Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str.

4149 41
Izvorni znanstveni lanak
130.121

Husserlova fenomenologija svijeta ivota i Hegelova

Fenomenologija duha kao dva najznaajnija filozofska puta
moderne

ANTE PAANIN *

Saetak

Polazei od Hegelova objanjenja naelnog razlikovanja antikoga i novovje-

kovnog naina studija i stjecanja zbiljskoga znanja, autor pokazuje da Hegel i
Husserl, svaki na svoj nain filozofiranja, nastoje ne samo oko povezivanja an-
tike supstancijalnosti i novovjekovne subjektivnosti nego i oko produbljivanja, a
time i ukidanja jednostranosti, kako antike tradicije mnogolikosti des sinnlichen
Daseins tako i novovjekovne apstraktne forme, predoavajue subjektivnosti.
Zbiljsko znanje kao ozbiljenje i oduhovljenje onoga opeg, kod Hegela zavr-
ava sa Selbstbewusstsein, a kod Husserla s phnomenologisches Residuum,
te predstavlja das Feld einer neuen Wissenschaft koju Husserl naziva die
Phnomenologie der Lebenswelt, a Hegel die Phnomenologie des Geistes.
Hegel i Husserl razvijaju zbiljsko znanje u obliku znanosti koja se kao
Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins razlikuje, kako od dogmat-
ske metafizike tako i od empirizma i pozitivizma pojedinanih znanosti.
Erfahrung se tu ne reducira na osjetilna iskustva, nego ono kao izviranje des
neuen wahren Gegenstandes predstavlja takoer i iskustvo ljudskoga miljenja i
poimanja. Time se ve kod Hegela nagovjetava rehabilitiranje razliitih vrsta i
naina istinskoga znanja koje je svojevremeno razradio Aristotel u svojoj Niko-
mahovoj etici. Autor posebno istie znaenje praktinoga znanja, to ga razvija i
Hegel u svojoj filozofiji objektivnog duha, a u Fenomenologiji duha, posebno u
Geist-Kapitel, i to ne kao neka metafizika odreenja koja bi iz praktine filo-
zofije Hegel preuzeo u spekulativnu filozofiju, nego radi razvijanja mogunosti
duha kao obiajnosne zbiljnosti u povijesnom svijetu i njegove vlastite povi-
jesne logike. Ta svojevrsna logika Fenomenologije duha razlikuje se od kasnije
Znanosti logike kao metafizike. Dok ova predstavlja miljenje svijeta prije stvara-
nja svijeta, Fenomenologija duha omoguuje praktinu filozofiju samoga povi-
jesnog svijeta ivota i zahtijeva razvitak razliitih vrsta znanja, a meu njima po-
sebno modernih duhovnih znanosti, primjereno suvremenoj zbiljnosti i svjetskoj
povijesti.

Kao to je poznato, pri objanjavanju razvoja filozofije i znanosti Hegel lui naelnu
razliitost antikog i novovjekovnog naina studija, kad kae: Nain studija starog
doba razlikuje se od studija novijeg doba po tome, to je on bio vlastito potpuno obra-
zovanje prirodne svijesti. Okuavajui se posebno na svakom dijelu svoga opstanka i

*
Ante Paanin, umirovljeni profesor Fakulteta politikih znanosti u Zagrebu.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 42
filozofirajui o svemu to se pojavljuje, ona se obrazovala u sasvim djelatnu openitost.
U novije doba, naprotiv, individuum nalazi apstraktnu formu pripremljenu1.
Ta osnovna razliitost staroga i novijeg doba, meutim, nije samo historijska nego i
suvremena sistematska razlinost mogueg filozofskog i znanstvenog potpunog obra-
zovanja prirodne svijesti, koje ovisi o tome polazi li se od prirodnog stava ili od
apstraktne forme openitosti. Hegel sam o tome primjeuje, da je puno tee vrste
misli novijega doba uiniti tenima nego osjetilni opstanak staroga doba. Da bi se
prevladale jednostranosti kako staroga tako i novijeg naina studija, prema Hegelu,
moraju se ukinuti njihovi dogmatski stavovi i time uiniti tenima. Na taj nain, pak,
Hegel nastoji ne samo oko pukog povezivanja i, kako se obino kae, pomirenja antike
supstancijalnosti i novovjekovne subjektivnosti, nego i oko prevladavanja jednostra-
nosti, kako antike tradicije osjetilnog opstanka tako i novovjekovne apstraktne
forme i monosti predoavajueg subjektiviteta. Hegel, prema tome, preuzima vlas-
tito potpuno obrazovanje prirodne svijesti i izgradnju sasvim djelatne openitosti
antike filozofije razvijene iz konkretnosti i mnogolikosti opstanka, a zadau znan-
stveno-filozofskog obrazovanja kao rad moderne on vidi u tome da ukidanjem
vrstih odreenih misli ozbilji i oduhovi openitost. Kasnije emo vidjeti to znai
ozbiljiti i oduhoviti openitost, jer to je zadaa i smisao filozofije Husserlove ivotno-
svjetovne fenomenologije i Hegelove Fenomenologije duha.
U filozofiji 20. stoljea Edmund Husserl je, naime, pokazao kako nikakva filozofija
nije mogua u prirodnom stavu. Da bi uinio filozofiju moguom, Husserl je, kao mo-
derni mislilac, razvio poznatu fenomenoloku metodu stavljanja u zagrade kao
radikalno mijenjanje prirodne teze2. Eugen Fink je zatim u svojim Fenomenolokim
interpretacijama Fenomenologije duha pokuao uiniti zornim ontoloku i kozmoloku
razinu u Hegelovu miljenju na taj nain da pokae kako su stupnjevi postajanja duha
istodobno svojevrsne stanice odpredmeenja znanja. Jer, s pravom primjeuje Fink,
znanje valja interpretirati iz ustrojstva bitka onog bia u kojemu se ono (znanje)
stjee3. Ta Finkova fenomenoloka interpretacija Hegelove Fenomenologije duha nije
samo neka husserlovska i egzistencijalno-ontoloka interpretacija, nego ujedno i
aristotelovsko-fenomenoloko prikazivanje znanja prema stupnju snage bitka bia koje
je u njemu znano. Stupanj bitka znanja ovisi o stupnju bitka onoga to se u stanovito
vrijeme zna. Time se Hegel i njegov interpret Fink vraaju u antiku tradiciju koja
pokuava bit znanja misliti iz onoga to se zna a manje iz onoga koji zna4. Fink po-
kazuje kako je Hegel antiko i novovjekovno shvaanje znanja ne samo prihvatio i po-

1
Hegel, G. W. E., Werke. Theorie Werkausgabe hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt
a.M., 1969. i.d., sv. 3, str. 36. Broj u zagradama u ovom tekstu oznaava stranicu toga sveska izdanja
Hegelovih djela.
2
Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phnomenologie die phnomenologischen Philosophie, knjiga prva,
Husserliana, sv. III/1, Den Haag, 1976., 31.
3
E. Fink, Hegel, Frankfurt, 1977., str. 24.
4
Ibidem.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 43
sredovao nego i kako je on njihove fiksne suprotnosti dijalektiki ukinuo i misaono
razradio5, a da pri tom nije doveo u sumnju bitak, istinu i svijet.
Dok moderni fenomenolog provodi fenomenoloku epoche, on takoer ne nijee
prirodni svijet kao da je sofist, a niti stavlja u sumnju njegovo opstojanje kao da je
skeptik, nego pokuava otkriti nain i vrstu svijesti na koje nam u svijesti samoj postaje
svjesna prirodna zbiljnost u svojemu bitku. to Husserl naziva fenomenoloki rezi-
duum, to je naelno svojevrsna regija bitka, koja moe postati polje nove znanosti
fenomenologije6. Fenomenoloki reziduum kod Husserla, ima znaenje samosvi-
jesti kod Hegela kao unutarnja svrha fenomenologije, koja, kako ree Husserl, moe
postati polje nove znanosti, odnosno koja se, kako kae Hegel, kao bitak o sebi valja
oitovati i postati za sebe samog. to to znai, Hegel objanjava odmah, kad kae: To
ne znai nita drugo nego: isti (bitak o sebi) valja sa sobom kao jedno postaviti
samosvijest7.
to se pak tie odnosa izmeu Husserlove i Hegelove fenomenologije, moemo
dakle rei da se fenomenologija kod obaju mislilaca pokazuje kao polje nove znanosti
kao naelno svojevrsna regija bitka, koja prema Husserlu u svojoj apsolutnoj vla-
stitoj biti nije pogoena fenomenolokim iskljuenjem8, to jest nije pogoena fenome-
nolokim stavljanjem u zagrade, i kao svrha koja je prema Hegelu tek jo neto unu-
tarnje (30). Kao moderni mislitelj Husserl je govorio naelno o tome kako njegova fe-
nomenologija, da bi postala novom znanou, ponajprije mora prirodni svijet izgubiti
da bi dobila istinski svijet u njegovu punom smislu. U tu svrhu, koja se pokazuje kao
posljednji smisao filozofije, kako u Husserla tako i u Hegela, mora se fenomenoloka
epoche prema Husserlu uvijek nanovo izvriti, to Fink fenomenoloki opisuje kao
prolaenje niza likova i kao dijalektiko kretanje, koje kod Hegela ima karakter ja-
kog zamaha: Svijest se ponovo zaustavlja nakon svakog zamaha to ga ona ini; ona se
u slutnji apsoluta uvijek iznova mora uzdignuti iznad tog zaustavljanja9. To Finkovo
opisivanje povijesti dijalektikog kretanja prirodne svijesti sa slutnjom apsoluta i nje-
zinih nabaaja bitka kao stanica njezina mukotrpnog puta za nas je danas vrlo po-
uno. Taj se mukotrpni put na kraju u sjeanju, prema Hegelu, pokazuje ne samo kao
raznolikost stanica nego i kao jedinstveno kretanje puta koji Fenomenologiji duha
omoguuje njezin specifini znanstveni karakter, jer sam taj itav put je ve znanost,
znanost iskustva svijesti10. Te Finkove interpretacije ne bi bile mogue bez Husserlove
fenomenoloke metode, premda se ona kao intencionalna analiza i kao fenomeno-
loko opisivanje fenomena u svijetu, i posebice kao fenomenoloko opisivanje samog
svijeta ivota, razlikuje od Hegelove dijalektike. U shvaanju filozofije kao znanosti
o cjelini pojedinanih zamaha, kao raznovrsnih stanica dijalektikog kretanja kod

5
Ibidem, str. 29.
6
Husserl, E., Ideen ... I, 33.
7
Vidi: Hegel, Werke 3, str. 30-31.
8
Husserl, E., Ideen ... I, 33.
9
Fink, E., Hegel, Frankfurt, 1977., str. 56.
10
Ibidem, str. 57.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 44
Hegela sa slutnjom apsoluta, ili kao znanost o uvijek nanovo izvrenoj fenomenolo-
koj epoche kod Husserla do fenomenolokog reziduuma, fenomenologija se kod oba
naa mislitelja ve u svojem postajanju pokazuje kao znanost iskustva svijesti.
U tom smislu Husserlova fenomenologija i Hegelova Fenomenologija duha kao dva
najznaajnija filozofska puta u moderno doba zajedno pripadaju novom razdoblju svjet-
ske povijesti. Hegel otuda s pravom istie da je nae doba doba raanja i prijelaza u
novo razdoblje (18). Vrlo je znaajno da duh naeg doba ve prema Hegelu radi na
svojemu preoblikovanju, jer samo preoblikovanjem dosadanjeg svijeta svojega op-
stanka i predoavanja duh moe sprijeiti mogui pad u prolost i omoguiti raanje
novog doba ne samo u predoavanju nego i u samom opstanku. Tako shvaeno novo
razdoblje, meutim, ukida ne samo antike i srednjovjekovne nego i novovjekovne
jednostranosti moderne subjektivnosti.
Naravno, Fenomenologija duha moe se interpretirati i drukije, na primjer kao
potpuna ontoteologija subjektivnosti, ali takva interpretacija, kako emo jo vidjeti, nije
niti jedina niti za nas najznaajnija mogunost interpretacije Fenomenologije duha zato
to je u njoj prije svega rije o duhu koji je obiajnosna zbiljnost (325) i otvorena po-
vijest. Duh se pak kao obiajnosna i povijesna zbiljnost kod Hegela ne moe reducirati
na um u smislu Kanta niti univerzalizirati i globalizirati pomou Fichtea i Marxa, kao
da sama savrenost teorije neposredno primorava um na to da postane praktinim11, a
ne da se praktinost uma i uope njegovo postajanje praktinim mora prihvatiti i ra-
zumjeti u njegovoj vlastitosti i povezanosti s konkretnim etosom i povijesnim opstan-
kom ovjeka. ini se da je Hegel sa svojim shvaanjem duha kao obiajnosnog svijeta
u tom smislu razumio prijelaz u novo razdoblje, kad kae: dodue duh nikada nije u
mirovanju nego u kretanju koje neprestano napreduje (18) tako, da se oni likovi koji
su postali momenti ponovno, ali u svojemu novom elementu u postalom smislu razviju i
dadu lik (19).
U svojim interpretacijama Fenomenologije duha Fink takoer istie, da filozofija
openito nikada ne postoji u smislu predrunosti, nego da je bitno mogunost, te da
upravo zbog toga njoj samoj pripada put, jer put ne lei izvan nje, nije njoj nadreen
ona je put svoga proizvoenja12.
Proizvoenje filozofije iz prirodne svijesti Fink objanjava njezinim fenomenolo-
kim nastajanjem, to jest nastajanjem novog predmeta (80), budui da ona moe nas-
tati samo s propau prirodnosti13. Mi emo jo vidjeti u kojemu je smislu sam put u
znanost ve znanost (80), jer filozofija nije mitska kao religija ili pjesnitvo14, nego,
kako naglaava sam Hegel, filozofija je zbiljsko znanje u obliku znanosti. tovie,
ona je metoda, ali ne metoda kao tehnika ili kao organizacija. Premda Hegel na
kraju Fenomenologije duha govori o organizaciji njezina carstva, to se ne smije shva-
titi ni tehnicistiki ni organicistiki, a ja bih rekao ni metafiziki.

11
Schndelbach, H., Hegel, Hamburg, 1999., str. 69.
12
Fink, E,. Hegel, Frankfurt, 1977., str. 35.
13
Ibidem, str. 47.
14
Ibidem, str. 15.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 45
Dodue, Hegel i Husserl pripadaju tradiciji europske filozofije kao znanosti, ali ne u
pozitivistikom i tehnicistikom smislu pojedinanih znanosti, te tradiciji filozofije kao
metafizike, koja meutim ve kod Aristotela apsolutno i najvie bie ne shvaa kao
neko pojedinano bie, nego kao prvoga nepokretnog pokretaa, tako da je do danas
ostalo otvoreno pitanje, moe li se prvi pokreta uope kako s opravdanim razlogom
pita Fink primjereno shvatiti i pojmiti u obliku nekog on, nekog bia?15. to se tie
Hegelova shvaanja apsoluta Fink odreuje apsolut kao apsolutno znanje, a ovo kao
neprekidno kretanje koji svaki bitak o sebi pomie u bitak za sebe. Da bi se razumjelo
temeljnu povijest bitka kao to neprekidno kretanje od bitka o sebi k bitku za sebe,
prema Hegelu i njegovom suvremenom fenomenolokom interpretu Finku valja
ukinuti jednostranosti antikog i novovjekovnog izlaganja bitka, te bitak misliti u nje-
govoj svjetskoj prostranosti, kako kao ono trajno, to ostaje, to ustrajava, tako i kao
postajanje i kretanje. Nadalje, valja ne ostajati ni kod antike ni kod novovjekovne su-
protnosti biti i pojave. Golema zadaa koju Hegel time sebi postavlja znai vie nego
puko naknadno zajedniko miljenje ve prije miljenih misli bitka, ona ne znai nikak-
vu kompilaciju antikih i novovjekovnih ontologija. Hegel produktivno izgrauje novi
problem, novi oblik najstarijeg pitanja misaonog ljudstva16. To najstarije pitanje kod
Finka zove se bitak, istina, svijet i njegovi konani oblici ivota u svijetu. Prema Finku,
i Hegel misli ono beskonano i pritom ima u vidu svjetsku otvorenost bitka, koji u sebi
obuhvaa sve stvari i koji je iznad svih stvari. Ali Hegel vie ne uzmae sredstvima
svoje filozofije dovoljno izvorno misliti sveobuhvatni horizont, koji obuhvaa besko-
nano i konano (svijet). Objanjenje s Hegelom nuno mora iznova postaviti pitanje o
svijetu i konanosti17.
Ovdje ne moemo ulaziti u filozofiju svijeta i svjetsku mudrost kod Finka i Hegela,
premda je ve u navedenom tekstu primjetljivo Husserlovo shvaanje, da je svijet hori-
zont svih horizonata koji obuhvaa beskonano i konano. Umjesto toga pokuat
emo naznaiti konanost ovjeka i njegova najvieg dobra kao ljudskog dobra u Fe-
nomenologiji duha kao nemetafizikoj praktinoj filozofiji. Dakako, Hegelova Feno-
menologija duha postavlja i spekulativna te utoliko metafizika odreenja. Da bi se s
njima dohvatilo istinsko znanje ona, meutim, mora logike kategorije kao spekulativne
oblike istog pojma oitovati u povijesti iskustva prirodne svijesti, jer i o toj povijesti
ovisi i ponajprije koje su od logikih kategorija istinski istinite i zbiljske, a koje kao lo-
gika odreenja ostaju samo u obliku predodbe (391) i kao puke spekulacije. Nasu-
prot Platonovu realizmu ideja mora se, ponajprije u podruju praktine filozofije,
uvaiti Aristotelova temeljna filozofska misao, da se principi i ideje svagda razumiju u
vezi s onim ega su oni principi i ideje. Husserl je u 20. stoljeu uinio principom svih
principa svoje fenomenologije da sve to nam se u intuiciji originarno, (takorei u
svojoj tjelesnoj zbiljnosti) daje, valja prihvatiti jednostavno kao ono to se daje, ali i
samo u granicama u kojima se daje18. Taj princip svih principa Husserlove fenome-
nologije potpuno je doao do izraaja u Krizi evropskih znanosti i transcendentalnoj fe-

15
Ibidem, str. 19.
16
Ibidem, str. 33.
17
Ibidem, str. 359. O tome vidi jo Fink, E., Metaphysik und Tod, Stuttgart, 1969.
18
Husserl, E., Ideen ... I, 24.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 46
nomenologiji. Originarno dajui zor ili intuicija ima ve kod klasinog Husserla iz
vremena Ideja za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju ulogu iskustva ne
samo u spoznajno-teoretskom, nego tovie u ivotno-svjetovnom smislu svih vrsta os-
miljavanja. i pruanja mnogovrsnih tumaenja svijeta kao stanica povijesnih iskus-
tava svijeta, koja iskustva konstituiraju ne samo spoznaju, nego sve oblike istinskoga
znanja na osnovi toga to nam se daje u iskustvu i, kako ree Husserl, samo u grani-
cama u kojima se daje.
Ova iskustvena raznovrsnost davanja svijeta odluujua je, kako za fenomenologiju
kao znanost o iskustvu svijesti tako i za itavu realnu filozofiju i naroito za prak-
tinu filozofiju kao filozofiju objektivnog duha kod Hegela.
Povezanost duha i iskustva stoga je tako znaajna, jer iskustvo ni kod Hegela
nije reducirano na stanovita osjetilna iskustva, nego ono ukljuuje u sebi, kako sva os-
jetilna iskustva tako i iskustva ljudskog miljenja i poimanja. Hegel sam kae:
Dijalektiko kretanje to ga svijest vri na sebi samoj, kako na svojemu znanju tako i
na svojemu predmetu, ukoliko njoj iz toga izvire novi istinski predmet, jest zapravo ono
to se naziva iskustvom (78). Hegel pritom naglaava da se u dijalektikom kretanju
svijesti neto naziva iskustvom utoliko ukoliko njoj iz toga izvire novi istinski pred-
met. Izviranje novoga istinskog predmeta iskustva uvijek nanovo ini dijalektiko
kretanje kod Hegela otvorenim.
U skladu s tim shvaanjem novoga istinskog predmeta iskustva opravdan je Hege-
lov zahtjev za fenomenolokom razradom i prikazom itavoga istinskog znanja, te se
razlikuje od nekog isto spoznajno-teoretskog izvoenja i prikazivanja logikih spo-
znaja. U usporedbi dijalektike i fenomenoloke metode ve smo vidjeli da je svejedno
na koji od naina fenomenoloka epoche, odnosno dijalektiki zamah ulazi u igru pri
oslobaanju svijesti od njezina ontificiranja, odnosno od zaustavljanja njezinih osloba-
ajuih nabaaja bitka. Odluno je pritom da se prihvati i misli ono to je pred nama i
to nam se daje kao novi istinski predmet u originarnom iskustvu, dakle to se pokazuje
i nama daje, ali samo u granicama u kojima se daje. Time stojimo pred velikim i
naelnim problemom suvremene filozofije, pred problemom rehabilitiranja razliitih
oblika istinskoga znanja, to jest pred mogunou razliitih vrsta i naina na koje svijest
pogaa istinu. Kao to je poznato, Aristotel je u VI. knjizi Nikomahove etike tono
razlikovao i razradio pet naina istinskoga znanja19.
Za nae istraivanje vana je ponajprije naelna razlika izmeu sophiae i phronesisa
kao dvaju savrenih naina znanja: izmeu teoretskog znanja boanske mudrosti i prak-
tinoga znanja ljudske razboritosti. U oba sluaja rije je o savrenom nainu znanja, a
ne o primjeni znanja, nego, kako Gadamer precizira, o izvravanju itavoga ivota
uope. Pritom je vana jo i Gadamerova misao, da izmeu refleksivnog oblika teo-
rije i praktine umnosti svagda ostaje jedan tekui prijelaz njezina vlastitog znanja i da
na drugoj strani na slian nain ostaje i tekui prijelaz izmeu teoretskog ivotnog ide-
ala ljudi i naina egzistencije bogova20.

19
O tome vidi Gadamerov prijevod i interpretaciju u Aristoteles, Nikomachische Ethik VI, Frankfurt, 1998.
20
Ibidem, 66-67.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 47
Premda je Nikomahova etika, naglaava dalje Gadamer, pruila mnogostruko svje-
doanstvo o tim razlikovanjima i tekuim prijelazima, ta je tena povezanost izmeu
znanja i njegova predmeta u objema sferama, boanskog i ljudskog znanja i ivljenja
nakon Aristotela pala u zaborav, a naroito je iezla svojevrsnost praktinoga znanja i
vlastitost praktine filozofije. Stoga se tu postavlja pitanje: Moemo li pomou Hegelo-
ve filozofije duha iznova oivjeti smisao potpunog istinskog znanja za provoenje
praktinoga ivljenja i djelovanja, te ga razviti za nae doba, ili ne? to u tu svrhu nai-
me moe pruiti Fenomenologija duha? Kako se u Fenomenologiji duha meu sobom
odnose pojam i predmet?
To je sloen i teak problem za ije rjeenje naelno postoje dvije mogunosti.
Identificiranje praktinog i teoretskog znanja u smislu ovisnosti realno-filozofskoga i
fenomenolokog znanja o spekulativnim i logikim odreenjima tradicionalne meta-
fizike ili luenje i odvajanje teoretskog i praktinog ivota kao izvravanja itavoga
ivota i njihovih tekuih prijelaza u smislu Aristotelovih dvaju naina samostalnog i
savrenog znanja i njihova ozbiljenja najvieg dobra kao ljudskog i kao boanskog. Fi-
lozofija kao znanost ni kod Hegela, naime, ne znai samo ope i nuno znanje boanske
teorije nego i openito potpuno znanje praktinog ivota kao ljudskoga.
U poglavlju o duhu u Fenomenologiji duha, dapae, primarno nije rije o metafizi-
kim osnovnim odreenjima, koja Hegel eli preuzeti iz sfere praktine filozofije u
spekulativnu filozofiju, kako tvrdi Elisabeth Weisser-Lohmann u svojoj inae vrlo
znaajnoj studiji21, nego o razvijanju mogunosti duha u povijesnom svijetu i njegove
vlastite logike. Ovdje se stoga nalazimo pred otvorenim problemom ak naelno
drukije koncipirane logike Fenomenologije duha od kasnije koncepcije logike u Zna-
nosti logike. O tome nedavno u svojem uvoenju u Fenomenologiju duha Dietmar
Khler i Otto Pggeler s pravom kau: Koncepcija logike koja lei u temelju Fenome-
nologije nipoto se ne smije izjednaavati s kasnijom Znanou logike. Time
rijeenost i potpunost koncepcije logike koja lei u temelju Fenomenologiji isto tako
mora ostati otvorenom22. Pritom pak dalje itamo da je Fenomenologija duha u
svakom sluaju odreena iskustvom svijesti pomou tijeka momenata logike; taj logiki
tijek obistinjava se svojom nunou spram svijesti iza njezinih lea. Momenti te
logike, meutim u samoj logici nisu apstraktni isti momenti; oni se ovdje tovie
prikazuju u odnosu na svijest, koja s njima stvara svoja iskustva, te se na taj nain
prikazuju kao likovi svijesti23.
U Fenomenologiji duha, prema tome, nije rije o apstraktnim istim momentima
same logike, nego je ponajprije rije o povijesnim likovima ovjekova svijeta kao raz-
novrsnim nogunostima obistinjavanja duha s kojima svijest tek skupa stvara svoja
iskustva, a time i svoje vlastite likove, i to ne zato da pokae svoj rang i funkciju
za spekulativnu filozofiju apsoluta i njezinu logiku, nego zato da razvije ljudske mo-

21
Weisser-Lohmann, E., Gestalten nicht des Bewutseins, sondern einer Welt berlegungen zum
Geist-Kapitel der Phnomenologie des Geistes, u Phnomenologie des Geistes, Hrsg. von D. Khler und O.
Pggeler, Berlin, 1998., str. 192.
22
Khler, D. i Pggeler, O., ibidem, str. 4.
23
Ibidem, str. 5.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 48
gunosti i sferu praktine filozofije kao realne filozofije objektivnog duha u njegovim
ljudskim mogunostima.
Dakle, samo taj razvoj svih mogunosti duha u realnim likovima povijesnog svijeta
omoguuje da svijest pomou nastajanja novog predmeta stjee svoja iskustva i da
stvara vlastite likove. Razvoj tog oblikovanja Hegel opisuje na sljedei nain: Samo ta
sama nunost ili nastajanje novog predmeta, koji se daje svijesti, a da ona ne zna kako
se to zbiva, jest ono to se za nas istodobno dogaa iza njezinih lea (80). Nakon raz-
laganja te nunosti nastajanja novog predmeta slijedi uvena Hegelova reenica:
Pomou te nunosti sam taj put do znanosti je ve znanost, a tim je prema svojemu sa-
draju znanost iskustva svijesti (80). Prema tome, tek na kraju Fenomenologije duha
dolazi apsolutno znanje. U skladu s tim u posljednjim reenicama Uvoda Hegel kae,
da e svijest time to se dalje razvija prema svojoj istinskoj egzistenciji ... postii
toku, na kojoj pojava postaje jednaka biti, ime se njezino prikazivanje podudara up-
ravo s tom tokom vlastite znanosti duha; i napokon, tim to sama shvaa tu svoju bit,
ona e oznaiti prirodu samoga apsolutnog znanja (81).
Postizanjem te toke svijest odbacuje svoj priin da je optereena neim tuim
(81). Khler i Pggeler otuda govore o toj toki kao toki obrata samosvijesti, jer je
vlastita znanost duha kao logika ili spekulativna filozofija tom tokom postigla
prevladavanje stvarnog i svjesnog. U tom smislu oni s pravom kau: Um moe tra-
iti sebe u svemu to postoji, duh shvaa sebe kao ono apsolutno. Ipak, svijest mora tek
jo na putu od uma preko obiajnosnog i religioznog duha shvatiti svoju bit da je duh.
A tada ona moe oznaiti prirodu samog apsolutnog znanja24.
Svijest, prema tome, razumije sebe kao apsolut time to um moe sebe traiti u
svemu to postoji, ali da bi pojmila samu sebe i svoju bit da je duh svijest mora shva-
titi tek jo na putu od uma preko obiajnosnog i religioznog duha i napokon tek tada,
kae sam Hegel, svijest e time to shvaa samu tu svoju bit oznaiti prirodu samoga
apsolutnog znanja. Upravo tim samoiskustvom svijesti i njezine biti na putu od uma
preko obiajnosnog i religioznog duha razlikuje se Fenomenologija duha od kasnije
Znanosti logike kao miljenja svijeta prije stvaranja realnog svijeta te od svih metafizi-
kih shvaanja apsolutnog znanja i od pokuaja njegove globalne primjene, posebice
od njegove primjene u podruju svijeta ivota objektivnog duha, iji se objektivitet i
istinski povijesni smisao u Fenomenologiji duha naelno razlikuje, kako od apsoluta
prve moderne tako i od globaliteta druge moderne. Taj istinski povijesni smisao Fe-
nomenologije duha omoguuje i zahtijeva razvijanje svojevrsne praktine filozofije u
skladu sa suvremenom kompenzacijskom teorijom duhovnih znanosti, koje nam danas,
umjesto neke apsolutne filozofije i apstraktne iste logike, omoguuju razvijanje razli-
itih vrsta znanja, primjereno suvremenoj svjetskoj povijesti i povijesnom svijetu
ivota25.

24
Ibidem, str. 6.
25
O tome vidi: Paanin, A., Um i povijest, Zagreb, 1992.
Paanin, A., Husserlova fenomenologija ..., Polit. misao, Vol XXXVII, (2000.), br. 4, str. 4149 49

Ante Paanin

HUSSERLS PHENOMENOLOGY OF THE WORLD OF LIFE AND

HEGELS PHENOMENOLOGY OF SPIRIT AS TWO MOST
SIGNIFICANT PATHS OF MODERNISM

Summary

Using as his starting point Hegels explanation of the principled differentia-

tion between the manner of studying and acquiring actual knowledge in the
Antiquity and the Modern Age, the author demonstrates that both Hegel and
Husserl, each in his own philosophical fashion, try to link the substantiality of the
Antiquity and the subjectivity of the Modernity as well as to deepen and, conse-
quently, put an end to the one-sidedness, both in the ancient tradition of multi-
formity (des sinnlichen Daseins) and in the modern abstract form of the
manifesting subjectivity. The notion of the actual knowledge as actualization
and spiritualization of the universal, with Hegel ends in Selbstbewusstsein
and with Husserls in phnomenologisches Residuum, representing das Feld
einer neuen Wissenschaft which Husserl calls die Phnomenologie der
Lebenswelt and Hegel die Phnomenologie des Geistes.
Hegel and Husserl evolve actual knowledge in the form of science which is
as Wissenschaft von der Erfahrung des Bewusstseins different from the
dogmatic metaphysics, empiricism and positivism of sciences. Erfahrung can-
not be reduced to sensory experience; it as the source of des neuen wahren
Gegenstandes also represents the experience of human thought and under-
standing. This already envisions in Hegels works the rehabilitation of different
kinds and ways of genuine knowledge conceived by Aristotle in his Nicho-
machean Ethics. The author emphasizes the significance of practical knowledge,
as extrapolated by Hegel in his philosophy of objective spirit and, particularly, in
the notion of Geist-Kapitel in his Phenomenology of Spirit not in the form of
metaphysical definitions taken over by Hegel from the practical philosophy into
the speculative one, but for the sake of developing the abilities of the spirit as
reality in the historical world and its own historical logic. This peculiar logic
of The Phenomenology of Spirit differs from the later Science of Logic like meta-
physics. While the latter represents the thinking of the world prior to the creation
of the world, The Phenomenology of Spirit makes for the practical philosophy of
the historical world of life and requires the development of various kinds of
knowledge, especially modern spiritual sciences appropriate for the contemporary
reality and world history.