Eliade: Sagrado 1
dios), como provocadas que son por la
ELIADE, MIRCEA. Extractos de Lo
sagrado y lo profano. Colombia: Editorial
Labor.
INTRODUCCIN
La resonancia mundial del libro de Rudolf
Otto Das Heilige (1917) est en la
memoria de todos. Su xito se debi sin
duda a la novedad y a la originalidad de su
perspectiva. En vez de estudiar las ideas
de Dios y de religin, Rudolf Otto anali-
zaba las modalidades de la experiencia
religiosa. Dotado de una gran penetracin
psicolgica y con una doble preparacin
de telogo e historiador de las religiones,
logr extraer su contenido y sus carac-
teres especficos. Dejando de lado el
aspecto racional y especulativo de la
religin, iluminaba vigorosamente el lado
irracional. Otto haba ledo a Lutero y
haba comprendido lo que significaba para
un creyente el Dios vivo. No era el Dios
de los filsofos, el Dios de un Erasmo; no
era una idea, una nocin abstracta, una
simple alegora moral. Se trataba de un
poder terrible, manifestado en la clera
divina.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por
reconocer los caracteres de esta expe-
riencia terrorfica e irracional. Descubre el
sentimiento de espanto ante lo sagrado,
ante ese mysterium tremendum, ante esa
maiestas que emana una aplastante su-
perioridad de podero; descubre el temor
religioso ante el mysterium fascinans,
donde se despliega la plenitud perfecta del
ser. Otto designa todas estas experiencias
como numinosas (del latn numen,
por meta el ilustrar y precisar esa oposi-
revelacin de un aspecto de la potencia
divina. Lo numinoso se singulariza como
una cosa ganz andere, como algo radical
y totalmente diferente: no se parece a
nada humano ni csmico; ante ello, el
hombre experimenta el sentimiento de su
nulidad, de no ser ms que una criatura,
de no ser, para expresarse en las palabras
de Abraham al dirigirse al Seor, ms que
ceniza y polvo (Gnesis, XVIII, 27).
Lo sagrado se manifiesta siempre como
una realidad de un orden totalmente
diferente al de las realidades naturales.
El lenguaje puede expresar ingenuamente
lo tremendum, o la maiestas, o el mys-
terium fascinans con trminos tomados del
mbito natural o de la vida espiritual
profana del hombre. Pero esta termino-
loga analgica se debe precisamente a la
incapacidad humana para expresar lo
ganz andere: el lenguaje se reduce a
sugerir todo lo que rebasa la experiencia
natural del hombre con trminos tomados
de ella.
Despus de cuarenta anos, los anlisis de
R. Otto conservan an su valor; el lector
sacar provecho leyndolos y meditndo-
los. Pero, en las paginas que siguen, nos
situamos en otra perspectiva. Querramos
presentar el fenmeno de lo sagrado en
toda su complejidad, y no slo en lo que
tiene de irracional. No es la relacin entre
los elementos no-racional y racional de la
religin lo que nos interesa, sino lo
sagrado en su totalidad. Ahora bien: la
primera definicin que puede darse de lo
sagrado es la de que se opone a lo
profano. Las pginas que siguen tienen
cin entre lo sagrado y lo profano.
CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO
El hombre entra en conocimiento de lo
sagrado porque se manifiesta, porque se
muestra como algo diferente por completo
de lo profano. Para denominar el acto de
esa manifestacin de lo sagrado hemos
propuesto el termino de hierofana, que es
cmodo, puesto que no implica ninguna
precisin suplementaria: no expresa ms
que lo que esta implcito en su contenido
etimolgico, es decir, que algo sagrado se
nos muestra. Podra decirse que la historia
de las religiones, de las ms primitivas a
las ms elaboradas, est constituida por
una acumulacin de hierofanas, por las
manifestaciones de las realidades sacras.
De la hierofana ms elemental (por
ejemplo, la manifestacin de lo sagrado en
un objeto cualquiera, una piedra o un
rbol) hasta la hierofana suprema, que
es, para un cristiano, la encarnacin de
Dios en Jesucristo, no existe solucin de
continuidad. Se trata siempre del mismo
acto misterioso: la manifestacin de algo
completamente diferente, de una reali-
dad que no pertenece a nuestro mundo,
en objetos ; que forman parte integrante
de nuestro mundo natural, profano.
El occidental moderno experimenta cierto
malestar ante ciertas formas de manifes-
tacin de lo sagrado: le cuesta trabajo
aceptar que, para determinados seres
humanos, lo sagrado pueda manifestarse
en las piedras o en los rboles. Pues,
como se ver en seguida, no se trata de la
veneracin de una piedra o de un rbol
por s mismos. La piedra sagrada, el rbol

sagrado no son adorados en cuanto tales;
lo son precisamente por el hecho de ser
hierofanas, por el hecho de mostrar
algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo
sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistir lo bastante sobre la
paradoja que constituye toda hierofana,
incluso la ms elemental. Al manifestar lo
sagrado, un objeto cualquiera se convierte
en otra cosa sin dejar de ser l mismo,
pues contina participando del medio
csmico circundante. Una piedra sagrada
sigue siendo una piedra; aparentemente
(con ms exactitud: desde un punto de
vista profano) nada la distingue de las
dems piedras. Para quienes aquella
piedra se revela como sagrada, su
realidad inmediata se transmuta, por el
contrario, en realidad sobrenatural. En
otros trminos: para aquellos que tienen
una experiencia religiosa, la Naturaleza en
su totalidad es susceptible de revelarse
como sacralidad csmica. El Cosmos en
su totalidad puede convertirse en una
hierofana.
El hombre de las sociedades arcaicas
tiene tendencia a vivir lo ms posible en lo
sagrado o en la intimidad de los objetos
consagrados. Esta tendencia es compren-
sible: para los primitivos como para el
hombre de todas las sociedades
pre-modernas, lo sagrado equivale a la
potencia y, en definitiva, a la realidad por
excelencia. Lo sagrado est saturado de
ser. Potencial sagrada quiere decir a la
vez realidad, perennidad y eficacia. La
oposicin sacro-profano se traduce a
menudo como una oposicin entre real e
irreal o pseudo-real. Entendmonos: no
hay que esperar reencontrar en las
lenguas arcaicas esta terminologa filos-
fica: real, irreal, etc.; pero la cosa est ah.
Es, pues, natural que el hombre religioso
desee profundamente ser, participar en la
realidad, saturarse de poder.
Cmo se esfuerza el hombre religioso por
mantenerse el mayor tiempo posible en un
universo sagrado; cmo se presenta su
experiencia total de la vida en relacin con
la experiencia del hombre privado de
sentimiento religioso, del hombre que vive,
o desea vivir, en un mundo desacralizado:
tal es el tema que dominar las pginas
siguientes. Digamos de antemano que el
mundo profano en su totalidad, el Cosmos
completamente desacralizado, es un des-
cubrimiento reciente del espritu humano.
No es de nuestra incumbencia el mostrar
por que procesos histricos y a conse-
cuencia de qu modificaciones de com-
portamiento espiritual ha desacralizado el
hombre moderno su mundo y asumido
una existencia profana. Baste nicamente
con dejar constancia aqu del hecho de
que la desacralizacin caracteriza la expe-
riencia total del hombre no-religioso de las
sociedades modernas; del hecho de que,
por consiguiente, este ltimo se restante
de una dificultad cada vez mayor para re-
encontrar las dimensiones existenciales
del hombre religioso de las sociedades
arcaicas.
DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO
Se medir el abismo que separa las dos
modalidades de experiencias, sagrada y
profana, al leer las discusiones sobre el
espacio sagrado y la construccin ritual de
la morada humana, sobre las variedades
de la experiencia religiosa del Tiempo,
Eliade: Sagrado 2
sobre las relaciones del hombre religioso
con la Naturaleza y el mundo de los
utensilios, sobre la consagracin de la
vida misma del hombre y la sacralidad de
que pueden revestirse sus funciones
vitales (alimentos, sexualidad, trabajo,
etc.). Bastar con recordar en que se han
convertido para el hombre moderno arre-
ligioso la ciudad o la casa, la Naturaleza,
los utensilios o el trabajo, para captar a lo
vivo lo que le distingue de un hombre
perteneciente a las sociedades arcaicas o
incluso de un campesino de la Europa
cristiana. Para la conciencia moderna, un
acto fisiolgico: la alimentacin, la sexua-
lidad, etc., no es ms que un proceso
orgnico, cualquiera que sea el numero de
tabes que le inhiban an (reglas de
comportamiento en la mesa, limites im-
puestos al comportamiento sexual por las
buenas costumbres). Pero para el
primitivo un acto tal no es nunca
simplemente fisiolgico; es, o puede llegar
a serlo, un sacramento, una comunin
con lo sagrado.
El lector se dar cuenta en seguida de que
lo sagrado y lo profano constituyen dos
modalidades de estar en el mundo, dos
situaciones existenciales asumidas por el
hombre a lo largo de su historia. Estos
modos de ser en el Mundo no interesan
slo a la historia de las religiones o a la
sociologa, no constituyen un mero objeto
de estudios histricos, sociolgicos,
etnolgicos. En ltima instancia, los
modos de ser sagrado y profano
dependen de las diferentes posiciones que
el hombre ha conquistado en el Cosmos;
interesan por igual al filsofo que al
hombre indagador vido de conocer las

dimensiones posibles de la existencia
humana.
Por eso, a pesar de su condicin de
historiador de las religiones, el autor de
este librito no se propone escribir
exclusivamente desde la perspectiva de
su disciplina. El hombre de las sociedades
tradicionales es, por supuesto, un homo
religiosus, pero su comportamiento se
inscribe en el comportamiento general del
hombre y, por consiguiente, interesa a la
antropologa filosfica, a la fenomenologa
y a la psicologa.
Para resaltar mejor las notas especificas
de la existencia en un mundo susceptible
de convertirle en sagrado no vacilaremos
en citar ejemplos tomados de un gran
nmero de religiones, pertenecientes a
pocas y culturas diferentes. Nada vale
tanto como el ejemplo, el hecho concreto.
Seria vano discurrir sobre la estructura del
espacio sagrado sin mostrar, con ilustra-
ciones precisas, cmo se construye un
espacio tal y por qu se hace cualita-
tivamente diferente del espacio profano
que le rodea. Tomaremos nuestros
ejemplos de los mesopotamios, los indios,
los chinos, los kwakiutl y otras poblaciones
primitivas. En la perspectiva hist-
rico-cultural, una yuxtaposicin tal de
hechos religiosos, espigados en pueblos
tan distantes en el tiempo y en el espacio,
no carece de peligro. Pues se corre
siempre el riesgo de recaer en los errores
del siglo XIX y especialmente en el de
creer, con Tylor o Frazer, en una reaccin
uniforme del espritu humano ante los
fenmenos naturales. Pues los progresos
de la etnologa cultural o de la historia de
las religiones han demostrado que no es
Eliade: Sagrado 3
este siempre el caso, que las reacciones cubrimiento de la agricultura; es asimismo
del hombre ante la Naturaleza estn evidente que una sociedad pre-agrcola,
condicionadas ms de una vez por la especializada en la caza, no poda sentir
cultura, es decir, por la Historia. de la misma manera ni con la misma
intensidad la sacralidad de la Tierra
Pero mayor importancia tiene para nuestro
Madre. Una diferencia de experiencia es
propsito hacer resaltar las notas espec-
secuela de las diferencias de economa,
ficas de la experiencia religiosa, que
de cultura y de organizacin social; en una
mostrar sus mltiples variaciones y las
palabra: de la Historia. Con todo, entre los
diferencias ocasionadas por la Historia. Es
cazadores nmadas y los agricultores
un poco como si, para favorecer la mejor
sedentarios subsiste esta similitud de
comprensin del fenmeno potico, se
comportamiento, que nos parece infinita-
acudiera a los ejemplos ms disparatados,
mente ms importante que sus diferen-
citando, junto a Homero, Virgilio o Dante,
cias: unos y otros viven en un Cosmos
poemas hindes, chinos o mexicanos; es
sacralizado, participan en una sacralidad
decir, invocando tanto poticas
csmica, manifestada tanto en el mundo
histricamente solidarias (Homero, Virgilio,
animal como en el vegetal. No hay ms
Dante) como creaciones hechas conforme
que comparar sus situaciones existen-
a otras estticas. En los limites de la
ciales con la de un hombre de las
historia literaria, tales yuxtaposiciones son
sociedades modernas, que vive en un
sospechosas, pero son vlidas si lo que se
mundo desacralizado, para percatarse
considera es la descripcin del fenmeno
inmediatamente de todo lo que separa a
potico en cuanto tal, si lo que se tiene por
este ltimo de los otros. Al mismo tiempo,
propsito es mostrar la diferencia esencial
se capta el lcito fundamento de las
entre el lenguaje potico y el lenguaje
comparaciones entre hechos religiosos
utilitario, cotidiano.
pertenecientes a culturas diferentes: todos
estos hechos dimanan de un mismo
LO SAGRADO Y LA HISTORIA
comportamiento, el del homo religiosus.
Nuestro primer propsito es presentar las
Este librito puede, por tanto, servir de
dimensiones especificas de la experiencia
introduccin general a la historia de las
religiosa, resaltar sus diferencias con la
religiones, puesto que describe las modali-
experiencia profana del Mundo. No
dades de lo sagrado y la situacin del
insistiremos en los innumerables condicio-
hombre en un mundo cargado de valores
namientos que lar experiencia religiosa del
religiosos. Pero no constituye una historia
Mundo ha tenido en el transcurso de los
de las religiones en el sentido estricto del
tiempos. As, es evidente que los simbo-
trmino, pues el autor no se ha tomado el
lismos y los cultos de la Tierra Madre, de
trabajo de indicar, a propsito de los
la fecundidad humana y agraria, de la
ejemplos que cita, sus contextos histri-
sacralidad de la Mujer, etc., no han podido
co-culturales. Si hubiera querido hacerlo
desarrollarse y constituir un sistema reli-
habra necesitado varios volmenes. O
gioso ricamente articulado hasta el des-

Captulo 1
EL ESPACIO SAGRADO
Y LA SACRALIZACIN DEL MUNDO
HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANA
Para el hombre religioso el espacio no es
homogneo; presenta roturas, escisiones:
hay porciones de espacio cualitativamente
diferentes de las otras: No te acerques
aqu dice el Seor a Moiss, qutate el
calzado de tus pies; pues el lugar donde te
encuentras es una tierra santa (xodo,
III, 5). Hay, pues, un espacio sagrado y,
por consiguiente, fuerte, significativo, y
hay otros espacios no consagrados y, por
consiguiente, sin estructura ni consisten-
cia; en una palabra: amorfos. Ms an:
para el hombre religioso esta ausencia de
homogeneidad espacial se traduce en la
experiencia de una oposicin entre el
espacio sagrado, el nico que es real, que
existe realmente, y todo el resto, la
extensin informe que le rodea.
Digamos acto segar ido que la experiencia
religiosa de la no-homogeneidad del espa-
cio constituye una experiencia primordial,
equiparable a una fundacin del mundo.
No se trata de especulacin teolgica,
sino de una experiencia religiosa primaria,
anterior a toda reflexin sobre el mundo.
Es la ruptura operada en el espacio lo que
permite la constitucin del mundo, pues es
dicha ruptura lo que descubre el punto
fijo el eje central de toda orientacin
futura. Desde el momento en que lo
sagrado se manifiesta en una hierofana
cualquiera no slo se da una ruptura en la
homogeneidad del espacio, sino tambin
la revelacin de una realidad absoluta,
que se opone a la no-realidad de la
inmensa extensin circundante. La
manifestacin de lo sagrado fundamenta
ontolgicamente el Mundo En la extensin
homognea e infinita, donde no hay posi-
bilidad de hallar demarcacin alguna, en la
que no se puede efectuar ninguna orien-
tacin, la hierofana revela un punto fijo
absoluto, un Centro.
Se ve, pues, en qu medida el descu-
brimiento, es decir, la revelacin del espa-
za la sacralidad del Mundo, que asume
cio sagrado, tiene un valor existencial para
el hombre religioso: nada puede comen-
zar, hacerse, sin una orientacin previa, y
toda orientacin implica la adquisicin de
un punto fijo Por esta razn el hombre
religioso se ha esforzado por establecerse
en el Centro del Mundo,. Para vivir en el
Mundo hay que fundarlo, y ningn mundo
puede nacer en el caos de la homoge-
neidad y de la relatividad del espacio
profano. El descubrimiento o la proyeccin
de un punto fijo el Centro equivale a la
Creacin del Mundo; en seguida unos
ejemplos vendrn a mostrar con la mayor
claridad el valor csmico de la orientacin
ritual y de la construccin del espacio
sagrado.
Por el contrario, para la experiencia
profana, el espacio es homogneo y neu-
tro: ninguna ruptura diferencia cualitativa-
mente las diversas partes de su masa. El
espacio geomtrico puede ser sealado y
delimitado en cualquier direccin posible,
mas ninguna diferenciacin cualitativa,
ninguna orientacin es dada por su propia
estructura. Evidentemente, es preciso no
Eliade: Sagrado 4
confundir el concepto del espacio geom-
trico, homogneo y neutro, con la expe-
riencia del espacio profano, que se
opone a la experiencia del espacio
sagrado y que es la nica que interesa a
nuestro propsito. El concepto del espacio
homogneo y la historia de este concepto
(pues ya lo haba adquirido el pensa-
miento filosfico y cientfico desde la
antigedad) constituye un problema muy
distinto, que no abordamos. Lo que
interesa a nuestra investigacin es la
experiencia del espacio tal como la vive el
hombre no-religioso, el hombre que recha-
nicamente una existencia profana,
depurada de todo presupuesto religioso.
Inmediatamente se impone aadir que una
existencia profana de semejante ndole
jams se encuentra en estado puro.
Cualquiera que sea el grado de desa-
cralizacin del Mundo al que haya llegado,
el hombre que opta por una vida profana
no logra abolir del todo el comportamiento
religioso. Habremos de ver que incluso la
existencia ms desacralizada sigue con-
servando vestigios de una valoracin reli-
giosa del Mundo.
De momento dejemos de lado este aspec-
to del problema y cimonos a comparar
las dos experiencias en cuestin: la del
espacio sagrado y la del espacio profano.
Recurdense las implicaciones de la pri-
mera: la revelacin de un espacio sagrado
permite obtener un punto fijo, orientarse
en la homogeneidad catica, fundar el
Mundo y vivir realmente. Por el contrario,
la experiencia profana mantiene la homo-
geneidad y, por consiguiente, la relatividad
del espacio. Toda orientacin verdadera

desaparece, pues el punto fijo, no goza
ya de un estatuto ontolgico nico: apaece
y desaparece segn las necesidades coti-
dianas. A decir verdad, ya no hay Mun-
do, sino tan slo fragmentos de un
universo roto, la masa amorfa de una
infinidad de lugares ms o menos neu-
tros en los que se mueve el hombre bajo
el imperio de las obligaciones de toda
existencia integrada en una sociedad
industrial.
Y, sin embargo, en esta experiencia del
espacio profano siguen interviniendo valo-
res que recuerdan ms o menos la
no-homogeneidad que caracteriza la ex-
periencia religiosa del espacio. Subsisten
lugares privilegiados, cualitativamente di-
ferentes de los otros: el paisaje natal, el
paraje de los primeros amores, una calle o
un rincn de la primera ciudad extranjera
visitada en la juventud. Todos estos
lugares conservan, incluso para el hombre
ms declaradamente no-religioso, una
cualidad excepcional, nica: son los
lugares santos de su Universo privado,
tal como si este ser no-religioso hubiera
tenido la revelacin de otra realidad dis-
tinta de la que participa en su existencia
cotidiana.
No perdamos de vista este ejemplo de
comportamiento cripto-religioso del
hombre profano. Habremos de tener oca-
sin de volvernos a encontrar con otras
ilustraciones de esta especie de degrada-
cin y de desacralizacin de valores y
comportamientos religiosos. Ms adelante
nos daremos cuenta de su significacin
profunda.
TEOFANA Y SIGNOS
Para poner en evidencia la no-homoge-
neidad del espacio, tal como la vive el
hombre religioso, se puede recurrir a un
ejemplo trivial: una iglesia en una ciudad
moderna. Para un creyente esta iglesia
participa de otro espacio diferente al de la
calle donde se encuentra La puerta que se
abre hacia el interior de la iglesia seala
una solucin de continuidad. El umbral
que separa los dos espacios indica al
propio tiempo la distancia entre los dos
modos de ser: profano y religioso. El
umbral es a la vez el hito, la frontera, que
distingue y opone dos mundos y el lugar
paradjico donde dichos mundos se
comunican, donde se puede efectuar el
trnsito del mundo profano al mundo
sagrado.
Una funcin ritual anloga corresponde
por derecho propio al umbral de las
habitaciones humanas, y por ello goza de
tanta consideracin. Son muchos los ritos
que acompaan al franqueamiento del
umbral domstico. Se le hacen reveren-
cias o prosternaciones, se le toca piadosa-
mente con la mano, etc. El umbral tiene
sus guardianes: dioses y espritus que
defienden la entrada, tanto de la malevo-
lencia de los hombres, cuanto de las
potencias demonacas y pestilenciales. Es
en el umbral donde se ofrecen sacrificios a
las divinidades tutelares. Asimismo es ah
donde ciertas culturas paleo-orientales
(Babilonia, Egipto, Israel) situaban el
Juicio. El umbral, la puerta, muestran de
un modo inmediato y concreto la solucin
de continuidad del espacio; de ah su gran
importancia religiosa, pues son a la vez
smbolos y vehculos del trnsito.
Eliade: Sagrado 5
Desde este momento se comprende por
qu la iglesia participa de un espacio
radicalmente distinto al de las aglomera-
ciones humanas que la circundan. En el
interior del recinto sagrado queda trascen-
dido el mundo profano. En los niveles ms
arcaicos de cultura esta posibilidad de
trascendencia se expresa por las diferen-
tes imgenes de una abertura: all, en el
recinto sagrado, se hace posible la comu-
nicacin con los dioses; por consiguiente,
debe existir una puerta hacia lo alto por
la que puedan los dioses descender a la
Tierra y subir el hombre simblicamente al
Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha
sido el caso de mltiples religiones. El
templo constituye, propiamente hablando,
una abertura hacia lo alto y asegura la
comunicacin con el mundo de los dioses.
Todo espacio sagrado implica una hiero-
fana, una irrupcin de lo sagrado que
tiene por efecto destacar un territorio del
medio csmico circundante y el de hacerlo
cualitativamente diferente. Cuando, en
Jarn, Jacob vio en sueos la escala que
alcanzaba el Cielo y por la cual los
ngeles suban y bajaban, y escuch en lo
alto al Seor, que deca; Yo soy el
Eterno, el Dios de Abraham, se despert
sobrecogido de temor y exclam: Qu
terrible es este lugar! Es aqu donde est
la casa de Dios. Es aqu donde est la
puerta de los Cielos. Y cogi la piedra
que le servia de almohada y la erigi en
monumento y derram aceite sobre su
extremo. Llam a este lugar Bethel, es
decir, Casa de Dios (Gnesis, XXVIII,
1219). El simbolismo contenido en la
expresin Puerta de los Cielos es rico y
complejo: la teofana consagra un lugar
por el hecho mismo de hacerlo abierto

hacia lo alto, es decir, comunicante con el
Cielo, punto paradjico de trnsito de un
modo de ser a otro. Pronto encontraremos
ejemplos todava ms precisos: santuarios
que son Puertas de los Cielos, lugares
de trnsito entre el Cielo y la Tierra.
CAOS Y COSMOS
Lo que caracteriza a las sociedades tradi-
cionales es la oposicin que tcitamente
establecen entre su territorio habitado y el
espacio desconocido e indeterminado que
les circunda: el primero es el Mundo
(con mayor precisin: nuestro mundo),
el Cosmos; el resto ya no es un Cosmos,
sino una especie de otro mundo, un
espacio extrao, catico, poblado de lar-
vas, de demonios, de extranjeros,
(asimilados, por lo dems, a demonios o a
los fantasmas). A primera vista, esta
ruptura en el espacio parece debida a la
oposicin entre un territorio habitado y
organizado; por tanto, cosmizado, y el
espacio desconocido que se extiende
allende sus fronteras. de un lado se tiene
un Cosmos, del otro, un Caos. Pero
se ver que, si todo territorio habitado es
un Cosmos, lo es precisamente por haber
sido consagrado previamente, por ser, de
un modo u otro, obra de los dioses, o por
comunicar con el mundo de stos. El
Mundo (es decir, nuestro mundo) es
un universo en cuyo interior se ha
manifestado ya lo sagrado y en el que, por
consiguiente, se ha hecho posible y
repetible la ruptura de niveles.
Todo esto se desprende con meridiana
claridad del ritual vdico de toma de pose-
sin de un territorio: la posesin adquiere
validez legal por la ereccin de un altar del
fuego consagrado a Agni: Se dice que
est instalado cuando se ha construido un
altar de fuego (garha-patya), y todos los
que construyen el altar de fuego quedan
legalmente establecidos, (atapatha Br-
hamana, VI, I, I, 1-4). Por la ereccin del
altar del fuego, Agni se hace presente y la
comunicacin con el mundo de los dioses
queda asegurada: el espacio del altar se
convierte en un espacio sagrado. Con todo,
la significacin del ritual es mucho ms
compleja, y si se tienen en cuenta todas
sus articulaciones, se comprende el porqu
la consagracin de un territorio equivale a
su cosmizacin. En efecto, la ereccin de
un altar a Agni no es sino la reproduccin, a
escala microcsmica, de la Creacin. El
agua en la que se amasa la arcilla se
asimila al Agua primordial; la arcilla que
sirve de base al altar simboliza la Tierra; las
paredes laterales representan la Atmsfera,
etc. Y la construccin se acompaa de
cnticos que proclaman explcitamente qu
regin csmica se acaba de crear
(atapatha Brhamana, I, IX, 2, 29, etc.).
En una palabra: la ereccin de un altar del
fuego, lo nico que da validez a la toma de
posesin de un territorio, equivale a una
cosmogona.
Un territorio desconocido, extranjero, sin
ocupar (lo que quiere decir con frecuencia:
sin ocupar por los nuestros ), contina las cosas viejas han pasado; he aqu que
participando de la modalidad fluida y
larvaria del Caos. Al ocuparlo y, sobre
todo, al instalarse en l, el hombre lo
transforma simblicamente en Cosmos por
una repeticin ritual de la cosmogona. Lo
que ha de convertirse en nuestro mundo,
tiene que haber sido creado, previamente,
y toda creacin tiene un modelo ejemplar:
la Creacin del Universo por los dioses. Los
Eliade: Sagrado 6
colonos escandinavos, cuando tomaron
posesin de Islandia (land-nma) y la
roturaron, no consideraban esta empresa ni
como una obra original, ni como un trabajo
humano y profano. Para ellos, su labor no
era ms que la repeticin de un acto
primordial: la transformacin del Caos en
Cosmos por el acto divino de la Creacin.
Al trabajar la tierra desrtica, repetan
simplemente el acto de los dioses que
haban organizado el Caos dndole una
estructura, formas y normas1.
Trtese de roturar una tierra inculta o de
conquistar y de ocupar un territorio ya habi-
tado por otros seres humanos: la toma de
posesin ritual debe en uno u otro caso
repetir la cosmogona. En la perspectiva de
las sociedades arcaicas, todo lo que no es
nuestro mundo no es todava mundo, No
puede hacer uno suyo, un territorio si no
le crea de nuevo, es decir, si no le consagra.
Este comportamiento religioso con respecto
a las tierras desconocidas se prolong,
incluso en Occidente, hasta la aurora misma
de los tiempos modernos Los
conquistadores espaoles y portugueses
tomaban posesin, en nombre de Jesucris-
to, de los territorios que haban descubierto
y conquistado. La ereccin de la Cruz
consagraba la comarca, equivala, en cierto
modo, a un nuevo nacimiento: por Cristo,
todas las cosas se han hecho nuevas, (II
Corintios, 17). El pas recin descubierto
quedaba renovado, recreado por la
Cruz.
Importa comprender bien que la cosmiza-
cin de territorios desconocidos es siempre
1 Mircea Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour,
Gallimard, 1949, p. 27.

una consagracin: al organizar un espacio,
se reitera la obra ejemplar de los dioses.
ASUMIR LA CREACION DEL MUNDO
De momento, subrayemos la diferencia
radical que se percibe entre los dos
comportamientos tradicional y mo-
derno con respecto a la morada
humana. Superfluo es insistir en el valor y
en la funcin de la habitacin en las
sociedades industriales; son de sobra
conocidos. Segn la frmula de un clebre
arquitecto contemporneo, Le Corcusir, la
casa es una mquina de residir. Se
alinea, pues, entre las innumerables
mquinas producidas en serie en las
sociedades industriales. La casa ideal del
mundo moderno debe ser, ante todo,
funcional, es decir, debe permitir a los
hombres trabajar y descansar para ase-
gurar su trabajo. Se puede cambiar de
mquina de residir, con tanta frecuencia
como se cambia de bicicleta, de nevera o
de automvil. Asimismo, se puede aban-
donar el pueblo o la provincia natal sin
otro inconveniente que el derivado del
cambio de clima.
No entra en nuestro tema escribir la
historia de la lenta desacralizacin de la
morada humana. Este proceso forma
parte integrante de la gigantesca transfor-
macin del Mundo que se ha verificado en
las sociedades industriales y que ha sido
posible gracias a la desacralizacin del
Cosmos bajo la accin del pensamiento
cientfico y, sobre todo, de los sensacio-
nales descubrimientos de la fsica y de la
qumica. Tendremos ocasin ms adelante
de preguntarnos si esta secularizacin de
la naturaleza es realmente definitiva y si el
hombre moderno no tiene posibilidad
ninguna de reencontrar la dimensin
sagrada de la existencia en el Mundo.
Como acabamos de ver, y como habre-
mos de ver mejor an en lo que sigue,
ciertas imgenes tradicionales, ciertos
vestigios de la conducta del hombre
perduran an en estado de superviven-
cia incluso en las sociedades ms
industrializadas. Pero lo que nos interesa
de momento es mostrar en su estado puro
el comportamiento tradicional con respec-
to a la morada e inferir la Weltanschauung
que implica.
Instalarse en un territorio, edificar una
morada exige, lo hemos visto, una decisin
vital, tanto para la comunidad entera como
para el individuo. Pues se trata de asumir la
creacin del mundo que se ha escogido
para habitar. Es preciso, pues, imitar la obra
de los dioses, la cosmogona. No es esto
siempre fcil, pues existen tambin cosmo-
gonas trgicas, sangrientas: imitador de los
actos divinos, el hombre debe reiterarlos. S
los dioses han tenido que abatir y despe-
dazar un Monstruo marino o un Ser pri-
mordial para poder sacar de l el mundo, el
hombre, a su vez, ha de imitarles cuando se
construya su mundo, su ciudad o su casa.
De ah la necesidad de sacrificios
sangrientos o simblicos con motivo de las
construcciones, sobre los cuales habremos
de decir algunas palabras.
Cualquiera que sea la estructura de una
sociedad tradicionalya sea una sociedad
de cazadores, pastores o de agricultores o
una que est ya en el estadio de la
civilizacin urbana, la morada se santifica
siempre por el echo de constituir imago
mundi y de ser el mundo una creacin
Eliade: Sagrado 7
divina. Pero existen varias formas de equi-
parar morada al Cosmos, precisamente
porque existen varios tipos de cosmogo-
nas. Para nuestro pro; sito nos basta con
distinguir dos medios de transformar
ritualmente la morada (tanto el territorio
como la casa) en Cosmos, de conferirle el
valor de imago mundi: a) asimilndola al
Cosmos por la proyeccin de los cuatro
horizontes a partir de un punto central,
cuando se trata de un pueblo, o por la
instalacin simblica del Axis mundi, cuando
se trata de la habitacin familiar; b)
repitiendo por un ritual de construccin el
acto ejemplar de los dioses, gracias al cual
el mundo ha nacido del cuerpo de un
Dragn marino o del de un gigante
primordial. No tenemos que insistir aqu
sobre la radical diferencia de Weltan-
schauung implcita en esos dos medios de
santificar la morada ni sobre sus presu-
puestos histrico-culturales. Digamos tan
slo que el primer mediocosmizar un
espacio por la proyeccin de los horizontes
o por la instalacin del Axis mundiest
atestiguado ya en los estadios ms arcaicos
de cultura (cf. el poste kaumaauwa de los
achilpa australianos), en tanto que el
segundo medio parece haberse instaurado
con la cultura de los cultivadores arcaicos.
Lo que interesa a nuestra investigacin es
el hecho de que, en todas las culturas
tradicionales, la habitacin comporta un
aspecto sagrado y que por esto mismo
refleja el mundo.
En efecto, la morada de los pueblos
primitivo, rticos, norteamericanos y norte-
asiticos, presenta un poste central que se
asimila al Axis mund, a) Pilar csmico o al
Arbol del Mundo, que, como hemos visto,
unen la tierra al cielo. En otros trminos: se

percibe en la estructura misma de la
habitacin el simbolismo csmico. El cielo
se concibe como una inmensa tienda
sostenida por un pilar central; la estaca de
la tienda o el poste central de la casa se
asimilan a los Pilares del Mundo y se
designan por este nombre. Al pie del poste
central tienen lugar los sacrificios en honor
del Ser supremo celeste; esto da una idea
de la importancia de su funcin ritual. El
mismo simbolismo se conserva entre los
pastores ganaderos del Asia Central; pero
la habitacin de techo cnico de pilar
central est sustituida aqu por la yurta, la
funcin mtico-ritual del pilar se ha trans-
ferido a la abertura superior de evacuacin
del humo. Lo mismo que el poste (= Axis
mundi), el rbol desramado cuya punta
sale por la abertura superior de la yurta (y
que simboliza el Arbol csmico) se concibe
como una escalera que lleva al cielo: los
chamanes trepan por l en su viaje
celestial, y es por la abertura superior por
donde salen volando2. Encuntrase tam-
bin el Pilar sagrado erigido en medio de la
habitacin, en Africa, entre los pueblos
pastores hamitas y hamitoides3.
En resumen, toda morada se sita cerca
del Axis mundi, pues el hombre religioso
desea vivir en el centro del mundo;
dicho de otro modo: en lo real.
ALGUNAS CONCLUSIONES
2 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques
archaques de l'extase, Pars, 1951, pp. 238
ss.
3 Wilhelrn Schmidt. Der heilige Mittelpfahl
des Hauses: Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-
1941, p. 967.
Si tuviramos que resumir el resultado de
las descripciones precedentes, diramos
que la experiencia del espacio sagrado
hace posible la fundacin del mundo:
all donde lo sagrado se manifiesta en el
espacio, lo real se desvela, el mundo
viene a la existencia Pero la irrupcin de
lo sagrado no se limita a proyectar un
punto fijo en medio de la fluidez amorfa
del espacio profano, un Centro en el
Caos; efecta tambin una ruptura de
nivel, abre una comunicacin entre los
niveles csmicos (la Tierra y el Cielo) y
hace posible el trnsito, de orden ontol-
gico, de un modo de ser a otro. Y es una
ruptura semejante en la heterogeneidad
del espacio profano lo que crea el
Centro por donde se puede entrar en
comunicacin con lo trascendente; lo
que, por consiguiente, funda el Mundo,
al hacer posible el centro, la orientacio. La
manifestacin de lo sagrado en el espacio
tiene, a consecuencia de ello, una
valencia cosmolgica: toda hierofana es-
pacial o toda consagracin de un espacio
equivale a una cosmogona. Una
primera conclusin sera la siguiente: El
Mundo se deja captar en tanto que
mundo, en tanto que Cosmos, en la
medida en que se revela como mundo
sagrado.
Todo mundo es la obra de los dioses, pues,
o ha sido creado directamente por los
dioses, o consagrado y, por tanto,
cosmizado por los hombres que reac-
tualizan de un modo ritual el acto de la
creacin. En otros trminos: el hombre
religioso no puede vivir sino en un mundo
sagrado, porque slo un mundo as
participa del ser, existe realmente. Esta
necesidad religiosa expresa una inextin-
Eliade: Sagrado 8
guible sed ontolgica. El hombre religioso
est sediento de ser, el terror ante el
Caos que rodea su mundo habitado
corresponde a su terror ante la nada. El
espacio desconocido que se extiende ms
all de su mundo, espacio no-cosmi-
zado, puesto que no est consagrado,
simple extensin amorfa donde todava no
se ha proyectado orientacin alguna ni se
ha deducido estructura alguna, este
espacio profano representa para el hombre
religioso el no-ser absoluto. Si, por desgra-
cia, se pierde en l, se siente vaciado de su
sustancia ntica, como si se disolviera
en el Caos, y termina por extinguirse.
Esta sed ontolgica se manifiesta de
mltiples maneras. La ms chocante, en el
caso especial del espacio sagrado, es la
voluntad del hombre religioso de situarse
en el meollo de lo real, en el Centro del
Mundo: all donde el Cosmos ha comen-
zado a venir a la existencia y a extenderse
hacia los cuatro horizontes; all donde
existe la posibilidad de entrar en comuni-
cacin con los dioses, en una palabra: all
donde se est lo ms cerca posible de los
dioses. Hemos visto que el simbolismo del
Centro del Mundo no slo informa a los
pases, las ciudades, los templos y los
palacios, sino tambin a la ms modesta
habitacin humana, a la tienda del cazador
nmada, a la yurta de los pastores, a la
casa de los cultivadores sedentarios. En
una palabra: todo hombre religioso se sita
a la vez en el Centro del Mundo y en la
fuente misma de la realidad absoluta, en la
misma abertura que le asegura la
comunicacin con los dioses.
Pero, puesto que instalarse en un lugar,
habitar en un espacio, es reiterar la cos-

mogona y, por tanto, imitar la obra de los
dioses, para el hombre religioso toda deci-
sin existencial de situarse en el espa-
cio constituye una decisin religiosa. Al
asumir la responsabilidad de crear el
Mundo que ha elegido para habitar en l
no slo cosmiza el Caos, sino tambin
santifica; su pequeo Universo, hacindolo
semejante al mundo de los dioses. La
profunda nostalgia del hombre religioso es
la de habitar en un mundo divino, la de
tener una casa semejante a la casa de
los dioses, tal como se ha configurado
ms tarde en los templos y santuarios. En
suma, esta nostalgia religiosa expresa el
deseo de vivir en un Cosmos puro y santo,
tal como era al principio, cuando estaba
saliendo de las manos del Creador.
Es la experiencia del tiempo sagrado la
que permitir al hombre religioso el re-
encontrar peridicamente el Cosmos tal
como era in principio, en el instante mtico
de la Creacin. O
Captulo 2
EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS
fiesta del ao precedente o en la fiesta de
DURACIN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO
Como el espacio, el Tiempo no es para el
hombre religioso homogneo ni continuo.
Existen los intervalos de Tiempo sagrado,
el tiempo de las fiestas (en su mayora
fiestas peridicas); existe, por otra parte,
el Tiempo profano, la duracin temporal
ordinaria en que se inscriben los actos
despojados de significacin religiosa. En-
tre estas dos clases de Tiempo hay, bien
entendido, una solucin de continuidad;
pero, por medio de ritos, el hombre
religioso puede pasar sin peligro de la
duracin temporal ordinaria al Tiempo
sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos
clases de Tiempo nos sorprende ante
todo: el Tiempo sagrado es por su propia
naturaleza reversible, en el sentido de que
es, propiamente hablando, un Tiempo
mtico primordial hecho presente. Toda
fiesta religiosa, todo Tiempo litrgico,
consiste en la reactualizacin de un
acontecimiento sagrado que tuvo lugar en
un pasado mtico, al comienzo.
Participar religiosamente en una fiesta
implica el salir de la duracin temporal
ordinaria para reintegrar el Tiempo
mtico reactualizado por la fiesta misma. El
Tiempo sagrado es, por consiguiente,
indefinidamente recuperable, indefinida-
mente repetible. Desde un cierto punto de
vista, podra decirse de el que no
transcurre, que no constituye una
Eliade: Sagrado 9
duracin irreversible. Es un Tiempo
ontolgico por excelencia, parmenideo:
siempre igual a si mismo, no cambia ni se
agota. En cada fiesta peridica se
reencuentro el mismo Tiempo sagrado, el
mismo que se haba manifestado en la
hace un siglo: es el Tiempo creado y
santificado por los dioses a raz de sus
gesta, que se reactualizan precisamente
por la fiesta. En otros trminos: se re-
encuentra en la fiesta la primera aparicin
del Tiempo sagrado, tal como se efectu
ab origine; in illo tempore. Pues ese
Tiempo sagrado en que se desarrolla la
fiesta no exista antes de los gesta divinos
conmemorados por ella. Al crear las
diferentes realidades que constituyen hoy
da el Mundo, los dioses fundaban asi-
mismo el Tiempo sagrado, ya que el
Tiempo contemporneo de una creacin
quedaba necesariamente santificado por
la presencia y la actividad divina.
El hombre religioso vive as en dos clases
de Tiempo, de las cuales la ms impor-
tante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo
el aspecto paradjico de un Tiempo
circular, reversible y recuperable, como una
especie de eterno presente mtico que se
reintegra peridicamente mediante el
artificio de los ritos. Este comportamiento
con respecto al Tiempo basta para distin-
guir al hombre religioso del no-religioso: el
primero se niega a vivir tan solo en lo que
en trminos modernos se llama el pre-
sente histrico; se esfuerza por incorpo-
rarse a un Tiempo sagrado que, en ciertos
aspectos, puede equipararse con la
Eternidad.

Seria ms difcil precisar en pocas palabras
lo que es el Tiempo para el hombre
no-religioso de las sociedades modernas.
No pretendemos hablar de las filosofas
modernas del Tiempo ni de conceptos que
la ciencia contempornea utiliza para sus
propias investigaciones. Nuestra meta no
es la de comparar sistemas o filosofas,
sino comportamientos existenciales. Ahora
bien: lo que se puede comprobar con
relacin a un hombre no-religioso es que
tambin conoce una cierta discontinuidad y
heterogeneidad del Tiempo. Para l tam-
bin existe, fuera del tiempo ms bien
montono del trabajo, el tiempo de los
regocijos y de los espectculos, el tiempo
festivo. Tambin vive de acuerdo con
ritmos temporales diversos y conoce tiem-
pos de intensidad variable: cuando escu-
cha su msica predilecta o, enamorado,
espera o se encuentra con la persona
amada, experimenta evidentemente un
ritmo temporal diferente a cuando trabaja o
se aburre.
Pero, con relacin al hombre religioso,
existe una diferencia esencial: este ltimo
conoce intervalos sagrados que no par-
ticipan de la duracin temporal que les
precede y les sigue, que tienen una
estructura totalmente diferente y otro
origen, pues es un Tiempo primordial,
santificado por los dioses y susceptible de
hacerse presente por medio de la fiesta.
Para el hombre no-religioso, esta cualidad
transhumana del tiempo litrgico resalta
inaccesible. Para el hombre no-religioso,
el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni
misterio: constituye la ms profunda
dimensin existencial del hombre, est
ligado a su propia existencia, pues tiene
un comienzo y un fin, que es la muerte, el
aniquilamiento de la existencia. Cualquiera
que sea la multiplicidad de los ritmos
temporales que experimente y sus diferen-
tes intensidades, el hombre no-religioso
sabe que se trata siempre de una
experiencia humana en la que no puede
insertarse ninguna presencia divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la
duracin temporal profana es susceptible
de ser detenida peridicamente por la
insercin, mediante ritos, de un Tiempo
sagrado, no-histrico (en el sentido que no
pertenece al presente histrico). Al igual
que una iglesia constituye una ruptura de
nivel dentro del espacio profano de una
ciudad moderna, el servicio religioso que
se celebra en el interior de su recinto
seala una ruptura en la duracin temporal
profana: ya no es el Tiempo histrico
actual lo que en ella est presente, ese
tiempo que se vive, por ejemplo, en las
calles y las casas vecinas, sino el Tiempo
en el que se desarrollo la existencia
histrica de Jesucristo, el tiempo santifi-
cado por su predicacin, por su pasin, su
muerte y su resurreccin. Precisemos, no
obstante, que este ejemplo no destaca con
la debida claridad todas las diferencias
que existen entre el Tiempo profano y el
Tiempo sagrado; en comparacin a las
dems religiones, el cristianismo ha
renovado, efectivamente, la experiencia y
el concepto del Tiempo litrgico al afirmar
la historicidad de la persona de Cristo.
Para el creyente, la liturgia se desarrolla
en un Tiempo histrico santificado por la
encarnacin del Hijo de Dios. El Tiempo
sagrado, reactualizado peridicamente en
las religiones pre-cristianas (sobre todo en
las religiones arcaicas), es un Tiempo
mtico, un Tiempo primordial
Eliade: Sagrado 10
(inidentificable con el pasado histrico), un
Tiempo original en el sentido de que ha
surgido de golpe, de que no le preceda
ningn Tiempo, porque no poda existir
Tiempo alguno antes de la aparicin de la
realidad relatada por el mito.
Es esta concepcin arcaica del Tiempo
mtico la que nos interesa ante todo. A
continuacin se vern las diferencias con el
judasmo y el cristianismo.
REPETICION ANUAL DE LA COSMOGONIA
Es el mito cosmognico el que relata
cmo vino a la existencia el Cosmos. En
Babilonia, en el curso de la ceremonia
aktu, que se efectuaba en los ltimos das
del ano y los primeros das del Ao Nuevo,
se recitaba solemnemente el Poema de
la Creacin, el Enuma elish. Por la
recitacin ritual se reactualizaba el
combate entre Marduk y el monstruo
marino Tiamat que tuvo lugar ab origine, y
que haba puesto fin al Caos con la
victoria final del Dios. Marduk haba cre-
ado el Cosmos con el cuerpo desgarrado
de Tiamat y haba creado al hombre con la
sangre del demonio Kingu, el principal
aliado de Tiamat. De que esta conmemo-
racin de la Creacin era efectivamente
una reactualizacin del acto cosmognico,
tenemos la prueba tanto en los rituales
como en las frmulas pronunciadas en el
curso de la ceremonia.
En efecto, el combate entre Tiamat y
Marduk era representado mimeticamente
por una lucha entre dos grupos de
figurantes, por un ceremonial que reapa-
rece entre los hititas, siempre en el cuadro
del escenario dramtico del Ao Nuevo,
entre los egipcios y en Ras Shamra. La

lucha entre dos grupos de figurantes
repeta el trnsito del Caos al Cosmos,
actualizaba la cosmogona. El aconteci-
miento mtico volva a hacerse presente.
Ojal contine venciendo a Tiamat y
abreviando sus das!, exclamaba el ofi-
ciante. El Combate, la Victoria y la
Creacin haban tenido lugar en ese
mismo instante, hic et nunc.
Puesto que el Ano Nuevo es una
reactualizacin de la cosmogona, implica
la reanudacin del Tiempo en su
comienzo, es decir, la restauracin del
Tiempo primordial, del Tiempo puro, del
que exista en el momento de la Creacin.
Por esta razn, con ocasin del Ao
Nuevo, se procede a realizar purifica-
ciones y a la expulsin de los pecados,
de los demonios o sencillamente de un
chivo expiatorio. Pues no se trata
nicamente de la cesacin efectiva de un
cierto intervalo temporal y del principio de
otro intervalo (como se imagina, por
ejemplo, un hombre moderno), sino de la
abolicin del ao pasado y del tiempo
transcurrido. Tal es, por lo dems, el
sentido de las purificaciones rituales: una
combustin, una anulacin de los pecados
y de las faltas del individuo y de la
comunidad en su conjunto y no una simple
purificacin.
El Naurz el Ao Nuevo persa conme-
mora el da en que tuvo lugar la Creacin
del Mundo o del hombre. El da del Naurz
se efectuaba la renovacin de la
Creacin, como se expresaba el historia-
dor rabe Albiruni. El rey proclamaba: He
aqu un nuevo da, de un nuevo mes, de
un nuevo ao: hay que renovar todo lo
que el tiempo ha desgastado., El tiempo
haba desgastado al ser humano, a la
sociedad, al Cosmos, y este Tiempo des-
tructor era el Tiempo profano, la duracin
propiamente dicha: era preciso abolirla,
para reintegrar el momento mtico en que
el mundo haba Venido a la existencia
inmerso en un tiempo puro, fuerte y
sagrado. La abolicin del Tiempo profano
transcurrido se efectuaba por medio de
(los que significaban una especie de fin
del mundo. La extincin de los fuegos, el
retorno de las almas de los muertos, la
confusin social del tipo las Saturnales, la
licencia ertica, las orgas, etc., simboli-
zaban la regresin del Cosmos al Caos. El
ltimo da del ao, el Universo se disolva
en las aguas primordiales. El monstruo
marino Tiamat, smbolo de las tinieblas, de
lo amorfo, de lo no-manifiesto, resucitaba
y volva de nuevo amenazador. El Mundo
que haba existido durante todo un ao
desapareca realmente. Puesto que Tia-
mat estaba de nuevo ah, el Cosmos
quedaba anulado y Marduk se vea
obligado a crearlo una vez ms, tras haber
vencido de nuevo a Tiamat.4
La significacin de esta regresin peridica
del mundo a una modalidad catica era la
siguiente: todos los pecados del ao,
todo lo que el tiempo haba mancillado y
desgastado, quedaba aniquilado en el
sentido fsico del trmino. Al participar
simblicamente en la aniquilacin y en la
recreacin del Mundo, el hombre era a su
vez creado de nuevo; renaca, porque
comenzaba una existencia nueva. En cada
Ao Nuevo, el hombre se senta ms libre
y ms puro, pues se haba liberado del
4 Para los rituales del Nuevo Ao, cf. M.
Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 89 ss.
Eliade: Sagrado 11
tardo de sus faltas y de sus pecados.
Haba reintegrado el Tiempo fabuloso de la
Creacin, es decir, un Tiempo sagrado y
fuerte; sagrado porque lo transfiguraba
la presencia de los dioses; fuerte porque
era el Tiempo propio y exclusivo de la
creacin ms gigantesca que se haya
nunca efectuado: la del Universo.
Simblicamente, el hombre se hacia
contemporneo de la cosmogona, asista
a la creacin del Mundo En el Oriente
Prximo antiguo participaba incluso
activamente en esta creacin (cf. los dos
grupos antagonistas que representaba al
Dios y al Monstruo marino).
Es fcil de comprender por qu el
recuerdo de este Tiempo prestigioso ob-
sesionaba al hombre religioso, por qu se
esforzaba peridicamente por incorporar-
se a l: in illo tempore, los dioses haban
mostrado el apogeo de su podero. La
cosmogona es la suprema manifestacin
divina, el gesto ejemplar de fuerza, de
sobreabundancia y de creatividad. El
hombre religioso est sediento de lo real.
Por todos sus medios se esfuerza por
instalarse en la fuente de la realidad
primordial, cuando el mundo estaba en
statu nascendi.
REGENERACIN POR RETORNO
AL TIEMPO ORIGINAL
Todo esto merece un desarrollo, pero de
momento hay dos elementos que deben
retener nuestra atencin: (1) por la repe-
ticin anual de la cosmogona, el Tiempo
se! regeneraba, recomenzaba en tanto
que Tiempo sagrado, pues coincida con
el illud tempus en que el mundo haba
venido por vez primera a la existencia; (2)

participando ritualmente en el fin del
Mundo y en su recreacin, el hombre
se hacia contemporneo del illud tempus,
naca, por tanto, de nuevo, recomenzaba
su existencia con la reserva de fuerzas
vitales intacta, tal como lo habla estado en
el momento de su nacimiento.
Estos hechos son importantes: nos des-
velan el secreto del comportamiento del
hombre religioso con respecto al Tiempo.
Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es
el Tiempo del origen, el instante
prodigioso en que una realidad ha sido
creada, o se ha manifestado plenamente
por vez primera, el hombre se esforzar
por incorporarse peridicamente a ese
Tiempo original. Esta reactualizacin ritual
del illud tempus de la primera epifana de
una realidad est en la base de todos los
calendarios sagrados: la festividad no es
la conmemoracin de un aconteci-
miento mtico (y, por tanto, religioso), sino
su reactualizacin.
El Tiempo del origen par excelencia es el
Tiempo de la cosmogona, el instante en
que apareci la realidad ms vasta, el
Mundo. Por esta razn, como hemos visto
en el captulo precedente, la cosmogona
sirve de modelo ejemplar a toda
creacin, a toda clase de hacer. Por
la misma razn, el Tiempo cosmognico
sirve de modelo a todos los Tiempos
sagrados, pues si el tiempo sagrado es
aquel en que todos los dioses se han
manifestado y han creado, es evidente
que la manifestacin divina ms completa
y la ms gigantesca creacin es la
Creacin del mundo.
El hombre religioso reactualiza, pues, la
cosmogona no slo todas las veces que
crea cualquier cosa (su propio mundo
el territorio habitado o una ciudad, una
casa, etc.), sino tambin cuando quiere
asegurar un reinado feliz a un nuevo sobe-
rano o le es preciso salvar las cosechas
comprometidas, o llevar con xito una
guerra, una expedicin martima, etc. Pero,
sobre todo, donde la recitacin ritual del
mito cosmognico desempea un
importante papel es en las curaciones, en
las que se persigue la regeneracin del ser
humano. En Fidji, el ceremonial de la
instalacin de un nuevo soberano se llama
creacin del Mundo, y el mismo cere-
monial se repite para salvar las cosechas
comprometidas. Tal vez es en Polinesia
donde se encuentra la ms vasta
aplicacin ritual del mito cosmognico. Las
palabras que lo pronunciara in illo tempore
para crear el mundo se han convertido en
frmulas rituales. Los hombres las repiten
en mltiples ocasiones: para fecundar una
matriz estril, para curar (tanto las enfer-
medades del cuerpo como las del espritu),
para prepararse para la guerra, tambin en
la hora de la muerte, o para estimular la
inspiracin potica.5
MITO = MODELO EJEMPLAR
El mito relata una historia sagrada, es
decir, un acontecimiento primordial que
tuvo lugar en el comienzo del Tiempo, ab
initio.6 Mas relatar una historia sagrada
equivale a revelar un misterio, pues los
5 Cf. Las referencias bibliogrficas en Eliade,
Trait dhistoire des religions, pp. 351 ss; ibd.,
Aspects du Mythe, Gallimard, 1963, pp. 44 ss.,
trad. Esp., Guadarrama, 1968.
6 En las pginas siguientes tomamos largos
pasajes de nuestros libros Le Mythe de l'ter-
nel Retour y Aspects du Mythe.
Eliade: Sagrado 12
personajes del mito no son seres huma-
nos: son dioses o Hroes civilizadores, y
por esta razn sus gesta constituyen
misterios: el hombre no los podra conocer
si no le hubieran sido revelados. El mito
es, pues, la historia de lo acontecido in illo
tempore, el relato de lo que los dioses o
los seres divinos hicieron al principio del
Tiempo. Decir un mito consiste en
proclamar lo que acaeci ab origine. Una
vez dicho, es decir, revelado, el mito
pasa a ser verdad apodctica: fundamenta
la verdad absoluta. As es porque est
dicho que es as, declaran los esquimales
netsilik para Justificar lo bien fundadas que
estn su historia sagrada y sus tradiciones
religiosas. El mito proclama la aparicin de
una nueva situacin csmica o de un
acontecimiento primordial. Consiste siem-
pre en el relato de una creacin: se
cuenta como se efectu algo, cmo
comenz a ser. He aqu la razn que hace
al mito solidario de la ontologa; no habla
sino de realidades, de lo que sucedi
realmente, de lo que se ha manifestado
plenamente.
Se trata evidentemente de realidades
sagradas, pues lo sagrado es lo real por
excelencia. Nada perteneciente a la esfera
de lo profano participa en el Ser, ya que lo
profano no ha recibido un fundamento
ontolgico del mito, carece de modelo
ejemplar. Como lo hemos de ver ms
adelante, el trabajo agrcola es un trabajo
revelado por los dioses o por los Hroes
civilizadores. Tambin constituye un acto a
la vez real y significativo. Comparmoslo
con el trabajo agrcola en una sociedad
desacralizada: aqu se ha convertido en un
acto profano, cuya nica justificacin es el
beneficio econmico. Se trabaja la tierra

para explotarla, se persigue el alimento y
la ganancia. Despojado de simbolismo reli-
gioso, el trabajo agrcola se hace a la vez
opaco y extenuante: no revela signifi-
cacin alguna, no depara abertura
alguna hacia lo universal, hacia el mundo
del espritu.
Ningn dios, ningn Hroe civilizador ha
revelado nunca un acto profano. Todo lo
que los dioses o los antepasados han
hecho, es decir, todo lo que los mitos
refieren de su actividad creadora, perte-
nece a la esfera de lo sagrado y, por
consiguiente, participa en el Ser. Por el
contrario, lo que los hombres hacen por su
propia iniciativa, lo que hacen sin modelo
mtico, pertenece a la esfera de lo profano:
por tanto, es una actividad vana e ilusoria;
a fin de cuentas, irreal. Cuanto ms
religioso es el hombre, mayor es el acervo
de modelos ejemplares de que dispone
para sus modos de conducta y sus
acciones. O mejor dicho, cuanto ms
religioso es, tanto ms se inserta en lo real
y menor es el riesgo que corre de perderse
en acciones no-ejemplares, subjetivas y,
en suma, aberrantes.
Hay un aspecto en el mito que merece
subrayarse de un modo particular: el mito
revela la sacralidad absoluta, porque relata
la actividad creadora de los dioses,
desvela la sacralidad de su obra. En otros
trminos: el mito describe las diversas y a
veces dramticas irrupciones de lo sagra-
do en el mundo. Por esta razn, entre
muchos primitivos, los mitos no pueden
recitarse indiferentemente en cualquier
lugar y momento, sino tan slo en las
estaciones ms ricas ritualmente (otoo,
invierno) o en el intervalo de las cere-
monias religiosas; en una palabra: en un
lapso sagrado. Y es la irrupcin de lo
sagrado en el mundo referido por el mito lo
que realmente fundamenta el mundo. Todo
mito muestra cmo ha venido a la
existencia una realidad, sea sta la
realidad total, el Cosmos, o tan slo un
fragmento de ella: una isla, una especie
vegetal, una institucin humana. Al narrar
cmo han venido las cosas a la existencia,
se les da una explicacin y se responde
indirectamente a otra pregunta: por qu
han venido a la existencia? El por qu,
est siempre imbricado en el cmo. Y
esto por la simple razn de que al referir
cmo ha nacido una cosa se revela la
irrupcin de lo sagrado en el Mundo, causa
ltima de toda existencia real.
Por otra parte, al ser toda creacin obra
divina y, por tanto, irrupcin de lo sagrado,
representa asimismo una irrupcin de
energa creadora en el mundo. Toda
creacin estalla de plenitud. Los dioses
crean por exceso de potencia, por desbor-
damiento de energa La creacin se hace
por acrecentamiento de sustancia ontol-
gica. Por esta razn, el mito que refiere
esta ontofana sagrada, esta manifestacin
victoriosa de plenitud de ser, se erige en
modelo ejemplar de todas las actividades
humanas: slo l revela lo real, lo
sobreabundante, lo eficaz. Debemos ha-
cer lo que los dioses hicieron al principio,
dice un texto indio (atapatha Brahmna,
VII, 2, I, 4). As lo hicieron los dioses, as
lo hacen los hombres, aade Taittiripa
Brahmna (I, 5, ix, 4). La funcin magistral
del mito es, pues, la de fijar los modelos
ejemplares de todos los ritos y de todas las
actividades humanas significativas:
alimentacin, sexualidad, trabajo, educa-
Eliade: Sagrado 13
cin, etc. Al comportarse en cuanto ser
humano plenamente responsable, el hom-
bre imita los gestos ejemplares de los
dioses, repite sus acciones, trtese de una
simple funcin fisiolgica como la alimen-
tacin, o de una actividad social, econ-
mica, cultural, militar, etc.
En Nueva Guinea, mltiples mitos hablan
de largos viajes por el mar, propor-
cionando as modelos a los actuales
navegantes, pero tambin modelos para
todas las dems actividades, trtese de
amor, de guerra, de pesca, de provocar la
lluvia o de lo que sea... El relato propor-
ciona precedentes a los diferentes mo-
mentos de la construccin de un barco,
por los tabes sexuales que sta implica,
etc.. El capitn que se da a la mar
personifica al hroe mtico Aori. Lleva el
traje que Aori llevaba segn el mito; tiene
como l el rostro ennegrecido, y porta en
los cabellos un love semejante al que Aori
quit de la cabeza de Iviri. Danza en la
plataforma y abre los brazos como Aori
desplegaba sus alas... Un pescador me
dice que cuando iba a disparar flechas a
los peces se tenia por Kivavia en persona,
No impetraba el favor ni la ayuda de este
hroe mtico: se identificaba con l.7
Este simbolismo de los precedentes
mticos se reencuentro en otras culturas
primitivas. A propsito de los karuk de
California, J. P. Harrington escribe: Todo
lo que haca el karuk lo llevaba a cabo por
el hecho de que los ikxareyavs, segn se
crea, haban dado ejemplo de ello en los
tiempos mticos. Tales ikxareyavs eran las
gentes que habitaban en Amrica antes de
7 F.E. Williams, citado por Luciano Lvy-Bruhl,
La Mythologie primitive, Paris, 1935, pp. 162-4.

la llegada de los indios. Los karuk
modernos, por no saber cmo verter esta
palabra, proponen traducciones tales como
los prncipes, los jefes, los
Angeles... No permanecieron con ellos
salvo el tiempo necesario para darles a
conocer y poner en funcionamiento todas
las costumbres, diciendo a cada paso a los
karuk: He aqu cmo harn los
humanos. Sus actos y sus palabras
todava los refieren hoy y los citan las
frmulas mgicas de los karuk8. Esta fiel
repeticin de los modelos divinos tiene un
doble significado: (1) por una parte, al
imitar a los dioses, el hombre se mantiene
en lo sagrado y, por consiguiente, en la
realidad; (2) por otra, gracias a la
reactualizacin ininterrumpida de los ges-
tos divinos ejemplares, el mundo se santi-
fica. El comportamiento religioso de los
hombres contribuye a mantener la santi-
dad del mundo.
REACTUALIZAR LOS MITOS
No carece de inters el observar que el
hombre religioso asume una humanidad
que tiene un modelo trans-humano
trascendente. Slo se reconoce verdade-
ramente hombre en la medida en que imita
a los dioses, a los Hroes civilizadores o a
los Antepasados mticos. En resumen, el
hombre religioso aspira a ser distinto de lo
que encuentra que es en el plano de su
experiencia profana. El hombre religioso
no se da: se hace a s mismo, aproximn-
dose a los modelos divinos. Estos mode-
los, como hemos dicho, los conservan los
mitos, los conserva la historia de los gesta
8 J.P. Harrington, citado por Lvy-Bruhl, ibd.,
p. 165.
divinos. Por consiguiente, el hombre reli-
gioso tambin se considera hecho por la
Historia, como el hombre profano, pero la
nica Historia que le interesa es la Historia cambi radicalmente el modo de ser de la
sagrada revelada por los mitos, la de los
dioses; en tanto que el hombre profano
pretende estar constituido nicamente por
la Historia humana, es decir, precisamente
por esa suma de actos que, para el
hombre religioso, no ofrecen inters algu-
no por carecer de modelos divinos. Preciso
es subrayarlo: desde el principio, el
hombre religioso sita su propio modelo a
alcanzar en el plano transhumano, en el
plano que le ha sido revelado por los
mitos. No se llega a ser verdadero hom-
bre, salvo conformndose a la enseanza
de los mitos, salvo imitando a los dioses.
Aadamos que semejante imitatio dei
implica a veces para los primitivos una
responsabilidad muy grave. Hemos visto
que ciertos sacrificios sangrientos hallan
su justificacin en un acto divino primor-
dial: in illo tempore, el dios ha matado al
monstruo marino y despedazado su cuer-
po a fin de crear el Cosmos. El hombre
repite ese sacrificio sangriento, a veces
incluso humano, cuando ha de construir un
pueblo, un templo o simplemente una
casa. Lo que pueden ser las consecuen-
cias de la imitatio dei se desprende con
harta claridad de las mitologas y de los
rituales de numerosos pueblos primitivos.
Para poner slo un ejemplo: segn los
mitos de los paleo-cultivadores, el hombre
ha llegado a ser lo que actualmente es:
moral, sexualizado y condenado al trabajo,
a consecuencia de un homicidio primor-
dial: antes de la apoca mtica, un Ser
divino, con mucha frecuencia una mujer o
una muchacha, a veces un nio o un
Eliade: Sagrado 14
hombre, se ha dejado inmolar para que los
tubrculos o los rboles frutales pudieran
brotar de su cuerpo. Este primer asesinato
existencia humana. La inmolacin del Ser
divino instaur tanto la necesidad de la
alimentacin como la fatalidad de la muer-
te, y como secuela, la sexualidad, nico
medio de asegurar la continuidad de la
vida. El cuerpo de la divinidad inmolada se
transform en alimento; su alma descendi
bajo tierra, donde fund el Pas de los
Muertos. Ad. E. Jensen, que ha consagra-
do a este tipo de divinidades, que deno-
mina divinidades dama, un estudio
importante, ha demostrado muy bien que
al alimentarse o al fallecer el hombre
participa en la existencia de los dema.9
Para todos estos pueblos paleo-
cultivadores lo esencial consiste en evocar
peridicamente el acontecimiento primor-
dial que fund la actual condicin humana.
Toda su vida religiosa es una conmemo-
racin, una rememoracin. El recuerdo
reactualizado por los ritos (por la reitera-
cin del homicidio primordial) desempea
un papel decisivo: es preciso cuidarse muy
bien de no olvidar lo que pas in illo
tempore. El verdadero pecado es el olvido:
la joven que, despus de su primera
menstruacin, permanece tres das en una
cabaa a oscuras, sin hablar con nadie, se
comporta as porque la hija mtica
asesinada. al transformarse en luna,
permaneci tres das en las tinieblas; si la
joven catamenial quebranta el tab del
9 Ad. E. Jensen, Das religise Weltbild einer
frhen Kultur, Stuttgart, 1948. El trmino dema
ha sido tomado por Jensen de los marind-anim
de Nueva Guinea. Cf. tambin Aspects du
Mythe, pp. 129 ss.

silencio y habla, se hace culpable del
olvido de un acontecimiento primordial. La
memoria personal no entra en juego: lo
que cuenta es el rememorar el aconteci-
miento mtico, el nico digno de inters,
porque es el nico creador. Al mito pri-
mordial le corresponde el conservar la
verdadera historia, la historia de la condi-
cin humana: en l hay que buscar y
reencontrar los principios y paradigmas de
toda conducta.
Es en este estado de cultura donde se
encuentra el canibalismo ritual. La gran
preocupacin del canbal parece ser de
esencia metafsica: no debe olvidar lo que
ocurri in illo tempore. Volhardt y Jensen lo
han mostrado con claridad meridiana: al
inmolar y devorar las cerdas con motivo de
las fiestas, al comer las primicias de la
recoleccin de los tubrculos, lo que se
est haciendo es comer el cuerpo divino lo
mismo que en los festines canibalescos.
Sacrificios de cerdas, caza de cabezas y
canibalismo son solidarios simblicamente
de la recoleccin de los tubrculos o de los
cocos. A. Volhardt10 le corresponde el
mrito de haber deducido, al propio tiempo
que el sentido religioso de la antropofagia,
la responsabilidad humana asumida por el
canbal. La planta alimenticia no se da en
la Naturaleza: es el producto de un ase-
sinato, pues as se cre en el albor de los
tiempos. La caza de cabezas, los sacri-
ficios humanos, el canibalismo los ha
aceptado el hombre, al objeto de hacerse
cargo de la vida de las plantas. Volhardt ha
insistido, con razn, en ello. El canbal
asume su responsabilidad en el mundo, el
10 E. Volhardt, Kannibalismus, Stuttgart, 1939.
Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres,
Gallimard, 1957, pp. 37 ss.
canibalismo no es un comportamiento
natural del hombre primitivo (tampoco
se sita por lo dems en los niveles ms
arcaicos de cultura), sino un comporta-
miento cultural, basado en una concepcin
religiosa de la vida. Para que el mundo
vegetal sobreviva, el hombre ha de matar y
ser matado; debe, adems, asumir la
sexualidad hasta sus lmites extremos: la
orga. Una cancin abisinia lo proclama:
La que no haya engendrado todava,
que engendre! El que todava no haya
matado, que mate! Es una forma de
decir que los dos sexos estn condenados
a asumir su destino.
No se debe olvidar, antes de emitir un
juicio sobre el canibalismo, que lo fundaron
Seres sobrenaturales. Pero lo fundaron
para permitir a los humanos asumir una
responsabilidad en el Cosmos, para poner-
les en situacin de velar por la continuidad
de la vida vegetal. Trtase, pues, de una
responsabilidad de orden religioso. Los
canbales uitoto lo afirman: Nuestras tra-
diciones estn siempre vivas entre noso-
tros, incluso cuando no danzamos; pero
trabajamos tan slo para poder danzar.,
Las danzas consisten en la reiteracin de
todos los acontecimientos mticos y, por
tanto, tambin del primer asesinato segui-
do de antropofagia.
Hemos trado a colacin este ejemplo para
mostrar que, tanto entre los primitivos
como en las civilizaciones paleo-orientales,
la imitatio dei no se concibe de manera
idlica, sino que implica una terrible respon-
sabilidad humana. Al juzgar una sociedad
salvaje, no hay que perder de vista que
incluso los actos ms brbaros y los
comportamientos ms aberrantes tienen
Eliade: Sagrado 15
modelos trans-humanos, divinos. Problema
muy diferente, que no abordaremos aqu,
es el de saber por qu y a consecuencia
de qu degradaciones e incomprensiones
degeneran ciertos comportamientos
religiosos y se hacen aberrantes. Lo que
interesa subrayar aqu es que el hombre
religioso quera y crea imitar a sus dioses
incluso cuando se dejaba arrastrar a
acciones que rayaban en la demencia, la
torpeza o el crimen.
HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO
Recapitulemos: el hombre religioso conoce
dos clases de Tiempo: profano y sagrado.
Una duracin evanescente y una serie de
eternidades recuperables peridicamente
durante las fiestas que constituyen el
calendario sagrado. El tiempo litrgico del
calendario se desarrolla en circulo cerrado:
es el Tiempo csmico del Ao, santificado
por las obras de los dioses. Y puesto
que la obra divina mas grandiosa ha sido
la Creacin del Mundo, la conmemoracin
de la cosmogona desempea un papel
importante en muchas religiones. El Ao
Nuevo coincide con el primer da de la
Creacin. El Ao es la dimensin temporal
del Cosmos. Se dice el Mundo ha
pasado cuando ha transcurrido un ao.
Cada Ao Nuevo se reitera la cosmogona,
se recrea el Mundo, y con ello se crea
tambin el Tiempo, se le regenera
comenzndolo de nuevo. Sirve tambin
el mito cosmognico de modelo ejemplar a
toda creacin a toda construccin, y se
le emplea asimismo como medio ritual de
curacin. Al hacerse simblicamente con-
temporneo de la Creacin, se reintegra la
plenitud primordial. El enfermo se cura

porque recomienza su vida con un acoplo
intacto de energa.
La fiesta religiosa es la reactualizacin de
un acontecimiento primordial, de una his-
toria sagrada cuyos protagonistas son los
dioses o los Seres semidivinos. Ahora
bien: la historia sagrada, es referida por
los mitos. Por consiguiente, los partici-
pantes en la fiesta se hacen contempo-
rneos de los dioses y de los Seres
semidivinos. Viven en el Tiempo primordial
santificado por la presencia y la actividad
de los dioses. El calendario sagrado
regenera peridicamente el Tiempo, por-
que lo hace coincidir con el Tiempo del
origen, el Tiempo fuerte y puro. La
experiencia religiosa de la fiesta, es decir,
la participacin en lo sagrado, permite a
los hombres vivir peridicamente en la
presencia de los dioses. De ah la
importancia capital de los mitos en las
religiones premosaicas, pues los mitos
relatan los gesta de los dioses, y estos
gesta constituyen los modelos ejemplares
de todas las actividades humanas. En la
medida en que imita a sus dioses, el
hombre religioso vive en el Tiempo del
origen, el Tiempo mtico. Se sale de la
duracin profana para enlazar con un
Tiempo inmvil con la Eternidad .
Dado el que los mitos constituyen su
historia santa, el hombre religioso de las
sociedades primitivas ha de cuidarse bien
de no olvidarlos: al reactualizar los mitos,
se aproxima a sus dioses y comparte su
santidad. Pero hay tambin historias
divinas trgicas, y el hombre asume una
gran responsabilidad ante s mismo y ante
la naturaleza al reactualizarlas peridica-
mente. El canibalismo ritual, por ejemplo,
es secuela de una concepcin religiosa
trgica.
En resumen, por la reactualizacin de sus
mitos, el hombre religioso se esfuerza por
aproximarse a los dioses y por participar
en el Ser; la imitacin de los modelos
ejemplares divinos expresa a la vez su
deseo de santidad y su nostalgia onto-
lgica.
En las religiones primitivas y arcaicas, la
eterna repeticin de los gestos divinos se
justifica en tanto que imitatio del. El
calendario sagrado recoge anualmente las
mismas fiestas, la conmemoracin de los
mismos acontecimientos mticos. Propia-
bien: la repeticin despojada de su conte-
mente hablando, el calendario sagrado se
presenta como el eterno retorno de un
nmero limitado de gestos divinos, y esto
es cierto no slo en las religiones
primitivas, sino tambin en las dems
religiones Por todas partes el calendario
de las fiestas constituye un retorno
peridico de las mismas situaciones pri-
mordiales y, por consiguiente, la reactuali-
zacin del Tiempo sagrado. Para el
hombre religioso, la reactualizacin de los
mismos acontecimientos mticos consti-
tuye su mayor esperanza: en cada reac-
tualizacin reencuentro la oportunidad de
transfigurar su existencia y hacerla seme-
jante al modelo divino. En una palabra:
para el hombre religioso de las sociedades
primitivas y arcaicas la eterna repeticin
de gestos ejemplares y el eterno
reencuentro con el mismo Tiempo mtico
del origen, santificado por los dioses, no
implica en absoluto una visin pesimista
de la vida; antes bien, gracias a dicho
eterno retorno a las fuentes de lo
sagrado y de lo real, le parece que se
Eliade: Sagrado 16
salva la existencia humana de la nada y
de la muerte.
La perspectiva cambia por completo
cuando el sentido de la religiosidad
csmica se oscurece. Es lo que sucede en
algunas sociedades ms evolucionadas,
en el momento en que las lites
intelectuales se desligan progresivamente
de los marcos de la religin tradicional. La
santificacin peridica del Tiempo csmico
aparece entonces como intil e insignifi-
cante. Los dioses dejan de ser accesibles
a travs de los ritmos csmicos. La
significacin religiosa de la repeticin de
los gestos ejemplares se pierde. Ahora
nido religioso conduce necesariamente a
una visin pesimista de la existencia.
Cuando deja de ser un vehculo para
reintegrar una situacin primordial y para
reencontrar la presencia misteriosa de los
dioses, cuando se desacraliza, el Tiempo
cclico se hace terrorfico: se revela como
un circulo que gira indefinidamente sobre
si mismo, repitindose hasta el infinito.
Es lo que ha sucedido en la India, donde
la doctrina de los ciclos csmicos (yuga)
ha sido sabiamente elaborada. Un ciclo
completo, un mahayuga, comprende doce
mil aos. Se termina con una disolu-
cin, un pralaya, que se repite de una
manera ms radical (mahpralaya, la
Gran Disolucin) al final del milsimo
ciclo. Pues el esquema ejemplar:
creacin-destruccin-creacin, etc., se
reproduce hasta el infinito. Los doce mil
anos de un mahyuga se consideran
como aos divinos que duran cada uno
trescientos sesenta aos, lo que da un
total de cuatro millones trescientos veinte

mil aos para un solo ciclo csmico. Un
millar de tales mahyuga constituye un
kalpa (forma); catorce kalpa forman un
manvantara (llamado as porque se
supone que cada manvantra est regido
por un Manu, el Antepasado-Rey mtico).
Un kalpa equivale a un da de la vida de
Brahma; otro kalpa a una noche. Cien de
estos aos de Brahma, es decir,
trescientos once billones de aos del
hombre, constituyen la vida del Dios. Pero
ni siquiera esta considerable duracin de
la vida de Brahma llega a agotar el
Tiempo, pues los dioses no son eternos y
las creaciones y destrucciones csmicas
prosiguen ad infinita.11
Es el autntico eterno retorno, la eterna
repeticin del ritmo fundamental del
Cosmos: su destruccin y su recreacin
peridica. En suma, es la concepcin
primitiva del Ao-Cosmos, pero despo-
jada de su contenido religioso. Hay que
decir que la doctrina de los yuga fue
elaborada por las lites intelectuales y
que, si lleg a ser una doctrina pan-india,
no hay que pensar por ello que se revel
en su aspecto terrorfico a todos los
pueblos de la India. Eran especialmente
las lites religiosas y filosficas las que
sentan desesperacin ante el Tiempo
cclico que se repeta hasta el infinito Pues
este eterno retorno implicaba, para el
pensamiento indio, el eterno retorno a la
existencia gracias al karma, la ley de la
causalidad universal. Por otra parte, el
Tiempo se equiparaba a la ilusin csmica
(my), y el eterno retorno a la existencia
significaba la prolongacin indefinida del
11 M. Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour, pp.
169 ss. Vase tambin Images et symboles,
Pars, 1952, pp. 80 ss.
sufrimiento y de la esclavitud. Para estas
lites religiosas y filosficas no quedaba
sino la esperanza de la no-vuelta a la
existencia, de la abolicin del karma; en
otros trminos: la definitiva liberacin
(moksha), que implicaba la trascendencia
del Cosmos.12
Grecia conoci asimismo el mito del eterno
retorno, y los filsofos de poca tarda
llevaron a sus ltimos lmites la concepcin
del tiempo circular. Citando el bello tratado
de H. Ch. Puech: Segn la clebre
definicin platnica, el tiempo, que
determina y mide la revolucin de las
esferas celestes, es la imagen mvil de la
eternidad inmvil, que imita desarrollndo-
se en crculo. Por consiguiente, el devenir
csmico en su totalidad y, por tanto, la
duracin de este mundo nuestro de
generacin y corrupcin se desarrollarn
en crculo o segn una sucesin indefinida
de ciclos en cuyo transcurso la misma
realidad se hace, se deshace, se rehace,
conforme a una ley y a alternativas
inmutables. No slo la misma suma de ser
se conserva sin que nada se pierda ni se
cree, sino que algunos pensadores de la
antigedad agonizante pitagricos, estoi-
cos, platnicos, llegaron incluso a admitir
que en el interior de cada uno de estos
ciclos de duracin, de estos aiones, de
estos aeva, se reproducen las mismas
situaciones que se produjeron ya en los
ciclos anteriores y se reproducirn en los
ciclos subsiguientes, y esto hasta el
infinito. Ningn acontecimientos es nico
12 Esta trascendencia se logra, por otra parte,
aprovechando el momento favorable (ksha-
na) lo que implica una especie de Tiempo
sagrado que permite la salida del Tiempo;
vase Images et symboles, pp. 105 ss.
Eliade: Sagrado 17
ni se representa una sola ves (por ejem-
plo, la condena y muerte de Scrates),
sino que se ha representado y represen-
tar a perpetuidad; los mismos individuos
han aparecido, aparecen y reaparecern a
cada vuelta del circulo sobre si mismo. La
duracin csmica es repeticin y anaky-
klesis, eterno retorno.13
Con relacin a las religiones arcaicas y
paleo-orientales, as como en relacin con
las concepciones mtico-filosficas del
eterno retorno, tal como fueron elaboradas
en la India y en Grecia, el judasmo
presenta una innovacin fundamental.
Para el judasmo, el Tiempo tiene un
comienzo y tendr un fin. La idea del
tiempo cclico se ha superado. Yahv no se
manifiesta ya en el Tiempo csmico (como
los dioses de otras religiones), sino en un
Tiempo histrico, que es irreversible Cada
nueva manifestacin de Jahv en la
Historia no es reducible a una manifes-
tacin anterior. La destruccin de Jerusaln
expresa la clera de Yahv contra su
pueblo, pero no es la misma clera que
Yahv haba manifestado con la destruc-
cin de Samaria. Sus gestos son inter-
venciones personales en la Historia y no
revelan su profundo sentido ms que para
su pueblo, el pueblo que Yahv ha
escogido. El acontecer histrico gana aqu
una nueva dimensin: se convierte en una
teofana.14
13 Henry-Charles Puech, La Gnose et le
Temps: Eranos-Jahrbuch, XX, 1951, pp.
60-61.
14 Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 152 ss.,
sobre la valorizacin de la Historia por el juda-
smo, sobre todo por los profetas.
 Eliade: Sagrado 18
El cristianismo va an ms lejos en la na histrica de Jesucristo, tienen un fin duracin precaria y evanescente que
valorizacin del Tiempo histrico. Por trans-histrico: la salvacin del hombre. conduce irremediablemente a la muerte.
haber encarnado Dios, por haber asumido
Hegel vuelve a tomar la ideologa judeo-
una existencia humana histricamente
cristiana y la aplica a la Historia universal
condicionada, la Historia se hace suscep-
en su totalidad: el Espritu universal se
tible de santificarse. El illud tempus
manifiesta continuamente en los aconteci-
evocado por los Evangelios es un Tiempo
mientos histricos, y no se manifiesta ms
histrico claramente limitadoel tiempo en
que en ellos. La Historia se convierte,
que Poncio Pilato era gobernador de
pues, en su totalidad, en una teofana: todo
Judea, pero fue santificado por la pre-
lo que ha sucedido en la Historia deba
sencia de Cristo. El cristiano contempor-
suceder as, porque as lo ha querido el
neo que participa en el tiempo litrgico se
Espritu Universal. Con ello se deja abierto
incorpora al illud tempus en que vivi,
el camino a las diferentes formas de
agoniz y resucit Jess; pero no se trata
filosofa historicista del siglo XX. Aqu se
ya de un Tiempo mtico, sino del Tiempo en
detiene nuestra investigacin, pues todas
que Poncio Pilato gobernaba Judea. Para
estas nuevas valorizaciones del Tiempo y
el cristiano tambin el calendario sagrado
de la Historia pertenecen a la historia de la
reproduce indefinidamente los
filosofa. Sin embargo, hay que aadir que
acontecimientos de la existencia de Cristo,
el historicismo se constituye como un
pero estos acontecimientos se desarrolla-
producto de descomposicin del
ron en la Historia; ya no son hechos que
cristianismo: concede una importancia
sucedieran en el origen del Tiempo, al
decisiva al hecho histrico (que es una
comienzo* (con la particularidad que para
idea de origen judeo-cristiano), pero al
el cristiano el Tiempo comienza de nuevo
hecho histrico en cuanto tal, es decir,
con el nacimiento de Cristo, pues la
denegndole toda posibilidad de revelar
encarnacin funda una situacin nueva del
una intencin soteriolgica, transhistrica.16
hombre en el Cosmos). Resumiendo, la
Historia se presenta como una nueva En lo que concierne a las concepciones del
dimensin de la presencia de Dios en el Tiempo en que se han detenido algunos
mundo. La Historia vuelve a ser Historia filsofos historicistas y existencialistas, no
santa, tal como se la conceba, pero en deja de tener su inters una observacin: a
una perspectiva mtica, en las religiones pesar de no ser concebido ya como un
primitivas y arcaicas.15 crculo, el Tiempo recupera, en estas
filosofas modernas, el aspecto terrorfico
El cristianismo conduce a una teologa y no
que tena en las filosofas india y griega del
a una filosofa de la Historia, pues las
Eterno Retorno. Definitivamente desacrali-
intervenciones de Dios en la, Historia, y
zado, el Tiempo se presenta como una
especialmente la encarnacin en la perso-

16 Sobre las dificultades del historicismo,

15 Cf. M. Eliade, Images et symboles, pp. 222 vase Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 218
ss.; Aspects du Mythe, pp. 199 ss. ss.