Você está na página 1de 184

RONALDO CRISPIM SENA BARROS

O SER GENRICO
pressuposto da crtica da poltica do jovem Marx

Dissertao de Mestrado apresentada


ao Departamento de Filosofia do
Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Estadual de
Campinas.

Orientador: Prof. Dr. Marcos Lutz Mller


Examinadores: Prof. Dr. Alcides Hector Rodriguez Benoit e Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri

Campinas, SP
dezembro de 2006
RONALDO CRISPIM SENA BARROS

O SER GENRICO
pressuposto da crtica da poltica do jovem Marx

Dissertao de Mestrado
apresentada ao Departamento de
Filosofia do Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas sob a
orientao do Prof. Dr. Marcos Lutz
Mller.

Este exemplar corresponde redao


final da Dissertao defendida e
aprovada pela Comisso Julgadora
em 14/12/2006.

Banca examinadora:

_____________________________________________
Prof. Dr. Marcos Lutz Mller (orientador)

_____________________________________________
Prof. Dr. Alcides Hector Rodriguez Benoit (membro)

_____________________________________________
Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri (membro)

_____________________________________________
Prof. Dr. Jos Crisstomo de Souza (suplente)

_____________________________________________
Prof. Dr. Joo Carlos Kfouri Quartim de Morais (suplente)

Campinas, dezembro de 2006.

1
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

Barros, Ronaldo Crispim Sena


B278s O ser genrico: pressuposto da crtica da poltica do jovem
Marx / Ronaldo Crispim Sena Barros. - - Campinas, SP :
[s. n.], 2006.

Orientador: Marcos Lutz Mller.


Dissertao (mestrado ) - Universidade Estadual de Campinas,
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Marx, Karl, 1818-1883. 2. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,


1770-1831. 3. Alienao (Filosofia). 4. Gnero. 5. Poltica.
I. Mller, Marcos Lutz. II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

(cc/ifch)

Ttulo em ingls: The species-being: an assumption in Marxs early political critique.

Palavras chave em ingls (Keywords): Alienation (Philosophy)


Gender
Politics

rea de concentrao : Filosofia

Titulao : Mestre em Filosofia

Banca examinadora : Marcos Lutz Mller, Alcides Hector Rodriguez Benoit,


Jesus Jos Ranieri

Data da defesa : 14-12-2006

Programa de Ps-Graduao : Filosofia

2
DEDICATRIA

memria de minha av materna,


Faustina, e de meu pai, Leoncio.
minha me, Edinalva, a
Florinda, Anglica, Jaqueline,
Cauana, Eltamara, Josenaldo,
Las e Gabriela.

3
AGRADECIMENTOS

A:
Prof. Dr. Marcos Lutz Mller, meu orientador, pela pacincia, dedicao, confiana,
generosidade e, sobretudo, pelas orientaes precisas que corroboraram muito para a
realizao deste trabalho;
Prof. Dr. Jesus Jos Ranieri e Prof. Dr. Hector Benoit, pelas valiosas contribuies
no processo de qualificao e por aceitarem compor a banca examinadora;
Prof. Dr. Carlos Artur, Prof. Dr. Ricardo Antunes, Prof. Dr. Roberto Romano e
Prof. Dr. Zeljko Loparic, pela contribuio na minha formao na Ps-graduao da
Unicamp;
Paulo Denisar e Celso Eidt (parceiros de Marx), pela vitalidade intelectual, fora
que animou calorosas discusses sobre o pensamento marxiano e que orientou em grande
medida os rumos deste trabalho;
Liana Sodr e Dcio Bessa, Hilda Porte, Geovanda Batista, Clia Dria e
Minervina Joseli, amigos e colegas de trabalho na Universidade Estadual da Bahia Uneb,
que mesmo no sendo da rea de Filosofia participaram ativamente na elaborao deste
trabalho, discutindo e motivando;
Prof. Dr. Jos Crisstomo de Souza, pela amizade e pelas primeiras orientaes
sobre o jovem Marx;
Prof. Dr. Mauro Moura e demais professores da Universidade Federal da Bahia,
pela contribuio na minha formao na graduao da buclica So Lzaro - Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas;
Juliana, pela reviso do texto final, e Rachael, pela colaborao com o Abstract;
Haroldo Antonio, Nilo Rosa, Catia Cardoso, Denise Ges, Hamilton Borges e
Valdlio Silva, companheiros de luta do MNU;
Raniere, Carol, Paula, Fran, Renata, Nara, Cludio, Llian, Milena, Maysa, Magali,
Gilberto, Soraia, Tarcsio, Karina Petri, Karina Cordeiro, Dandara, Samora Machel e
Carlos, pela amizade e solidariedade;
Servidores tcnico-administrativos, especialmente Rogrio e Gilvani pelo sempre
competente e muito atencioso atendimento na Secretaria da Ps;
Companheiros(as) e interlocutores(as) das lutas do movimento negro e dos
movimentos sociais em geral;
Departamento de Educao Campus X da UNEB, pelo apoio e liberao das
atividades acadmicas;
Cemarx, Centro de Estudos Marxistas do IFCH/Unicamp, pelo ambiente intelectual,
seminrios e eventos sobre Marx;
Capes, pela bolsa nos primeiros anos do Mestrado.

4
A emancipao humana s ser plena quando o
homem real e individual tiver em si o cidado
abstrato; quando como homem individual, na sua
vida emprica, no trabalho e nas suas relaes
individuais, tiver se tornado um ser genrico; e
quando tiver reconhecido e organizado as suas
prprias foras (forces propres) como foras
sociais, de maneira a nunca mais separar de si
esta fora social como fora poltica.
Karl Marx, A questo judaica, p. 63.

5
SUMRIO

Resumo................................................................................................................. 07

Abstract................................................................................................................ 08

Introduo............................................................................................................ 09

1. Gnese e estrutura do conceito de Gattungswesen.................................... 19

1.1. Pressupostos para o estudo do conceito de Gattungswesen......................... 21

1.2. A dupla face do conceito de Gattungswesen................................................. 25

1.3. A determinao natural do ser genrico......................................................... 31

1.4. O ser genrico universal e livre...................................................................... 51

2. O conceito de Gattungswesen e o estatuto da politicidade em Marx........ 87

2.1. A liberdade como essncia genrica da existncia humana.......................... 90

2.2. A politicidade negativa.................................................................................... 103

Consideraes finais........................................................................................... 140

Referncias...........................................................................................................169

Obras de Marx e Engels........................................................................................ 170

Obras de Hegel...................................................................................................... 173

Obras de Feuerbach.............................................................................................. 174

Obras de outros autores........................................................................................ 175

7
RESUMO

O ser genrico: pressuposto da crtica da poltica do jovem Marx

Trata-se do estudo do conceito de ser genrico [Gattungswesen] como

pressuposto crtico da poltica focado na anlise da Crtica da filosofia do direito de

Hegel, elaborada por Karl Marx em 1843. O conceito de ser genrico ocupa um

lugar de destaque no cenrio terico de Marx nas obras escritas entre os anos de

1842 a 1846 e, em grande medida, figura como um dos elementos chaves para

interpretar o pensamento marxiano neste perodo. O alcance do estatuto da

politicidade em Marx ganha amplitude quando se examina a crtica que opera a

dessacralizao do poltico na atmosfera celeste do Estado e o enraza na vida

social. O ser genrico, enquanto ser social, oferece as condies para

inteligibilidade desse processo. A origem deste conceito e o papel que

desempenha no sistema terico de Marx so analisados luz da influncia de L.

Feuerbach e G. W. F. Hegel. Pensadores que oferecem contribuies essenciais

para o pensamento poltico de Marx. A atividade jornalstica como redator da

Gazeta Renana leva Marx a se debruar, pela primeira vez, sobre os assim

chamados interesses materiais. A conseqncia de sua nova ocupao com

questes econmicas foi o rompimento com a idia do Estado como instituio

racional. O Estado figura, a partir desta nova fase, como a esfera poltica

estranhada, desancorada da vida social, restrita a atividade estatal. Marx passa a

pensar a poltica em dois aspectos: o negativo, como um desdobramento

estranhado da vontade genrica, como alienao poltica, e o positivo, como ao

social do homem enquanto ser genrico.

9
ABSTRACT

The species-being: an assumption in Marxs early political critique

This study looks at the concept of species-being [Gattungswesen] as a critical

assumption underlying the politics focused upon in Marxs Critique of Hegel's

Philosophy of Right in 1843. The concept of species-being holds the spotlight in

Marxs theory in works written between 1842 to 1846 as well as figures

substantially as one of the key elements to interpreting Marxs thought during this

period. The influence of Marxs statute of politicality gains greater reach in the

critique that deconsecrates politics from the sacrosanct of the State and roots it in

social life. The species-being as social being propitiates conditions for intelligibility

in this process. This concepts origin and the role that it plays in Marxs theoretical

framework are analyzed in terms of L. Feuerbach and G.W.F. Hegels influence,

thinkers who offer significant contributions to Marxs political thought. Marxs

journalistic activities as a writer for the Rhnane Gazette led Marx to examine for

the first time so-called material interests. Resulting from his new concern with

economic issues was his break with the notion of the state as a rational institution.

The State emerges from now on as an estranged political sphere, disconnected

with social life and restricted to state activity. Marx comes to see politics in two

senses: negatively as an estranged disintegration in generic will political

alienation; and positively as humanitys social action as species-being.

10
INTRODUO

11
A poltica como objeto de investigao e como ao prtica da vida sempre

esteve presente na maioria das obras de Karl Marx. Quando ainda muito jovem

com apenas 17 anos Marx d os primeiros sinais de seu interesse pela poltica

e por questes sociais em uma composio intitulada Reflexes de um jovem

sobre a escolha de uma profisso. Nesse texto, escrito para o exame final de sua

formao bsica, ele acentua a importncia de estar a servio de causas sociais

pautadas nos valores de uma vida dedicada ao bem da humanidade. Para o

homem Deus deu um fim geral diz Marx , "melhorar a humanidade e a si

mesmo, mas encarregou-o de encontrar ao mesmo tempo os meios para alcan-

lo. Deixou ao seu encargo a escolha da posio na sociedade que seja mais

adequada e da qual a pessoa possa elevar a si mesmo e a sociedade.1 Embora

esteja claro o idealismo puro de um mpeto juvenil, esse ensaio termina

apontando as linhas gerais (depurado o tom proftico) que as circunstncias

histricas acabaram cumprindo o papel de aproxim-las com a sua histria de

vida:

Quem escolhe a classe de atividade na qual mais se pode fazer pelo bem da humanidade
jamais fraquejar diante dos fardos que podem nos impor, porque so sacrifcios pelo
interesse de todos; quem trabalha assim no se contenta com prazeres egostas,
pequenos e mesquinhos, porque sua felicidade ser patrimnio de milhares de seres, seus
feitos sero silenciosos, mas vivero por toda a eternidade e suas cinzas sero regadas
pelas lgrimas ardentes de todos os homens nobres.2

Mas o impacto das obras de Hegel e o movimento dos jovens hegelianos

que vo influenciar decisivamente o pensamento poltico do jovem Marx. Na

1 K. Marx. Reflexes de um jovem sobre a escolha de uma profisso. In: Obras Fundamentales. p. 1.
2 Idem. p. 4.

13
Faculdade de Direito de Berlim, Marx tem os primeiros contatos com o

pensamento hegeliano. Logo ele percebe que a jurisprudncia era uma

especialidade cheia de lacunas e passa a exercit-la como disciplina secundria

ao lado dos estudos sobre filosofia e histria. Essas lacunas so preenchidas

principalmente pelos estudos da filosofia de Hegel.

Aproveitando-se da situao de recluso por conta de problemas de sade,

como relata McLellan,3 Marx se dedica leitura das obras completas de Hegel do

comeo at o fim e passa a freqentar um grupo de discusso que era composto,

em grande maioria, por doutores e professores universitrios. Esse grupo

constituiu o foco do movimento dos jovens hegelianos. Foi como membro deste

movimento que mudava rapidamente, que tinha seu centro no Clube dos

Doutores de Berlim, que Karl Marx comeou a elaborar seus pontos de vista

sobre filosofia e sociedade.4

O assunto predominante no movimento dos jovens hegelianos gravitava

em torno da esfera da religio. Valendo-se da ambigidade do legado hegeliano

nessa rea, esses jovens pensadores concentram seus ataques ao pensamento

ortodoxo religioso predominante no meio acadmico e com forte influncia nos

crculos sociais da poca. A crtica religio parecia mais segura do que a crtica

da poltica propriamente dita. Mas a crtica religio no deixava de ser tambm

crtica da poltica.

Os jovens hegelianos consideravam a religio, juntamente com a filosofia,

3 D. McLellan. Karl Marx: Vida e pensamento. p. 42.


4 Idem. p. 44.

14
a forma mais elevada da vida espiritual do homem.5 A crtica e a filosofia

ampliariam, conseqentemente, a autoconscincia do homem trazendo

necessariamente implicaes no modo de conceber as relaes sociais, a poltica

e a religio.

Era muito natural que a discusso dos jovens hegelianos fosse primeiramente teolgica: a
maioria dos membros da escola hegeliana estavam interessados sobretudo na religio; e a
atitude do governo prussiano tornava a poltica um assunto extremamente perigoso para
debate. Levando em conta, porm, a instituio da Igreja na Alemanha e a ligao ntima
entre religio e poltica, era inevitvel que o movimento de crtica religiosa rapidamente se
secularizasse numa crtica de oposio poltica.6

A relao mais prxima de Marx com Bruno Bauer no movimento dos

jovens hegelianos de esquerda influenciou bastante o seu pensamento no incio

de sua formao intelectual. A prpria escolha do tema de sua tese de doutorado

tributa-se, em grande medida, ao apreo que Bauer tinha pela filosofia grega e,

em particular, pela filosofia ps-aristotlica. Bauer, assim como Kppen (outro

amigo muito prximo de Marx), acreditava que os sistemas filosficos que

sucederam a filosofia de Plato e Aristteles continham os elementos essenciais

do pensamento moderno: eles tinham lanado os fundamentos filosficos do

Imprio Romano, tinham influenciado profundamente a moral crist primitiva e

tambm continham os traos racionalistas da Ilustrao do sculo XVIII.7 De

certo modo, os jovens hegelianos de esquerda julgavam estar nessa mesma

situao em relao ao sistema filosfico de Hegel. Nesse sentido, a escolha do

5 Cf. D.McLellan. p. 43.


6 Idem. p. 44.
7 Idem . p. 47.

15
tema da tese doutoral de Marx pretendia lanar luz sobre a situao ps-

hegeliana contempornea na filosofia pelo exame de um perodo paralelo na

histria da filosofia grega.8 Como se pode notar, desde muito cedo Marx se

apresentou como um crtico de Hegel.

A elaborao da tese de doutorado de Marx, que comea a ser redigida em

1839, visa tambm, em termos prticos, pleitear uma vaga de professor assistente

de Filosofia na Universidade de Bonn. Marx pretendia trilhar uma carreira

acadmica como docente ao lado do seu mestre e amigo Bruno Bauer. Durante a

confeco da tese, Marx se corresponde freqentemente com Bauer. A influncia

de um dos mais ilustres expoentes do Clube dos Doutores patente em A

diferena entre a filosofia da natureza de Demcrito e Epicuro. Imerso na

atmosfera da filosofia da autoconscincia, Marx critica o determinismo

mecanicista de Demcrito e inclina-se favoravelmente aos princpios da tica

epicurista da liberdade.

No por acaso o tema da liberdade ocupar o centro da crtica da poltica

nos artigos publicados em Anedokta9 e em A Gazeta Renana. Logo em um dos

primeiros ensaios publicados em Anedokta editado por Arnold Ruge Lutero,

rbitro entre Strauss e Feuerbach , Marx reitera a lgica da tese doutoral e

valoriza a perspectiva libertadora das obras de Ludwig Feuerbach. Para Marx,

assim como Lutero reconheceu a f como a essncia do mundo exterior religio

ao suprimir a religiosidade exterior, ele suprimiu a religiosidade exterior ao fazer

8Idem.
9Os artigos Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach e Observaes sobre a recente instruo prussiana acerca da
censura foram enviados para A. Ruge em fevereiro de 1842 para serem publicados no Deutsche Jahrbcher. Contudo,
por conta da censura do governo prussiano, eles s foram publicados um ano depois na Sua em Anedokta zur
neuesten deutschen Philosophie und Publizistik uma coleo de artigos que Ruge publicou em forma de livro.

16
da religiosidade a essncia interior do homem;10 Feuerbach da mesma forma o

fez reduzindo a teologia antropologia. Mas isso s foi possvel porque

Feuerbach, ao contrrio de David Strauss, colocou-se diante do objeto

investigado (a religio, a filosofia) como um pensador livre dos dogmas, com

plena liberdade para criticar a teologia e a filosofia. Portanto, para Marx a

liberdade s pode ser alcanada por um ser autoconsciente e a autoconscincia

s se universaliza concretamente com o esprito humano livre, plenamente

desenvolvido.

Se verdade que o pensamento de Hegel e a filosofia da autoconscincia

de Bruno Bauer influenciaram o desenvolvimento intelectual do jovem Marx,

tambm no se pode negar o impacto que as obras de Ludwig Feuerbach

exerceram no movimento jovem hegeliano de esquerda, sobretudo em Marx e

Engels. Feuerbach o purgatrio de nosso tempo,11 exclama Marx!

Do perodo da elaborao da tese doutoral at o fim de A Gazeta Renana,

o pensamento de Marx foi marcado pela influncia de Hegel, Bauer e Feuerbach.

Mas a relao de Marx com Hegel e com Feuerbach assume um carter mais

resolutivo, diferentemente, em grau e proporo, da relao de Marx com os

demais jovens hegelianos de esquerda. Esta ltima se insere em um grau de

influncia cultural mais geral, e a relao com cada integrante do movimento,

excetuando Engels, tem um peso relativo na forma como Marx considerou seus

escritos.12

10Cf. Karl Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844. p. 86.


11 K.Marx. Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach. In: Obras Fundamentales. p. 148.
12
De acordo com Mario Rossi o problema da relao de Marx com os representantes de maior e menor
envergadura da esquerda hegeliana assume, em primeiro lugar, uma relevncia histrico-cultural mais geral, e

17
No h a menor dvida de que as reflexes do jovem Marx foram

marcadas pela relao com Hegel e com Feuerbach. O grau de influncia desses

filsofos apontado freqentemente como determinante na definio da

juventude ou da maturidade de seu pensamento. nesse contexto que se instala

a problematizao do tema dessa pesquisa: o ser genrico [Gattungswesen]

enquanto pressuposto da crtica da poltica no jovem Marx na Crtica da filosofia

do direito de Hegel, de 1843.

Nesse cenrio, o conceito de ser genrico ocupa um lugar de destaque no

itinerrio terico de Marx nas obras escritas entre os anos de 1842 e 1846 e, em

grande medida, figura como um dos elementos-chave para interpretar o

pensamento marxiano nesse perodo. O alcance do estatuto da politicidade em

Marx ganha amplitude quando se examina a crtica que opera a dessacralizao

do poltico na atmosfera celeste do Estado e o enraza na vida social. O ser

genrico, enquanto ser social, oferece as condies para a inteligibilidade desse

processo. A origem desse conceito e o papel que desempenha no sistema terico

de Marx so analisados luz da influncia de Feuerbach e Hegel.

Inicialmente a pesquisa procurou estabelecer os pressupostos para o

estudo do conceito de Gattungswesen com o propsito de investigar a origem e

a estrutura conceitual. Com o intuito de no relegar as reflexes do jovem Marx

ao lugar comum das leituras que as analisam como um pensamento puramente

feuerbachiano, optou-se por investigar o conceito de ser genrico onde ele

no um problema especulativo central, como o caso da inverso da dialtica em relao a Hegel e


Feuerbach. Em segundo, no caso especfico dos demais hegelianos de esquerda, a relao de Marx se resume
a um grupo complexo de diferentes problemas histrico-filosficos que esto relacionados ao
desenvolvimento intelectual de Marx e que se delineia passo a passo como ditames de crtica e de autocrtica.
(M. Rossi, La gnesis del materialismo histrico. V. 2 El jovem Marx. p. 7).

18
aparece mais desenvolvido, para da, regressivamente, analisar o emprego e o

sentido visado por Marx na crtica da poltica. Cabe salientar que, do ponto de

vista metodolgico, essa assertiva analogamente pode ser empregada sem

restrio: No a anatomia do macaco que explica a anatomia do homem. Mas,

ao contrrio, a anatomia do homem que explica a do macaco.

Na anlise do conceito de ser genrico, no locus onde ele se encontra mais

desenvolvido nos Manuscritos de 44 , identifica-se, primeira vista, uma dupla

face. A primeira, imediatamente feuerbachiana; a segunda, inegavelmente

hegeliana. Com a inteno de investigar a gnese e a estrutura do conceito de

Gattungswesen, considerar-se-o, em primeiro lugar, as fontes feuerbachianas do

conceito em sua tese doutoral, De ratione, una, universali, infinita, e em A

essncia do cristianismo. Assim, luz do materialismo do autor de os Princpios

da filosofia do futuro, pretende-se investigar a determinao natural do ser

genrico.

Do lado hegeliano, o estudo focar a anlise do processo do gnero no

segundo volume da Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften

(Enciclopdia das cincias filosficas em compndio), parte correspondente

Filosofia da natureza, especialmente os pargrafos 350 a 375 na subseo C da

terceira seo da Filosofia da natureza intitulada Fsica orgnica. Em um plano

mais amplo, o objetivo avaliar em que medida o modo de considerar

organicamente a natureza como vida (que vai servir de modelo para pensar a

realidade em geral e o mundo social em particular) vai influenciar Marx no modo

pelo qual ele pensa o poltico. Alm disso, visa entender em que medida o auto-

encadeamento do gnero consigo mesmo e o processo de autoproduo do

19
indivduo enquanto um ser universal e livre contribui para a formulao do

conceito do homem enquanto ser genrico, isto , ser social.

Depois desses prolegmenos, a pesquisa passa a considerar o objeto em

sua exposio progressiva: trata-se de apreender os textos polticos do jovem

Marx em sua seqncia cronolgica, sem perder de vista os seus condicionantes

histricos.

Depois de ver cair por terra as esperanas de ocupar uma ctedra na

Universidade de Berlim, Marx investe na profisso de jornalista. Em primeiro de

janeiro de 1842 surge A Gazeta Renana. Dez meses depois de seu nascimento,

Marx assume o controle administrativo e torna-se editor-chefe do jornal. Nesse

perodo ele estreita relaes com A. Ruge, Moses Hess e, mais tarde, com

Engels. Tambm tem os primeiros contatos com a obra de Max Stirner.

Na anlise dos debates parlamentares sobre a liberdade de imprensa e do

roubo de madeira, Marx torna pblicas suas idias polticas. Somam-se a estes os

artigos: O manifesto filosfico da escola histrica do direito, escrito em abril de

1842, e Observaes sobre a recente instruo prussiana acerca da censura,

publicado por A. Ruge na sua em Anedokta. Nesses escritos so patentes as

consideraes liberal-democratas inspiradas na filosofia poltica de Hegel, como

tambm so evidentes o primado da filosofia da autoconscincia de Bruno Bauer

e a idia de proclamao redentora dos pecados da humanidade de L.

Feuerbach. nesse ambiente agitado pelas turbulncias polticas da poca que o

conceito de Gattungswesen empregado pela primeira vez nas obras de Marx: a

liberdade a essncia genrica (Gattungswesen) de toda a existncia

20
espiritual.13

primeira vista essa formulao de Marx poderia ser interpretada como

fazendo parte de um pensamento filosfico fundado em uma metafsica

intelectualista ou em um idealismo puro descolado da realidade efetiva. Mas Marx

extrai essas concluses a partir de seus estudos das condies polticas e

socioeconmicas da Rennia. Como bem salientou McLellan,

A atmosfera poltica na Rennia era bem diferente da de Berlim: Rennia-Vestflia,


anexada pela Frana entre 1795 e 1814, tivera o benefcio de reformas econmicas,
administrativas e polticas. O que tinha sido antes 108 pequenos estados foi organizado
em quatro distritos; o feudalismo foi abolido e vrias anomalias administrativas em
relao aos sistemas poltico, jurdico e financeiro foram eliminadas. As corporaes e
barreiras alfandegrias foram abolidas, podia exportar-se mais para a Frana e os
produtos eram protegidos contra a competio da Inglaterra. A expanso, liderada pela
indstria txtil, foi to rpida que em 1810 o Prefeito do Ruhr insinuou que era a regio
mais industrial da Europa. A maioria das figuras progressistas da Alemanha daquele
tempo provinha da Rennia: os lideres de oposio e muitos futuros ativistas na revoluo
14
de 1848, e poetas como Heine e Boerne.

Marx sempre foi interessado em questes sociais e sua atividade como

jornalista o tragava para os redemoinhos dos assuntos socioeconmicos. Questo

e estudos que sempre eram temperados pelos debates ardorosos dos jovens

hegelianos de esquerda. Primeiro no Clube dos Doutores e mais tarde no Crculo

de Colnia, cujos arremedos de um socialismo plido, para usar uma expresso

do prprio Marx, comeavam a ecoar.

As circunstncias histricas e o engajamento poltico levam Marx a tomar

partido nos debates sobre os assim chamados interesses materiais. A principal

13 K. Marx. La Gaceta Renana. In: Obras Fundamentales. p. 197


14 McLellan. Op. cit. pp. 57-58.

21
conseqncia foi uma crise que desembocou no rompimento de Marx com a idia

de Estado como instituio racional.

Essa crise de 1843 motiva Marx a recolher-se ao gabinete de estudos na

cidade de Kreuznach para fazer um reexame crtico da filosofia do direito de

Hegel. Apoiado no estudo do conceito de ser genrico, a pesquisa enveredou na

anlise do impacto dessa crise no pensamento poltico do jovem Marx e na das

implicaes da nova forma de conceber o poltico para as obras posteriores, haja

vista que o Estado figura, a partir dessa nova fase, como a esfera poltica

estranhada, desancorada da vida social, restrita atividade estatal. Marx passa a

conceber, ento, o poltico em dois aspectos: o negativo, como um

desdobramento estranhado da vontade genrica, como alienao poltica, e o

positivo, como ao social do homem enquanto ser genrico.

22
Captulo 1

Gnese e estrutura
do conceito de Gattungswesen

23
um fato relativamente conhecido que o termo Gattungswesen de origem

feuerbachiana e desempenha um papel preponderante como um dos conceitos-

chave para interpretar a teoria do ser social em Marx. Este primeiro captulo busca

oferecer as condies para anlise da origem feuerbachiana do conceito, as

consideraes que o remetem a uma problematizao antropolgica e

identificao de uma dupla face que ajuda a esclarecer a profundidade do

emprego do conceito de ser genrico em Marx no locus onde ele aparece mais

desenvolvido: os Manuscritos econmico-filosficos de 1844.

Em seguida, analisam-se a influncia e os limites da concepo

feuerbachiana do conceito de ser genrico em relao tessitura do conceito nas

obras do jovem Marx. Neste caso particular, a investigao comea pela definio

conceitual desta categoria na tese de doutorado de Feuerbach, De ratione, una,

universali, infinita, e concentra-se em A essncia do cristianismo. Sem se afastar

do itinerrio intelectual de Marx, investiga a outra face do conceito no que se

refere influncia das categorias hegelianas no que diz respeito ao novo e original

emprego do conceito de ser genrico como um ser social universal e livre.

Em suma, o captulo visa expor os lineamentos gerais e os elementos

estruturantes do conceito de Gattungswesen.

25
1.1. Pressupostos para o estudo do conceito de Gattungswesen

A expresso ser genrico (Gattungswesen) aparece nas obras de Karl Marx

em 1842, em um dos artigos acerca da lei que regulamenta a censura e a

liberdade de imprensa na Reinische Zeitung. Em 1843, mais precisamente em

Crtica da filosofia do direito de Hegel15 (Manuscritos de Kreuznach ou, como

prefere designar Lpine, Manuscritos de 43)16, o conceito ganha contornos mais

definidos, atravessa os dois artigos sobre a questo judaica, em Anais franco-

alemes e Os Cadernos de Paris. Atinge seu mais alto desenvolvimento nos

Manuscritos econmico-filosficos de 184417 e na Sagrada famlia, e chega ao seu

crepsculo em 1846 na Ideologia alem. um fato relativamente conhecido que

Marx retoma essa expresso nos Grundrisse (manuscritos de 1857 1858)18 que

antecedem a elaborao de O capital. Entretanto, essa retomada por Marx do

conceito de ser genrico no constitui o foco central desta investigao.

De um ponto de vista mais estrito, o estudo da gnese e estrutura do

conceito de ser genrico permite observar o carter paradoxal e a multivalncia

intrnseca sua natureza19, cuja complexidade revela os meandros da relao

entre Marx-Hegel e Marx-Feuerbach. Alm disso, possibilita, tambm, analisar

15 Marx escreveu este manuscrito em Kreuznach no vero de 1843. Ele ficou desconhecido durante muito tempo, foi

dado como desaparecido; sua primeira publicao apareceu em 1927.


16 Nikolai I. Lpine, A primeira crtica frontal da filosofia de Hegel por Marx. In: Marx e Hegel (Marx e o caso Hegel).

Organizao e seleo de Vasco de Magalhes Vilhena. p. 55.


17 Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844. Traduo de Maria Antnia Pacheco. Lisboa: Avante!, 1993.

Doravante, simplesmente: Manuscritos de 44.


18 Originalmente, o homem aparece como um ser genrico [Gattungswesen], como um ser tribal, o animal de uma

horda, e em modo algum como um zoon politikon em sentido poltico. Karl Marx, Grundrisse, p. 353.
19 De fato, o conceito de ser genrico empregado em vrios sentidos nas obras de juventude de Marx e serve para

designar tanto o conjunto das relaes sociais na forma de essncia humana, quanto a representao estranha dos
predicados humanos no universo religioso, estatal e em outras formas de conscincia.

26
melhor o contedo da crtica marxiana dirigida tanto a Hegel quanto a Feuerbach20

e verificar a originalidade de Marx na definio do homem como ser genrico

(Gattungswesen). Definio esta que corresponde ao primeiro esforo intelectual

mais alinhavado de Marx quilo que se pode chamar de uma teoria do ser social.

Ademais, como pode se observar mais frente, os elementos que constituem

esse arcabouo terico formam peas-chave para a compreenso da teoria

poltica marxiana ao tempo dos Manuscritos de 43.

Qualquer investigao conscienciosa do desenvolvimento intelectual do

jovem Marx, necessariamente, remonta relao de Marx com Hegel e de Marx

com Feuerbach. Contudo, ser mais rica se for acompanhada por uma

observao atenta da querela de Marx com os jovens hegelianos de esquerda,

mais precisamente com David Friederich Strauss, Max Stirner e Bruno Bauer.

Alm disso, favorece a anlise da conturbada relao com Arnold Ruge, Moses

Hess e Proudhon,21 e, claro, sem perder de vista a colaborao com Engels em

boa parte de suas aventuras tericas. Porm uma empresa desse porte

demasiadamente grande para os marcos desta pesquisa. No se pretende aqui

reconstituir todo esse percurso do desenvolvimento intelectual de Marx. Mas

apenas assinalar, quando necessrio, os meandros relativos ao debate com Hegel

e os jovens hegelianos de esquerda no que se refere ao conceito de ser genrico.

Por um lado, o estudo do conceito de ser genrico sugere imediatamente

uma investigao das fontes feuerbachianas, pois, a rigor, tanto a expresso

20 A crtica a Feuerbach muito mais implcita, nas obras de juventude, do que a crtica dirigida a Hegel.
21 A rigor, no se pode atribuir o status de jovem hegeliano a Proudhon.

27
Gattungswesen quanto a concepo do homem enquanto Gattungswesen so

feuerbachianas. O autor de A essncia do cristianismo, em 1828, na sua tese de

doutorado, De ratione, una, universali, infinita, elabora uma nova dimenso do

conceito hegeliano de Gattung (gnero), amalgamando-o ao termo alemo Wesen

(ser) no intuito de designar de maneira especulativa o conceito de homem como

ser genrico: na medida em que eu penso, eu sou homem como Gattungswesen,

e no como indivduo, como o caso na sensao, no sentimento, na ao e nas

funes vitais.22

A cunhagem da expresso Gattungswesen por Feuerbach no foi uma

mera colagem arbitrria de duas palavras alems de efeito. A empresa visou

exigncia da elaborao de uma nova terminologia que desse conta do embrio

que projetava uma grande reforma na filosofia de sua poca. As palavras Gattung

e Wesen retm em sua estrutura semntica ambigidades inerentes lngua

alem, e Feuerbach parece recorrer indistintamente ambivalncia desses termos

no universo de sua linguagem filosfica, sobretudo, sem perder o rigor conceitual.

L. Althusser, a propsito da dubiedade intrnseca ao vocabulrio feuerbachiano,

observa que o termo Wesen, por exemplo, designa tanto o ser existente de carne

e osso, o ser real, quanto a essncia e a verdade interior deste ser. Da mesma

forma, a palavra Gattung tem duplo sentido, por um lado, designa a espcie

animal, a espcie humana e os seus horizontes especficos ou genricos, por

outro, designa tambm algo que no uma simples categoria biolgica. Pois, para

22 L. Feuerbach. De ratione, una, universali, infinita (Smtliche Werke, IV), p. 311, apud Trn Vn Ton. Note sur le

concept de Gattungswesen dans la pense de Karl Marx. Revue Philosophique de Louvain. Tome 69 (quatrime srie n0
4), novembre, 1971, p. 530.

28
o autor, ela uma categoria por essncia terica e prtica. No caso privilegiado

do homem, ela aparece, ao mesmo tempo, como o verdadeiro horizonte

transcendental que permite a constituio de toda significao terica e como a

idia prtica que d seu sentido histria. 23

Por outro lado, o estudo do conceito de ser genrico, principalmente nos

Manuscritos de 44 (texto no qual o conceito se encontra mais desenvolvido),

mostra que h uma inegvel influncia de Hegel. Influncia que pe em rota de

coliso o materialismo contemplativo de Feuerbach e a dimenso ativa do

conceito da filosofia especulativa de Hegel. Algo to potencialmente decisivo que

o resultado mostra como o extraordinrio vigor, consciente, da crtica de Marx

assinala os pontos resolutivos da transformao do seu prprio pensamento.

Certamente, se se quer ter alguma idia da lgica dessa prodigiosa mutao,

necessrio ir busc-la na extraordinria tenso terica dos Manuscritos de 44.24

Entretanto, para tal empreendimento preciso, como sugere Althusser em

um dos seus clares em A favor de Marx, um mtodo.25 Ao menos se se almeja

discernir a existncia de um conceito pela funo de uma palavra no discurso

terico, definir a natureza de um conceito por sua funo na problemtica e,

portanto, pelo lugar que ocupa no sistema de teoria.26

Dentro desse mosaico, compete a esse estudo analisar o conceito de ser

genrico onde ele se encontra mais desenvolvido, para a captar as linhas de

23 L. Althusser. Introduo, in: L. Feuerbach. Manifestes philosophiques. Textes choisis (1839 1845). pp. 6-7.
24 L. Althusser. A favor de Marx. p. 26.
25 Idem. p. 139.
26 Idem. Ibidem. p. 30.

29
foras da tenso terica e examinar os mltiplos sentidos do conceito e,

conseqentemente, sua funo real na problemtica, bem como verificar, a partir

desses elementos, a natureza e a paternidade da problemtica.

1.2. A dupla face do conceito de Gattungswesen

Nos Manuscritos de 44, Marx define o homem enquanto ser genrico para

destacar, como contraponto, o estranhamento do homem consigo mesmo. Na

esfera geral da alienao das relaes humanas, este conceito designa tambm o

estranhamento da sociedade civil autocindida em virtude do modo pelo qual os

indivduos produzem e reproduzem sua existncia no sistema capitalista.

Antes do exame dessa categoria que compe o complexo categorial do

sistema de alienao das relaes sociais, dominada pelo imprio das

determinaes do trabalho estranhado, convm analisar para evitar as

confuses recorrentes no entendimento desse conceito a dupla face que o

coloca, ora vinculado ao iderio especulativo tradicional, ora restrito ao universo

do antropologismo contemplativo. Em ambos os casos, o conceito de ser genrico

encontra-se enquadrado nos limites das formulaes no amadurecidas de Marx,

estgio juvenil que, para alguns intrpretes, deve ser abandonado crtica roedora

dos ratos.

Ao contrrio, Marx demonstra ter empreendido uma leitura crtica das teses

de L. Feuerbach face feuerbachiana do conceito, motivado, sobretudo, pela

30
assimilao consciente da filosofia de Hegel.

Para tornar mais evidentes as duas faces do conceito ser necessrio,

inicialmente, suspend-lo de seu contexto para analis-lo regressivamente e,

ento, expor o grau de influncia que Feuerbach e Hegel tm no amanho

configurativo do conceito de Gattungswesen reelaborado por Marx em 1844. Esse

procedimento visa to-somente trazer luz as distines que separam

definitivamente o universo conceitual de Marx dos de Hegel e Feuerbach.

O conceito de Gattungswesen est inserido numa problemtica que por si

s constitui um objeto particular de considervel relevncia na histria da filosofia

moderna, que a relao Marx-Hegel e Marx-Feuerbach. Esse objeto privilegiado

foi alvo de diversas abordagens e enfoques que proporcionaram inmeras

tomadas de posies tcnicas e polticas. Um exemplo bem conhecido a

consagrada polmica entre Mario Rossi e Auguste Cornu, ambos

reconhecidamente situados entre os maiores estudiosos de Marx. Outro exemplo

no menos conhecido a famosa inverso da dialtica de Hegel atribuda a

Marx, que foi polemizada exaustivamente por Louis Althusser.

De todo modo, parece ser amplamente aceito que a relao de Marx-Hegel

e Marx-Feuerbach merece um lugar de destaque no gradiente do espectro

intelectual de Karl Marx. Mrio Rossi ressalta, porm, que a relao Marx-Hegel

assume uma fundamental relevncia histrico-especulativa, distinguindo-se,

inclusive, da relao de Marx com os jovens hegelianos de esquerda, que

assume em primeiro lugar uma relevncia histrico-cultural mais geral, que se

31
refere a um grupo complexo de diferentes problemas histricos e filosficos, e no

s a um problema especulativo central.27 Da mesma forma, a relao de Marx

com o autor de A essncia do cristianismo: A relao de Marx com Feuerbach,

todavia, se liga mais direta e organicamente relao de Marx com Hegel, melhor

dito, se encontra precisamente em seu ponto crtico resolutivo.28

Do ponto de vista gentico-crtico, a relao Marx-Hegel e Marx-Feuerbach

pode ser observada j na confeco do seu primeiro grande trabalho filosfico: a

tese que lhe conferiu o ttulo de doutoramento pela Faculdade de Filosofia da

Universidade de Iena em 15 de abril de 1841. Segundo M. Rossi, Marx s foi


29
verdadeiramente hegeliano durante a poca de sua tese de licenciatura e esse

exerccio filosfico tambm o nico documento de seu hegelianismo quase sem

reservas. Entretanto, salienta ainda que no se trata de uma repetio literal de

idias hegelianas, seno de uma original aplicao do mtodo histrico

especulativo de Hegel a um tema que o mesmo Hegel, em suas Lies sobre a

histria da filosofia, havia tratado de forma completamente diferente.30

Rigorosamente, no nesse plano metodolgico que se estabelece a

relao de Marx com Feuerbach em A diferena entre a filosofia da natureza de

Demcrito e Epicuro. Mas, por essa razo, no se pode deixar de registrar que

durante os trabalhos preparatrios e nas anotaes para a tese de doutorado

Marx utilizou textos produzidos por Feuerbach e fez questo de cit-lo no corpo da

27 M. Rossi, La gnesis del materialismo histrico. V. 2 El jovem Marx. p. 7.


28 Idem. p. 10.
29 Idem. p. 8.
30 Idem. p. 29 - para as duas citaes.

32
tese; mais precisamente, no captulo II, que trata da qualidade dos tomos. A

referncia versa exatamente sobre o elogio de Gassendi a Epicuro.31 Passagem

que Feuerbach pe em destaque em Geschichte der neueren Philosophie von

Bacon de Verulam bis Benedikt Spinoza (Histria da filosofia moderna) de 1833.

Obra que, por sinal, serviu de passaporte para a seletssima sociedade hegeliana,

a Societt fr Wissenschaftlische Kritik, da qual Feuerbach participou colaborando

com alguns artigos. Consoante isso, Maximilien Rubel, em Crnica de Marx, relata

que em 1841, ano da obteno do ttulo de doutorado de Marx e da publicao de

A essncia do cristianismo, havia um projeto de uma revista intitulada Arquivos do

atesmo, de carter mais radical que os Anais alemes de Ruge, que seria

implementada por Marx, Bruno Bauer e Feuerbach.32

Embora a relao de Marx com Feuerbach poca da tese doutoral no

estivesse no mesmo estgio da relao Marx-Hegel (no tendo atingido ainda uma

ligao direta e orgnica que proporcionasse chegar ao nvel de um ponto crtico e

resolutivo, ao qual se referiu Mario Rossi), esses dois registros servem como forte

indcio comprobatrio do incio da relao Marx-Feuerbach, e mais, ajudam a

esclarecer a adeso explcita de Marx ao anti-hegelianismo de Feuerbach logo no

incio do ano que se segue titulao de doutoramento. Com efeito, em fevereiro

de 1842 Marx tornou pblica a sua consonncia com a crtica especulativa contida

em A essncia do cristianismo no j referido manifesto Lutero, rbitro entre

31 A passagem da tese de doutorado que Marx retira do livro de Feuerbach a seguinte: J Gassendi elogiava Epicuro
por haver antecipado, guiado somente pela razo, a experincia segundo a qual todos os corpos, ainda que
extraordinariamente distintos entre si pelo peso e a carga, se movem, todavia, com igual rigidez em sua queda (K. Marx.
Diferencia entre la filosofia democriteana y epicrea de la naturaleza. K. Marx.; F. Engels. Obras Fundamentales de
Marx y Engels, v. I. p.. 40).
32 M. Rubel. Crnica de Marx. p. 15.

33
Strauss e Feuerbach. Artigo que deixa bem clara a sua censura a um tipo de

reflexo que v as coisas tal como se manifestam aos olhos da filosofia

especulativa (Strauss) em favor de outra que v [as coisas] tal e como so

(Feuerbach).33

Porm, h algo que se pode dizer dos primeiros escritos filosficos do

jovem Marx, tanto na relao com Hegel quanto na relao com Feuerbach. Em

ambos os casos, Marx analisa a filosofia hegeliana e as reflexes feuerbachianas

sem o peculiar senso crtico amadurecido que marca a sua carreira intelectual. Por

outro lado, completamente o oposto pode-se afirmar a respeito dos Manuscritos

econmico-filosficos de 1844. Indubitavelmente, esse texto de Marx exprime o

seu vigor crtico, cujo aspecto resolutivo, em grande medida, antecipa os

resultados obtidos nas famosas Teses ad Feuerbach e na Ideologia alem.

No que pese o conceito de Gattungswesen estar envolto pela complexa

relao Marx-Hegel e Marx-Feuerbach, no se intenta aqui focar a investigao

nessa direo, mas to-somente ressaltar a dupla face desse conceito com o

propsito de realar os lineamentos amadurecidos de Marx.

Nos Manuscritos de 44, Marx define o homem enquanto ser genrico

acentuando os seguintes aspectos:

O homem um ser genrico (Gattungswesen) no apenas na medida em que prtica e


teoricamente torna objeto seu o gnero, tanto o seu prprio como das restantes coisas,
mas tambm e isto apenas outra expresso para a mesma coisa , na medida em que
ele se comporta para consigo prprio como gnero vivo, presente, na medida em que ele

33 Marx. Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach. p. 147 para as duas citaes.

34
se comporta para consigo prprio como um ser universal, por isso livre. 34

Ao examinar mais detidamente essa conceituao de Marx, de um ponto de

vista mais amplo e formal, observa-se uma dupla face que imediatamente aparece

na leitura do conceito. Primeiro, o homem um ser genrico porque prtica e

teoricamente torna objeto para si o seu gnero e, por essa razo, tambm o das

outras coisas. Segundo, porque o homem se relaciona consigo mesmo como

gnero vivo, presente, isto , como um ser universal e, por esta razo, livre.

Nesse sentido, o ser genrico aparece do ponto de vista da prxis. Esse

comportamento prtico e terico com seu prprio gnero se realiza, primeiro, pelo

fato de que fisicamente (praticamente) o homem, assim como o animal, vive da

natureza inorgnica, ou seja, da natureza que no compe imediatamente o seu

organismo, isto , seu prprio corpo. Com efeito, isso implica dizer que o homem,

para se manter vivo fisicamente, necessita estar em constante relao e processo

de intercmbio com a natureza; e que, por conseguinte, os produtos dessa relao

satisfazem as suas necessidades essenciais imediatas, na forma de alimento,

aquecimento, vesturio, habitao, etc. No entanto, o homem porta-se tambm

teoricamente ante a natureza inorgnica, na medida em que plantas, animais,

pedras, ar, luz, etc. formam teoricamente uma parte da conscincia humana, em

parte como objeto da cincia da natureza, em parte como objeto da arte a sua

natureza inorgnica espiritual, meios de vida espirituais, que ele tem primeiro que

preparar para a fruio e digesto.35

34 K. Marx. Manuscritos de 44. p. 66.


35 Idem.

35
primeira vista, v-se logo que esse argumento de Marx de inspirao

feuerbachiana, ao menos no tange ao lado terico. O que no quer dizer que

Feuerbach no se empenhou numa perspectiva prtica, principalmente na

construo de um projeto que visa demolir criticamente as bases do edifcio da

filosofia especulativa hegeliana. Dentre os jovens hegelianos de esquerda,

Feuerbach foi um dos primeiros a promover aes nesse sentido. No por acaso

que Marx atribui a suas obras um carter revolucionrio.

Com efeito, o exame da face feuerbachiana do conceito de Gattungswesen

permite, por um lado, compreender com mais clareza os argumentos que Marx se

dera ao luxo de apresentar de forma extremamente concisa, nas rpidas

passagens do primeiro manuscrito; por outro, permite tambm ressaltar a distino

entre as reflexes de Feuerbach e as de Marx. No obstante isso, a segunda face

do conceito remete ao exame das aporias hegelianas.

1.3. A determinao natural do ser genrico

Ludwig Feuerbach, normalmente, s lembrado quando os historiadores da

filosofia se reportam relao de Marx com Hegel ou, por motivos semelhantes,

na recapitulao do movimento dos jovens hegelianos de esquerda (vcio que no

se pode negar no presente estudo). Esse procedimento freqente constitui uma

verdadeira injustia com a grandeza de suas idias e com a originalidade de suas

reflexes na histria da filosofia moderna. Mesmo imprensado entre dois grandes

pensadores da filosofia clssica alem, o pensamento de Feuerbach tem lugar de

36
destaque na histria da filosofia.

No que toca especificamente ao estudo do conceito de Gattungswesen,

tem-se aqui a inteno, no geral, de dar vazo ao arroio de fogo. Contudo, tem-

se clareza tambm que uma empresa no sentido de promover uma investigao

exaustiva desse conceito e sua funo no corpo terico das reflexes de

Feuerbach est fora de cogitao, pois poderia correr o risco de se desviar dos

marcos estabelecidos nesta pesquisa. No demasiada extravagncia lembrar

que esse conceito tem o seu primeiro fundamento na tese doutoral e percorre, ora

manifesto, ora latente, todo o desenvolvimento intelectual de Feuerbach. Percorrer

detalhadamente esse itinerrio certamente mudaria o foco da investigao.

Todavia, no obstante isso, procurar-se- acentuar os aspectos do conceito de

Gattungswesen na verso feuerbachiana, que revelem os pontos de ligao ou

distino em relao formulao de Marx nos Manuscritos de 44. Assim, a

anlise se concentrar em A essncia do cristianismo, observando os elementos

crticos que Marx sedimentou como base categorial para a confeco desse

conceito.

Feuerbach j via, desde sua dissertao latina, o homem teoricamente

como ser genrico, como foi anunciado anteriormente: na medida em que eu

penso, eu sou homem como Gattungswesen, e no como indivduo, como o

caso na sensao, no sentimento, na ao e nas funes vitais.36 Todavia, do

ponto de vista prtico, parece que no est to prximo do modo como Marx

compreende esse conceito. No entanto, na sua obra de maturidade, A essncia do

36 Feuerbach. Op. cit. Nota 7.

37
cristianismo, Feuerbach esboa uma rearticulao desse conceito em uma

perspectiva mais ampla, para inseri-lo na descrio natural da relao do homem

com seu prprio gnero. Entretanto, guarda marcas sintomticas de seu

pensamento do perodo de sua tese doutoral que no passaram despercebidas do

crivo da crtica infatigvel de Marx.

No primeiro captulo de A essncia do cristianismo, Feuerbach argumenta

que a diferena essencial que h entre o homem e o animal a religio. O animal

no possui religio porque no possui conscincia de si. O mximo que ele pode

atingir o sentimento de si, uma faculdade de diferenciao sensvel que

possibilita a percepo das coisas exteriores. atravs dela que o animal adquire

o seu auto-sentimento. o ponto mais elevado da expresso de si que pode

alcanar o animal autodeterminado pela sua essncia. Mas, com isso, ele no

chega a desenvolver conscincia ou, pelo menos, conscincia no sentido do saber

de si, pois s tem como seu objeto a sua individualidade. Assim, sua essncia, ou

melhor, a capacidade interior de tornar objeto seu as coisas exteriores, fica

limitada pela restrio de seu prprio ser. Por isso, ao animal resta apenas uma

vida simples: a vida interior idntica vida exterior. O animal, ao contrrio do

homem, no pode conversar consigo mesmo, pensar, sem outro indivduo fora

dele. Em outros termos, isso significa dizer que o animal no pode exercer

qualquer funo genrica. A sua vida e sua essncia esto limitadas por essa

apreenso sensvel-particular da realidade, pelo limite da sua forma de existncia

no mundo, ou seja, pela pulso que lhe garante a vida e a reproduo da sua

prpria espcie: a esse tipo de conscincia limitada que representa apenas o

38
sentimento de sua individualidade, e do domnio limitado onde realiza sua

existncia, Feuerbach chama de instinto.

O homem, ao contrrio, um ser que tem como seu objeto o seu gnero, a

sua essencialidade. A prova objetiva desse privilgio a religio. Dos seres da

natureza, o homem o nico que possui religio. Nessa peculiaridade do homem

reside todo o seu segredo.

Grosso modo, Feuerbach atribui religio, na medida em que ela exprime a

essncia do homem, o reflexo da conscincia do infinito que o homem adquire por

tornar para si o seu gnero universal ou, o que a mesma coisa, a conscincia do

homem da infinitude de sua essncia. Por isso, um ser que tem como objeto o

seu prprio gnero, a sua essencialidade, pode tomar por objeto outras coisas ou

seres segundo a sua natureza essencial.37 Razo pela qual, aos olhos de

Feuerbach, o homem possui uma vida dupla: uma interior (subjetiva) e outra

exterior (objetiva). A vida interior do homem a vida em relao a seu gnero,

com a sua essncia universal. Em linhas gerais, isso significa dizer que o homem

para si ao mesmo tempo eu e tu; pode colocar-se no lugar do outro,

precisamente porque tem como objeto, no apenas sua individualidade, mas o seu

gnero, a sua essncia.38

Argumento semelhante aparece na tese de doutorado de Feuerbach, De

ratione, una, universali, infinita:

37 Feuerbach. A essncia do cristianismo. p. 9.


38 Idem. p. 10 - para as duas citaes.

39
no ato de pensar, o outro sou eu mesmo, eu sou eu mesmo ao mesmo tempo em que sou
Eu e Tu, no se trata, certamente, de um Tu bem determinado, mas do Tu em geral ou
como gnero (Gattung) |...|. Em um mesmo ato de pensar todos os homens so
semelhantes qualquer que seja sua diferena em outros domnios, enquanto um ser
pensante, eu sou ligado, ou melhor, unido a todos os outros, pode-se at dizer: enquanto
ser pensante eu sou todos os homens.39

Aqui, percebe-se melhor o homem teoricamente como ser genrico, ao

passo que permite tambm observar o quanto as marcas do pensamento de

Feuerbach ao tempo da tese doutoral esto presentes na sua obra posterior de

maior expresso. O gnio revolucionrio do autor das Teses provisrias concebe o

homem como ser genrico apenas teoricamente, e na prtica como indivduos

isolados: na vida lidamos com indivduos, na cincia, com gnero.40

No entanto, como j foi assinalado anteriormente, isso no significa dizer

que, para Feuerbach, o homem no , absolutamente, do ponto de vista da prxis,

um ser genrico. Afirmar isso negaria por completo todo o processo prtico de

instaurao antropolgica do ser humano. Em outros termos, isso significa dizer

que o homem s ser genrico teoricamente por decorrncia de sua limitao,

pela sua determinao enquanto indivduo, ou seja, por intermdio de uma relao

prtica consigo e com a natureza. De fato, em A essncia do cristianismo,

Feuerbach se ocupa mais com o lado terico que com o prtico; entretanto, pela

prxis que o homem se afirma como ser genrico.

O homem nada sem objeto, diz Feuerbach. Portanto, um sujeito que

se afirma no objeto, a saber, em uma exterioridade que confirma a sua existncia.

39 Feuerbach. Op. cit. apud Trn Vn Ton. Op. cit.. p. 530.


40 Feuerbach. A essncia do cristianismo. p. 9.

40
Mas o objeto ao qual um sujeito se refere essencial e necessariamente no

seno a essncia prpria, mas objetiva, desse sujeito. Com efeito, o homem, ao

exteriorizar a sua essncia, (re)apropria-se dela interiormente, na conscincia,

confirmando-se como ser genrico. Esse processo terico e subjetivo tambm se

efetiva no imbricamento prtico e objetivo, na vinculao dos indivduos entre si e

o seu gnero. Pois, se esse objeto comum a vrios indivduos, iguais no gnero

mas diferentes na espcie, ento ele constitui, pelo menos enquanto objeto

desses indivduos segundo a sua diversidade, a sua essncia prpria, mas

objetiva.41

Mas em que consiste essa essncia objetiva da qual o homem toma

conscincia? A resposta de Feuerbach a essa pergunta : a sua humanidade

objetivada; ou seja, o homem, que sujeito de seus atos, exprime seus

predicados para fora de si na ao prtica de conservao de sua vida, e s

depois se apossa deles como perfeies, como realidades que se elevam acima

de suas determinaes individuais (do homem individual). Por isso, como um

objeto estranho, distinto do homem e que se manifesta na forma de sujeito, mas

que, no fundo, nada mais que a sua prpria essencialidade: o seu gnero. Essa

inverso de sujeito e predicado decorre, para Feuerbach, da auto-alienao

religiosa.

Essa aporia fundamental do pensamento feuerbachiano se apia na

reduo do fenmeno religioso s bases antropolgicas e a anlise do conceito de

essncia humana assume carter demonstrativo do processo de auto-

41 Idem. p. 13 para as trs citaes.

41
estranhamento do homem com sua prpria essncia. A essncia humana, nesses

termos, identifica-se com a universalidade e a infinitude do conceito de gnero.

Mas o que constitui o gnero, a humanidade propriamente dita, no

homem? Responde Feuerbach: a razo, a vontade, o corao. Essas trs

figuras representam o processo da prxis do gnero. Elas so as verdadeiras

funes genricas do homem. Funes estas que se constituem como foras

supremas, a essncia absoluta do homem qua talis, como homem, e o

fundamento da sua existncia.

A razo representa a fora do pensamento, a luz do conhecimento, o lado

puramente terico do processo da universalidade do gnero. A vontade representa

o nimo, o querer, a prpria liberdade da vontade que existe em funo de si

mesma, a fora que produz na conscincia a auto-ativao, a auto-afirmao, a

fora agregadora do prtico e do terico. O corao representa, na sua dimenso

antropolgica, o amor, o sentimento, a atividade prtica de elevao do indivduo

humano universalidade do gnero. A unidade da razo, do amor e da vontade

figura como a trindade divina no homem, acima do homem individual.42 Em

outros termos, elas so as faculdades, os elementos ou princpios constitutivos da

sua essncia, (...) so poderes que animam, determinam e dominam,43 portanto,

perfeies que traduzem a gnese e o fundamento de sua existncia. Pois,

segundo Feuerbach, aquilo que o fim ltimo de um ser tambm o seu

42 Idem. Ibidem. p. 11 para as trs citaes.


43 Idem. Ibidem. p. 12.

42
verdadeiro fundamento e origem.44

Aqui Feuerbach emprega o sentido do tlos Aristotlico que Hegel

incorporou criticamente no seu sistema, cuja principal caracterstica que o fim,

em potncia, est presente na gnese e opera de tal forma nela que, em ltima

anlise, determina seu desenvolvimento. Na Filosofia da natureza, diz Hegel:

O conceito de um fim como interno s coisas naturais a simples determinidade das


mesmas, por exemplo, o germe de uma planta que segundo a possibilidade real contm
tudo que deve vir na rvore e que, portanto, como atividade finalstica, est dirigido [o
germe] somente para a prpria conservao. J Aristteles reconheceu esse conceito de
fim na natureza e a esta eficcia chamou natureza de uma coisa; a verdadeira
considerao teleolgica e esta a mais sublime consiste, pois, em considerar a
natureza como livre em sua vitalidade prpria.45

Embora seja marcante a influncia de Hegel no pensamento feuerbachiano,

o autor das Teses provisrias vai se esforar para seguir um caminho inverso ao

de Hegel. Os degraus que o homem percorre na sua auto-afirmao enquanto ser

genrico tm pontos de partida distintos em Hegel e em Feuerbach. Enquanto

Hegel parte da autognese do homem posta pela contradio da universalidade

do gnero e da singularidade do indivduo, processo no interior do qual o indivduo

se autoproduz no movimento de tornar-se um ser universal e livre, Feuerbach tem

como ponto de partida o indivduo naturalmente determinado, para,

posteriormente, na esfera do pensamento, tornar-se um ser universal. Nessa

determinao natural, a vontade e o corao aparecem como categorias fixas,

absolutas, ahistricas e imutveis, que, pela contradio em torno de si e das

44Idem. Ibidem. p. 11.


45G. W. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, vol. II - Filosofia da natureza, Adendo ao 245, p.
17

43
determinaes da natureza, produzem a razo. Razo esta que, na medida em

que torna a natureza inorgnica objeto seu, corrige suas imperfeies e

conseqentemente as iluses decorrentes das limitaes e barreiras naturais,

emancipando o homem de sua auto-alienao.

Entretanto, como esses trs elementos do origem e constituem a essncia

do homem como ser genrico? Bem, do ponto de vista da razo, ou seja,

teoricamente, j foi observada e devidamente assinalada a similitude desse

conceito com as reflexes expressas na dissertao latina de doutoramento.

Resta ento expor os dois outros elementos constitutivos do gnero: a vontade e o

corao. A vontade est diretamente relacionada ao nimo, ao passo que o

corao est estritamente relacionado ao sentimento, ao amor.

Para explicar essas duas figuras, seus fundamentos materiais, sua relao

com a razo, e, por conseguinte, tornar mais clara a compreenso desses

importantes conceitos feuerbachianos, necessrio abord-los na sua

circunscrio com a tese central exposta em A essncia do cristianismo.

corrente nos laos conclusivos da reflexo feuerbachiana que a religio

a conscincia de si do homem, a conscincia da essncia humana, e, como tal,

um ato negativo e positivo, consciente e inconsciente. Na medida em que a

religio o relacionamento do homem com a sua prpria essncia, ela

conscincia de si positiva, idntica a si e ao seu gnero; mas, na medida em que o

homem se relaciona com a sua prpria essncia no como a sua, mas como

44
46
outra, especial, distinta e mesmo oposta a ele como um ser superior, um Deus,

ela inconsciente, negativa, estranha a si e ao gnero efetivo. O homem eis o

segredo da religio objetiva-se e torna a fazer de si objeto desta essncia

objetivada, transformada num sujeito; ele pensa-se, objeto para si, mas como

objeto de um objeto, de um outro ser. 47

Essa contradio na relao do homem com a sua prpria essncia revela

de forma objetiva, aos olhos de Feuerbach, a verdadeira natureza do homem.

Porque, de uma maneira geral, esta relao com Deus como uma essncia

diferente , por um lado, uma atitude natural, involuntria, inconsciente, por outro

lado, uma relao consciente, mediada pela reflexo. No entanto, a relao

inconsciente radica na prpria origem da religio, e neste ponto de vista que o

autor dos Princpios da filosofia do futuro vai essencialmente fundamentar suas

premissas iniciais: este ponto de vista o prtico. 48

Nesse sentido, o homem emprico, real e concreto, para Feuerbach, o

indivduo humano, que, por sua vez, um ser carente, limitado e mortal. Por essa

razo, o homem, pelo menos na situao de bem-estar, tem o desejo de no

morrer. Esse desejo originalmente idntico ao instinto de autoconservao.

Aquilo que vive quer afirmar-se, quer viver e, por conseguinte, no quer morrer.49

Esse desejo de afirmar-se a vontade, a vontade de garantir-se vivo, a auto-

afirmao de si como ser vivente. No entanto, essa vontade natural que

46 Idem. Ibidem. p. 225 - para as duas citaes.


47 Idem. p. 36.
48 Idem. p. 225 - para as trs citaes.
49 Idem. p. 161.

45
inicialmente negativa, pois apenas confirma o indivduo em si, isolado, converte-

se posteriormente, mediada pela reflexo, em nimo, tornando-se, pela presso

da vida e particularmente da vida poltica e civil, num desejo positivo, no desejo de

uma vida aps a morte, e se bem entendido, de uma vida melhor. Porm

ressalva Feuerbach mais adiante neste desejo est j implcito o desejo de que

esta esperana se torne numa certeza. Essa certeza a fonte da crena na

imortalidade da alma, que, por sua vez, revela a essncia verdadeira do nimo

religioso, no como algo apenas fruto do delrio da razo, mas por decorrncia de

uma atitude essencialmente prtica para consigo mesmo. Uma necessidade

prtica que imediatamente se ope razo, tendo em vista, claro, que a razo

incapaz de cumprir esta esperana.50

Para o simples homem de nimo, a imaginao imediatamente, sem que ele queira ou
saiba, a suprema atividade que o domina [...]. O seu nimo para ele uma verdade e
realidade imediata, e tal como o nimo para ele real para ele o mais real, o mais
essencial; no pode abstrair do seu nimo, no pode ultrapass-lo to real para ele a
imaginao. A fantasia ou a imaginao (que aqui no se distinguem, embora sejam
diferentes) no para ele objeto como para ns, homens de entendimento, que a
distinguimos como intuio subjetiva da intuio objetiva; ela coincide imediatamente com
ele prprio, com seu nimo, e ao coincidir com a sua essncia a sua prpria intuio
essencial, objetiva, necessria. Para ns, a fantasia decerto uma atividade arbitrria, mas
onde o homem no recebeu em si o princpio da cultura, da intuio do mundo, onde
apenas vive e se move no seu nimo, a a fantasia uma atividade imediata, necessria.51

Essa necessidade, que ao mesmo tempo exprime uma das formas da

exteriorizao da essncia humana, cuja apropriao pelo homem se realiza de

maneira fantstica, como algo estranho, sobre-humano, resulta do conflito do

50 Idem. Ibidem. p. 161 - para as quatro citaes.


51 Idem. Ibidem. p. 159.

46
nimo com a realidade limitada do indivduo. No nimo, os desejos humanos

entram em contradio com as barreiras da individualidade, com as leis da

natureza e da razo. Essa contradio assinalada por Feuerbach como uma

realidade subjetiva que busca se objetivar: qual a essncia que cumpre este

desejo seno o nimo humano que d ouvidos a si mesmo, que se atende a si

mesmo e que se afirma sem objeo e sem rplica?52

Por outro lado, o nimo em si, ou melhor, a conscincia de si do nimo

produz outras necessidades, tanto fsicas quanto espirituais: a fsica tem por base

a diferena sexual. A espiritual, a conscincia de si do homem. Ambas se

configuram inicialmente de modo prtico e s por decorrncia dessa relao

prtica que o homem produz e satisfaz essas necessidades teoricamente.

Com efeito, a necessidade fsica do nimo posta pela realidade da

diferena sexual tem como fundamento o corpo. Para Feuerbach, os elementos

que caracterizam a individualidade, tais como a egoidade e a personalidade, no

so absolutamente nada sem o corpo. Ele , por excelncia, o fundamento que

ancora e traz existncia esses elementos que o configuram. S pelo corpo se

distingue a personalidade real da personalidade imaginada de um fantasma.53 O

corpo a realidade material, a barreira real que d concretude ao indivduo. Nesse

sentido, pela sua prpria natureza, o corpo a nica fora que nega, que limita,

que contrai e retrai, sem a qual nenhuma personalidade pensvel.54 No entanto,

o referido autor acrescenta, categoricamente, que o corpo, sem os ingredientes

52 Idem. Ibidem. p. 146.


53 Idem. Ibidem. p. 107.
54 Idem. Ibidem. p. 106.

47
materiais que o compem, vazio de sentido e realidade, como os seus atributos

fsicos: Carne e sangue vai dizer ele so vida e s a vida a realidade, a

realidade efetiva do corpo. Mas carne e sangue, [por sua vez], nada so sem o

oxignio da diferena sexual.55

Resumindo, o corpo do indivduo tem na diferena sexual a sua

determinao natural exterior da qual o homem real e concreto no pode abstrair;

no s por ser uma exterioridade fsica que penetra na medula e nos ossos, mas

porque constitui tambm uma necessidade essencial, e por isso interna, da

produo da vida. Nesse sentido, o nimo, ou seja, a fora vital, como sentimento

de si da individualidade humana, s se torna necessidade essencial, interna, na

medida em que o homem no separa de si a diferena sexual, mas considera

como pertencente sua essncia intrnseca.56

Grosso modo, para ele, s quem no pertence a nenhum sexo no

pertence a nenhum gnero a diferena sexual o cordo umbilical pelo qual a

individualidade se liga ao gnero e quem no pertence a nenhum gnero,

pertence apenas a si mesmo, um ser sem necessidade, puramente divino,

absoluto,57 um indivduo isolado dos outros indivduos, um ser que se basta a si

mesmo, qual seja, um estpido ou um Deus.

Por outro lado, a unio entre o homem e a mulher, que estabelece o

fundamento primitivo da sociabilidade humana, impulsionada por uma

55 Idem. Ibidem. p. 207.


56 Idem. Ibidem. p. 202.
57 Idem. Ibidem. p. 205.

48
substncia efetiva que confirma a necessidade dessa relao. Essa substncia o

amor. Em contrapartida, o amor s essa substncia sujeito pela realidade

objetiva da distino entre os sexos, ou melhor usando uma outra expresso

para designar o mesmo sentido o amor o sentimento de si do nimo, o

sentimento da universalidade do gnero imanente no homem, provocada pela

diferena sexual. Destarte, para Feuerbach, o amor configura-se como a fora

motora, a lei, a inteligncia e realidade subjetiva do gnero. S homem e mulher

avaliza Feuerbach so a existncia do gnero, pois a sua ligao a fonte

da pluralidade, a fonte de outros seres humanos. Em sua ltima nota explicativa

que antecede as Aplicaes conclusivas, em A essncia do cristianismo, o senso

apurado do materialismo do autor das Teses provisrias sutilmente lembra os

detalhes desse processo: o amor que age e tem naturalmente de ser sempre

um amor particular, limitado, ou seja, dirigido para o que est mais prximo. Isto

, dizendo de uma maneira mais explcita, um amor em funo de si. Todavia,

salienta ainda em tempo, na mesma nota, que esse amor, pela sua natureza,

um amor universal, j que, em ltima instncia, ele representa o amor a todos os

homens. Na medida em que o indivduo se vincula a um outro por intermdio do

amor, ele se vincula tambm espcie humana: ou seja, ao amar o homem pelo
58
homem, [ele ao mesmo tempo o amor do] homem em nome do gnero

humano.

O amor, sobretudo o amor sexual, faz milagres. Homem e mulher corrigem-se e


completam-se mutuamente, para assim unidos apresentarem o gnero, o ser humano
perfeito. Sem gnero o amor impossvel. O amor nada seno o sentimento de si do

58 Idem. Ibidem. p. 326 - para as duas citaes.

49
gnero no interior da diferena sexual. No amor, a realidade do gnero, que nos demais
apenas uma coisa de razo, um objeto do pensar, uma coisa do sentimento, uma
verdade do sentimento, pois no amor o homem expressa por si a insuficincia da sua
individualidade, postula a existncia do outro como uma necessidade do corao, inclui os
outros na sua prpria essncia, considera apenas a vida ligada pelo amor como verdadeira
vida humana, a vida conforme ao conceito do homem, isto , ao gnero. Deficiente,
imperfeito, fraco, carenciado o indivduo; mas forte, perfeito, satisfeito, sem
necessidades, auto-suficiente, infinito o amor, porque nele o sentimento de si da
individualidade o misterioso sentimento de si da perfeio do gnero.59

O amor sexual figura, no pensamento feuerbachiano, como o vnculo

originrio entre os indivduos, que por esse intermdio vincula tambm o indivduo

espcie. Com efeito, a sociabilidade sexual de Feuerbach toma como primazia a

condio humana concreta em contraposio a um ser que determinado

essencialmente pela autoconscincia. Cada indivduo supera suas limitaes,

suas fraquezas e se aperfeioa na relao com o sexo oposto movido pelo

impulso do amor sexual e, conseqentemente, pelo amor espcie.60 A prpria

razo e a conscincia derivam das condies geradas por esses laos sexuais.

Em traos largos, pode-se afirmar que, no horizonte feuerbachiano, tanto o

amor quanto a razo so atos comunitrios e que o produto dessa atividade

confere ao indivduo o estatuto de ser genrico, porque ambas no podem

prescindir da relao de um indivduo com o outro. Feuerbach expressa essa tese

com muita clareza em vrias passagens em A essncia do cristianismo. Numa

delas, mais precisamente ele diz: s a onde o homem fala com o homem, s no

discurso, num ato comunitrio, nasce a razo. Perguntar e responder so os

59 Idem. Ibidem. pp. 188-189.


60 Ver J. A. Giannotti em Origens da dialtica do trabalho, sobretudo pp. 56-57.

50
primeiros atos do pensar. Para pensar era preciso originalmente dois.61 Nesse

ponto de vista, at a linguagem aparece como um vnculo refinado alimentado

pela necessidade do amor sexual. Assim, o amor, na perspectiva de uma

sociabilidade natural humana para Feuerbach, figura como a realidade subjetiva

do gnero, tal como a razo a sua realidade objetiva. 62

Nesse sentido, as razes da concepo feuerbachiana da essncia do

homem e da produo da conscincia humana partem do princpio de que o

indivduo, tanto fsica quanto espiritualmente, no se basta em si; depende,

necessariamente, dos outros homens. Nesse sentido, a conscincia de si do

homem s possvel em funo da relao entre os indivduos. S face ao outro,

o homem se torna claro para si e consciente de si,63 assegura Feuerbach.

Entretanto, num estgio mais avanado das relaes humanas, a conscincia

pode prescindir da necessidade imediata de um outro. O homem pode, por assim

dizer, duplicar-se a partir de si mesmo e se comportar para consigo mesmo como

se estivesse diante de sua prpria espcie. Esse comportamento diferencia

essencialmente o homem do animal. Ele , nesse caso, eu e tu ao mesmo tempo,

e se comporta para consigo mesmo como para com a espcie presente, a saber:

s do ponto de vista de uma cultura superior que o homem se duplica, para que

agora possa desempenhar em si o papel de um outro,64 conclui Feuerbach.

No entanto, no que se refere conscincia, sua produo e ao processo

61 Idem. Ibidem. p. 97.


62 Idem .Ibidem. p. 325.
63 Idem. Ibidem. p. 96.
64 Idem. Ibidem. p. 97.

51
de autonomizao, Feuerbach resguarda a necessidade do vnculo natural da

conscincia ao gnero humano, cujo princpio fundamental o de jamais poder

abstrair a diferena sexual que a originou, isto , da determinao natural dos

indivduos, sob pena de incorrer no processo de auto-alienao. Segundo esse

raciocnio, quem vive na conscincia e, por conseqncia, na realidade do gnero

vive tambm na conscincia da realidade da diferena sexual.65

Por isso, quem vive na conscincia do gnero, quem limita e determina o seu nimo e a
sua fantasia pela intuio da vida real, do homem real, no capaz de pensar uma vida de
que tenha sido suprimida a vida genrica e, com ela, a diferena sexual; considera o
indivduo assexuado, o esprito celeste como uma animadora representao da fantasia.66

Em resumo, a razo, a vontade e o corao so os elementos que figuram

a essncia exteriorizada do homem. Essncia essa que necessariamente se

manifesta como objeto prtico e terico do homem e que o configura como um ser

genrico pela prxis. Contudo, o sentido do conceito de prxis, no pensamento

feuerbachiano, no tem o mesmo significado que em Marx (como ser acentuado

mais adiante). Feuerbach, por seu turno, confere razo o lastro estatutrio da

autenticidade humana. Para ele, o homem s se realiza como ser genrico graas

ao seu comportamento terico. A razo , nesse sentido, a verdadeira faculdade

do gnero: enquanto o corao e a vontade esto diretamente relacionados aos

sentimentos individuais, isto , s faculdades que legislam em prol dos interesses

particulares, a razo defende os interesses universais, tornando-se assim uma

fora acima e fora da pessoa, ou seja, uma fora sobre-humana. Em outros

termos, essa premissa fundamental do pensamento feuerbachiano foi expressa na

65 Idem. Ibidem. p. 205.


66 Idem. Ibidem. pp. 205-206.

52
seguinte passagem que merece relevo:

O entendimento a faculdade genrica propriamente dita o corao representa as


situaes particulares, os indivduos, o entendimento, as situaes universais; , no
homem, a fora ou essencialidade sobre-humana e impessoal. S pelo entendimento e no
entendimento tem o homem a fora de abstrair de si mesmo, isto , do seu ser subjetivo,
de se elevar a conceitos e relaes universais, de distinguir o objeto das impresses que
ele produz sobre o nimo, de o considerar em si e para si, sem relao aos homens.67

Logo, para Feuerbach, a razo , por natureza, a verdadeira essncia do

homem no homem. Justamente por essas caractersticas peculiares, a razo pode

autonomizar-se do homem e, por conseguinte, produzir objetos do pensamento

distintos dos objetos reais e sensveis. No pensamento, o indivduo humano o

representante da universalidade interior do gnero humano. Nessa atividade, o

homem individual, como um ser pensante, porta-se ante si mesmo e as outras

coisas como um ser livre e independente de qualquer vnculo natural ou social.

Dessa forma, o produto mais elaborado da atividade da espcie humana (a razo)

pode se separar da vida e negar o ser real do homem, ou melhor, como afirma

Gyorgy Markus, a negao da sua dependncia histrico-natural.68 Por esta

razo, Feuerbach vai olhar para o homem essencialmente racional com reservas,

principalmente aquele que definido pelo pensamento puramente abstrato.

Mediante este raciocnio, Feuerbach coloca o pensamento abstrato especulativo

como uma das formas subjetivas da alienao humana.

Deste modo, a superao da alienao advm pela supresso da carncia

67 Idem. Ibidem. p. 43.A propsito da distino de entendimento e razo em Hegel e a ambigidade destes conceitos em

Feuerbach, Jesus Ranieri salienta que em Feuerbach o entendimento (Verstand, que para Hegel bem menos
importante que a razo, Vernunft) est restrito simples inteligibilidade do objeto sensvel na sua forma acabada, pronta,
emprica. (J. Ranieri. A cmara escura. p. 41).
68 Gyorgy Markus, Teoria do conhecimento no jovem Marx. p. 28.

53
do homem individual, no s pelo ponto de vista terico, mas tambm pelo ponto

de vista prtico, ou seja, pelo comportamento racional do homem enquanto ser

genrico que no deve de forma alguma se desvincular do seu processo histrico-

natural. Dos lbios de Feuerbach, isto soa como um manifesto:

O homem racional vive e pensa; supre a deficincia do pensar pela vida e a deficincia da
vida pelo pensar, no s teoricamente, na medida em que a partir da prpria razo se
convence da realidade da sensibilidade, mas tambm, praticamente, na medida em que
liga a atividade vital com a atividade espiritual. 69

Aqui aparece mais nitidamente o ponto de ligao da concepo

feuerbachiana do conceito de ser genrico com a primeira face da definio que

Marx imprime nas pginas do primeiro Manuscrito de 44.70 O homem um ser

genrico teoricamente porque racionalmente reconhece a objetividade exterior da

natureza inorgnica como objetivao da sua prpria essncia. S o homem sente

prazer em uma descoberta cientfica, mesmo que seja a de uma estrela longnqua

que no tenha imediatamente relao com a sua vida. Como um ser consciente,

sabe que quanto mais ele sabe de si e do restante das outras coisas, melhor ele

vive. Mas, tambm, como ser determinado da natureza, ele precisa estar vivo para

pensar. Por isso, enquanto ser genrico, ele supre a deficincia do pensar pela

vida e a deficincia da vida pelo pensar. Por essa razo, ele necessita ter um

relacionamento prtico consigo mesmo, como gnero vivo, ligando sua atividade

vital com a atividade espiritual.

Essa semelhana 1) justifica, em boa parte, os correntes retornos dos

69Feuerbach. Op. cit. p. 360.


70O homem um ser genrico (Gattungswesen) no apenas na medida em que prtica e teoricamente torna objeto seu
o gnero, tanto o seu prprio como das restantes coisas (...). Marx. Op. cit. p. 66.

54
analistas e historiadores da filosofia marxista s fontes feuerbachianas, na busca

de uma melhor compreenso do pensamento de Marx no perodo dos Manuscritos

econmico-filosficos de 1844 e, consoante isso, 2) autentica equivocadamente a

tese de que as reflexes do jovem Marx so apenas uma verso econmica do

pensamento feuerbachiano.

No entanto, as reflexes sobre o homem e a essncia humana em A

essncia do cristianismo e nos Princpios da filosofia do futuro, que muito se

assemelham definio da primeira face do conceito de ser genrico empregado

por Marx, parecem no ser suficientes para explicar a segunda face do conceito

de Gattungswesen.71 Mesmo quando Feuerbach resguarda a necessidade do

vnculo histrico-natural para assegurar a integridade terico-prtica (e garantir a

superao, pelo entendimento, da auto-alienao religiosa), o indivduo humano

s homem efetivo teoricamente, ao passo que na prtica ele um indivduo

limitado, determinado e pleno de necessidades naturais. Logo, na atividade prtica

no h nenhuma liberdade, mas, sim, pura determinao histrico-natural. S

teoricamente o indivduo humano um ser genrico, universal e,

conseqentemente, um ser indeterminado, livre: s interiormente, atravs do

pensamento, o indivduo humano se convence de si enquanto membro e

representante do gnero humano e que, por sua vez, toma conscincia de sua

real potncia, da sua liberdade e de sua universalidade. Na atividade do pensar,

ele afirma e pratica suas verdadeiras funes genricas, pois a vida interior do

71mas tambm e isto apenas outra expresso para a mesma coisa , na medida em que ele se comporta para
consigo prprio como gnero vivo, presente, na medida em que ele se comporta para consigo prprio como um ser
universal, por isso livre. Idem.

55
homem a vida em relao com o seu gnero, com a sua essncia universal. 72

Ora, se a segunda face do conceito de ser genrico no primeiro manuscrito,

segundo Marx, apenas outra expresso para [designar] a mesma coisa,

conclui-se, sem muitos atropelos, que a semelhana entre a definio do homem

enquanto ser genrico de Feuerbach s aparentemente idntica elaborada por

Marx, ou ento, apenas corresponde a uma face introdutria dessa definio.

Dessa forma no seria prudente afirmar que esse conceito, tanto na elaborao

quanto na funo que ocupa no sistema de teorias do jovem Marx, o mesmo que

foi concebido por Feuerbach.

Portanto, no parece ser de Feuerbach que Marx extrai a idia de um ser

universal que se relaciona, tanto prtica quanto teoricamente, como um ser livre,

ou seja, que se comporta como gnero presente diante de si, como gnero vivo.

Para melhor compreender essa distino e originalidade de Marx na

recapitulao desse conceito feuerbachiano, faz-se necessrio um exame da face

hegeliana, para inicialmente precisar de maneira adequada como, no processo do

gnero, o homem, enquanto ser genrico, prtica e teoricamente se comporta

para consigo prprio como gnero vivo, presente, na medida em que ele se

comporta para consigo prprio como um ser universal, por isso livre. 73

1.4. O ser genrico universal e livre

72 Idem. Ibidem. p. 10 - para as duas citaes.


73 K. Marx. Manuscritos de 44. p. 66.

56
Os partidrios da tese de que Marx, no perodo em que elaborou a Crtica

da filosofia do direito de Hegel Glosas de 43, at a Crtica da crtica crtica A

sagrada famlia em 1844-45, se encontrava ainda no estgio juvenil de seu

pensamento advogam, em um de seus principais argumentos, que essas obras

esto recheadas da terminologia feuerbachiana, como o caso, por exemplo, de

Pajitnov, que, apesar de seu olhar apurado e atento aos meandros das complexas

teses dos Manuscritos de 44, afirma: o que evidencia, nomeadamente, o culto

de Feuerbach, e a terminologia deste filsofo, facilmente detectvel nos

Manuscritos.74 Ora, se verdade que explcita ou implicitamente de fcil

verificao a terminologia feuerbachiana nos Manuscritos de 44, a mesma

obviedade pode perfeitamente se aplicar terminologia hegeliana. As categorias

do autor da Fenomenologia do esprito, tais como: gnero (Gattung), natureza

inorgnica (unorganischen Natur), objetivao (Vergegenstndeichung),

desapossamento, despojamento, exteriorizao (Entusserung), estranhamento

(Entfremdung), suspenso (Aufhebung), entre outras, ocupam lugares centrais na

malha textual dos Manuscritos de 44. E se verdade que Marx, no prefcio da

referida obra, reconhece a dvida que tem com Feuerbach e confere aos seus

escritos a grandeza de uma revoluo terica real, tambm verdade que ele os

compara, no mesmo pargrafo do prefcio, s revolues tericas obtidas por

Hegel na Fenomenologia do esprito e na Cincia da lgica. Portanto, se se levar

s ltimas conseqncias o argumento de que a imaturidade do pensamento de

Marx se fundamenta no terreno escorregadio da terminologia ou da confisso de

74 Pajitnov. L. N. A crtica do idealismo especulativo de Hegel nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844. In: Marx e

Hegel ( Marx e o caso Hegel). Organizao e seleo de Vasco de Magalhes Vilhena. pp. 77-78.

57
algumas dvidas tericas, por simples honestidade intelectual sem se levar em

considerao o que de fundo representa essa presena terminolgica e a

confisso dessa dvida, no sistema crtico de Marx, concluir-se- que as reflexes

do jovem Marx, nesse perodo, eram de natureza esquizofrnicas ou que ele, em

meio ao desespero terico, acendia uma vela para Deus e outra para o diabo.

Mas, ao contrrio, o que se observa no itinerrio intelectual de Marx, desde

sua tese doutoral, um esprito crtico despido de preconceitos, que submete ao

exame consciencioso as matrias que considera fundamentais para abastecer sua

mente na busca incansvel das resolues das dvidas que o assediavam. Por

essa razo, encontra-se, no amanho configurativo do conjunto de suas reflexes,

camadas e mais camadas da histria da filosofia em particular e da produo

cultural em geral. A riqueza do pensamento marxiano pode ser computada

capacidade de avaliar o que de melhor a humanidade produziu at sua poca. E

foi essa criteriosidade de Marx que fez com que ele mesmo depois de ter, via

Feuerbach, criticado Hegel em 43 no abandonasse as categorias fundamentais

do patrimnio hegeliano, que em muitos casos lhe serviram para enriquecer o seu

talhe analtico. Isso, pelo menos, o que mostram os caminhos tortuosos da

gnese do conceito de Gattungswesen.

No terceiro manuscrito, a influncia de Hegel pode ser verificada

explicitamente. Nele, Marx faz uma cuidadosa anlise da Fenomenologia do

esprito, da Cincia da lgica e da Filosofia da natureza. Os indcios dessa

influncia j aparecem de forma implcita no final do primeiro manuscrito, quando

se pode notar, com certa facilidade, como Marx, na exposio da gnese

58
conceitual da propriedade privada no sistema de alienao do trabalho, recorre

universalidade prtica e terica do conceito de gnero (Gattung) e a sua relao

com a natureza inorgnica (unorganischen Natur). Sem o exame adequado das

fontes hegelianas, essas categorias se tornam ininteligveis no corpo do texto dos

Manuscritos de 44, principalmente quando se intenta uma exposio mais clara do

conceito de Gattungswesen no bojo da teoria marxiana. Nesse sentido,

indispensvel a anlise do conceito de gnero (Gattung) no pensamento

hegeliano.

No segundo volume da Enzyklopdie der Philosophischen Wissenschaften

(Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio)75, parte correspondente

Filosofia da natureza, Hegel, com todo seu requinte especulativo, apresenta o

processo do gnero. Mais precisamente, essa temtica desenvolvida

detalhadamente nos pargrafos 350 a 375 na subseo C da terceira seo da

Filosofia da natureza, intitulada Fsica orgnica. Porm, sem desconsiderar o

carter sistemtico do pensamento de Hegel, desde logo vale lembrar que essa

questo j fora tratada na introduo desta segunda parte da obra ( 245-252) e

na Cincia da lgica. 76

Segundo Hegel, o gnero enquanto universal concreto resulta da relao

75 Obra em que, em grande medida, Feuerbach se baseou para formular o conceito de ser genrico (ver, por exemplo,
tese de doutorado De ratione, una, universali, infinita [Da razo, una, universal, infinita] e Pensamentos sobre a morte e
imortalidade) e que tambm submeteu a uma rigorosa apreciao crtica, que conduz ao rompimento definitivo com
Hegel.
76 A despeito do carter sistemtico da Enciclopdia, Marx d a exata dimenso da complexidade e dificuldades para

submeter esta obra ao exame, quando nos Manuscritos de 44 denuncia que esta obra foi a principal fonte de dor de
cabea para a maioria dos hegelianos de sua poca. Diz ele: Toda esta Idia comportando-se estranha e barrocamente,
que causou aos hegelianos monstruosas dores de cabea, no inteiramente seno a especulao ( Manuscritos de
44, p. 125)

59
prtica e terica do homem com a natureza. Esse processo um todo complexo

que galga vrios estgios ou degraus, passando pela autoproduo do indivduo e

a promoo e manifestao do esprito na realidade efetiva. O primeiro situa-se na

relao prtica do homem com a natureza; o segundo, na relao terica e o

terceiro, na unio de ambos que conclui o processo da universalidade concreta do

gnero.

De uma maneira geral, Hegel apresenta, de incio, o homem como um ser

ativo na natureza, e essa atividade, pelo menos no seu carter gentico, que

produz e confirma o homem enquanto tal. No entanto, a produo e a confirmao

de si deparam-se com os percalos dos degraus do seu prprio desenvolvimento.

Sem embargo, a atividade prtica inicialmente confere uma atitude excludente

natureza, engendrando a primeira grande contradio do homem como um ser

integrante da natureza.

Praticamente diz Hegel relaciona-se o homem sendo ele prprio um

indivduo imediatamente exterior e, assim, sensvel natureza como a algo

imediato e exterior.77 Entretanto, esse relacionamento imediato e sensvel

natureza decorre da necessidade que o homem tem, como um ser particular e

carente, de manter um sistema de reciprocidade constante com ela. Esse sistema

de reciprocidade imediato exprime as duas determinaes da atividade prtica:

uma caminha no sentido de satisfazer o apetite imediato do homem como

comer, beber, etc. Essa necessidade intrnseca condio humana dirige a

atividade prtica para tornar a natureza em fim particular, ou seja, ela transforma

77 G. W. Hegel, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio, vol. II - Filosofia da natureza, 245, p. 15.

60
a natureza em meio de satisfao de suas necessidades imediatas. O que

equivale a dizer, nas palavras do texto de Hegel, que a atividade prtica se dirige

natureza com o propsito de deixar outras coisas naturais (enquanto meio)

serem raladas, desgastadas pelas potncias naturais. A outra, caminha no sentido

de satisfazer as necessidades extrnsecas do homem, isto , o que se coloca na

esfera da autoproteo e autoconservao. A premncia da necessidade e a

sutileza do homem descobriram inmeras e diversas maneiras de utilizao e

domesticao da natureza. Assim, o homem, no curso de sua relao sensvel

com a natureza, como algo exterior a ela, adquire conhecimentos prticos que o

emancipam da determinao imediata da natureza. Como diz Hegel:

Sejam quais forem as foras que a Natureza desenvolva e desencadeie contra o homem
frio, animais ferozes, gua, fogo ele conhece meios contra elas, e mais! retira esses
meios da natureza, utiliza-os contra elas mesmas; a astcia de sua razo faculta ao
homem jogar contra as potncias naturais outras coisas da natureza, entrega estas
quelas para serem desgastadas e assim se protege e se conserva atravs destas. 78

Nas duas determinaes da atividade prtica, o que se obtm e realiza, de

acordo com Hegel, , sobretudo, a satisfao e o auto-sentimento. Razo pela

qual a atividade prtica que se relaciona natureza em geral determinada pelo

desejo egosta. Contudo, Hegel no defende a idia de que, somente pela

atividade prtica, o homem possa satisfazer-se de forma plena, ou restabelea por

completo a unidade de si consigo mesmo. Por mais que ele descubra na prtica

maneiras astuciosas de lidar com as potncias da natureza, o resultado de sua

atividade prtica atinge somente alguns produtos da natureza ou alguns lados

destes produtos, por isso, da prpria natureza, do seu universal no pode ele
78 Idem. Adendo ao 245, p.16 para as cinco citaes.

61
apoderar-se por este meio, nem amestr-la para seus fins.79 A atividade prtica,

nesse sentido, no o nico elemento relativo da mediao do homem com a

natureza; ela, por excelncia, gera outras necessidades que a sua unilateralidade

no pode mais suprir. Assim, consoante ao entrave da unilateralidade da atividade

prtica, o homem busca suprir esta necessidade (nem sempre com sucesso) pela

atividade terica. Da, a necessidade da relao do homem com a natureza passar

a ser pensante e orientada ao conhecimento do universal.80 No entanto, ao

dirigir-se a esse fim, no primeiro momento, o homem tende a apreender o

universal abstrato, por assim dizer, vazio, formal, numa expresso de efeito, o

universal morto,81 apenas no sentido de representao das coisas.82 Mas, as

coisas da natureza no so representaes, nem pensamentos.83

Com esse procedimento, o homem se afasta do interior e da verdade ltima

da natureza, estabelecendo uma contradio no apenas com a atividade prtica,

mas tambm com a prpria atividade terica.

Na supresso da primeira determinao, a atividade terica dirigida para

79 Idem.
80 Idem. Ibidem 247, p. 17.
81 Para Hegel, o modo imediato em que o homem pensa as coisas apreendendo-as de maneira genrica, captando-as

na forma de universal abstrato, por ser um procedimento mais simples e mais fcil ao entendimento: a vida o conceito
chegando [tendo atingido] manifestao, o conceito tornado claro, o conceito exposto, mas para o entendimento
simultaneamente o mais difcil de apreender, pois, para o abstrato, morto enquanto que mais simples , o mais fcil
de apreender. (Filosofia da natureza, adendo ao 251, p. 39)

82 A crtica ambivalente de Hegel analisa a trajetria histrica da atividade terica na filosofia e nas cincias em geral.

Aqui, particularmente, ele mira atingir o idealismo absoluto, apontar suas deficincias mais sintomticas e os motivos que
ocasionaram os limites dessa forma particular da atividade terica. Enceta Hegel: Quanto mais do pensamento h na
representao tanto mais desaparece da naturalidade, singularidade e imediatez das coisas; pelo pensamento que se
intromete, empobrece a riqueza da natureza infinitamente multiforme, morrem suas primaveras, seus jogos de cores
empalidecem. O que rumoreja da vida na natureza emudece no silncio do pensamento; sua quente abundncia, que se
transfigura em mil atraentes maravilhas, murcha em ressequidas formas e generalidades amorfas, semelhante a um
sombrio nevoeiro do norte. (Filosofia da natureza, adendo ao 246, pp. 18-19)
83 Para pensarmos as coisas, fazemos delas algo universal; mas as coisas so singulares e o leo-em-geral no existe.

(Filosofia da natureza, adendo ao 246, p. 19)

62
aprender o ntimo da natureza, as coisas como elas realmente so, na sua

singularidade, utilizando para cumprir tal empreendimento o conhecimento

sensvel (rgos dos sentidos). Com isso, recua-se das coisas naturais deixando-

as como elas realmente so, e passa-se, a partir desse procedimento, a guiar-se

segundo elas (a materialidade das coisas singulares, particulares); e assim, com

rigorosas observaes, acredita-se preencher o contedo verdadeiro da

universalidade, que antes se encontrava vazio. Destarte, ao invs da subjetividade

da representao, tem-se a objetividade do conhecimento.84 Nesse mosaico, a

atividade terica revela os dois lados opostos, que, grosso modo, se manifestam

na separao e oposio do sujeito e do objeto.85

Desse modo, a atividade terica principia com a inibio do desejo ou

apetite, desinteressada, deixa as coisas serem e subsistirem.86 Assim, ela

coloca-se diametralmente oposta atividade prtica, que, guiada pelo desejo ou

apetite, se relaciona diretamente com as coisas da natureza. Nesse sentido, a

contradio da atividade terica no estgio mais avanado d-se, principalmente,

pela sua unilateralidade, na medida em que desconsidera a unidade intrnseca, a

atividade prtica. Por isso, o homem deve atuar como objetivo de suprimir a

84 O outro lado da crtica ambivalente de Hegel busca acertar agora o materialismo abstrato: Se, ao invs, repousasse a
fsica somente em observaes e as observaes no fossem nada mais que o testemunho dos sentidos, ento
constaria o agir do fsico apenas de ver, ouvir, cheirar etc., e os animais, deste modo, seriam tambm fsicos. Mas um
esprito, um [ser] pensante, que v, ouve etc. (Filosofia da natureza, adendo ao 246, p. 18). Nem Kant, com a sua
suntuosa construo, escapa crtica voraz de Hegel: A respeito duma metafsica em nosso tempo grassante, segundo
a qual ns no conhecemos as coisas, porque elas esto absolutamente fixas diante de ns, poderamos expressar-nos
dizendo que nenhuma vez os animais so to estpidos como tais metafsicos; pois eles vo s coisas, tocam,
apanham, consomem-nas. (Idem. Adendo ao 246 p. 21)

85 Do ponto de vista da histria da filosofia, essa separao de sujeito e objeto corresponde ao fosso cavado parte pelo

empirismo, parte pelo racionalismo. O primeiro abertamente defensor intransigente do objeto. O segundo partidrio
incondicional do sujeito.

86 G. W. Hegel. Op. cit. Adendo ao 246, p. 19.

63
contradio da atividade terica, para, no momento subseqente, atingir e suprir

uma outra contradio maior e de nova ordem: a da prtica com a terica.

Com efeito, a simples utilizao dos rgos dos sentidos no constitui uma

unidade verdadeira da atividade prtica com a terica. apenas uma unidade

imediata e, acima de tudo, abstrata, sem relao direta com as coisas. Em outras

palavras, aquela unidade imediata assim apenas verdade abstrata, sendo-em-

si, no a verdade efetiva. Por outro lado, para Hegel, no somente o contedo

deve ser verdadeiro, mas tambm a forma.87 Decerto que

a inteligncia no se familiariza, sem dvida, com as coisas, na existncia sensvel delas;


mas por isso que as pensa, coloca o contedo das mesmas em si; e enquanto ela, por
assim dizer, acrescenta a forma, a universalidade, idealidade prtica, que para si
somente negatividade, ela [inteligncia] d ao negativo da singularidade uma determinao
afirmativa.88

Portanto, aos olhos de Hegel, o universal das coisas que aparece como

produto da unio da atividade prtica e da terica do homem em relao com a

natureza no algo apenas subjetivo, mas to-somente a essncia real oposta

ao fenmeno transitrio, [por isso ela mostra-se em-si-para-ns como] o

verdadeiro, o objetivo, o efetivo mesmo das coisas, maneira das idias

platnicas que existem, no algures na longinqidade, mas como gneros

substanciais nas coisas singulares [ou individuais].89 Por essa razo, a atividade

do pensar no pode partir de determinaes estranhas natureza como aquelas

dos fins, de modo que sua trajetria seja dirigida ao conhecimento das foras,

87 Idem. Adendo ao 246, p. 20 - para as duas citaes.


88 Idem. Adendo ao 246, p. 21.
89 Idem. Ibidem.

64
leis, gneros, cujo contedo ulteriormente no deve mais ser mero agregado, mas

disposto em ordens [e] classes, tomar uma forma de organizao.90

Resumindo, o homem produz-se a si mesmo prtica e teoricamente no

intercmbio com a natureza. Portanto, ao suspender as determinaes da

atividade prtica, nega a natureza, assim como a si mesmo; e, ao negar-se na

aparncia ilusria de sua singularidade (sua figura), pela sua atividade, apanha no

interior da natureza a identidade consigo mesmo: com o apanhar deste interior

suspensa a unilateralidade da atividade prtica e da terica e satisfaz-se

justamente s duas determinaes.91

Porm, h mais em Hegel. A sua perspiccia e o seu agudo senso crtico

permitiram exprimir de que maneira se pode apreender de forma ativa a realidade

no processo de contradio na qual ela se encontra e, com isso, apreender a

realidade efetiva no seu devir. Com efeito, o mtodo que Hegel inaugura tem por

mrito levar a cabo o impulso ativo do conceito ou, o que a mesma coisa, o

conhecer conceituante. Na crtica ao conhecer cientfico essencialmente

emprico e experimental, Hegel diz: Se temos, por exemplo, uma flor, o

entendimento nota suas qualidades singulares; a qumica despedaa-a e analisa-

a. Assim, distinguimos cor, formato das ptalas, cidos ctricos, leo etrico,

carbono, hidrognio, etc.; ento dizemos, a flor consta de todas essas partes. [...]

mas se ns tambm reunirmos todos aqueles ingredientes da flor, no emerge da

90Idem. Ibidem. 246 p. 17 - para as duas citaes.


91Idem. Adendo ao 246, p. 25. Na verso de Feuerbach, essa relao entendida da seguinte maneira: o homem
racional vive e pensa; supre a deficincia do pensar pela vida e a deficincia da vida pelo pensar, no s teoricamente,
na medida em que, a partir da prpria razo, se convence da realidade da sensibilidade, mas, tambm, praticamente, na
medida em que liga a atividade vital com a atividade espiritual. (Feuerbach. Op. cit. p. 360)

65
nenhuma flor.92

Enquanto na metafsica intelectualista criticada por Hegel o lado ativo do

conceito apenas um movimento subjetivo, alhures, no materialismo, o lado ativo

desaparece, as coisas so dadas como naturais, existindo necessariamente e

independentemente umas das outras, ligadas mecanicamente por foras

misteriosas. O pensamento dialtico de Hegel procura dar uma soluo terica ao

problema posto pela metafsica intelectualista e o materialismo mecanicista. Essa

soluo aparece na forma especulativa do conceito, cujo movimento consiste: 1)

no aspecto gnosiolgico, promover a unidade entre sujeito e objeto, isto , da

universalidade subjetiva com a particularidade material objetiva, e 2) no aspecto

da integralidade do ser realidade emprica orgnica, promover a unidade da

atividade prtica e da terica. O conhecer conceituante assim a unidade

[unificao] da atividade terica e da prtica: a negao da singularidade , como

negao do negativo, a afirmao da universalidade, que d subsistncia s

determinaes; visto que a verdadeira singularidade ao mesmo tempo

universalidade em si.93 Nesse sentido, para Hegel, o conceito a vida, o seu

brotar, sua atividade e sua realizao.94

92 G. W. Hegel. Op. cit. Adendo ao 246, pp. 23-24. Hegel, na III parte da Enciclopdia, na seo consagrada

Fenomenologia do esprito, retoma essa crtica de forma mais contundente: Depois do renascimento das cincias, a
observao e experimentao se tornaram a base principal do conhecimento do concreto, tem sido cultivado com este
mtodo; de modo que, por uma parte, o elemento metafsico foi conservado fora dessa cincia emprica, e no assumiu
nenhuma determinao e forma concreta; de outra parte, a cincia emprica se atm ordinria metafsica intelectualista
de fora, atividades diversas, etc., e baniu toda considerao especulativa. (Fenomenologia do esprito 378, p. 378)
93 Idem. Ibidem. Adendo ao 246, p. 25.
94 No sendo o ntimo da natureza outra coisa seno o universal, ento ns, se temos pensamentos, nos achamos

junto de ns mesmos no ntimo da natureza. Se a verdade no sentido subjetivo a concordncia da representao com
o objeto, ento quer dizer que o verdadeiro no sentido objetivo a concordncia do objeto, da coisa consigo mesma, [de
modo] que sua realidade seja [] conforme ao seu conceito. O Eu na minha essncia o conceito, o igual a si mesmo, o

66
Mais especificamente, essa universalidade a natureza que, no plano

especulativo de Hegel, figura como a idia na forma de ser-outro ou a

exterioridade da prpria idia. Entretanto, sendo a natureza a exterioridade da

idia, no que pese ela apresentar-se nas mltiplas formas da particularidade e

singularidade, o seu ncleo a universalidade. Universalidade esta que est na

base das leis e foras que unem as particularidades que subsistem independentes

umas das outras.

Mas como a unidade na natureza uma unidade de aparentemente

independentes, por isso, a natureza no livre, mas apenas necessria

[notwendig] e contingente.95 Esse modo de conceber a natureza inclina Hegel a

disparar sua crtica contra Spinoza, acusando-o de compreender a natureza

apenas no estgio de pura determinao, da verdade somente em si. Com efeito,

para Hegel, na exterioridade da idia no h nenhuma liberdade (fim ltimo da

universalidade), mas s determinao: a universalidade na natureza apenas

imanente, uma subjetividade no-livre, fragmentada na particularidade das coisas

da natureza. Nesse processo, inicialmente, o gnero (a universalidade) ainda

imanente, no interior das coisas da natureza, encontrase inadequado a essa

determinao da idia na forma de natureza. De um lado, essa inadequao

representa a presso, a fora propulsora da universalidade em direo liberdade

(suprassumida a inadequao, o gnero chega existncia como gnero vivo,

livre, na forma de esprito). De outro, representa a tenso na natureza de dois

que atravessa tudo, e que, enquanto mantm a soberania sobre as diferenas particulares, o universal voltando a si.
(Filosofia da natureza, adendo ao 246, pp. 25-26)
95 Idem. Ibidem. adendo ao 248, p. 32.

67
lados de uma moeda de dupla face que se realiza no interior do prprio processo

do gnero, a saber: a vida e a morte.

Entretanto, como se estabelece a relao da unidade da atividade prtica e

terica na produo do gnero enquanto universal concreto, como gnero vivo,

presente e livre? Inicialmente, cabe notar que, para encontrar a resposta mais

adequada a essa pergunta, dois elementos so fundamentais para inteligibilidade

desse processo. O primeiro o modo pelo qual Hegel apreende e expe o

contedo investigado. Distinto de seus predecessores, Hegel recusa-se a

considerar a natureza de fora dela. Ao contrrio, ele opta por expor os degraus e

os estgios imanentes natureza como parte do processo que antecede a

autoproduo do indivduo e da conscincia. O segundo a perspectiva

organicista inscrita em seu sistema, ponto de vista que tem como aspecto central

a designao do conceito enquanto vida orgnica. Assim, para Hegel, como

observa Markenson, a matria viva organizada o organismo que vai servir

de modelo para pensar a realidade em geral e em particular o mundo social.96

Perspectiva que no vai ser diferente no modo de conceber a realidade nas

reflexes do jovem Marx.

Para Hegel, a vida orgnica na natureza tem incio com o organismo

terrestre. A vida , nesses termos, pura subjetividade, qual seja, o ser anmico

que ainda est escondido no cosmo. Mas como tal, na sua individuao, isto , a

terra como uma forma individual o espao fecundo no qual a vida comea a

surgir. Mas o organismo geolgico s vivo como um todo. As formas parciais

96 R. Markenson. Hegel e a concepo orgnica do poltico. p. 215.

68
no tm por si vida alguma. O fato de, sobre a terra, o vivo existir in indivduo no

a sua vida, mas a de um grau superior.97

Com efeito, para Hegel a natureza geolgica apenas o fundamento e o

cho da vida.98 E sobre o organismo geolgico que brota a primeira vitalidade

subjetiva imediata: o vegetal.

A vida que se realiza e se desenvolve na planta uma vida subjetiva que

ainda no se diferencia do organismo objetivo. Ambos os lados, subjetivo e

objetivo, ainda so imediatamente idnticos. So momentos da mesma forma por

onde o processo da articulao e da autoconservao do sujeito vegetal um

chegar-fora-de-si, e um desintegrar-se em muitos indivduos, para os quais o nico

indivduo total a mais apenas o solo como unidade subjetiva de membros.99

Nesse organismo patente que a vida perdure apenas no sentido

vegetativo, haja vista que, no processo do gnero, esse momento coincide com a

sua configurao, com seu tipo fixo. Em outros termos, significa dizer que o

vegetal se encontra preso ao solo e seu movimento limitado, geomtrico, ou

seja, apenas a linha reta que predomina o seu tipo. Nesse sentido, a planta,

considerada a partir de sua exterioridade, s se desenvolve para baixo ou para

cima. Os seus membros se resumem a sua forma imediata, brotos ou boto,

galhos, etc. Essa metamorfose simples apenas aumento de si mesmo e

alterao de sua forma, mas, ao mesmo tempo, sua figura no se modifica.

97 N. Hartmann. Filosofia do idealismo alemo. p. 576. Para as duas citaes.


98 Hegel. Op. cit. Adendo 337 p. 354.
99 Idem. 343. p. 389.

69
Mesmo na reproduo esse processo se mantm. A vida nela mesma no nasceu

para a diferena.100 A multiplicao de si no organismo vegetal apenas um

chegar-fora-de-si. No um chegar a si como individual, mas antes uma

multiplicao da individualidade, de modo que uma individualidade somente a


101
unidade individual superficial dos muitos. Por essa razo, o processo da

configurao [Gestaltung] e da reproduo do indivduo singular coincide dessa

maneira com o processo do gnero e um perenal produzir de novos

indivduos.102 Em suma, a biologia dominante no vegetal o processo da vida

restrito que parte da semente e retorna semente, um constante gerar-se. O

conceito aqui se realiza sem fim nem resultado. Na planta o particular em


103
imediatez total idntico vitalidade em geral. O germe j , nesse sentido, a

planta em potncia. A vida nesse processo restringe-se a um crculo fechado e

subjetivo semelhante ao organismo geolgico: o mximo que se obtm como

resultado a infinidade repetitiva, isto , um mau infinito.

planta, por ter apenas a subjetividade imersa em si como subjetividade

ainda no sendo para si, falta-lhe o processo que a tornaria referncia de si

mesma. Assim, a planta carece de sensao e de automovimento. Ela, como diz

Hegel, no se determina por si seu lugar no tem nenhum movimento de lugar,

e por conta disso no se relaciona com o inorgnico individualizado, mas com os

100 Idem. Ad. 343. p. 390.


101 Ibidem. p. 391.
102 Idem. 344. p. 391.
103 Idem. Ad 343. p. 390.

70
elementos universais.104

O organismo vegetal no avana na diferena essencial entre vida subjetiva

e organismo objetivo, por isso no alcana o estgio do verdadeiro organismo.

Com efeito, para Hegel, o processo do gnero , na planta, formal; s no

organismo animal alcana ele o seu verdadeiro sentido.105 A planta figura to-

somente como a base que se oferece para ser consumida por um organismo mais

elevado e com isso promover a vida. Por isso, Hegel vai dizer que

todo [ente] orgnico o que se diferencia em si mesmo, que conserva a multiplicidade na


unidade. Mas a vida animal, como a verdade do orgnico, prossegue para esta diferena
mais altamente determinada, a saber, que a diferena penetrada pela forma substancial
apenas um lado e a forma substancial por si constitui o outro lado desse ser submergido; o
animal por isso sensitivo. 106

, portanto, no organismo animal que o processo do gnero se realiza e

encontra a sua verdade. Esse processo consiste na produo dos indivduos a

partir do encadeamento do gnero consigo mesmo, e ao final dele o gnero chega

existncia como universal concreto.

A tica especulativa de Hegel descreve a racionalidade da vida orgnica

anloga morfofisiologia do corpo do animal em trs momentos silogsticos

essenciais: a sensibilidade, a irritabilidade e a gerao.107

104 Idem. 344. pp. 391-392 para as trs citaes.


105 Idem. Ad. 347. p. 441.
106 Idem. Ad. 344. p. 392.
107 Do ponto de vista lgico mais amplo, o organismo deve ser considerado a partir da idia na seguinte forma: a) como

idia individual, que em seu processo se refere somente a si mesma, e dentro de si mesma se conecta [conclui] consigo
a figura [Gestalt]; b) como idia, que se relaciona a seu outro, a sua natureza inorgnica, e a pe idealmente em si a
assimilao; c) a idia, como se relacionando ao outro, que ele prprio indivduo vivente, e por a no outro
relacionando-se a si prpria o processo genrico. Idem. 352. pp. 454-455.

71
Na esfera da sensibilidade, o animal se difere das plantas porque tem um si

mesmo, possui automovimento e auto-sentimento. A sua estrutura corporal

possibilita a referncia de si no tempo e no espao. Por isso pode-se falar que no

animal j h uma subjetividade relativamente autnoma, isto , ele vive como um

ser que subsiste por si mesmo.108 Essa existncia por si relativamente autnoma

resultado da duplicao da sua subjetividade. No organismo animal, a vida

subjetiva e o organismo objetivo no so mais imediatamente idnticos como no

organismo vegetal. Por essa razo, o animal possui uma vida interior e uma vida

exterior.

A automoo e a sensao de si do animal permitem que, de modo

imediato, ele possa ter a si mesmo como objeto e assim adquirir a individualidade

sensorial, por assim dizer, uma individualidade virtual em relao exterioridade

da natureza inorgnica. Essa sensibilidade do animal se desenvolve na relao

com o mundo exterior. O seu deslocamento de lugar o diferencia e o separa

virtualmente da natureza inorgnica. Esse carter distintivo, a sua diferena

especfica, ativa e presente no seu interior que vai constituir a idealidade da

sensao, o seu sentimento-de-si.

Mas a sensibilidade do animal, como sensao ativa, tem dois lados: alm

da recepo negativa dos sentidos que confirma idealmente a sua individualidade

como ser-para-si, a sensao tambm o movimento de exteriorizao-de-si. A

voz, por exemplo, a confirmao objetiva desta caracterstica do organismo

animal. A voz, de acordo com Hegel, um alto privilgio do animal, ela a

108 R. Markenson. Op. cit. p. 218.

72
exteriorizao da sensao, do sentimento-de-si.109 Pela voz, o animal exterioriza

o que sente: dor, fome, prazer, alegria, cio, etc. S um ser sensvel pode

apresentar o que ele est sentindo. Portanto, a voz , acima de tudo, a expresso

da auto-atividade inconsciente do animal na qual a subjetividade pura se torna

objetiva.110

De acordo com as determinaes da sensibilidade, o que caracteriza um

ser que sente que ele se torna, enquanto sente, um momento particular de si

mesmo. E quando o animal atinge esse nvel de individualidade, como diz Hegel,

ele se exclui e se particulariza, segrega-se da substncia universal da terra.111

Para ele, a dureza, o calor, etc., so elementos constituintes da determinao

exterior do seu sentir a irritabilidade. Por isso o animal, na esfera da

irritabilidade, tem uma relao imediata e negativa com a natureza inorgnica. O

exterior, que no chegou sob o domnio do seu Si [do animal], para ele um

negativo dele mesmo, um indiferente. Nesse crculo que ainda se encontra

fechado, o animal tem uma relao excludente com a natureza inorgnica, porque

ele se relaciona consigo mesmo do mesmo modo como faz o Si sendo-para-si, ou

seja, como se a natureza inorgnica existisse singularizada para ele. Assim, sua

relao ao objeto exterior desinteressada. O objeto sentido subsiste porque,

nessa relao virtual, teortica, o animal no se engaja no objeto. Mas isso

apenas a primeira parte da relao do ser que sente e do ser sentido.

Nessa esfera, o animal tem um comportamento hostil em relao

109 Hegel. Op. cit. Ad 351 p. 453.


110 Idem.
111 Ibidem.

73
natureza inorgnica. O animal produz a sua individualidade excluindo tudo que

no imediatamente o seu corpo. Ele se constitui como diferena radical entre

mundo exterior e vida subjetiva. Essa relao marca a natureza do animal. Por

isso, ele pode ter a si mesmo como objeto, pode se autodiferenciar do restante

das outras coisas da natureza e, conseqentemente, relacionar-se com as plantas

e outros animais que at aqui compem a natureza inorgnica. Mas essa relao

excludente precisa ser superada, pois s a unidade da duplicao da vida

subjetiva e vida objetiva possibilita que o gnero chegue existncia. A

assimilao esse processo que rejeita essa disposio radical e que reintegra o

animal totalidade orgnica da vida.

Enquanto o momento da sensibilidade est relacionado ao processo

terico, a assimilao est associada ao lado prtico da produo do indivduo.

Para Hegel, o processo real ou a relao prtica natureza inorgnica

comea com a direno em si mesma, com a sensao da exterioridade como a

negao do sujeito.112 A sensao da exterioridade que constitui o ponto

culminante do processo anterior na relao terica aqui se torna a negao da

subjetividade. Essa negao instala uma tenso dialtica que dirige o animal para

o estgio de superao dessa contradio.

No organismo animal, essa tenso se caracteriza pela inadequao da

individualidade do animal com a universalidade exterior. Essa inadequao

interiormente aparece como um sentimento de falta, como necessidade, como

112 Idem. 359 p. 487.

74
uma sensao de carncia. esse sentimento que dirige o animal para fora-de-si

a fim de satisfazer as suas necessidades imediatas. Por isso, esse sentimento

apetite, tambm pulso, a condio pela qual o animal efetiva a sua subsistncia

material autnoma. Nesse sentido, pode-se dizer que o animal, como ser vivo,

est determinado pela exterioridade da natureza inorgnica. A permanente relao

e o processo com a natureza inorgnica produzem no animal a sensao da

dependncia do sujeito, de que ele no mais para si, mas que um outro negativo

lhe necessrio [notwendig], no contingente; isto , o desagradvel sentimento

de carncia [Bedrfnis].113

Mas com a sensao de falta e com o impulso emerge a tenso de um ser-

excitado de fora, o que leva o animal a suprassumir o objeto contra o qual ele se

tenciona. Portanto, esse sentimento de falta, de limitao, no apenas um

negativo contra a sua subjetividade, ele simultaneamente positivo em si. Ele ,

sobretudo, desejo ou pulso de fazer desaparecer essa determinao. Assim, o

animal procura assimilar a natureza orgnica. O que inicialmente era limitao

torna-se um privilgio.

Nessa constelao conceitual, a carncia tem aqui uma funo ativa e

opera no sentido de promover a superao da determinao que limita a

existncia do animal ao modo de vida apenas subjetivo. Nessa medida, toda a

excitao do mundo exterior, que no primeiro momento era a negao e a ameaa

hostil da subjetividade do vivente, passa agora, no processo de assimilao da

natureza inorgnica, a afirmar a subjetividade do animal como ser vivo integrante

113 Idem. Ad. 359 p. 490.

75
da natureza.

Inicialmente, essa reconciliao com a natureza inorgnica formal: uma

codependncia com os mecanismos universais e as potncias abstratas da

natureza.114 Para o animal, o dia, a noite, as estaes do ano aparecem como

sensao exterior de uma necessidade orgnica. Internamente, essa excitao se

manifesta como instinto, como um desejo no animal, ou seja, como atividade

interna ligada experincia de uma excitao externa, que visa satisfazer as

necessidades imediatas do animal. Assim, o sono, a viglia, a migrao dos

pssaros, dos peixes, o juntar alimento para o inverno, a construo de ninhos,

etc. constituem o impulso teleolgico115 inconsciente no animal. Por isso, Hegel vai

dizer que o impulso no animal particular um impulso totalmente determinado;

cada animal tem um crculo limitado para a sua prpria natureza inorgnica, a qual

s para ela e que ela deve procurar dentre muita coisa, e s por fora do

instinto.116

Mas a assimilao formal no suficiente para estabelecer uma relao

essencialmente orgnica do animal com a natureza e, conseqentemente,

tambm no suficiente para trazer existncia o verdadeiro organismo, que, por

seu turno, institui concretamente o processo do gnero.

Para Hegel, a unidade mais alta em geral aquela que a atividade de um

114 Idem. 361. p. 492.


115 Como o impulso s pode ser satisfeito mediante aes bem determinadas, assim isto mesmo aparece como instinto,
enquanto parece uma escolha segundo determinao finalstica. Mas porque o impulso no um fim cnscio, assim o
animal ainda no sabe seus fins e a isto que age to inconscientemente segundo fins chama Aristteles (a palavra
grega tem o sentido semntico de physik que freqentemente traduzido por natureza) . Idem. Ad. 360 p.
492.
116 Idem. Ad. 361. p. 493.

76
sistema condicionada pelo outro.117 Na assimilao real, essa inter-relao se

realiza de modo mais consistente. Da mesma forma que o sistema digestivo, a

circulao sangnea e a atividade nervosa esto reciprocamente interligados, o

organismo animal, no processo de assimilao real, tambm se interliga com a

natureza inorgnica.

Esse processo tem incio com a assimilao mecnica do objeto exterior,

como ocorre na respirao e na nutrio: a assimilao nesse nvel comea a

mediao para superar a tenso com o mundo exterior. O quadro particular da

fome , nessa forma de pensar, o indicador orgnico desse conflito duradouro no

qual a vida supera esta exterioridade.118 Porm, aqui, h uma coincidncia

imediata do objeto apreendido interiormente com a animalidade. Por isso, nesse

nvel, a relao ainda mecnica e imediata. Mas o animal no se restringe a

essa forma de assimilao. Nele se sucede um modo de assimilao mais

complexa a que Hegel d o nome de digesto.

O momento capital da digesto , para Hegel, a ao imediata da vida

como fora essencial que domina o objeto inorgnico. O animal, ao assimilar

completamente o objeto exterior, exerce seu pleno domnio sobre ele. Nessa

vitria do organismo sobre o objeto inorgnico o vivente galga mais um degrau em

direo universalidade do gnero. Os vnculos orgnicos passam a se entrelaar

de maneira concreta e a natureza orgnica j no mais aparece como uma

ameaa hostil subjetividade do animal. Essa relao determina de tal forma esse

117 Idem. Ad. 356. p. 480.


118 Idem. Ad. 362 p. 494.

77
novo estgio, de modo que, por um lado, ele suspende sua atividade posta em

conflito com a exterioridade do objeto e, por outro, como tornado para si

imediatamente idntico a essa atividade, ele se reproduz neste [novo] meio. Isso

implica necessariamente que o processo em marcha para fora assim

transformado no primeiro processo formal de reproduo simples tirada de si, para

a reunio de si consigo.119

Grosso modo, a realizao completa do processo de assimilao na forma

de digesto assinala o momento do retorno do organismo sobre ele mesmo. O

animal, ao assimilar o objeto inorgnico, transforma o objeto exterior em algo

idntico a si, tornando sua relao com a natureza uma relao verdadeiramente

orgnica. Da mesma forma que, quando se consome um determinado alimento, os

nutrientes so assimilados pelo organismo e, conseqentemente, passam a ser

partes integrantes dele. A outra parte que excluda como excremento tambm

parte do animal, porque resultado da mesma atividade. Assim o objeto exterior

um produto tocado e moldado pelo animal. Ele tambm produto seu. Em outros

termos, a natureza inorgnica encontra-se agora, por assim dizer, animalizada. As

construes de ninhos, de colmias e de galerias subterrneas so formas mais

visveis dessa inter-relao.

O impulso de arte, como atividade inconsciente no animal, ,

essencialmente, ao de transformao da natureza visando a adequao e

satisfao e , nesse sentido, o grau mais elevado do sentimento de si do animal.

Em um exemplo privilegiado desse processo, diz Hegel:

119 Idem. Ad. 365 p. 499.

78
O impulso de formao tambm, assim como a excreo, um fazer-se-a-si-mesmo-
exterior, porm como imaginao da forma do organismo no mundo exterior. O objeto
formado de uma maneira em que ele pode contentar [satisfazer] a necessidade subjetiva
do animal. 120

Por isso, no impulso de formao, o animal se promove a si mesmo.

Anteriormente era apenas o gozo das coisas exteriores, a sensao imediata,

aqui ele atinge a fruio de si. O animal no mais s se satisfaz quando sacia a

fome e a sede, na atividade de recriao do mundo exterior ele se satisfaz e

anseia, porque, enquanto ele torna o exterior adaptado a si, se mantm em

presena externa e se deleita.121

O animal, ao transformar toda a exterioridade em objeto idntico a si, a

saber, de ter, no processo de assimilao, animalizado toda a natureza inorgnica,

ele, como no impulso de formao, obtm de modo subjetivo a sua objetividade.122

A sua vida duplicada se re-integra concretamente com a universalidade orgnica.

Mas o gnero aqui realizado universalidade concreta apenas em si, isto , o organismo
animal somente o gnero em potncia ou virtualmente. Para que ele seja universalidade
concreta efetiva necessria a ciso (Urteil) desta universalidade para tornar-se, no interior
de si mesma, por esta ciso, unidade para si o gnero efetivamente realizado.123

De um modo geral, o processo do gnero, ou o processo no qual o homem

produz a si mesmo como indivduo e como ser universal, principia, para Hegel, na

relao do animal na e com a natureza, mas s no homem ele se realiza

plenamente. Como lastro evanescente desse fenmeno, tem-se, de um lado, a

120 Idem. Ad. 365 p. 512.


121 Ibidem. p. 515.
122 Cf. R. Markenson. Op. cit. p. 221.
123 Idem.

79
universalidade sendo-em-si, do outro, a particularidade concreta: o animal, como

vida pertencente natureza, essencialmente ainda um ser-a imediato e com

isso um [algo] determinado, finito, particular.124 De modo que a natureza em si

um todo vivo.125

Essa determinao do animal enquanto particular faz com que ele seja

imediatamente restrito a si, como um corpo. Mas esse corpo, como particular, est

condicionado, por assim dizer, ao sistema dinmico de reciprocidade com a

natureza. Sem essa reciprocidade nenhum organismo se mantm vivo. Da, do

ponto de vista lgico-dialtico, emerge o fundamento do carecimento do particular

em relao universalidade da natureza; da mesma forma a relao inversa, a

universalidade sendo composta de mltiplas particularidades vivas. Dessa inter-

relao surge o indivduo, como resultado de parte do processo da cunhagem da

referida moeda de dupla face.

De uma forma mais pormenorizada, esse processo aparece em Hegel da

seguinte forma: 1) O animal, por meio do processo com a natureza exterior,

adquire a certeza de si mesmo enquanto indivduo singular.126 2) O que, por sua

vez, leva o indivduo a confirmar sua individualidade pelo seu auto-sentimento e,

3) com isso, ele se promove custa da natureza inorgnica, enquanto ele

assimila a si mesmo.127 4) A decorrncia dessa relao que, necessariamente,

o fundamento da individualidade a universalidade da natureza, que no primeiro

124 Hegel. Op. cit. 368, p. 520.


125 Hegel. Op. cit. 251, p. 38.
126 Idem. Ibidem. 366, p. 516.
127 Idem. Ibidem. Adendo ao 366, p. 516.

80
momento encontra-se apenas como algo exterior ao indivduo. (O sentido ltimo

da promoo do indivduo custa da natureza inorgnica que ele se comporta

em relao a ela como um indivduo singular diante da universalidade. Essa

universalidade se torna, atravs desse processo, na verdade subjetiva da sua

individualidade. Por outro lado, verdade tambm objetiva, pois ela no mais

seno o retorno terico dos sentidos, do seu auto-sentimento). 5) Portanto, a

produo de si enquanto indivduo singular , ao mesmo tempo, a produo de si

enquanto um ser universal. 6) Essa produo de si mesmo , assim,

autoconservao ou reproduo.128 7) A unio e a simultaneidade desses

diversos momentos constituem o processo do gnero.

A universalidade no interior da singularidade individual representa o

momento no qual o gnero se encontra em identidade imediata com a

singularidade objetiva, ou seja, o gnero imanente sem ainda ter chegado

existncia. Mas o indivduo confirmado pelo auto-sentimento se torna, nesse

processo, rgido, embotado, por assim dizer, ossificado e, por conseguinte,

inadequado universalidade de seu gnero. Essa inadequao suprime a

identidade anteriormente estabelecida, produzindo a distino entre a

subjetividade singular e o gnero,129 bem como suprime tambm a singularidade

imediata do indivduo, fazendo com que ele se afogue no mar do gnero. Este

afundar-se [untergehem] a morte do indivduo.130

O conceito de morte, para Hegel, no deve ser compreendido no sentido

128 Idem. Ibidem. 366, p. 516.


129 Hegel. Op. cit. Adendo ao 367, p. 517.
130 Idem.

81
literal do termo. Nele h toda uma riqueza que ultrapassa a dimenso do

significado popular, que confere a esse conceito algo que finda em si mesmo

numa interrupo brusca vinda do acaso, ou posta de maneira arbitrria pelo

destino. Ele , pelo contrrio, como no processo da metamorfose, o necessrio

para que a vida continue. Metaforicamente pode-se ilustrar esse conceito pelo

movimento da lagarta, que se limita sua figura, a seu tipo; o casulo, como a

individualidade ossificada, enrijecida, pronta para morte; a crislida, como gnero

imanente, que s voltas consigo mesmo busca se promover; e, por fim, a

borboleta, como o universal concreto, como gnero vivo que assumiu uma nova

figura ao sair do invlucro morto para sua nova forma de existncia.

Essa ilustrao pode perfeitamente ser associada ao processo do gnero

descrito por Hegel na Filosofia da natureza. Nele o gnero humano chega sua

existncia livre atravs dos modos da morte dos indivduos vivos. Sucintamente,

os modos da morte, segundo Hegel, so trs. O primeiro a morte violenta: O

gnero se particulariza, divide-se em suas espcies, e essas espcies so,

portando-se como indivduos diante de outros indivduos, ao mesmo tempo

mutuamente a natureza inorgnica como gnero diante da individualidade. O

segundo a relao sexual: a promoo da espcie o gerar de indivduos por

meio da morte de outros indivduos da mesma espcie; depois que o indivduo se

reproduz, ele morre. E, por fim, o terceiro, a morte natural, que a morte do

indivduo a partir de si mesmo. Ele suprime a sua individualidade e passa para

82
existncia como algo universal.131

Conforme o princpio de que a produo de si autoconservao ou

reproduo, a morte violenta e a relao sexual ou cpula so apenas

confirmao e realizao desse princpio. A morte violenta representa a

particularizao do gnero em espcies. O impulso de autoconservao do

indivduo o conduz a um comportamento negativo e hostil perante os outros

indivduos. Essa relao negativa com os outros, como excluso do outro, cinde a

unidade da singularidade subjetiva com o gnero, onde ele ali ainda se encontra.

A violao dessa unidade desdobra subjetivamente o gnero em partes, ao passo

que objetivamente traa o caminho de retorno da universalidade concreta, tendo

como degraus desse processo a particularidade da natureza que so as espcies,

o tipo especfico do animal. Dito de outra forma, a natureza, progredindo para a

singularidade, a espcie do animal distinguindo-se das outras, em si e por meio

de si mesma, e por meio da negao da mesma para si.132 Portanto, o indivduo,

em primeiro lugar, por conta do comportamento negativo e hostil perante os outros

indivduos, rebaixa-os condio de natureza inorgnica e, em segundo,

direcionado a relacionar-se com os outros que correspondem sua figura, com o

seu tipo especfico que lhe foi dado pelo seu auto-sentimento. Como resultado

desses dois momentos que se inter-relacionam, o indivduo afunda-se na espcie

particular, suspende sua individualidade singular subjetiva e morre violentamente,

pois se porta agora como se fosse o gnero diante dos indivduos. A morte

violenta aparece, no horizonte conceitual de Hegel, como a condio necessria

131 Idem. Ibidem. Adendo ao 367, pp. 517-518.


132 Idem. Ibidem. 368, p. 518.

83
da autoconservao, ou seja, como destinao natural de todos os indivduos.

Para usar uma expresso que Marx utilizou na Gazeta Renana para exprimir de

modo irnico a mesma coisa: a unidade do gnero ocorre no estmago do outro.

Raciocnio semelhante pode se aplicar reproduo ou relao

sexual. Como j foi assinalado anteriormente, o indivduo confirma a sua

singularidade pelo seu auto-sentimento e o fundamento dessa individualidade a

universalidade, que, por sua vez, no uma outra coisa seno o gnero imanente.

No processo da autoconservao133 ou da morte violenta, foi apenas observado

o comportamento negativo do indivduo em relao ao gnero imanente. Na

reproduo ou relao sexual acontece o contrrio, o indivduo tem um

comportamento afirmativo em relao ao gnero. Nesse processo, o indivduo vive

uma outra contradio, pois sua singularidade se encontra numa relao de

identidade com o gnero imanente (j que o ltimo o fundamento do primeiro),

ao mesmo tempo em que ela (a singularidade) no adequada universalidade

do gnero. O gnero nele [indivduo] , portanto, como tenso contra a

inadequao de sua realidade singular.134 O seu auto-sentimento agora a

certeza subjetiva dessa inadequao, o sentimento dessa falta que aparece como

necessidade [Bedrfnis] de se continuar e se sentir no outro, ou seja, preencher o

que falta, no mais com a natureza inorgnica que satisfez o seu apetite no

primeiro momento, mais com outro indivduo de sua espcie. O impulso de

133 H uma justa oscilao terminolgica na expresso descrita por Hegel na identidade dos dois primeiros momentos da
produo de si como autoconservao ou reproduo. Ambas as palavras podem exprimir a mesma coisa, na medida
em que a reproduo signifique conservao da espcie e (auto)conservao signifique a condio fundamental para a
(re)produo do gnero. A distino serve meramente para a exposio esquemtica dos modos em que o conceito de
morte se apresenta.
134 Hegel. Op. cit. 369, p. 534.

84
conseguir no outro do seu gnero seu auto-sentimento [Selbtgefhl], de pela unio

com ele integrar-se e por meio desta mediao encadear [zussamenzuschiessen]

consigo e trazer existncia o gnero a cpula [Begattung].135

Nesse processo, a relao de indivduo a indivduo no se d como no

anterior, no qual o indivduo porta-se ante o outro como algo orgnico diante do

inorgnico, mas como um ente orgnico diante de outro ente orgnico pertencente

ao mesmo gnero. A natureza de cada um atravessa os dois, e ambos se

encontram dentro da esfera desta universalidade. A unio deles o desaparecer

dos sexos, onde o simples gnero se fez [veio a ser].136 Por essa razo, Hegel

considera que a relao de um indivduo para com outro de sua espcie a

relao substancial do gnero,137 pois atravs dela que o gnero chega

existncia como gnero vivo. A contradio posta pela realidade de que o

indivduo s um dos dois e no existe como unidade, mas somente como

singularidade dirige a atividade do animal a suspender essa diferena; assim ele

se mata, anula a sua individualidade no outro por causa do gnero. Nesse sentido

o gnero a subjetividade impulsionante, a vitalidade pujante no indivduo que

se quer promover. Todavia, como diz Hegel, este sentimento da universalidade

o mais alto a que o animal se pode levar; mas neste sentimento sua

universalidade concreta nunca se torna para ele objeto terico da intuio, do

contrrio seria pensamento, conscincia, somente onde o gnero chega

135 Idem. 369, p. 534.


136 Idem. Ad. 369, p. 535 para as duas citaes.
137 Idem.

85
existncia livre.138

Feuerbach parece no ter considerado adequadamente a importncia

desse postulado hegeliano e ao converter esse princpio em uma sociabilidade

sexual deixa de lado a dimenso ativa do conceito, negligenciando a autognese

do indivduo humano. Com efeito, no af de se esquivar do carter abstrato-

especulativo, que, no seu entender, impe um carter mstico-teolgico s

reflexes hegelianas, o autor de A essncia do cristianismo toma por primazia a

realidade concreta do indivduo como um ser da natureza, limitado, predestinado

pela sua condio natural que se apresenta na forma de limitaes individuais

histrico-naturais. Nesse sentido, os indivduos humanos aparecem como tomos

isolados ligados mecanicamente pela fora mstica do gnero.

A crtica infatigvel de Marx logo percebe que

a falha capital de todo materialismo (incluso o de Feuerbach) captar o objeto, a


efetividade, a sensibilidade apenas sob a forma de objeto ou de intuio, e no como
atividade humana sensvel, prxis; s de um ponto de vista subjetivo. Da, em oposio ao
materialismo, o lado ativo ser desenvolvido, de um modo abstrato, pelo idealismo, que
naturalmente no conhece a atividade efetiva como tal.139

A terceira e ltima forma da morte considerada por Hegel a morte natural

ou a morte do indivduo a partir si mesmo. Nela esto contidos dois aspectos

fundamentais desse conceito. O primeiro a definio e a fundamentao terica

abstrata da condio do indivduo como um ser vivo da natureza destinado a uma

morte fsica. O segundo refere-se morte espiritual (psicolgica) dos indivduos

138 Idem. Ibidem. Para as cinco citaes.


139 K. Marx. Teses contra Feuerbach. p. 57 In: Marx (Os Pensadores). Este ponto ser retomado mais frente.

86
atravs da qual o gnero vivo chega existncia, torna-se presente como

universal concreto, como gnero livre.

Marx, nos Manuscritos de 44, define com exatido essa dimenso do

conceito de morte em Hegel. A morte aparece como uma dura vitria do gnero

sobre o indivduo determinado e parece contradizer a sua unidade; mas o

indivduo determinado apenas um ser genrico determinado, como tal mortal.140

O indivduo como ser determinado da natureza, como ser vivente, com seus

atributos e determinaes fsicas, barreiras naturais de sua finitude, est em

oposio e inadequao universalidade do gnero, o que significa dizer que sua

inadequao universalidade do gnero sua doena originria e o congnito

grmen da morte.141 Enquanto na reproduo morrem imediatamente s os

elementos sexuais segregados142, aqui, na morte fsica ou a morte a partir de si

mesmo, ela apenas um degrau na qual o vivente singular morre no hbito da

vida, ou seja, relao na qual a atividade se resume satisfao imediata do seu

corpo. Nessa modalidade de morte, a vitalidade da universalidade do gnero

produz em si o universal imanente em sua concretude pela oposio entre a

pujana da universalidade do organismo vivente e a quietude da morte fsica. Na

morte a partir de si mesmo, a falncia dos rgos vitais no indivduo, na medida

em que a particularidade de seus rgos convalesce em funo do relaxamento e

desfalecimento de sua singularidade fsica, faz com que seu organismo regrida ao

140 K. Marx. Manuscritos de 44. p. 95.

141 Hegel. Op. cit. 375, p. 553.


142 Idem. Ad. 375, p. 553.

87
estgio vegetativo. Como no espiritual, homens idosos cada vez mais se

acomodam em si e no seu gnero, suas representaes gerais so-lhes cada vez

mais fluidas, o particular cada vez mais desaparece, mas com isso tambm a

tenso, o interesse (estar-entre) vai sendo suprimido e eles so satisfeitos neste

hbito sem processo, no organismo fsico ocorre mesmo, igualmente ele progride

para a quietude da morte.143 Contudo, esse apenas um lado da morte fsica, o

lado abstrato, o lado natural.144

Mas essa determinidade abstrata da natureza, a morte natural, o negativo

a ser suspenso para a universalidade concreta. Pois sobre esta morte da

natureza emerge deste invlucro morto uma natureza mais bela, sai o esprito.145

A morte natural o negativo que confirma, no plano da conscincia e da vida

prtica dos indivduos, que o vivente na verdade o mais alto modo da existncia

do conceito na natureza (idem).146 Aqui, a singularidade do homem, mediado pelo

trabalho e pela conscincia, ala-se ao novo patamar no qual passa a viver como

ser universal e livre. Nessa esfera, no h mais distino ou separao entre

gnero e realidade, ou sujeito e objeto. Nesse sentido, o pensamento, como

este universal sendo para si, o imortal. nesse processo que ocorre a

transio do natural para o esprito.147 O aperfeioamento da atividade vital dos

indivduos singulares os eleva ao plano mais alto da existncia humana, qual seja,

o plano do esprito subjetivo.

143 Idem. Ad. 375, p. 554.


144 Idem. 376, p. 554.
145 Idem. Ad. 376, p. 554.
146 Idem. p. 555.
147 Ibidem. Para as trs citaes.

88
Com isso, tem-se no conceito mais ampliado de morte o sentido ltimo do

conceito de natureza. Com efeito, o progredir do natural no processo do gnero

conduz a essncia substancial s fronteiras de sua finitude, para da realizar o seu

fim (tlos), que no outra coisa seno o da natureza matar-se a si mesma e

quebrar sua casca do imediato, sensvel, queimar-se como fnix para emergir

desta exterioridade rejuvenescida como esprito.148

justamente no traspassamento dessas fronteiras, das determinaes

naturais, que o homem promove a reconciliao do mundo cultural com o mundo

natural. Nessa nova esfera, o homem como ser genrico atua, tanto na teoria

como na prtica, como ser universal, como gnero presente, vivo e, por

conseguinte, age e vive como um ser livre. Em uma expresso de efeito, diz

Hegel: um homem livre no mundo est seguro de que sua ao a atividade do

mundo.149

Enquanto o animal particular tem, no impulso de autoproduo, uma ao

restrita, totalmente determinada, o homem, como animal geral, pensante, tem um

crculo muito mais vasto, e faz para si os objetos sua natureza inorgnica,

tambm para o seu conhecimento.150 Assim, ele terica e praticamente se

universaliza. Relaciona-se consigo mesmo e com a natureza inorgnica como que

diante do gnero presente. O homem, enquanto ser genrico, ao exteriorizar-se

terica e praticamente no processo de assimilao da natureza inorgnica, faz-se

presente no objeto externado. Como diz Hegel: Este processo do despojar-se de

148 Idem. p. 556.


149 Ibidem.
150 Idem. Ad. 361, p. 493.

89
si mesmo e de recolher-se em si um processo sempre em marcha, qual seja, o

processo do gnero, que na interpretao do jovem Marx constitui a qualidade

essencial do homem enquanto ser genrico, como um ser universal e livre.

Como se pode notar, o estudo sobre o processo do gnero, em Hegel,

apresenta uma dupla vantagem: de uma parte, lana um facho de luz sobre o lado

mais obscuro do conceito de ser genrico entendido por Marx: 1) a objetivao

terica do prprio gnero e a objetivao de todas as outras coisas; 2) o

relacionamento prtico consigo mesmo enquanto gnero vivo, presente, livre); por

outra, revela a conscincia de Marx sobre o alcance e os limites da crtica de

Feuerbach a Hegel e a posio de Marx em relao a essa crtica.

Marx extrai trs elementos categoriais fundamentais da filosofia da natureza

de Hegel: o princpio ativo do conceito de gnero, a conseqente autoproduo do

indivduo e o carter orgnico como modelo para pensar a realidade social.

Elementos categoriais que o afastaro posteriormente do materialismo

contemplativo de Feuerbach. Marx, ao contrrio de Feuerbach, no tomar como

ponto de partida em suas anlises o indivduo isolado e autoposto.

No se verifica nos escritos de Marx, nem nos atribudos sua juventude, a

anteposio arbitrria de um estado de inocncia no qual Ado e Eva aparecem

como realidade autoposta por Deus ou por um progresso natural, que por

conseqncia de sua atividade sexual promoveria uma sociabilidade originria; to

pouco, em contrapartida, uma universalidade social arbitrria, etrea e mstica que

paira sobre os indivduos. Ao contrrio!

90
, sobretudo, de evitar fixar de novo a sociedade como uma abstrao em face do
indivduo. O indivduo um ser social. A sua exteriorizao de vida mesmo que ela no
aparea na forma imediata de uma exteriorizao de vida comunitria, levada a cabo
simultaneamente com os outros , por isso, uma exteriorizao e confirmao da vida
social. A vida individual e a vida genrica do homem no so diversas, por muito que e
isso necessariamente o modo de existncia da vida individual seja um modo mais
particular ou mais universal da vida genrica ou por mais que a vida genrica seja uma
vida individual mais particular ou mais universal. 151

Identificando o ser genrico do homem ao seu comportamento prtico e

terico em funo de sua universalidade e atividade livre, Marx incorpora um novo

contedo ao conceito feuerbachiano de Gattungswesen. Mesmo sem declarar

explicitamente, Marx tem uma relao extremamente crtica com Feuerbach. Mas

isso no equivale a dizer que ele apenas associa os avanos da especulao

hegeliana a esse conceito. Da mesma forma que Marx incorpora criticamente as

reflexes feuerbachianas, ele tambm tem a mesma postura em relao a Hegel.

A gnese conceitual at aqui indica somente as duas primeiras camadas da

esfera que envolve esse conceito. necessrio ir mais fundo. Sobretudo,

preciso chegar ao ncleo conceitual da definio de ser genrico, para encontrar a

originalidade e a exata dimenso da soluo que esse conceito traz tenso

terica que Marx esfalfou nos artigos da Gazeta Renana e na Crtica da filosofia

do direito de Hegel para resolver as dvidas que o assediavam. O primeiro passo

para realizar essa complexa busca observar mais especificamente como o

conceito de Gattungswesen empregado como pressuposto da crtica da poltica

nas obras de Marx de 1842 e 1843, a problemtica na qual ele se encontra

enredado e o alcance visado na operao de dessacralizao do poltico e seu

151 K. Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844. p. 95

91
conseqente enraizamento na vida social.

92
Captulo 2

O conceito de Gattungswesen
e o estatuto da politicidade

93
No captulo anterior foram expostos os lineamentos fundamentais do

conceito de Gattungswesen, ou seja, os elementos essenciais sua

inteligibilidade, e o alcance visado no corpo terico do jovem Marx. Aqui o objetivo

outro. Trata-se da anlise do conceito a partir de sua exposio cronolgica no

itinerrio intelectual de Marx: o ser genrico como pressuposto da crtica poltica

nos artigos de A Gazeta Renana e em A crtica da filosofia do direito de Hegel.

Na primeira seo, no contexto do debate sobre a liberdade de imprensa, a

anlise concentra-se na atmosfera poltica dos jovens hegelianos de esquerda,

mas especialmente na relao de Marx com Bruno Bauer, A. Ruge e Feuerbach.

Nesse perodo, Marx aposta na crtica jornalstica e v, nessa ao, um espao

privilegiado para a defesa incondicional da liberdade humana. Contexto no qual o

conceito de Gattungswesen aparece como a expresso da liberdade, como

essncia genrica da existncia humana. Nesse universo, a poltica tem uma

dimenso positiva. O Estado racional ainda concebido como a esfera da

liberdade concreta. Entretanto, a atividade jornalstica como redator-chefe da

Gazeta Renana leva Marx a se posicionar, pela primeira vez, no debate sobre os

assim chamados interesses materiais. A conseqncia de sua nova ocupao

com questes econmicas foi o rompimento com a idia do Estado como

instituio racional.

Na segunda seo, a anlise foca o centro do debate marxiano sobre a

politicidade negativa no bojo de sua primeira crtica frontal a Hegel. A tenso

terica provocada pelas dvidas em relao ao Estado e a poltica prepara o

terreno para a grande virada (ao avesso) do estatuto da politicidade em Marx. O

Estado figura, a partir dessa nova fase, como a esfera poltica estranhada,

95
desancorada da vida social, restrita atividade estatal. Marx passa a pensar a

poltica em dois aspectos: o negativo, como um desdobramento estranhado da

vontade genrica, como alienao poltica, e o positivo, como ao social do

homem enquanto ser genrico. Essa distino crucial entre a dimenso positiva e

a negativa da poltica acentuar os primeiros traos resolutivos que vo contribuir

decisivamente para a maturidade filosfica de Marx.

2.1. A liberdade como essncia genrica da existncia humana

O conceito de Gattungswesen (re)elaborado por Marx para categorizar as

condies histricas da sociabilidade humana, as contradies inerentes a essa

sociabilidade e, sobretudo, para fundamentar a crtica forma como os seus

contemporneos compreendiam o social e o poltico no processo de emancipao

do ser humano das redes de explorao e espoliao do sistema capitalista.

Cabe salientar, porm, que o conceito de Gattungswesen empregado nos

textos produzidos no perodo de 1842 a 1845 de diversas formas. Em cada texto

ele est imbricado em uma problemtica especfica, ocupando funes

determinadas nos diferentes contextos tericos do itinerrio intelectual de Marx.

Compreender o locus, a funo no sistema terico e o estgio de

desenvolvimento intelectual de Marx so condies fundamentais para

dimensionar o papel que as categorias desempenham no pensamento poltico do

jovem Marx, bem como possibilita compreender melhor a riqueza de suas

anlises.

96
No caso particular do conceito de Gattungswesen, para se ter um exemplo,

Marx desdobra as categorias em uma famlia conceitual para ampliar e enriquecer

suas anlises. Essas categorias se articulam entre si e oferecem uma explicao

dos fenmenos sociais a partir de uma compreenso orgnica da realidade. Os

mais significativos, de acordo com Monal,152 so Gattungsleben (vida genrica),

Gattungscharakter (carter genrico), Gattungsttigkeit (atividade genrica),

Gattungsakt (ato genrico), Gattungskraft (fora genrica), Gattungsverhltnisse

(relacionamentos genricos), Gattungsdasein (existncia genrica),

Gattungsgestaltungen (configuraes genricas), Verfassungsgattung

(constituio genrica), Gattungsinhalt (contedo genrico), Gattungswillens

(vontade genrica), Menschengattung (gnero humano), alm de outros membros

da famlia cuja terminologia possui o mesmo sentido ou sentido muito prximo,

como menschliches Wesen (ser humano ou essncia humana) e Gemeinwesen

(ser comum, essncia comum, comunidade ou comuna).

A idia de essncia humana ou essncia genrica (Gattungswesen)

empregada por Marx pela primeira vez em um artigo (nmero 132) redigido para a

Rheinische Zeitung, publicado em 12 de maio de 1842. O artigo compe o

conjunto de textos que tm como centro temtico o debate sobre a censura e a

liberdade de imprensa.

No debate, a liberdade de imprensa exposta como uma expresso

particular da liberdade em geral, bem como de todas as outras figuras que

confirmam, de modo concreto, a idia de liberdade, a saber, liberdade de

indstria, liberdade de propriedade, liberdade de conscincia, liberdade de

152 I. Monal. Ser genrico, esencia genrica en el joven Marx. p. 98.

97
imprensa ou dos tribunais: so todas espcies do mesmo gnero da liberdade por

antonomsia.153 Essa concepo de Marx, de inspirao hegeliana, levada s

ltimas conseqncias quando mediada pela sua experincia prtica como

jornalista. Para o Marx desse perodo, a liberdade de imprensa a figura que

melhor expressa a liberdade humana. Tal compreenso leva ao diagnstico de

que a liberdade imprescindvel aos homens. Um predicado intrnseco natureza

humana. Logo, ela se constitui como um direito universal. Mesmo quando esse

direito inalienvel est ameaado pelas foras autoritrias, os partidrios dessa

postura reacionria a realizam de uma outra forma na esfera privada. Ningum

combate a liberdade diz Marx no mximo, combate a liberdade dos outros.

Todas as formas de liberdade, portanto, tm existido sempre, uma vez como

privilgio particular, outra como direito universal.154 Por essa razo, Marx reunir

esforos para empreender uma verdadeira cruzada terica em todos os terrenos

poltico, moral, filosfico em defesa da liberdade de imprensa. Combater, em

todos os flancos, a censura como oposio concreta essncia da liberdade.

Marx v, na atividade do censor e nas leis que instituram a censura, a

configurao plena do estado de no-liberdade. O carter da imprensa censurada

a negao da essncia da liberdade, a essncia da falta de liberdade e de

carter.155 Ao passo que a essncia da liberdade de imprensa a essncia da

liberdade em geral, isto , a essncia do homem.

Posto que a liberdade a essncia do homem, a censura opera como uma

interdio liberdade humana, inclusive na sua esfera mais pura: a crtica. A

153 K. Marx. Sobre la libertad de prensa: De la Gaceta Renana. p. 211.


154 Idem. p.194.
155 Idem. p. 197.

98
censura seria, nesses termos, as peias do esprito do homem livre, as amarras

que travam o desenvolvimento da autoconscincia. nesse sentido que Marx

afirma ser a liberdade a essncia genrica (Gattungswesen) de toda a existncia

espiritual156 do homem, ou seja, da conscincia humana.

No h dvida de que, nesse perodo, Marx estava mergulhado em um

ambiente democrtico-liberal que oxigenava as reflexes dos jovens hegelianos

de esquerda. Como no h dvida, tambm, de que ainda paira sobre sua cabea

a consonncia com a idia do Estado racional na forma como foi concebida por

Hegel. Marx deixa clara, em seus escritos da Gazeta Renana, essa perspectiva

quando analisa a relao da liberdade de imprensa com a revoluo que

emancipou a Blgica da Holanda. Aos seus olhos, a revoluo belga produto do

esprito do povo belga. Portanto, tambm a imprensa, que o modo mais livre em

que hoje se manifesta o esprito (grifo nosso), tem sua parte na revoluo

belga.157

De um modo geral, a liberdade de imprensa no outra coisa seno a

configurao concreta da idia que palpita como esprito vivo na idia de

liberdade. Portanto, a imprensa manifesta-se como a expresso positiva da

liberdade.158

De acordo com Eidt, a intensa e constante crtica e o combate censura

so aspectos de sua luta poltica, visto que Marx estabelece uma relao direta

entre a censura e atraso do processo poltico.159 Nesse sentido, a imprensa

156 Ibidem.
157 Idem. p. 183.
158 Idem. p. 200.
159 C. Eidt. O Estado racional: lineamentos do pensamento poltico de Marx nos artigos de A Gazeta Renana. p. 69.

99
dispe das condies para contribuir com o desenvolvimento do esprito poltico

do povo, ao passo que a censura, ao exercer o controle e a interdio da atividade

crtica, revela o atraso do esprito poltico que bloqueia a livre manifestao da

conscincia popular, como o caso do esprito poltico alemo nesse perodo.160

Entretanto, a defesa incondicional por Marx da liberdade de imprensa no

estava associada exclusivamente ao direito de expresso do povo ou a algo mais

profundo, cuja liberdade se figura como condio inalienvel da essncia humana,

ou ao poltico que habita o subterrneo da idia de liberdade, manifestada na

vontade livre ou na vontade geral. A defesa incondicional de Marx estende-se

tambm atividade produtiva do filsofo: a crtica.

Na realidade, a crtica o veculo pelo qual a liberdade ganha fora

propulsora para manifestar-se nas letras da imprensa e, por essa via, torna-se o

motor do desenvolvimento do esprito humano com fins de alcanar a

autoconscincia. Esse modo de pensar muito prprio dos jovens hegelianos de

esquerda fica mais evidente quando Marx, ao iniciar o debate sobre a liberdade de

imprensa, declara: A primeira condio necessria para a liberdade a

autoconscincia, que, por sua vez, reclama de um modo imperioso a

autoconfisso.161 Essa proposio, de inspirao nitidamente baueriana, se

encaixa perfeitamente, no programa transitrio de Marx, ao projeto feuerbachiano:

a unio entre a filosofia e a poltica.

Marx j havia anunciado, em Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach,

publicado nas Anedokta, que o autor de A essncia do cristianismo era o

160 Idem.
161 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 173.

100
purgatrio de seu tempo. S passando por Feuerbach se chega verdade e

liberdade. Mas, afinal, o que essa verdade e essa liberdade s quais Marx se

refere? A verdade nada mais seno as coisas tais quais elas so. Dito de outra

forma, a essncia do esprito a verdade sempre igual a si mesma,162 ela uma

evidncia que s pode ser alcanada mediada pela liberdade. Essa interpretao

do real, que identifica na liberdade a condio sine qua non para se chegar

verdade, faz com que Marx se coloque do lado de Feuerbach, e no do de

Strauss. Sem liberdade religiosa, poltica, artstica ou intelectual o homem jamais

poder alcanar a verdade. A falta de liberdade um obstculo razo. Por isso,

Marx vai dizer que o autor da Vida de Jesus analisa o problema religioso como

telogo, por isso sem liberdade para criticar a religio; assim, como filsofo

especulativo, ele tambm no tem liberdade para criticar as impurezas da

especulao. Em suma, Strauss, segundo Marx, foi incapaz de perceber que o

milagre fruto do desejo natural humano e, por conseguinte, no compreendeu

que o desejo de ser livre imediatamente o primeiro ato da liberdade.163 Ao

contrrio, Feuerbach, assim como Lutero, consegue produzir uma revoluo

terica porque se posiciona diante da cultura dominante eclesial e da filosofia

especulativa como um pensador livre, sem peias nem barreiras no esprito para

exercer o seu pensamento crtico contra os dogmas predominantes no seu tempo.

S um esprito livre, sem interdio ou amarras, pode proclamar a verdade.

A imprensa esse veculo que possibilita a proclamao da verdade de modo

universal. Dito em outras palavras, a imprensa a maneira mais geral de que

162 Marx. Acerca de la censura: de las Anekdota. p. 152.


163 Marx. Lutero, arbitro entre Strauss y Feuerbach. p. 147.

101
dispem os indivduos para dar conta de sua existncia espiritual.164 Com efeito,

a aludida proclamao da verdade , em essncia, a proclamao dos pecados da

humanidade. Por essa razo, a crtica, nos escritos do Marx da Gazeta Renana,

apresenta-se como condio indispensvel para promover essa proclamao ou

para forar a exteriorizao das contradies inerentes realidade humana.

No processo de configurao do poltico, Marx v a imprensa como uma

pedra de toque, como um pharmakon de Plato: um elixir que pode curar as

dores do povo (imprensa livre) ou corromper seu esprito (imprensa censurada).

Por um lado, ela o espelho do esprito com que o povo pode refletir

integralmente sua imagem, seja na forma materializada, seja na forma tosca,

distorcida, idealizada. Constitui os olhos e os ouvidos sempre vigilantes do

esprito, a confirmao materializada de um povo em si mesmo. Por outro, nas

letras da imprensa que se revelam os pecados da humanidade, dentre eles, a

prpria censura e a falta de verdade. nesse sentido que Marx afirma ser a

imprensa a confisso aberta e sem reservas de um povo ante si mesmo. 165

Em uma de suas cartas a Arnold Ruge, mais precisamente a de setembro

de 1843, escrita em Kreuznach, Marx, a propsito do projeto dos Anais franco-

alemes, diz,

A reforma da conscincia consiste somente em fazer com que o mundo tome conscincia
de si mesmo, em despert-lo do sono acerca de si, de explicar-lhe suas prprias aes. E a
finalidade por ns perseguida no pode ser, o mesmo que a crtica da religio por

164 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 215.


165 Idem. p. 203 para as duas citaes.

102
Feuerbach, outra que apresentar as questes polticas e religiosas sob uma forma humana
consciente de si mesma.166

E, acrescenta mais adiante,

Poderamos, pois, resumir a tendncia de nossa revista nestas palavras: que nosso tempo
veja claro ante si mesmo (filosofia crtica) quanto a suas lutas e aspiraes. este um
trabalho para o mundo e para ns. Somente pode ser o resultado de uma unio de foras.
Trata-se de uma confisso e nada mais. Para perdoar seus pecados, humanidade basta
explic-los tal e como so.167

Como se pode observar, o projeto dos Anais franco-alemes, resumido por

Marx, revela a sua inclinao a esse aspecto do programa feuerbachiano. Mesmo

j tendo colocado em evidncia o poltico, contedo de existncia efmera no

projeto filosfico de Feuerbach, a idia de proclamao redentora tem lugar

privilegiado no ncleo de suas concepes desse perodo.

Em certo sentido, pode-se afirmar que o pensamento empreendido nas

anlises de Marx a essa altura se encontra amalgamado com o ncleo reflexivo de

Hegel, Bauer e Feuerbach. No por acaso que Marx tinha um projeto de uma

revista, como relata Rubel, intitulada Arquivos do atesmo, mais radical do que os

Anais alemes, de A. Ruge, a ser levada a cabo por ele, Bruno Bauer e L.

Feuerbach.168

Em resumo, o substrato do debate a respeito da censura e da liberdade de

imprensa revela que Marx via a imprensa como um confessionrio no qual a

histria pudesse se redimir dos seus pecados. como se a denncia da

166 Marx. Cartas cruzadas. p. 459.


167 Idem. p. 460.
168 M. Rubel. Crnicas de Marx. p. 19.

103
explorao e da espoliao que assolam o povo pudesse amenizar suas dores

(nem sempre sentidas e reconhecidas como tais) e elevar a conscincia de si. A

libertao do povo das garras do atraso poltico dar-se-ia pela vinculao autntica

do indivduo ao Estado racional, nexo societal desempenhado, no entender de

Marx, pela imprensa livre.

Da mesma forma com que Feuerbach pensa o gnero humano como elo

que vincula o indivduo universalidade da espcie humana, Marx concebe esse

carter disruptivo da expresso publicitria do jornalismo poltico: a imprensa livre

o lao falante que liga o indivduo ao Estado e ao mundo, a cultura incorporada

que transforma as lutas materiais em lutas espirituais, e idealiza sua tosca figura

material.169 A impressa , nesses termos, a expresso poltica por excelncia, isto

, a mediao necessria ao reconhecimento e superao da real condio da

sociabilidade atrofiada do homem, para que este, da renascido, alce vo rumo a

uma nova condio no autodesenvolvimento do esprito humano.

Consoante isso, ao analisar os artigos da Reinische Zeitung, observa-se

que o poltico tem por perspectiva a continuao do projeto da tese doutoral de

Marx. H uma justaposio entre o poltico e o filosfico. Esse primeiro

delineamento do estatuto poltico, no discurso terico de Marx, dos textos em que

polemiza sobre a liberdade de imprensa e as instrues sobre a censura se

estende ao conjunto de artigos que abordam de modo frontal os assim chamados

interesses materiais. Nesses escritos, o discurso sobre o poltico est associado

s reflexes que se inscrevem na atmosfera liberal dos jovens hegelianos de

esquerda. Mais precisamente, ele est vinculado forte e muito presente

169 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 203.

104
influncia do sistema filosfico de Hegel, idia de crtica e filosofia da

autoconscincia de Bruno Bauer, bem como ao projeto filosfico de Ludwig

Feuerbach de proclamao dos pecados da humanidade como ao teraputica

para curar a patologia psquica170 da conscincia, decorrente da alienao

religiosa.

nesse contexto que Marx emprega o conceito de Gattungswesen. A

liberdade, como essncia genrica (Gattungswesen) de toda existncia espiritual,

est identificada com a universalidade e a infinitude do gnero (Gattung), tal como

foi concebido, em A essncia do cristianismo, por Feuerbach, a partir da Filosofia

da natureza, de Hegel. Nesse sentido, o conceito de Gattungswesen, na primeira

formulao de Marx, serve para designar um horizonte terico que configura o

tlos especulativo realizao da essncia da espcie humana. A liberdade

idntica ao gnero, que se eleva racionalmente por trs e acima dos indivduos,

at estes tomarem conscincia da sua verdadeira essncia e se emanciparem

humanamente. Em uma nica expresso, o mundo ideal que flui

constantemente do mundo real para refluir de novo a ele, como um esprito

enriquecido que o renova todo.171 Contexto que une filosofia e poltica, razo e

emancipao humana.

Esse contexto, no qual o conceito de Gattungswesen aparece pela primeira

vez, no outro seno aquele que Marx, autobiograficamente, no prefcio de Para

a crtica da economia poltica, confessa encontrar-se enredado pela realidade

170 No prefcio de A essncia do cristianismo Feuerbach adverte o leitor sobre como ele entende e considera o
fenmeno religioso: Ora, neste livro, as imagens da religio no so transformadas nem em pensamentos pelo menos
na acepo da filosofia especulativa da religio nem em coisas, mas so consideradas como imagens, isto , a
teologia no tratada nem como uma pragmatologia mstica, como o faz a mitologia crist, nem como ontologia, como
faz a filosofia especulativa da religio, mas como patologia psquica. L. Feuerbach. A essncia do cristianismo. p. 4.
171 Ibidem.

105
pujante dos embaraosos apuros materiais. Nesse perodo, como salienta Chasin,

Marx procurou resolver problemas socioeconmicos atravs do recurso ao

formato racional do Estado moderno e da universalidade do direito.172 Essa rota

de soluo d-se pelo fato de que Marx identifica na poltica e no Estado a prpria

realizao do homem e sua racionalidade.173 A diversidade de interesses

econmicos, polticos e religiosos no interior da sociedade civil exige que o Estado

seja a realizao da razo poltica e jurdica, ou seja, a justa equao, prescindida

de suas diferenas reais. Em outras palavras, o Estado diz Marx no artigo

Debate sobre a Lei que pune o roubo de lenha no dispe apenas dos meios

para agir de modo adequado sua razo, universalidade e dignidade, como

tambm para garantir o direito vida e propriedade do cidado.174

poca de A Gazeta Renana, Marx defrontou-se, de modo prtico, com o

autoritrio Estado prussiano e com o egosmo exacerbado dos interesses

privados, caractersticas do anacronismo poltico alemo da poca. Por essa

razo, o estgio de desenvolvimento do esprito poltico do povo alemo no

correspondia ao conceito, nem idia de Estado desenvolvida por Hegel. Com

efeito, para Marx, a crtica da filosofia alem do direito e do Estado, que teve a

mais lgica, profunda e completa expresso em Hegel, surge ao mesmo tempo

como a anlise crtica do Estado moderno e da realidade a ele associada,175

sobretudo, a do Estado alemo. Crtica essa que Marx pretende levar at s

ltimas conseqncias como filsofo profundamente envolvido com as grandes

172 J. Chasin. Ad Hominem: Rota e prospectiva de um projeto marxista. p. 133.


173 Idem. 132.
174 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 263.
175 Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 151.

106
questes do seu tempo. Ancorado nesse pressuposto crtico, Marx passa a refletir

sobre a preponderncia dos interesses materiais posta pelo imprio da

propriedade privada contra os marcos estabelecidos pelo Estado moderno, e

oferece os lineamentos crticos para a superao das contradies da social

insociabilidade humana na esfera poltica.

Com efeito, o Marx de A Gazeta Renana diagnostica, acertadamente, que a

garantia dos direitos universais do homem no pode estar assegurada na medida

em que o parlamento renano prope que o Estado deve se rebaixar, contra o

direito e a razo, aos meios da propriedade privada, que so contrrios ao direito

e razo.176 Ao proceder dessa forma, os legisladores se puseram a pensar

apenas na lenha e na floresta, sem tratar de resolver esse problema politicamente,

isto , em conexo com toda a razo e moral do Estado.177 Esses legisladores

so a expresso do anacronismo poltico que pe por terra toda a odissia da

razo que, ao suplantar astuciosamente as necessidades naturais e as limitaes

individuais, se v subjugada mesquinhez dos interesses materiais. Este extrato

de um dos artigos acerca da lei que probe o roubo de lenha, de A Gazeta

Renana, ilustra com primor o porte analtico de Marx:

Essa arrogncia do interesse privado, cuja alma mesquinha nunca foi penetrada e
iluminada pela idia de Estado, constitui uma lio sria e fundamental para o Estado.
Quando o Estado, mesmo num s ponto, se rebaixa tanto que, ao agir a sua prpria
maneira, age maneira da propriedade privada, segue-se imediatamente que se deve
acomodar, na forma de seus meios, aos limites da propriedade privada! O interesse privado

176 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 263.


177 Idem. p. 278.

107
astuto o bastante para potencializar essas conseqncias at o ponto de as configurar
em sua forma mais limitada e mesquinha como regras da ao estatal.178

A urdidura desses argumentos inscreve Marx na consagrada histria do

pensamento poltico-filosfico, iniciado no perodo socrtico com os sofistas, at

Hegel. O cerne da linha de pensamento da filosofia poltica tradicional identifica,

na politicidade, as qualidades positivas fundamentais para mediar as contradies

da sociabilidade humana. O Homem, para Aristteles, um ser social, mas a sua

sociabilidade se distingue daquela das formigas e das abelhas por ele ser um

zoonn politikon, um animal poltico e racional que suspende as relaes no-

polticas da sociedade domstica (o oikos grego), para estabelecer relaes

universais na comunidade poltica e juridicamente organizada dos cidados livres

(a plis). De acordo com Chasin, Marx um entusiasta vibrante dessa perspectiva

filosfica, de sorte que a politicidade tomada como predicado intrnseco do ser

social, e essa condio figura no pensamento do jovem Marx como atributo

perene, positivamente indissocivel da autntica entificao humana, portanto

constitutiva do gnero.179

No entanto, em que pese Marx estar profundamente vinculado ao amanho

configurativo da dimenso positiva da poltica, a sua leitura atenta da Filosofia do

direito de Hegel permite, ao tempo da Gazeta Renana, identificar a difcil

conciliao entre os interesses privados predominantes na sociedade e a

universalidade do Estado, bem como a abstrusa exeqibilidade do Estado nos

moldes pensados por Hegel. Marx tem claro que a representao de fortes

178 Idem. p. 263.


179 J. Chasin. Ad Hominem: Rota e prospectiva de um projeto marxista. p. 132.

108
interesses privados no poder legislativo levaria o Estado a relaes antinmicas

consigo mesmo, haja vista que o interesse privado considera-se como fim ltimo

do mundo;180 portanto, em rota de coliso com os interesses universais do Estado

racional. Por essa razo, Marx no se esquiva em denunciar a degradao do

Estado e a difcil, complexa e duvidosa convivncia harmoniosa entre os

interesses privados e a universalizao do direito humano:

E se aqui se evidencia, com clareza, que o interesse privado rebaixa o Estado a


instrumento do interesse privado, como no chegar concluso de que uma representao
dos interesses privados, dos estamentos, se prope e deva rebaixar o Estado aos fins do
interesse privado? Todo Estado moderno, por pouco que corresponde ao prprio conceito,
primeira tentativa prtica de semelhante poder legislativo, ser obrigado a exclamar: teus
caminhos no so os meus e teus pensamentos no so os meus pensamentos!181

A concluso desse diagnstico mostra o nvel de tenso terica que Marx

estava enfrentando ao se debruar sobre os interesses materiais. Tenso terica

to elevada, que o conduz a dvidas paradigmticas que s so sanadas pelas

meticulosas anlises no gabinete de estudo, em Kreuznach.

2.2. A politicidade negativa

Da mesma forma que, mais tarde, nos Manuscritos econmico-filosficos

de 1844, Marx realar, em seus lineamentos tericos, o lado negativo da

180 Marx. De la Gaceta Renana. Op. cit. p. 270.


181 Idem. pp. 263-264.

109
categoria trabalho estranhado, ele o faz nos Manuscritos de 43 (Crtica da filosofia

do direito de Hegel), redigidos em Kreuznach, com a poltica. Marx valorizou a

grande descoberta dos economistas polticos do sculo XVIII que viam na

categoria trabalho a fonte de toda riqueza humana e, conseqentemente, a

elevao dos resultados dessa descoberta ao nvel da reflexo filosfica,

promovida por Hegel. Contudo, ele vai ressaltar que essa forma de interpretar a

atividade produtiva humana se apia apenas na anlise do lado positivo do

trabalho. A determinao negativa do trabalho, aspecto crucial para compreender

as formas contraditrias do modo pelo qual o homem produz e reproduz a sua

existncia e para o diagnstico do antagonismo congnito da sociedade civil-

burguesa, fica escamoteada pelo sistema de alienao do trabalho e

completamente invisvel aos olhos da economia clssica. Essa mesma forma de

pensar a economia Marx antecipa em relao ao poltico em 43.

Grosso modo, o Marx dos Manuscritos de 43 apresenta uma distino muito

clara sobre as dimenses positiva e negativa da poltica. E, mais, reala com rigor

a determinao da politicidade negativa. Essa nova perspectiva passa a compor o

quadro conceitual dos textos marxianos posteriores. Trata-se de uma

transformao terica de grau to elevado, que o afastou definitivamente dos

postulados filosficos tradicionais e cujo resultado lhe serviu de fio condutor para

os seus textos amadurecidos, como ele prprio relatou no aludido Prefcio de 59:

O primeiro trabalho que empreendi para resolver a dvida que me assediava foi uma
reviso crtica da filosofia do direito de Hegel, trabalho este cuja introduo apareceu nos
Anais franco-alemes (Deutsch-Franzsische Jahrbcher) editados em Paris em 1844.
Minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas, tais como forma

110
de Estado, no podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do
assim chamado desenvolvimento geral do esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se
enrazam nas relaes materiais de vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o
nome de sociedade civil (brgerliche Gesellschaft).182

O extraordinrio, nessa obra de 43, a paradoxal relao que Marx

estabelece com Hegel e Feuerbach. Quanto mais abertamente ele utiliza a

consagrada inverso de sujeito e predicado do mtodo feuerbachiano contra

Hegel, mais se afasta das teses centrais de Feuerbach, como a idia de essncia

humana, por exemplo. E o mais inusitado: consegue realizar a proeza de criticar

Hegel hegelianamente.

So nesses escritos que pela primeira vez a famlia conceitual do

Gattungswesen aparece de modo consistente e determinante no lineamento da

tessitura analtica de Marx. Aqui, ela distinta tanto no que se refere ao emprego

estabelecido por Feuerbach em seus escritos como em relao ao enredo

problemtico delineado pelo autor de A essncia do cristianismo.

Marx reconhece que a aguda perspiccia histrica de Hegel, aliada s

constantes reformulaes conceituais que acompanharam a elaborao da sua

dialtica especulativa como instrumento de apreenso conceitual do presente,183

o que leva a crtica hegeliana do Estado a se constituir como a negao

definitiva de todas as anteriores formas de conscincia na jurisprudncia e na

poltica alem, cuja expresso mais distinta e mais geral, elevada ao nvel de

cincia, precisamente a filosofia especulativa do direito.184

182 K. Marx. Para a crtica da economia poltica. p. 29.


183 M. Mller. A gnese conceitual do Estado tico. p. 10.
184 K. Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. p.151.

111
Porm, antes de aprofundar a anlise das razes pelas quais so

estabelecidas as estruturas de subordinao da sociedade civil ao Estado, centro

da crtica desenvolvida por Marx ao pensamento poltico de Hegel,

imprescindvel, para a compreenso apropriada do tema, uma exposio ao

menos panormica da totalidade das relaes sociais, resumida por Hegel sob a

denominao de sociedade civil (brgerliche Gesellschaft), das nervuras virtuais

(abstratas) do Estado tico ampliado no interior dessa sociedade e das

superestruturas jurdicas e polticas que hegemonizam a totalidade orgnica da

efetividade estatal moderna exposta por Hegel.

Do ponto de vista orgnico, o poltico compreendido de forma anloga ao

processo do gnero no organismo animal. preciso apreend-lo como um

organismo,185 diz Hegel a propsito da inteligibilidade da relao do Estado

consigo mesmo. Assim, para Hegel, a famlia corresponde sensibilidade o

sentir abstrato, a capacidade de permanecer junto a si prprio, o momento

insensvel no interior de si, a reproduo, a nutrio interna, o crescimento, a

digesto. Do mesmo modo, a sociedade civil corresponde irritabilidade. Esse

segundo aspecto constitudo pelo momento da diferena que se ope a essa

capacidade de se manter perto de si, isto , pelo movimento dirigido para o

exterior. Nesse sentido, como salienta Markenson, o Estado ser o sistema

nervoso para si, organizado em si; este sistema vivo s um sistema vivo se os

dois momentos precedentes tiverem sido desenvolvidos nele.186

185 Hegel. Op. cit. Ad. 296.


186 R. Markenson. Op. cit. p. 223 para as duas citaes.

112
O paralelo com a vida ainda evocado por Hegel quando se refere identidade entre o
Estado que , e o que ele deveria ser. O Estado que no realiza sua plena racionalidade
comparado ao organismo doente que, apesar da enfermidade, permanece vivo. A
realidade ideal do Estado seria a vida e no a doena que nele a contingncia. Esta
identidade marca tambm a relao entre o Estado histrico e o Estado segundo seu
conceito, isto , lgico.187

Assim, Hegel analisa a sociedade civil como o momento da ciso do

gnero, como ciso da substncia tica, isto , como o gnero estranhado de si.

Estranhamento que ser suspenso na esfera do Estado no movimento de

encadeamento dele consigo mesmo. Nessa maneira de pensar o poltico com

forma orgnica, a sociedade civil-burguesa determinada, segundo Hegel, por

dois princpios elementares que, concomitantemente, se opem e se condicionam

reciprocamente nas conexes da sociabilidade burguesa da esfera do mercado

(sistema das necessidades). De um lado, a particularidade autnoma subjetiva da

pessoa concreta como um todo de carncias, isto , um misto de necessidades

naturais188 e arbtrio; de outro, a universalidade objetiva da sociabilidade, na

medida em que cada pessoa concreta satisfaz as suas necessidades mediadas

pelas necessidades das outras pessoas, haja vista que s na relao com os

outros se podem encontrar os meios e modos de satisfao das necessidades.

Pela sua relao com os outros diz Hegel o fim particular se d a forma da

universalidade e se satisfaz enquanto, ao mesmo tempo, satisfaz conjuntamente o

bem prprio de outrem.189

187 Idem.
188 Necessidade natural entendida para alm da nostalgia romntica rousseauniana de uma vida simples na pretensa
inocncia do estado de natureza, em que o homem s ter necessidades assim chamadas naturais ( 194 A) (M.
Mller. A gnese conceitual do Estado tico. p.16).
189 Hegel. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio. Ad. 182.

113
A personalidade concreta da pessoa instaura-se na medida em que o

indivduo, empenhado em alcanar seus fins particulares, obrigado a valer-se de

si mesmo, afastando-se, desse modo, da unidade substancial e afetiva da famlia,

para viver como pessoa privada na sociedade civil. O princpio da personalidade

investe o indivduo de direitos e deveres e s se realiza cabalmente na esfera

exterior da propriedade, na qual a pessoa adquire uma liberdade negativa em face

dos outros ( 41).190 Por isso, Hegel vai dizer que, na sociedade civil, cada

indivduo um fim para si, a particularidade para si que se expande para todos os

lados, dando vazo s carncias, ao arbtrio contingente e aos caprichos

subjetivos. Esse princpio, que caracteriza o intercmbio material da sociabilidade

burguesa, o fator que arranca o indivduo do seio fraterno da famlia e o produz

como singularidade autnoma nas relaes mercantis, que, por sua vez,

contribuem para o traspassamento categorial da esfera da famlia para a

sociedade civil.

A realizao de seus interesses privados ocorre pela mediao da relao

com outras pessoas e, essencialmente, na inter-relao das singularidades

autnomas. Inter-relao que lhe serve de meio estratgico para realizar os fins

egostas. A articulao desse intercmbio, elevado pela dinmica do sistema de

dependncia omnilateral, pela formao e cultivo do sujeito individual pelo

trabalho, realiza a base da sociabilidade burguesa. Esse outro princpio,

intrinsecamente entrelaado com o anterior, determina, para alm dos interesses

egostas e dos caprichos subjetivos das paixes, o saber, o agir e o querer na

forma da universalidade abstrata formal. Portanto, em face da liberdade negativa,

190 M. L. Mller. Op. cit. p. 14.

114
a particularidade restringida pela universalidade a medida exclusiva pela qual

cada particular fomenta o seu bem prprio.191

O reconhecimento da pessoa concreta como sujeito individual no plano da

alteridade, que tem sua relao mediada pela crescente abstrao das

necessidades e pela expanso da diviso social do trabalho, impulsiona os nexos

da totalidade social a adquirir fora agregadora capaz de garantir a estabilidade

dos singulares autnomos, em conformidade com a unidade tica orgnica da

sociedade civil. De acordo com Mller, a dinmica dessa sociedade aparece,

assim, em um primeiro nvel, presidida por um movimento dialtico pelo qual a

prpria difuso do princpio da particularidade autnoma e da liberdade negativa

implicaria a sua universalidade como fim querido por todos. E essa prpria

universalidade substancial orgnica vincula os indivduos totalidade social na

medida em que a prpria interdependncia dos fins subjetivos seria capaz de

converter e inverter a sua particularidade egosta na satisfao universal das

necessidades e na realizao dos interesses de todos.192

Em um plano mais geral, essa liberdade negativa representa, em larga

medida, a grande conquista social da revoluo burguesa do sculo XVIII em

relao s sociedades antiga e medieval. Por um lado, ela, mediada pelo trabalho,

produz a libertao formal da natureza, isto , a partir e por meio dela, os

indivduos no mais esto condicionados s necessidades naturais. Por sua vez,

o trabalho, como elemento determinante da produo da riqueza e satisfao das

necessidades, instaura o princpio da sociedade civil-burguesa de subsistncia por

191 Hegel. Op. cit. Ad. 185.


192 M. L. Mller. Op. cit. p. 18.

115
si, conditio sine qua non para os indivduos alarem-se esfera do direito e dever

enquanto cidados no Estado. Por outro, esse mesmo princpio, agora como

universalidade restringente193, porm sabido e querido por todos, repe as

relaes sociais sobre um novo patamar tico, distinto das formas da moralidade

excludente e teocntrica do mundo antigo e feudal.

Contudo, isso no significa dizer que o elevado senso crtico de Hegel no

tenha aprofundado e posto em relevo a contraface das bases materiais dessa

sociabilidade antagnica que, ao mesmo tempo em que une os indivduos entre si,

os desagrega esgarando os laos societais nos quais o restolho (a plebe) dessa

contradio ameaa a integridade tica da sociedade civil-burguesa.

Com efeito, para Hegel, a crescente excitao da produo e consumo dos

bens materiais no interior da sociedade civil estimula os indivduos a uma

expanso desmedida de suas carncias, do arbtrio e dos caprichos subjetivos, a

ponto de destruir, na fruio de suas necessidades, a si mesmo e ao seu conceito

substancial.194 Essa extravagncia da particularidade para si, que amplia a

representao e a reflexo dos desejos humanos, desembocar,

necessariamente, em um mau infinito de alguns e, em contrapartida, produzir a

privao e a necessidade constringente195 de outros.196 Esse antagonismo,

193 Para esse aspecto, Marcos Mller chama a ateno para a dupla valncia da liberdade negativa em Hegel: De resto -
diz ele -, se a prpria liberdade negativa compreendida nas suas implicaes e nas condies de sua universalidade,
se ela no somente entendida como a faculdade de agir estrategicamente e como a expanso irrestrita da
particularidade autnoma de alguns, mas querida por todos como fim comum, enquanto condio de realizao da
autonomia subjetiva de todos, ento a sua ampliao implica no s a possibilidade do concomitante agravamento do
antagonismo social, mas tambm do surgimento de um espao comum, que no meramente privado, mas pblico, e
que remete, para Hegel, ao seu ncleo, o Estado poltico, que atua no interior da sociedade civil, para que a liberdade
negativa possa ser garantida como direito de todos (M. Mller. A gnese conceitual do Estado tico. p. 22).
194 Hegel. Op. cit. 185.
195 Idem. Ad. 185.
196 Quando a sociedade civil atua com eficcia desimpedida, ela est empenhada no interior de si mesmo num

crescimento progressivo da populao e da indstria. Por um lado, graas universalizao da conexo entre os

116
caracterstico da sociabilidade moderna, decorre da frgil agregao mecnica da

esfera do mercado face carrancuda da sociabilidade burguesa em que Hegel

localiza a urgncia do Estado. Por essa razo, Hegel vai afirmar que a sociedade

civil oferece, nessas oposies e no seu emaranhamento, o espetculo simultneo

da extravagncia, da misria e da corrupo fsica e moral comum a ambas.197

Essa contradio no pode ser resolvida no interior da sociedade civil,

mesmo porque, diz Hegel, se se impuser classe mais rica o encargo direto de

manter a massa que se encaminha pobreza na condio do seu modo de vida

regular, ou se existissem em outras instituies de propriedade pblica (em

hospitais, fundaes, mosteiros, que fossem ricos) os meios diretos para isso, a

subsistncia dos carentes estaria assegurada sem ser mediada pelo trabalho,198

o que, logicamente, seria um contra-senso, pois esse procedimento inteiramente

contrrio ao princpio elementar da sociedade civil, que confere s singularidades

autnomas a subsistncia por si. Alm do mais, a corrupo de tal princpio

suplantaria o sentimento de autonomia e honradez dos indivduos.

Essa anlise de Hegel no se pauta, exclusivamente, na estrutura lgica do

argumento para garantir a integridade conceitual formal da sociedade civil-

burguesa, mas tambm ela perpassada e confirmada pelo diagnstico

fenomnico que se situa no nvel da comprovao emprica dos fatos. Sem o

homens atravs das suas carncias e dos modos de preparar e pr disposio os meios para satisfaz-las, aumenta a
acumulao de riquezas pois dessa dupla universalidade tira-se o maior lucro assim como aumenta, por outro, o
isolamento e o carter restrito do trabalho particular e, com isso, a dependncia e a penria da classe atada a esse
trabalho, ao que se conecta a incapacidade de sentir e de fruir as demais liberdades e, particularmente, as vantagens
espirituais da sociedade civil. (FD 243).
197 Hegel. Op. cit. 185.
198 Idem. 245.

117
escopo to freqente de sua arquitetnica conceitual metafsica, Hegel denuncia a

impossibilidade de a sociedade civil resolver suas prprias contradies:

Pode-se estudar esses fenmenos em grande escala no exemplo da Inglaterra, bem como,
em pormenor, os resultados que tiveram o imposto a favor dos pobres, as fundaes
imensas e, igualmente, a ilimitada beneficncia privada, e, sobretudo, a supresso das
corporaes. O que l (nomeadamente na Esccia) comprovou-se como o meio mais direto
contra a pobreza, assim como, especialmente contra o despojamento do pudor e da honra,
as bases subjetivas da sociedade, e contra a preguia, o esbanjamento etc., dos quais
procede a plebe, foi o de abandonar os pobres ao seu destino e encaminh-los
mendicncia pblica.199

Parafraseando Marx na Crtica da filosofia do direto de Hegel, porm, em

uma alegoria ao reverso: traduzindo essa prosa em verso pode-se encontrar na

aguda crnica potica de As vozes da seca, sobre o serto nordestino, de Z

Dantas,200 que se popularizou na voz de Luiz Gonzaga, um sentido semelhante ao

que Hegel d analtica da pauperizao social e ao esgaramento dos valores

ticos, em decorrncia da beneficncia pblica ou privada:

Seu dout os nordestino tm muita gratido

Pelo auxlio dos sulista nessa seca do serto

Mas dout uma esmola a um homem qui so

Ou lhe mata de vergonha ou vicia o cidado

por isso que pidimo proteo a vosmic

Home pur nis escudo para as rdias do pud

Pois dout dos vinte estado temos oito sem chov

Veja bem, quase a metade do Brasil t sem cum

199 Idem.
200 Vozes da seca: letra e msica de Z Dantas, cantada por Luiz Gonzaga.

118
D servio a nosso povo, encha os rio de barrage

D cumida a preo bom, no esquea a audage

Livre assim nis da ismola, que no fim dessa estiage

Lhe pagamo int os juru sem gastar nossa corage

Se o dout fizer assim salva o povo do serto

Quando um dia a chuva vim, que riqueza pra nao!

Nunca mais nis pensa em seca, vai d tudo nesse cho.

Conscientemente, assim como Hegel, o poeta chama a ateno para dois

fatores essenciais do antagonismo de classes inerente sociedade civil-burguesa:

a incapacidade de a sociedade civil resolver os problemas causados pela

desigualdade social e o crculo vicioso do cinismo da caridade, que retroalimenta a

oposio de classe, fazendo com que a plebe se torne avessa ao trabalho (uma

esmola a um homem qui so / ou lhe mata de vergonha ou vicia o cidado). Por

isso, Hegel vai tambm acrescentar, taxativamente, que, mesmo no excesso de

riqueza, a sociedade no rica suficientemente para obviar ao excesso de

pobreza e gerao da plebe.201

No que pese ao poeta (em certa medida como Hegel) recorrer urgncia

do Estado para obviar a escalada crescente da pobreza e a formao do

lumpesinato, Hegel tinha claro que a interveno estatal na esfera do mercado

no seria suficiente e adequada para resolver essa endemia. A recepo crtica da

economia poltica dos franceses e ingleses do sculo XVIII, principalmente as

reflexes de Smith e Ricardo, contribuiu para demover, em Hegel, a iluso de que

o Estado, como regulador da economia e promotor do crescimento econmico, ou,

201 Hegel. Op. cit. 245.

119
como capaz de assegurar o trabalho a todos (ou melhor, a garantia da

oportunidade de trabalho para todos, pois no poderia suplantar a conquista

burguesa da livre escolha da profisso), pudesse resolver essa contradio da

sociedade civil. Ao contrrio, Hegel sabia que dar servio ao nosso povo, como

props o poeta, geraria uma crise de superproduo, pois a quantidade de

produtos aumentaria, cujo excesso, junto com a falta de consumidores eles

prprios produtivos,202 levaria degradao das leis do mercado e,

conseqentemente, ao invs de resolver o mal, s o ampliaria.

Da mesma forma, Hegel tinha igual conscincia de que a soluo no

consiste em transferir o problema para alm-mar, como no caso da expanso

ultramarina dos Estados europeus que se expandiam nas colnias.203 Mesmo que

a plebe tenha a plenas condies de restaurar o princpio familiar, de subsistncia

por si, de autonomia e honradez dos indivduos no interior da sociedade civil nas

colnias, o modo de produo tambm no reverteria a dependncia e a penria

da classe atada a esse trabalho,204 que, conseqentemente, a tolheria da

capacidade de sentir e fruir as vantagens espirituais da sociedade civil,205

exatamente porque a contradio congnita do antagonismo de classe da

sociedade civil-burguesa no eliminado, nem na crescente globalizao

moderna do alm-mar, identificada por Hegel, nem no aqum das metrpoles

europias, haja vista que essa caracterstica da sociabilidade burguesa se recria

como mau infinito.

202 Idem.
203 Idem. 246-248.
204 Idem. 243.
205 Ibidem.

120
Alis, justamente por conta desse antagonismo congnito da sociedade

civil-burguesa que Hegel identificar a emergncia do Estado poltico racional.

Essa aporia central, que constitui o princpio fundamental da sociedade civil-

burguesa, ameaa as relaes de solidariedade e promove desintegrao tica, e,

conseqentemente, pe em risco a estabilidade social. Dessa contradio, surge o

Estado poltico, como um espao pblico para assegurar a liberdade dos

indivduos, a estabilidade social e a harmonia tica.

Nesse sentido, o Estado a esfera pblica racional que emerge da ciso da

sociedade civil. Ele , antes de tudo, a fora racional restauradora da substncia

tica, ou seja, o esprito tico enquanto vontade substancial.206 Em sntese, a

fora orgnica integradora das singularidades autnomas da sociedade civil.

O Estado, nessa lgica, transpassa todos os elementos constituintes da

famlia e da sociedade civil. Sua ao autoconsciente se amplia ao mesmo tempo

que se entranha no interior delas, seja no costume, como existncia imediata, seja

virtualmente na autoconscincia do indivduo singular, seja de modo

administrativo-burocrtico na sua eficcia. Mas, para Hegel, isso seria apenas um

lado da exposio do conceito de Estado, apenas a sua demonstrao cientfica.


207

Do ponto de vista lgico-ontolgico e do ponto de vista histrico, o Estado

no simplesmente o resultado da ciso da sociedade civil. Ele o fim (tlos),

portanto, o fundamento verdadeiro e o princpio que opera na gnese com o

propsito de se auto-realizar.

206 Idem. p. 257.


207 Idem. p. 256.

121
O Estado, enquanto efetividade da vontade substancial, efetividade que ela tem na
autoconscincia particular erguida universalidade do Estado, o racional em si e por si.
Esta unidade substancial auto-fim imoto, absoluto, no qual a liberdade chega a seu
supremo direito, assim como este fim-ltimo tem o supremo em face dos singulares, cujo
dever supremo de ser membro do Estado. 208

Historicamente, tanto no mundo antigo quanto no medieval, Estado e

sociedade civil esto reunidos na mesma esfera: a comunidade poltica. S no

mundo moderno que ocorre a separao de Estado e sociedade civil.

Hegel, com o seu elevado senso histrico e rigorosa arquitetnica lgica,

vai demonstrar que, na efetividade, o conceito de Estado moderno, enquanto

universalidade substancial, se divide em dois momentos:209 famlia e sociedade

civil.

Nesse diagnstico, Hegel tributa a existncia da famlia, no famlia como

mero agregado de indivduos e sua prole, mas como esfera substancial da

eticidade imediata, totalidade orgnica do Estado.

O Estado moderno, como esfera pblica racional e autoconsciente, tem a

peculiaridade de ser a prpria efetivao da liberdade. Por isso, Hegel vai afirmar

que o Estado a efetividade da liberdade concreta.210 A liberdade concreta

consiste em que a singularidade pessoal e os interesses particulares tenham seu

desenvolvimento completo tanto no reconhecimento do seu direito quanto na

esfera do dever. O Estado, enquanto [elemento] tico, enquanto interpenetrao

do substancial e do particular, implica que a minha obrigao para com o

208 Idem. p. 258.


209 Idem. p. 256.
210 Idem. p. 260.

122
substancial seja, simultaneamente, ser-a da minha liberdade particular, isto ,

que, nele, obrigao e direito estejam unidos numa e na mesma relao.211

O vigor dessa potncia superior, assim como sua eficcia, consiste na

unidade entre a universalidade do Estado e a particularidade dos indivduos

autnomos subsistentes por si. No Estado moderno, diz Hegel, o interesse

particular no deve, verdadeiramente, ser posto de lado ou, at, reprimido, mas,
212
sim, posto em concordncia com o universal. Por isso, no Estado moderno
213
tudo depende da unidade da universalidade e da particularidade. Nesse

sentido, o Estado extrai sua fora da autoconservao do bem prprio dos

indivduos, de sorte que o que o Estado exige como dever , tambm,


214
imediatamente o direito da individualidade, qual seja, o direito s garantias

individuais do cidado que, no fundo, no outra coisa seno a mais elevada

expresso da liberdade concreta na esfera do Estado, em que os indivduos tm

deveres para com ele na medida em que, ao mesmo tempo, tm direitos em face

dele. 215

Assim, o Estado poltico encontra-se enraizado no solo frtil da sociedade

civil e aparece como sua verdade, seu fim imanente. Ele a efetividade da

vontade substancial, portanto, autofim imoto da famlia e da sociedade civil.

A filosofia poltica de Hegel inscreve-se na tendncia geral do pensamento

poltico clssico. Herdeiro da boa tradio aristotlica, Hegel partilha do ponto de

vista de que a poltica uma qualidade essencial ao homem, a politicidade como

211 Idem. p. 261.


212 Ibidem.
213 Idem. p. Ad.261.
214 Idem. Nesta tese de Hegel, direito e dever no podem ser entendidos como termos opostos correlativos, mas no

sentido de que ambos esto em cada um dos termos opostos, porm agora integrados numa unidade.
215 Idem. p. 261.

123
um predicado intrnseco sua natureza, e que sua racionalidade consiste no fato

de ela transpassar toda a realidade social. Essa viso ampliada do conceito de

poltica no s confirma o homem como zoon politikon, mas, sobretudo, confere

ao estatuto da politicidade um carter positivo: o Estado poltico no s a esfera

da resolubilidade racional dos conflitos sociais, mas tambm a esfera de coroao

da liberdade concreta, efetiva.

Marx, a partir da crtica de 43, vai se posicionar de modo completamente

oposto a essa idia positiva da politicidade. Para o jovem doutor, a poltica no

pode ser entendida no seu carter ampliado de mediao das relaes sociais,

mas ao inverso. A poltica tomada em seu sentido restrito, negativo, como um

desdobramento estranhado da vontade genrica (Gattungswillens) do ser social.

Marx chega a essa concluso quando passa a perceber que o Estado

poltico racional, assim como as relaes jurdicas, as leis, o direito, o dever etc.,

no pode ser compreendido a partir do exame ahistrico, como o caso das

teorias jusnaturalistas, nem a partir da anlise conceitual abstrata apenas em si

mesma, tampouco a partir do assim chamado desenvolvimento geral do esprito

humano. 216

Essa nova compreenso tem incio quando Marx identifica a incapacidade

de o parlamento renano equacionar racionalmente os conflitos em torno dos

assuntos econmicos. Este novo ponto de vista leva Marx a reavaliar sua

concepo de Estado poltico, que, por conseguinte, desembocou em uma nova

viso sobre o estatuto da politicidade. O primeiro passo nessa direo foi

empreender uma reviso crtica da filosofia do direito de Hegel.

216 K. Marx. Para a crtica da economia poltica. p. 29.

124
De um modo geral, Marx vai pensar o poltico nos parmetros estabelecidos

por Hegel na forma orgnica de pensar a realidade social. Contudo, vai rejeitar a

idia de que Estado e sociedade civil compem a mesma realidade orgnica. Com

efeito, o jovem Marx entende que Estado e sociedade civil so substncias

distintas e por isso ele compreende a relao entre Estado e sociedade civil,

sobretudo nos moldes apresentados por Hegel, como relaes antinmicas.

A especulao hegeliana tem o mrito de, em seu caroo racional,

apreender as coisas pelas distines reais e, com isso, apreender a substncia

delas como autodiferenciao, de sorte que a essncia das coisas reais

apanhada nos seus modos de determinao efetiva.

Na Filosofia do direito, por exemplo, Hegel descreve, com exatido, no seu

ncleo racional, que a famlia e a sociedade civil so esferas do Estado e,

conseqentemente, os cidados do Estado so membros da famlia e da

sociedade civil, cujas circunstncias, o arbtrio e a escolha prpria de sua

atividade produtiva os colocam como multido perante o Estado. Nesses termos,

famlia e sociedade civil aparecem como o escuro fundo natural donde se acende

a luz do Estado. Portanto, o Estado que provm delas de um modo

inconsciente e arbitrrio.217

Hegel, ao conceber a constituio do Estado como organismo, como

totalidade orgnica, faz um grande progresso na exposio da realidade estatal.

Em primeiro lugar, porque percebe que a separao da famlia e da sociedade civil

e das duas em relao ao Estado pertence natureza do Estado moderno. Para

Hegel, h uma distino crucial entre as duas formas de Estado. Dois lados que

217 K. Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 29.

125
se autodiferenciam, mas tambm se articulam. De uma parte, no sentido estrito do

termo, o Estado poltico. Nesse caso, famlia e sociedade civil aparecem como

momentos constitutivos do Estado: elas so o modo de existncia do Estado. De

outra, o Estado enquanto idia tica, o Estado ampliado. Esfera na qual famlia e

sociedade civil se fazem, a si mesmas, Estado; portanto, elas so a fora motriz


218
e tm a totalidade orgnica do Estado dentro de si.

Esta perspiccia de Hegel atribuda, de acordo com a reflexo do jovem

Marx, dialtica especulativa enquanto um mtodo de investigao e exposio

filosfico absolutamente crtico. Hegel recepciona os principais sistemas filosficos

at sua poca, bem como os conhecimentos cientficos at ento elaborados; os

examina detalhadamente e os incorpora criticamente ao seu sistema

enciclopdico. A crtica a qualidade essencial que diferencia o comportamento

puramente descritivo, muito peculiar s cincias, do posicionamento filosfico.

Marx, hegelianamente, vai cobrar esta postura de Hegel e, ao verificar que,

em relao Filosofia do direito, esse elemento-chave no se encontra

plenamente desenvolvido, prontamente se esforar em apontar os aspectos

msticos na sua forma de conceber o poltico.

Assim, Hegel, ao descrever a realidade emprica do Estado poltico e ao

colocar essa realidade em conformidade com o seu conceito, de um lado,

privilegia os aspectos fenomnicos dessa realidade, isto , o seu contedo tem um

outro significado que no essencialmente o seu, mas o da estrutura lgica do

conceito; e por outro, estabelece que a prpria estrutura lgica no tem outro

218 Idem. p. 30 para as duas citaes.

126
contedo a no ser o da realidade emprica fenomnica. Por isso Marx vai

denunciar que em Hegel,

A realidade emprica , portanto, tomada tal como , ela , tambm, enunciada como
racional; porm, ela no racional devido sua prpria razo, mas sim porque o fato
emprico, em sua existncia emprica, possui um outro significado diferente dele mesmo. O
fato, sado da existncia emprica, no apreendido como tal, mas como resultado
mstico. O real torna-se fenmeno; porm, a Idia no tem outro contedo a no ser esse
fenmeno.219

Por exemplo, quando Hegel descreve os elementos que presidem e

caracterizam a sociedade civil, ele os toma de modo distinto da forma como Marx

vai analis-los. Hegel aceita como verdade emprica que os indivduos singulares

se determinam pela vontade autnoma para si; qual seja, seus interesses

privados, cuja garantia da subsistncia por si um dos princpios da sociedade

civil. Tambm aceita como verdade a agregao mecnica interesseira da esfera

do mercado e, por isso, conclui que o entrelaamento destes dois princpios

estabelece a social insociabilidade como mal congnito da sociedade civil-

burguesa. Mal esse que justifica a emergncia racional do Estado poltico

moderno, justamente porque ele aparece como fim sabido e querido por todos.

Embora Marx concorde com a tese de que a sociedade civil-burguesa seja

presidida pelo entrelaamento da vontade autnoma para si e agregao

mecnica interesseira da esfera do mercado, ele acredita ser a propriedade

privada o elemento desencadeador do egosmo predominante da sociedade civil

estranhada e a fonte geradora do estranhamento do ser social. Nesse mosaico, o

219 Idem. p. 31.

127
indivduo, ao constituir-se, acaba por ser condicionado pela sua personalidade

egosta,220 e, por conseqncia dessa determinao, a sociedade civil estranhada

eleva essa personalidade egosta esfera concreta do Estado. Por isso, Marx vai

ressaltar que Hegel fez uma valiosa descoberta ao identificar no Estado, em certo

grau, a prevalncia dos interesses privados:

Que o interesse universal como tal e como existncia dos interesses particulares seja o fim
do Estado isso sua realidade, sua existncia, abstratamente definida. O Estado no
real sem este fim. esse o objeto essencial de sua vontade, mas, ao mesmo tempo,
apenas uma determinao completamente universal desse objeto. Esse fim, na condio
de ser, o elemento da existncia para o Estado.221

De fato, o cidado burgus, a pessoa concreta, est vinculado ao Estado

atravs de um vnculo substancial a qualidade estatal do cidado. Essa a

qualidade do cidado burgus na sociedade civil e, justamente por isso, ela se

apresenta como qualidade essencial dos indivduos. Ela aparece como a ao

220 Essa tese no se encontra plenamente desenvolvida na Crtica de 43. Marx dedica-se mais atentamente a essa
matria nos Manuscritos de 44. Para Marx, a essncia subjetiva da propriedade privada, a propriedade privada como
atividade sendo para si, como sujeito, como pessoa, o trabalho (Marx. Manuscritos de 44, p. 85). O homem ao
exteriorizar a sua atividade produtiva, a sua fora de trabalho como propriedade privada subjetiva, exterioriza-se
enquanto ser genrico, enquanto ser social. Contudo, em determinados modos de produo, a reapropriao do produto
do trabalho, do objeto que supre as suas necessidades enquanto ser vivo, realizada individualmente, instaurando a
propriedade privada objetiva. O homem individualiza-se e estranha-se do seu ser genrico seu ser social, cindindo a
sua unidade substancial na esfera da apropriao individual do objeto exterior. O homem deixa de ser, nesse sentido,
aquilo que ele e passa a ser aquilo que ele tem. O ser social passa da esfera do Ser para a do Ter. Assim, o trabalho
estranhado princpio da economia nacional da sociedade civil-burguesa apenas o cumprimento conseqente da
renegao do homem, na medida em que ele prprio j no est numa tenso exterior para com a essncia exterior da
propriedade privada, mas antes ele prprio se tornou essncia tensa da propriedade privada. O que antes era ser-
exterior-a-si, exteriorizao real do homem, tornou-se apenas o ato da exteriorizao, alienao [Verusserung]. (Idem.
p. 86). Isto , transferncia de propriedade, seja na esfera do mercado, na venda de sua fora de trabalho, seja na esfera
do Estado, cujas qualidades essenciais do homem enquanto ser genrico so exteriorizadas numa existncia estranhada
de si. Por essa razo, Marx ressalta que a propriedade privada desenvolve uma energia cosmopolita, universal, que
derruba todo limite e todo vnculo para se pr na posio de nica poltica, [nica] universalidade, [nico] limite e [nico]
vnculo.(ibidem)
221 K. Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 37.

128
222
natural da sua qualidade essencial. Razo pela qual Hegel considera que se

pode elev-la esfera estatal como a verdade do prprio Estado ampliado: o

Estado no interior da sociedade civil, enraizado em suas funes e atividades

essenciais.

Entretanto, para Marx, essa forma de conceber o poltico advm do fato de

Hegel conceber as funes e atividades estatais abstratamente, para si, por isso,

em oposio individualidade particular. Por essa razo, ele v a necessidade de

o Estado investir os indivduos de funes e poderes estatais, de direitos e

deveres para restaurar a harmonia tica, no mais por uma determinao interior

da esfera social, mas pela potncia superior da esfera poltica. Com isso, o

singular no atinge em lugar algum sua verdadeira universalidade.223

Hegel, ao pensar a sociedade civil como o momento do gnero estranhado

de si, como o momento da irritabilidade orgnica, tem igual conscincia da

preponderncia dos interesses privados e da pessoalidade egosta no interior da

sociedade civil, por isso pensa o Estado como o momento da assimilao e

superao da prevalncia do antagonismo de classe congnito da sociedade civil.

Razo pela qual o Estado pensado como potncia superior, como uma

necessidade externa, como fora reintegradora da universalidade do gnero. Por

essa razo, Hegel vai dizer que, em caso de coliso com a racionalidade

institucional, a famlia e a sociedade civil devem ceder s leis e aos interesses do

Estado. Assim, o Estado tem fora e integridade racional suficiente para no

sucumbir aos interesses mesquinhos da pessoa egosta e s determinaes da

222 Idem. p. 42.


223 Idem. p. 59.

129
propriedade privada. Nesse modo de conceber o poltico, o Estado sujeito, ele

pensado como pura atividade, como Esprito, isto , como totalidade integradora

do social.

Marx vai duvidar dessa qualidade do Estado pensado por Hegel. Para Marx,

a racionalidade do Estado a racionalidade da sociedade civil idealizada fora

dela. Enquanto para Hegel a realidade ideal do Estado corresponde vitalidade

do organismo, vida, e a doena que nela contingente corresponde ao

Estado histrico determinado, para Marx o Estado historicamente constitudo,

assim como as relaes jurdicas e polticas como formas determinadas de

conscincia, que a expresso da sociedade civil estranhada.

Como Hegel no deu conseqncia s suas investigaes sobre a gnese

do antagonismo de classe congnito da sociedade civil-burguesa, centrada no

imprio da propriedade privada, ele idealiza a forma do Estado, enquanto o Estado

concreto continua existindo na sua tosca forma material. Marx vai dizer que Hegel,

na composio de sua matriz especulativa do Estado, esquece que tanto a

individualidade particular como as funes e atividades estatais so funes

humanas, ele esquece que a essncia da personalidade particular no a sua

barba, o seu sangue, o seu fsico abstrato, mas sim a sua qualidade social, bem

como as funes estatais, etc. so apenas modos de existncia e atividade das

qualidades sociais do homem.224 Funes genricas do homem cuja essncia se

encontra estranhada no Estado e necessitam ser reintegradas ao seio da

sociedade.

224 Idem. p. 42.

130
certo que, para manter a coerncia com o seu sistema filosfico, Hegel

vai considerar que a lgica imanente natureza do Conceito reside como

determinao particular ou singular no interior das coisas empricas. Marx vai

afirmar que justamente por essa razo que o nico interesse [de Hegel] , pura

e simplesmente, reencontrar a Idia, a Idia lgica em cada elemento, seja o do

Estado, seja o da natureza, e o dos sujeitos reais.225 Destarte, vai denunciar

Marx: a mesma sentena pode ser dita, com a mesma verdade, tanto do

organismo animal quanto do organismo poltico.226 E acrescenta: o verdadeiro

interesse no a filosofia do direito, mas a lgica.227

Nesse mosaico, o projeto de Hegel , ento, assim resumido por Marx:

O trabalho do filsofo no consiste em que o pensamento se concretize nas


determinaes polticas, mas em que as determinaes polticas existentes se volatilizem
no pensamento abstrato. O momento filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da
lgica. A lgica no serve demonstrao do Estado, mas o Estado serve demonstrao
da lgica.228

Porm, ao tomar a realidade emprica como essncia da lgica universal de

todas as coisas, a toma no seu aspecto vazio, sem seu contedo prprio, qual

seja, apenas o aspecto fenomnico da empiria costumeira, haja vista que a

essncia a prpria lgica. Com isso, a lgica da Idia , nesses termos, a lgica

do fenmeno.229 A apropriao do emprico costumeiro como a verdade da

225 Idem. p. 34.


226 Idem.
227 Idem. p. 38.
228 Idem. p. 39.
229 Na demonstrao da existncia do Estado no indivduo singular, por exemplo, a Idia Esprito efetivo e infinito
para si que reparte os indivduos enquanto multido (Hegel, Filosofia do direito, 262). No entender de Marx, Hegel
rene dois sujeitos antinmicos e os eleva a uma unidade racional. Com efeito, essa mesma repartio do Estado
aparece mediada pelas circunstncias, pelo arbtrio e pela escolha prpria de sua determinao (idem). Ocorre que na
exposio de Hegel, essas relaes empricas aparecem como manifestaes fenomnicas, como simples aparncia,

131
realidade imediata, porm determinada, a apropriao da exteriorizao, isto ,

a apropriao do despojamento de um esprito real determinado; portanto, na

forma de alienao. A realidade fenomnica despojada e estranhada passa a

ser a confirmao dessa verdade lgica, o fundamento da efetividade

empiricamente comprovada, o que est, segundo Marx, completamente em

desacordo com um sistema filosfico que tem a pretenso de suspender a

alienao e o estranhamento do mundo e o apresentar em sua verdadeira

efetividade.

Hegel, ao reduzir a essncia do mundo como Montesquieu reduziu o

esprito do povo a leis fundamentais s estruturas lgicas do Conceito, aos

modos de existncia do Esprito, tornando-as sujeito de toda a realidade, antecipa

arbitrariamente as determinaes lgicas, como se, na efetividade, a alma dos

objetos [empricos], no caso presente, do Estado, estivesse pronta, predestinada

antes de seu corpo.230 Com isso, Hegel transforma em produto, em um

predicado da Idia, o que seu sujeito; ele no desenvolve seu pensamento a

partir do objeto, desenvolve o objeto segundo um pensamento previamente

concebido na esfera abstrata da lgica.231

evidente que Marx chega a essa concluso e a essa engenhosa

exposio valendo-se do operador feuerbachiano da inverso de sujeito e

cuja essncia, o movimento efetivo que condiciona essa relao, to-somente a manifestao de uma mediao que a
Idia efetiva executa nela mesma e que se passa por detrs das cortinas (Marx, Crtica de 43, p. 29). Para Marx, em
Hegel, a realidade no expressa como ela mesma, mas sim como uma outra realidade (idem). Por um lado, a empiria
a que se est acostumado, a empiria rasa, passa a ter, neste modo de exposio, um esprito que no o seu, uma
lgica que no a sua. O objeto adquire uma lgica estranha a ele. Por outro, a Idia efetiva tem como existncia no
uma realidade desenvolvida a partir de si mesma, mas a empiria rasa comum (idem).

230 Marx. Op. cit. p. 36.


231 Idem.

132
predicado. E Marx no se furta, em nenhum momento, a reconhecer essa dvida.

Porm, no se trata exclusivamente de inverter a dialtica hegeliana, como o autor

de A essncia do cristianismo faz com maestria, nem tampouco somente revelar a

lgica religiosa que lhe serve de pano de fundo, mas, sobretudo, p-la ao avesso

(umstlpen).232

Com efeito, o que se poderia chamar de crtica genuinamente marxiana,

nesse perodo, a capacidade de Marx ter virado ao avesso a dialtica

especulativa hegeliana como mtodo de investigao e exposio do objeto. Marx,

ao radicalizar o mtodo dialtico de Hegel, acaba se tornando, paradoxalmente,

mais hegeliano que Hegel, ou, o que a mesma coisa, hegelianamente introduz a

perspectiva materialista histrica ao seu mtodo crtico. Mas isso significa dizer

que Marx coloca, no lugar da universalidade abstrata do Estado, a comunidade

como essncia humana derivada do materialismo contemplativo de L.

Feuerbach? No!

Marx no define a essncia humana como a trindade abstrata, ahistrica e

fixa dos conceitos antropolgicos de razo, amor e vontade. Para Marx, a

essncia humana no outra coisa seno o desenvolvimento da famlia, da

sociedade civil, do Estado, etc., estes modos sociais de existncia do homem [...]

como realizao objetiva do seu ser. Logo, famlia, sociedade civil e Estado

aparecem como qualidades inerentes a um sujeito: o ser social, o homem como

232Mller acentua, a propsito da crtica marxiana dialtica de Hegel, que no basta inverter, uma segunda vez, aquilo
que a especulao j inverteu, com a inteno de fazer a dialtica hegeliana andar com os prprios ps, para que ela
revele um potencial de racionalidade que a projete alm de seus limites idealistas. preciso, alm de invert-la, vir-la
ao avesso, como exige a outra significao presente na palavra alem umstlpen, mostrando que as contradies
presentes nos fenmenos no so a aparncia de uma unidade essencial, mas a essncia verdadeira de uma
objetivao alienada (e no da objetivao enquanto tal). Marcos Lutz Mller, Exposio e mtodo dialtico em O
capital. Boletim SEAF - MG, n 2, 1972.

133
ser genrico. Nesse sentido, o homem permanece sempre como o ser de todos

os seres; estes, no entanto, aparecem tambm como sua universalidade real e,

assim, como o comum.233

Por essa razo, no extravagante afirmar que, quanto mais Marx utiliza o

operador feuerbachiano de inverso de sujeito e predicado, mais ele se afasta das

teses fundamentais do autor de A essncia do cristianismo.

Para o jovem Marx, tanto Hegel como Feuerbach apreendem os

indivduos e a vontade em sua determinao fixa, e at em certa medida

como entes fixos.

Hegel, pode-se dizer, teria de conceber a sociedade civil, assim como a famlia, como
determinaes de cada indivduo do Estado, do mesmo modo, portanto, as ulteriores
qualidades estatais como determinaes do indivduo do Estado em geral. Mas no o
mesmo indivduo que desenvolve uma nova determinao da sua essncia social. a
essncia da vontade quem desenvolve suas determinaes pretensamente a partir de si
mesma. As presentemente diversas e separadas existncias empricas do Estado so
consideradas encarnao imediata de uma dessas determinaes.234

Marx vai pr em dvida a idia de vontade hegeliana base da constituio

do Estado poltico, como vontade verdadeiramente universal. A vontade enquanto

o assunto universal em si existente no realmente universal, e o assunto

universal real, emprico, apenas formal.235 Para Marx, a vontade no seria outra

coisa seno a vontade egosta dos interesses privados, ela a vontade derivada

do antagonismo de classe. A vontade dos estamentos, ela suspeita, pois os

233 Marx. Op. cit., p. 59.


234 Idem. p. 61.
235 Idem. p. 80.

134
estamentos provm do ponto de vista privado e dos interesses privados. O que

significa dizer, na verdade, que o Estado, ao ser presidido pelos interesses da

pessoa egosta, passa a admitir o interesse privado [como] seu assunto universal,

e no o assunto universal [como] seu interesse privado. 236

Como o Estado poltico no tem na base de constituio a vontade

genrica, a vontade popular, mas sim os interesses privados (da classe

dominante), a separao entre Estado e sociedade civil apresenta-se como uma

oposio radical e consolidada.

O Estado no reside na sociedade civil, mas fora dela; ele a toca apenas mediante seus
delegados, a quem confiada a gesto do Estado no interior dessas esferas. Por meio
destes delegados a oposio no suprimida, mas transformada em oposio "legal,
fixa. O Estado feito valer como algo estranho e situado alm do ser da sociedade civil,
pelos deputados deste ser, contra a sociedade civil. Em suma, a oposio entre Estado e
sociedade civil uma oposio entre Estado poltico e Estado no-poltico. A existncia do
Estado poltico a confirmao da auto-alienao da sociedade civil. 237

Marx admite que Hegel explica com franqueza essa oposio entre vida

poltica e vida social. Por isso, diz ele: no se deve condenar Hegel porque ele

descreve a essncia do Estado moderno como ele , mas porque ele toma aquilo

que pela essncia do Estado. Que o racional efetivo, isso se revela

precisamente na contradio da efetividade irracional, que, por toda parte, o

contrrio do que afirma ser e afirma ser o contrrio do que .238

Por exemplo: Hegel, ao diagnosticar a oposio expressa em uma vida

poltica (o Estado) e em uma vida social, julga ter resolvido essa antinomia com a

236 Idem. p. 81 para as duas citaes.


237 Idem. p. 68.
238 Idem. p. 82.

135
participao da sociedade civil e da famlia, atravs do Poder Legislativo, como

momento da representao poltica da famlia e da sociedade civil no Estado.

A participao poltica da famlia (participao da nobreza via a

representao da propriedade fundiria do morgadio) no Estado corresponde ao

lado fixo, estvel, do elemento estamental na sociedade civil atravs da

representao do morgadio na Cmara Alta. Como o morgadio um tipo especial

de propriedade privada fundiria, um bem hereditrio cujo primognito herda para

usos e frutos, ou seja, um bem inalienvel da famlia, ele garante, por essa

condio especial, a existncia material, econmica, da nobreza na sociedade

civil. No morgadio, est assegurado o princpio de subsistncia por si. A

inalienabilidade dos bens, que do suporte a esse princpio, o torna estvel. Hegel

pretende elevar essa estabilidade, via representao, esfera poltica do Estado.

Assim, o Estado ganha estabilidade ao garantir esses direitos aos senhores do

morgadio, que, por sua vez, tm o dever de zelar pelo Estado para que este, at

mesmo com o uso da fora, possa garantir esse direito. Com isso, tambm estar

assegurado o princpio de subsistncia por si da nobreza, que se torna

independente tanto das incertezas econmicas e da concorrncia do mercado,

pois a inalienabilidade de sua propriedade est assegurada por lei, quanto da

dependncia das possveis benevolncias do governo. Hegel pensa assim,

tambm, em parte, ter assegurado a autonomia poltica da sociedade civil em face

do poder governamental do monarca.

Marx, ao contrrio de Hegel, vai identificar essa independncia poltica de

parte da sociedade civil como a mais alta dependncia vontade da propriedade

privada. Nessa relao, o sujeito a coisa e o predicado o homem. A vontade

136
se torna propriedade da propriedade.239 a propriedade privada que ganha

estatuto substancial na constituio poltica do Estado e no os indivduos

autnomos enquanto multido. A propriedade fundiria do morgadio, como

propriedade privada inalienvel, apenas expressa a autonomizao do patrimnio

familiar da nobreza, haja vista que os nervos sociais lhe so cortados e seu
240
isolamento da sociedade civil assegurado, alm de os critrios de herana

no corresponderem aos laos ticos substanciais da famlia, como o amor etc.,

tendo em vista que s o primognito quem herda a propriedade. Como a

condio de inalienabilidade da propriedade fundiria faz com que ela seja o

elemento permanente, fixo, tanto na sociedade civil quanto no Estado, ela o

constante, a substncia, ao passo que o senhor do morgadio simplesmente o

acidente, o predicado da propriedade. como se a propriedade fundiria


241
herdasse sempre o primognito da casa, como um atributo preso a ela. Nesse

sentido, segue-se que

a qualidade poltica do senhor do morgadio a qualidade poltica do bem hereditrio, uma


qualidade poltica inerente a esse bem hereditrio. A qualidade poltica aparece aqui,
portanto, igualmente como propriedade da propriedade fundiria, como uma qualidade que
pertence imediatamente terra (natureza) puramente fsica.242

A propriedade no mais, como salientou Locke, determinada pelo fato de

que, ao trabalhar, fixo meu ser no objeto, quando se mistura o trabalho como a

terra, ou seja, a propriedade no mais, aqui, na medida em que eu ponho nela

239 Idem. p. 122.


240 Idem. p. 155.
241 Idem. p. 121.
242 Idem. p. 122.

137
minha vontade, mas minha vontade , na medida em que ela esteja posta na

propriedade. Aqui, minha vontade no possui, mas possuda.243

Em outras palavras, isso significa dizer que a inalienabilidade da

propriedade , ao mesmo tempo, a alienabilidade do livre-arbtrio universal e da

eticidade, a mais alta sntese do Estado poltico, como a alienao

(Entusserung) suprema do arbtrio.244 Marx vai concluir, portanto, que o Estado

no a esfera da liberdade concreta como pensava Hegel, mas sim a esfera do

arbtrio da propriedade privada.

O Estado nada mais do que um mandatrio da propriedade privada. No

Poder Legislativo do Estado, mais precisamente na representao estamental do

morgadio na Cmara Alta, cmara dos pares, no h na base de sua constituio

poltica a vontade social, a vontade genrica.

Hegel parece ter igual conscincia de que a representao estamental do

morgadio, responsvel pela estabilidade poltica do Estado, no era suficiente

para incorporar a representao da totalidade da sociedade civil no Estado. Por

isso ele vai reivindicar a participao do lado mvel, dinmico, da sociedade civil

no Estado, bem como consolidar os laos polticos entre essas duas esferas

opostas.

A outra parte do elemento dos estamentos compreende o lado mvel da sociedade civil,
que, exteriormente, por causa da multido dos seus membros, essencialmente, porm, por
causa da natureza da sua destinao e das suas ocupaes, s pode intervir atravs de
deputados. Na medida em que estes so delegados pela sociedade civil, de se supor
imediatamente que esta o faz como aquilo que ela por conseguinte, no enquanto
dissolvida atomisticamente nos singulares e enquanto se reunindo somente por um instante

243 Idem. p. 117.


244 Idem.

138
sem durao ulterior, para um ato singular e temporrio, mas enquanto articulada nas suas
associaes corporativas, comunas e corporaes j previamente constitudas, que, dessa
maneira, adquirem uma conexo poltica. Na legalidade da sociedade civil para uma tal
deputao, convocada pelo poder do prncipe, assim como na legitimidade do primeiro
estamento a aparecer [na esfera poltica] ( 307), a existncia dos estamentos e da sua
assemblia encontra uma garantia prpria, constituda.245

Mais uma vez a resoluo da antinomia entre sociedade civil e Estado s

aparentemente resolvida.

A forma de participao dos estratos sociais mveis da sociedade civil no

Estado poltico atravs do processo eletivo. O sufrgio delega ao deputado a

misso de representar a sociedade civil como aquilo que ela ; nesse sentido, os

deputados so a sociedade civil em miniatura no Estado.

Para Marx, essa idia de Hegel um contra-senso, visto que a sociedade

civil na eleio, alm de ter de fazer aquilo, como aquilo que ela , ela deve

faz-lo, mais ainda, como aquilo que ela no , pois ela uma sociedade apoltica

e deve, aqui, realizar um ato poltico como um ato essencial a ela, proveniente

dela mesma.246 Por essa razo, o voto, como um ato poltico singular, isolado e

temporrio, aparece como um xtase, um delrio que consagra a falsa

participao poltica da sociedade civil no Estado.

Hegel tem clareza desse escndalo e no deseja a participao da massa,

da multido, enquanto dissolvida atomisticamente nos singulares,247 bem como

245 Hegel. Op. cit. 308.


246 Marx. Op. cit. p. 127.
247 Hegel. Op. cit. 308.

139
reunida unicamente no ato da votao, mas sim articulada enquanto fora social

organizada nas suas associaes cooperativas, comunas, corporaes, etc..248

Por um lado, Hegel entende que, pela natureza das suas atividades e de

suas ocupaes, os indivduos, enquanto membros da sociedade civil, no podem

participar diretamente do organismo do Estado. Caso contrrio, o Estado seria

apenas a soma individual de cada vontade como arbtrio particular. Todos os

singulares no estariam participando do Estado como todos, mas com o seu

interesse particular no todo. O Estado seria o imprio do arbtrio. Os assuntos

universais tornar-se-iam assuntos privados (conforme crtica a Rousseau). Por

essa razo, Hegel v a necessidade de os indivduos mediarem sua participao

poltica no Estado no interior da sociedade civil organizada (associaes

cooperativas, comunas, corporaes, etc.). Dessa maneira os indivduos se

capacitariam e adquiririam competncia para tratar com conscincia os assuntos

do Estado.

Por outro lado, pelo fato de serem essas organizaes da sociedade civil

previamente constitudas, isto , j receberam a outorga do Estado, e por isso

tm a existncia poltica assegurada pela sano do poder de governo, elas tm

dentro de si o elemento estatal. Desse modo, os delegados da sociedade civil

estaro habilitados para represent-la como aquilo que ela .

Mas, mesmo com a tentativa de (re)politizar a sociedade civil organizada,

Hegel, de acordo com a crtica de Marx, apenas recoloca a relao antinmica

entre Estado e sociedade civil em outro patamar. Em primeiro lugar, porque Hegel

julga resolver a antinomia com a conexo poltica estabelecida entre a sociedade

248 Idem.

140
civil organizada (associaes cooperativas, comunas, corporaes, etc.) e o

Estado, mediada pela eleio dos delegados que compem a Cmara dos

Deputados. Mas, se a vida civil no uma vida poltica, ento no ela que

recebe uma conexo poltica do Estado, a poltica que recebe dela o elemento

de sua conexo. Em segundo lugar, porque o sistema eletivo indireto de Hegel

acaba por promover uma separao da sociedade civil com ela mesma. A eleio

dos delegados to-somente o papel de segunda sociedade, delegada da

primeira. Essa separao inclusive uma separao material de sua realidade

civil e a pe como aquilo que ela no . Em terceiro lugar, porque a multido, o

povo, considerada como algo exterior realidade do Estado e, desse modo, s

pode se manifestar opinando fora do Estado. Com efeito, diz Hegel, na opinio

pblica (v. 316), porm, est aberto a cada um o caminho para externar e fazer

valer tambm o seu opinar subjetivo sobre o universal.249

Para Marx, Hegel no bem-sucedido nas diversas tentativas de resolver a

antinomia entre Estado e sociedade civil. Ele no consegue executar o princpio

fundamental da considerao do Estado como um organismo. Isso decorre, em

grande medida, por causa de sua viso positiva da poltica. A poltica como ao

racional e universal que realiza o homem em sua efetividade concreta.

Marx, ao sanar suas dvidas sobre a real natureza do Estado moderno, vai,

mesmo que hegelianamente, enveredar por um caminho diferente do escolhido

por Hegel.

Marx parte do fato de que a famlia, a sociedade civil, o Estado, etc.,

constituem a totalidade orgnica, a essncia humana, o verdadeiro ser social do

249 Idem. Ad 308.

141
homem, seu ser genrico. Como a famlia, a sociedade civil a base material, o

constante, o determinante da essencialidade humana; elas so o substancial

(substncia na forma aristotlica de compreender o sujeito), ao passo que o

Estado poltico o acidente. O predicado extrnseco ao sujeito, mas preso a ele, a

poltica, nesse ponto de vista, no o predicado ou a qualidade essencial do

sujeito. Assim, o Estado poltico figura como a aparncia externa que apenas

reflete as contradies do homem com ele mesmo. Nas palavras de Marx, o

Estado poltico o espelho da verdade dos diversos momentos do Estado

concreto.250

Essa assertiva pode ser mais bem compreendida quando, por exemplo,

Hegel descreve a separao da sociedade civil de si mesma e a sua separao da

famlia no Estado poltico. Ao descrever a forma da representao da vida social

no Estado, mediante a representao da Cmara dos Pares (da nobreza, do

senhores do morgadio) e a da Cmara dos Deputados, ele apenas est

descrevendo a abstrao poltica do ser social, isto , o auto-desapossamento da

vontade social da famlia e da sociedade civil. A sociedade simplesmente deputa

de si mesma os elementos para a sua existncia poltica.251 E mais, quando

Hegel descreve a independncia poltica dos poderes, a oposio e reunio deles

na assemblia do poder legislativo, no s revela nesse fato o verdadeiro valor

desses poderes e da verdadeira essncia dos momentos do Estado, mas,

tambm, o significado essencial dessa distino abstrada de sua base material.

Aqui diz Marx na Esfera do Estado poltico, que os momentos singulares

250 Marx. Op. cit. p.122.


251 Idem. p. 137.

142
do Estado se relacionam entre si como com a essncia de seu gnero, como ao

seu ser genrico (Gattungswesen); porque o Estado poltico a esfera de sua

determinao universal, a sua esfera religiosa.252 Assim como o indivduo

transfere suas qualidades essenciais para Deus e se aliena na religio, a pessoa

concreta da sociedade civil transfere suas propriedades essenciais para o Estado

e se aliena na poltica.

Com efeito, Marx vai rejeitar a idia de que a multido, o povo, seja um

corpo inorgnico do Estado. E vai refutar tambm a tese hegeliana de que,

essencialmente, por causa da natureza da sua destinao e das ocupaes,253

os indivduos singulares no podem participar diretamente do Estado. evidente

que, em uma sociedade na qual a vida social e a vida poltica se encontram

separadas, o ofcio de sapateiro uma habilidade sem a qual se pode ser um

bom cidado do Estado, um homem social; por outro lado, o saber cvico, o

saber poltico enquanto tal, uma condio sem a qual o homem vive, no

Estado, como se vivesse fora dele, como se estivesse privado de ar.254 Contudo,

esse fenmeno s possvel em uma sociabilidade estranhada, cuja poltica se

manifesta como uma fora milagrosa que transforma o po e o vinho que

alimentam e animam a vida social em corpo e sangue do Estado poltico. Nesse

horizonte, a poltica a transubstanciao do saber social da sociedade civil em

saber poltico, o saber dos assuntos do Estado. Portanto, a poltica, em seu

252 Idem. p. 122.


253 Hegel. Op. cit. 308.
254 Marx. Op. cit. p. 69.

143
sentido negativo, estranhado, o reconhecimento oficial da transubstanciao do

saber profano no saber sagrado.255

Agora, em uma realidade social na qual a sociedade civil a sociedade

poltica efetiva, a representao poltica desaparece, a no ser o poder

representativo no sentido em que toda funo representativa.256 Nessa

situao,

o sapateiro, por exemplo, meu representante na medida em que satisfaz a uma


necessidade social, assim como toda atividade social determinada, enquanto atividade
genrica, representa simplesmente o gnero, isto , uma determinao de minha prpria
essncia, assim como todo homem representante de outro homem. Ele , aqui,
representante, no por meio de uma outra coisa, que ele representa, mas por aquilo que
ele e faz.257

Portanto, no Estado concreto, no interior da sociedade civil, presidido pela

vontade genrica em uma democracia verdadeira, quando a sociedade civil pe

sua existncia poltica efetivamente como verdadeira existncia, pe

concomitantemente como inessencial sua existncia burguesa em sua diferena

com sua existncia poltica,258 ento cai por terra a necessidade da delegao.

Nesse novo universo da politicidade positiva, todos devem participar das

deliberaes e decises dos assuntos gerais do Estado,259 porque o indivduo

singular o indivduo enquanto ser genrico; sua vontade a vontade genrica; e

o seu ser, aquilo que e faz. Dessa forma, o seu ato poltico apenas a

255 Idem. p. 70.


256 Idem. p. 133.
257 Idem. pp. 122-134.
258 Idem. p. 135.
259 Idem. p. 131.

144
comprovao do significado do seu ato social como ato poltico e, por extenso, a

atividade poltica integralizada como ao social, como fora que se coloca ao

lado de todas as outras funes sociais , suprimida a sua forma abstrata com o

movimento acabado e superado do estranhamento poltico, o ato pelo qual os

indivduos assumem desde j uma funo realmente ou conscientemente social.


260

Como se pode notar, o poltico, para Marx, ter um duplo sentido: de um

lado, a poltica estranhada, negativa, externada, autonomizada, como um

desapossamento estranhado da vontade social, como um desdobramento

estranhado da vontade genrica. Portanto, sem nenhuma racionalidade efetiva.

Por outro, a poltica como supresso do estranhamento poltico, como verdadeira

democracia, positiva, reintegrada organicamente esfera social e reconduzida ao

conjunto das demais funes sociais, ou seja, enquanto fora social, enquanto

vontade genrica efetiva.

Em sntese, na Crtica de 43, o conceito de Gattungswesen no aparece

mais, no horizonte conceitual de Marx, como o tlos transcendente que ativa e

anima a ao poltica. Aqui, ele tanto a totalidade social que aciona e confirma o

ser comum, como o mbil estranho, autonomizado e inconsciente da potncia

superior do Estado presente nos indivduos estranhados. Ele , de uma parte, a

expresso da sociedade civil estranhada de si, no Estado, e, de outra, o gnero

cindido pelo imprio da propriedade privada. Imprio esse que instaura o estado

de bellum omnium contra omnes no interior da sociedade civil. O Estado incapaz

260 Idem. p. 133.

145
de cessar essa guerra. Ao contrrio, ele a prova e conservao dela na

sociedade civil-burguesa.

Em suma, o conceito de Gattungswesen figura no pensamento poltico de

Marx como a universalidade orgnica concreta do homem enquanto ser social e

empregado como contraponto ao Estado que aparece como manifestao de uma

anomalia do gnero, como um cisto social que precisa ser estirpado. Por outro

lado, no que se refere ao aspecto positivo da poltica, o jovem Marx projeta a

possibilidade do (re)encadeamento do gnero em si mesmo, como reintegrao

de sua universalidade concreta, em uma revoluo social cujos interesses

universais sejam o fim e a verdade da sociedade civil na qual o estatuto poltico

seja a expresso da vontade, que tem sua verdadeira existncia como vontade

genrica apenas na vontade popular autoconsciente.261 Poltica como expresso

da vontade genrica que s pode existir concretamente em uma verdadeira

democracia, sem a existncia do Estado. Em uma formulao paradigmtica da

Crtica de 43, Marx vai dizer: Na democracia o Estado, como particular, apenas

particular, como universal o universal efetivo, ou seja, no uma determinao

em contraste com os outros contedos. Os franceses modernos concluram, da,

que na verdadeira democracia o Estado poltico desaparece.262 Muito

provavelmente seja esse o sentido do poltico que Marx e Engels deram no

Manifesto do partido comunista ao sintetizar o programa da luta socialista para

261 Idem. p. 83.


262 Idem. p. 51.

146
alcanar o comunismo: a conquista do poder poltico pelo proletariado,263 a

conquista da democracia.264

263
K. Marx e F. Engels. Manifesto comunista. p. 51.
264
Idem. p. 58.

147
Consideraes finais

149
As crises desempenham um papel importante no desenvolvimento do ser

humano. A vida efetiva do indivduo comea com uma crise. A criana, ao sair do

conforto uterino materno e se deparar com a luz da realidade externa, comea seu

desenvolvimento exterior mediada por uma crise. A passagem do mundo da

inocncia infantil para o desencantamento e apetites da adolescncia tambm

caracterizada por crises. Da mesma forma, pode-se dizer da travessia turbulenta

das paixes e dos arroubos da juventude conscincia da maturidade.

Mas o desenvolvimento humano no pode ser entendido como aparece ao

senso comum, como uma figura geomtrica de uma hiprbole: o ponto inicial

representando o nascimento, o cume (vrtice), a maturidade e no final da ponta a

velhice. Ao contrrio, o desenvolvimento humano recheado de crises, de

continuidade e descontinuidade, de avanos e retrocessos, de momentos de

estabilidade e tambm de constantes rupturas, de contradies e superao.

Assim na vida, assim no pensamento.

Marx chama a ateno, e com toda a razo, para o seguinte: no se julga o

que um indivduo a partir do julgamento que ele faz de si mesmo,265 mas esse

julgamento tem de levar em considerao as contradies da vida material e os

conflitos existentes entre a conscincia e o ser social.

Parece que os analistas e comentadores do jovem Marx que o relegam

sala escura do universo puramente feuerbachiano no levaram a srio essa

prerrogativa da teoria marxiana. Normalmente eles julgam o pensamento do jovem

Marx a partir do emprego das categorias que esto relacionadas com a concepo

K. Marx. Para a crtica da economia poltica. p. 30. No mesmo pargrafo Marx salienta que no a conscincia dos
265

homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio, seu ser social que determina sua conscincia. (Idem)

151
feuerbachiana de homem. Assim chegam concluso de que as reflexes de

juventude de Marx estavam mergulhadas na perspectiva do que Feuerbach

nomeou como filosofia do futuro.

A utilizao abundante dos conceitos feuerbachianos, por Marx, tornou-se

um fato objetivo para grande parte desses analistas, comentadores e historiadores

da filosofia marxista (como Althusser), levando-os a caracterizar o perodo que

compreende os anos de 1843 a 1845 como uma etapa feuerbachiana do jovem

Marx. De fato, realmente, Marx parece encontrar-se, nesse perodo, envolvido

numa problemtica feuerbachiana e, ex professo, s a abandonar na elaborao

das Teses ad Feuerbach e da Ideologia alem.

As declaraes que registraram o entusiasmo do jovem Marx pelas

reflexes do autor de A essncia do cristianismo contriburam ainda mais para

canonizar a idia de que Marx no conseguira pensar alm do horizonte

feuerbachiano, e, por isso, as suas reflexes nesse estgio so consideradas

juvenis e pr-marxianas.

Em 1842, em um pequeno artigo escrito logo depois de sua tese doutoral,

Marx j se posiciona no movimento jovem hegeliano de esquerda ao lado do autor

das Teses provisrias, em Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach: Pois, se

quereis chegar verdade e liberdade diz Marx tereis que passar

necessariamente pelo arroyo de fuego. Esse rio de fogo Feuerbach, o purgatrio

152
de nosso tempo.266 Na carta de 11 de agosto de 1844, endereada a Feuerbach,

Marx declara que os Princpios da filosofia do futuro e A essncia do cristianismo

so obras de importncia to elevada que tm maior peso que toda a literatura

alem atual.267 O entusiasmo pelas reflexes feuerbachianas chegara a tamanha

grandeza, que no prefcio dos Manuscritos de 44 Marx declara: Somente data de

Feuerbach a crtica positiva naturalista e humanista. Quanto mais silencioso, tanto

mais seguro, mais profundo, mais amplo e mais duradouro o efeito dos escritos

feuerbachianos. E acrescenta um pouco mais frente, eles so os nicos

escritos desde a fenomenologia e a lgica de Hegel em que est contida uma

revoluo terica real.268 Engels, por seu turno, tambm contribuiu para a

cristalizao dessa idia. Em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clssica alem

ele declara, a propsito de A essncia do cristianismo: S tendo vivido a ao

libertadora deste livro, pode-se formar uma idia dele. O entusiasmo foi geral: a

ponto de todos nos convertermos em feuerbachianos.269

A objetividade histrica das declaraes de Marx e Engels, o emprego

constante de conceitos feuerbachianos, a temtica antropolgica e humanista de

Feuerbach, mais as anlises agudas de pesquisadores, como as de Louis

Althusser, parecem ter colocado a palavra final sobre a vexata quaestio do

desenvolvimento intelectual de Marx: as reflexes do jovem Marx impregnadas

dos pecados capitais da metafsica kantiana-hegeliana so acrisoladas no rio de

266 K. Marx. Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach. In.: K. Marx.; F. Engels. Obras Fundamentales de Marx y Engels,
v. I. p. 148. Nota-se, desde j, a astcia intelectual do jovem pensador no jogo de sentidos da expresso alem:
Feuerbach Bach significa rio ou riacho e Feuer, fogo.
267 K. Marx. Carta de Marx a Ludwig Feuerbach. In: Idem. p. 679.
268 K. Marx. Manuscritos de 44. p. 11 para as duas citaes.
269 F. Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofia clsica alemana. p. 15.

153
fogo do purgatrio feuerbachiano e a conscincia purificada e livre do autor de O

capital passa, a partir de ento, a conceber a unidade do homem com o homem,

baseada nas diferenas reais entre eles, baixando o conceito de gnero humano

do cu da abstrao para situ-lo na terra real.270 E, com os ps no cho, na

sociedade dos homens reais e concretos, Marx desperta para sua nova tarefa no

mundo: para poder perdoar seus pecados, humanidade basta explic-los tais

como so.271 Explicar as coisas exatamente como so implicou,

necessariamente, livrar-se das seqelas da ganga mstica que encobre o caroo

racional contida na ideologia alem que contaminara tambm Feuerbach. Por

isso, o pensamento marxiano propriamente dito s foi possvel por causa de sua

ruptura radical com toda a tradio hegeliana anterior.

Dentro dessa linha interpretativa, os estudos sobre as reflexes do jovem

Marx, nesse perodo, devem ser analisados no interior do paradigma

feuerbachiano da questo, pois nela repousa seu germe originrio. Portanto, do

ponto de vista dessa perspectiva no que diz respeito ao conceito de ser genrico,

deve-se examinar como o jovem Marx utilizou o conceito feuerbachiano em A

Gazeta Renana, na Crtica da filosofia do direito de Hegel, na crtica da

emancipao poltica e religiosa de Bruno Bauer e na primeira crtica economia

clssica nos Cadernos de Paris, nos Manuscritos de 44 e em A sagrada famlia.

Mas ser que a crise de 43 nada acrescentou ao desenvolvimento

intelectual de Marx? Ser que o modo pelo qual Marx emprega os conceitos de

270 K. Marx. Carta de Marx a Ludwig Feuerbach. In: Op. cit. p. 679 para as duas citaes.
271 Carta de Marx a Ruge, de setembro de 1843, a respeito do projeto dos Anais franco-alemes. Cf. Idem. p. 460.

154
origem hegelofeuerbachiana tem o mesmo sentido que os empregados nas

obras anteriores a essa crise? O estudo do conceito de Gattungswesen mostra

que a resposta para essas duas perguntas , obviamente, no!

Seja no plano conceitual seja na histria de vida, os caminhos trilhados por

Marx e Feuerbach so distintos e de certo modo s se entrecruzam no movimento

dos jovens hegelianos de esquerda. Marx, desde muito cedo, se interessa por

questes polticas e socioeconmicas ao passo que Feuerbach se interessa por

questes puramente filosficas e pela religio. Marx, como trabalhador da rea de

comunicao, passa boa parte do seu tempo lidando com diversos assuntos da

realidade social; Feuerbach, na maioria do seu tempo, dedica-se quase que

exclusivamente s atividades de cunho acadmico em gabinetes de estudo. Marx,

pelo engajamento poltico, no s se torna um exilado do mundo acadmico, mas

tambm sofre perseguies dos poderes polticos constitudos por onde passa.

Circula pelos principais centros polticos, econmicos e intelectuais da Europa.

Freqenta ligas comunistas, tem contato direto com o movimento operrio

europeu; Feuerbach despende seu tempo com reflexes tericas e a

administrao de sua microempresa em uma pequena cidade do interior da

Alemanha. Talvez por isso seja perfeitamente compreensvel a recusa de

Feuerbach aos insistentes chamados de Marx e de Ruge para ele se envolver em

questes polticas.

De fato, no se pode negar que tanto Feuerbach quanto Bruno Bauer

influenciaram significativamente o pensamento poltico de Marx. O programa de

dessacralizao do Poltico foi desenvolvido com maestria por esses discpulos de

155
Hegel. Mas no se pode dizer que o Poltico em Marx se resumiu a esse

programa. E se nos dois ensaios sobre a questo judaica isso se tornou pblico

em relao a Bruno Bauer, a carta que Marx escreve para A. Ruge, antes de sua

estreita relao com Engels,272 de 29 de maro de 1842, em Trveris, mostra que

o pensamento poltico de Marx comea a entrar em rota de coliso com as

reflexes de Feuerbach. No pedido de desculpas a Ruge por mais um projeto no

acabado, como foi muito freqente na sua vida, diz Marx:

Creio que estas circunstncias no me permitiro enviar-lhe a crtica da filosofia hegeliana


do direito para as prximas Anekdota (posto que as havia escrito tambm no modo
anterior); o ensaio sobre a arte religiosa o prometo para meados de abril, se voc puder
esperar tanto. Deix-lo-ei bem mais agradvel quando focalizo a coisa a partir de um novo
ponto de vista e escreverei tambm, para o captulo final, um eplogo sobre os romnticos.
[...].

No ensaio no poderei pelo menos falar acerca da essncia geral da religio, o que me
levar, em certo modo, a chocar-me com Feuerbach (grifo nosso), todavia o conflito no
versa tanto sobre o princpio como sobre o modo de expressar-se. Em todo caso a religio
no sair ganhando muito com isto.273

Provavelmente, se esses manuscritos perdidos de Marx sobre a arte sacra

tivessem sido publicados, boa parte das controvrsias sobre esse perodo estaria

em outro nvel de anlise. Marx ao menos apreende trs lies da crise de 43:

272 A meno a Engels aqui para salientar a diferena da relao dele com Feuerbach da de Marx. Partilha da idia de
um entusiasmo exacerbado de Engels Marcelo Backes, tradutor de A sagrada famlia da edio da Boitempo. Quando,
na parte de A sagrada famlia escrita por Engels com o ttulo Segunda campanha da crtica absoluta. a) Hinrichs nmero
II. A Crtica e Feuerbach. A condenao da filosofia, ele exalta sem reservas: Mas quem descobriu, ento, o mistrio
do sistema? Feuerbach etc.. Atento a euforia engelsiana Backes chama a ateno na nota 17 para a posio mais
sbria de Marx frente ao pensamento feuerbachiano: Quando voltou a ler seus escritos precoces, Marx disse ter se
sentido agradavelmente surpreso por descobrir que ns no precisvamos nos envergonhar do nosso trabalho, ainda
que o culto a Feuerbach tenha um efeito bastante humorstico sobre mim, hoje em dia (Carta a Engels, 24.4.1867). Se
Marx chega a defender o nome de Feuerbach diante dos abusos de Bruno Bauer e consortes em algumas passagens,
Engels exalta-o na presente com um entusiasmo que est longe de ser to grande em Marx. (N.T.). (K. Marx & F.
Engels. A sagrada famlia. p. 111).
273 K. Marx. Obras Fundamentales. p. 673.

156
A primeira a clara distino entre o poltico e o social, que inicialmente

se traduz na diferena concreta entre a idia de revoluo poltica e revoluo

social. No final da elaborao da Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx

escreve uma carta a Ruge para discutir os detalhes do plano de uma nova revista

que pretende publicar em Paris: Deutsch-Franzsische Jahrbcher (Anais franco-

alemes). No primeiro e nico fascculo duplo dessa empresa com A. Ruge, foram

publicados os trs ensaios que tornaram pblica a nova posio de Marx sobre o

rompimento definitivo com a idia de Estado como instituio racional, a saber,

Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, Bruno Bauer, a questo

judaica e Bruno Bauer, a capacidade de os atuais judeus e cristos se tornarem

livres.

Na referida carta, escrita em Kreuznach em setembro de 1843, Marx aponta

o caminho que vai ser radicalizado logo em seguida em seus ensaios. O nosso

lema dever ser, diz ele, a reforma da conscincia, no por meio de dogmas,

seno mediante a anlise da conscincia mstica, obscura ante si mesma, que se

manifesta na forma religiosa ou na forma poltica.274 Embora o projeto de

colaborao cientfica e literria entre franceses e alemes visasse tambm a

crtica conscincia mstica na sua manifestao religiosa, Marx tinha claro que,

em termos filosficos, na Alemanha, a crtica da religio chegou, no essencial, ao

seu fim.275

Em seu artigo nos Anais franco-alemes, texto que sintetiza a Crtica da

filosofia do direito de Hegel de 1843 e que provavelmente serviria de introduo a

274 Cartas cruzadas em 1843, In: Marx: Escritos de juventud. Op. cit, pp. 459-460.
275 K. Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. p. 145.

157
essa obra, Marx declara taxativamente que a crtica do cu converteu-se em

crtica da terra. A crtica da religio tornou-se crtica da poltica. A sua nova

perspectiva filosfica entendia que o futuro da Alemanha e do mundo no pode

restringir-se, nem negao das suas circunstncias jurdicas e polticas reais,

nem imediata realizao das suas circunstncias jurdicas e polticas ideais276,

porque ambos se apiam em uma realidade estranhada, em relaes sociais

estranhadas. O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade277, porm

esse mundo a essncia do homem se encontra invertido pelas relaes sociais

de produo. Portanto, agora, a tarefa imediata da filosofia, que est a servio da

histria, desmascarar a auto-alienao humana nas suas formas no sagradas:

o direito e a poltica.

No se trata mais de promover uma revoluo em termos polticos, como

Marx pensava antes da Crtica da filosofia do direito de Hegel. Motivado pelos

excessos pelo despotismo e pela freqente perseguio do Estado prussiano,

Marx desabafa em uma carta a Ruge, redigida em maio de 1843 na cidade de

Colnia: Quando se vive em um reino poltico animal, no cabe outra reao nem

se pode avanar, caso no seja abandonada a base sobre a qual esse reino

descansa e passe ao mundo humano da democracia.278 E argumenta

romanticamente,

Haveria que voltar a despertar no peito destes homens o sentimento humano de si

mesmos, o sentimento da liberdade. Somente este sentimento, que havia desaparecido

276 Idem. p. 150.


277 Idem. p. 145.
278 Cartas cruzadas. Op. cit. p. 448.

158
com os gregos e que o cristianismo fez desaparecer no vapor azul do cu, pode voltar a

converter a sociedade em uma comunidade de homens projetados para fins mais altos, em

um Estado democrtico.279

Sem esse sentimento, o homem um animal social, mas totalmente apoltico.280

Vive como se no fosse homem, mas como cordeiro de um misticismo dominante:

Muta pecora, prona et ventri obedientia.281

Ao contrrio desse ideal poltico que pretendia libertar o homem da

brutalidade do Estado desptico pelo desenvolvimento do Estado poltico

democrtico, Marx, nessa nova fase de seu pensamento, vai propor uma

revoluo radical: o fim do Estado e a transformao completa da base na qual ele

se apia.

evidente que Marx reconhece a importncia das lutas polticas e o papel

revolucionrio da burguesia ante a ordem e o despotismo feudal. Assim como a

religio o ndice de matrias da luta terica da humanidade, o Estado poltico o

de suas lutas prticas. Nesse horizonte, o Estado poltico expressa, portanto,

dentro de sua forma sub specie rei publicae [sob a forma da coisa pblica], todas

as lutas, necessidades e verdades sociais.282 Mas entende que essa revoluo

parcial, meramente poltica, que deixa de p os pilares do edifcio, no

suficiente para realizar a emancipao humana universal.283

279 Idem. p. 446.


280 Ibidem.
281 O silencioso rebanho baixa a cabea e obedece a seu estmago. Idem. p. 449
282 Idem. p. 459
283 Karl Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo. p. 154 para as duas citaes.

159
A revoluo poltica para Marx, por mais profunda que seja, ser sempre

uma revoluo parcial por mais que ela se universalize jamais atingir a

emancipao universal. Uma revoluo meramente poltica institui um

intermedirio para mediar a relao do homem com ele mesmo.

A revoluo burguesa, que grandes avanos trouxe em face do antigo

regime feudal, no s produziu mudanas na esfera do Estado poltico, mas,

sobretudo, universalizou o seu modo de vida: trocou os privilgios da nobreza das

corporaes e das guildas pela capacidade de aquisio de bens materiais, e,

com isso, promoveu uma nova sociabilidade. O homem, no mundo burgus, no

aquilo que , mas aquilo que possui. As relaes so invertidas: o ser social passa

a existir em funo do ter social.

Assim a burguesia, como uma seo da sociedade civil, emancipa-se e

alcana o domnio universal. Mas somente a partir da sua situao particular de

classe ela empreende uma emancipao geral da situao. Dessa forma, a

burguesia emancipa a sociedade como um todo, mas s no caso de a totalidade

da sociedade se encontrar na mesma situao que essa classe; por exemplo, se

possuir ou facilmente puder adquirir dinheiro ou cultura.284

Esse diagnstico preciso de seu tempo presente no s mostra o sentido

que Marx d ao poltico e ao social, mas tambm revela a gnese de sua teoria da

revoluo social. Essa nova perspectiva se baseia na certeza de que o Estado

poltico deve ser destroado, ele deve desaparecer. E isso s ser possvel

mediante uma transformao radical da base societal na qual ele se sustenta, qual

seja, no modo pelo qual os indivduos produzem e reproduzem a sua existncia.

284 K. Marx. Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 154 para as quatros citaes.

160
Se no incumbncia nossa a construo do futuro e desejar as coisas ordenadas e
dispostas para todos os tempos, tanto mais seguro que no presente temos que levar a
cabo; me refiro crtica implacvel de todo o existente; implacvel tanto no sentido de que
a crtica no deve assustar-se com seus resultados como no deve evitar o conflito com as
potncias dominantes.285

De certo que Marx tinha plena conscincia de que, para levar a cabo este

projeto, a arma da crtica no poderia substituir a crtica das armas, que o poder

material tem que ser derrubado pelo poder material. Mas isso s ser possvel

quando a teoria converte-se em fora material,286 quando ela penetrar na massa

e adquirir a energia revolucionria de uma mudana infra-estrutural. No a massa

do povo mecanicamente oprimida pelo peso da sociedade, mas a massa que

provm da desintegrao aguda da sociedade. A saber, a dissoluo da

sociedade, como classe particular, o proletariado.287

O Poltico tem um sentido to distinto para Marx depois da crise de 43 que

na referida carta de setembro 1843 a Ruge ele prope que os Anais franco-

alemes sejam um espao dedicado s crticas mais amplas, em que o social e o

poltico sejam apresentados em suas contradies efetivas:

No que se refere vida real, vemos que precisamente o Estado poltico, mesmo que no
se encontre, todavia, imbudo conscientemente dos postulados socialistas,288 contm em
todas as suas formas modernas os postulados da razo. E no se determina aqui. Sempre

285 K. Marx. Cartas cruzadas (carta a Ruge). p. 458.


286 K. Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 151 para as duas citaes.
287 Idem. p. 156 para as duas citaes.
288 Marx parece aqui indicar a sua acepo crtica da teoria hegeliana. Para ele, as aporias do pensamento poltico de

Hegel levado a cabo em suas conseqncias crticas serviriam de fundamento aos postulados do socialismo.

161
pressupe a razo como j realizada. E cai sempre, do mesmo modo, na contradio entre
suas determinaes ideais e suas premissas reais.

Partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo, cabe, pois, desenvolver sempre
a verdade social.289

O discurso sobre o poltico no jovem Marx fixa a oposio entre o social e o

poltico, retomando a oposio entre Estado poltico e sociedade civil nos moldes

pensados por Hegel. Mas insiste no fato de que o Estado racional, em contradio

com as suas premissas reais, aliena a verdadeira natureza que reside no social.

Dessa forma, o Estado poltico a expresso das lutas prticas no interior da

sociedade civil. Aqui aparece ento claramente o postulado da subordinao do

poltico ao social. Contudo, a crtica de Marx sustenta que o princpio da sociedade

civil-burguesa um individualismo ao extremo, resultado do estranhamento do ser

genrico em virtude do intercmbio material.

nesse horizonte que a crtica marxiana vai identificar o social ao humano.

Ou seja, a identificao do estabelecimento de uma oposio entre uma qualidade

social do homem estranhada na forma poltica e a totalidade do homem enquanto

ser genrico, enquanto ser social. No se trata mais de dessacralizar o poltico,

mas sim de coloc-lo em sua verdade social.

Para tornar pblica a sua nova concepo sobre o poltico e cumprir risca

o que tinha anunciado a Ruge, Marx toma como pretexto os dois artigos de seu

antigo mestre, Bruno Bauer, publicados em 1843 Die Judenfrage e Die

Fhigkeit der heutiingen Juden und Christen, frei zuwerden, in Einundzwanzig

289 K. Marx. Cartas cruzadas (carta a Ruge). p. 459.

162
Bogen aus der Scweiz e produz um ensaio crtico em duas partes, que ficou

conhecido como A questo judaica.

Nas duas partes do ensaio sobre A questo judaica, na polmica com

Bruno Bauer, o conceito de Gattungswesen aparece como categoria explicativa

das condies alienadas da produo e reproduo da existncia, e tambm como

inteligibilidade interna da separao do social e do poltico, do Estado e da

sociedade civil, da existncia e da conscincia. Em suma, Marx vai acentuar a

distino sobre a emancipao poltica e a emancipao humana. Por outro lado,

ele aparece tambm como horizonte terico e prtico das foras transformadoras

da realidade social.

Na primeira parte do ensaio publicado, nos Anais franco-alemes, sobre a

questo judaica, Marx confere um estatuto emancipao poltica diferente das

reflexes formuladas por Bauer. Enquanto Bruno Bauer acreditava que o Estado

livre (da religio, de interesses privados etc.) garantia a liberdade de direito e,

conseqentemente, um homem livre, Marx credita um papel negativo e indireto

emancipao poltica. O homem, ao confiar toda a sua liberdade ao Estado,

emancipa-se de modo desviado, indireto, abstrado das limitaes e

constrangimentos da ao humana. Nessa linha de reflexo, Marx concebe o

Estado como intermedirio entre o homem e a liberdade humana.290

Marx reconhece que as conquistas oriundas das lutas polticas, ao refletir o

resultado das lutas reais no interior da sociedade, produziram no s a reforma da

conscincia, mas tambm o desenvolvimento do homem na sua vida prtica. Por

isso ele admite que a emancipao poltica representa, sem dvida, um grande

290 K. Marx. A questo judaica, in K. Marx, Manuscritos econmico-filosficos (Edies 70). p. 43.

163
progresso. No constitui, porm, a forma final de emancipao humana, mas a

forma final de emancipao humana dentro da ordem mundana at agora

existente.291 Contudo, a emancipao poltica, como ele havia tematizado na

introduo da Crtica da filosofia do direito de Hegel, parcial, e como tal incapaz

de promover uma emancipao realmente humana.

Marx insistir na tese hegeliana de que o Estado poltico moderno se

constitui como universalidade elevando-se acima dos interesses particulares

(oposio entre Estado poltico e sociedade civil), mas sustentar que a

suspenso das contradies decorrentes do antagonismo de classes da

sociedade se realiza apenas formalmente, abstratamente, ao passo que todos os

pressupostos da vida egosta continuam a existir na sociedade civil, fora da esfera

poltica, como propriedade da sociedade civil. Nesse sentido, o Estado poltico a

abstrao da sociedade civil,292 ou seja, , por natureza, a vida genrica do

homem em oposio sua vida material.293 Em suma, a supresso poltica no

elimina as contradies que escravizam o homem, mas apenas as pressupe

como existentes. Assim, o Estado poltico aperfeioado no liberta o homem da

religio, mas apenas garante a liberdade religiosa; no livra o homem da ganncia

infecciosa do comrcio, mas apenas garante o livre comrcio; no traz a

verdadeira liberdade, mas apenas garante a liberdade poltica.

291 Idem. p. 46.


292 O Estado poltico, em relao sociedade civil, precisamente to espiritual como o cu em relao terra.
Mantm-se em idntica oposio sociedade civil, vence-a da mesma maneira que a religio supera a estreiteza do
mundo profano; isto , tem sempre de reconhec-la de novo, de restabelec-la e de permitir que por ela seja dominado.
(Idem. pp. 45-46).
293 Idem. p. 45 para as duas citaes.

164
Por essa razo, Marx se esfora em denunciar a dupla abstrao do Estado

poltico: a abstrao da vida prtica do indivduo como cidado e a abstrao do

direito poltico.

Ao analisar os resultados das revolues francesa e da Amrica do Norte

seja no aspecto poltico ou religioso , Marx chega concluso de que, onde o

Estado poltico atingiu o pleno desenvolvimento, o homem tem uma vida dupla

como no fenmeno da alienao religiosa, qual seja, uma vida terrena e outra

celeste.294

O homem, na sua realidade mais ntima, na sociedade civil, um ser profano.


Precisamente aqui, onde aparece a si mesmo e aos outros como indivduo real, surge
como fenmeno ilusrio. Em contrapartida, no Estado, onde visto como ser genrico, o
homem membro imaginrio de uma soberania imaginria, desapossado da sua vida real
individual, e dotado de uma universalidade irreal.295

Nesses termos, a relao entre indivduo como ser profano, mergulhado no

egosmo da sociedade civil na sua forma nua e crua como burgus, e sua

universalidade irreal no Estado poltico a relao entre indivduo privado e sua

cidadania ilusria. Compreende-se, ento, que o cidado no outra coisa seno

a abstrao do indivduo isolado. Ele o reflexo no indivduo da contradio entre

o Estado poltico e a sociedade civil.

294Os membros do Estado poltico so religiosos por causa do dualismo entre a vida individual e a vida genrica, entre
a vida da sociedade civil e a vida poltica. So religiosos no sentido de que o homem trata a vida poltica, distinta da vida
individual, como se fosse a sua verdadeira vida; e na medida em que a religio aqui o esprito da sociedade civil, a
expresso da separao e da alienao do homem em relao ao homem.(Idem. p. 52).

295 Idem. p. 46.

165
Mesmo na expresso mxima da emancipao poltica, na qualidade

republicana da participao poltica das decises e deliberaes no que diz

respeito aos rumos do Estado a forma democrtica de ser, pertencer e participar

das atividades do Estado , o homem aparece em sua roupagem teolgica. A

democracia poltica crist no sentido de que o homem, no s um homem, mas

todo homem, nela considerado ser soberano e ser supremo. Mas o assim

apenas na representao abstrata do direito, de um cu inalcanvel, como a

expresso da alienao poltica do homem real. Por isso, o que aparece na base

material da alienao poltica o homem ignorante, insocivel, o homem tal como

a sua existncia fortuita, o homem como foi corrompido, perdido para si mesmo,

alienado, sujeito ao domnio das condies e elementos inmeros, por toda a

organizao da nossa sociedade numa palavra, o homem que ainda no surge

como real ser genrico (grifo nosso). 296

Por essa razo, a crtica marxiana se dirige constituio poltica do Estado

como crtica da liberdade poltica e dos direitos civis na forma concreta como os

franceses e os americanos professaram e universalizaram. Nesse horizonte, a

Declarao dos direitos do homem e as Constituies dos Estados americanos

so analisadas a partir de sua base material e no na sua representao

ideolgica.

A igualdade, a liberdade, a segurana e a propriedade, como direitos

inalienveis do homem, so na verdade os direitos universais do indivduo egosta,

do burgus. No direito liberdade, por exemplo, est assegurado que o indivduo

livre para fazer tudo que no prejudique os outros. A liberdade pensada na

296 Idem. p. 52.

166
abstrao do indivduo isolado. A aplicao prtica do direito de liberdade o

direito de propriedade privada: ao cidado assegurado o direito de desfrutar e

dispor como quiser dos seus bens, sem se importar com os outros, isto , a

representao abstrata do interesse pessoal e do egosmo burgus. Do mesmo

modo, a igualdade: todos so iguais perante a lei, mais s perante a lei, pois fora

dela de sua abstrao do direito poltico todos so desiguais perante a

realidade social. E, por fim, o direito segurana, que no outra coisa seno a

proteo policial do Estado dos direitos dos indivduos e de sua propriedade. Por

isso Marx vai concluir que: O homem est longe de ser considerado, nos direitos

do homem, como ser genrico; pelo contrrio, a prpria vida genrica a

sociedade surge como sistema que externo ao indivduo, como limitao da

sua independncia original.297

Portanto, na primeira lio que Marx extrai da crise de 43 (a subordinao

do poltico pelo social), j aparece o sentido ambivalente do poltico: o sentido

negativo, como potncia estranhada e separada do homem, mas ao mesmo

tempo derivada e subjugada ao seu dilaceramento social; e o sentido positivo, na

medida em que constitui uma ao humana cuja reintegrao com as demais

qualidades humanas transforma-se em fora social revolucionria. Pois s com

essa energia revolucionria o homem pode alcanar a emancipao

verdadeiramente humana.

A emancipao humana s ser plena quando o homem real e individual tiver em si o


cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas
suas relaes individuais, se tiver tornado um ser genrico; e quando tiver reconhecido e

297 Idem. p. 58.

167
organizado as suas prprias foras (forces propres) como foras sociais, de maneira a
nunca mais separar de si esta fora social como fora poltica.298

A segunda lio, fruto da crise de 43, a subjugao do poltico ao

econmico. Na segunda parte do ensaio sobre a questo judaica Bruno Bauer,

a capacidade de os atuais judeus e cristos se tornarem livres , essa nova

perspectiva, que vai acompanhar todo o itinerrio intelectual de Marx, aparece de

forma mais clara. Nessa parte do ensaio, no mais a oposio entre Estado

poltico e sociedade civil que est na base da anlise de Marx, mas, sobretudo, o

elemento social especfico responsvel pela alienao religiosa e poltica. Para

Marx o elemento econmico, em particular o intercmbio material e o dinheiro, a

chave que explica a anatomia da sociedade civil-burguesa e as formas de

alienao nela presentes.

Marx, concordando com Bauer no caso especfico da falsa reivindicao

dos direitos polticos na questo judaica, acentua que a oposio entre vida

prtica e direito poltico abstrato apenas o reflexo da contradio entre o poltico

e o econmico. Enquanto, no aspecto formal, o judeu no se sente plenamente

representado pelos dispositivos legais, e, por isso, reivindica direitos polticos

especficos, na prtica, por possuir poder econmico, exerce tremendo poder e

usa em grande escala sua influncia poltica.299 Razo pela qual Marx vai afirmar

que a contradio que existe entre o poder poltico prtico do judeu e os seus

direitos polticos a contradio entre a poltica e o poder do dinheiro em geral. O

298Idem. p. 63.
299 Idem. P.69. No se trata de um fato isolado. O judeu emancipou-se maneira judaica, no s pela aquisio do
poder do dinheiro, mas tambm porque o dinheiro, atravs dele e independentemente dele, se tornou poder mundial.
(Idem).

168
poder poltico em princpio superior ao poder do dinheiro, mas na

realidade tornou-se seu escravo (grifo nosso).300

O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem e o transforma em mercadoria. O dinheiro


o valor universal e auto-suficiente de todas as coisas. Por conseguinte, destituiu todo o
mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu prprio valor. O dinheiro a
essncia alienada do trabalho e da existncia do homem; esta essncia domina-o e ele
presta-lhe culto e adorao.301

Marx iniciou essa anlise crtica, mas de modo insipiente, nos artigos de A

Gazeta Renana, sob a forma de crtica da propriedade privada, e na Crtica da

filosofia do direito de Hegel, sob a forma de crtica do morgadio. Mas, em ambos

os casos, a crtica aparece de modo embrionrio. Marx logo percebe que era

insuficiente apoiar a crtica ao pensamento poltico de Hegel na crtica da

propriedade privada do morgadio. Mas no se pode negar que a crise de 43 foi

quem forneceu os elementos essenciais para o diagnstico da subordinao do

poltico ao econmico.

Marx vai desenvolver mais consistentemente essa perspectiva nos

Manuscritos de 44 e nos Cadernos de Paris. Nos Manuscritos de 44, a

subordinao do poltico ao econmico fica evidente quando, na anlise da

gnese conceitual e histrica da propriedade privada, ele identifica que esta

desenvolve uma energia cosmopolita, universal, que derruba todo o limite e todo

o vnculo para se pr na posio de nica poltica, [nica] universalidade, [nico]

300 Idem.
301 Idem. p. 70.

169
limite e [nico] vnculo.302 Nos Cadernos de Paris, mais precisamente nos

comentrios dos extratos do livro de J. Mills lments dconomie politique ,

Marx ressalta que as relaes humanas so determinadas pelo intercmbio

material. Assim, por exemplo, no sistema de troca, tanto o das atividades

humanas dentro da produo mesma como o dos produtos humanos entre si

igual atividade genrica e o esprito genrico, cuja existncia real, consciente e

verdadeira a atividade social e o desfrute social. Isso equivale dizer que a troca

enquanto essncia genrica [Gattungswesen] a verdadeira comunidade dos

homens, que criam, produzem, mediante a manifestao de sua essncia, a

comunidade humana, a essncia social. Portanto, diz Marx, a verdadeira

comunidade no nasce, pois, da reflexo, seno que o resultado da necessidade

e do egosmo dos indivduos, que dizer, se produz diretamente mediante a

manifestao de sua existncia mesma.303 Haja vista que essa comunidade se

manifesta sob a forma da alienao.

A troca e o comrcio de troca so, portanto, o ato social, o ato genrico, a comunidade, o
intercmbio social ou a integrao dos homens dentro da propriedade privada e, por
conseguinte, o ato genrico externo, alienado. Precisamente por ele se manifesta como
comrcio de troca. , portanto, ao mesmo tempo, o contrrio da realizao social.304

Curiosamente, argumentos semelhantes reaparecem nos Grundrisse,

manuscritos de 1857-1858 que antecedem a elaborao de O capital. Muito

provavelmente esse reaparecimento do conceito de Gattungswesen resulta da

302 K. Marx. Manuscritos econmico-filosficos de 1844. p. 86.


303 K. Marx. Extracto de lecturas, in Obras Fundamentales. p. 527 para as trs citaes.
304 Idem. p. 529.

170
releitura de Marx dos textos de juventude. Essa hiptese pode ser confirmada no

relato que Marx faz a Engels na carta de 24 de abril de 1867, em que afirma se

sentir agradavelmente surpreso por descobrir que ns no precisvamos nos

envergonhar do nosso trabalho. 305

Nos Grundrisse o conceito de Gattungswesen serve tanto para designar o

universo da conscincia do homem como ser social quanto para diagnosticar a

gnese do intercmbio material, que ao mesmo tempo indica o nexo social

originrio das relaes sociais e a necessidade do reconhecimento, na troca

subjetiva, da existncia do outro. O conceito de Gattungswesen tambm serve

para descrever o estranhamento dessa social insociabilidade que usurpa a

integridade do homem enquanto ser social e transfere para uma outra esfera da

universalidade concreta: o dinheiro. Originalmente, o homem aparece como um

ser genrico [Gattungswesen], como um ser tribal, o animal de uma horda, e de

modo algum como um zoon politikon em sentido poltico (grifos nossos).306 Um

dos fatores fundamentais para a mudana radical dessa sociabilidade intrnseca

natureza do homem enquanto ser social o intercmbio material. A

individualizao, muito caracterstica do sistema capitalista, decorrente do

processo histrico do desenvolvimento humano.

A relao do homem enquanto ser social a demonstrao de que na

prtica a sua sociabilidade s possvel porque ele age e vive como ser genrico.

Tanto na conscincia como nas aes prticas inconscientes. Como, por exemplo,

na transferncia de propriedade privada subjetiva como fora de trabalho ou na

305 Cf. nota 265.


306 Karl Marx, Grundrisse, p. 353.

171
transferncia da capacidade de troca para a esfera do intercmbio social e do

valor. Por essa razo vai dizer Marx,

Se a necessidade de um pode ser satisfeita pelo produto do outro, e vice-versa, e um est

em condies de produzir o objeto adequado para a necessidade do outro e cada um dos

dois se enfrenta como proprietrio do objeto desejado, ele demonstra que cada qual

rebaixa, enquanto homem, o campo de suas prprias necessidades, etc., e que, portanto,

um e outro se comportam entre si como homens; que todos tm conscincia de pertencer

ao mesmo ser genrico [Gattungswesen]. (grifo nosso).307

O ser social, para Marx, parece surgir como pressuposto e projeto de seu

diagnstico do modo de produo capitalista. A sua crtica s formas metablicas

de produo e de reproduo do capital determina a existncia do homem como

ser social insocivel, contraditrio, que contrai relaes de produo e reproduo

da sua existncia, estritamente necessrias, mas independentemente da sua

vontade, portanto, relaes sociais no-livres. Enquanto perdurar esse modo de

produo, o homem estar determinado por uma sociabilidade atrofiada e

permanecer na pr-histria da humanidade.

Por fim, a terceira lio decorrente da crise de 43 o poltico como ao da

prxis revolucionria. Inicialmente esse modo de conceber o poltico aparece nos

escritos de juventude de duas formas: a primeira, como conscincia dos limites da

ao terica na Crtica da filosofia do direto de Hegel: Introduo. A arma da

crtica no poderia substituir a crtica das armas, que o poder material tem que ser

307 Idem. p. 134.

172
derrubado pelo poder material.308 A segunda, como crtica ao socialismo utpico e

como construo de uma teoria revolucionria que j aparece na referida carta a

Ruge de setembro de 1843. Nem precisa dizer aqui o quanto essa forma de

pensar o poltico tem implicao direta nas obras de maturidade. Diz Marx a Ruge:

No sou, portanto, partidrio de que plantemos uma bandeira dogmtica; pelo contrrio,
devemos ajudar os dogmticos a ver claramente suas teses. Assim, por exemplo, o
comunismo uma abstrao dogmtica, e, ao dizer isso, no me refiro a qualquer
comunismo imaginrio e possvel, seno ao comunismo realmente existente, tal como
professam Cabet, Dzamy, Weitling, etc. Este comunismo no mais que uma
manifestao do princpio humanista, contaminada por sua anttese, a propriedade privada.
Abolio da propriedade privada e comunismo no so, portanto, em modo algum, termos
idnticos, e no por acaso, seno que responde a uma necessidade, que o comunismo
tenha visto surgir frente a outras doutrinas socialistas, como as de Fourier, Proudhon, etc.,
j que o mesmo somente uma realizao especial e unilateral do princpio socialista.309

Essa crtica desenvolvida por Marx nos famosos Manuscritos econmico-

filosficos de 1844 (konomische-philosophische Manuskripte), mais

precisamente na seo do terceiro caderno, que tem por ttulo Propriedade

privada e comunismo, onde ele esboa sete teses sobre o comunismo. Essas

teses representam, de uma parte, uma significativa contribuio para o

entendimento da gnese do socialismo cientfico; de outra, apresentam

pressupostos importantes para a reflexo da transio para o comunismo, bem

como para os processos do metabolismo do capital.

308 K. Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel. p. 151 para as duas citaes.
309 K. Marx. Op.cit. p. 458.

173
O comunismo diz Marx a expresso positiva da propriedade privada

suprimida, 310 ou seja, a propriedade privada universal.311 A elaborao das sete

teses nos Manuscritos de 44 serve, justamente, para explicar a relao entre

comunismo e propriedade privada ao passo que sinaliza o amadurecimento de

Marx sobre uma idia que o assediava ao tempo da Rheiniche Zeitung. No

prefcio de Para a crtica da economia poltica (Zur Kritik Der politischen

konomie), ele deixou claro que chegara aos seus ouvidos um eco de fraco matiz
312
filosfico do socialismo e comunismo francs . Confessa, porm, que a essa

remendagem no poderia fazer nenhum julgamento, pois seu estudo, at o

momento, no permitia. Porm, o faz nos Manuscritos econmico-filosficos de

1844.

A primeira tese nos Manuscritos de 44 a sntese desse esforo crtico

contra o contedo do socialismo utpico de origem francesa (Proudhon, Fourier e

St. Simon) e a apologia ao comunismo rude (primitivo). Embora o comunismo rude


313
represente a primeira supresso positiva da propriedade privada, ele

apenas a forma fenomnica, aparente, da superao, que corresponde infncia

310 Marx, aqui, parece contradizer o que afirmou a Ruge na carta de setembro de 1843. Mas trata-se aqui de uma
superao positiva. Marx esclarece este esta posio quando valoriza o caroo racional da dialtica de Hegel: O
superar, como movimento objetivo, retomado de volta em si o desapossamento. isto a inteligncia, expressa no
interior da alienao, da apropriao da essncia objetiva pela supresso [Aufhebung] da sua alienao, a inteligncia
alienada da objetivao real do homem, da apropriao real da sua essncia objetivada pela aniquilao da
determinao alienada do mundo objetivo, pela sua supresso na sua existncia alienada; assim como o atesmo como
supresso de deus o devir do humanismo terico, o comunismo como supresso da propriedade privada a
reivindicao da vida humana real como sua propriedade, o devir do humanismo prtico; ou, o atesmo o humanismo
mediado consigo pela supresso da religio, o comunismo o humanismo mediado consigo pela supresso da
propriedade privada. S pela supresso desta mediao, que porm pressuposto necessrio, devm o humanismo
positivo, que positivamente parte de si prprio. (Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, p. 122.).
311 Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, p. 90.
312 Karl Marx, Crtica da economia poltica, p. 34.
313 Karl Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, p. 92.

174
desse processo na qual o homem ainda no ultrapassou a propriedade privada,

nem sequer at ela chegou. 314

A segunda tese visa esclarecer que a idia de comunismo enquanto

finalidade poltica, seja ela de natureza democrtica ou desptica ou como

supresso do Estado, apenas a dimenso terica (alienada) do conceito e no

seu objetivo real: o comunismo enquanto ele ainda no apreendeu a essncia

positiva da propriedade privada nem tampouco entendeu a natureza humana da

necessidade. Neste estgio, ele est preso e infectado pela propriedade privada.

Ele apreendeu decerto o seu conceito, mas no ainda a sua essncia. 315

O comunismo real deve representar a superao da auto-alienao do

homem, que, por sua vez, s ser possvel com a supresso efetiva da

propriedade privada.

Na terceira tese, alm de criticar os socialistas utpicos franceses Etienne

Cabet, Franois Villegardelle e o ingls Robert Owen, Marx aborda um aspecto

fundamental da sua concepo a respeito do comunismo: a relao entre

liberdade e necessidade, indivduo e gnero. Essa tese condensa a complexa

famlia conceitual que articula a idia de ser genrico enquanto ser social ao

passo que oferece as bases para a compreenso terica da gnese conceitual da

propriedade privada e sua conseqente implicao na auto-alienao do homem.

Se a economia poltica a anatomia da sociedade burguesa, a propriedade

privada a nervura e a essncia dos msculos que formam essa estrutura. Para

Marx, a nica propriedade privada que originariamente o homem possui sua

314 Idem.
315 Ibidem.

175
fora produtiva: o trabalho. Contudo, no processo de sua autogerao, o homem,

por ser carente e necessitado, exterioriza sua propriedade privada subjetiva

(trabalho) para suprir suas necessidades instituindo a propriedade privada

objetiva, material, sensvel. A apropriao do produto do trabalho, sobretudo do

excedente, efetiva uma nova necessidade, a necessidade de ter. Esta

necessidade, como egoidade precisa ser superada: nesse sentido que o

entendimento do movimento da propriedade privada, precisamente [no

movimento] da economia, todo movimento revolucionrio encontra tanto a sua

base emprica como terica 316, isto , as condies para a compreenso da auto-

alienao do homem e sua provvel superao.

Por essa razo diz Marx na quarta tese que a propriedade privada

fez-nos to estpidos e unilaterais que um objeto s o nosso se o tivermos,

portanto se existir para ns como capital, ou se for imediatamente possudo,


317
comido, bebido, trazido no corpo, habitado por ns, etc., em resumo, usado.

Ao invs de se afirmar enquanto um ser social, o homem passa a ser aquilo que

tem e no aquilo que . O comunismo figura, nesse ambiente, como a superao

dessa forma de alienao do ser social, como apropriao sensvel da essncia e

da vida humana.318

No entanto, o comunismo, como supresso terica da propriedade privada,

no nvel da conscincia, no suficiente. S atravs da energia prtica do

homem, e por isso a sua soluo no de modo nenhum apenas uma tarefa do

conhecimento, mas tarefa da vida real, a qual a filosofia no pode resolver,

316 Idem, p. 93.


317 Idem, p. 96.
318 Idem.

176
319
precisamente por que a apreendia como tarefa terica. Aqui, nessa passagem

da quarta tese, Marx revela o carter revolucionrio de suas reflexes, que s

mais tarde manifestaria nas Tesen ber Feuerbach. Este aspecto da mutao do

pensamento poltico de Marx ser crucial para a formao do materialismo

histrico.

Na quinta tese, Marx observa que tanto o criacionismo quanto a sua

supresso, o atesmo, no so parmetros de superao confiveis para a

construo do comunismo. O atesmo a negao de Deus, e pe por essa

negao a existncia do homem. Mas o socialismo como socialismo no


320
necessita de tal mediao. Ele autoconscincia positiva do homem mediada

pela superao da propriedade privada. O comunismo a figura necessria e o


321
princpio enrgico do futuro prximo. Contudo, salienta Marx, o comunismo

no , como tal, o objetivo do desenvolvimento humano a figura da sociedade

humana, 322 ele apenas o encerramento da pr-histria da sociedade humana.

A sexta tese Marx reserva para justificar o uso do mtodo dialtico e o

emprego da terminologia hegeliana e para fazer um acerto de contas com sua

antiga conscincia filosfica. Neste ponto diz ele talvez o lugar para dar

algumas indicaes, tanto para o entendimento e legitimao da dialtica


323
hegeliana [...] como da relao com o movimento crtico recente (referncia

explcita aos jovens hegelianos de esquerda). Marx, nessa tese, no nega a

influncia que Hegel e Feuerbach tm sobre sua concepo de sociedade e o

319 Idem, p. 99.


320 Idem, p. 103.
321 Idem, p. 104.
322 Idem.
323 Ibidem.

177
modo de entend-la. Todavia, deixa clara tambm a forma distinta e original que

desemboca em entendimentos e concepes mais aprimorados acerca do

materialismo histrico, mtodo que acompanhar todo o seu desenvolvimento

intelectual.

Na stima e ltima tese, Marx apresenta uma profunda reflexo sobre a

teoria das necessidades humanas e sua transposio para uma nica

necessidade: a do dinheiro. Nessa esfera, a propriedade privada representa o

mais alto grau de alienao humana: Ao operrio s lcito ter tanto [o suficiente]
324
para que queira viver, e s lcito querer viver para ter. Superar essa

dicotomia entre necessidade efetiva e necessidade real do poder (dinheiro) de

apropriao (determinao do modo de produo capitalista) s ser possvel

quando o reino da necessidade ceder lugar ao reino da liberdade. Mas isso no

tarefa fcil. Para suprimir a propriedade privada real, preciso uma ao

comunista real. A histria h de traz-la, e aquele movimento, que em

pensamento j sabemos ser um movimento que se suprime a si prprio,

percorrer na realidade um processo muito duro e extenso (grifo nosso). 325

No que pese a dureza e extenso desse processo, Marx indica de modo

prtico, nas teses sobre o comunismo nos Manuscritos de 44, como possvel e

necessrio para alm do processo revolucionrio, construir gradativa e

permanentemente o socialismo e o novo sentido que a poltica passa a ter na sua

teoria:

Quando os artesos comunistas se unem, vale para eles antes do mais como objetivo a
doutrina, propaganda, etc. Mas ao mesmo tempo eles apropriam-se por esse fato de uma

324 Idem, p. 132.


325 Idem, p. 136.

178
nova necessidade, a necessidade de sociedade, e o que aparece como meio tornou-se fim.
Pode intuir-se este movimento prtico nos seus resultados mais brilhantes quando se v
operrios [ouvriers] socialistas reunidos. Fumar, beber, comer, etc., j no existem como
meios da ligao nem como meios que ligam. A sociedade, a associao, a conversa, que
de novo tm a sociedade como fim, basta-lhes; a fraternidade dos homens no para eles
nenhuma frase, mas verdade, e a nobreza da humanidade ilumina-nos a partir dessas
figuras endurecidas pelo trabalho.326

Assim, pode-se concluir que o pensamento poltico do jovem Marx aps a

crise de 43 foi marcado por trs razes, trs sentidos e uma certeza: os filsofos

se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transform-lo. 327

326 Idem, pp. 136-137.


327 K. Marx. Teses contra Feuerbach. P. 59.

179
Referncias

181
Obras de Marx e Engels

MARX, Karl. A burguesia e a contra-revoluo. 3. ed. So Paulo: Ensaio, 1987.

______. A misria da filosofia. Trad. Jos Paulo Netto. So Paulo: Global, 1989.

______. A questo judaica. In: ______. Manuscritos econmico-filosficos.


Lisboa: 70, 1993.

______. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Trad. Rubens Enderle e


Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005.

______. Crtica da filosofia do direito de Hegel. 2. ed. Trad. Conceio Jardim e


Eduardo Lcio Nogueira. Lisboa/So Paulo: Presena/Martins Fontes, 1983.

______. Crtica da filosofia do direito de Hegel: Introduo. Trad. Jos Carlos


Bruni e Raul Mateos Castell. Temas de Cincias Humanas, So Paulo, v. 2, pp.
1-14, 1977.

______. Crtica do programa de Gotha. In: MARX, K.; ENGELS, F. Crtica dos
programas de Gotha e Erfurt. Trad. Joo Antunes. Porto: Textos Exemplares,
1974.

______. Cuadernos de Pars: notas de lectura de 1844. Trad. Bolvar Echeverra.


2. ed. Mxico: Era, 1980.

______. Das Kapital: Der Produktionsprozess des Kapitals. 19. Aufl. Berlin: Dietz
Verlag, 1998. Buch I, Band 1. (Werke, B. 23).

______. Das Kapital: Kritik der politischen konomie. Frankfurt am Main:


Marxistische Bltter, 1972. Buch III, Band 3.

______. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la naturaleza.


Trad. Wenceslao Roces. Mxico: FCE, 1987. (Obras Fundamentales, v. 1).

183
_______. Diferena entre as filosofias da natureza em Demcrito e Epicuro.

Lisboa: Editorial Presena, 1972.

______. Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica:


(Grundrisse) 1857-1858. 16. ed. e 12. ed. Trad. Pedro Scaron. Coyoacn: Siglo
XXI, 1989. vols. 1 e 2.

______. Grundrisse 1857-1858, In: Carlos Marx e Federico Engels. Trad.


Wenceslao Roces. Mxico: FCE, 1987. (Obras Fundamentales, vols. 1 e 2).

______. Escritos de juventud. Trad. Wenceslao Roces. Mxico: FCE, 1987.


(Obras Fundamentales, v. 1).

______.De las Anekdota, In: Escritos de juventud. Trad. Wenceslao Roces.


Mxico: FCE, 1987. (Obras Fundamentales, v. 1).

______.Cartas cruzadas, In: Escritos de juventud. Trad. Wenceslao Roces.


Mxico: FCE, 1987. (Obras Fundamentales, v. 1).

______.De la Gaceta Renana, In: Escritos de juventud. Trad. Wenceslao


Roces. Mxico: FCE, 1987. (Obras fundamentales, v. 1).

______. Glosas crticas marginais ao artigo O rei da Prssia e a reforma social.


De um prussiano (Vorwrts!, n. 63 e 64, 7 e 10.ago.1844). Trad. Ivo Tonet.
Prxis, Belo Horizonte, n. 5, pp. 68-91, 1995.

______. Historisch-konomische Studien (Pariser Hefte). Berlin: Dietz Verlag,


1981. (MEGA, B. 2).

______. Manoscritti economico-filosofici del 1844. Trad. Norberto Bobbio.


Torino: Einaudi, 1970.

______. Manuscritos econmico-filosficos de 1844. Trad. Maria Antnia


Pacheco. Lisboa: Avante!, 1993.

______. Manuscritos econmico-filosficos. Trad. Jesus Ranieri. So Paulo:


Boitempo, 2004.

184
_______. Manuscrits de 1844 (Economie Politique & Philosophie). Trad. de Emile

Bottigelli. Paris: Editions Sociales, 1972.

______. O capital: crtica da economia poltica. Trad. Reginaldo Santanna. 13.


ed. e 12. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1989. l. 1, v. 1 e 2; l. 3, v. 6 (4. ed.,
1985).

______. konomisch-philosophische Manuskripte. Berlin: Dietz Verlag, 1982.


(MEGA I, 2).

______. Para a crtica da economia poltica. Trad. Edgard Malagodi. So Paulo:


Abril Cultural, 1982. (Os Economistas).

______. Teorias da mais-valia: histria crtica do pensamento econmico (Livro 4


de O capital). Trad. Reginaldo Santanna. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, v. 3,
1987.

______. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie: Einleitung. 15.Aufl.


Berlin: Dietz Verlag, 1988 (Werke, B. 1).

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alem: (I - Feuerbach). 7. ed. Trad.


Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1989.

______; ______. A ideologia alem: crtica da filosofia alem mais recente na


pessoa dos seus representantes Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner, e do
socialismo alemo na dos seus diferentes profetas. 2. ed. Trad. Conceio Jardim
e Eduardo Lcio Nogueira. Lisboa/So Paulo: Presena/Martins Fontes, v. 2,
1980.

______; ______. A sagrada famlia: ou a crtica da crtica crtica contra Bruno


Bauer e consortes. Trad. Marcelo Backes. So Paulo: Boitempo, 2003.

______; ______. Die deutsche Ideologie: Kritik der neuesten deutschen


Philosophie in ihren Reprsentanten Feuerbach, Bruno Bauer und Stirner, und des
deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. 9.Aufl. Berlin: Dietz
Verlag, 1990. (Werke, B. 3).

185
______; ______. Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik: gegen
Bruno Bauer und Konsorten. 12.Aufl. Berlin: Dietz Verlag, 1990. (Werke, B. 2).

______; ______. Manifesto do partido comunista. 2. ed. Trad. Marco Aurlio


Nogueira e Leandro Konder. Petrpolis: Vozes, 1989.

______; ______. Manifesto comunista. Trad. lvaro Pina. So Paulo: Boitempo,


2005.

ENGELS, Friedrich. Anti-Dhring. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.

______. Esboo de uma crtica da economia poltica. Trad. Maria Filomena


Viegas. Temas de Cincias Humanas, So Paulo, v. 5, p. 1-29, 1979.

______. Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft: Anti-Dhring.


10.Aufl. Berlin: Dietz Verlag, 1990. (Werke, B. 20).

______. Introduo edio de 1891. In: MARX, K. Trabalho assalariado e


capital. Trad. Slvio D. Chagas. So Paulo: Acadmica, pp. 7-17, 1987.

______. O funeral de Karl Marx. In: FROMM, E. O conceito marxista do homem.


8. ed. Rio de Janeiro: Zahar, pp. 220-222, 1989.

______. Quota-parte do trabalho na hominizao do macaco. Trad. Jos


Barata-Moura. Lisboa/Moscovo: Avante!/Progresso, pp. 71-83, 1985. (Obras
escolhidas em trs tomos, t. 3.)

Obras de Hegel

HEGEL, Georg Wilhem Friedrich. Enciclopdia das cincias filosficas em


compndio (1830). Trad. Paulo Meneses e Jos Nogueira Machado. So Paulo:
Loyola, 3 v., 1995-1997.

______. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse -


1830. 3.Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995. T. 3. (Werke 10).

186
______. Fenomenologa del espritu. Trad. Wenceslao Roces. 6. ed. Madrid:
FCE, 1985.

______. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo Meneses e Karl Heinz Efken.


Petrpolis: Vozes, v. 1, 1992.

______. Filosofia da histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. Braslia: Ed.
UnB, 1995.

______. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e


cincia do Estado em compndio (1820): introduo. Trad. Marcos Lutz Mller.
Analytica, Campinas, v. 1, n. 2, pp. 107-161, 1994.

______. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e


cincia do Estado em compndio. Terceira parte - A eticidade. Segunda seo -
A sociedade civil - 182-256. 3. ed. Trad. Marcos Lutz Mller. Campinas:
IFCH/Unicamp, 2003. (Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo, n. 6)

______. Linhas fundamentais da filosofia do direito ou direito natural e


cincia do Estado em compndio. Terceira parte - A eticidade. Terceira seo -
O Estado - 257-360. Trad. Marcos Lutz Mller. Campinas: IFCH/Unicamp,
1998. (Textos Didticos, n. 32)

______. O sistema da vida tica. Trad. Artur Moro. Lisboa: 70, 1991.

______. Principes de la philosophie du droit. Trad. Andr Kaan. Paris:


Gallimard, 1989.

______. Propedutica filosfica. Trad. Artur Moro. Lisboa: 70, 1989.

Obras de Feuerbach

FEUERBACH, Ludwig. A essncia do cristianismo. Trad. Adriana Verssimo


Serro. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994.

187
______. La esencia de la religin. Trad. Toms Cuadrado. Madrid: Pginas de
Espuma, 2005.

______. Manifestes Philosophiques. Textes choisis (1839-1845). Trad. de L.


Althusser. Paris, Presses Universitaires de France, 1960.

______. Penses sur la morte et sur limmortalit. Trad. C. Berner. Paris, Cerf,
1991.

______. Prelees sobre a essncia da religio. Trad. Jos da Silva Brando.


Campinas: Papirus, 1989.

______. Principios de la filosofa del futuro (1843). In: ______. Textos escogidos.
Trad. Eduardo Vasquez. Caracas: Universidad Central de Venezuela, pp. 71-142,
1964.

______. Sobre La esencia del cristianismo en relacin a El nico y su


propiedad (1845). In: ______. Textos escogidos. Trad. Eduardo Vasquez.
Caracas: Universidad Central de Venezuela, pp. 71-142, 1964.

______. Tesis provisorias para la reforma de la filosofa (1842). In: ______.


Textos escogidos. Trad. Eduardo Vasquez. Caracas: Universidad Central de
Venezuela, pp. 45-69, 1964.

Obras de outros autores

ALTHUSSER, L. A favor de Marx. 2. ed. Rio de Janeiro: Zahar,1979.

_______. Elementos de autocrtica. In: Posies - I. Rio de Janeiro:


Graal, 1978.

BOTTIGELLI, mile, A gnese do socialismo cientfico. Lisboa: Estampa, 1974.

188
BRAZILL, William J., The young hegelian. New Haven: Yale University Press,
1970.

CHASIN, Jos. Marx: Estatuto ontolgico e resoluo metodolgica In: TEIXEIRA,


J. Soares. Pensando com Marx: Uma leitura crtico-comentada de O capital.
So Paulo: Ensaio, 1995.

_______. Ad Hominem: Rota e prospectiva de um projeto marxista. In: Ensaios


Ad Hominem. So Paulo: Ad Hominem, tomo I, n I.

CHEPTULIN, Alexandre. A dialtica marxista. So Paulo: Alfa-mega, 1982.

CORNU, Auguste, Carlos Marx & Federico Engels, 4 vols., La Habana: Editoral
de Cincias Sociales, 1975.

DAL PRA, Mario. La dialctica en Marx: de Los escritos de juventud a la


Introduccin a la crtica de la economia poltica. Barcelona: Martinez Roca, 1971.

EIDT, Celso. O Estado racional: lineamentos do pensamento poltico de Karl


Marx nos artigos de A Gazeta Renana (1842-1843). Dissertao de mestrado.
UFMG, 1998.

FREDERICO, Celso. O jovem Marx (1843-1844: As origens da ontologia do ser


social). So Paulo: Cortez, 1995.

GIANNOTTI, Jos Arthur. Origens da dialtica do trabalho: estudo sobre a


lgica do jovem Marx. Porto Alegre: L&PM,1985.

HARTMANN, Nicolai. Filosofia do idealismo alemo. 2. ed. Trad. Jos


Gonalves Belo. Lisboa: Calouste Gulbenkian. 1983.

HAARSCHER, Guy. Lontologie de Marx: Le problme de lction, des textes de


jeunesse loeuvre de maturit. Bruxelles: Editions de lUniversit de Bruxelles,
1980.

189
HESS, Moses. The recent philosophers. (1845). In: STEPELEVICH, Lawrence.
The young hegelian, an anthology. Cambridge: Cambridge University Press,
1983.

IOVCHUK, M. T. et alii, Historia de la filosofia, 2 vols. Mosc: Editorial Progreso,


1980.

JANICAUD, Domenique. Dialtica e substancialidade. Sobre a refutao hegeliana


do espinozianismo. In: DERRIDA, DHondt, ALTHUSSER. L. et alii. Hegel e o
pensamento moderno. Porto: Rs Editorora. 1979.

KONSTANTINOV, F. Los fundamentos de la filosofia marxista. Habana: Ed.


Poltica, 1964.

LPINE, Nikolai. O jovem Marx. Lisboa: Caminho, 1983.

_______. A primeira crtica frontal da filosofia de Hegel por Marx. In: VILHENA,
Vasco de Magalhes (Organizao e seleo). Marx e Hegel: Marx e o caso
Hegel. Lisboa: Horizonte, 1985.

LWITH. K. De Hegel a Nietzsche. Trad. Emilio Esti. Buenos Aires:


Sudamericana, 1986.

LUKCS, Georg. El assalto a la razn: la trayectoria del irracionalismo desde


Schelling hasta Hitler. Mxico: Grijalbo, 1983.

MARKENSON, Roberto. Hegel e a concepo orgnica da poltica. In: Revista


Ensaio. So Paulo, n 15/16, pp. 215-224.

MCLELLAN, David. Marx y los jvenes hegelianos. Barcelona: Martinez Roca,


1971.

MERCIER-JOSA, S. Retour sur le jeune Marx. Paris: Maridiens Klincksieck,


1986.

190
_______. Pour lire Hegel et Marx. Paris: Editions Sociales, 1980.

MSZROS, Stavn. Marx: a teoria da alienao. Rio de Janeiro: Zahar, 1981.

MONAL, Isabel. Ser genrico, esencia genrica en el joven Marx. In: Crtica
Marxista, n. 16. So Paulo: Boitempo, pp. 96-108.

MORAES, Joo Quartim de. Clinamen: o milenar prestgio de um falso problema.


In: BENOIT, H.; FUNARI, P. P. (orgs.). tica e poltica no mundo antigo.
Campinas: IFCH/Unicamp, 2001.

MLLER, Marcos Lutz. A gnese conceitual do Estado tico. Filosofia Poltica


nova srie, Porto Alegre, v. 2, pp. 9-38, 1998.

______. Apresentao. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da filosofia


do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio. Terceira parte
- A eticidade. Terceira seo - O Estado - 257-360. Campinas: IFCH/Unicamp,
pp. 3-22, 1998. (Textos Didticos, n. 32)

______. Estudo introdutrio. In: HEGEL, G. W. F. Linhas fundamentais da


filosofia do direito ou direito natural e cincia do Estado em compndio.
Primeira parte - O direito abstrato - 34-104. Campinas: IFCH/Unicamp, pp. 5-
52, 2003. (Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo, n. 5)

PAJITNOV, L. N.. A crtica do idealismo especulativo de Hegel nos Manuscritos


econmico-filosficos de 1844. In: In: VILHENA, Vasco de Magalhes
(Organizao e seleo). Marx e Hegel: Marx e o caso Hegel. Lisboa: Horizonte,
pp. 77-781985.

PEA, V. I.. El materialismo de Spinoza: Ensayo sobre la ontologia spinozista.


Madrid: Revista de Occidente, 1974.

RANIERI, Jesus. A cmara escura: alienao e estranhamento em Marx. So


Paulo: Boitempo, 2001.

191
______. Apresentao. In: MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. So
Paulo: Boitempo, p. 11-17, 2004.

ROSSI, Mario. La gnesis del materialismo histrico. Madrid: Comunicacion,


1970. 2 v.

RUBEL, Maximilen. Karl Marx: Ensayo de biografia intelectual. Buenos Aires:


Paids, 1970.

SCHMIDT, Karl. The realm of understanding an the individual. 1846. In:


STEPELEVICH, Lawrence. The young hegelian, an anthology. Cambridge:
Cambridge University Press, 1983. 1983.

SOUZA, Jos Crisstomo de. Ascenso e queda do sujeito no movimento


jovem hegeliano (Hegel, Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx). Salvador:
Centro Editorial e Didtico da UFBA, 1992.

TEIXEIRA, J. F. Soares. Pensando com Marx: uma leitura crtico-comentada de


O capital. So Paulo: Ensaio, 1995.

TON, Trn Vn. Note sur le concept de Gattungswesen dans la pense de Karl
Marx. Revue Philosophique de Louvain. Tome 69 (quatrime srie, n. 4),
novembre, 1971.

VSQUEZ, Adolfo Sanchez. Filosofa y economa en el joven Marx. Barcelona:


Grijalbo,1978.

VOLPE, Galvanno Della. Rousseau y Marx y otros ensayos de crtica materialista.


Barcelona: Martinez Roca, 1975.

192