Noes introdutrias sobre a tica

das virtudes aristotlica 3

Introductory notions about the
Aristotelian virtuess ethics

Idalgo J. Sangali*
Jaqueline Stefani**

Resumo: No possvel ter pleno desenvolvimento da virtude moral e,

consequentemente, uma boa educao sem entender o uso da razo e dos
recursos metodolgicos que orientam ao moral. A partir de conceitos da
tica aristotlica, seu mtodo e sua finalidade, o objetivo deste estudo
apontar necessidade de compreend-los adequadamente para poder indicar
possveis contribuies para o debate em torno da necessidade de formao
moral e tica nos ambientes educativos. Saber viver, para alm do
conhecimento cientfico e mesmo do conhecimento do bem, significa
desenvolver habilidades de deliberar bem, de escolha acertada no rumo da
vida, visando sempre ao melhor dos bens: a felicidade. Isso exige entender a
estrutura e as funes das partes anmicas responsveis pelo ato moral da
proposta aristotlica, cuja tarefa da filosofia prtica ensinar a agir bem e
tornar os homens bons e virtuosos e, consequentemente, verdadeiros cidados.
Palavras-chave: tica. Virtudes. Sabedoria prtica. Mtodo. Educao.

Abstract: It is not possible to have full development of moral virtue and,

consequently, a good education without understanding the use of reason
and methodological resources that guide to moral action. From concepts of
Aristotelian ethics, his method and purpose, the aim of this study points
out to the need to understand them properly in order to indicate possible
contributions to the debate on the need for moral and ethical educational
environments. Living well beyond the scientific knowledge and even the
knowledge of good, means developing skills to deliberate well, to choose
wisely on the path of life, always seeking the best of goods: happiness. This

*
Doutor em Filosofia. Professor na Universidade de Caxias do Sul (UCS).
**
Doutora em Filosofia. Professora na Universidade de Caxias do Sul (UCS).

Conjectura, v. 17, n. 3, p. 49-68, set./dez. 2012 49

 requires understanding the structure and functions of the parties responsible
for the psychic of the proposed Aristotelian moral act, whose task is to
teach practical philosophy of doing well and make men good and virtuous,
and consequently, true citizens.
Keywords: Ethics. Virtues. Practical wisdom. Method. Education.

Consideraes iniciais
Dilema morais e situaes manifestas de violncia e corrupo causam
diferentes reaes nas pessoas. Da ideia superficial de que, no processo
educativo, no se estuda tica, pois uma mera questo de carter pessoal e
moral de predomnio familiar ou, ento, da constatao de que parece
haver lacunas ou desinteresse pela formao tica na proporo inversa ao
enfoque cognoscitivo-epistemolgico de assimilao e produo de
conhecimento nos ambientes educacionais, urge a necessidade de que as
questes vinculadas ao humana sejam abordadas. Tal abordagem, se
feita com certa propriedade e coerncia, requer subsdios tericos e
metodolgicos. Nesse sentido, um estudo das diferentes propostas ticas
produzidas por filsofos e que constituram a histria da filosofia torna-se
importante fonte balizadora para tais questionamentos. Por exemplo, a
concepo de viver bem ou ser feliz que figura em modelos ticos do tipo
aristotlico, certamente no se restringe aquisio de um bom emprego e
dinheiro.
Quando um tema como a tica emerge com fora na vida cotidiana,
tornando-se um problema socioeducacional, ele passa a atrair a ateno
tanto dos leigos quanto dos especialistas. A violncia, a corrupo, a perda
dos valores, etc. so sintomas de que a esfera da moralidade est doente.
Uma das formas de contribuir para iniciar a possvel superao dessa
enfermidade da alma a reflexo tica.
Quando usamos conceitos como bem, mal, virtude, liberdade, dever,
felicidade, justia, entre outros, preciso ter uma adequada reflexo terica,
atravs de uma anlise crtica dos contedos morais, que devem ser
metodologicamente trabalhados e ensinados. Tais contedos morais esto
presentes no fazer tanto cientfico quanto na vida cotidiana. Para fazer uma
reflexo crtica radical, preciso conhecer ao menos alguns dos modelos
ticos e, principalmente, responder pergunta: qual concepo de homem
est impregnada em nosso pensamento e qual a concepo de humano
que almejamos?

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 Como sujeitos que constroem o carter desde a infncia ( suficiente
recordar aqui do processo de formao da conscincia moral explicitado
por Piaget e Kohlberg) construmos um tipo de saber prtico comum, em
geral, destitudo de fundamentao terica. O carter construdo na
convivncia familiar e na social, na interao com o meio, seguindo exemplos
e conselhos, passando pela experincia cotidiana de tomar decises com
consequncias morais. De certo modo, via senso comum, a maioria das
pessoas sabe ou ao menos supe que sabe o que o bem e o que o mal
para si mesmas e, tambm, at certo ponto, para os outros. Usa-se dessa
familiaridade e da conscincia dessa forma de saber para justificar a premissa
de que qualquer um pode e sabe falar de tica.
Existem muitas abordagens sociolgicas, psicolgicas ou religiosas que
tentam explicar a questo tica, mas estudar teorias ticas, refletir, ou seja,
fazer tica tomando conscincia dos pressupostos tico-metafsicos,
antropolgicos e metodolgicos que condicionam o agir moral alm de
decidir e escolher com liberdade e autonomia a melhor alternativa de ao
na perspectiva do bem comum passa a ser tarefa discursiva restrita a
alguns poucos filsofos, educadores e estudantes de filosofia. Infelizmente,
falta reflexo, e as pessoas, em geral, no tm posio firmada sobre o que
tica e o que moral e confundem ambas com os cdigos de tica profissional
ou atitudes moralizantes.
Uma das caractersticas dos estudantes de nosso tempo a pouca leitura
e a nsia por uma formao meramente tcnica, deficiente de habilidades
argumentativas. Por isso, produzir textos de carter didtico e de leitura
complementar caracteriza-se como uma alternativa positiva que visa a
introduzir e auxiliar os estudantes, em geral, para uma melhor compreenso
das ideias dos clssicos e, consequentemente, aprimorar a reflexo como
condio para uma ao mais justa e cidad em seu cotidiano. A prpria
eficcia de tomar decises acertadas, boas e justas na perspectiva da tica
aplicada aos diferentes campos das atividades tecnocientficas necessita de
subsdios e orientaes conceituais que o discurso tico-filosfico
disponibiliza.
O objetivo geral deste estudo est em explicar e analisar alguns dos
principais conceitos e argumentos das propostas ticas do filsofo grego
Aristteles. As derivaes disso exigem a anlise de algumas das principais
categorias da tica aristotlica, o tipo de mtodo mais adequado ao seu
estudo e a prpria estrutura da alma, levando em conta o tipo de relao
existente entre os homens, principalmente na esfera tico-poltica. A

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abordagem ser limitada em torno de alguns conceitos e passos da reflexo
aristotlica, sem adentrar no tratado das virtudes morais. A originalidade
de Aristteles em propor o primeiro tratado sistemtico e cientfico de
tica, focado num ideal de felicidade que o elemento atrativo para um
agir orientado que possibilite conduzir-se bem e ir bem na vida, parece
sugerir uma leitura diferente do que seja uma vida ativa e poltica,
especialmente quando confrontada com nosso contexto socioeducacional.

A tica no quadro geral da reflexo filosfica aristotlica

A sentena antropolgica: Todos os seres humanos desejam, por
natureza, conhecer e que abre a Metafsica aristotlica , sem dvida,
instigante. Tal sentena assumida pela tradio e retomada por So Toms
de Aquino como um princpio ontolgico essencial cuja nsia humana pelo
saber s poder atingir a sua plenitude na vida transcendente. Isso, em
geral, todo cristo sabe. Todavia, no pensamento de um pago como
Aristteles, o que, precisamente, todos desejam conhecer e como se obtm
tal conhecimento?
No Livro VI da tica a Nicmacos (EN), Aristteles caracteriza duas
disposies da alma nas quais h um princpio racional: a calculativa, cuja
contemplao se embasa em coisas de causas variveis, e a cientfica, a
contemplao de coisas cujas causas so invariveis. A calculativa, ou
deliberativa, compreende a arte (techne) e a sabedoria prtica (phrnesis),
tambm chamada de discernimento ou prudncia. A primeira visa produo
de algo, e a segunda tem a ao por finalidade. A cientfica compreende a
cincia (epistheme) e a sabedoria filosfica (sophia). A cincia aquela
disposio da alma que nos torna aptos a demonstrar, partindo dos primeiros
princpios, porm no ela a responsvel pela aquisio de tais princpios,
que nos so facultados pelo intelecto intuitivo ou inteligncia (nous). A
sabedoria filosfica, a mais perfeita e completa de todas, se compe da
juno da cincia com o intelecto intuitivo. Temos, ento, que so cinco
as disposies em virtude das quais a alma alcana a verdade por meio da
afirmao ou da negao: a arte, a cincia, o discernimento, a sabedoria
filosfica e a inteligncia. (EN VI 3, 1139b, 2-4).
Tal estrutura pode ser visualizada na seguinte figura:

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 Outra forma cannica de dividir as esferas de conhecimento em
Aristteles atravs da tripartio: terico (busca a verdade); prtico (realiza
aes); e produtivo ou poitico (faz ou produz algo). O conhecimento terico
compreende a matemtica pura (aritmtica e geometria), a matemtica
aplicada (astronomia, mecnica, nutica, ptica e harmnica), a fsica
(cosmologia, meteorologia, psicologia, zoologia e botnica) e a filosofia
primeira (teologia filosfica, ontologia e teoria dos princpios do
pensamento). O conhecimento prtico compreende a tica, a economia, a
poltica. O conhecimento produtivo compreende a poesia, a medicina e os
diversos tipos distintos de trabalhos manuais. o que pode ser visto na
figura 2.

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A questo do mtodo na tica
O conhecimento no se obtm de um nico modo, por meio de um
nico mtodo. Vrias so as sentenas que corroboram tal ideia de
pluralidade aristotlica, e vrios so os livros em que Aristteles as expe.
Da mesma forma que insensato aceitar raciocnios apenas provvel [sic]
de um matemtico e exigir de um orador demonstraes rigorosas. (EN I
3, 1094b, 25-28), ou ainda, que no se deve exigir em todos os casos o
rigor matemtico. (Metafsica, 3, 995a, 15).
Aristteles abre os Tpicos definindo o conhecimento, o raciocnio ou o
argumento como algo em que, estabelecidas certas coisas, outra diferente se
deduz. H diferentes tipos de conhecimento, dentre eles se destacam os
conhecimentos: i. demonstrativo, quando parte de premissas verdadeiras e
primeiras que geram convico por si prprias; ii. dialtico, quando parte
de premissas que so opinies reputadas, aceitas por todos, pela maioria ou
pelos mais sbios; e iii. retrico,1 semelhante ao dialtico, parte de premissas
que so provveis, porm, para obter uma aceitao e um impacto maior,
os silogismos retricos, s vezes, so incompletos.
Aristteles nomeou conhecimento do que da coisa, daquilo que ,
do fato aquele que se obtm por sensao, por observao emprica e
conhecimento do porqu da razo, da causa da coisa em questo ser o
que ao conhecimento cientfico, de fato, se as sensaes so, por
excelncia, os instrumentos de conhecimento dos particulares, entretanto
no nos dizem o porqu de nada: no dizem, por exemplo, por que o fogo
quente, apenas assinalam o fato de ele ser quente. (Metafsica, A 1, 981b,
10). Pode-se perceber aqui a primeira evidncia, em Aristteles, acerca do
conhecimento e de suas distines: uma coisa saber algo, e outra distinta
saber o porqu de algo. A primeira diz respeito aos particulares, e a
segunda, aos universais, a experincia conhecimento dos
particulares, enquanto a arte conhecimento dos universais. (Metafsica,
A 1, 981a, 15).
A experincia a responsvel por traar o caminho que conduzir cada
cincia aos primeiros princpios por meio da razo intuitiva, faculdade
responsvel pela apreenso das essncias ou definies que serviro de
premissas aos silogismos demonstrativos, inicialmente, so-nos evidentes
e claras sobretudo coisas confusas: depois, a partir delas, para aqueles que as

4
Na abertura dos Tpicos, Aristteles no menciona o silogismo retrico. Tal meno foi feita levando-se
em considerao as demais obras do filsofo.

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discernem, tornam-se conhecidos os elementos e os princpios. (Fsica, I,
184a, 21). A partir de particulares se extrai o universal por meio da razo
intuitiva para, ento, demonstrar cientificamente.
Antes de partir para a investigao tica propriamente dita, Aristteles
introduz, na tica a Nicmacos, algumas consideraes metodolgicas nos
trs primeiros captulos do Livro I e as renova no stimo captulo (1098a)
e no incio do Livro II (1104a). Cabe ressaltar aqui, en passant, que
Aristteles faz uma tica como filosofia prtica, englobando o social e o
poltico, em oposio filosofia terica, embora tenha, em sentido estrito,
alm de uma inteno prtica, tambm um aspecto terico. Como filosofia
prtica, a tica uma cincia apenas esquemtica, ou seja, no deve pretender
alcanar a clareza e a exatido como nas cincias matemticas, por exemplo.
H uma concepo no absoluta, isto , relativa de exatido, sem cair em
um relativismo absoluto.
As questes prticas so orientadas pelo princpio de que nossa discusso
ser adequada se tiver a clareza compatvel com o assunto, pois no se pode
aspirar mesma preciso em todas as discusses. (EN I 3, 1094b, 11).
Desse modo, a possibilidade de um estudo da tica s possvel na medida
em que a estrutura, as causas e os princpios morais forem buscados e
apresentados como esquema ou esboo que deve ser completado pela razo
prtica (phrnesis) na considerao de cada situao especfica particular. O
comportamento e o agir moral modificam-se, pois esto no mbito da
contingncia, mas isso no afasta a possibilidade, embora limitada, de a
tica ser um tipo de conhecimento universal, necessrio e coerente, dentro
de sua especificidade e singularidade, considerado pelo vis metodolgico
da analogia. (EN VI 5, 1140a, 24-35).
As regras da razo prtica so diferentes das regras da razo terica, que
trabalha com o nexo causal necessrio e universal. No mbito do dever-ser,
da contingncia, da liberdade, as regras no podem ser rgidas e exatas. No
d para usar o silogismo terico como nas cincias. Contudo, possvel o
uso de um tipo de silogismo prtico. Tendo o esboo ou esquema, cabe ao
agente, atravs dos critrios prticos, preench-lo a partir das situaes
particulares e concretas, conforme o prprio Aristteles (EN I 7, 1098a, 21).
Como o pensar comea com o conhecido, no em si, mas para ns,
razovel pensar no agir prtico a partir de um pr-saber ou de uma pr-
compreenso, isto , do prprio conhecimento prtico cotidiano adquirido
mediante uma boa formao. Esse o subsolo no qual as razes da tica se
encontram enterradas e sem o qual no possvel compreender o ponto de

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partida e os critrios, ou princpios, buscados e trabalhados por Aristteles.
Nesse caso, quem tem mais experincia e adquiriu bons hbitos em sua
formao (homem instrudo e no o jovem inexperiente ou as pessoas
com falta de controle, fraqueza da vontade [akrticas]), alm de bom juiz
de tais assuntos, est em condies de discutir os assuntos referentes
cincia poltica e, o que mais importante, agir eticamente e no se restringir
ao conhecimento terico da tica. (EN I 3, 1095a, 1; 4,1095a, 8-30).
Como a ao humana est sujeita transformao, ao movimento, ao
contingente, ento o critrio metodolgico deve ser buscado em um tipo
de conhecimento advindo da experincia ordinria e de acordo com as
opinies reputadas [endoxai]. Nas opinies habituais dos homens instrudos,
encontramos um tipo de conhecimento geral ou tpico, que pode ser
fundamentado pela argumentao articulada, j que no possvel pela
deduo do silogismo terico. Desse modo, identificada por Aristteles
uma instncia normativa nas experincias da vida prtica atravs dos juzos
de alguns poucos homens, identificados como excelentes ou virtuosos
phrnimos , dos quais so extrados os critrios do meio-termo [mestes] e o
da reta razo [orths logos]. (DRING, 1995, p. 523).
Mas a orientao metodolgica assentada na anlise e no estudo da
experincia pr-filosfica expressa na prpria linguagem ordinria e, portanto,
nas opinies reputadas [endoxai], no a nica, pois no stimo captulo
(1097b e 1098a) Aristteles parece interromper e abandonar os primeiros
passos at aqui sugeridos e adotar um novo ponto de partida metodolgico
em direo definio da eudaimonia. Essa mudana, que vai caracterizar a
maior parte do contedo do Livro I e do X, introduz a tematizao do fim
ltimo do homem e a sua mais alta virtude mediante a sua funo especfica,
ou seja, na esfera do intelecto ou entendimento, que tem como funo
sublime a contemplao filosfica.
Parece haver um duplo procedimento metodolgico, apontando para as
duas principais candidatas vida eudaimnica, que se distinguem. A
dificuldade est em saber qual , para Aristteles, o tipo de vida
correspondente felicidade. a vida da prtica das virtudes polticas ou a
vida contemplativa ou, talvez, a unio de ambas numa nica concepo de
felicidade?

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Em busca da definio de bem, de virtude e de felicidade
Aps Aristteles definir as estratgias metodolgicas, ele vincula os
conceitos de fim, bem, melhor dos bens e virtude com o bem, atestando que,
entre os bens, o homem busca o bem supremo, e esse identificado por
todos como sendo a felicidade ou vida boa, ou ainda, a prosperidade
[eudaimonia]. No passo seguinte, Aristteles definir em que consiste tal
tipo de vida. A partir dos modelos ideais de felicidade existentes em seu
tempo, trs candidatas para serem a vida feliz so consideradas e analisadas
por Aristteles. A vida dos prazeres rapidamente descartada em sua
compreenso do que a felicidade ou vida boa [eudaimonia]. Restam duas
formas de vida ou dois caminhos possveis de se realizar nessa busca pela
eudaimonia: a prtica das virtudes polticas do cidado na cidade-Estado
[plis] e o exercer contemplativo direcionado s coisas mais excelentes e
divinas possveis ao saber teortico humano. Se considerarmos o texto da
tica a Nicmacos, ele parece oscilar entre as duas formas de vida, mas no
deixa dvidas de que quem escolhe a vida poltica em vista das honras no
pode ser levado a srio como homem feliz.
Independentemente de ser a prtica das virtudes polticas ou a vida
dedicada investigao teortica dos primeiros princpios e das causas do
ser como ser e das coisas divinas, a grande questo de que modo a sabedoria
prtica ou prudncia, ou ainda, o discernimento [phrnesis] pode tornar o
homem feliz? No que propriamente consiste a vida virtuosa na tica a
Nicmacos? A prtica ou o exerccio habitual das virtudes morais suficiente
para ser virtuoso e feliz? A pergunta bsica : o que eu devo fazer para viver
uma vida bem-sucedida, isto , feliz? Entender essas questes e perceber
em que medida a parte racional da alma participa da parte irracional, no
mbito das virtudes morais, so decisivos para compreender os critrios do
agir moral, isto , o alcance da proposta tica aristotlica e a prpria ideia
de vida feliz e, desse modo, avaliar o prprio papel do processo educativo.
Aristteles introduz o conceito de agathn [bem] ou [bom] nas chamadas
virtudes ticas [ethois areta], mais precisamente, nos prprios hbitos morais.
a descoberta do verdadeiro objeto da tica. (ARANGUREN, 1986, p. 165).
Ainda no Livro I, o filsofo inicia expondo que todas as coisas visam a um
bem, e que o bem aquilo para o qual todas as coisas tendem. Todavia, os
fins so diferentes: alguns so produtos das atividades, e outros so as
prprias atividades. O filsofo busca, nesse ponto, o fim que desejado
por si mesmo, tal o melhor dos bens, o sumo bem. Aristteles afirma que

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todos os homens concordam que o sumo bem a felicidade, entretanto,
divergem sobre o que ela .
A felicidade buscada por si mesma e no no interesse de outra coisa.
Por outro lado, virtudes como a honra e o prazer s so desejadas tendo em
vista a felicidade. A felicidade descrita como: i. algo absoluto,
autossuficiente e como finalidade da ao; ii. uma atividade da alma conforme
a virtude; iii. o primeiro princpio da sabedora prtica, o objetivo e o fim
ao qual a boa deliberao visa.
Embora o tema principal da abordagem aristotlica seja a felicidade,
dos dez livros do texto da tica a Nicmacos, mais de dois teros da obra
tratam das virtudes humanas. Define que a virtude [aret] no emoo ou
faculdade, mas uma disposio [dithesis] que se consolida no agente moral
pelo desenvolvimento de uma capacidade [dinamis] e pelo exerccio, como
atividade [enrgeia], dessa mesma capacidade. (EN II 5, 1105b). Ela uma
disposio habitual, um hbito [ksis] voluntrio, isto , implica um ato de
deliberao [bouleusis] e de escolha deliberada [proaresis] dos meios mais
adequados para chegar a um fim [tlos] posto pelo desejo [epituma/boulesis].
Sempre lembrando que o tlos que motiva todo e qualquer tipo de busca a
felicidade [eudaimonia].
Para melhor entender a proposta aristotlica da prtica das virtudes na
plis, necessrio considerar a ligao estreita entre o conceito de virtude
[aret] e o conceito de bem ou bom [agathn] inseridos na estrutura ontolgica
tripla da dimenso tica humana que visa a bens objetivamente identificveis:
a tendncia desejante ou almejante, a tendncia natural e a tendncia racional.
Em outras palavras: o desejo humano pela felicidade uma tendncia natural
e racional e que deve ser exercida pela funo prpria do homem, isto ,
racionalmente.
No seu sentido primrio, aret no tinha uma conotao moral, e um
homem pleno e feliz era entendido como o perfeito exercitar de todas as
suas capacidades humanas. A virtude estava atrelada prtica de certas
atividades humanas consideradas excelncias, como a valentia do guerreiro,
os atos nobres, heroicos, do tipo aristocrtico, herdados da tradio homrica.
Depois, passa a significar bondade, excelncia, qualidade de aes ou resultados
de aes e funes especficas da essncia natural de cada ato, ente, ou
produzido pelo homem pelo seu prprio esforo e trabalho, como descrito
em Hesodo. Etimologicamente, aret tem parentesco com o comparativo
e o superlativo de agaths (bem ou bom) que amenon [melhor, mais virtuoso]
e ristos [excelente, o melhor].

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 A possibilidade de vida das virtudes polticas est diretamente ligada
realizao das virtudes intelectuais, que em grande parte [...] deve tanto o
seu nascimento quanto o seu crescimento instruo (por isto ela requer
experincia e tempo) (EN II 1, 1103a, 15) sobre a parte apetitiva da alma,
na concretizao habitual de um agir moralmente orientado, isto , na
atualizao das virtudes morais, por parte dos indivduos inseridos na comunidade
estamental. O indivduo reconhece o fim mediante a induo e a educao,
enquanto ele se exercita no cumprimento de boas aes. H uma ordenao
hierrquica dos fins e das virtudes morais, tanto em nvel individual como em
nvel social, assim como a subordinao do corpo aos ditames da alma racional.
O costume e as normas sociais estabelecidas na comunidade fornecem o material
para formalizar os contedos a serem louvados ou censurados na perspectiva
moral. (EN I 12, 1101b; II 5, 1106; III 1, 1109b).
Para Aristteles, a virtude [aret] definida como certa propriedade
disposicional humana atualizada pelo hbito de praticar aes boas, o hbito
formador do carter, para controlar nossas paixes [path]. Nesse sentido,
nem por natureza nem contrariamente natureza a excelncia moral
engendrada em ns, mas a natureza nos d a capacidade de receb-la e esta
capacidade se aperfeioa com o hbito. (EN II 1, 1103a, 24). As tendncias
da parte apetitiva da alma, que participa de certa forma da razo, para o
prazer/dor devem ser moldadas e no suprimidas. O ato de evitar os vcios
ocorre na medida em que devemos tornar-nos justos, praticando atos
justos e, moderados, praticando atos moderados. (EN II 4, 1105b, 14).
Cada virtude est no meio de dois vcios, mas no uma medida exata
equidistante entre os extremos e, dependendo do caso e das circunstncias,
aquilo que deve ser feito e o correto pode estar mais prximo de um dos
extremos. Aristteles claro ao definir que virtude/excelncia

uma disposio da alma relacionada com a escolha de aes e

emoes, disposio esta consistente num meio termo (o meio termo
relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas qual um
homem dotado de discernimento o determinaria). Trata-se de um
estado intermedirio, porque nas vrias formas de deficincia moral
h falta ou excesso do que conveniente tanto nas emoes quanto
nas aes, enquanto a excelncia moral encontra e prefere o meio
termo. Logo, a respeito do que ela , ou seja, a definio que
expressa a sua essncia, a excelncia moral um meio termo, mas
com referncia ao que melhor e conforme ao bem ela um
extremo. (EN II 6, 1106b, 1-7).

Conjectura, v. 17, n. 3, p. 49-68, set./dez. 2012 59

 Aristteles distingue duas espcies de excelncia, ou virtude: as intelectuais
(ou dianoticas), que dependem da instruo (experincia e tempo) e
permitem conhecer a verdade, e as morais (ou ticas), que dependem do
hbito e so disposies de nossas emoes que nos ajudam a responder
corretamente a situaes prticas. Assim, nenhuma das vrias formas de
excelncia moral se constitui em ns por natureza, [...] mas a natureza nos
d a capacidade de receb-la, e essa capacidade se aperfeioa com o hbito,
[...] todavia, adquirimo-las por hav-las efetivamente praticado. (EN II 1,
1103a, 18).
O que deve ser observado aqui que as virtudes morais, diante da
possibilidade de serem tomadas como naturais, s se constituem em ns
pelo hbito, na medida em que temos naturalmente a capacidade de ser
virtuosos e de aperfeioar essa capacidade natural pelo exercitar habitual.
Elas no existem em si, independentes do homem e, tambm, no so
qualidades inatas, embora possamos falar de uma capacidade recipiente em
potncia e de diferentes modos de sermos virtuosos, isto , como virtude
moral natural ou virtude moral prpria ou em sentido estrito. o que
Aristteles afirma no fim do Livro VI:

De fato, at as crianas e os animais selvagens possuem as

disposies naturais, mas sem a razo elas podem evidentemente
ser nocivas. [...] Mas se uma pessoa de boa disposio natural dispe
de inteligncia passa a ter excelncia em termos de conduta, e a
disposio que antes tinha apenas a aparncia de excelncia moral
passa a ser excelncia moral em sentido estrito. Portanto, da mesma
forma que na parte de nossa alma que forma opinies h dois tipos
de qualidades, que so o talento e o discernimento, na parte moral
tambm h dois tipos, que so a excelncia moral natural e a
excelncia moral em sentido estrito, e esta ltima pressupe
discernimento. (EN VI 13, 1144b, 8-16).

Ficam evidentes os dois modos de virtude moral, ou seja, a virtude

moral proveniente do simples hbito e a virtude moral adquirida por hbito
e guiada pela razo. A distino entre esses dois modos de ser virtuoso, na
prtica, que, enquanto um indivduo age moral e justamente conforme o
hbito ou costume de fazer aquilo que deve ser feito, pois sabe, de certo
modo, o que bom e justo, o outro indivduo age, tambm, justa e
moralmente, porm com a efetiva participao da virtude intelectual prtica.
Lembrando que a sabedoria prtica [phrnesis] que delibera, calcula a partir

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de razes, de argumentos e princpios prticos. Nesse caso, h plena
conscincia ou saber no escolher deliberado sobre aquilo que se est fazendo,
garantido pelo carter moldado para o bem que s visa ao melhor dos bens.
So necessrios alguns pr-requisitos para praticar a virtude moral
propriamente dita. Quem pratica um ato moralmente virtuoso e, portanto,
voluntrio e com conhecimento de causa, diz o Estagirita,

deve estar em certas condies quando as pratica; em primeiro

lugar ele deve agir conscientemente; em segundo lugar ele
deve agir deliberadamente, e ele deve deliberar em funo dos
prprios atos; em terceiro lugar sua ao deve provir de uma
disposio moral firme e imutvel. (EN II 4, 1105b, 28).

A diferena e a passagem de um agir virtuoso natural para um agir

propriamente moral, em sentido estrito, esto na forma ou no modo de
agir. Ao dar conta das razes, dos motivos, dos porqus de tal ato, a ao
moral passa a ser plenamente conduzida pela razo prtica, pela sabedoria
prtica ou prudncia. O movimento restringe-se ao mbito da ao moral,
porm, com a pretenso de persuadir nossa faculdade apetitiva atravs das
razes da sabedoria prtica [phrnesis]. Essa visa, atravs da cooperao das
demais virtudes intelectuais, a atualizar a virtude moral em sentido estrito,
isto , a virtude perfeita. A parte racional e a parte emocional, ou sensitiva,
so diferentes partes de nossa alma e, como virtudes, no se sobrepem.
Mas a virtude intelectual da sabedoria prtica atua, em geral, sobre a parte
irracional, emotiva, atravs da persuaso. Esse domnio ou comando racional
sobre as emoes revela a habilidade e a funo da sabedoria prtica que
permite identificar e saber o modo correto e justo de nos comportarmos.
Aristteles introduz o conceito de persuaso para estabelecer o nexo
causal entre as duas partes da alma, sendo condio de possibilidade do ato
moral. possvel representar graficamente (figura 1) a estrutura da alma e
suas partes, conforme apresentadas por Aristteles no fim do Livro I da
tica a Nicmacos e explicada no Livro VI e, assim, melhor perceber suas
funes e o tipo de relao entre elas, especialmente a phrnesis, com a
parte irracional (apetitiva e sensitiva).

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Figura 1 Estrutura da alma e suas partes

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 Na escolha e na deciso moral, ocorre a relao entre a sabedoria prtica
(5), que pertence a faculdade prtica calculativa, e a parte apetitiva,
desejante (a), que pertence parte irracional da alma.
Como a parte racional atua sobre a irracional? Aristteles responde que
por persuaso. Porm essa relao de dominao interna via argumentos,
boas razes, s bem-sucedida naquele que tem uma pr-disposio bem-
orientada para o bem. Tem que haver uma abertura s virtudes de carter
que, pela fora do hbito bem-conduzido e orientado no seu exercitar,
torna-se continente, moderando seus desejos. um tipo de desejo bem-
orientado. Para Aristteles, a atuao por persuaso no eficaz naquele
homem que teve desde a infncia uma formao de modo vicioso de sua
sensibilidade, tornando-se um incontinente. Nesse caso, o homem
possuidor de um desejo mal-orientado sem uma dimenso esttica e tica,
no havendo abertura para a prtica de boas aes, receber e ouvir bons
conselhos racionais sobre a vida que deve buscar realizar. O papel da virtude
intelectual da sabedoria prtica [phrnesis] justamente a de atuar sobre
essa parte da alma visando a orientar a escolha, a deliberao e a deciso
para o bem.
A responsabilidade pelas aes e decises est diretamente ligada questo
da vontade racional. O agir voluntariamente, entendido como virtude no
pode ser concebido na perspectiva dos desejos, das intenes ou das decises
improvisadas e momentneas. preciso agir com razovel conhecimento
das circunstncias para, assim, poder decidir adequadamente e, a partir
desse desejo deliberado, poder agir de modo correto e justo. O desejo
corretamente orientado fruto da prtica habitual das virtudes morais,
que, desde o nascimento, vo constituindo nossas personalidades na medida
em que somos educados e que fazemos nossas escolhas e aes ao longo da
vida. H algo mais: os elementos irracionais devem estar sob o domnio do
racional. O hbito de praticar boas aes vai constituindo nosso carter
moral que, por sua vez, dever expressar sob as orientaes da razo as
escolhas e respostas emocionais corretas e justas para alcanar uma vida boa
e feliz.
Quando Aristteles fala da excelncia moral como disposio relacionada
com a reta razo, ele insiste que no apenas uma relao disposicional
racional conforme o discernimento, pois a excelncia moral no apenas a
disposio consentnea com a reta razo; ela a disposio em que est
presente a reta razo, e o discernimento a reta razo relativa conduta.
(EN VI 13, 1144b, 24-26). Resume sua posio contrria a Scrates ao

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dizer que as vrias formas de excelncia moral pressupem a manifestao
da razo e conclui que

sem o discernimento no possvel ser bom no sentido prprio da

palavra, nem possvel ter discernimento sem a excelncia moral.
[...] A escolha no ser acertada sem o discernimento, da mesma
forma que no o ser sem a excelncia moral, pois o discernimento
determina o objetivo e a excelncia moral nos faz praticar as aes
que levam ao objetivo determinado. (EN VI 13, 1144b, 31-49).

No entanto, antecipando o contedo do Livro X da tica a Nicmacos,

alerta que o discernimento no tem o primado sobre a sabedoria filosfica,
isto , sobre a parte mais elevada de nosso intelecto e justifica dizendo:
Sustentar o primado do discernimento equivaleria a dizer que a cincia
poltica comanda at os deuses, porque ele emite ordens acerca de todos os
assuntos da cidade. (EN VI 13, 1144b, 55).
Existe um critrio para orientar a escolha e a deciso ao moral? Na
teoria aristotlica, possvel encontrar vrios critrios. Por exemplo, para
determinar o que um ato virtuoso ou vicioso, tanto a sabedoria prtica
[phrnesis] quanto a virtude [aret] revelam-se insuficientes. No primeiro, o
de ser prudente, tende a ser um critrio vazio e relativista; e, por sua vez, o
segundo apresenta-se como circular, pois o ato bom, porque provm da
virtude, e a virtude o ato de fazer o ato bom. Logo, a mera tradio no
pode ser o critrio para o bem e o mal. A soluo do meio-termo equidistante
dos extremos tambm no convence Aristteles. Nos assuntos de moral,
usar um critrio quantitativo no adequado. O meio-termo deve ser uma
medida moral, isto , justa e boa, pois a virtude , em ltima anlise, fazer
o que conveniente. No fim do Livro II, afirma:

Mas no fcil determinar racionalmente at onde e em que

medida uma pessoa pode desviar-se antes de tornar-se censurvel
(de fato, nada que percebido pelos sentidos fcil de definir);
tais coisas dependem de circunstncias especficas, e a deciso
depende da percepo. Isto bastante para determinar que a
situao intermediria deve ser louvada em todas as circunstncias,
mas que s vezes devemos inclinar-nos no sentido do excesso, e s
vezes no sentido da falta, pois assim atingiremos mais facilmente o
meio termo e o que certo. (EN II 9, 1109b, 20).

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 Em ltima anlise, a aret uma disposio para escolher, um hbito
voluntrio, adquirido e deliberado, que se concretiza enquanto justo
meio tomado em relao a ns de modo tal como o determinaria um bom
juiz, um homem prudente e sensato [phrnimos spoudaios] ajuizando em
conformidade com a reta razo e a sua experincia [peira]. (EN II 6, 1106b;
III 5, 1114b). Quer dizer, o critrio ltimo parece ser a reta razo, ou seja,
os argumentos, as razes apresentadas, pois deve deliberar acerca do meio
mais adequado para conseguir alcanar o fim e o bem para o homem. E isso
algo fundamentalmente humano, produto da experincia e do pensar
criativo do homem: a reta razo, no como nico e mero princpio formal
isolado ou uma simples regra, mas como uma atividade e uma qualidade
intelectual conjuntamente atuando com os demais princpios formais
especulativos (phrnesis aret mestes). Esses princpios so extrados da
determinao ftica, conforme os juzos de homens prudentes, que so
aqueles que sabem julgar o que bom no s para si prprios, mas para os
homens em geral, isto , universalmente. Tambm so os que consideram
os diferentes bens parciais e estabelecem e levam em conta, conjuntamente,
a possvel harmonia entre esses bens. (EN VI 5, 1140b). Resume Guariglia
que

a compreenso da virtude est indissoluvelmente unida sua

aprendizagem mediante a prtica correspondente. Esta estreita
conexo entre terminologia moral, norma implcita e ao
efetivamente existente como manifestao de um costume no
interior de uma comunidade, a que constitui o carter central da
noo aristotlica de virtude. [...] As virtudes, em efeito, so para
Aristteles a realizao prtica da norma, enquanto hbitos de
escolher adequadamente o medido. Por outro lado, [...] a norma
aparecer como o aspecto terico da prtica corporificada nos
costumes (thos). (1992, p. 181s).

Na concepo de Aristteles, para que o homem possa exercitar-se

habitualmente nas virtudes, escolhendo deliberadamente e agindo conforme
os critrios racionais, ele deve estar, no mnimo, familiarizado com as normas
sociais, embora no tenha clara conscincia (conhecimento certo e verdadeiro,
isto , a episteme) das mesmas. a repetida distino entre saber terico e
saber prtico e suas respectivas virtudes, nas quais a tarefa de cada parte

Conjectura, v. 17, n. 3, p. 49-68, set./dez. 2012 65

diferente. Em relao ao saber prtico, preciso que o agente tome
conscincia de que certas coisas so tidas socialmente como ruins de serem
praticadas em determinadas situaes e que tambm tenha a percepo
adequada sobre o que relevante em relao sua posio diante de um
fato a exigir uma deciso e ao. De qualquer modo, para o agente moral
superar a fraqueza moral e se tornar virtuoso, ele precisar estar pr-disposto,
como um homem continente [egkrats] que, como tal, participa da razo
enquanto a ouve e a obedece; considera, acima dos sentimentos individuais
imediatos de prazer/dor, os benefcios e as finalidades dos demais indivduos
envolvidos. Enfim, a atividade pblica e um meio poltico com condies
apropriadas so requisitos instrumentais necessrios para o descobrimento,
o cultivo e a manuteno do bom carter e a boa atuao segundo a virtude,
conforme sustenta Nussbaum (1995, p. 437). no suado esforo de moldar
o carter, controlar ou dominar as paixes que o homem se educa para uma
vida boa na sociedade, sem esquecer que para tal a companhia dos verdadeiros
amigos est entre as principais virtudes morais que so condies de
felicidade.

Consideraes finais
A busca da plenitude, enquanto somos animal racional que, no interior
do indivduo deve procurar o equilbrio, o controle das virtudes do carter,
as virtudes morais como meio-termo definido pela reta norma da sabedoria
prtica prudencial, no suficiente. Ela s pode ser completada ao se
reconhecer, o indivduo tambm, como animal poltico e, portanto, atinge
a sua plena realizao atualizando a sua natureza de ser social, isto , como
cidado, na idade da razo e no como adolescente inexperiente, que convive
harmoniosa e amistosamente na plis. Pertencer plis e participar de uma
comunidade de poltica desempenham uma funo instrumental necessria
para o desenvolvimento e a manuteno do bom carter. (NUSSBAUM, 1995,
p. 434-437). A plena participao poltica, sem impedimentos, obstculos
e mau funcionamento da plis so condies indispensveis para a prtica
das virtudes morais e da vida eudaimnica.
Nessa direo, encontramos, no topo hierrquico das virtudes morais, a
virtude da justia que encerra todas as demais virtudes. Convm lembrar a
importncia da virtude da justia (Livro V) na tica aristotlica, uma vez
que a justia tem a tarefa do equilbrio e da equidade no plano coletivo da
comunidade social e culmina na identificao da tica com a justia. Tambm

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o longo tratamento dado por Aristteles amizade (Livros VIII e IX)
sugere a importante funo da mesma na convivncia e, portanto, na prtica
das virtudes morais na plis. A prtica de todas essas virtudes morais visa ao
mesmo fim, que deve contar, tambm, com os favores da fortuna, isto ,
estar suficientemente aquinhoado com bens exteriores (EN I 10, 1101a,
11), mas no tornar a busca da riqueza e a vida de rico como o fim ltimo
do homem. Diz o filsofo: O homem feliz, portanto, dever possuir o
atributo em questo [permanncia] e ser feliz por toda a sua vida, pois ele
estar sempre, ou pelo menos freqentemente, engajado na prtica ou na
contemplao do que conforme a excelncia. (EN I 10, 1100b, 18).
Na perspectiva aristotlica, portanto, est ao nosso alcance e possvel
desenvolver habilidades de deliberar bem, de clculo racional adequado, de
escolha acertada e de correo na deciso e no rumo da vida, visando sempre
ao bem mais elevado possvel a um ser humano. Para adquirir e desenvolver
tais capacidades ou disposies (virtudes morais e intelectuais),
indispensvel uma boa educao. A formao do carter, isto , o controle
sobre as paixes e emoes alcanado pelo exerccio repetido desde a
infncia e ao longo de toda a vida, praticando atos morais considerados
virtuosos.
Para Aristteles, para algum ser justo, amvel, corajoso no uma
questo de instruo ou ensino formal, mas de hbito adquirido no ambiente
familiar e social bem-ordenado. Como os seres humanos so animais
racionais capazes de escolhas voluntrias e livres, ento a educao moral do
carter pelo hbito no pode ser algo do tipo adestramento, mas condio
necessria. Por sua vez, as virtudes intelectuais so atividades prprias da
razo e necessitam, para se desenvolver, do ensino formal. Ao desenvolver o
hbito de praticar aes boas e justas, o carter moldado na virtude, e, no
caminho do ensino formal, se aprende a usar a razo e o raciocnio prticos
para aperfeioar as escolhas e decises morais. No entanto, para estudar
esse assunto e ter conhecimento de causa, chegar definio sobre os conceitos
ticos estruturantes, seja na esfera pessoal, seja na pblica, preciso observar
os passos metodolgicos utilizados pelo prprio Aristteles para compreender
o alcance da sua teoria tica.

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Referncias
ARANGUREN, Jos Luis L. tica. Madrid: Aliana, 1986.
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. de Mrio da Gama Cury. 2. ed.
Braslia: Ed. da UnB, 1992.
______. Metafsica: ensaio introdutrio. Texto grego com traduo e comentrio
de Giovanni Reale. Trad. de Marcelo Perine. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. v.
2.
______. Fsica I e II. Prefcio, traduo, introduo e comentrio de Lucas
Angioni. So Paulo: Ed. da Unicamp, 2009.
DRING, Ingemar. Aristotele. Trad. de Pierluigi Donini. 5. ed. Milano: Mursia,
1995.
GUARIGLIA, Osvaldo. tica y poltica segn Aristteles. Buenos Aires: Centro
de Ed. de Amrica Latina, 1992. 2 v.
NUSSBAUM, Martha C. La fragilidad del bien. Trad. de Antonio Ballesteros.
Madrid: Visor, 1995.
SANGALLI, Idalgo J. O fim ltimo do homem: da eudaimonia aristotlica
beatitudo agostiniana. Porto Alegre: Edipucrs, 1998.

Recebido em 10 de julho de 2012.

Aprovado em 26 de julho de 2012.

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