre ela: morte, luto e fome. Ela ser devorada pelo fogo, porque o Senhor
Deus que a julgou forte. (Ap. 18: 8)
Apenas uma hora durou o julgamento da Babilnia Escatolgica, tudo o que ela
possua ficou destrudo e os que viviam dela, arrasados lamentando a perda, como reis,
mercadores e marinheiros que viram como as riquezas viraram cinzas. Mas no se
lamentavam pela runa da cidade, e sim pela sua prpria runa. Ai, ai, Grande
Cidade! Voc vestia linho puro, roupas de prpura e escarlate. Voc se enfeitava com o
ouro, pedras preciosas e prolas! Bastou uma hora para a sua riqueza virar nada!
(Ap. 18: 15-17) George Ladd explica que a Grande Babilnia parecia ser uma cidade
poderosa e indestrutvel, diante dela a igreja de Deus parecia insignificante. Em sua
vaidade de pretender ser uma Cosmpolis, acreditou ainda ser superior prpria
divindade 28 . Mas Deus teve a palavra final; executou a ltima sentena contra a cidade
mundana, e destruiu totalmente essa Babilnia Escatolgica.

Na interpretao esotrica que contempla os estudos teosfico e


antroposfico 29 podemos ver que o Apocalipse forma parte de uma iniciao crist.
Para Steiner, o homem havia perdido a comunicao com a divindade, tinha descido ao
plano fsico e perdido a conexo com o supra-sensvel. Antes do tempo religioso, que

27
George Ladd afirma que o anncio da destruio da Babilnia um eco das profecias de Isaas, que
Joo recolhe e atualiza no Livro da Revelao: Quando a cidade estiver assolada, ela no ser mais a
prostituta da civilizao, e no ser mais habitada por prncipes e comerciantes; ficar to desolada que
ningum querer pr os ps em suas ruas. Ela se tornar morada de demnios, covil de toda espcie de
esprito imundo. (Is. 19:19-22). Ver. George Ladd. Op. Cit., p. 174.
28
Ibidem, p. 177.
29
O arquiteto, filsofo e escritor austraco Rudolf Steiner (1861-1925) reconhece a teosofia e a
antroposofia como ramos da chamada Cincia Espiritual, que contempla os estudos da Cincia Oculta ou
Esoterismo (eso, em grego, significa aquilo que est oculto para a vista) para a explicao da
cosmogonia do homem. A antroposofia o estudo cognitivo que conduz o esprito do homem a conhecer
o esprito do universo e que levou a Steiner a distanciar-se da inicial teosofia. Interessante destacar que
Steiner foi estudioso da rea de cincias exatas, mas foi capaz de complement-la com sua viso
metafsica dos princpios naturais. Criador da Euritmia ou arte do ritmo harmnico, no incio do sculo
XX (1911), postulou que essa arte do movimento provocaria mudanas positivas na educao espiritual e
racional do homem. Steiner a considerou a arte da alma, suas manifestaes estariam na poesia e na
msica erudita, que extraem os sentimentos mais profundos do ser humano.

232
ele reconhecia como o predomnio histrico do judasmo, do cristianismo e do
islamismo, existia uma profunda compenetrao entre o homem, a natureza e Deus30 . O
homem pressentia a divindade em tudo o que fazia, tornando sua realidade uma
manifestao do poder de Deus. Quando o homem perdeu o paraso, o que perdeu, na
verdade, foi essa comunicao direta com Deus, e foi necessrio criar o relligare para
recuperar esse contato com o mundo espiritual 31 .
O homem religioso deixou de ter uma viso metafsica das coisas, o que criou
uma espcie de barreira invisvel entre o mundo supra-sensvel e o sensorial. O mundo
sensorial exterior se estendia como um vu, como a grande maya 32 ou iluso sobre o
mundo metafsico. O homem de certa forma ficou preso nesse vu ilusrio em que se
transformou a realidade sensvel. Mas uma memria coletiva, que resgatou a fase de
transio do homem pr-religioso para o religioso, possibilitou o desenvolvimento da
interioridade para alcanar, por meio da contemplao, os mundos espirituais. Eis que
surgem os iniciados da Humanidade. Indivduos que, por um estado especial de
concentrao, conseguiam arrancar o vu da maya e ver com seus prprios olhos o
mundo real do esprito.
De certa forma, o iniciado devia superar a barreira do mundo fsico para
ascender s esferas do conhecimento metafsico. Mas, com o nascimento de Jesus
Cristo, o iniciado j no teria de ascender ao mundo supra-sensvel, pois o princpio
crstico ingressou na humanidade. Cristo desceu ao mundo sensvel para ajudar na
evoluo espiritual do ser humano. Para Steiner, todas as vises profticas do passado,
dos primrdios, anunciavam esse princpio crstico, conhecido como Eu Sou 33 . Era
essa conscincia do prprio ser o que permitia uma maior compreenso do amor.
Enquanto os homens tinham uma conscincia coletiva, o amor flua apenas para o que o

30
No tempo pr-religioso explica Steiner o homem vivia entre seres espirituais, e assim como hoje
no temos qualquer necessidade de ser convencidos da existncia das pedras, das plantas ou dos animais,
tampouco o homem daquela poca primordial necessitava de provas para ser persuadido da existncia de
seres espirituais. Ele vivia entre espritos e deuses, e por isso no precisava de religio. Rudolf Steiner. O
Apocalipse de Joo: A revelao bblica da iniciao crist. Trad. Maringela Motta Schleyer, Karina
Glass e Jacira Cardoso. So Paulo: Antroposfica, 2003, p. 23.
31
Ibidem, p. 19.
32
Ibidem, p. 24.
33
Eu Sou o nome da entidade divina, do princpio crstico do homem, a conscincia que o liga
divindade. O homem a coroa da Criao por poder dizer eu sou a respeito de si mesmo, a
comunicao com a prpria alma do ser. No Antigo Testamento ainda no se tinha conscincia de si
mesmo, os homens apenas possuam uma conscincia coletiva, de povo. Moiss foi o primeiro, segundo
Steiner, a ter o nvel de percepo do eu sou; ele teria dado os primeiros passos para que o homem
tivesse a noo de ser nico na Criao. J no Novo Testamento, com a presena de Jesus Cristo, o
homem toma conscincia de seu ser e estar em um plano divino universal. Ver: Rudolf Steiner. Op. Cit.,
p. 28-29.

233
povo amava. S quando Jesus trouxe aos homens o esprito individual que o amor se
libertou de obrigaes raciais ou culturais e logrou uma maior expanso. O cristianismo
trouxe ao mundo essa conscincia de amor fraternal; seguindo o Evangelho de Jesus, os
homens se sentiram impelidos a continuar sua obra de amor incondicional e universal,
no plano fsico 34 .
A iniciao crist busca desvendar o futuro no mundo supra-sensvel para agir a
tempo de reverter, no plano fsico, os excessos ou hybris humanos. Assim o iniciado
poderia estabelecer metas para ajudar a humanidade em sua evoluo, para alcanar
uma conscincia superior de seu estar no mundo sensorial.
No Apocalipse est contido o mais profundo do que Steiner chama de
cristianismo esotrico, reconhecendo que a leitura desse livro tem sido mal
compreendida pela corrente exotrica, que fez uma leitura linear das palavras de Joo. O
exoterismo sups um tempo de luta entre as foras do bem e as do anticristo, antes da
esperada segunda chegada de Cristo, ou parsia. Assim essa vertente criou a atmosfera
para o chamado milenarismo, que esperava para o ano mil os acontecimentos descritos
no Apocalipse. Alm da confuso e da sensao de caos que reinou entre os cristos que
no compreenderam a estrutura profunda do Apocalipse, gerou-se um sentimento de
culpabilidade e castigo, como se todos estivessem condenados per se, desvirtuando-se
os ensinamentos positivos de Joo. Os exotricos que esperaram o ano mil se deram
conta de que nada do que estava escrito no livro de Joo tinha acontecido, ento
decidiram interpretar suas palavras como parte de um projeto simblico, que acusava,
na verdade, as autoridades que causaram grande dano aos primeiros cristos 35 .
Steiner explica que quem transmitiu o contedo do Apocalipse foi levado
solido em uma ilha, que desde sempre tivera uma atmosfera sacra Patmos era
considerado um lugar de antiga cultura de mistrios. O contedo do Apocalipse emanou
de um estado de conscincia superior, alcanado graas contemplao de Joo, que
posteriormente logrou sua iniciao at subir ao plano metafsico. A iniciao aquilo
que no mundo dos sentidos no se pode ver nem ouvir, no se pode perceber mediante

34
Ver: Rudolf Steiner. Op. Cit., p. 30
35
S Gioachin da Fiore no sculo XII teve a epifania de compreender o Apocalipse como um livro da
iniciao de Joo, em que atravs de seu prprio xtase ascendeu ao mundo supra-sensvel e viu aquilo
que j tinha acontecido: o fim do mal com o advento do Filho do Homem. Fiore criticou duramente a
Igreja Catlica do seu tempo, devido alienao que fazia do significado das Escrituras e, especialmente,
do Evangelho e do Apocalipse, objetando inclusive a figura do papa, que para ele e seus seguidores se
transformou no ser mais prximo do anticristo. Fiore se transformou no profeta da Itlia no sculo XII.
Ver: Ibidem, pp. 39-41.

234
os sentidos exteriores, mas sim pela chamada via mstica do cristianismo, que conduz
revelao arcana de Joo. Por isso, o que realmente se tem no Apocalipse de Joo a
narrativa de uma iniciao crist36 . O Apocalipse representa os graus que o iniciado tem
de superar para chegar ao nvel espiritual, ao Reino de Deus. O ponto de partida
assinala Steiner o mundo fsico, que est simbolizado nas sete cartas, as cidades que
constituem as primeiras comunidades crists. Depois das sete cartas vem o mundo dos
sete selos, o mundo das imagens do primeiro grau da iniciao 37 . Depois vem o mundo
em harmonia das esferas, o mundo conforme percebido por quem capaz de ouvir
espiritualmente; isto representado pelas sete trombetas. O mundo seguinte, onde o
iniciado percebe entidades, representado pelo que, nessa etapa, aparece sob forma de
seres despojando-se dos invlucros das foras oponentes ao bem. O oposto do amor
divino a ira divina. 38 O que pode ser compreendido como um processo de
purificao, a alma se liberta de uma vez do invlucro da matria que traz consigo a
degradao.
As fases da iniciao da alma humana se sintetizam nos passos descritos no
Apocalipse: as sete cartas correspondem ao plano fsico, de onde parte o iniciado; os
sete selos correspondem ao mundo astral-imaginativo; as sete trombetas correspondem
ao chamado mundo devachnico ou morada divina; e, finalmente, as sete taas da ira ou
os sete flagelos correspondem quilo que deve ser depurado no homem, para alcanar a

36
A iniciao, explica Steiner, o desenvolvimento das foras e faculdades latentes em toda a alma.
Desenvolvimento que comea com as atividades no mundo sensorial, durante o estado de viglia. Tudo o
que o homem realiza no mundo dos sentidos fica armazenado no chamado corpo astral; dependendo do
tipo de informao que tal corpo recebe, este se forma para a iniciao ou para o estancamento ou letargia
espiritual. Assim, as meditaes, as visualizaes ou os exerccios fsicos que tm por fim alcanar um
estado de paz no plano material  como se fosse um treinamento da alma  vo depurando o corpo astral
at que este possa viajar ao mundo supra-sensvel, junto do chamado corpo etrico, que o conduz a esse
mundo espiritual. Primeiro se percebe o mundo atravs de imagens, depois de sons, de msica (como a
chamada msica das esferas), a que a iluminao se completa, cai o ltimo vu, e o iniciado
consegue ver seres espirituais superiores. Ver: Rudolf Steiner. Op. Cit., pp. 42-49. Este mesmo processo
de iniciao era o que os santos msticos logravam atravs da via purgativa, da via epifnica ou
iluminativa e, finalmente, na via unitiva, em que entravam em contato com a divindade e alcanavam
assim o xtase. Pensemos na iniciao de Santa Teresa de vila, Fray Luis de Len ou San Juan de la
Cruz no sculo XVI.
37
O iniciado ascende ao mundo imaginativo, onde aprende a reconhecer os sete selos, que
correspondem a: quatro almas de grupo (que representam os quatro estgios do homem antes de lograr
sua plenitude no mundo sensorial), o arco-ris que envolvia o homem, o homem, e o nmero doze, que
representa os doze signos do zodaco. Os selos mostram a evoluo da criao divina, desde o nascimento
do tempo e da existncia, simbolizado em Saturno, que deu o movimento ao resto dos corpos celestes,
distinguindo-se sete ciclos saturnianos que vo dando ritmo dana csmica. O tempo se desdobra em
sete dias (manvatara) e cinco noites (pralaya), que conformam o relgio csmico. A criao vai se
desenrolando nos selos at chegar ao Filho do Homem, o ser mais elevado que pisou a terra, Jesus Cristo.
Ver: Ibidem, pp. 50-62.
38
Ibidem, pp. 48-49.

235
esfera onde est o Reino de Deus, a mais alta espiritualidade que o homem tem a seu
alcance 39 .
As cidades das sete cartas, na viso esotrica, representam as etapas de evoluo
humana no planeta, as sete etapas culturais do homem. feso mostra a primeira
civilizao da poca ps-atlntica, que corresponde a um tempo de transio e
representa a civilizao cultural hindu, a que possua maior lembrana dos tempos
antidiluvianos. Da que o cristianismo de feso apresente matizes hindustas.
feso estava voltada ao mundo extra-sensorial, renegando o mundo material.
Ante isso, Cristo a exorta, por meio de Joo, a recuperar o primeiro amor, isto , a
valorizar o ser e o estar na Terra, a cultivar a semente divina no plano fsico. Mas
tambm existia nessa cidade um grupo de pessoas alheias ao mundo espiritual, que se
entregavam ao gozo da vida sensual, carnal, mundana, os chamados Nicolatas, que
eram chamados a equilibrar seus costumes, a no negligenciar seu esprito com as coisas
da maya, das aparncias.
Esmirna representa a segunda civilizao cultural, a persa primitiva. Cristo diz a
esta cidade que ele o princpio e o fim da vida. Ele morre na vida material, mas revive
na vida espiritual. Portanto, os que seguem seu Evangelho no apenas vencem a morte
na realidade sensorial, como tambm fazem votos no plano metafsico para uma nova
vida. Com isso a vida concebida como um continuum, que transcende um mundo para
chegar a um outro melhor. Mas a advertncia para os que no seguem os ensinamentos
do esprito, que correm o risco de ficar presos na matria, no vu da maya, sem
desenvolver o lado espiritual, que fundamental para superar a prpria morte fsica e
ascender ao mundo supra-sensvel. No subir ao mundo supra-sensvel e ficar entre o
plano fsico e o metafsico corresponde a essa segunda morte citada no Apocalipse.
Prgamo corresponde terceira civilizao, formada pelas culturas egpcias,
caldaicas e babilnicas. Comea nestas culturas o reconhecimento de um ntimo no
homem, de que existe nele um elemento interior que se defronta com o exterior. Assim
ele comea a descobrir que possua um nexo dentro de si para se comunicar com aquilo
que est fora. Mas ainda era um conhecimento de alguns, daqueles que eram iniciados
nas artes ainda ocultas para o vulgo. Como os sacerdotes de Thot, no Egito, que criaram
uma das primeiras escolas para o conhecimento da alma humana. Para conseguir

39
Rudolf Steiner. Op. Cit., p. 49.

236
entender a palavra afiada de dois gumes (Ap. 2: 12) 40 , vale dizer, a palavra divina, os
cristos adotaram para interpretar o texto bblico as anlises hermenuticas, dedicadas a
Hermes-Thot. No entanto, assim como existiam aqueles que conheciam os caminhos da
alma para a evoluo, existiam os que utilizavam o conhecimento para o mal da terra,
para o estancamento do homem. Da que Cristo exemplifique com essa cidade o erro de
ter cado nas tentaes do profeta Balao 41 , que conduziu destruio dos povos, com
suas falsas promessas e aparncias de felicidade. Para quem abandonar as promessas
dos falsos profetas, Cristo promete o Man Oculto, que o alimento divino, o estmulo
para iniciar a purificao da alma e assim alcanar a iluminao no mundo espiritual,
onde reina a harmonia.
Tiatira representa a quarta evoluo cultural, e onde surge o Redentor, para
purgar as almas humanas e desta forma ajud-las a continuar sua ascenso no mundo do
esprito. Jesus Cristo o guia deste tempo, que desceu ao plano fsico para mostrar que
a evoluo deve integrar tanto o plano fsico quanto o metafsico. Steiner explica que:
A divindade se faz homem, se faz carne, se faz pessoa; a poca em que o homem
desceu at o grau de personalidade; em que, nas obras dos escultores gregos, as
divindades individualizadas aparecem como personalidades, e, na figura do cidado
romano, a personalidade aparece na cena do mundo. Essa poca devia receber, ao
mesmo tempo, o impulso pelo fato de o divino surgir em figura humana. O homem
descido Terra s podia ser salvo com o aparecimento do prprio Deus como
homem. 42 o tempo em que a centelha divina, Eu Sou, encarna no plano exterior e se
converte no guia da humanidade: Eu sou aquele que sonda mentes e coraes. (Ap.
2:23) Alm de oferecer essa conscincia individual, que permitir ao homem ascender
ao plano metafsico, Cristo sabe que tem o poder, concedido pelo Pai, de entregar
humanidade a Estrela de Amanh (Ap. 2: 28), que para Steiner se refere evoluo
planetria, ao crescimento da humanidade, mas tambm do planeta Terra, que no
amanh ter uma freqncia vibratria harmnica como a do planeta Mercrio 43 .
Sardes corresponde quinta cultura ps-atlntica, poca do prprio Steiner,

40
Rudolf Steiner indica que essa espada afiada o smbolo da palavra hermtica dos antigos sacerdotes.
Ver: Ibidem, pp. 76-77.
41
Steiner assinala que a Doutrina de Balaam [ou Balao] no seno a doutrina da magia negra, a
doutrina dos devoradores dos povos. (...) Os devoradores dos povos so os praticantes da magia negra, os
quais s agem servindo prpria personalidade, eles acabam com a vida na iluso de controlar a magia,
e no s acabam com seus congneres, mas tambm consigo mesmos. Ver: Ibidem, p. 77.
42
Rudolf Steiner. Op. Cit., pp. 77-78.
43
Ibidem, pp. 78-79.

237
que a reconhece como uma poca embriagada de materialismo. O chamado o de voltar
a cultivar o esprito do homem para agilizar a evoluo da humanidade, que est
entravada em uma batalha provocada por maya, pela iluso na realidade externa que tem
controlado o homem, deixando de lado o verdadeiro que Brahman, o absoluto e eterno
e que reside em tm, a alma do ser. Cristo exorta os homens de Sardes a recuperar o
caminho do Absoluto para alar-se vida espiritual.
Uma vez que o homem consiga superar as iluses da maya, poder morar na
cidade de Filadlfia, que a sexta civilizao cultural da humanidade e ainda est por
chegar, segundo Steiner. Em Filadlfia se poder habitar em um mundo guiado pelo
amor e a sabedoria. O homem ter encontrado o eu em um nvel superior e a abertura de
conscincia ser definitiva. Por isso Cristo diz: Coloquei para sua gente uma porta que
ningum mais poder fechar. (Ap. 3:7) A porta o nvel superior de conscincia, que
uma vez alcanado no se perde mais. , para Steiner, o reconhecimento do prprio eu
na alma 44 .
Laodicia a stima civilizao cultural. Corresponde ao tempo em que os
iluminados se agruparo em torno de Cristo, separando-se daqueles que no
conseguiram superar a si mesmos. Ser o tempo da transformao planetria e humana;
um tempo csmico que separar os que conseguiram chegar ao mundo de Brahman dos
que ficaram no mundo da maya e recusaram o princpio crstico.
Babilnia corresponde a uma entidade que, no livro de Joo, encarna a cidade. ,
portanto, como se a cidade recobrasse uma personalidade e por suas aes seria
castigada, assim como por seus habitantes, que foram acabando com ela devido aos
maus atos, aos maus pensamentos, aos maus sentimentos. A Babilnia ganha sua
condenao: desaparecer da criao divina. Steiner explica que a Babilnia sintetiza
toda a ignorncia e falsidade dos que, presos na maya, no conseguem compreender que
aquilo que fazem s provoca extino. A Babilnia concentra todos os homens que
fizeram um pacto com as foras da matria degradada. E assim vemos, em um futuro
longnquo, duas foras contrapondo-se: de um lado os que se deixam integrar aos
habitantes da grande Babilnia, e de outro, os que se elevam acima da matria, aqueles
que, como homens, se unem ao que se apresenta como o princpio do Cordeiro. De um
lado vemos separar-se, na Babilnia, o que existe de mais escuro, guiado por todas as

44
Rudolf Steiner. Op. Cit., p. 81.

238
foras opostas ao Sol, por Sorat 45 , a besta de dois chifres; e de outro vemos a
humanidade que se desenvolveu a partir dos eleitos unidos ao Cristo (...): de um lado as
bodas do Cordeiro e de outro as da Babilnia. Da Babilnia decadente. Vemos a
Babilnia afundar no abismo e, despontando para o uso das foras da magia, vemos os
eleitos que se uniram ao Cordeiro. 46 Os eleitos so os que conseguiram sair da cilada
do mundo sensorial e ascender ao mundo espiritual, simbolizada na gloriosa cidade de
Nova Jerusalm.

2. El Apocalipsis segn Santiago, de Carlos Iturra

Steiner, no comeo do sculo XX, alerta com seu ensaio sobre o Apocalipse para
o perigo de deixar-se levar pelo mundo sensorial, pelo mundo da matria. Ele nos
convida a perceber, na comunho com nosso interior, o mundo de Brahman, do esprito,
que o que os grandes iniciados, como Jesus Cristo, pretendiam mostrar humanidade.
Mas, justamente na poca em que Steiner desenvolve sua pesquisa na Cincia Espiritual
(1911), o materialismo, o cientificismo e o positivismo tomam conta da vida humana,
47
sendo o esprito relegado apenas para a religio e as artes . A cincia, qual
dogmatismo excludente, decide o que deve ser considerado verdadeiro, e aquilo que no
se ajuste a seus parmetros de comprovao fica fora do que ela considera realidade,
relegado apenas ao plano ficcional ou ao plano psquico. Ante essa condio histrica
em que se v inserido o homem, reage C. S. Lewis, fazendo uma reflexo sobre a
obsesso do homem do sculo XX, que tem como objetivo dominar a natureza,
conquist-la. Mas esse poder que o homem pretende exercer sobre a natureza , na

45
Sorat o adversrio do Sol, que compreendido como a divindade da luz, da inteligncia, do esprito.
Em oposio Luz, Sorat a citada besta do apocalipse e a encarnao do anticristo. ele que puxa e
seduz o homem para cair no abismo da matria, para extravi-lo na densa nvoa da maya. Na batalha
final, ou pralaya, Sorat ser desterrado do planeta e sua destruio ser definitiva. O nmero 666 indica o
fim de Sorat. Steiner explica que esse nmero mgico apresenta, na verdade, a evoluo humana em trs
perodos de seis tipos de evolues diferentes. Portanto, no teria em si nenhuma conotao negativa para
a humanidade, pelo contrrio, o nmero 666 indicaria a evoluo definitiva do homem e a expulso de
Sorat da terra seria seu fim. Ver: Ibidem, pp. 201-207.
46
Ibidem, p. 206.
47
Carl Gustav Jung tambm discorre sobre o pressuposto de que s verdadeiro aquilo que se
comprovou ou se comprova como sendo uma realidade fsica. (...) O conceito de fsico explica Jung
no constitui o nico critrio de uma verdade, pois h tambm verdades psquicas que no se podem
explicar, demonstrar ou negar sob o ponto de vista fsico. Jung ainda acrescenta que os enunciados
religiosos se referem a objetos que impossvel constatar sob o ponto de vista fsico. Eles so uma
demonstrao da autonomia do esprito em relao ordem fsica e, de uma certa independncia psquica
em relao s realidades fsicas. A alma conclui Jung um fator autnomo, e os enunciados religiosos
so uma espcie de confisso da alma. Ver: C. G. Jung. Resposta a J. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho
Rocha. 6 ed. Petrpolis: Vozes, 2001, pp. 1-2.

239
verdade, um poder exercido por alguns homens sobre outros, com a natureza como
instrumento 48 .
Lewis adverte que o poder sempre ser exercido por uma minoria cada vez mais
reduzida. E cada novo poder conquistado pelo homem sempre um poder sobre o
homem. Portanto, o desejo da cincia de conquistar a natureza no passa de uma iluso,
pois, na medida em que pretende domin-la, o prprio homem se torna mais fraco e
dependente dos avanos tecnolgicos, esquecendo sua natureza bsica. Em cada vitria
cientfica, o homem se torna o vencedor, mas ao mesmo tempo o escravo da cincia 49 .
Por outro lado, os que tm o poder de conduzir a cincia detm tambm o poder de
exercer domnio sobre os homens. Para Lewis, essa dominao humana a abolio do
prprio homem.

Toda obra reflete o esprito da poca em que foi escrita, afirmava o escritor e
pesquisador chileno Jaime Hagel, referindo-se aos contos que caracterizaram a narrativa
chilena dos anos 80. Hagel batizou esse esprito como a era do ogro, completamente
dominada pelo golpe militar de 1973 que deu incio ditadura que se estenderia at
1990.
Hagel compreendia que os autores nacionais no podiam dissociar-se da era do
ogro, pois tinham ficado  sem escolha presos atmosfera desesperanadora e sem
horizontes dos anos da ditadura. Sua adolescncia terminou repentinamente com as
fogueiras dos livros e o implacvel ferrolho militar, explicava por sua vez o escritor
Camilo Marks 50 . Por esse desencanto que os escritores viveram, a gerao dos 80
considerada a de maior ruptura da histria literria chilena.
O escritor Carlos Iturra representa essa era do ogro no conto El Apocalipsis
segn Santiago, publicado em 1987 em seu primeiro livro, Otros Cuentos.
Iturra retratou no apenas a sua gerao truncada pela ditadura  pelo ogro ,
mas tambm a abolio do homem descrita por Lewis, em um perodo de extermnio,
destruio e dor que dizimou os habitantes de uma cidade chamada Santiago 51 e em um

48
C. S. Lewis. A Abolio do Homem. Trad. Remo Mannarino Filho. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.
53.
49
Ibidem, p. 57.
50
Jaime Hagel cit. in: Camilo Marks. Una generacin encontrada: comentario a Andar con Cuentos y
Contando el Cuento. Em: La poca, Santiago, 22 de maro de 1992, pp. 6-7.
51
Para o poeta, escritor e pesquisador Jaime Quezada, uma das correntes que surge da chamada
Generacin Diezmada (Gerao Dizimada), qual pertence Carlos Iturra, a corrente apocalptica ou
preocupada com as situaes do futuro, ela incorpora literatura, por exemplo, a temtica da preservao

240
tempo duvidoso em que os que dominavam a urbe eram os militares.
Santiago, qual Babilnia Escatolgica, se encontrava na batalha final de seus
dias, era o dia irnico de festas ptrias: 18 de setembro, aniversrio da instaurao da
Junta Nacional de 1810, que seria considerado o incio da independncia; no dia
seguinte, 19 de setembro, ironicamente, so celebradas as glrias do exrcito, uma
data que acabou associada ditadura militar.
A narrao do Apocalipsis de Iturra comea com uma pausa nas exploses e o
regresso da escurido como tnica da histria. Somos situados no ambiente tenebroso e
espantoso, espera dos personagens: dois seres completamente marginalizados pelo
mundo, esquecidos at pelos militares. Um homem e uma mulher, sobreviventes da
morte, moradores de uma ponte do Rio Mapocho, que relembram sua nica viagem ao
paraso: Cartagena, cidade litornea do Chile que, no passado, foi o principal balnerio
da aristocracia criolla 52 . Na poca em que eles viajaram, a cidade j havia perdido o
glamour; eles refletem essa mudana social que traou o novo destino de Cartagena, j
sem o antigo requinte, mas ainda conservando uma aura de lugar de repouso, descanso,
que lhes devolve uma certa alegria de vida. Cartagena se revela como o paraso perdido,
em oposio ao inferno de Santiago, onde eles habitam. No entanto, a lembrana dessa
viagem mtica no se transforma apenas na atualizao de um locus amoenus, mas
tambm na atualizao da figura do filho ausente. Ao rememorar a viagem para o
litoral, eles se lembram do tempo em que a famlia estava completa e unida. Eu estava
grvida do Peirito, dizia ela. Que ser do Peirito 53 , continuava o velho. Peirito era o
objeto da saudade, o filho perdido, do qual j nada sabiam e de quem no gostavam
muito de falar para no ficarem mais abalados.

de nosso ecossistema, voltando o olhar para nossa natureza revalorizando e reincorporando esses
elementos com um sentido apocalptico do temor da destruio de nosso meio ambiente, do homem, da
humanidade. Ver: Ricardo Gmez Lpez. Jaime Quezada: El larismo al apocalipsis (Entrevista).
Rayentr, no. 5, abril-maio, 1994, pp. 2-7.
52
Fundada em 1901, Cartagena, no litoral central chileno, viveu uma poca de ouro at os anos 60,
quando comeou a decadncia econmica e as famlias ricas originrias de Santiago que se haviam
instalado no balnerio partiram para lugares mais exclusivos. Foi nessa ocasio que famlias de camadas
menos favorecidas comearam a viajar constantemente para o balnerio, transformando sua reputao de
espao para gr-finos em espao para as classes populares. Ver: Roberto Prez-Ruiz. Cartagena Ayer y
Hoy. San Antonio: Fundacin Creando Futuro, 2002.
53
Carlos Iturra. El Apocalipsis segn Santiago. Em: Diego Muoz Valenzuela e Ramn Daz Etrovic.
Andar con Cuentos: Nueva Narrativa Chilena (1948-1962). Santiago: Mosquito Editores, 1992, p. 121.
Em virtude do realismo que Iturra quer transmitir na linguagem de seus personagens, os moradores do
Rio Mapocho, preferi traduzir para o portugus seu idioleto, para estabelecer, em alguns casos, uma
comparao entre a fala informal dos velhinhos no castelhano do Chile e no portugus do Brasil. Assim
como preferi traduzir os trechos analticos sobre o ltimo concerto do Teatro Municipal, para facilitar sua
compreenso.

241
Mas acabada a lembrana, recomea o inclemente retumbar das bombas. E os
velhinhos, escutando de longe, escondidos nas encostas do rio, no entendem como elas
seguem caindo na cidade, pois j [estava] tudo estragado 54 . No resta nada mais na
cidade, a no ser sujeira e decomposio. A pouca gua do rio reflete essa imundice, so
os restos de uma cidade sitiada 55 .
Iturra justape vida desses sobreviventes da morte citadina um segundo texto,
erudito, solene, tcnico. Trata-se de uma narrao situada numa poca futura em relao
dos velhinhos, sobre a anlise de uma gravao encontrada nas runas do Teatro
Municipal de Santiago. A gravao contm parte do concerto que estava sendo tocado
pela orquestra da cidade como uma das celebraes oficiais das Festas Ptrias no
momento em que uma bomba destruiu o edifcio. Temos, portanto, dois textos que
formam parte de El Apocalipsis segn Santiago: o primeiro, que corresponde a um
tempo presente da narrao, remete vida dos moradores do Rio Mapocho enquanto a
cidade bombardeada pelos militares. O segundo, correspondente a um tempo futuro
que o autor nos entrega como possvel , remete a uma anlise crtico-musical do
concerto do Municipal.
Iturra justape no s narradores diferentes, como tambm tempos de narrao
distintos, mas complementares. O texto crtico futuro descreve o momento em que a
cidade foi surpreendida pelo furao de fogo 56 , quando os sons das bombas se
misturam aos da execuo de um programa de msica erudita, a Abertura Leonora e
uma sinfonia de Bruckner, que chamada de Qudruplo Zero pelo segundo narrador.
Mas tambm um tempo de reinventar o passado e, graas ao estudo da gravao
incompleta, esse narrador logra atualiz-lo. Ele, de certa forma, preenche o vazio
deixado pela gravao. Tal como se estivesse fazendo uma palestra, ele indica:

As 650 pessoas mortas no Teatro Municipal de Santiago


durante as celebraes oficias de Festas Ptrias daquele ano se
encontravam, no momento do furaco de fogo, quase
exatamente no centro do mesmo, o que permite presumir que
mal chegaram a perceber um resplendor incandescente antes...
da volatilizao. O programa dessa noite, a cargo da sinfnica
local dirigida por Van der Suthland, compreendia duas obras:

54
El Apocalipsis segn Santiago, p. 121.
55
Esse era o retrato que fazia Iturra da Santiago real de 1973, quando os militares tomaram o poder e o
Mapocho se transformou num rio de corpos de vtimas das foras do regime, como retratou Daz-Etrovic
em La ciudad est triste. Ver: nota 125 do estudo A Cidade como Labirinto, no Captulo II.
56
El Apocalipsis segn Santiago, p. 122.

242
a Obertura Leonora e a sinfonia de Bruckner, descoberta nos
arquivos de Sankt-Florian no ano de 1956, que se conhece
como Qudruplo Zero, conforme a numerao de Linz. O
Hino Nacional que iniciou a noite no est recolhido na
57
gravao, hoje to famosa.

O segundo narrador afirma que o concerto comeou com o hino nacional,


mostrando conhecer bem o que tinha acontecido no momento da gravao. Ele no
apenas sabia o motivo histrico do ltimo concerto da cidade de Santiago as festas
ptrias , como tambm as diversas verses da sinfonia de Bruckner, especialmente a
verso da gravao famosa e a da partitura original, as quais compara incessantemente
para ratificar a grande execuo da sinfnica do teatro municipal de Santiago no
momento do bombardeio.
Pela explicao desse narrador-palestrante, sabemos que estava sendo executado
o primeiro movimento da sinfonia de Bruckner quando aconteceu o desastre.

Pois bem, ningum ignora que os trs ltimos movimentos da


sinfonia no chegaram a ser executados, mas repete-se que ao
ocorrer a hecatombe j havia terminado o primeiro, o que um
erro grave; no tinha terminado ainda. A confuso
compreensvel: esse movimento inicial termina de forma
enganosa e a verdade no figura ntegra na referida gravao,
58
que se conservar nos pores sob morros de pedras e terra.

Quando o segundo narrador afirma que a gravao se conservar sob pedras e


terra, indica que ela permaneceu sob os escombros at ser descoberta no futuro da
outrora cidade, que, no momento da descoberta da gravao, era s runas. Todo o
tempo o narrador-palestrante fala em pretrito perfeito, mas s nessa parte especfica
sobre a gravao que se indica a relao da descoberta com o futuro da cidade. Essa
relao com os diversos estados do tempo dentro do discurso mostra a preocupao do
autor pelo devir do tempo, como se quisesse anul-lo e criar um discurso atemporal, que
seja capaz de conjugar todos os tempos em um nico tempo, ou em um presente
contnuo 59 .

57
El Apocalipsis segn Santiago p. 122.
58
Ibidem.
59
De fato esse desejo de anular o tempo ou de criar um estado atemporal, ou at de brincar com a lgica
do tempo, percorre sua narrativa, como se percebe tambm em seu ltimo livro de relatos, Pretrito-
Presente, editado em 2005, que continua essa reflexo sobre o tempo: aquele que j no est, aquele que

243
As aspas indicam o comeo e o fim do texto erudito, como se fosse um texto que
algum estivesse citando ou lendo. Com o fechamento das aspas, retomada a narrao
sobre os velhinhos, moradores do rio, que ficara suspensa. O narrador deste primeiro
texto continua seu comentrio, assinalando que aps quarenta e um anos de andar
juntos no existe amor nem dio, que ambos se transformaram em um animal de duas
cabeas, quadrpede, bissexual; j assexuado. Faminto. 60 Os militares tambm
retomam suas andanas pelas ruas da cidade, qual donos dela, inquietando os
personagens, que ansiavam por alimento, mas s tinham cinco sacos de lixo para
remexer em busca de algo para comer. A sada talvez fosse, prope ela, procurar comida
nos bairros a oeste do rio, como Maip. Mas o perigo de sair do refgio da ponte era
grande: Como Maip s campo quase, te descobrem na hora e te metem uma bala.
Mas no centro d para se esconder em qualquer parte, 61 comentou Peiro. No entanto,
o centro de Santiago tambm no parecia muito auspicioso, chamas fulgurantes surgiam
de seu interior, como se fosse o inferno.
A busca incessante por comida, entre o lixo das sacolas e os restos lanados pelo
rio, era seu nico afazer. A fome parecia o nico ser vivo.
A noite tenebrosa avana, e o leitor novamente surpreendido por uma nova
anlise da clebre gravao do ltimo concerto em Santiago. O texto descreve a errtica
presena do pblico, imerso no medo, rodeado de um clima de suspense, enfatizado
pelo grito de uma mulher que, supe com ironia o segundo narrador, torceu o p
quando se dirigia ao banheiro. Conclui o narrador que ningum podia afirmar que a
idia de juntar-se, em tais circunstncias, para ouvir msica tinha sido boa. Os
assistentes estavam temerosos, no sabiam se conseguiriam chegar a suas casas ou
seriam bombardeados 62 .
O estudo dessa gravao to tristemente significativa
evidencia o clima de tenso que imperou aquela noite. A sala,
semivazia, (...) apresentou em sua noite final um esplendor
moderado espetculo de gala em cidade sitiada sob
ultimatum , mas tambm padeceu o influxo do medo reinante

est e aquele que est por vir. O pesquisador alemo Ewald Weitzdorfer justamente aponta para a sada
do tempo da ordem lgica, o que contribui para diversas possibilidades do passado, que graas s
atualizaes dos personagens ou do narrador, consegue alcanar o presente e modific-lo ou o presente
pode projetar-se no futuro longnquo, o que provoca uma fissura temporal e espacial dos acontecimentos.
Somos, de certa forma, lanados fora dessa ordem cronolgica, atravessados por uma espcie de navalha
csmica, que nos leva fora do tempo, ou seja, loucura. Ver: Ewald Weitzdorfer. Pretrito Presente.
(Resenha). Alpha, no. 21, dezembro de 2005, pp. 270-271.
60
El Apocalipsis segn Santiago, p. 122.
61
Ibidem, p. 123.
62
Ibidem, p. 124.

244
que se manifestou desde que se desligaram as luzes. (...) Em
mais de uma ocasio os bronzes da orquestra receberam o
reforo das sirenes e (...) o efeito dos timbales cresceu com as
exploses. (...) Peter van der Suthland est claramente
desconcentrado. Ele limpa seu suor, desce do pdio para
recolher a batuta... (...) A gravao comea com uma precria
Leonora, vaga, quase incoerente, prxima do caos. As cordas
desafinam (...) mais que o resto dos instrumentos, salvo o obo,
a cargo de uma novata que essa noite atuava com a orquestra
pela primeira vez: Silvia Lutz, vinte e trs anos, descrevem
63
ou acusam os programas resgatados.

A anlise do narrador continua em funo da sinfonia de Bruckner, com o


primeiro movimento, que devia durar 24 minutos exatos, segundo a partitura do
compositor ou pela impecvel verso Jasha Horestein 64 . O narrador mostra ser um
profundo conhecedor das obras de Bruckner, especialmente da que ele chama de
Qudruplo Zero, que possui um carter de fim dos tempos, apocalptico. Da que faa
o seguinte esclarecimento: um minuto e meio antes do fim do movimento, sobreveio a
hecatombe e o silncio da orquestra. Ele aponta ento o erro que se comete ao dar por
concludo um movimento que, pela partitura, no terminou, mas foi encerrado
abruptamente por vontade alheia do maestro Van der Suthland e da orquestra.
Basta confrontar afirma o narrador a partitura original com a gravao recm-
descoberta nas runas de Santiago para advertir que a esta lhe falta o que
impropriamente se poderia denominar coda; ou, em qualquer caso, final. Vejamos. 65
Ao terminar a frase com vejamos, o narrador revela que est compartilhando
sua descoberta com algum mais, como se estivesse dando uma ctedra sobre a citada
gravao, que de fato se apresenta no discurso como matria de estudo, de reflexo,
devido a sua descoberta recente, o que lhe d um ar de achado arqueolgico de alguma
cultura abruptamente sumida do mapa. De tal descoberta, o narrador faz decerto um
trabalho comparativo musical, mas tambm faz uma anlise da ocasio em que a
sinfonia de Bruckner estava sendo executada na desaparecida cidade de Santiago, dando
a essa execuo uma dimenso at mesmo pica.

O primeiro narrador continua sua observao dos personagens, que como


passatempo selecionavam o lixo da lixeira enquanto meditavam sobre a prpria morte

63
El Apocalipsis segn Santiago, p.124.
64
Ibidem.
65
Ibidem, pp. 124 - 125.

245
que os rondava. Era prefervel, pensavam eles, morrer de fome a morrer baleado ou na
exploso de uma bomba. O velhinho adverte: No te disse que quando fui pro centro
me deparei com um monte como de cinqenta presuntos, uns em cima dos outros, e tudo
cheio de sangue, a calada, tanto que a gente escorregava... 66 Na verdade, esclarece o
narrador, ele no tinha chegado ao centro, apenas tinha andado por uma periferia
central, indo pelo leito seco do rio at a antiga estao de trem, a conhecida estao
Mapocho, que estava reduzida a um enorme esqueleto de ferros retorcidos 67 .
Percorreu a zona do Mercado Municipal, sempre em busca de comida; at levava se
fosse preciso alguns tesouros que haviam encontrado no lixo, como brincos e algumas
moedas de ouro, nesse perambular de anos que tinham em suas costas. Mas, por mais
que ele andasse, no achava nada para comer, a nica coisa que havia aparentemente
em toda a cidade era uma solido aterradora. As lojas estavam fechadas ou tinham sido
saqueadas. Restavam runas de vrios edifcios solenes, como a Igreja de Santo
Domingo, que  conta o narrador havia desmoronado sobre os fiis em um dos
bombardeios.
Essa ida ao que o velhinho reconhecia como o centro tinha sido um passeio
desolador e angustiante; por mais que caminhasse, mais via que estava s e que sua
velha patroa era a nica para lhe fazer uma pauprrima companhia.
A cidade evidenciava o estado de guerra em que os sobreviventes se
encontravam, mas isso para a mulher no era argumento para apaziguar sua fome, o
Peiro tinha de sair para procurar comida. Tal como o caador dos tempos primitivos, ele
devia caar o alimento entre as ruas de um lugar inabitvel.
No fim, as nicas coisas que os dois famintos tinham eram as sacolas do lixo, a
lembrana da mtica viagem a Cartagena, quando ela estava grvida do Peirito, e a
esperana de encontrar comida.

A lembrana da viagem a Cartagena fica suspensa. O segundo narrador surge


para fornecer a seu leitor virtual um estudo comparativo das verses da sinfonia
Qudruplo Zero:
Deve-se recordar que seu esquema geral corresponde a um
allegro-agitato, onde se representa o Juzo Final...; um adgio,
uma marcha fnebre pelas ilusrias belezas do mundo; um
scherzo, interpretado por alguns como a Ressurreio da carne

66
El Apocalipsis segn Santiago, p. 125.
67
Ibidem.

246
e por outros como o passo pelo Purgatrio, e um lento final,
que todos coincidem em que o Paraso. (...) O que nos
interessa o allegro-agitato, cuja beleza ficou clebre na to
68
intensa quanto inacabada verso de Santiago.

A explicao do movimento da sinfonia completa. Este comea com uma


introduo lenta que adverte o narrador , na verso de Santiago, interpretada rpida
demais, devido s circunstncias em que se encontra envolta a execuo da obra: a
chegada das foras militares. Em seguida vem um amplo emaranhado crescente de
sons, inicialmente evocador de brincadeiras infantis, mas subitamente transformado em
uma fuga, em uma desesperada corrida contra a morte onde se sugere o destino de toda
a humanidade. (...) Qui por seu carter de fuga desesperada, com a morte que pisa
os calcanhares, os instrumentos entram com tanta fora nesta apario inicial da
melodia, que beiram o caos (...). Toda essa magnificncia terrvel dura no mais de um
minuto 69 . A verso de Santiago se torna incomparvel e alcana dimenses hericas e
fatdicas, como assinalou uma crtica alem estudiosa da gravao, ao evidenciar a
tragdia que arrasou a cidade. O narrador expressa que apenas essa verso logra ser
fatdica tal como exige a partitura; a mais genuinamente sinistra das verses do
primeiro movimento da Qudruplo Zero, pois vive efetivamente o terror, a desolao,
a angstia dos ltimos momentos, quando o fim est prximo 70 .
O primeiro narrador nos subtrai novamente do texto erudito e nos atualiza nas
vivncias e reflexes dos moradores do Mapocho. Eles tinham achado uns ossos de
frango e poderiam por fim tomar uma sopa. Mas nem a sopa de ossos nem as futuras
sacolas de lixo que pudessem encontrar amenizavam a nostalgia que sentiam pelo filho
Peirito. O paraso chamado Cartagena era a lembrana do filho adorado.
Mas a expulso desse paraso era o fato de no saber nada dele; o velhinho
rogava para que tivesse morrido tranqilo, mas ela tinha esperana de que estivesse a
salvo, pois o filho era esperto, tinha sado mais inteligente do que eles. No entanto, o
Peiro pai refuta: Pra que ia viver, pra que o matassem em toda esta zona? Pra toda
esta porcaria? Ah droga, sentiu?, essa sim que bomba, minha alma! 71

68
El Apocalipsis segn Santiago, 126.
69
Ibidem, p. 127.
70
Cfr. Ibidem, p. 128.
71
Ibidem, p. 128. Em castelhano lemos: Pa qu iba a vivir, pa que lo mataran en to este hueveo?
Pa toa esta lesera? Ah cresta, sentiste?, sa es bomba mi alma! Tal como se o personagem estivesse
recitando versos para estimular a dana nacional do Chile, a cueca. Antes de comear a dana se dizem
alguns versos para estimular os danarinos. No deixa de ser uma ironia do autor em relao ao dia de

247
Eles eram as nicas almas ainda viventes naquela rea da cidade que j tinha
morrido; os novos donos dela, os militares, ainda verificavam se havia algum perigo
para eles. Assim deram, certa noite, com o esconderijo dos moradores do rio, iluminado
e aquecido por uma fogueira.

 So mendigos, capito! gritaram para o alto, enfocando-os.


A mulher se levantou com um pau na mo.
 Lava esse seu focinho primeiro, porque a gente vagabundo,
mas no mendigo! Pedi algo proc?
Os soldados se dispuseram a disparar.
 Deixem pra l ordenou algum. Deixem pra l. E vocs
apaguem esse fogo, ou vo ser atingidos por um tiro de canho.
 No apago nenhuma porcaria resmungou a velha,
72
enquanto os soldados retomavam sua marcha.

O escritor e pesquisador chileno Jaime Quezada destaca que o descarnado


realismo que logra Iturra em seus contos, especialmente em El Apocalipsis segn
Santiago, no anula os personagens com a falta de conscincia sobre si mesmos 73 . No
caso desses vagabundos, eles ainda so capazes de defender sua dignidade ante os donos
da cidade sitiada. Sem importar-lhes se sero mortos, eles tm uma conscincia de seu
valor dentro do que restou da escala social urbana. Eles se declaram vagabundos, mas
no mendigos; a sutil diferena que eles no pedem coisa alguma para ningum, so
capazes de sobreviver graas a seu prprio esforo.
Esse realismo na narrao de Iturra est marcado pela linguagem dos moradores
do rio, que do um toque neopicaresco ao conto 74 . Eles falam um linguajar de
marginais, que manifesta as carncias culturais, sociais e econmicas em que cresceram
e viveram. Comportam-se como se sempre houvessem sido vagabundos, como seres
errantes apenas em busca de comida.
A velha sempre se queixando de fome e o velho lembrando do seu Peiro, mas
sem conseguir falar dele, para no entristecer mais a sua patroa. No entanto, era o
nico que ele queria fazer: lembrar dos bons tempos, de quando o filho estava para

Festas Ptrias que esto vivenciando os personagens. O tragicmico que eles no esto celebrando os
casais que danariam a cueca, mas se referindo s bombas que esto caindo no que resta da cidade.
72
El Apocalipsis segn Santiago, p. 129.
73
Cfr. Jaime Quezada. Lo cotidiano y lo apocalptico. Crtica a Otros Cuentos de Carlos Iturra. Ercilla,
27 de janeiro de 1988, p. 36.
74
J o nome do personagem Peiro, uma deformao de Pedro, indica a adaptao que eles fizeram da
lngua padro para criar seu idioleto, que reflete a forma como eles vivem, pensam e sonham.

248
nascer, da poca em que estiveram em Cartagena e danaram tanto essa vez que se
meteram na boate 75 , recordar quando visitaram uma irm que tinha terrenos por ali,
como comiam pssegos at ficar inchados, como dormiam at o meio-dia. Mas os
resmungos da velha no o deixavam em paz. Pobre velha, comentou o Velho. O
narrador continuou sua reflexo: Faminta que nem lagarto. Velha. Com certeza,
doente. Se numa dessas ela morre, vou ficar mais abandonado que um cigarro,
pensou, pela milsima vez. 76
Por esse amor rotineiro que sentia pela sua velha, decidiu sair em busca de algo
para comer, afinal era 18 de setembro, Festas Ptrias, e eles mereciam celebrar a data,
embora fosse, na verdade, uma Pobre Ptria 77 .
A velha sentiu um friozinho, um vento gelado que vinha de algum lugar, no
queria ficar sozinha, mas o velho Peiro no queria ver morrer de fome a sua
companheira de toda a vida e saiu em busca da salvao. Ela gritou: Eu vou esquentar
a aginha. Foram as ltimas palavras dela que o velho haveria de escutar 78 .

O segundo narrador continua sua dissertao sobre a gravao, constatando que


a intensidade, a sinceridade, a verdade da execuo no passaram (nem passam)
inadvertidas para os ouvintes 79 , pois todos contriburam para dar o mximo
dramatismo sinfonia. Tanto os instrumentistas quanto o maestro e o pblico se
sincronizaram para alcanar a atmosfera da sublime tragdia. Bruckner internalizado
totalmente nesse ltimo concerto do Teatro Municipal de Santiago.
Nesse primeiro movimento acontece o prprio apocalipse, tanto musical quanto
citadino: a hybris, o caos, o julgamento, a morte e a redeno. Cada interveno
instrumental representa uma parte do processo apocalptico, que nos tira do tempo da
narrao do texto erudito para situar-nos no contexto do Livro da Revelao de Joo,
produzindo-se o fenmeno da intertextualidade 80 , engenhosamente elaborada por parte

75
El Apocalipsis segn Santiago, p. 129.
76
Ibidem.
77
Ibidem, p. 130.
78
Cfr. Ibidem.
79
Ibidem, p. 129.
80
A intertextualidade  conceito cunhado por Julia Kristeva (1967), derivado do dialogismo e polifonia
de Bakhtin  entendida como a relao que um texto literrio mantm com outros textos, sejam estes
literrios ou no, supe, pois, uma comunicao entre experincias literrias distintas. O terico espanhol
Jos Enrique Martnez-Fernndez explica que o prefixo latino inter alude a reciprocidade ou a
entrelaamento. A intertextualidade, portanto, evoca a partir do texto, concebido como tecido ou rede,
qualidades de outros textos. Ela se transforma no lugar em que se cruzam e se ordenam enunciados que

249
de Iturra que v na sinfonia de Bruckner a possibilidade de vincular o processo do
Juzo final 81 , a queda e a ressurreio com a hecatombe que arruinaria Santiago durante
o golpe militar.
Santiago, julgada como Babilnia, recebe seu castigo, a destruio, mas e eis a
metfora da salvao a gravao resgatada das runas do seu principal teatro ser o
elemento de redeno da cidade, pois graas a ela Santiago no ser esquecida pela
histria humana, garantindo seu triunfo sobre a temida segunda morte, a que destri
completamente a alma do ser na Criao 82 . A gravao do ltimo concerto de Santiago
logra purificar a cidade pecadora, logra purgar seu passado 83 , enaltecendo sua firmeza
na execuo da obra como metfora da fora da cidade at o ltimo dia 84 .

O terrvel poderio de Bruckner se soma sensibilidade


daqueles executantes para tecer a rede de ferro que aprisiona e
subjuga todos os que esto no Teatro (...). No ponto culminante
deste tema lento as cordas e percusso tremulam e tremem
como um oceano, em cujo cu (...) as madeiras evocam quantos
sonhos de beleza, bondade, justia, tm passado pelos

provm de distintos discursos. Contemplada como uma propriedade ou qualidade de todo texto, a
intertextualidade concebida como um tecido de textos. Da que o texto remeteria sempre a outros textos,
numa realizao atualizadora, transformadora ou transgressora. Mas, para que se reconhea o fenmeno
da intertextualidade, necessrio que existam dois alicerces fundamentais: a interao entre o
conhecimento apresentado no texto e o conhecimento armazenado na memria e, ao mesmo tempo, uma
participao ativa do leitor na interpretao e compreenso dos textos relacionados  segundo a teoria da
recepo de Riffatere , pois, se o leitor no chegar a reconhecer a marca intertextual, sua relao entre o
texto que a atualiza e o texto que a antecede, o intertexto ficar inativo at que algum novo leitor o
reconhea. Ver: Jos Enrique Martnez-Fernndez. La Intertextualidad Literaria (Base Terica y Prctica
Textual). Madrid: Ctedra, 2001, pp.10, 37, 44, 45, 61,199.
81
Talvez por essa intertextualidade com o Apocalipse bblico que Iturra chame de Qudruplo Zero a
sinfonia de Bruckner, que na verdade nunca comps uma obra que tenha recebido esse nome (embora
tenha composto uma sinfonia que denominou Nmero Zero e, como mero exerccio, uma que seria
apelidada de Duplo Zero). Assim, no conto, o termo Qudruplo Zero pode ser considerado uma aluso
aos quatro cavaleiros do Apocalipse, sancionadores da humanidade: doena, guerra, fome e morte. Todos
esses males esto presentes no apocalipse de Santiago, os trs ltimos explicitamente. O primeiro, a
doena, estaria presente na enfermidade da Velha, como tambm a tristeza, solido e abandono dos
moradores do Mapocho.
82
Lembremos que no Apocalipse a morte tinha dois processos. O primeiro deles era a morte fsica, a do
corpo e da matria; o segundo, a morte da alma do pecador que, sem ter chegado a arrepender-se de seus
pecados, preferiu continuar at o Juzo Final com sua teimosia em adorar falsos deuses ou em negar o
verdadeiro Deus. Com a segunda morte, a alma desaparecia por completo dos registros do Livro da Vida.
Tal como acontecia na cosmologia egpcia, que via na segunda morte o trmino da verdadeira vida, a do
mundo espiritual. Na segunda morte o nome verdadeiro da alma era apagado dos registros do Cosmos.
83
O golpe militar veio castigar no apenas Santiago, como todo o pas que escolhera como governante
um mdico socialista, Salvador Allende. O castigo incluiu o bombardeio do prprio palcio de governo
para no deixar dvidas sobre a fora inexpugnvel dos militares, alinhados sob as ordens de uma junta
da qual surgiria o ditador Augusto Pinochet.
84
De certa forma, poderamos pensar que a resistncia de Salvador Allende ao no querer abandonar o
palcio de La Moneda no momento do bombardeio refletida pela resistncia que a orquestra sinfnica
do Chile teve ao no abandonar o palco e continuar com o programa do concerto, embora isso significasse
a prpria sentena de morte, como no caso de Allende.

250
adormecidos crebros dos homens. Todos os parasos, perdidos
ou por perder-se, chegam a dizer seu nome nas nuvens antes
que se apague sobre o horizonte a remota indiferena solar dos
sopros. (...) E, por ltimo, a estremecedora fuga, as trombetas e
o tema fatdico, o que acontece aos dezessete minutos de
execuo e cinco e meio antes de seu abrupto trmino. (...)
Nesse momento, a morte, a verdadeira morte, j estava a
caminho do Teatro e da cidade, voando atravs da garoa, ainda
85
sobre o mar, com o som de um chicote rasgando o ar.

A morte fica prenunciada no texto suspenso da anlise crtica do concerto. Mas


j vinha a caminho desde as ltimas palavras que Peiro escutou de sua companheira,
que o esperaria com aginha quente para preparar o jantar.
Peiro, que tinha sado em busca de comida, chegou ao lixo sem se preocupar
com o perigo que assolava a cidade, afinal j no restara ningum, o perigo j no
poderia intimidar algum, j no havia a quem mais atemorizar. A nica companhia
nesse momento para ele eram desperdcios, cascas podres e papis; a garoa tinha
cessado. O narrador descreve ento o perfil dessa cidade moribunda que Peiro percorria:

Atrs do esqueleto da Estao Mapocho viam-se as fracas


chamas de um edifcio que estava ardendo desde cedo; e via-se
Tambm, como a luz de uma vela, o fogo que a velha
alimentava l debaixo da ponte. A Cordilheira dos Andes,
nevada, aparecia e desaparecia, como se de vez em quando se
disparasse um flash sobre um quadro em um quarto escuro, e
tambm ento, no cume do monte San Cristbal, via-se a
86
esttua da Virgem, gravitando na metade do cu.

Peiro continuava com sua tarefa incansvel de procurar alguma coisa comestvel
entre a imundcie do lixo. A frustrao ia crescendo, assim como sua tristeza por no
poder encontrar nada para sua velha. Mas, para sua sorte tal como notou narrador ,
escorregou em algo e perdeu o equilbrio. Um droga, vou me... 87 escapou de sua
garganta e ele caiu de costas num monte de cascas decompostas. Foi o momento da
grande epifania, da revelao do alimento desejado, era o momento de sua salvao: E
isto, Virgem Santa, um sanduche de carne! (...) E uma garrafa de vinho. 88 A
felicidade existia para Peiro, que com uma mo agarrava seu seboso escapulrio e com a
outra desenterrava o tesouro de Baco, um verdadeiro banquete.

85
El Apocalipsis segn Santiago, pp. 130-131.
86
Ibidem, p. 131.
87
Em castelhano lemos: Chucha que me voy..!. Ver: Ibidem, p. 131.
88
Ibidem, p. 132.

251
Algum escondeu aqui batatas cozidas e tudo. Velha
exclamava, com a boca cheia, abarrotando-se at o nariz , que
grande Festa Ptria vamos ter, velha! Ali havia comida
suficiente para um regimento e, embora coberta de lixo,
89
parecia brilhar com luz prpria.

Mas a realidade era outra: a queda tinha sido fatal. A morte fsica do velho foi
revestida de indignidade. Ele rolou por um penhasco e caiu em um charco de lama. Seu
rosto mergulhou no barro putrefato, como a sola de um sapato distrado no excremento
de um cachorro 90 . O cadver nem tinha esfriado e o chuvisco voltou para assistir ao
triste fim da cidade e de seus habitantes.
A crueza da narrao deixa um amargor incmodo no leitor, que testemunha
impotente essa misria que acompanha o fim no apenas do vagabundo, mas da cidade
transformada em runas. No entanto, e apesar da morte indigna, Peiro morre acreditando
ter encontrado o paraso: um lixo j no com desperdcios e sim com manjares com
que seu paladar nem sequer sonhara.
A morte fsica tinha roubado toda sua decncia, mas a redeno de Peiro foi
instantnea, quando viu feliz todo o brilho desse banquete que o aguardava. Naquele
lugar, cruzando o limite do lixo, estava o verdadeiro paraso ao qual era preciso chegar
com a sua companheira de toda a vida.
A narrao de Iturra deixa entrever que Peiro morre acreditando em uma iluso,
em maya, que acaba sendo contrastada com a cruenta realidade do relato, mas no deixa
de ser uma viso parcial da realidade, pois embora Peiro tenha morrido e, em estado de
inconscincia, tenha visto o banquete, essa viso faz parte de uma certa verdade, a
verdade daquele que passou o limite entre vida e morte e entrou em outra dimenso
espao-temporal, que no possvel medir com parmetros materiais. Isso lembra So
Joo, quando via as profecias dos anjos, e a conseqente redeno, o triunfo do bem e o
advento do reino de Deus. O mesmo acontece com Peiro: ele ao morrer v seu paraso,
seu reino divino, um lugar abarrotado de comida, como sempre sonhara, e isso faz parte
da realidade pressentida pelo personagem, da verdade do prprio Peiro, no da viso do
narrador. Peiro que desfruta do banquete alm-morte e espera que sua velha venha

89
No texto original: Papas cocidas (...). Vieja exclamaba, con la boca llena, atiborrndose hasta las
narices , medio dieciocho que nos vamos a dar, vieja! Ah haba comida como para un regimiento, y
aunque la cubra la basura, pareca brillar con luz propia. Ver: El Apocalipsis segn Santiago, p.
132.
90
Ibidem.

252
participar desse interminvel festim.
Harvey Cox explica que a verdade no Antigo Testamento era uma questo de
fidelidade, era verdadeiro aquilo que cumpria com o prometido, o que era transmitido
pela palavra hebraica emeth 91 . J no Novo Testamento, a verdade era manifestada pela
palavra grega alethia. Jesus Cristo se transforma em alethia, ele , portanto, a
verdade, e seus seguidores devem pratic-la. A verdade o amor ao prximo,
humanidade. Peiro conjuga em seu agir ambas as vises: a fidelidade de emeth e a
prtica de alethia. Ele fiel a seu sonho de encontrar comida para sua velha e para ele,
assim como por amor a ela no deixa de procurar, na imundcie, algum alimento que o
mantenha com vida. Para o narrador, Peiro morre na iluso, na maya conceito
estudado por Steiner , acreditando ter encontrado um banquete.
Na viso de Peiro, a maya destituda por emeth e alethia, por fidelidade ao
sonho e por amor a sua velha 92 . Tanto que, na inconscincia que acusa o narrador, Peiro
logra alcanar seu sonho, logra chegar verdade que sempre buscou: o alimento. A
verdade de Peiro, desde o ponto de vista da fidelidade, do eco bblico, destitui a viso
dessacralizada do narrador que acredita em maya 93 .

91
Cox indica que a palavra emeth designa alguma coisa com que se pode contar, algo que fidedigno.
(...) Deus citado como verdadeiro por fazer aquilo que promete. Liberta os escravos do cativeiro e ,
assim, fiel a seu povo. O cumprimento do prometido o critrio da verdade. Harvey Cox. A Cidade do
Homem. Trad. Jovelino Pereira Ramos e Myra Ramos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971, p. 79.
92
Para Santo Agostinho, a verdade est intimamente ligada liberdade, que a busca de todo ser,
segundo Agostinho, que v na liberdade a misso do cristo. Assim ele expressa: No vs para fora,
volta-te para dentro. no interior do homem que mora a verdade. (...) A verdade daqueles que nunca
cessam de libertar-se da escravido para a liberdade de uma verdade redentora. Portanto, podemos
perceber que Peiro no pra de tentar libertar-se do jugo da fome, da escravido da misria, at que na
morte ele encontra sua redeno, encontra o banquete, alcana a sua verdade: o alimento. Ver: Santo
Agostinho. A Cidade de Deus. Parte I. Trad. Oscar Paes Leme. Bragana Paulista: Universitria So
Francisco, 2003, p. 20.
93
Podemos perceber ento, lembrando a figura do demiurgo na doutrina gnstica (deriva de gnosticismo,
movimento religioso cristo que floresceu entre os sculos II e III d.C.), que o narrador fica prisioneiro
na viso do personagem da iluso ou maya criada pelo demiurgo, o criador da matria, que seu nico
instrumento para escravizar os homens. O demiurgo (de demos, povo, e rgon, arteso ou criador) que
provm da filosofia de Plato era compreendido inicialmente como um arteso que imitava a perfeio
das Idias para cri-las, de modo imperfeito, na matria. Mas essa concepo do demiurgo como arteso
foi degradada pelo gnosticismo, que via em sua figura uma divindade inferior que pretendia capturar a
divindade total na matria, para domin-la. Segundo o gnosticismo, o Pleroma (Regio da Luz) era
composto pelos aeons (entidades arquetpicas, como Pensamento, Graa, Poder, Verdade, Comeo,
Amor, entre outros), que nasciam sempre como uma entidade feminina e uma masculina (ou Sizgias).
Mas, quando nasceu Sofia, no nasceu seu par telos (perfeito), e o resultado desse nascimento foi o
demiurgo, um semicriador que encarna a falta de perfeio e de sabedoria. Corresponde ao Deus
arrogante do Velho Testamento. O demiurgo no malvado per se, mas ignorante e, por essa falta de
conhecimento da Luz, ele comete erros graves na criao. Criou todo o mundo inferior, a matria, para
que este se curvasse ante ele. Os homens teriam sido criados por ele para ser seus escravos. Mas, ante
esse desvio da energia, a parte feminina do Tao ou Pleroma, encarnado em Sofia, apiedou-se dos homens
e enviou a seu parceiro amado o seu par telos, o Cristo, para que conduzisse os homens para a Regio da
Luz. Cristo ento o dcimo terceiro aeon que nasceu de Pleroma, o parceiro de que Sofia precisava para

253
O allegro-agitato do primeiro movimento da sinfonia Qudruplo Zero estava
prximo ao final e a anlise dissertativa mostrava que a repercusso do som da
orquestra capturava a audincia, as 650 pessoas que estavam aquela noite no concerto
comemorativo do 18 de setembro, e os 120 msicos que faziam o mgico som, se
desenvolviam ante as indicaes de Van der Suthland, que dirigia o concerto para o
esperado tutti fortissimo do movimento, com o qual a sinfonia de Bruckner se tornou to
intensa. As trombetas redobravam o clamor dos sopros e da percusso, repetindo o tema
fatdico do movimento, qual apocalipse galopante, mas que no mais que um anncio
do silncio enganador, esse que faz acreditar que o final do allegro-agitato, mas na
verdade o silncio que antecede o fortssimo da coda que os obos se encarregam de
anunciar, aps a repetio sussurrante do j referido tema fatdico. O fraseio do obo
representa esse doce e suave entrar na morte, mas tambm segundo o narrador pode
ser considerado um pedido de misericrdia a Deus, para que os livre da morte. Quando
chega o silncio dos obos, termina a gravao de Santiago.

Mas no por absolutos tais silncios deixam de ser


enganosos: enganam antes de tudo porque o movimento no
termina com o ltimo deles, como tem feito acreditar a verso
de Santiago; ele seguido por uma coda na qual tudo que
ocorre, por quase dois minutos, um tutti-fortssimo; e
enganam porque durante esse silncio final (esta verso no
registra nem sequer um suspiro) os cento e vinte msicos da
orquestra, no menos tensos que os arcos das cordas,
esperavam a indicao de Pieter Van der Suthland para tocar
raivosamente: seu silncio, na ltima censura, o dos canhes,
junto aos quais os soldados esperam a ordem de Fogo! 94

A coda da sinfonia de Bruckner expressa toda a potncia e genialidade do


compositor; nela as trombetas explodem repetindo 14 vezes o tema final, como se fosse
uma mquina mortfera pronta para atacar. Paradoxalmente, isto o que falta na
verso de Santiago. No obo parece apenas representar-se certa conformidade; ou um

entregar Luz, como conhecimento ou Gnose, aos homens e assim redimi-los de uma criao
escravizadora. Mas o demiurgo tentar impedir de todas as formas que essa luz chegue aos homens, o que
est simbolizado no Apocalipse, quando a besta tenta impedir o nascimento do filho da Mulher Solar.
Pois a luz da Mulher Solar, que Sofia, destri toda a iluso ou maya criada pelo demiurgo no mundo
inferior material.
Para Santo Agostinho o demiurgo viria a ser o anjo cado, aquele que desfruta enganando os homens. Ele
explica que, no instante em que o homem foi criado, se tornou vtima do engano do anjo cado. Este,
desde seu princpio infiel verdade, expulso da bem-aventurada sociedade dos santos anjos, obstinado
em sua revolta contra seu Criador, se mostra soberbo, orgulhoso do poder particular e prprio que o
engana, sedutor, desabusado, porque no poderia fugir mo do Onipotente. O anjo cado se engana
primeiro para enganar os outros. Santo Agostinho. A Cidade de Deus. Parte II. Op. Cit., pp. 33-34.
94
El Apocalipsis segn Santiago, p. 133.

254
pedido de clemncia. 95 A ltima coisa que a audincia escuta o murmrio do obo,
um rogo suplicante e angustiado.
Mas justamente essa ausncia da coda original o que define o movimento na
verso de Santiago, com total dramatismo, pois ele vive o pressentimento da morte com
as trombetas e o anncio da morte, com os obos; e a prpria Morte com o tiro de
canho dos militares, que a coda real do ltimo concerto da cidade de Santiago.

A fasca da vida chegava a seu fim. A velha, ainda refletindo sobre o filho
Peirito, se conformava pensando que ele devia estar bem, mas a inquietao pelo marido
afastou de imediato a tnue sensao de alegria que lhe dava pensar em Peirito. Com
certeza esse vio de merda encontrou algo e t comendo sozinho, aquele sujo; e eu
guardando sopa de mato praquele infeliz. 96 O tempo avanava para aumentar seu
desespero, mas ela no pretendia ir procurar seu velho, era orgulhosa tambm, supunha
que ele ia voltar, embora pairasse no ar um certo receio.
Apoiada no muro, ajeitou-se como pde para dormir, ainda restavam algumas
chamas para aquec-la. Esquentou suas mos, mas o exguo calor do fogo no afastava a
preocupao: Peiro, Peirito. Ai, Senhor...! 97 Tentou olhar para o centro da cidade,
torcendo o pescoo, buscando algum sinal de Peiro. Tal como a esposa de L, a mulher
transformada em sal 98 , foi surpreendida pelo ltimo lampejo da hecatombe, e s teve
tempo de dizer: Ai, Senhorzinho, se... 99 , antes de sua morte.

O Apocalipse segundo Santiago o retrato em diversos planos de trs


realidades distintas, como se fosse um quadro que apresenta vrias dimenses dentro de
um mesmo cenrio. O conto engloba trs micromundos que Iturra faz questo de
distinguir para mostrar como, nas diferenas sociais, temporais e espaciais, a morte
acaba sendo o denominador comum. Primeiro nos encontramos, in ultimas res, com a
vida de dois vagabundos, moradores do rio Mapocho, que passam suas horas finais
tentando lutar contra a fome e a solido. Depois, somos imersos em um relato futurista
do descobrimento da gravao do ltimo concerto santiaguino e, finalmente, temos a
prpria cidade de Santiago como micromundo apocalptico que aos poucos vamos

95
El Apocalipsis segn Santiago, p. 134.
96
Ibidem.
97
Ibidem.
98
Ibidem.
99
Ibidem.

255
descobrindo, graas s intervenes do narrador, encarregado de seguir os passos de
Peiro, o morador do rio.
Esse fim dos tempos uma luta pela sobrevivncia e dignidade humana e, ao
mesmo tempo, uma reflexo sobre o fim do homem, sobre sua destruio, que se produz
no momento em que os militares tomam conta da cidade; no momento em que o poder
das armas, da tecnologia da destruio, anula o poder da natureza humana, a prpria
vida. Tal como assinalava em seu ensaio C. S. Lewis, no momento em que o poder da
cincia tecnolgica logre dominar o homem, este ter selado sua condenao, pois
pretender anular o outro anular a si mesmo. Lewis afirma que os homens que se
entregam manipulao da cincia ou da tcnica para dominar o outro perdem
automaticamente sua poro de humanidade, sua ligao com a natureza divina e
inteligente (ou Tao) 100 : Eles no so homens em absoluto (...), eles caram no vazio.
(...) [Eles] so artefatos. A conquista final do homem mostrou-se a abolio do
homem. 101 o que podemos ver em El Apocalipsis segn Santiago, em que os
militares mediante o uso de armas e bombas produzidas graas aos conhecimentos
tcnicos e cientficos acabam com a vida da cidade e de seus habitantes.
No entanto, a essa abolio do homem retratada no conto de Iturra podemos
opor o sentido de pertencimento e de unio que demonstram os personagens
vagabundos, que lutam at o fim para manter-se com vida, e tentam at o fim valer-se
por si mesmos, sem perder a dignidade que lhes resta. Esses personagens do a
dimenso humana que os militares, dominadores da cidade, perderam ao matar seus
conterrneos.
Os moradores do Mapocho no perdem o sentido de famlia que prprio ao
homem. Eles, apesar da misria, ainda sentem pertencer um ao outro. A lembrana do
filho se traduz como o grande lao de amor entre eles, o grande vnculo e o estmulo
para continuar unidos, embora muitas vezes o narrador acuse mais a presena do
costume entre eles do que do amor. Mas, ainda assim, o amor pelo filho Peiro acaba
mantendo com vida a esperana da sobrevivncia. a luta pela sobrevivncia do
prprio conceito de famlia, que em tempos da tecnpolis se debilita cada vez mais.
No final do conto, a preocupao, o carinho por sua velha, faz com que Peiro
saia pela ltima vez a procurar alimento para ela. Ele tem uma morte nauseabunda, mas

100
Lewis reconhece no Tao o princpio gerador da inteligncia divina universal, a harmonia com a
natureza da criao. Ver: C. S. Lewis. Op. Cit., p. 16.
101
Ibidem, p. 61.

256
a redeno chega no momento em que ele logra ver o paraso: um banquete s para eles
dois. Ainda no momento da morte, seu ltimo pensamento foi para sua velha, que por
fim teria o que comer. J ela fica esperando seu regresso como se fosse uma dona de
casa preparando tudo para o jantar, simbolizado no fogo que faz para esquentar a gua,
e justamente nessa cena do cotidiano que ela demonstra o amor por Peiro. Apesar da
pobreza, da falta de alimento e de teto, eles ainda conservam o sentido do lar 102 . Ela
morre esperando o marido chegar.

A gravao do ltimo concerto de Santiago , em oposio a essa dimenso


humana apresentada pelos vagabundos, a dimenso cientfica que investiga friamente
uma descoberta histrica 103 que marcaria um antes e um depois na recepo da sinfonia
que o narrador chama de Qudruplo Zero, de Anton Bruckner. O narrador desse relato
entrega com absoluta erudio uma anlise do ocorrido aquela noite no fatdico concerto
da outrora cidade de Santiago, que virou runas depois da hecatombe provocada pelos
militares. Temos nessa anlise o jogo temporal que o autor quer estabelecer para
desafiar o leitor a no fazer uma leitura linear. Pois o tempo da narrao aponta para um
futuro possvel, dentro de um presente narrativo. De certa forma, justape passado,
presente e futuro dos acontecimentos em um mesmo plano narrativo, para que
repensemos nossa percepo do tempo. Enquanto o apocalipse est prestes a
acontecer em Santiago, vemos como vivem os vagabundos, numa linha de ao
narrativa intercalada do narrador sobre a orquestra, que evidenciava grande
atribulao pela atmosfera de fim dos tempos que pairava no teatro. Esta ltima ao
remete a um futuro, ao futuro da cidade em runas, a um tempo ps-apocalptico.
O apocalipse, portanto, narrado em trs tempos, que no se organizam em
ordem linear, e sim como presente, futuro e passado. A narrao obedece a uma ordem
ilgica e de ruptura da linearidade temporal, numa tentativa de demonstrar que o tempo
no responde necessariamente na escrita a um processo cronolgico exato, e sim a

102
A imagem da Velha preparando o fogo desse lar improvisado faz-nos refletir justamente sobre a figura
da deusa grega Hstia, protetora das famlias, que se reuniam em torno do fogo sagrado dos laos
sanguneos e emocionais. Assim podemos ver que a Velha um smbolo de Hstia que est por morrer
nesse apocalipse prestes a acontecer. Mas, mesmo assim, as idias do lar, do fogo e da mulher se
misturam, criando um princpio de sobrevivncia em meio ao caos em que a cidade estava imersa.
103
A contraposio dos dois discursos o cientfico e o neopicaresco, representado nos costumes e na
linguagem dos velhos moradores do Mapocho refora a tese de que a morte, como apocalipse, no
discrimina, chega a todos por igual. Mas tambm refora a idia de que ningum tem pleno domnio de
sua prpria vida. De certa forma, Iturra questiona a iluso de sermos donos de ns mesmos, pois sabe
que basta que uns poucos se sintam com direitos sobre os outros para acabar com a existncia dos homens
com a prpria natureza humana, diria C. S. Lewis.

257
um processo de superposies temporais e espaciais, gerando uma organizao
estrutural especfica.
Da que ao presenciar a hecatombe nos distintos planos superpostos da
enunciao, Iturra consiga o que j se disse alguma vez sobre sua obra: um efeito
desolador de fazer evidente a suprema insegurana sobre o sentido das coisas.104 O fim
dos tempos acaba minando as certezas da linearidade temporal, do mundo fsico e do
metafsico, ante os quais a morte aparece como a nica realidade inquestionvel, a nica
certeza que atinge a todos por igual. Isto fica demonstrado pela morte do vagabundo
Peiro e pela morte das 650 pessoas dentro do teatro simbolizada no silncio da
orquestra e do pblico na gravao encontrada nas runas de Santiago e, finalmente,
pela morte da velha. Morte que se revela como um smbolo, um reflexo da prpria
extino da cidade, que ao mesmo tempo se descobre para ns como uma mulher, uma
me sem filhos isto , uma cidade sem habitantes, despojada, ultrajada, faminta, suja e
doente. Uma mulher-cidade em runas, condenada a perecer sob o ltimo claro de luz
do fim.

Iturra nos traz o eco do intertexto bblico 105 , apocalptico, tanto do Livro da
Revelao de Joo quanto do fim da esposa de L, a mulher convertida em sal, para
mostrar-nos que, pelo menos na realidade de Santiago, no existe a possibilidade de
esperar o Reino de Deus, a Nova Jerusalm, nem de fugir a tempo da destruio da
cidade nefasta, Sodoma. 106 Santiago castigada como a Babilnia Escatolgica, mas, ao

104
Cfr. Pretrito Presente de Carlos Iturra (resenha). Santiago: La Nacin, 25 de julho, 2005.
105
A partir do ttulo El Apocalipsis segn Santiago, Iturra ativa nossa memria coletiva e nos situa em
uma nova leitura do Apocalipse bblico. O ttulo de um livro (que chamado por Genette de paratexto)
uma porta de entrada do mesmo e origina um horizonte de expectativa determinado. (...) [O ttulo]
constitui uma espcie de informao catafrica ou condensadora da mensagem ntegra que prenuncia e
qual remete. A partir da teoria de Hoek se desenvolveu uma semiologia do ttulo, na qual se estuda a
relao entre o ttulo e a obra (co-texto) como um dilogo entre dois textos. Assim, em relao com a
obra, o ttulo, explica Martnez Fernndez, no uma mera porta ou mero prenncio do que vamos
encontrar, pois essa porta se abre para trs e para a frente. Age no s como catfora, mas tambm como
anfora, remetendo a um ttulo anterior, e desde o primeiro contato com o ttulo podemos intuir
assunes, negaes e rplicas com a tradio prxima e longnqua. O paratexto intertextual contribui
para a cumplicidade entre o autor e o leitor. Ver: Martnez Fernndez. Op. Cit., pp. 136-140. Sobre a
teoria de Hoek, ver: L. H. La marque du titre. Dispositifs smiotiques dune practique textuelle. Haya:
Mouton, 1980.
106
Martnez-Fernndez explica que existe uma relao dialgica e dinmica, que est determinada pela
assimilao e o intercmbio, entre o autor, a obra e o pblico, dentro da Esttica da Recepo. Essa
relao ajuda na realizao da intertextualidade. Assim, podemos perceber que Iturra resgatou da
memria coletiva dois textos emblemticos da exegese bblica: o Apocalipse ou Livro da Revelao de
Joo e o trecho da histria da destruio de Sodoma e Gomorra (Gnesis 19: 26) que se refere
transformao da esposa de L em esttua de sal. Dois ecos ou intertextos, como indica o terico
espanhol, que evidenciam a recepo produtiva segundo a teoria da pesquisadora alem Maria Moog-

258
contrrio desta, tem, na descoberta da gravao do Teatro Municipal, uma possibilidade
de redeno. Atravs dessa gravao, a cidade ganha um carter universal. A msica e a
histria como resgate da memria, do passado, acabam redimindo a cidade em runas.
o registro sonoro do concerto que acaba ancorando essa Santiago na memria
coletiva da humanidade futura. E a memria que permite cidade, de certa forma,
ressuscitar por meio da anlise da gravao anlise feita em um mundo possvel, que
a civilizao ps-apocalptica vislumbrada por Iturra.

3. A Cidade Redimida: A Nova Jerusalm

Segundo o Apocalipse, quando o stimo anjo tocou a trombeta, produziu-se o


grande anncio da segunda vinda de Cristo, a parsia a nova chegada que marcaria o
confronto final entre o Reino de Deus e o reino do mal 107 . Aps esse som apocalptico,
apareceram a arca da aliana e, no cu, a Mulher Solar o paradigma da nova
humanidade que surgia para dar vida ao novo homem, livre do mal.

Uma mulher vestida como o sol, tendo a lua debaixo dos ps, e sobre sua
cabea uma coroa de doze estrelas. Estava grvida e gritava, entre as dores do
parto, atormentada para dar luz. (Ap. 12: 1-2)

Grnewald do escritor chileno, que, estimulado pela fora das imagens evocadas por tais relatos
bblicos, cria um novo texto, uma nova obra, a partir desses paradigmas. Assim como ocorre com a
recepo produtiva que Iturra faz da sinfonia de Bruckner a partir de sua experincia esttico-musical, ao
criar um segundo texto literrio, com aluses a anlises musicais. Iturra logra traar, com suas referncias
a textos bblicos, um paralelismo intencional pardico, assim como tambm estabelece uma dimenso
extra-literria, em funo dos condicionamentos histricos do Chile no momento do golpe militar de
1973, o que possibilita que toda obra possa ler-se desde outra obra: seja O Apocalipse de So Joo lido
desde El Apocalipsis segn Santiago ou vice-versa. Ver: Martinez Fernndez. Op. Cit., pp. 65-69, 141-
143.
Moog-Grnewald distingue trs tipos de recepo: a passiva (que corresponde maioria annima e
silenciosa dos leitores), a reprodutiva (que corresponde crtica, ao ensaio, ao comentrio, que colaboram
na transmisso da obra literria) e a produtiva (que corresponde aos escritores que a partir de textos
alheios, sejam literrios ou no, criam uma nova obra, produzindo nas palavras de Martinez Fernndez
uma recepo inovadora. Ver: Maria Moog-Grnewald. Investigacin de las influencias y de la
recepcin. Em: Manfred Schmeling (org.). Teora y Praxis de la Literatura Comparada. Barcelona-
Caracas: Alfa, 1984, pp. 69-100.
107
Santo Agostinho explica que o mal no possui natureza alguma; a perda do ser que se apropriou do
nome do mal. E essa perda do ser, que ao mesmo tempo a perda da divindade, o que gera a degradao
da humanidade. A perda de si o que produz o mal. Mas, quando o homem for capaz de recobrar-se a si
mesmo, ter condies de habitar a Cidade de Deus. Cfr. Santo Agostinho. A Cidade de Deus. Parte II.
Trad. Oscar Paes Leme. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 29. Podemos compreender tambm que essa
perda do ser provocada pela fora do demiurgo, que afasta toda luz dos homens para envolv-los na
nvoa da maya. Mas quando Sofia envia sua Gnose, sua luz, comea o despertar humano para recuperar o
ser, a conscincia de que os homens pertencem tambm a Pleroma, a Deus.

259
Mas a viso proftica de Joo viu-se obscurecida pelo surgimento de um Drago
no cu, tentando impedir, sem sucesso, que a Mulher Solar desse luz o novo homem.
O filho dessa mulher nasceu para governar todas as cidades, todas as naes. O Messias
foi levado para o trono celeste, enquanto a Mulher foi protegida no deserto.
Houve uma batalha entre o arcanjo Miguel e o drago, que foi vencido pelo ser
anglico. Enfurecido pela derrota, o drago, que simbolizava o prncipe das trevas, o
sedutor dos habitantes da terra, foi atrs da Mulher Solar para mat-la. A Serpente no
desistiu: vomitou um rio de gua atrs da Mulher, para que ela se afogasse. Mas a
terra socorreu a Mulher: abriu a boca e engoliu o rio que o Drago tinha vomitado.
Cheio de raiva por causa da Mulher, o Drago comeou ento a atacar o resto dos
filhos dela, os que obedecem aos mandamentos de Deus e mantm o testemunho de
Jesus. (Ap. 12: 15-17)

Produz-se a manifestao do Evangelho, vale dizer, sentencia-se morte o


mundo dominado pelo mal. Depois da queda do Drago, a cidade idoltrica, a Babilnia
Escatolgica, destruda. Cai tambm a Grande Cidade, Jerusalm, que crucificou Jesus
e se transformou em um topos de falsidade e injustia, capaz de assassinar inocentes e
enaltecer o poder mpio.
Jesus Cristo comanda o julgamento terrestre e seus anjos se encarregam de
separar o que justo e reto daquilo que est decomposto, daquilo que provoca dano e
misria. Os anjos derramaram as sete taas da ira sobre a terra e tudo aquilo que no
tinha a marca da salvao pereceu. Bastou apenas uma hora para destruir o mal que
existia no mundo.

Joo viu ento que no cu as foras divinas desfrutaram a vitria, pois, alm de
ter sido destrudo o mal, foi instaurada uma nova ordem, uma harmonia celeste no plano
terrestre. Estabeleceu-se uma nova Aliana entre Jesus e a humanidade; o casamento
entre a fora divina e a fora humana, simbolizado na chegada da cidade celeste: a Nova
Jerusalm. E por mais que a serpente tente desviar o novo homem e sua nova cidade, ela
ser vencida mil e uma vezes, porque est escrito que o Bem sempre a vencer. O
prncipe das trevas ser expulso definitivamente da terra e habitar em um lago infernal,
de fogo e enxofre, consumindo-se eternamente.
O profeta tambm assistiu ao julgamento dos mortos e abertura do Livro da
Vida. Muitos deles foram julgados por seus atos, outros por no aparecerem no registro

260
desse livro, e em ambos os casos condenados ao mundo infernal, que seria sua segunda
morte.
Depois da separao do joio do trigo, Joo presenciou em sua viso o
aparecimento de um novo cu e de uma nova terra.

Vi tambm descer do cu, de junto de Deus, a Cidade Santa,


uma Jerusalm nova, pronta como esposa que se enfeitou para
seu marido. Nisso, saiu do trono uma voz forte. E ouvi: (...)
[Deus vai morar com os homens]. Eles sero seu povo, e ele, o
Deus-com-eles, ser o seu Deus. Ele vai enxugar toda lgrima
dos olhos deles, pois nunca mais haver morte, nem luto, nem
grito, nem dor. Sim! As coisas antigas desapareceram! Aquele
que est sentado no trono declarou: (...) Eu sou o Alfa e
mega, o Princpio e o Fim. Para quem tiver sede, eu darei de
graa da fonte de gua viva. O vencedor receber esta
herana: eu serei o Deus dele e ele ser meu filho.
(Ap. 21: 2-7)

A Cidade Celeste descrita como uma pedra preciosa, rodeada por altas
muralhas e com doze portas a seu redor, cada uma com um anjo sobre ela. Cada porta
tem um nome escrito. So os nomes das doze tribos de Israel. So trs portas no lado
oriente, trs portas ao norte, trs portas ao sul e trs portas no lado poente. (Ap. 21:
12-13)
A muralha da cidade possui doze pilares e neles esto escritos os nomes dos
doze apstolos de Cristo.
A cidade quadrada, de lados iguais. Est feita de jaspe e de ouro, sua muralha
uma composio de pedras preciosas, assim como os pilares. O primeiro deles de
jaspe, o segundo de safira, o terceiro de calcednia, o quarto de esmeralda, o quinto de
sardnica, o sexto de cornalina, o stimo de crislito, o oitavo de berilo, o nono de
topzio, o dcimo de crispraso, o dcimo-primeiro de jacinto e o dcimo-segundo de
ametista.
As doze portas so de prolas e a praa da cidade de ouro puro. Mas a cidade
no possui templos, porque seu templo est no prprio Deus e em seu filho, Jesus. O
templo deixou de ser material e se transformou em esprito para habitar os coraes da
nova humanidade. Tambm no existe mais a luz do sol nem a da lua, pois a luz divina
ilumina toda a cidade. Possui rios cristalinos que emanam de Deus e rvores da vida que
esto plantadas na praa, dando fruto doze vezes por ano. Suas folhas, explica Joo,
sero capazes de sanar as naes.

261
As portas da Cidade Celeste no se fecharo nunca. Sempre estaro abertas para
os que tenham seu nome escrito no Livro de Registro da Vida 108 . E no haver mais
noites, pois a luz de Deus vai brilhar sobre a Nova Cidade e o Novo Homem, o filho que
nasceu da Mulher Solar.
Jung repara nas caractersticas dessa mulher: no uma virgem nem uma deusa,
mas est vestida de sol, portanto, um ser luminoso que representa um anima mundi.
Mas tambm possui uma natureza semelhante do homem csmico primordial. Ela o
ser humano primordial feminino. Lembra a deusa pag grega Leto, que deu vida a
Apolo (o deu da luz solar) e, ao mesmo tempo, lembra a deusa egpcia sis, me do deus
solar Hrus. sis est simbolizada na seguinte imagem: Em cima, as estrelas; embaixo,
a lua; no centro, o sol, o Hrus do Nascente e o Osris do Poente, tudo envolto pela
noite matriarcal. 109 Ela o smbolo do cu em cima, cu embaixo, que revela todo o
mistrio da mulher, pois ela une o elemento tenebroso ao elemento luminoso.
A mulher expressa a hierogamia dos contrrios, ou aporia, e reconcilia a
natureza com o cosmos 110 . Podemos compreender ento que esta mulher, vestida de sol,
o elo entre a natureza humana e a natureza divina, diferentemente da mulher
primignia, Eva, que simbolizava o terreno e o material. Joo nos entrega, ento, a viso
da mulher que ser a nova ponte entre Deus e a nova Humanidade que est por nascer.
A Mulher Solar, para Jung, o prenncio da Nova Jerusalm que vai habitar a
Terra e amparar a nova humanidade 111 . A esposa celeste, Jerusalm, corresponde a uma
rplica de Sofia, que supe uma hierogamia, uma unio divina, de cujo fruto nasce a
criana crstica. Jung resgata da doutrina gnstica o mito de Sofia 112 , para relacion-lo

108
Santo Agostinho tambm a descreve como cidade sempiterna, onde ningum nasce, porque ningum
morre. Ali existe a completa felicidade como um dom de Deus, e dela surge a f, que nos impulsiona
enquanto peregrinos a suspirar por sua beleza, segundo Agostinho. Santo Agostinho escreve sua Civitas
Dei criticando os excessos de Roma, vista como uma Babilnia Escatolgica indigna, e opondo-a
Cidade Eterna e justa onde o Sol no sai sobre bons e maus; pelo contrrio, o Sol de justia alumia
apenas os bons. Ali, onde o tesouro da verdade comum, no haver grande atividade para enriquecer o
errio pblico, rapando os interesses particulares. Santo Agostinho. A Cidade de Deus. Parte I. Op. Cit.,
p. 213.
109
C. G. Jung. Op. Cit., p. 81.
110
Ibidem, p. 81.
111
Ibidem, p. 80.
112
Jung pesquisou profundamente a doutrina gnstica e colaborou com a organizao da Biblioteca de
Nag Hammadi manuscritos descobertos na aldeia egpcia de Nag Hammadi em 1945, correspondentes
a treze cdices escritos em copta, conhecidos como Evangelhos Gnsticos. Mas antes de realizar essa
pesquisa em textos gnsticos, Jung j tinha mergulhado nesse saber oculto e, como fruto de experincias
espirituais gnsticas, escreveu em 1916 Septem Sermones ad Mortuos (Sete Sermes aos Mortos), com o
subttulo: Sete exortaes aos mortos, escrito por Baslides de Alexandria, a cidade onde Oriente e
Ocidente se encontram. Com o pseudnimo de Baslides de Alexandria, deixa aberta a possibilidade de
que o texto tenha sido criptografado e ditado pelo prprio mestre Basilides, que viveu no sculo II d.C.

262
com a Mulher Solar do apocalipse de Joo, um ser dual, anlogo alma humana e, ao
mesmo tempo, alma divina. Corresponde, na viso gnstica, parte feminina de
Cristo, reconhecida como a noiva de Cristo. Mas Cristo concebido pela Gnose como
uma chispa divina, ou mnada, composta de duas foras: a masculina, Cristo, e a
feminina, Sofia. A unio de Cristo e Sofia deu vida ao Pleroma ou plenitude do Deus, o
que tambm conhecido como To, o Inefvel.
Proveniente da influncia grega, a idia de Sophia (Sapientia Dei, tambm
conhecida como Logos feminino 113 ) corresponde a uma espcie de pneuma (esprito)
eterno, de natureza feminina, preexistente criao. Sofia , para a tradio gnstica, a
Mater Coelestis, o logos ou princpio feminino de Deus.
Jung cita dois textos bblicos para comprovar a presena do princpio feminino.
O primeiro dos Provrbios: O Senhor me criou, como primcia de suas aes, como
princpio de suas obras, antes dos tempos mais antigos. Desde a eternidade fui
constituda, desde o comeo, antes da origem do mundo. (...) Quando [Ele] assentava os
fundamentos da terra, eu estava l, como predileta a seu lado, eu era seu encanto dia
aps dia, brincando todo o tempo na sua presena, brincando sobre o globo de sua
terra, deliciando-me por estar junto humanidade. (Provrbios, 8: 22, 31)
No segundo texto, este do Eclesistico (atribudo a Jesus, filho de Sirac 114 ),
podemos apreciar como Sofia (isto , a personificao da Sabedoria) se expressa sobre
si mesma. Jung destaca especialmente a relao de Sofia com a cidade de Jerusalm
como prova de fidelidade a Deus e a conscincia que ela tem de sua origem divina:

Sa da boca do Altssimo e como a nvoa cobri a terra. Tive


minha morada nas alturas, e meu trono estava sobre uma
coluna de nuvens. Sozinha percorri o crculo do cu e passeei
nas profundezas das guas. Andei sobre as ondas do mar e

Mas Jung no quis fazer pblico seu estudo, que ficou restrito a poucos. S em 1962 Jung publicou o
texto em um livro antolgico de sua obra, mas ainda para um setor reduzido e omitindo-o da edio
inglesa. Stephan Hoeller explica que os Sete Sermes foram omitidos pela desconfiana que tudo que se
aproxima do mstico e esotrico gera nas mentes dos povos de lngua inglesa. Em 1975, os estudiosos
junguianos concluram que o livro gnstico Sete Sermes constitui a fonte e a origem da obra de Jung.
Ver: Stephan A. Hoeller. A Gnose de Jung e os Sete Sermes aos Mortos. Trad. Sandra Galeoti e Sonia
Midori Yamamoto. So Paulo: Cultrix, 1995, pp. 17-18, 27, 41-43. Sobre a descoberta da Biblioteca de
Nag Hammadi, Holler indica que Jung foi de vital importncia para o estudo erudito dos manuscritos,
reivindicando o estudo gnstico, proibido pela Igreja, na poca em que esta caava hereges (sculos XIV
a XVIII). Ver: Stephan Hoeller. Op. Cit., pp. 52-55. Ainda sobre os manuscritos de Nag Hammadi, ver:
James M. Robinson. A Biblioteca de Nag Hammadi A Traduo Completa das Escrituras Gnsticas.
Trad. Teodoro Lorent. So Paulo: Madras, 2006.
113
Stephan Hoeller. Op. Cit., p. 199.
114
Jesus Ben Sirac (filho de Sirac), de Jerusalm, escreveu por volta de 190-194 a.C. o livro da sabedoria
conhecido como Eclesistico, no Antigo Testamento.

263
sobre os fundamentos da terra. Exerci o meu imprio sobre
todos os povos e naes. (...) Antes de todos os sculos, desde o
princpio Ele me criou, e at a eternidade no cessarei de
existir. Exerci o ministrio diante dele, no santo tabernculo, e
foi assim que tive uma morada firme em Sio. Repousei na
cidade que Ele ama tanto quanto a mim, e em Jerusalm exerci
o meu poder. (...) Estendi minhas razes como um terebinto, e
meus ramos eram ramos de esplendor e de graa; como uma
videira produzi graciosos brotos, e minhas flores eram flores de
beleza e riqueza. Eu sou a me do puro amor, do temor, do
conhecimento e da esperana; eu sou dada a todos os meus
filhos, mas como (dom) eterno somente aos que foram
115
escolhidos por Deus. (Eclesistico, 24: 3, 18)

Com a chegada da Nova Jerusalm se produz o novo pacto entre Deus e a


humanidade, assinalado atravs da Arca da Aliana e da hierogamia entre a parte
masculina e a parte feminina do To, junto ao nascimento do novo Messias. Trata-se de
um complexo oppositorum, explica Jung, um smbolo da totalidade da vida, que
podemos compreender como a manifestao de um homem perfeito, ou teleios: O
homem pleno, constitudo pela totalidade da psique, ou seja, pela conscincia e pelo
inconsciente, acima do eu que representa apenas a conscincia (...). Trata-se da relao
existente entre o si-mesmo e o eu, que se reflete na relao de Cristo com o homem. 116
Ao mesmo tempo, o trmino de um ciclo, iniciado com os antigos pais da
humanidade, simbolizados em Ado e Eva, que por sua desobedincia foram expulsos
do paraso, a cidade urea. Com a redeno trazida por Cristo e Sofia, Deus resolve dar
uma nova oportunidade aos filhos de Ado, para que renasam no parto da Mulher
Solar. Retornando, assim, a humanidade a seu lugar primignio: o Jardim do den, onde
comeou a vida da humanidade, o estado de absoluta plenitude do amor divino. No
paraso explica Santo Agostinho , o homem vivia como desejava, porque apenas
queria o que Deus criara. Vivia gozando a criao divina e sua comunho com Deus. A
abundncia de alimentos matava-lhe a fome, a de bebidas, a sede, e a rvore da vida
defendia-o da velhice. (...) A carne do homem gozava de perfeita sade; a alma, de
tranqilidade absoluta. (...) No havia tristeza nem alegria ftil. Gozo eterno, procedente

115
Cit. In: C. G. Jung. Op cit., p. 29.
116
Jung ainda repara nas analogias inegveis entre o hindusmo e o cristianismo (op. cit., p. 84), que esto
refletidas, como assinalado por Steiner, no conceito do Eu Sou. Este parte fundamental do hindusmo
e da doutrina crstica, que v na mensagem de Joo um processo de reconhecimento do iniciado nos
caminhos da alma, para chegar, no ltimo estgio espiritual, a encontrar o Eu sagrado do ser, para
encontrar dentro de si o prprio Cristo. Esse teleios descrito por Jung seria o iluminado de Steiner, aquele
que alcanou a conscincia plena de si mesmo como um ser terreno e divino ao mesmo tempo, como o
prprio Jesus Cristo.

264
de Deus, perpetuava-se e nele ardia a caridade do corao puro, da boa conscincia e da
f no fingida. (...) A mente e o corpo andavam de comum acordo e o mandado era fcil
e exeqvel. 117
Com a expulso da terra do anjo cado ou do demiurgo na viso gnstica se
produz a hierogamia entre Cristo e sua esposa, Sofia, a Nova Jerusalm que desce do
cu 118 . Nesse momento mstico, de unio, tanto a noite como as impurezas so
desterradas. A fonte de gua viva jorrar do trono da divindade, e nas suas
proximidades haver rvores da Vida, elementos que indicaro o paraso e a
preexistncia pleromtica. 119 Ser o regresso do paraso, como smbolo da redeno
dos homens, por meio da unio entre Cristo e Sofia, que correspondem, por sua vez,
unio das foras masculinas e femininas; a unio entre o cu e a terra, entre a cidade
celeste e a terrestre. Esta ltima simbolizada na me do puro amor 120 , em Sofia,
velar pela sabedoria de seus filhos, os novos homens, os redimidos. Sofia, segundo
Jung, a auto-reflexo de Deus.
Sofia, como entidade da sabedoria divina e smbolo da cidade da redeno,
quem permite o retorno da humanidade outrora perdida cidade urea.

4. Retorno Cidade urea: A Mnempolis e a Eupolis em A tua vspera de


Natal, de David Mouro-Ferreira

Para Santo Agostinho, existiam duas cidades em oposio: uma cidade fsico-
terrena, onde habitam os homens que querem viver segundo a carne (isto , segundo a

117
Santo Agostinho afirmava que a criao divina foi feita por bondade. O que foi feito est de acordo
com a bondade do Criador. Se por bondade explica Santo Agostinho entendemos o Esprito Santo,
toda a Trindade que se nos revela em suas obras. Dela toma origem, forma e felicidade a Cidade Santa.
Cidade que se espelha no den e se descobre na comunho interior com Deus. Ver: Santo Agostinho. A
Cidade de Deus. Parte II. Op. Cit., p. 45 - 167.
118
J para Steiner, a simbologia da Nova Jerusalm responde ao novo estado de conscincia em que
entrar a humanidade na terra. Os que consigam compreender a si mesmos como seres crsticos, isto ,
como seres cuja poro divina est em completa harmonia com sua poro humana, terrena, podero
avanar para o novo estgio da evoluo csmica. A terra evoluir juntamente com a humanidade. Mas os
que no conseguirem alcanar essa conscincia profunda sero enviados a um lugar semelhante ao habitat
terrestre para que continuem seu processo evolutivo, pois ser necessrio mais tempo para concretizar tal
evoluo. No existe na concepo antroposfica o conceito de morte como trmino da vida, e sim como
uma transposio de estados e tempos. Portanto, no uma doutrina categrica, uma doutrina que visa
evoluo de cada um dos homens, sejam estes considerados bons ou maus. Ver: Rudolf Steiner. Op.
Cit., pp. 220-221.
119
C. G. Jung. Op. Cit., p. 90.
120
Jesus de Sirac, Eclesistico, 24: 11.

265
matria), e uma cidade celeste, imaterial, que vive segundo as diretrizes do esprito. O
que elas tm em comum que cada uma luta para ver realizados seus desejos, mas h
diferenas quanto aos tipos de desejo e ao grau de estabilidade ou instabilidade em
vivem 121 .
A cidade terrena visa fazer cumprir os desejos materiais, carnais, mas provoca
instabilidade no tipo de paz que produz. Os desejos dominam completamente os homens
dessa cidade, eles s conseguem ter paz quando satisfazem seus desejos. Mas, uma vez
satisfeitos, a Eirene, a paz, se afasta e a obsesso por um novo desejo surge novamente.
J o habitante da cidade celeste consegue manter-se sempre em estado de paz, pois uma
vez alcanado seu desejo, este fortalece sua plenitude, sua serenidade de esprito. Os
desejos realizados na cidade celeste cultivam a placidez e o contentamento com aquilo
que se possui.
No entanto, Santo Agostinho explica que existem, na cidade terrestre, alguns
homens que anseiam por habitar a Cidade Santa. Eles no habitam a cidade humana,
simplesmente peregrinam nela, at serem redimidos, livrando-se de suas impurezas, e
conquistando, desse modo, a honra de residir na cidade de Deus 122 .
Dois tipos de amor diferenciam ambas as cidades. O amor prprio, que leva ao
desprezo por Deus, conduz a cidade terrena. E o amor a Deus, que leva ao desprezo por
si mesmo, conduz a vida na cidade celeste, explica Santo Agostinho. A primeira cidade
busca a glria em si mesma e a segunda, em Deus. A primeira responde falta de amor
pelo prximo simbolizado em Caim, que constri a cidade terrena sobre os alicerces de
um crime fratricida 123 , criando um arqutipo condenado destruio 124 . Caim significa

121
Cfr. Santo Agostinho. A Cidade de Deus. Parte II, p. 137.
122
Ibidem, p. 143.
123
O escritor portugus Jorge de Sena fez em 1938 uma releitura da histria bblica de Caim, que publica
em seu livro Gnesis. Em Caim, Sena considera que o conflito de Caim foi provocado pelo abandono
que sentia ao ser menosprezado por Jeov. Para Caim, Jeov sentia muita amizade por aquele que fora o
trao de sua reconciliao com os homens. O amor por Abel era o perdo de Jeov para os primeiros
pais. Mas Caim no podia superar a preferncia que Deus sentia por Abel, por isso no apenas estava em
conflito com seu irmo, como tambm com o prprio Deus. Quando Caim mata Abel, revela sua
frustrao por ter, com esse crime, provocado sua condenao, e por descobrir que, na verdade, j estava
destinado a mat-lo e ser condenado. Por isso, Caim declara para Jeov: No tenho medo de ti! Perdi
tudo... nada me podes tirar! S me resta a vida... e essa... para que a quererias tu?! Irei por esse mundo
afora gritar o meu crime que a tua baixeza at cair exausto seja onde for (...). E morrerei ento... Mas
morrerei contente! Saciado! Porque todos os que passarem pelos meus ossos diro Este Caim, a
vtima de Deus.... Ver: Jorge de Sena. Gnesis. 2 ed. Lisboa: Edies 70, 1986, pp. 32, 38.
124
Esse arqutipo de cidade fratricida est evidenciado no drama Antgona, quando Etocles batalha
contra Polnices pelo trono de Tebas, como vimos no estudo da Necrpole. Mas Santo Agostinho lembra
o mito do nascimento de Roma, quando Rmulo matou o irmo, Remo, pois ambos pretendiam ser
fundadores da repblica romana, mostrando que desde sua fundao Roma, como paradigma de cidade
terrena, j se dividira contra si mesma e se condenara destruio. Ver: Santo Agostinho. A Cidade de

266
posse, e seu filho Enoc, que imitou a fundao de cidades, significa dedicao;
assim, tanto pai como filho simbolizam a dedicao s coisas deste mundo, o amor pela
posse e o amor pelo poder terreno. J Abel (cujo nome em hebraico alento, mas para
Santo Agostinho luto) foi apenas um peregrino no breve tempo em que esteve na
cidade terrena. Ele s habitou uma nica cidade, a celeste, a morada do Pai, que
eterna 125 .

Mas podemos perceber que aps o surgimento da Mulher Solar, de Sofia como
me da Nova Jerusalm (Mater Coelestis), se produz a harmonia dos contrrios, que
equilibra o lado humano com o lado divino das cidades opostas estudadas por
Agostinho. 126
Sofia consegue redimir a humanidade que estava condenada ab origine com sua
expulso da cidade urea, isto , a expulso do paraso. Ela redime os filhos de Caim
que, arrependidos, entregam-se luz do conhecimento. E, ao mesmo tempo, traz para a
terra a beatitude de Abel que, residente na cidade celeste, se encontrava afastado de todo
contato com o terreno. Assim nasce ento uma terceira cidade, a Nova Jerusalm, que ,
na verdade, o retorno da Cidade urea. A humanidade recobra esse vnculo perdido
com a divindade; perdido pelas ciladas do demiurgo e pela soberba e arrogncia do anjo
cado, que ao ser derrotado na batalha do Apocalipse perde todo seu poder sobre a terra
e sobre a humanidade.

As cidades humanas de Caim e Enoc macularam o arqutipo de fraternidade que


tinha dado vida s comunidades primitivas, que surgiram para sustentar e proteger o
homem um ser fraco que s sobrevive em comunho com os outros. S que, com o

Deus. Parte II, pp. 169, 174, 177-178.


125
No entanto, os pais da humanidade, Ado e Eva, tiveram um terceiro filho, Set, cujo nome significa
Ressurreio. Set e seu filho, Ens (que significa Homem), simbolizam a nova humanidade que, com
f, espera a chegada de Cristo para redimir os homens. Abel, Set e Ens foram preparando o terreno para
a chegada da Cidade Santa. Pois, para Santo Agostinho, a f na chegada de Cristo, a f em Cristo, ao
mesmo tempo a f na chegada da Cidade Santa que redimir a humanidade. Cfr.: Santo Agostinho, A
Cidade de Deus, parte II, pp. 198-200.
126
Santo Agostinho explica que alm de a origem dessas duas cidades estar vinculada ao crime de Caim e
redeno de Abel, existe tambm uma relao entre essas cidades e os dois filhos de Abrao, Ismael e
Isaac. O primeiro nasceu de uma escrava, Agar, e o segundo de uma mulher livre, Sara, a esposa legtima.
As duas mulheres, Agar e Sara, correspondiam realidade da humanidade nos dois Testamentos. No
antigo, o homem era escravo; no novo, ele recupera sua liberdade. A Jerusalm terrestre corresponde
cidade escravizadora e a Jerusalm celeste, ou Nova Jerusalm, a cidade da liberdade, outorgada pela
unio entre Cristo e Sofia. O pecado perverte a natureza dos cidados da cidade escrava; a graa liberta os
cidados do pecado e os transforma em habitantes da cidade celeste. Cfr.: Ibidem, 175.

267
surgimento das cidades degradadas, dos expulsos do Paraso, a cidade como modelo de
convivncia foi maculada. A Cidade urea ou santa foi deslocada pela Babilnia, por
Roma e pela velha Jerusalm, que escravizava e destrua a vida humana. Com o
Apocalipse, revela-se o advento da cidade santa, a cidade como arqutipo celestial,
parte mulher, como esposa de Cristo, e parte mandala, feita de pedras preciosas 127 .
Surge ento a metrpole (de mtr, me, e plis, cidade), cuja criadora Sofia (que
encarna tambm as entidades de Ishtar e da Virgem Maria) logra redimir no apenas a
humanidade, mas tambm a cidade como uma manifestao do pensamento divino 128 .
Pois o demiurgo, ao criar atravs de Caim e Enoc as cidades terrenas, tenta imitar a
perfeio da cidade celeste. Mas no consegue criar a plenitude da cidade superior,
porque o arteso no possui as ferramentas espirituais para isso. Ele apenas imita o
perfeito e o resultado uma rplica inferior. Sofia, apiedada dos homens, limpa a terra
das impurezas do demiurgo e assenta os alicerces da Cidade Santa.
Se antes as cidades eram apenas um conjunto de homens que visava a relaes
comerciais, sanguneas e materiais, com a interveno de Sofia, o arqutipo de cidade se
restabelece como centro de sabedoria, espiritualidade e de conscincia criativa 129 .

O escritor portugus David Mouro-Ferreira analisa em seu conto, A tua


vspera de Natal, o confronto entre a cidade terrena, refletida em uma Lisboa
tecnocrata, e a cidade da redeno, simbolizada na Lisboa da reminiscncia, na
Mnempolis. Mas tambm faz uma reflexo sobre o eu e a necessidade de compreender
o tempo, dividido entre o presente vazio e o passado recobrado. O escritor intui uma
transformao no protagonista da histria, a partir desse presente vazio, que reflete o
vazio do prprio personagem no dia-a-dia de sua vida: um empresrio bem sucedido,
durante o perodo de Natal, tenta encontrar-se com o passado, na Lisboa da infncia,
para descobrir a si mesmo.
O narrador comea o relato durante a vspera de Natal do protagonista um
empresrio, pai de famlia, cujo nome no fornece , comentando sua eficincia em
preparar uma festa natalina para seus funcionrios. Mas no comenta para o leitor e sim

127
Mandala provm do snscrito e significa crculo. Representa o macrocosmo e microcosmo, onde o
homem pode encontrar o self, na viso junguiana.
128
Jung chama a metrpole de nume feminino (nume significa divindade). Metrpole o reflexo da
Me Celestial, como a deusa da grande cidade dos cus. Para o psicanalista, a cidade de Alexandria
correspondia a esse nume feminino, pois ela conseguiu permanecer como uma cidade que cultuava a
sabedoria. Ver: Stephan Hoeller. Op. Cit., p. 230, 232.
129
Ibidem, pp. 230-233.

268
para o personagem, em uma tentativa de estabelecer um dilogo que nunca chega a
acontecer, pois apenas o narrador o locutor no discurso. O leitor fica espreitando os
comentrios do narrador, que no poupa esforos em delatar os pensamentos mais
ocultos do empresrio.
Impecvel. Foi impecvel a tua vspera de Natal. No te
poupaste a nenhum esforo, a nenhuma despesa. Trataste dos
mnimos pormenores com a antecedncia necessria.
Pareceram realmente espontneos os gestos que deviam ser, ou
pelo menos parecer, realmente espontneos. Houve alegria,
houve calor e gratido tua volta. Houve tambm, certo, uns
sbitos abismos de silncio, uns turvos remoinhos de
130
silncio.

O narrador repara na cena que o empresrio monta para seus empregados, dando
a impresso de que tudo sincero e natural, mas na verdade no passa de uma
montagem 131 . Uma representao que consegue mostrar uma alegria fictcia, mas essa
fico de distenso no suficiente para que o personagem se sinta completamente
vontade; de alguma forma o narrador flagra o isolamento que ele leva consigo. um
isolamento produzido pela frieza de Lisboa, da tecnpolis, que faz com que o
empresrio nunca chegue efetivamente a se aproximar dos seus funcionrios132 . Estes
apenas refletem a distncia com que so tratados, embora o empresrio esperasse mais
contentamento com as gratificaes de fim de ano. Assim, o narrador afirma: Logo
pela manh, os teus empregados embora no manifestassem a exultante gratido com
que sonharas sempre se mostraram tepidamente reconhecidos com o inesperado
aumento das gratificaes. 133
Ele ainda acrescenta que foi uma bela deciso, to bela que d para duvidar
que o empresrio tenha pensado com antecedncia em todas essas bonificaes e
detalhes para seus funcionrios, dando a entender que tudo foi feito s pressas e algum

130
David Mouro-Ferreira. A tua vspera de Natal. Em: Duas Histrias de Lisboa. Lisboa: Labirinto,
1987, p. 13.
131
O ensasta portugus Eduardo Loureno afirma que o fingimento do ser portugus, como caracterstica
nacional, o que atrapalha a compreenso do que ser portugus, pois o portugus sempre est
pretendendo passar uma imagem de bom comportamento com antinaturalidade. Esse fingimento ou
representao constante impossibilita, segundo Loureno, nos vermos tais como somos: Os
portugueses vivem em permanente representao, to obsessivo neles o sentimento de fragilidade
ntima inconsciente e a correspondente vontade de a compensar com o desejo de fazer boa figura, a ttulo
pessoal e colectivo. Ver: Eduardo Loureno. O Labirinto da Saudade. 4 ed. Lisboa: Gradiva, 2005, p.
77.
132
Eduardo Loureno adverte: Os portugueses no convivem entre si, (...) espiam-se, controlam-se uns
aos outros; no dialogam, disputam-se, e a convivncia uma osmose do mesmo ao mesmo, sem
enriquecimento mtuo, que nunca um portugus confessar que aprendeu alguma coisa de um outro, a
menos que seja pai ou me. Ver: Ibidem, p. 78.
133
A tua vspera de Natal, pp. 13-14.

269
mais ajudou na organizao da festa de fim de ano, o que demonstra o ceticismo do
narrador em torno da sensibilidade e a dedicao do empresrio.
O narrador no estava longe da verdade, existia sim outro personagem que
cuidava dos detalhes, que tinha se convertido na sombra, dentro da firma, do
empresrio. Era Azevedo, subalterno que se encarregava da maioria das tarefas do
patro, das teis e das fteis. Que se perdia entre louvores e servilismo ante um patro
cada vez mais aptico e distante. Mas este sabia que esse seu brao direito no lhe
falharia nunca, era mais provvel que o empresrio lhe falhasse, mas o fiel subalterno
continuaria elogiando-o fosse qual fosse a situao da empresa.

Com o Azevedo podes tu contar. Podes contar sempre com


aquela gaguejante discrio que toda se enrola nas curvaturas
do Azevedo. E, no entanto, s vezes gostarias de lhe dizer que
to patente fidelidade lhe dobra excessivamente a espinha. (...)
O Azevedo no se cansava de te louvar; e de informar-te, em
doses iguais de muito zelo e algum exagero, das ptimas
134
reaes que o teu gesto provocara em todo o pessoal.

Mas justamente essa inesgotvel fonte de elogios comeou a atordoar o


empresrio, que sentia uma espcie de abismo ao ouvir as palavras do funcionrio
enaltecendo sua conduta como profissional, como pai de famlia, como pessoa. Azevedo
tinha cometido a imprudncia de lembrar-lhe que ele, como empresrio, dono de tudo,
sempre fazia as coisas bem, certas. Depois de ouvir esse comentrio, o empresrio teve
a impresso de estar sendo devorado por um redemoinho de frases bem polidas, de
dedicao meramente poltica.
As palavras de Azevedo deixavam uma sensao de inutilidade pairando no ar.
Mas foi essa atmosfera de vazio que provocou no empresrio sua primeira epifania:

Descobriras, simplesmente, nas palavras do Azevedo, uma


grotesca e impiedosa caricatura de ti prprio: to grosseiro era
o trao com que elas te desenhavam que ficavas com beios e
queixo de quem julga, sob uma testa de dois centmetros, que
fazer o bem e fazer bem as coisas sero afinal a mesmssima
135
coisa.

Azevedo tinha se transformado em uma agenda viva, isso ele era, uma simples
agenda, que lhe fornecia as tarefas por realizar e as atividades que devia evitar, para que

134
A tua vspera de Natal, pp. 14-15.
135
Ibidem, pp. 15-16.

270
o subalterno as realizasse por ele. Podia estar tranqilo, Azevedo sempre teria tudo sob
controle, at os presentes de Natal, como caixas de charutos, espumantes e isqueiros
com o nome da firma gravado, que mandou entregar para fornecedores, clientes,
agentes, intermedirios, amigos. Todos seguramente receberam os teus brindes de
boas-festas. Duas furgonetas da casa, incumbidas da distribuio, no tero feito outra
coisa em todo o dia. 136 O empresrio certamente tinha pensando em todo o universo
relacionado com a empresa. Mas s por incumbncia de Azevedo houve espao, no
carro importado, para os presentes da famlia. Se no fosse pelo subalterno, a famlia do
homem bem-sucedido no contaria com um Natal to prdigo em presentes escolhidos
por ele com tanta dedicao.

Nem te deste ao trabalho de verificar a cor dos vestidos ou a


marca dos perfumes que tinhas mandado comprar para a tua
mulher e para a tua filha; sequer o nome dos livros ou a
qualidade dos brinquedos destinados aos dois gmeos; muito
menos, ainda, quais seriam, este ano, as lembranas para a tua
cunhada e a para a governanta. Felizmente para ti, at nisso
podes contar com o Azevedo, que j se vai habituando a no ter
137
mau gosto.

O narrador no deixa de criticar, por meio de uma ironia sutil, a falta de


compromisso do empresrio com sua famlia, que era disfarada pelas diligncias e
escolhas de Azevedo. Era o funcionrio, afinal, que escolhia e comprava os presentes
para a famlia e com o passar do tempo ele foi melhorando o gosto, aponta o narrador,
para que ningum desconfiasse de que no era o empresrio que comprava os presentes.
Essa era outra montagem mais que o empresrio armava, para no perder a pose de ser
sempre eficiente, bom marido, bom pai, bom patro, de modo a no ser flagrado como
um ser descomprometido com tudo e com todos.
O dono da empresa j tinha tudo embalado em seu carro de luxo, Azevedo tinha
se encarregado disso e at de fechar a porta para seu patro, que estava prestes a iniciar
sua viagem at a estncia para passar um Natal mais em sua vida.
No meio da estrada foi que ele lembrou que no havia pensando em algum
presente para seu genro. Tinha esquecido dele, mas no fazia mal, pensou, pois o genro
tinha entrado no seio familiar sem seu consentimento e sempre se mantinha margem
de tudo. Situao que o incomodava muitssimo, talvez porque ele mesmo fizesse isso:

136
A tua vspera de Natal, p. 16.
137
Ibidem, p. 17.

271
manter-se sempre margem de tudo, esperando que os outros resolvessem os seus
problemas.
De qualquer modo, no seria difcil remediar o esquecimento.
Mal chegaste quinta, mandaste apartar e embrulhar trs
garrafas daquele usque de que no gostas (do que te enviaram
o ano passado) e bem viste depois como ele ficou satisfeito
(embora talvez contrafeito por estar satisfeito), quando meia-
138
noite lhas ofereceste.

Quando chegou quinta, terminou de convencer-se de que tinha sido uma idia
genial passar o Natal longe da cidade grande. Mas, no meio da tarde, o empresrio
sentiu um sbito vazio; sentiu novamente como se um buraco se abrisse sob seus ps, e
voltou, nesse momento, a voragem do silncio. No tinha ningum no lugar, a no ser
mais empregados. Sua esposa tivera de voltar para Lisboa para terminar de fazer
algumas compras e s voltaria de noite, com o resto da famlia. A casa parecia um
espao tomado pela solido. E a solido pesava muito mais que as presenas dos filhos
gmeos que davam os ltimos retoques no prespio, que as presenas do caseiro, das
criadas, da governanta, que estavam preparando tudo para a festa de Natal. Tinham at
acendido a lareira da sala principal para dar esse calor de lar, to tradicional dos Natais
do Hemisfrio Norte.
A tarde comeava a ser noite e o tdio do empresrio com a solido que sentia
comeou a transformar-se em desespero. Imaginou que a essa hora as ruas de Lisboa
estariam cheias de gente, querendo fazer as ltimas compras; tudo estaria borbulhando
de vida, de alegria. Haveria o calor das luzes, arabescos e serpentinas de luzes, uma
ponta de febre a empolgar a multido, a mgica euforia dos encontros inesperados, (...)
a agitao de festa que precede a Festa tudo aquilo, enfim, a que pretenderas fugir
com a soluo do Natal na quinta. 139
A dvida o invadiu: se quando tinha chegado estava convencido de que a
estncia era um excelente lugar para passar o Natal, ao lembrar da efervescncia de
Lisboa, j no estava to seguro. Mas uma idia interessante assaltou sua mente, um
pensamento mgico 140 , ir por algumas horas a Lisboa e assim impregnar-se dessa

138
A tua vspera de Natal, p. 18.
139
Ibidem, pp. 19-20.
140
David Mouro-Ferreira, em seu ensaio Magia, Palavra, Corpo, indica que os portugueses mantm
uma aliana subterrnea entre o pensamento lgico e o pensamento mgico, o que permite que se adaptem
s paragens mais insuspeitadas, como os trpicos, para onde levaram grande parte desse pensamento
mgico que lhes prprio. Ver: David Mouro-Ferreira. Magia, Palavra, Corpo. Lisboa: Cotovia, 1993,
p. 17. E justamente esse pensamento mgico que motiva o empresrio a iniciar sua viagem de

272
vitalidade, desse jbilo que antecede a celebrao, a troca de presentes, o nascimento do
Redentor, o fim da solido.
No entanto, era absurdo. Uma parte dele achava isso: absurdo ir por algumas
horas a Lisboa para ver a cidade no momento da agitao. Desistiu da idia e procurou
passar o tempo lendo algum livro, ao lado da lareira dessa reminiscncia arcana da
deusa grega Hstia 141 . Mas foi nesse momento que Hstia, a protetora do lar, se
manifestou:
Deparou-se-te, porm, um mao de jornais do ano passado, do
Vero do ano passado. Grandes ttulos a referirem
acontecimentos que na altura pareciam grandes. (...) De um ou
outro, mais andino, paradoxalmente conservaras to fresca
recordao como se fossem da vspera. E, vendo bem, j
tinham rolado dezesseis meses! Mas que estariam ali a fazer
aqueles jornais? De sbito, perante uma data, compreendeste:
eram os jornais em que viera publicada a participao da
morte da tua me, a notcia do enterro, o convite para a missa
142
do stimo dia.

Nos jornais estava a lembrana da perda, da me, que era quem dava um sentido
no antigo conceito de lar. Sem ela no havia esse verdadeiro calor de lar. Hstia, a
protetora do fogo familiar, do amor familiar, tinha se encarregado de despertar no
desligado empresrio a lembrana materna, a lembrana de sua famlia ancestral143 .
Lembrana que tinha sido anulada muito antes da morte da me.
Os jornais, organizados e deixados ali por Azevedo, provocaram a segunda
epifania do personagem. Era o momento de enfrentar o passado. Era o momento
tambm de fazer uma sbita descoberta: a cidade serendpica que pronto ia encontrar.
O empresrio recortou as fotografias e informaes sobre sua me, depositou
alguma foto em sua carteira e em seguida jogou os jornais no fogo, como se quisesse

descobertas pela Lisboa das lembranas.


141
O mitlogo Joseph Campbell lembra que a lareira da casa ou o altar do templo so o eixo da rota da
terra, o tero da Me Universal, cujo fogo o fogo da vida. E a abertura no topo da chamin ou a coroa,
pinculo ou clarabia da cpula o eixo ou ponto mdio do cu: a porta do sol, atravs da qual os
espritos voltam do plano temporal para a eternidade, tal como o aroma das oferendas queimadas no fogo
da vida e elevadas, no eixo da fumaa que se evola, do cubo ou centro da roda terrestre para o cubo da
roda celestial. Ver: Joseph Campbell. O Heri de Mil Faces. Trad. Adail Ubirajara Sobral. 4 ed. So
Paulo: Pensamento-Cultrix , 1995, pp. 46-47.
142
A tua vspera de Natal, pp. 20-21.
143
No primeiro poema de A Viagem Secreta, Inscrio sobre as Ondas (David Mouro-Ferreira. Obra
Potica, p. 27), o sujeito lrico afirma: Mal fora iniciada a secreta viagem,/ um deus me segredou que eu
no iria s./ Por isso a cada vulto os sentidos reagem, supondo ser a luz que o deus me segredou. O
sujeito lrico assegura que um deus confabulou uma viagem misteriosa, tal como o personagem de A tua
vspera de Natal, que sentiu o chamado da deusa do lar, de Hstia, para ir ao encontro do passado e de si
mesmo.

273
queimar aqueles dias, aponta o narrador. Como se quisesse que o fogo o libertasse do
passado, mas havia algo mais forte nesse fogo. Algo que produziu uma inesperada
lembrana; a lembrana dos tempos de menino muitas vsperas de Natal atrs, quando
ainda era viva sua me, que enchia com sua presena a antiga casa de um bairro simples
de Lisboa 144 .
Sem entender como, o empresrio se encontrou ao volante para iniciar uma
viagem secreta, a caminho de uma nova Lisboa que ele no conhecia: a Lisboa da
lembrana 145 .
No tinhas, no entanto, a impresso de fugir; sequer a de
buscar fosse o que fosse. Era apenas como se urgisse
completar, para l do nevoeiro, o ritual de guardar os recortes,
a deciso de queimar os jornais. Os faris do automvel
encaminhavam-te para Lisboa, a preceder-te, a orientar-te,
como as mos do sonmbulo que vo frente rasgando a
146
escurido.

Existem vrias cidades para o ser que as habita. A cidade na qual trabalha, a
cidade na qual mora e a cidade que o prprio ser carrega consigo, em suas lembranas.
A primeira a cidade da posse, a Lisboa do empresrio: a tecnpolis, que
como o demiurgo constri, cria e destri para seu benefcio. Nessa cidade vivem seus
empregados que, como subalternos, devem-lhe venerao e absoluto respeito. No
existem vnculos nesta cidade, apenas mandados e obrigaes. uma cidade, portanto,
fria e esquemtica, que no d espao a relaes pessoais. De alguma forma, essa cidade
anula a pessoa e a restringe a uma condio meramente funcional; cada um se define
apenas segundo a funo que realiza 147 .

144
Se para o personagem era mister atender o chamado de regresso casa que o viu nascer, para Eduardo
Loureno mister que o portugus, que sempre fugiu para cus mais propcios para contornar os
obstculos inexpugnveis, por fim pudesse fugir para Portugal: Chegou a hora de fugir para dentro de
casa, de nos barricarmos dentro dela, de construir com constncia o pas habitvel de todos, sem esperar
de um eterno l-fora ou l-longe a soluo que, como no aplogo clebre, est enterrada no nosso exguo
quintal. Eduardo Loureno. Op. Cit., p. 51.
145
Vale citar que o motivo da viagem se encontra presente j desde o primeiro livro de poesias de David
Mouro-Ferreira, publicado em 1950, sob o ttulo Secreta Viagem. Desde ento, a lrica e a prosa de
Mouro-Ferreira tm se caracterizado pelo mistrio de uma viagem secreta que, segundo a acadmica
Helena Malheiro, constitui a pedra fundamental de sua obra. Trata-se, segundo ela, de uma viagem
mltipla que se desenrola simultaneamente em trs tpicos paralelos: no Tempo, no Espao e em Eros. J
para Tnia Carvalhal, a obra do escritor portugus se desenvolve at realizar uma viagem pela cidade.
Aps a busca inicial pelo mar, o escritor portugus descobre um novo motivo para seu projeto literrio: a
cidade de Lisboa. Ver: Helena Malheiro. David Mouro-Ferreira ou A Secreta Viagem. Artigo
apresentado no VI Congresso da Associao Internacional de Lusitanistas, realizado no Rio de Janeiro em
agosto de 1999. E. Tnia Carvalhal. Lisboa: A Cidade Visvel de David Mouro-Ferreira. Em: Via
Atlntica, no. 2, julho de 1999, pp. 236-240.
146
A tua vspera de Natal, pp. 21-22.
147
Essa preocupao pelas diversas imagens de Lisboa leva David Mouro-Ferreira a meditar sobre uma

274
A segunda cidade a cidade do habitar, na qual o ser reside, isto , onde ele
estabelece vnculos. a cidade que permite profunda interao entre os habitantes,
formando redes de relaes que se mantm no tempo e se fortalecem com ele. uma
cidade amena que convida a ficar nela. Esta cidade a que a acadmica Tnia Carvalhal
reconhece como um locus amoenus 148 , mas j no de um bucolismo saudosista, e sim
como um topi que engrandece a vida citadina.
Mas, ao mesmo tempo, a cidade do habitar uma cidade serendpica, um lugar
onde se possibilitam todos os encontros, todas as descobertas 149 . As pessoas se
encontram inesperadamente, sem uma lgica temporal prvia, estabelecendo fortes
laos pessoais; a amizade um deles, os amores, outro. o lugar onde se encontram os
elementos que conduzem a um conhecimento superior de si mesmo, a uma autognose.
O mecanismo da serendipidade se apresenta no conto de Mouro-Ferreira j
desde o desejo do empresrio de passar o Natal na quinta, algo que o faz sentir-se
estranho. J na quinta, motivado pela busca interna para evitar o vazio e o tdio, ele se
deparou com a revelao dos jornais, vistos por acaso. Essa descoberta fez com que ele
se conduzisse at a cidade de sua infncia: a Lisboa de outrora, mais simples, embora

parte da decadncia que perpassa a cidade, enquanto capital cosmopolita e cidade tecnocrata. Assim
critica em seu poema Capital a Lisboa reducionista que aprisiona o homem que a habita, como
podemos comprovar nos versos seguintes: Casas, carros, casas, casos,/ Capital/ encarcerada.()/
Colos, calos, cuspo, caspa./ Cautos, castas. Calvos, cabras./ Casos, casos Carros, casas/ Capital/
acumulado. () Cascos, coxas, queixos, cornos./ Os capazes. Os capados./ Corpos. Corvos. Copos,
copos./ Capital,/ oh! capital,/ capital/ decapitada! (David Mouro-Ferreira. Obra Potica, p. 112.). Para
Tnia Carvalhal, nessa Capital que tudo se v reduzido a crcere e a lucro. Pois o residente da Lisboa
tecnocrata encontra-se preso nesse crcere dos bens acumulados, que termina por desgraar a vida de seus
habitantes. Cfr.: Tnia Franco Carvalhal. Op. Cit., p. 237.
148 a cidade que abriga, acolhe e permite ao poeta percorr-la como se estivesse em sua casa. Espao
do imaginrio, mas tambm a cidade real, concreta, nomeada e to visvel na poesia quanto na narrativa
ficcional de David Mouro-Ferreira. Cfr.: Ibidem, p. 240.
149
Serendipidade um neologismo que provm do ingls serendipity, que por sua vez provm da palavra
rabe Serendib ou Serendip antiga denominao para Ceilo, hoje Sri Lanka. A histria do neologismo
remonta ao sculo XVIII, quando o ingls Horace Walpole confessa, numa carta de 28 de janeiro de 1754
dirigida a seu amigo Sir Horace Mann, que uma antiga lenda persa tinha causado profunda influncia em
sua vida. A lenda tinha a ver com Os Trs Prncipes de Serendip. Trs jovens que, enquanto viajavam
pelo mundo, encontravam tesouros que no estavam procurando, e para os que procuravam, no
apareciam. Eles perceberam que esses tesouros, surgidos pelo acaso, eram igualmente grandes ou at
maiores do que aqueles que as outras pessoas procuravam, mas sempre eram inesperados. Ao procurar
por uma coisa achavam outra diferente, o que lhes deu a idia de que isso era um dos truques ardilosos e
maravilhosos da vida. Ao chegar a essa concluso, passaram a encarar a vida de uma maneira
inteiramente diferente e da em diante cada dia passou a ser uma nova e excitante experincia, explica o
pesquisador em religies comparadas Marcus Bach. Quando os prncipes comearam a mergulhar na
vida, a escut-la, com serenidade, tudo o que acontecia era empolgante. Este o verdadeiro sentido da
palavra aclara Bach seren-dip-ida-de (to dip in seren). Depois da descoberta de Walpole, a palavra
ficou no esquecimento at que, cem anos mais tarde, Sir James A. H. Murray definiu serendipity como:
Fazer descobertas por acidente e reconhecendo a sagacidade de coisas no buscadas ou como a
faculdade de realizar descobertas, felizes e inesperadas, por acidente. Ver: Marcus Bach. Serendipidade:
o Mundo do Acaso. Trad. Jaime Bernardes. Rio de Janeiro: Nrdica, 2000, pp. 11-14.

275
mais distante.
A terceira cidade a cidade da memria 150 , a mnempolis, o lugar que se
constri no tempo, nas lembranas do ser , e em algum momento da vida surge para
levar-nos ao encontro de ns mesmos  com o self  para poder harmonizar todos os
nossos tempos, as nossas vivncias, e assim alcanar a ataraxia, a paz da alma, em
nosso presente.
At o momento do surgimento da mnempolis o empresrio estava submerso em
confuses e voragens de silncio e vazio. Confusamente compreendias que tinha sido
j um aceno, embora falso, o das ruas cheias de gente, cheias de luzes e de bulcio. Era
afinal outra Lisboa que a tua alma te pedia. 151 Mas, quando ouve o chamado dessa
cidade das lembranas, sente a necessidade de buscar um novo sentido perante a vida 152 .
O empresrio tinha fugido para sua quinta tentando livrar-se do barulho da
cidade da posse, da tecnpolis, na qual ele vivia o tempo todo, prisioneiro de sua
firma, com absoluta falta de paz. Mas, estando na quinta, a solido se fez ainda mais
evidente. O empresrio sentiu de sbito a necessidade de reencontrar-se com suas razes
na mnempolis, na sua cidade da infncia, como um reencontro com o menino que foi.
Era, portanto, uma Lisboa submersa no tempo passado, que devia renascer na memria

150
Em 1962 David Moro-Ferreira publicou o livro de poemas In Memoriam Memoriae, que como o
ttulo indica faz da memria o centro gravitacional de uma parte de sua obra, empenhada em recobrar
elementos perdidos, esquecidos. Trata-se de uma escrita que quer dominar a passagem do tempo para
evitar o enterro dos elementos do Ontem. O ensasta e crtico portugus Eduardo Prado Coelho indica que
a memria na obra de David Mouro-Ferreira uma memria que se declina, que se perde e se dissemina,
que se exime do peso das exigncias que lhe so feitas. uma declinao que se realiza nas figuras dos
corpos, nas configuraes volteis do mundo (como indicam os versos s a chave do sol, s a chave da
sombra, / s a pomba e o corvo. (...) s o bicho que os ri e nos ri na runa/ dos dias...), mas tambm
nas coisas criadas pelo homem, como as cidades. Ao mesmo tempo, a memria um desvio, segundo
Coelho, que se condensa na margem, na metonmia, na circunstncia acidental. Para Coelho, a
memria de Mouro-Ferreira se sustenta em dois excessos, o da rigidez e o da diluio, que pretendem
provocar uma espcie de cadncia do destino no interior da decadncia da memria, um ritmo trinrio
que vai modular toda a sua enunciao potica: s retina, s rotina, s renovo. Tal como se fosse um
exerccio mental e espiritual para alcanar essa poro de gnose que a alma procura. Ver: Eduardo Prado
Coelho. Retino, Rotina, Renovo. Em: David Mouro-Ferreira. Obra Potica (1948-1988). 4 ed.
Lisboa: Presena, 2001, p. 7-8.
151
A tua vspera de Natal, p. 22.
152
A memria, portanto, se constitui na obra de Mouro-Ferreira como a rainha da linha do horizonte,
visvel, mas distante. No entanto, pertencente a cada alma. A rainha e deusa dos encontros na rua, dos
tumultos do sono, dos saltos inesperados, sempre retina, sempre rotina, sempre renovo. O poeta ainda
canta uns versos a essa deusa cmplice das Parcas: Mnemsina, Rainha/ de tanta infmia coroada,/
que tens o vulto difundido/ em todo o mundo, em cada alma! Mnemsina, Rainha/ ubqua, e Me das
nove Musas, / brincas connosco s escondidas,/ mas tens peonha em tuas unhas./ Ah!, se no escuro nos
apanhas/ Mnemsina, Rainha! / s o relmpago, s a chama/ que nos faz ver a prpria vida!/E no
entanto to capaz/ Mnemsina, Rainha! / de ser to cabra que te calas/ se a tua voz nos for
precisa... Ver: David Mouro-Ferreira. Obra Potica, p. 187-188. A palavra cabra refere-se a uma
mulher de mau gnio.

276
do personagem 153 .
Essa era a Lisboa que sua alma lhe pedia, a cidade, o bairro, a rua onde nasceu,
onde a infncia aconteceu.
Deixaste o carro ao p do arco: comeavam ali os teus reinos
de outrora. E principiaste a trepar a rua estreita,
ziguezagueante, de casas pobres e sombrias que alternavam,
154
agora, com prdios novos no menos lgubres.

A pesquisadora portuguesa Teresa Martins Marques ressalta o fato de que para


voltar a ter esse Natal do passado, o personagem precisa subir, escalar a rua ngreme, a
p, reproduzindo o percurso da infncia onde o carro no cabia, tal como fizera tantas
vezes no passado, quando no tinha carro. O carro no presente fica do lado de fora,
junto ao arco que faz a demarcao de dois espaos fsicos da cidade e tambm dois
tempos do sujeito. O prprio arco, como demarcador de espao e tempo, lembra a
cabana do prespio, a entrada de uma gruta, um espao mtico que abre para um tempo
mtico reconstrudo pela memria: comeavam ali os teus reinos de outrora. Nesse
tempo soberano de infncia, em que reinavam nas ruas as brincadeiras de menino pobre,
governava melhor a vida do que no presente endinheirado em que o barco anda
deriva. 155
Cruzando o umbral do arco, havia ali um outro Natal. Um Natal mais familiar,
mais sincero, e mais pobre. Em uma pobreza em que os indivduos valorizavam mais o
gesto que o presente. Em que a simplicidade era a rainha da festa.
Era outro mundo por redescobrir. Um mundo ao qual o empresrio tinha
pertencido, no qual nasceu. Ele havia sido um menino pobre e com o tempo, com a
riqueza e as posses, donas de sua alma, tinha esquecido esse lugar primordial, onde por
muitos anos habitara, lugar que sua me nunca conseguiu abandonar.
A cidade da lembrana lhe mostrava como as coisas haviam mudado. A
construo onde tinha morado com sua me havia sido demolida pouco depois que ela
morreu. Sobraram apenas escombros de uma vida que tinha ido embora.

153
David Mouro-Ferreira, no poema Ao reencontro de Lisboa, traduz essa mesma necessidade que o
empresrio experimenta, a de sentir que a Lisboa de ontem ressurge viva na memria de hoje, como
podemos perceber nos versos seguintes: Donde ressurge esta Lisboa/ De que recndita cisterna/ Alguns
diro que apenas sonham/ Mas outros sabem que despertam. Ver: David Mouro-Ferreira. Obra
Potica, p. 401.
154
A tua vspera de Natal, p. 22.
155
Ver: Teresa Martins Marques. O Natal Davidiano: a Permanncia do Tempo. Em: Infinito Pessoal
Homenagem a David Mouro-Ferreira 1927-1996. Lisboa: Colquio-Letras, no. 145-146, julho-
dezembro, 1997, p. 209.

277
Esses escombros de sua antiga morada provocaram uma sensao de
insegurana. Um abalo que mexia com toda sua estrutura de homem adulto, frio e
distante. Era difcil deparar-se com o vazio visvel; antes ele o sentia, mas agora ele o
via. O narrador tinha reparado que a nica coisa que restava da antiga morada era um
ostensivo cubo de nada, no local exato onde a casa dele tinha existido 156 .
Foi ento que a cidade da memria 157 comeou sua reconstruo na mente do
personagem. Como se nessa viagem at o passado ele pudesse recobrar os dias em que
era menino e desfrutara dessa vidinha simples, sem complicaes nem falsidades. Pois
estas ltimas haviam tomado conta de sua vida como adulto.

Surpreendeste-te a reconstruir, por alturas de primeiro andar,


a caprichosa sucesso das quatro acanhadas divises, a
disposio dos mveis dentro de cada uma, at mesmo o
volume, a forma, a cor, o tacto, o cheiro de alguns deles. E tudo
aquilo te pareceu perfeito, milagrosamente certo fora de ser
158
simples.

O empresrio reencontrou-se, nesse instante, com esse menino que foi. Uma
criana que comeava a compreender o mundo a seu redor e a valorizar o que tinha:
uma famlia calorosa, que nas noites de Natal parecia eterna. Mas, ao rever o vazio e os
escombros, tudo parecia esfumar-se em nvoas de lembranas.
No entanto, a mnempolis tinha dado rdea solta a suas recordaes, ia ser quase
impossvel fre-las 159 . Foi nesse momento em que o empresrio encontrou a raiz de seu
prprio ser e isso gritava ainda mais forte que a razo, que tentava tir-lo desse lugar
quase mgico, quase ilusrio. Era o momento dos reencontros com esse passado to
esquecido. O passado exigia converter-se em presente, assim como todos os que o
habitavam, como o menino que foi e a me que j no estava. Assim o narrador fez
questo de comentar: Ento, compreendeste as razes da tua me para to apegada se

156
A tua vspera de Natal, p. 23.
157
A pesquisadora e professora Maria Aparecida Santilli explica que a partir da dcada de 60 prolifera a
narrativa em que a memria, isto , a conservao ou reteno dos acontecimentos passados, e a
reminiscncia como ato de evocao ou a capacidade de tornar atual a matria da memria a contida
se constituem operadores valiosos aos inventos, na prosa de ficco. Ver: Maria Aparecida Santilli.
Paralelas e Tangentes Entre Literaturas de Lngua Portuguesa. So Paulo: Arte e Cincia, 2003, p. 295.
158
A tua vspera de Natal, p. 23.
159
Como nos versos que tambm relatam um Natal do passado, Mouro-Ferreira diz: o brao do abeto
a bater na vidraa?/ E o ponteiro pequeno a caminho da meta!/ Cala-te, vento velho! o Natal que
passa, / A trazer-me da gua a infncia ressurrecta./ Da casa onde nasci via-se perto o rio. / To novos
os meus Pais, to novos no passado! Ver: David Mouro-Ferreira. Natal Beira-Rio. Em: Obras
Poticas, p.221.

278
sentir quelas coisas e para consentir em passar curtssimas temporadas em tua
casa. 160
Era a quarta epifania do empresrio: por fim ele compreendia o porqu de sua
me ser to apegada a sua casa, sua rua, seu bairro, seu entorno, porque ali o tempo no
passava, se mantinha igual. Nesse lugar ainda habitava a famlia que a me tinha
formado. Era um habitar de lembranas, de emoes, de sentimentos, de imagens que
surgiam a cada instante, em cada cmodo da casa, em cada canto, em cada coisa.
Mas o personagem teve ainda um desejo destruidor: uma vontade de anular
completamente esse mundo de lembranas. De fato, era um sentimento forte de querer
cortar os laos com esse pretrito, que surgia como uma realidade diametralmente
oposta que vivia em seu presente. Ele tinha vivido realidades to distintas que preferia
no encarar o passado. Foi por isso que nunca insistiu para que sua me passasse muito
tempo em sua casa, essa era uma estratgia para evitar o reencontro com o passado, com
a cidade que ele queria evitar.
Lembrou ento que por mais que a convidasse a passar longas temporadas em
seu novo lar, de homem bem sucedido, ela no conseguia afastar-se por muito tempo de
seu habitat e ele no conseguia voltar at esse lugar, pois estava convencido de que o
passado no lhe traria nenhuma paz nem algo que preenchesse a sensao de vazio.
Embora fosse um convencimento tambm falso, j que no conseguia parar de sentir o
vazio da vida no mundo da tecnpolis. O empresrio descobria afinal que no se sentia
to vontade assim no mundo dos homens de sucesso 161 . Contudo, havia ainda uma
distncia enorme entre o menino que ainda habitava a casa da me, a casa
mnemotcnica que desafiava o devir do tempo e o adulto, que no ocultava sua
decepo por sentir-se algemado s lembranas. Era como se renegasse aquela origem
mais pobre, mais simples 162 . Mas, juntamente com a decepo pelas recordaes e por

160
A tua vspera de Natal, p. 23.
161
Versos do poema Natal Beira-Rio tambm refletem esse caminho da infncia que o sujeito lrico
perdeu entre os erros da vida de adulto, assim como o empresrio que se perdeu entre as iluses e
falsidades da tecnpolis. noite de Natal, que travo a maresia!/ Depois fui no sei quem que se perdeu
na terra./ E quanto mais na terra a terra me envolvia/ E quanto mais na terra fazia o norte de quem
erra./ Vem tu, Poesia, vem, agora conduzir-me/ beira desse cais onde Jesus nascia.../ Serei dos que
afinal, errando em terra firme,/ Precisam de Jesus, de Mar, ou de Poesia? David Mouro-Ferreira. Obra
Potica, p. 221.
162
A acadmica Mirella Mrcia Longo lembra a briga interna do ser, identificada pelo pesquisador
francs Serge Leclaire, que descreveu a necessidade de que matemos, ao longo da vida, uma criana
soberana, produzida na fantasia dos que nos viram nascer; fantasia de onipotncia contida na
representao do outro, que para sempre nos habita. Para Leclaire, fundamental que matemos esse
infante soberano para que possamos viver, mas Mirella M. Longo acredita que uma tarefa interminvel
que consome em si toda a vida do ser e, afinal, quando se acredita que foi destruda essa criana soberana,

279
sua origem, surgiu um sentimento de alegria sincera, que desfazia toda essa decepo e
o impulsionava a contemplar com outros olhos aquele passado humilde, mas prstino,
difano, que mostrava sua leveza nas horas da brincadeira e nos encontros com a
famlia. Por isso, nesses sentimentos contraditrios, ele percebeu que o menino ainda
habitava essa rua, ele de certa forma ainda estava vivo. E compreendeu que, nessa
vspera de Natal, tinha sido ele que o tinha chamado, no s para reencontr-lo, como
tambm para restabelecer a felicidade perdida. Era necessrio reconstruir todo esse
mundo do passado para voltar a sentir a felicidade da infncia.

Em certos momentos, (...) se recompunha, na tua memria, o


interior da casa desaparecida; e, depois, era como se a tua
memria o projectasse sobre aquele cran de vcuo e de
penumbra. Alis, com os olhos bem fechados ou abertos,
reconstitua-se tudo do mesmo modo: o quarto da tua me, o
teu quarto; a cozinha onde, a um canto, se improvisara a
minscula casa de banho; a sala de estar, e de jantar, com a
sacada sobre a rua; os vasos com begnias, a mquina de
costura, o soalho encerado; (...) o armrio enorme, que
atravancava o corredor; (...) e a varanda, ao fundo, com a
163
escada de ferro que dava para o quintal.

A anagnrisis, isto , a revelao que traz o conhecimento ou, tambm, o


reconhecimento, fez com que o personagem se transformasse deixando de ser um
homem adulto, acomodado, sem compromissos, para lograr o reconhecimento desse
menino que tinha sido, para perceber que o menino habitava sua memria.
Juntamente com esse reconhecimento se produziu um processo de anmnesis no
personagem, um processo de reminiscncia que era, ao mesmo tempo, como uma classe
de iniciao. Como explica Jean-Pierre Vernant ao ver que o iniciado se beneficia da
anmnesis, no apenas se produz neste uma transformao pessoal, mas tambm uma

na verdade ela que nos recebe, de braos abertos, para terminar de construir nossa vida. Mirella M.
Longo, lembrando a viso da criana de David Mouro-Ferreira, diz: David Mouro-Ferreira viu, em
cada vero, sua criana, paciente, a exumar/ o templo de beleza, oculto ao p do mar. De alguma
forma, afirma Mirella, quem persiste a magnfica criana, capaz de provocar nossas epifanias e de
reencantar-nos com o processo da vida. Assim como David Mouro-Ferreira descobriu, nos versos
citados, que era a criana que desvendava os mistrios do mar, os mistrios da vida, o empresrio de A
tua vspera de Natal, como infante, se empolgou nessa mnempolis, cheia de descobertas por realizar.
Ver: Mirella Mrcia Longo. At as Mos Sangrarem...: A oscilante identidade discursiva de O
Complexo de Van Gogh. Em: Via Atlntica, So Paulo, n. 5, outubro, 2002, pp. 170-171. Ver tambm:
Serge Leclaire. Mata-se uma criana Um estudo sobre o narcisimo primrio e a pulso da morte. Trad.
Ana Maria Skinner Styzei. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977, pp. 9-23.
163
A tua vspera de Natal, pp. 24 - 25.

280
revelao que mostra ante seus olhos a verdade do devir 164 . O empresrio tocado
pela annmnesis para recuperar seu equilbrio e o sentido da vida presente, justamente
para anular o vazio que o tinha perseguido e para saber como conduzir seus passos da
para a frente, no futuro cada vez mais presente.
Esse reencontro com o self 165 era um objetivo da iniciao 166 , como
redescobrimento de si mesmo, como parte de um processo de vida que comeara no
ventre materno e continuaria at a morte, como o passo para um novo estgio, uma nova
dimenso.
Para o sbio grego Empdocles, no devir do ser no existia nem comeo nem
fim, apenas ciclos de metamorfoses 167 . A vida para ele era feita de metamorfoses, s
assim se podia alcanar a Gnose, o conhecimento de si mesmo. E o empresrio, ao
atender ao chamado da mnempolis, atendeu a esse chamado da iniciao, tal como
fizeram os heris mitolgicos e dos romances de aventuras, que se entregavam ao
desafio de conquistar o centro, o ponto de poder espiritual. E embora o empresrio
realize uma iniciao quando parte ao reencontro com o self, com o centro de si mesmo,
no uma aventura em que os elementos externos o ameacem constantemente, nem se
trata de uma fora demonaca que o esteja pondo prova para saber se digno de
alcanar o centro 168 . O empresrio simplesmente realiza uma iniciao espiritual, em

164
Cfr. Jean-Pierre Vernant. Op. Cit., pp.143-144.
165
Stephan Hoeller explica que o Self junguiano a meta do crescimento espiritual, que se expressa pelas
imagens de realizao em um todo, que chamado pelos gnsticos de Pleroma (plenitude) ou de
Anthropos (Homem Primordial). Portanto, o Self o estgio final do caminho da Gnose, do
conhecimento, que realiza a alma do ser, cujo objetivo lograr um estado de plenitude integrada. Ver:
Stephan A. Hoeller. Op. Cit., pp. 80-81.
166
Joseph Campbell explica que o heri mitolgico, ao sair de sua cabana ou castelo cotidiano, atrado,
levado ou se dirige voluntariamente para o limiar da aventura. (...) Alm do limiar, ento, o heri inicia
uma jornada por um mundo de foras desconhecidas e, no obstante, estranhamente ntimas, algumas das
quais o ameaam fortemente (provas), ao passo que outras lhe oferecem uma ajuda mgica (auxiliares).
Quando chega ao nadir da jornada mitolgica, o heri passa pela suprema provao e obtm sua
recompensa. A iniciao para o heri pode comear como uma aventura, mas intrinsecamente trata-se da
expanso da conscincia e do ser, como iluminao, transfigurao e liberdade. Contudo, a iniciao s se
completa quando o heri realiza o estgio do regresso, quando ele ao voltar para o lugar de onde sara
restabelece a ordem perdida, restaura o mundo, produzindo um elixir e um estado de felicidade. Ver:
Joseph Campbell. Op. Cit., pp. 241-242.
167
Empdocles utilizava a tcnica da anmnesis tal como Pitgoras, para lembrar at fatos de vidas
anteriores, validando, na viso da Grcia clssica, a tese da reencarnao. Ambos conseguiam manter
uma memria inaltervel atravs da vida e da morte, por meio dos exerccios de memria: cada noite
deviam lembrar-se de todos os acontecimentos do dia passado, como um treinamento. Jean-Pierre
Vernant. Op. Cit., pp.150 152.
168
Ver: Fernando Savater. A Infncia Recuperada. Trad. Michelle Canelas. Lisboa: Presena, 1997, pp.
57-59. Joseph Campbell explica tambm que o efeito da aventura bem-sucedida do heri a abertura e a
libertao do fluxo de vida no corpo do mundo, manifestada por um jorro de energia ou por um
estado de graa. Essa energia e graa provm de uma fonte primordial, invisvel, que reconhecida
como o centro do crculo simblico do universo, ou o Ponto Imvel da tradio budista, em torno do qual

281
que se entrecruzam elementos do cotidiano e do passado, elementos materiais e
espirituais e elementos temporais e espaciais, como o fato de estar em vspera de Natal
e passar, em um s dia, em trs cidades diferentes (tecnpolis, mnempolis, eupolis).

Ainda na mnempolis, o narrador comentou para o empresrio: Vias tudo com


tanta nitidez que se tornou praticamente um jogo, de certa altura em diante, ires
sobrecarregando de pormenores, que h muito supunhas esquecidos, aquele cenrio j
to atulhado de mveis, de objectos, de utenslios, de bugigangas. 169
Mas, enquanto observava o lugar vazio deixado por sua casa da infncia, o
empresrio exercitava sua mente, lembrando cada detalhe desse passado. Tal como
Pitgoras fazia com sua confraria: lembrava de todo seu passado para valorizar seu
presente, nos chamados Exerccios de Memria, capazes de purificar a alma. Este
esforo de memria permitiria explica Vernant ensinar quem somos, conhecer a
nossa psych (a alma) 170 como parte integrante da vida, como um dimon que veio a
encarnar-se em ns 171 . , portanto, a alma que faz parte de ns e ns fazemos parte
dela.

Essa anmnesis permite a realizao de um estado novo, uma transformao


radical da experincia temporal. Esse novo estado se concretiza em um tempo que se
converte em uma sucesso indefinida de ciclos que sempre recomeam 172 .
No entanto, apesar de todo o esforo para lembrar, que era na verdade um
esforo para pretender reviver, o protagonista sentiu uma repentina frustrao, como
explica o narrador: Subitamente reparaste, quase aterrado, que s no conseguias
imaginar, ali dentro (ali dentro?), a presena viva de quem quer que fosse. Nem o que
mais te agradaria reevocar nesse instante: a atmosfera que apenas abstractamente

o mundo gira. O Centro do Mundo o smbolo da contnua criao: o mistrio da manuteno do mundo
atravs do contnuo milagre de vivificao que brota no interior de todas as coisas. Ver: Joseph
Campbell. Op. Cit., pp. 43-46.
169
A tua vspera de Natal, p. 25.
170
A psych o decalque; um duplo espiritual que se desprende, aps a morte, do homem interior e
sobrevive a ele, permanece para os pitagricos, Empdocles e Plato como um dimon, um princpio
divino cuja funo ligar diretamente nosso destino individual ordem csmica. Ver: Jean-Pierre
Vernant. Op. Cit., p. 162.
171
Jean-Pierre Vernant explica que tais exerccios mnemotcnicos permitiam que o fim se juntasse ao
co