Dossi desigualdade
DIREITOS HUMANOS
E TRATAMENTO IGUALITRIO:
questes de impunidade,
dignidade e liberdade
Jos Reinaldo de Lima Lopes
No Brasil, parecia haver um certo consenso
sobre o valor dos direitos humanos, no plano das
afirmaes doutrinrias e dos discursos polticos,
muito embora houvesse limites organizao de
partidos polticos e prticas policiais consolidadas
de tortura e de represso violenta. Foi, porm,
como todos sabemos, a ditadura de 1964, refora-
da pelo golpe dentro do golpe de 1968, que criou
as condies para uma discusso prtica dos direi-
tos humanos e da sua efetiva proteo. Redemo-
cratizando-se o pas a partir da dcada de 1980,
alteram-se progressivamente os termos do debate.
Hoje, parece-me mais importante que nunca recu-
perar alguns pontos que nos anos imediatamente
anteriores no foram suficientemente esclarecidos.
Cinqenta e dois anos depois da Declarao
Universal e 176 anos aps a Declarao de Direitos
da Constituio Poltica do Imprio, gostaria de
fazer referncia a dois temas. Em primeiro lugar,
quele sempre destacado pelos movimentos de
defesa de direitos humanos no Brasil nos ltimos
20 anos: a impunidade. Em segundo lugar, ao
problema menos destacado, mas tambm funda-
mental, da defesa da autonomia da pessoa huma-
na. A impunidade no se reduz a uma questo
emprica ou da eficcia da lei: reveladora de uma
atitude moral. A desimportncia atribuda auto-
nomia das pessoas procede de concepes autori-
trias ou paternalistas e resulta que instituies
liberais no conseguem se impor na sociedade
brasileira. Ora, certos elementos da concepo
liberal de vida e sociedade so inseparveis da
defesa dos direitos humanos. Minha idia , por-
tanto, que sem o desenvolvimento e a aceitao
mais generalizada desses elementos a defesa dos
direitos humanos torna-se difcil. Em nossas cir-
cunstncias, continua sendo prioritrio justificar os
direitos humanos para alm de torn-los efetivos.
que a fora da opinio contrria tanto facilita a
impunidade quanto legitima o atual status quo de
no realizao dos direitos da pessoa humana.
A defesa dos direitos fundamentais da pessoa
faz-se em duas esferas igualmente importantes.
Uma, institucional, na qual se esclarecem os recur-
sos que podem e devem ser colocados disposio
de qualquer um para sua defesa, e outra filosfica,
justificadora destes direitos. Para alguns, a justifica-
o j estaria completada pelas declaraes de
direitos mais recentes (a da ONU e as das constitui-
es nacionais). Creio, no entanto, que esta justifi-
cao no Brasil ainda no se fez adequadamente,
por motivos culturais e pelas nossas circunstncias
RBCS Vol. 15 no 42 fevereiro/2000
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histricas. Quanto a estas, a industrializao, a
urbanizao e as migraes das trs ltimas dcadas degenera na quebra da confiana dos cidados
alteraram completamente o perfil de classe do pas.
Quanto cultura, h no poucos juristas que lutam,
mais ou menos abertamente, pela reforma da nossa
Constituio por consider-la excessivamente ge-
nerosa. H muitos cidados que pensam a mesma
coisa. As prticas violentas na sociedade brasileira
so preocupantes por demonstrarem quo superfi-
cial sua aceitao entre ns.
Para os juristas, defender os direitos huma-
nos significa duas coisas. Primeiro, colocar dispo-
sio das vtimas os recursos institucionais de que
dispem (saber, profisso e assim por diante), uma
prtica advocatcia que incida diretamente no coti-
diano. Uma segunda tarefa, que est em parte
includa na primeira, a da argumentao e da
justificao pblica. Todo advogado, agindo em
casos concretos, est argumentando. Defender al-
gum ou alguma causa, juridicamente, significa
argumentar com base em normas. A despeito da
corrupo, da chicana, ou dos embustes intelectu-
ais que se apresentam como opinies jurdicas e
judiciosas, a simples aceitao de que o local
prprio para a soluo dos conflitos (ou de certos
conflitos) o foro j leva o operador jurdico a
entrar para o mundo da argumentao fundamen-
tada. H, no entanto, uma argumentao que no
se dirige ao caso concreto, mas opinio pblica,
e cujo local de debate mais amplo do que a arena
bilateral de um caso forense. A todo momento
esto a entrar novos membros nesta grande esfera
de interao que a sociedade e por isso
indispensvel a todo momento falar de e justificar
certos princpios. A todo momento as coisas mu-
dam e novos casos concretos exigem nossa com-
preenso e a aplicao a eles de regras e princpi-
os. A justificao dos direitos humanos , portanto,
tarefa permanente, como permanente a sua
reinterpretao.
Pretendo, a seguir, examinar aqueles dois
pontos em particular a impunidade e a cultura
antiautonomia e suas respectivas implicaes
para a defesa dos direitos humanos entre ns. No
que diz respeito impunidade, pretendo mostrar
como, do ponto de vista normativo, ela contradi-
tria com o princpio da igual dignidade. Do ponto
de vista prtico, procuro dizer que sua existncia
entre si e na autoridade, gerando dificuldades de
cooperao social (ou ao coletiva). A impunida-
de significa um tratamento desigual, e conforme se
justifique por determinadas desigualdades resulta-
r em desconsiderao da igual dignidade de cada
um. Como a autonomia pressupe universalmente
a dignidade de cada um e sua capacidade moral
(no capacidade emprica) de determinar-se, o
tratamento desigual da impunidade convive facil-
mente com o ethos da falta de autonomia
paternal ou autoritrio. Quanto autonomia, pre-
tendo, primeiro, apresentar os fundamentos de
uma concepo universalista de direitos humanos
e recolocar em destaque o papel atribudo idia
de respeito, dignidade e liberdade. Esta idia deve
fincar razes em termos polticos seculares, para
superar o tom confessional que a luta pelos direitos
humanos possa adquirir.1 Em segundo lugar, se os
fundamentos apresentados forem suficientes, au-
tonomia e respeito implicaro uma certa cultura
cvica (desejvel) de carter democrtico. O desta-
que para a necessidade de enfatizar os direitos de
reconhecimento na atual circunstncia brasileira
aparecer em contraponto com os direitos de
redistribuio.
A questo da impunidade
A experincia cotidiana de qualquer brasilei-
ro a da convivncia contnua com a impunidade:
desrespeito legislao de trnsito, desrespeito
legislao de zoneamento urbano, s leis de siln-
cio, s leis de preservao de reas verdes nas
cidades, sem falar naquele hbito nacional da cola
nos colgios, quando as crianas j se socializam
na cumplicidade contra o esforo da meritocracia.
Dos crimes financeiros (previstos na Lei n. 7.492/
86) inicialmente descobertos pelo Banco Central
do Brasil e encaminhados ao Ministrio Pblico,
somente 3,9% chegam condenao.2 Estudo feito
pela Comisso Justia e Paz de So Paulo em 1993
mostrou que apenas 20% dos rus de homicdios
contra crianas eram condenados.
A violncia cotidiana, inclusive os lincha-
mentos e extermnios, parece compensar diante
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO 79

da impunidade e da falta de recursos institucio- Um dos maiores mritos dos movimentos de

nais para a resoluo de controvrsias. Seus n- base em defesa dos direitos da pessoa humana ter
meros so assustadores. O Centro Luiz Freire, no sido seu esforo exemplar, em vrios casos espa-
Recife, revelou em 1994 que em dez anos haviam lhados em todo o pas, para impedir que violaes
sido mortas 2.015 pessoas por grupos de exterm- desses direitos cassem no esquecimento e fossem
nio em Pernambuco. Em So Paulo, as chacinas tragadas pela prescrio nos escaninhos dos cart-
somaram 98 vtimas em 1995, e de janeiro a rios brasileiros ou nas escrivanias de polcia. Mui-
junho de 1998 j tinham resultado em 80 mortes. tos centros de direitos humanos desenvolvem ver-
O nmero de homicdios de jovens no Brasil dadeiras (e perigosas) investigaes paralelas para
tambm alto, tendo apresentado um crescimento apurar fatos, preservando provas, ouvindo teste-
de 9% entre 1991 e 1994, enquanto nos EUA esse munhas, municiando o Ministrio Pblico com
crescimento foi de 3%. De uma maneira geral, o dados. O discurso que encontramos em toda parte
nmero de assassinatos no pas triplicou entre que preciso acabar com a impunidade. Simul-
1979 e 1994 de 11.194 para 32.350 vtimas de taneamente, os detratores da defesa dos direitos
homicdio , sem que a populao tivesse tripli- humanos costumam acusar os centros de defesa de
cado, naturalmente, no perodo. S o nmero de promoverem a impunidade, ou os privilgios dos
adolescentes mortos no perodo foi maior do que bandidos (Caldeira, 1992, pp. 362-378; cf. tambm
o de soldados americanos mortos na Guerra do Caldeira,1991).
Vietn, que durou nove anos. De acordo com
relatrio da Ouvidoria de Polcia de So Paulo de Punio, democracia, dignidade
outubro de 1998, o nmero de denncias de O tema da punio , portanto, central no
mortes de civis por policiais cresceu 278% de debate. Uns pedindo a punio dos violadores dos
1997 para 1998. direitos humanos, outros pedindo a punio dos
J so conhecidos, nacional e internacional- bandidos. Para uma parte da populao, os viola-
mente, outros dados. Em 1992 a Polcia Militar em dores de direitos humanos no so, propriamente,
So Paulo matou 1.472 pessoas, sem que as taxas criminosos. Espancar, torturar, violentar, desde que
de criminalidade tivessem decrescido. No mesmo se faa com algum que merea isto, no constitui
ano, em Nova York, a polcia matou 27 pessoas e propriamente crime ou violncia. O que se oculta
em Los Angeles, 23 (a polcia de Los Angeles por trs destas duas posies? Do ponto de vista
considerada, nos EUA, uma polcia violenta). Entre jurdico, est a a questo fundamental da punio
janeiro e setembro de 1998 policiais militares pau- justificada e devida, em ambos os casos. Por que,
listas mataram 331 civis (sendo 136 vtimas de ento, a diviso? Por que a falta de acordo?
policiais de folga). O aumento do nmero de A raiz do desacordo certamente est no
mortos pela polcia no tem significado a diminui- entendimento do papel do direito e da autoridade
o da violncia. O assassinato de camponeses estatal. No so poucos os que querem um Estado
(1.681 nos ltimos 30 anos) no resulta geralmente vingador, capaz de fazer, por meio de seu brao
em punio (15 condenaes no mesmo perodo). armado, mais especificamente a polcia, uma esp-
Em abril de 1996, 200 policiais militares do Estado cie de justia imediata e pelas prprias mos. O
do Par cercaram 1.500 manifestantes do Movi- Estado, pela polcia, faria as vezes da vtima e da
mento dos Sem-Terra e o confronto resultou na legtima defesa. Esta noo tem algo de senso
morte de 19 civis (1,7% dos presentes), alguns com comum e no admira que seja, afinal de contas, to
sinais de terem sido mortos com tiros na testa e na popular. Pode-se dizer que corresponde a uma
nuca, a sugerir uma execuo. Isto sem contar as moral pr-crtica. Fazer com que o outro sofra uma
vezes em que a violncia policial tratada com punio, ou melhor, uma vingana, resulta de um
explcita benignidade pelos tribunais e pela opi- impulso natural, uma paixo: aquele movimento
nio pblica, como no caso do massacre dos 111 interior que no se controla e que faz com que o
detentos do Carandiru, em So Paulo, em 1992. agente sofra a ao em vez de realiz-la.
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O que h de verdadeiro, digamos assim,
nesta noo fundamental na filosofia do direito
quanto punio e s penas: elas devem ser
merecidas, isto , o culpado de algum crime deve
pagar por ele, no pode safar-se, e a punio
deve atingir o indivduo cuja conduta punvel (o
princpio da pessoalidade das penas). Isto j de-
monstra que uma boa parte do discurso contrrio
defesa dos direitos humanos est fundada numa
verdade bsica para todo cidado, ou seja, que a
vida em sociedade organizada depende da defesa
da liberdade e integridade da vida de todos e que,
se todos se desarmam para ceder sua defesa
autoridade, dela esperam que seja capaz de manter
minimamente a ordem e a paz. Por outro lado,
espera-se que aqueles que violam estes mnimos
sejam devidamente punidos, afinal de contas pa-
guem alguma coisa.
O que parece equivocado que a espcie de
pena que se deseja cruel e a espcie de atuao
que alguns propem (e que de fato se realiza) nada
tm a ver com um sistema democrtico, universal,
objetivo e seguro de aplicao da coero e do
direito de punir. preciso distinguir, para tanto,
entre a punio do Estado de direito e a simples
vingana. E isto, parece-me, mais difcil e est
diretamente ligado tradio autoritria e anticivil
de nossa formao social.
Os traos da punio na sociedade democr-
tica seriam sua universalidade e sua objetividade,
significando que se estenderia de maneira geral a
qualquer um que se encontrasse sob aquele siste-
ma jurdico. Feitas as contas, parece que o Estado
brasileiro no se mostra capaz de punir igualmente
a todos. A justia (a mquina de fazer justia,
includos os rgos do Executivo como a pol-
cia, o Ministrio Pblico, as agncias fiscalizadoras
e do Legislativo pela sua dificuldade de
legislar adequadamente) parece ser seletiva e lot-
rica.3 Esta incapacidade de fazer justia universal-
mente significa, afinal, que o conjunto dos cida-
dos no percebe com clareza e com rapidez que
a justia se faz conforme a lei. O prprio sistema
judicial, com seus infindveis recursos e com a
completa autonomia de cada rgo, d, ao fim,
uma sensao de que tendo-se o advogado certo e
sendo-se julgado pelo juiz certo ou pela cmara
mais adequada do respectivo tribunal, pode-se sair
ileso das garras da justia.
Esta sensao generalizada de impunidade
que todos ns comeamos a sentir dos bancos
escolares, quando a cola pode correr solta, ou que
testemunhamos no dia-a-dia do trnsito resulta
em descrena nas instituies e, para aqueles que
menos refletem criticamente, em demanda para
que a autoridade aja sem lei. Nesta ordem de
idias, associa-se a impunidade legalidade: a lei
o que impede a justia de se realizar da perspec-
tiva destas vozes. A resposta adequada, segundo
elas, que a autoridade aja contra a lei, ou acima
da lei. A frmula simples, e significa que o
sistema legal no deve ser mais encarado com a
perspectiva de que o poder precisa ser constitudo
e controlado. Passa-se a defender o poder discrici-
onrio e o uso imediato da violncia. H uma parte
considervel da opinio pblica, de todas as clas-
ses e estratos sociais, pode-se dizer, acreditando
que o aumento da violncia fruto da pouca
energia da polcia. Os nmeros disponveis, de
fato, no mostram isto. Ao contrrio, parece que h
uma escalada de violncia policial paralela esca-
lada da violncia geral, sem que uma tenha sido
capaz de conter a outra.
O equvoco da posio de quem afinal termi-
na aceitando uma polcia mais violenta est em que
boa parte da impunidade, cuja cura se deseja, tem
sido o resultado no da aplicao da lei, mas da
incapacidade do Estado de aplic-la. Para ser bem
resumido: a sociedade brasileira, nos seus 176 anos
de histria institucional independente, tem sido
incapaz de fazer aquilo que o Estado liberal mni-
mo prometeu, ou seja, aplicar universalmente a
lei. Para esta incapacidade, o discurso contrrio
defesa dos direitos humanos prope indiretamente
a abolio da lei. Ou melhor, prope que alguns
devem estar acima da lei, para poder disciplinar a
sociedade.
Esta idia de que algum est acima da lei
no se confunde com a idia de que a autoridade
goza de poderes de que o particular no goza. Mas
os poderes da autoridade so limitados. Na histria
da filosofia poltica ocidental a submisso do rei
lei foi sempre reafirmada (lex facit regem, a lei
que faz o rei), a despeito de algumas correntes
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
terem tentado dizer que o rei seria ab leges soluto,
dispensado da lei, e tendo para com seus sditos
apenas direitos. Os poderes da autoridade so
diferentes dos poderes do particular pois sua razo
de ser sempre instrumental para o bem comum.
A finalidade da autoridade distinta da finalidade
da vida de cada um.
O discurso pela punio dos bandidos
vem permeado de ambigidades na mesma me-
dida em que a aplicao seletiva da lei quer dizer
que h grupos, classes e interesses que conse-
guem ver-se protegidos pela lei. Assim que a
propriedade privada conseguiu estabelecer-se en-
tre ns e grandes grupos econmicos operam
aqui como operariam em qualquer outra parte,
ou, a bem da verdade, deve-se dizer, com maior
garantia e liberdade (isentando-se freqentemen-
te de impostos, de constries ao direito de cons-
truir ou ao direito de usar os recursos ambientais
e assim por diante). Outros interesses, no entan-
to, no conseguem impor-se da mesma maneira
ou com igual facilidade.
O resultado da no aplicao da lei termina
sendo, portanto, a violncia pura e simples. No
de se estranhar que o aumento da violncia policial
no Brasil seja seguido, nos ltimos 20 ou 30 anos,
do aumento da violncia dos delitos.
Outro ponto a lembrar a distino indispen-
svel entre o papel da violncia do Estado e a
violncia do cidado particular. O discurso antidi-
reitos humanos tem, como j dito, seu fundo de
verdade. Como no crtico, leva a contradies mas prpria vtima. O Estado ou a comunidade,
graves. O Estado, concebido democraticamente e
segundo a lei (o Estado de direito), pode exercer a
violncia de modo controlado. Trata-se de formas
de constrangimento exercidas sobre os cidados
com o propsito de garantir a igual liberdade de
todos. O Estado e seus rgos no so movidos
pelo sentimento do indivduo (ou pelas paixes
individuais) e quando algum agente do Estado
contamina sua atuao por algumas destas paixes
trata-se de um caso de desvio: ou corrupo, ou
falta de iseno, ou outra forma antijurdica de
abuso de poder. A motivao do Estado impesso-
al. Alm disso, os meios disposio da autoridade
so outros: ela pode impor perdas de direitos, mas
no pode insultar o cidado, mesmo o criminoso,
81
nem avilt-lo fsica ou moralmente. Em outras
palavras, ao Estado d-se a faculdade de garantir a
autonomia de todos, mas ao se transferir para o
Estado este poder no se transfere a ele o exerccio
das paixes tpicas das pessoas humanas, nem os
mesmos meios de coao. O Estado no um ser
humano, assim como a pessoa jurdica no um
ser humano, e s metafrica e limitadamente pode-
mos nos referir a eles como sujeitos. O que seria
compreensvel e at talvez justificvel numa situa-
o de conflito interindividual, algo como a legti-
ma defesa, muda completamente de figura (de
qualidade) quando se trata do Estado.
A violncia entre particulares nem sempre
tem por propsito estabelecer a igualdade univer-
sal. Quando ocorre, quer apenas afirmar a superi-
oridade de um sobre o outro, garantindo um
interesse exclusivamente pessoal. Entre indivdu-
os, o ponto de vista de cada um individual; no
Estado, o ponto de vista o do cidado. No caso da
violncia entre indivduos, do ngulo daquele
injustamente agredido, trata-se de fazer valer o seu
direito pessoal ( vida, liberdade etc.), que to
bom e to valioso quanto o do seu agressor. O
Estado no um vingador dos indivduos, mas o
garantidor de igualdades. Isto torna compreensvel
que a vtima queira uma justia que a justia
criminal no lhe pode dar. A vtima procura uma
compensao que a justia civil lhe d sob a forma
de indenizao. No direito antigo, as penas, espe-
cialmente as multas, no eram devidas ao Estado,
no direito antigo, no recebiam nada: apenas
supervisionavam a imposio da pena pela vtima
ou pela sua famlia.
Separando-se os pontos de vista do indiv-
duo e do cidado, chegamos ao tema dos direitos
humanos como garantia da vida democrtica.
Quando os movimentos de defesa dos direitos
humanos insistem na punio dos violadores de
direitos fundamentais da pessoa humana esto
reafirmando o poder do Estado em fazer valer
universalmente a lei. Isto quer dizer garantir di-
reitos e no privilgios, pois a rigor a lei benefi-
cia a todos.
Um outro argumento no debate consiste em
questionar se os violadores da dignidade de seus
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semelhantes, da pessoa humana, perdem eles mes-
mos a dignidade. Se isto for assim, junto com sua
dignidade os criminosos perdem tambm o respei-
to que seria devido a todo ser humano. Por isso,
violar-lhes os direitos, a integridade ou a pessoa
seria justo, merecido, bem-feito, diriam alguns.
Para outros, agredir a dignidade do outro, de
qualquer modo, no implica perda da prpria
dignidade, ou melhor, no implica que o outro
a vtima, mas sobretudo os terceiros deixe de
considerar o agressor (ou delinqente) como pes-
soa. J que as noes de dignidade e respeito
exigem que o sujeito racional reconhea a dignida-
de humana em si mesmo e nos outros, o mal
sofrido no deveria racionalmente fazer com
que a vtima deixasse de reconhecer o valor de
pessoa humana do outro. Trata-se, portanto, do
paradoxo do sujeito digno: reconhecer, nas condi-
es mais difceis, a dignidade alheia, mesmo
daquele que no vive a reciprocidade do respeito
universal. Sofrer a injustia, antes que pratic-la.
A rigor, s enquanto se considerar o criminoso
como pessoa que se pode aplicar-lhe a pena, pois
s assim se estaria reconhecendo sua capacidade
de dar-se conta da sua prpria ao.
Restaria recordar a natureza especial das
violaes dos direitos humanos. D-se em situa-
es especiais, que infelizmente so mais rotinei-
ras quanto mais desigual e estratificada uma
sociedade. A diferena fundamental pode ser en-
contrada na qualidade das partes envolvidas. Uma
violao aos direitos humanos implica que o viola-
dor tem, em relao vtima, uma posio de dissolve progressivamente o pacto social, forando
superioridade ou ascendncia, ascendncia social,
poltica, econmica. O violador tambm uma
espcie de representante de uma poltica ou um
ethos (ou seja, uma atitude dominante ou genera-
lizada) de um grupo que tambm tem ascendncia
social, poltica ou econmica sobre o grupo dentro
do qual se insere a vtima. Isto faz a diferena entre
os crimes comuns e a violao dos direitos huma-
nos. O crime comum diz respeito violncia de um
particular contra outro particular. O crime de viola-
o de direitos humanos qualificado: contam as
motivaes de forma diferente (por exemplo, os
crimes de dio, cometidos contra uma pessoa
apenas por sua pertena a determinado grupo, em
oposio aos crimes praticados aleatoriamente) e
contam tambm as qualificaes do autor e da
vtima (algum investido de autoridade, ou algum
associado a grupos com propsitos especficos de
aterrorizar grupos de cidados definidos etc.).
Finalmente, no que diz respeito impuni-
dade, como em geral sabemos e como periodica-
mente nos recordam as cincias sociais, ela um
forte estimulante ao desrespeito lei. E o desres-
peito lei, numa sociedade complexa profunda-
mente dividida em classes e grupos de interesse,
tende a gerar o aumento da violncia. Da parte
das vtimas de crimes comuns, pode gerar de-
mandas de mais violncia pela polcia ou de
maior apoio a grupos de vigilantes e justiceiros.
Da parte dos delinqentes, a inexistncia de pro-
poro entre delitos e pena generaliza-se em
maior violncia. Em ambos os casos, solapam-se
as bases de uma convivncia democrtica, pelo
descontrole do arbtrio do Estado ou pelo des-
controle da violncia do cotidiano.
Impunidade e efeito carona: a face moral da
ao instrumental
O efeito carona um problema da ao
coletiva ou da cooperao. O carona viaja sem
pagar os custos, ou, em termos poltico-sociais,
obtm o bem coletivo (fruto do esforo comum)
sem ele mesmo colaborar, sem pagar-lhe o preo.
A impunidade significa isto: o fardo da convivn-
cia, ou seja, o preo de viver em sociedade deixa
de ser pago por algum ou alguns. A impunidade ou
uma corrida para baixo e para trs, ou gera cres-
cente ineficincia em termos de ao coletiva.
evidente, diz Rawls (1992, p. 268),
que a indivisibilidade e a publicidade, assim como
as externalidades, precisam de acordos coletivos
garantidos (enforced) pelo Estado. Mesmo entre
pessoas justas, uma vez que os bens sejam indivi-
sveis para um nmero grande de indivduos, suas
aes, deliberadas em isolamento uns dos outros,
no conduziro ao bem geral. [...] Alguma forma
de acordo coletivo necessria e cada um quer a
garantia de que ser preservado se estiver disposto
a fazer a sua parte. Em comunidades grandes o
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
grau de confiana recproca na integridade do
outro, e que dispensa a coero, no de se
esperar.
Pode-se dizer que um sistema de normas
um facilitador da ao coletiva ou da cooperao.
Sabendo que h um padro obrigatrio, os agentes
podem fazer individualmente suas escolhas con-
tando com a regularidade do sistema. A teoria dos
jogos prope modelos de aes coletivas nas quais
presume que cada agente procura maximizar os
benefcios individuais da sua ao, sabendo que
todos os outros fazem o mesmo. O resultado final
da interao de todos, ou o resultado do jogo,
no , portanto, apenas o resultado da ao de um
jogador. H vrios resultados possveis, alguns
mais eficientes do que outros. As regras constituem
o jogo, de modo que todos os participantes se-
guem a regra, todos os jogadores so jogadores por
fora das regras (pensemos nas regras de pertena,
que vo desde a pertena voluntria a grupos
especficos como clubes e igrejas at regras
de pertena involuntria a grupos abertos como
a cidadania ou a humanidade). O jogador que
burla as regras, quando todos os outros as cum-
prem, o carona. Ele tenta manipular o resultado
do jogo conforme as regras para, contra as regras,
obter vantagem indevida.
Quando a certeza ou grande probabilidade
de sair impune vigora, torna-se racional, para cada
um, individualmente, tentar escapar dos encargos
da ao. O resultado do jogo neste caso, em que os
dois jogadores desertam (isto , agem individual-
mente contando com a cooperao dos outros e
no com a sua), sub-timo para ambos. Expo-
nenciado para circunstncias em que no h ape-
nas dois mas muitos jogadores, o jogo da impuni-
dade, chamemos assim, gera uma corrida social
para baixo e para trs. Dissolve-se progressiva-
mente a confiana no funcionamento dos estmu-
los institucionais para cooperar e crescem os est-
mulos para no cooperar. Pensando apenas em
suas respectivas solues individuais, todos con-
vergem para uma falta de soluo coletiva. O
exemplo cotidiano mais evidente est no trnsito
engarrafado nos semforos. Se imagino que os
outros no vo parar no sinal vermelho, antes, se
83
imagino que vo avanar, ou melhor, se tenho
certeza de que vo avanar, prefiro avanar em
primeiro lugar eu mesmo. Como resultado, todos
avanam e o cruzamento fica bloqueado. Todos
perdem 20 minutos para atravess-lo. Se, ao con-
trrio, todos obedecessem o semforo, cada um
perderia apenas dois minutos. Se eu, porm, obe-
decer e ningum mais obedecer, termino perden-
do 30 minutos, pois os mais espertos desertam
antes e, com a certeza da impunidade, atravessam
antes de mim.
Alguns reconhecem na teoria dos jogos anti-
gos problemas da teoria moral ou da razo prtica.
Certo que a razo prtica pode no ser tratada
como simples razo estratgica, mas tambm
certo que a razo estratgica no pode ser descon-
siderada. O dilema do prisioneiro exemplar do
problema da confiana recproca: sem ela, a ao
coletiva (ou ao comum) torna-se mais custosa e
ineficiente. Com ela, a cooperao fica facilitada. A
lei e a autoridade so elementos de garantia ou
estmulo confiana recproca. Elas devem repre-
sentar o ponto de vista do cidado, no do indiv-
duo (como queria Rousseau). A estratgia indivi-
dual, consistente em agir conforme se tenha ou
no confiana recproca, confrontada com outro
ponto de vista tambm racional. Trata-se do ponto
de vista universal do dever, para explicar com a
linguagem de Kant.
Do ponto de vista exclusivamente individual
pode ser racional para o agente desertar (no
cooperar). O resultado maximizado se ele for o
nico a desertar e todos os outros cooperarem. Mas
se os outros fizerem a mesma coisa, o resultado
final e global ser perverso: o que racional para
um, em particular, torna-se tragicamente irracional
para todos ao mesmo tempo. Ora, dizem alguns,
justamente isto que o imperativo categrico de
Kant visa descobrir: agir de tal modo que a mxima
(regra) da sua ao seja considerada como regra
universal. Se do ponto de vista universal no posso
querer a desero (no cooperao) de todos, pois
a rigor ela destruiria minha vantagem pessoal,
torna-se irracional quer-la apenas para mim, irra-
cional do ponto de vista moral. O agente imbudo
do senso moral que lhe d a descoberta do
imperativo categrico capaz de reverter as expec-
84 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
tativas, reinstalando confiana. Naturalmente
preciso que haja um certo nmero de agentes
com esta forma de agir (Hargreaves e Varoufakis,
1995, pp. 155-156; Nino, 1992, p. 197; Elster, 1994,
pp. 192-202).
O dilema do prisioneiro mostra que a no
cooperao pode ser ineficiente do ponto de vista
dos resultados, pois a quebra da confiana (a no
cooperao) termina resultando no rebaixamento
geral das condies em que se encontram os atores
sociais. Esta parte da contradio interna de um
sistema capitalista descrita por Marx ao lembrar
que o capitalista individual no pode querer para
todos os capitalistas aquilo que quer para si. A
lgica da concorrncia chega a ser contraditria
com a lgica da cooperao. Lgica, neste contex-
to, significa a razo de decidir, ou a justificativa da
ao, ou a regra da ao. Decide-se em funo de
uma regra, que tanto pode ser a descoberta formal
do dever (como na reflexo que leva ao imperativo
categrico) quanto a avaliao dos resultados da
ao (como da tradio utilitarista).4 Ora, nos
jogos competitivos ou nas relaes de oposio,
como diziam os juristas antigos (o contrato exem-
plar aqui a compra e venda), o fim da ao a
supresso do benefcio do outro. H troca, comu-
tatividade, sinalagma para cada um: a soma zero.
Na cooperao, nos jogos cooperativos ou de
resultado no zero, a finalidade da ao a
manuteno do outro como parceiro (ou scio, da
os contratos de sociedade serem exemplares destas
situaes).
A impunidade, a corrupo e outras formas
de comportamento social predatrio so estimula-
das tambm pelo fracasso da autoridade pblica. A
autoridade, no Estado de direito, naturalmente a
autoridade da lei. Seria fcil, mas incompleto e por
isso mesmo enganoso, imaginar que a questo da
autoridade diz respeito a um problema vertical da
relao do governo com o povo, ou de pura
obedincia. mais adequado perceber que se trata
de um problema horizontal: da relao dos cida-
dos entre si, ou de uma parte do povo com a outra
parte, ou de uma parte com todos. O tema o do
respeito recproco, que implica uma noo univer-
sal de liberdade e dignidade. J.S. Mill (1974, pp.
128-132) notara que uma vez estabelecidos os
princpios da liberdade poltica sob a forma da
soberania popular, surgia imediatamente a questo
da liberdade civil, ou seja, da opresso recproca
que os membros do povo exerceriam sobre si.
Muito embora sua preocupao fosse com a tirania
da maioria sobre as minorias em termos de opi-
nio, costumes ou vida privada, faz sentido pensar
que na sociedade democrtica, em que os estados
(status) e a honra no devem contar, a discrimina-
o na aplicao da lei, a criao de grupos
impunes, resulta em uma forma de opresso de
uma parte do povo por outra.
O fracasso da autoridade ou, quando equiva-
lente, o fracasso do respeito lei degenera em
formas de anomia. Como observou Elisa Reis
(1995, p. 43):
As iniciativas tomadas na esfera privada para
compensar o fracasso do Estado na manuteno
da ordem pblica e da segurana acabam por
agravar o problema. A generalizao da prtica de
contratar segurana particular e servios de guar-
da-costas, o pagamento de dinheiro em troca de
proteo, a criao de esquadres da morte, a
privatizao de facto dos espaos pblicos atravs
dos bloqueios de ruas e medidas semelhantes,
tudo isso evidencia o que poderamos chamar de
uma espcie de pretorianismo social na regio
[Amrica Latina], para usar uma expresso de
Huntington: a generalizao do recurso a meios
violentos, e a competio por esses meios, que
desmoralizam ainda mais a autoridade pblica.
cada vez mais provvel que se venha a produzir
alguma forma ampliada de familismo amoral,
quanto mais os atores (individuais ou coletivos)
concebam essas aes preventivas como sua me-
lhor alternativa.
Muitos, inclusive juristas, analisaram estes
problemas de impunidade no Brasil. Cito apenas
dois exemplos que mostram no s o quanto isso
j dura, mas especialmente como impede a cons-
truo de uma vida democrtica mais plena. Car-
neiro de Campos, analisando o projeto de Cdigo
Criminal do Imprio em 1830, lembrava que o
direito penal das Ordenaes Filipinas parecia aos
juzes e desembargadores excessivamente rigoro-
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
so. Para evitar a crueldade da lei, recorriam eles a
expedientes constantes para deixar de aplic-la.
O Cdigo antigo era monstruoso, era cruel, era
inexeqvel, e por essa razo que muitas vezes
os criminosos ficam impunes. [...] Eu estive na
Relao, vi muitas vezes que em regra era morra
por ele e ns nos lanvamos, portanto, num
sistema oposto de que resultava uma espcie de
arbitrariedade nos juzes. (apud Leal, 1922, p.
1.143)
A misericrdia dos juzes aplacava o rigor
da lei, mas o resultado, como dizia Carneiro de
Campos, no era positivo: de um lado a impunida-
de dos criminosos, de outro a arbitrariedade dos
juzes. Nenhuma da duas coisas compatvel com
o sistema de iguais liberdades democrticas. Por
isso, o que ele esperava de um cdigo criminal
mais adequado era a consolidao de um certo
estatuto de legalidade, em que nem os criminosos
se livrassem por favor (ou graa), nem os juzes
fizessem a lei ad hoc ou ad hominem, conforme
seu sentimento no dia e no caso.
Oliveira Vianna intui tambm que a impuni-
dade antidemocrtica. Lembra, em primeiro lu-
gar, que as liberdades civis so indispensveis:
Garantir a liberdade civil ao povo-massa: eis o
problema central da organizao democrtica no
Brasil. [...] Esquecemo-nos de que jamais podere-
mos realizar essa regenerao da nossa vida pol-
tica com que sonhamos sem termos garantido,
previamente, aos cidados do povo-massa estas
liberdades da vida privada. E o aspecto mais
urgente desse problema assegurar estas liberda-
des contra o arbtrio das autoridades pblicas
principalmente as autoridades locais.(Vianna,
1987, p. 150)
E prossegue:
Nem a generalizao do sufrgio direto, nem o
self-government valero nada sem o primado do
Poder Judicirio sem que este poder tenha pelo
Brasil todo a penetrao, a segurana, a acessibi-
lidade que o ponha a toda hora e a todo momento
85
ao alcance do Jeca mais humilde e desamparado.
[...] De nada valero a esses desamparados e
relegados, entregues aos caprichos dos mandes
locais, dos senhores das aldeias e dos delegados
cheios de arbtrios, estas regras polticas, desde
que os eleitos por este sufrgio universal e direto
sejam funcionrios municipais, sejam estaduais,
pouco importa estiverem certos que podero
descumprir a lei ou praticar a arbitrariedade impu-
nemente. (idem, pp. 159-160)
Talvez lhe fosse pela mente esta percepo
com todas as restries que se possam fazer a
suas lealdades polticas de que na esfera da
coordenao, ou do respeito recproco dos cida-
dos (na esfera de uma sociedade liberal), o Estado
deveria intervir para garantir a horizontalidade das
relaes e ali ser eficaz o suficiente para despertar
o sentimento de que valeria a pena cumprir as leis
no confronto com seus vizinhos. No seria incab-
vel lembrar ainda a perspectiva clssica de Srgio
Buarque de Holanda (1963, pp. 129-144), segundo
a qual o homem cordial avesso polidez (ou
etiqueta, a pequena tica) e s aparentemente
educado (polido): tambm avesso s distines
entre o pblico e o privado e, portanto, autono-
mia alheia, diria eu.
Em resumo, a defesa dos direitos humanos
depende em medida importante da reduo dos
nveis de impunidade. Do ponto de vista da filoso-
fia do direito, a impunidade no se sustenta nem se
justifica; do ponto de vista das condies da vida
poltica de cidados livres tampouco, pois seu
resultado perverso.
A autonomia e a liberdade:
fundamentos dos direitos humanos
O discurso sobre os direitos humanos tem
sido marcado por apelos dignidade da pessoa
humana. Em que propriamente consiste esta digni-
dade pode ser objeto de debate. Creio que se
podem formular duas grandes linhas de entendi-
mento: uma de um ponto de vista substantivo e
outra de um ponto de vista procedimental.
De carter substantivo seriam aquelas defi-
nies que fazem de certas qualidades de carter
86 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
um componente essencial da dignidade. Tendem
a tratar a dignidade como um valor, ou seja, um
objeto ideal. Tendem tambm a ser prescritivas,
determinando que certas maneiras de ser so
mais ou menos dignas. Uma conseqncia poss-
vel de perceber assim a dignidade da pessoa
humana assumir prescries de comportamento
bom, cujo resultado tem dois lados. Em primeiro
lugar, aqueles que no atingem o ideal substanti-
vo de pessoa digna passam a ser tratados com
certa condescendncia ou paternalismo. O apelo
dignidade resulta em comiserao neste caso.
Em segundo lugar, esta condescendncia ou pa-
ternalismo, esta tolerncia no sentido negativo
do termo (tolera-se o que a rigor se poderia
suprimir), gera uma atitude poltica de corte auto-
ritrio. Esta concepo de dignidade como um
status ideal a ser atingido provoca a diviso em
estratos: a humanidade tem pessoas mais ou me-
nos dignas, como se dividiam as pessoas em
sociedades aristocrticas, oligrquicas, de classes
ou de castas. Deste mesmo ponto de vista, uma
tarefa da elite, do governo ou da autoridade
tornar os homens bons, sendo condescendente
com os que no logram atingir o pice dos ideais
substantivos e normativos compartilhados pelo
grupo dos bons, da aristocracia moral da humani-
dade. Quem no vive como este grupo vive abai-
xo do padro de dignidade. Esta idia resulta,
afinal, e paradoxalmente, no demrito dos que
no atingem o ideal objetivo (e exterior pessoa)
proposto, que perdem a sua dignidade (e podem
perder seus direitos).5 De um instrumento de
defesa das pessoas, a expresso dignidade termi-
na por transformar-se em instrumento de exclu-
so. Uma aristocracia moral tenta desqualificar
seus interlocutores.
A segunda linha de definio de matriz
moderna e recebe em Kant uma formulao mais
elaborada. Ele define a dignidade humana na
Fundamentao da metafsica dos costumes. Diz
que no reino dos fins tudo tem um preo: tudo
pode ser escolhido e, portanto, trocado no univer-
so da liberdade. Aquilo que no pode ser trocado,
substitudo e que no tem equivalente no tem
preo: seu valor chama-se dignidade. No h
equivalente, no h comensurabilidade no que diz
respeito quilo que um fim em si, que no pode
ser objeto ou instrumento de nenhuma ao. Este
fim em si o sujeito racional, a pessoa humana. Os
seres humanos devem reconhecer-se como fins em
si mesmos, devem reconhecer a humanidade em si
e nos outros. Este reconhecimento recproco da
dignidade de cada um o respeito. Respeito signi-
fica uma espcie de amor impessoal, no pato-
lgico, como diz o mesmo Kant. Na idia de
respeito encerra-se uma forma de reconhecimento,
de conscincia refletida da minha identidade na
identidade dos outros. Esta idia ser retomada em
Hegel: ao contrrio da famlia e da sociedade civil,
em que os laos afetivos ou as trocas fundadas nas
necessidades se estabelecem, no mbito do
Estado (e, pois, do direito pblico e poltico) que o
reconhecimento impessoal se conclui, afirmando-
se um respeito pelas diferenas e ao mesmo tempo
estabelecendo-se um sentimento de solidariedade.
Com todas as enormes discusses que o
ponto de vista kantiano pode suscitar, creio que,
para a teoria dos direitos humanos, ele at hoje
fundamental. Sua implicao mais importante est
numa antropologia da liberdade. A dignidade da
pessoa est ligada sua capacidade de agir huma-
namente, e agir de maneira humana agir livre-
mente, deliberando, escolhendo seus planos e
seus fins.
Fazer valer tal liberdade o propsito de
uma doutrina dos direitos humanos. A liberdade
uma condio da vida humana, mas no uma
condio dada. Seja como livre-arbtrio, seja como
liberdade civil, a liberdade resulta de aes e
exerccios. Embora haja uma condio de liberda-
de na ao humana, ela precisa ser cultivada, assim
como as virtudes, para Aristteles, ou os sentimen-
tos morais, para os utilitaristas, ou o juzo crtico,
para Kant. A liberdade moderna, significando au-
sncia de coao, exige a tarefa crtica de conhecer
e determinar o que de fato coage e limita a vida dos
homens. As coaes podem ser internas (subjeti-
vas) ou externas (objetivas), mas independente-
mente de sua caracterstica preciso opor-se a elas
quando injustas, indevidas ou inutilmente cruis.
Este preciso prescritivo e ideal: no h nada,
no universo dos fins, no reino da liberdade, que
determine ( moda das regularidades naturais) a
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
ao humana. Claro, trata-se de aes humanas,
no de aes de animais irracionais e nem de
anjos; existe um ponto de vista humano e uma
condio humana dos quais no se escapa e que,
portanto, determinam a ao. Mas dentro destas
circunstncias humanas, entre as quais est a facul-
dade de exercer autonomamente suas razes,
possvel exercer a liberdade.
Deste ponto de vista a dignidade um
reflexo da liberdade de cada um, ou seja, da
considerao de que cada um capaz de agir como
sujeito, como fim de si mesmo e para si mesmo, e
de internalizar criticamente regras, mximas, impe-
rativos, leis de deciso. A dignidade humana vem
no do seu modo de vida, mas da sua capacidade
de ser fim em si mesmo, de ser livre (contrariamen-
te ao objeto, que no se determina, mas determi-
nado, e que, por isso mesmo, no livre). A
extenso deste ponto de vista significa a extenso
da liberdade, proteo crescente s escolhas e s
condies que permitem as escolhas. A tolerncia
torna-se, pois, ativa e no admira que se verifique
hoje o desenvolvimento de uma linha de pensa-
mento que diz respeito ao reconhecimento das
diferenas. A tolerncia deixa de ser apenas aceita-
o passiva do que no se pode evitar (a tolerncia
deixa de ser resignao ou conformismo) para ser
o reconhecimento da pluralidade das realizaes
da vida humana (Oliveira, 1996; Appiah, 1998).
Como resultado, o respeito igual liberdade
de todos tende a favorecer uma perspectiva menos
autoritria da vida social. J no h um ideal
substantivo a ser atingido e a autoridade no
precisa zelar para que todos cheguem a ser pessoas
dignas no sentido aristocrtico do termo. No s
na relao entre autoridades e cidados que a
perspectiva muda: as relaes entre cidados e
cidados so percebidas mais horizontalmente.
Cada um aprende a ver-se como um observador
entre outros. Cada um assume uma dvida funda-
mental: no confronto das opinies, eu e minha
comunidade cultural podemos estar eventualmen-
te errados. Fundamentalmente, reconhecemos que
os outros aderem a outras crenas, convices,
formas de vida e comportamentos por sua prpria
capacidade de seres livres. Esta restrio s interdi-
es (a tolerncia) funda-se neste motivo:
87
Esse motivo certamente o mais difcil de assumir:
a presuno de que a adeso do outro s suas
crenas , ela mesma, livre. S essa presumida
liberdade situa a crena sob a categoria da pessoa
e no da coisa e, ao mesmo tempo, a torna digna
de respeito. [...] No se deve objetar aqui que o
pertencimento a uma confisso, a uma tradio
cultural, um destino que se assemelha muito a
um determinismo. Pois precisamente o respeito
consiste em presumir na adeso um elemento de
liberdade, o qual basta para fazer do prprio
destino uma categoria da liberdade e no do
determinismo. (Ricoeur, 1995, pp. 183-184)
Por isso se argumenta, porque se acredita
que o outro pode chegar a entender minhas razes
e capaz, ele tambm, de dar razes para seus atos
e crenas. No presumo sua estupidez ou incapa-
cidade.
Em resumo, duas podem ser as fundamenta-
es da dignidade da pessoa. Uma delas, a segun-
da, presume a liberdade e, a partir dela, deriva
conseqncias normativas. Esta liberdade de que
se fala at aqui, portanto, tambm autonomia:
capacidade no apenas de estar livre de interfern-
cias, mas tambm de escolher crtica e autonoma-
mente um plano de vida, uma narrativa de identi-
dade, uma fonte moral do prprio eu (Taylor,
1996, pp. 91-98).
A noo de autonomia tem implicaes que
a tornam revolucionria em certas circunstncias
sociais. Quando as prticas, a cultura e as institui-
es promovem estimulam as distines
muito mais difcil estender a proteo dos direitos
humanos a todos, universalmente. Pode-se pensar
em vrias espcies de diferenas. H as diferenas
em relao pertena a certos grupos: os de dentro
so os iguais, os de fora so os desiguais. Toda
classificao implica esta idia: o indivduo est
dentro ou fora da classe. A humanidade, na con-
cepo moderna, por excelncia classe universal
(qualquer excluso precisa ser justificada, se que
pode ser justificada). H as diferenas de carter
vertical: de ordem social e econmica (os exclu-
dos), os de baixo e os de cima. Ainda de carter,
digamos, vertical existem as diferenas de reco-
nhecimento: os melhores, os piores, os mais dig-
88 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
nos, os menos dignos. Existem diferentes diferen-
as: algumas so diferenas a serem preservadas,
avaliadas positivamente, outras so as diferenas a
serem suprimidas, avaliadas negativamente (Oli-
veira, 1996). E h, naturalmente, o mar das diferen-
as ambguas. Por exemplo: diferenas culturais
podem ser valorizadas positivamente, criando-se
ento proteo jurdica para que sejam promovidas
ou mantidas. Um Estado democrtico valoriza po-
sitivamente a pluralidade. As diferenas podem ter
um carter meramente horizontal, sem gerarem
opresses ou excluso, mas h as diferenas eco-
nmicas e sociais que excluem. Enquanto para as
primeiras o remdio a igualdade, para as segun-
das o remdio pode ser valoriz-las (criar o orgu-
lho pela diferena) ou borr-las (desconstruir as
identidades impostas).
fato que as identidades, e portanto as
formas de reconhecimento, se estabelecem con-
trastivamente: grupos de iguais se identificam ao
diferenciar-se dos grupos de seus desiguais. A
noo de direitos universais potencialmente cho-
ca-se com a noo de identidades, ou seja, de
existncia e proteo dos desiguais e das desigual-
dades. Em discurso famoso pronunciado em 23 de
dezembro de 1789 na Assemblia francesa, o con-
de de Clermont Tonnerre afirmava que era preciso
tirar tudo dos judeus como nao (grupo) para dar-
lhes tudo como cidados. Na qualidade de cida-
dos todos se igualavam e a lei deveria ser este
esforo de igualao.
Ao mesmo tempo, a lei que constitui a cida-
dania deve garantir os planos de vida (autonomia)
dos indivduos, que por sua vez se realizam tam-
bm na busca dos seus semelhantes, em associa-
es privadas de todas as naturezas e nas manifes-
taes pblicas destas associaes. A extino da e idealizador. No primeiro caso os outros so
religio de Estado no deveria significar o confina-
mento da atividade religiosa ao interior das casas
de famlia, mas a possibilidade do culto pblico,
em ordem e em paz, de todas as religies, sem que
nenhuma delas recebesse especial apoio dos fun-
dos pblicos. Em outras palavras, a polcia garan-
tiria para todos a mesma ordem, mas o fisco no
daria incentivos a qualquer um em particular. Em
resumo, a liberdade da vida privada pode consti-
tuir-se tambm em liberdade no espao pblico e
liberdade de no ver aviltada a imagem coletiva do
grupo a que se pertence.
Pode-se entender que a liberdade, ausncia
de interferncia em mbitos da vida que dizem
respeito prpria satisfao, quando no h dano
a outrem, que permite a autonomia, isto , a
realizao da vida de cada um da maneira que lhe
parecer mais conforme a sua conscincia. Dentro
deste esprito, as manifestaes culturais das vidas
de cada um em grupos de identidade so compa-
tveis com a igualdade e a liberdade universais.
Mas isto no se faz sem um progressivo
reconhecimento de esferas de liberdade s quais se
deve estender a noo de respeito e dignidade.
Dois exemplos importantes podem ser dados no
Brasil: os direitos de reconhecimento devidos aos
homossexuais e s culturas indgenas. Os primei-
ros ainda sofrem de enorme discriminao social e
poltica, faltando a uma parte considervel dos
juristas a sensibilidade para a dignidade do grupo
(ou seja, o respeito a um modo de vida e a
manifestaes coletivas deste modo de vida). No
so poucas as vozes que publicamente se manifes-
tam de forma pejorativa e discriminatria contra os
homossexuais, encontrando ambiente favorvel na
cultura e nos preconceitos religiosos, populares,
pseudocientficos herdados da preeminncia do
positivismo de um sculo atrs. No caso dos povos
indgenas, a especial proteo parece ser aceita de
modo geral, mesmo porque explicitamente reco-
nhecida na Constituio, mas as formas de defesa
propostas demonstram as diferenas de compreen-
so do que o valor de uma cultura, sem mencio-
nar as atitudes mais evidentes de no reconheci-
mento: o desprezo pelo valor de tais formas de
vida, ou uma espcie de paternalismo encantador
menos que gente, e no segundo, quase anjos. Nos
dois casos no se estabelecem interaes de reci-
procidade, que envolvem simultaneamente valori-
zar e criticar a forma de vida alheia.
Autonomia e democracia
A perspectiva da liberdade como fundamento
da dignidade alheia difcil de aceitar. Esta dificul-
dade deriva de duas ordens de problemas, que
examinarei a seguir. Antes, porm, de entrar neste
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
exame convm fazer uma observao geral sobre o
respeito autonomia e o ideal democrtico.
Tem razo Jess Souza (1998, p. 112) quando
procura distinguir duas formas de associao, ou
melhor, duas formas alternativas de solidariedade
social em sentido amplo. Valendo-se da distino
weberiana entre seita e igreja e da interpretao de
Bellah, Souza destaca que a primeira forma, a
solidariedade de seita, ao mesmo tempo altamen-
te exclusiva e capaz de gerar confiana intersubje-
tiva, justamente porque a seita uma forma de
associao voluntria. Ao contrrio, a solidarieda-
de de igreja prioriza o organicismo e o todo, que
antecede suas partes, seus membros. Como a igreja
recebe a todos, seu mecanismo de incluso no
mais o dentro/fora, o que pertence ou no a ela:
o superior/inferior, a hierarquia e o elitismo.
Todos pertencem, mas nem todos ocupam lugar
semelhante. Em vez de uma comunidade de iguais
(horizontalmente coordenados), uma sociedade
de desiguais (hierarquicamente submetidos). O
problema da solidariedade de igreja a igualdade:
sendo hierrquica, no predispe para o associati-
vismo democrtico. O problema da solidariedade
de seita a excluso: sendo horizontal, seu instru-
mento de identidade excluir os infiis. Natural-
mente, trata-se de tipos-ideais weberianos, mas
podem servir de introduo ao nosso tema, isto ,
liberdade e autonomia que inspiram os princ-
pios dos direitos humanos e que tanta polmica
causam quando se pretende sua universalizao.
Voltemos aos problemas da liberdade funda-
da na dignidade alheia. Em primeiro lugar surge
um obstculo de carter subjetivo: desenvolver a
capacidade de usar a razo de modo dividido, ou
seja, sendo capaz de colocar-se no lugar do outro,
admitir a perspectiva chamada imparcial. Trata-se
da busca do ponto de vista a partir do qual avaliar
as escolhas sem levar em conta de forma exclusiva
ou preeminente o seu prprio benefcio. Cada
pessoa deve aprender a fazer este uso de sua razo,
da chamar este primeiro ponto de obstculo sub-
jetivo. Colocar-se no lugar de qualquer um
adquirir uma faculdade para exercer a razo
prtica, a deliberao moral e poltica. Ao longo outro seja levado em considerao. O sistema
da histria muitos nomes foram dados a esta
capacidade: em alguns momentos chamaram-na
89
virtude, ou hbito da vontade; em outros, senti-
mento moral. Reconhece-se, em geral, que esta
capacidade natural aos seres humanos, embora
dependa de ser cultivada. Mesmo os utilitaristas,
cujas premissas e concluses tanta discusso ge-
ram, insistem que a felicidade valiosa e moralmen-
te relevante no exclusivamente a minha, mas a
de todos. Agir para maximizar a felicidade (ou
utilidade) de todos uma forma de ser indiferente,
isto , imparcial.
Este ponto de vista imparcial exige reconhe-
cer as semelhanas, querer o que todos querem.
Em toda nossa tradio filosfica este esforo
insisto, um esforo de elevar-se de suas
prprias circunstncias para atingir um ponto de
vista universal vem sendo debatido e justificado.
H, portanto, um problema de ponto de vista,
resultado de esforo pessoal que se aprende e se
desenvolve. Como se trata de um aprendizado,
este se d como fruto de uma experincia no
confronto com o mundo social. Na ordem aristot-
lica da explicao, trata-se de um discernimento
que se aprende discernindo e submetendo suas
razes de decidir ao teste da consistncia e da
coerncia. S o sujeito experimentado, diro Aris-
tteles e Mill, capaz de escolhas, j que escolher
bem fruto de um aprendizado. Do ponto de vista
da escolha das regras, a experincia que se exige
tambm uma experimentao, ainda que hipotti-
ca, das regras. A capacidade de formular as hipte-
ses tambm se adquire e refin-las um exerccio
de razo pura prtica, se seguirmos a tradio de
Kant. O que quero dizer que preciso desenvol-
ver esta capacidade de escolha.6
A segunda ordem de problemas chamo de
objetiva porque deriva dos arranjos polticos e
institucionais que podem reforar ou no o exerc-
cio da deliberao poltica do ponto de vista do
cidado. Uma sociedade democrtica exige insti-
tuies democrticas que a sustentem, embora
instituies polticas e jurdicas no resultem, por
si, em prticas liberais (associativas e democrticas,
para usar a tipologia antes citada). preciso incen-
tivo institucional para que o ponto de vista do
jurdico desempenha este papel. Mesmo que os
sujeitos no sejam bons, mesmo que no tenham
90 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
adquirido virtude, ou conscincia crtica suficiente
para agir segundo o modelo do bem ou do impe-
rativo categrico, podem ser estimulados, pelo
temor das penas ou pelo desejo das recompensas,
a agir levando em conta as normas que garantem o
exerccio simultneo da liberdade de todos. Assim,
pode-se obrigar ao respeito, na medida em que se
pode punir as formas reconhecidas de discrimina-
o, aviltamento ou violncia autonomia alheia.
Para isto o Estado de direito tem duas or-
dens de regras: as que limitam o poder do sobe-
rano sobre a vida de seus sditos e as que limi-
tam os poderes dos sditos entre si. Poucos tero
descrito com mais preciso esta tirania de cida-
dos sobre outros cidados quanto J.S. Mill no
seu clssico estudo da liberdade civil. Na concep-
o democrtica do Estado de direito, no se
trata apenas da primeira questo, ou seja, de
como a sociedade civil se defende contra o
Estado, mas de como partes da sociedade civil se
defendem de outras partes (e como as minorias
se defendem das maiorias), e como as opinies
divergentes se garantem contra as opinies domi-
nantes. Neste sentido, espera-se do sistema jurdi-
co que imponha tratamento isonmico, no dis-
criminatrio, e que regule as formas mais devora-
doras de opresso, ou todas as formas de opres-
so, as formas dissimuladas da guerra de todos
contra todos. por isso que a impunidade, de
que falei antes, um elemento disfuncional no
Estado de direito: ela atenta contra a isonomia.
Alm de dificultar a cooperao, a impunidade
consolida discriminaes e gera um cdigo para-
lelo e informal, pervertendo o sistema formal de
proibies e permisses: ela d a impresso, ou autonomia, o debate foi menor ou o movimento
melhor, ela estabelece, na prtica, que o proibido
permitido para certos grupos.
Direitos de reconhecimento: fundamento para a
cultura dos direitos humanos
Uma das arenas em que mais claramente se
v o fundamento dos direitos humanos na esfera
da autonomia, em que a dignidade deixa de ser
referncia a um valor e passa a ser referida s
pessoas, a do chamado direito ao reconhecimen-
to. Esta esfera, pela espcie de debate que suscita,
mostra como pode ser limitada a defesa da autono-
mia das pessoas humanas em funo das tradies
e tabus herdados acriticamente.7
Como j disse em outra oportunidade, houve
no Brasil dos anos 80 um movimento forte em
defesa dos direitos humanos que incorporava de
modo explcito os direitos sociais agenda perma-
nente dos direitos humanos no Brasil. Na poca,
era notvel a associao dos mais diferentes seto-
res sociais, abrangendo um leque bastante hetero-
gneo de grupos, cada qual com suas perspectivas
normativas mais ou menos indiferenciadas porque
todos se uniam contra o regime militar ento em
processo de extino.
A rigor, um dos elos que unia os diversos
grupos era a defesa genrica dos direitos de redis-
tribuio. Redistribuir riqueza e instalar no pas
uma ordem social-democrata, metas assumidas e
implementadas h algum tempo nos pases do
capitalismo central, parecia o sonho realizvel de
democratizao. Era uma perspectiva socializante
ou socialista, para a qual, tradicionalmente, o que
importa reduzir as diferenas. Nestes termos, as
questes de autonomia e diferena eram subordi-
nadas ou ocultadas da agenda poltica.8 Em geral
apresentou-se a democracia como o meio mais
eficaz de promover simultaneamente o crescimen-
to nacional, o desenvolvimento e a distribuio da
riqueza. O longo percurso dos anos 80 e 90 veio
desmentir parte dos sonhos. Pode-se dizer que at
certo ponto o movimento pelos direitos humanos
conseguiu ter sucesso neste ponto. Boa parte das
pessoas se convenceu de que todos tm algum
direito a um benefcio social qualquer.
Quanto questo das liberdades civis e
pelos direitos humanos teve resultados mais mo-
destos. Algumas pesquisas recentes mostram como
o brasileiro valoriza menos as liberdades democr-
ticas (esfera da autonomia) do que os direitos
sociais e patrimoniais (esfera da redistribuio). O
Ibope, a pedido da Comisso Justia e Paz de So
Paulo, apurou dados importantes: na cidade de
So Paulo, apenas 26% dos entrevistados rejeita-
ram totalmente as violaes graves dos direitos
humanos. Dos 74% restantes, uma parte foi ambi-
valente (36%), uma parte as apoiou parcialmente
(21%) e uma parte menor (17%) as apoiou total-
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
mente. A tortura foi apoiada por 66% dos entrevis-
tados no Recife, 63% em So Paulo e 54% no Rio de
Janeiro. Os direitos cuja violao parece mais grave
para os entrevistados so justamente os de carter
social, ao passo que os direitos de liberdade
poltica aparecem em ltimo lugar. Creio que isto
pode ser interpretado como a falta de reconheci-
mento do valor intrnseco do outro. O suspeito, o
bandido, o que me ameaa merece um tratamento
violento. O Estado (via polcia e via tribunais) deve
ser meu vingador, deve fazer aquilo que eu pesso-
almente no consigo fazer (cf. Cardia 1995a e
1995b).
Outra pesquisa significativa foi conduzida
pelo Instituto Latinobarmetro em 1996 sobre a
democracia e seu valor. Metade dos brasileiros
(50%) a defendeu, quase um quarto (24%) disse
preferir um regime autoritrio e 21% disseram ser
indiferentes. Vale dizer que para quase a metade
dos brasileiros a democracia ou m ou indife-
rente, ou seja: as liberdades garantidas pelo Estado
democrtico no parecem importantes para a me-
tade da populao. Em nmeros absolutos, o Brasil
foi o pas em que se verificou o menor ndice de
aprovao da democracia (no Uruguai o ndice era
de 80% e na Argentina de 71%). Se comparada com
a mdia latino-americana (que foi de 61% de apoio
democracia), a opinio pblica brasileira poderia
ser descrita como menos sensvel democracia.
Ao contrrio das liberdades civis e dos direi-
tos de reconhecimento, os direitos sociais tm um
componente patrimonial que talvez os torne mais
facilmente digerveis para todos. Desde que se
possa ter alguma coisa, fcil acreditar que todos
devam ter alguma coisa. Claro que se a situao for
(como historicamente ) de escassez, os critrios
de distribuio no so facilmente aceitos. Assim, no gay rights movement, ou a desconstruo das
os grupos de baixo parecem sempre fazer de-
mandas espoliativas ou injustas com relao aos de
cima. Esta a percepo obtida nas pesquisas reali-
zadas (cf. Cardia, 1995a e 1995b). Curiosamente, a
liberdade alheia parece desprezvel, j que h uma
cultura dominante do mrito, da punio e da
moralidade que resulta na desvalorizao da vtima
cujo comportamento suspeito e escapa s culo da antropofagia, se quisermos.
rgidas regras que determinam a vida alheia.9 No
de espantar, portanto, que certas liberdades
91
sejam pouco valorizadas, entre elas a de expresso
e a de identidade ou orientao sexual. Tanto uma
quanto a outra tendem a deslegitimar as formas
tradicionais de vida aceitas e pem em dvida, por
sua prpria existncia, a validade de algumas
tradies. O erro no tem direitos o moto da
tradio sobre as demandas inovadoras.
Entre redistribuio e reconhecimento
Os direitos sociais podem ser tratados como
direitos de redistribuio de riqueza, seguindo a
classificao de Marshall a respeito do desenvolvi-
mento dos direitos fundamentais no Ocidente.10
Passou-se depois a falar de novos direitos ou de
direitos de terceira e quarta geraes, que podiam
variar da defesa do meio ambiente defesa dos
consumidores, dos interesses das futuras geraes
e assim por diante. Uma anlise esclarecedora
feita por Nancy Fraser (1997) de quem tomo o
ttulo desta seo , que distingue mais propria-
mente direitos de redistribuio de direitos de
reconhecimento. O pano de fundo para a diferena
a poltica de identidades que se consolidou nos
anos 80 e 90. H casos paradigmticos de poltica
de identidade, que vo do movimento feminista
aos movimentos dos negros e culminam com o
movimento gay. A par destes, h tambm identida-
des que podem ser as reivindicaes de grupos
culturais, tnicos e lingsticos minoritrios, tais
como se acham nos Blcs, na sia Central, no
Canad, nos grupos indgenas da Amrica Latina.
Poltica de identidade um local prprio de reivin-
dicaes de direitos que chamamos de reconheci-
mento. Pode ter duas vertentes: a valorizao
positiva de certa identidade (e portanto a afirma-
o das diferenas), como se faz nos gay studies e
identidades (e do heterossexismo), como se faz na
queer theory. A anlise interessa porque valorizar
os direitos ao reconhecimento uma dificuldade a
ser enfrentada pela cultura jurdica brasileira. Creio
que justificar as diferenas particularmente difcil
no Brasil, onde nossa tradio valorizar a assimi-
lao, a miscigenao e o aculturamento, o espet-
Fraser lembra que as lutas por reconhecimen-
to, ou identidade, do-se num mundo de crescente
92 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42

desigualdade material (e, no caso brasileiro, da
maior concentrao de renda do mundo). Os direi-
tos de redistribuio querem pr fim injustia
econmica, compensando ou transformando os
mecanismos de mercado. Os direitos de reconheci-
mento querem dar remdio s injustias culturais,
pondo fim a certos universos simblicos dominan-
tes. Para a autora, os dois paradigmas modernos das
vtimas das injustias so, para os direitos de
redistribuio, a classe operria (no capitalismo) e,
para os direitos de reconhecimento, os homossexu-
ais. Nas faixas intermedirias encontram-se os te-
mas da raa e do gnero (negros e mulheres, no
caso americano). Os homossexuais no so explo-
rados como classe, pois esto em todas as classes:
[...] a injustia que sofrem essencialmente uma
questo de reconhecimento. Gays e lsbicas so-
frem de heterossexismo: a construo de normas
de autoridade que privilegiam a heterossexualida-
de. Junto vem a homofobia: a desvalorizao
cultural da homossexualidade. Com sua sexuali-
dade degradada, sofrem vergonha, assdio, discri-
minao, violncia, enquanto seus direitos de
proteo igual (isonomia) lhes so negados
tudo fundamentalmente negativa de reconheci-
mento. Por certo, gays e lsbicas sofrem tambm
srias injustias econmicas: podem ser despedi-
dos sumariamente de empregos e lhes so nega-
dos benefcios sociais familiares. Mas longe de se
enraizarem na estrutura econmica, estas injusti-
as derivam de uma estrutura injusta de valores
culturais. (Fraser, 1997, p. 18)
Naturalmente, a prpria redistribuio impli-
ca alguma forma de reconhecimento, o da igualda-
de de todos perante as necessidades materiais.
Mas... como no s de po vive o homem... a
injustia da desconsiderao requer sua prpria
anlise. Gostaria de acrescentar que o reconheci-
mento das diferenas, no caso paradigmtico dos
gays e lsbicas, enfrenta, na estrutura social brasi-
leira, dificuldades peculiares justamente porque,
como dito antes, provvel que nossa forma de
solidariedade social (de igreja) lide diferente-
mente com as diferenas. Quando, no Brasil, se faz
a apologia da integrao racial, creio que se est
expressando justamente esta ideologia organicista,
que fora todos a entrar e, uma vez dentro, todos
so iguais, mas alguns so subalternos.
Os direitos de reconhecimento tm um status
especfico, distinto dos direitos de redistribuio. A
reivindicao do direito ao reconhecimento tem
por finalidade garantir que certas identidades no
sofram uma denegrio ou violncia e que, simul-
taneamente, possam se expressar livremente sem
temores. Em abril de 1997 um caso tomou conta do
noticirio no Brasil: a gratuita, cruel e perversa
violncia que consistiu em queimar at a morte um
ndio que dormia na rua em Braslia. Violncias
semelhantes gratuitamente semelhantes cos-
tumam vitimar pessoas humanas que pertencem a
grupos minoritrios ou subalternos na sociedade
(homossexuais, mas tambm crianas, mulheres, e
assim por diante).
Qual o remdio adequado para a denegrio
de certos grupos que termina estimulando a violn-
cia contra eles? Em primeiro lugar, de carter penal:
seja civil, seja criminalmente, o problema tornar
certas atitudes passveis de penas (penas criminais
ou civis, como indenizaes), como se tem feito
com o racismo. Outro remdio garantir aos grupos
minoritrios liberdade de expresso: que possam
manifestar-se publicamente sem que por isso sejam
molestados pela polcia ou por outros grupos. Esta
tem sido hoje a reivindicao dos grupos homosse-
xuais, como foi outrora a de religies minoritrias.
Em terceiro lugar, demonstrar como o prprio
sistema jurdico incorpora tratamentos que podem
ser acusados de discriminatrios, como, por exem-
plo, a negativa aos parceiros de mesmo sexo de
terem direito a licenas para tratamento de sade do
companheiro, ou a falta de garantias, no local de
trabalho, de proteo sua integridade moral.
O direito ao reconhecimento, diferentemente
dos direitos redistribuio, destaca o problema
da liberdade da ao e da autonomia num sentido
forte. Quero dizer que o reconhecimento integral
da diferena do outro forte na medida em que a
tolerncia que se exige maior do que a simples
indiferena das atitudes exclusivamente privadas.
Pode-se dizer que uma coisa tolerar que algum
tenha, no ntimo de sua casa, certo comportamento
sexual. Outra coisa admitir, publicamente, que
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
qualquer um de qualquer orientao sexual possa
expressar publicamente este aspecto integral de
sua personalidade, de modo a no ser molestado,
nem preterido no seu local de trabalho. Para fazer
isto, o reconhecimento da dignidade humana dos
outros indispensvel, e reconhecimento que no
exija do outro que deixe de ser o que , ou melhor,
que oculte o que realmente , desde que isto no
cause dano a ningum.
De fato, a poltica de identidades que hoje
se desenvolve quer referir-se s identidades pbli-
cas. No se trata apenas de defender a liberdade
interior e, portanto, a liberdade do livre-arbtrio. A
liberdade das identidades uma espcie de liber-
dade civil, em que se possibilita a expresso
pblica daquilo que une ou identifica os grupos.
Tomemos o exemplo da liberdade religiosa. Du-
rante o Imprio era proibida a manifestao pbli-
ca de cultos ou religies que no fossem a religio
oficial do Estado (a catlica). Chegada a Repblica,
foram autorizadas as outras prticas. No entanto, os
cultos associados tradio africana, no ociden-
tal, viam-se estigmatizados: eram praticados de
forma clandestina muitas vezes e no raro entendi-
dos como centros de contraveno ou delinqn-
cia (curandeirismo ou charlatanismo, por exem-
plo). No foi sem uma longa batalha jurdica e
cultural que a liberdade religiosa se afirmou.
O direito ao reconhecimento expressa-se em
duas etapas. No primeiro momento, trata-se de
garantir a simples sobrevivncia do diferente e
para isto valem os mecanismos jurdicos do direito
penal, como criminalizar os atos de extermnio,
isolamento e violncia. Neste momento, o discurso
justificador pode refletir-se nos direitos universais
de vida e liberdade. Tambm neste momento
busca-se uma definio adequada que separe esfe-
ra pblica e esfera privada e limite a interferncia
do Estado aos casos em que a ao possa ser
punida por delito cometido e que o delito seja
definido de forma razovel e universal. Razovel
quer significar, em primeiro lugar, que o delito
causa um prejuzo a algum.11 Num segundo
momento, o direito exige que alm de cessarem as
perseguies e o extermnio, seja possvel um
reconhecimento positivo das diferenas, ou seja,
que se minimizem os estigmas associados a certas
93
identidades. Tem incio uma atitude que leva
desconstruo das identidades anteriormente defi-
nidas, naquilo que tm de hierarquia e prescritivi-
dade. A luta pela identidade transforma-se na luta
contra a exclusividade de modelos.
Se os direitos humanos tm algum funda-
mento no sentido de dignidade visto antes, seria
possvel incluir os direitos de reconhecimento
dentro desta mesma tradio? Isto no se faria sem
problemas quanto ao pedigree das idias. Se a
liberdade universal exige uma espcie de indife-
rena e a separao da esfera pblica da esfera
privada, como tratar do reconhecimento agora
como afirmao positiva das diferenas sem
romper com esta separao? Creio que a chave
para a resposta est em admitir que as imagens que
so feitas de certos grupos minoritrios so depre-
ciativas para cada sujeito que pertence a este grupo
e constituem, neste sentido, uma violao pessoal
e muitas vezes invisvel de sua dignidade. Afirmar
uma imagem positiva tarefa que precisa desen-
volver-se no espao pblico, no mesmo que a
denegrio se constri e se mantm.
Esta, chamemos assim, dialtica do pblico e
do privado pode ser compreendida em termos
hegelianos. Na Filosofia do direito, Hegel esboa o
desenvolvimento do Esprito e da liberdade em
duas linhas. Em primeiro lugar, diz que os institutos
jurdicos considerados em si mesmos (pessoa, con-
trato, propriedade e responsabilidade ou injusti-
a) so apenas o direito abstrato, isto , no
realizado. Ele no realizado porque estes institu-
tos tm como ponto de partida (e de chegada)
apenas a vontade imediata, natural e emprica,
incapaz de refletir e voltar a si, ou melhor, incapaz
de universalizar-se. A propriedade pensada como
relao da vontade imediata e individual com as
coisas, ou o contrato pensado como relao de
duas vontades individuais e imediatas em conflito, e
assim por diante. Nesta linha, o sujeito de direito
abstrato, individual e indeterminado. Isto a pri-
meira parte da sua Filosofia do direito: o direito civil,
privado.
O direito que se realiza como idia precisa
ser compreendido no universo das relaes inter-
subjetivas, e a isto Hegel dedica a segunda parte da
Filosofia do direito. Ali o que est em jogo a moral
94 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42

e a tica (Moralitt e Sittlichkeit). A primeira tenta Finalmente, dentro do Estado, so reconhecidas

compreender como a vontade infinita (imediata e
natural) se transforma em vontade determinada,
como a simples vontade (desejo) se transforma em
vontade determinada (conscincia). Este o mo-
mento em que se poderia dizer que aparece parte
das questes da moral transcendental (kantiana),
que dizem respeito conscincia moral do sujeito
individual. Est-se diante da moral subjetiva, da
conscincia, na qual no pode o direito interferir,
visto que no pode ser objeto da lei positiva.
O local prprio do direito o da tica ou da
moral objetiva. Aqui, o desenvolvimento da moral
intersubjetiva propriamente dita toma forma (de-
termina-se) em trs esferas diferentes: a da famlia,
a da sociedade civil e a do Estado. Na famlia os
sujeitos se reconhecem pela afeio; na sociedade
civil se reconhecem pelas necessidades ( o uni-
verso das trocas, independentemente dos afetos);
no Estado os sujeitos se reconhecem como partes
de um mesmo todo. Em cada uma destas esferas se
compreendem os institutos jurdicos e em cada
uma delas eles cumprem funes diferentes. Todos
os nveis (ou esferas) se implicam. Um cidado
solidrio para com seus concidados, mas tam-
bm uma pessoa de afetos e de interesses econ-
micos. O sujeito ento, simultaneamente, civis,
amicus, proximus, socius.
Com fundamento nesta perspectiva da consti-
tuio dos sujeitos por meio do reconhecimento em
distintas esferas, Honneth (1996) fornece uma inter-
pretao das lutas por reconhecimento. As estra-
tgias do reconhecimento nas relaes afetivas da
famlia permitem pessoa ser reconhecida como
criatura de necessidades. Nas relaes jurdicas (na
esfera da sociedade civil, em que o direito se realiza
como lei e jurisdio, segundo Hegel), as pessoas
so reconhecidas como sujeitos jurdicos abstratos.
como universal concreto, sujeitos socializados em
sua particularidade (cidados). O quadro que resu-
me o processo de reconhecimento o seguinte:
Objeto de reconhecimento
Modo Indivduo Pessoa Sujeito
de reconhe- (necessidades (autonomia (particularidade
cimento concretas) formal) individual)
Intuio famlia
(afetivo) (amor)
Conceitual sociedade
(cognitivo) civil (direito)
Intuio intelectual Estado
(afeto feito racional) (solidariedade)
Relaes de amor so laos emocionais for-
tes, dirigidas a um nmero determinado de pes-
soas. o primeiro reconhecimento, em que cada
um refora e confirma o outro, ao mesmo tempo
em que se cria dependncia um do outro (Hon-
neth, 1996, p. 95). Por isso, no propriamente na
famlia ou na esfera dos afetos que se d a liberda-
de. Amar ser si-mesmo no outro. O amor (incluin-
do todas as formas de amor, como a amizade) tem
incio em uma ligao emocional que no se
controla ... positivo mas no se estende vontade
refletida. No amor h sempre algo de particularis-
mo, mesmo estando no centro de toda a vida tica.
este lao fundamental que produz a autoconfian-
a indispensvel para a participao autnoma na
vida tica. No direito na sociedade civil
aprendemos a dimenso do outro generalizado
(idem, pp. 107-108).
A tabela seguinte mostra o desenvolvimento
do sistema e tambm em que pontos se interrompe
e se ativa a denegrio ou a incompreenso, ou
a misrecognition (Honneth, 1996, p. 129).

Modo de reconhecimento Apoio emocional Respeito cognitivo Estima pblica

Dimenso da personalidade Emoes e necessidades Responsabilidade moral Traos e habilidades
Formas de reconhecimento Relaes primrias Relaes jurdicas Comunidade de
(amor, amizade) (direitos) valores (solidariedade)
Potencial de desenvolvimento Generalizao, desformalizao Individualizao, eqalizao
Relao prtica com o eu (self) Autoconfiana bsica Auto-respeito Auto-estima
Formas de desrespeito Abuso e violncia Negao de direitos Insulto, injria, denegrio
(estupro, v.g.)
Componente da Integridade fsica Integridade social Honra, dignidade
personalidade ameaado
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
A denegrio, o no reconhecimento ou o
desrespeito dignidade alheia tm vrias formas. A
primeira (a) o abuso fsico, que nega a possibili-
dade de o outro estar seguro no mundo. A segunda
forma consiste em (b) excluir algum de uma
esfera de direitos. A negativa de direitos tanto pode
dar-se por meio da segregao (explcita) quanto
por ostracismo social: no s se impede a auto-
nomia social, mas impede-se um parceiro para a
interao.
A espcie de reconhecimento de que se priva
nesta espcie de desrespeito o respeito cognitivo
ao status da responsabilidade moral que foi to
duramente adquirido no processo de socializao
interativa. Esta forma de desrespeito representa
uma quantidade historicamente varivel porque o
contedo semntico do que conta como agente
moralmente responsvel muda com o desenvolvi-
mento das relaes jurdicas. Portanto, a experin-
cia da negao de direitos sempre medida no s simplesmente privado, pois o que oprime no a
em termos do grau de universalizao, mas tam-
bm em termos do objetivo substancial dos direi-
tos institucionalmente estabelecidos. (Honneth,
1996, p. 133)
Uma terceira forma de desrespeito consiste
(c) na negativa de valor a uma forma de vida ou de
ser. Tanto de um grupo tnico, quanto de um
grupo lingstico, cultural, ou de orientao sexual
que constri progressivamente alguma identidade
coletiva. Este desrespeito consiste no tratamento
insultuoso ou degradante e leva em conta modos
de vida individuais ou coletivos.
Para as pessoas, este tipo de desvalorizao social
traz consigo tipicamente uma perda da auto-
estima, da oportunidade de se verem como sujei-
tos cujos traos e habilidades so considerados.
Assim, a espcie de reconhecimento que este tipo
de desrespeito nega pessoa a aprovao social
de uma forma de auto-realizao que ele ou ela
teve que descobrir a despeito de todos os obstcu-
los, com o encorajamento da solidariedade do
grupo. Claro, a pessoa s pode ligar estas formas
de degradao cultural a si como indivduo, j que
os padres de estima firmados institucionalmente
95
foram historicamente individualizados, isto , uma
vez que os padres se referem avaliativamente a
traos individuais em vez de a traos coletivos.
Logo, esta experincia de desrespeito, assim como
a negativa de direitos, est ligada a um processo
de mudana histrica. (Honneth, 1996, p. 134)
Taylor (1994, p. 26) conclui que a falsa idia,
o preconceito, a misrecognition demonstra no
apenas falta de respeito devido. Eles podem pro-
vocar ferida grave, impondo a suas vtimas um
dio a si mesmas (self hared, que mais do que
falta de amor-prprio) que as aleija. O devido
reconhecimento no uma simples cortesia que
devemos s pessoas: uma necessidade humana
vital. Na tica da autenticidade, o autor completa
o crculo do reconhecimento em termos hegelia-
nos, colocado na esfera pblica e no na esfera das
relaes intersubjetivas primrias, face a face: o
reconhecimento que se espera pblico, no
falta de reconhecimento afetivo, que se pode
encontrar em crculos restritos, mas a falta de
reconhecimento preconceituoso que atinge indis-
criminadamente a qualquer um do grupo. A falta
de reconhecimento pblico, por seu turno, transfe-
re-se para a vida privada. Esta imagem pblica
oprime gravemente, diz ele, porque introjetada
(Taylor, 1991). Por causa deste aspecto pblico e
universal, o princpio de reconhecimento da dife-
rena nos modos essenciais de identidade pode ser
afirmado como princpio de justia.
O reconhecimento exige que se abra o espa-
o pblico para a reconstruo de identidades de
grupos minoritrios tradicionalmente discrimina-
dos, desvalorizados ou olhados com preconceito.
Da que uma das esferas em que se d a luta pelo
reconhecimento seja a do desenvolvimento de um
orgulho coletivo: orgulho dos negros, dos gays e
lsbicas, dos judeus, dos povos indgenas etc.
Garantem-se juridicamente duas coisas: a integri-
dade individual e a integridade de grupos tradicio-
nais ou em construo.
O auto-respeito a base de todos os bens
primrios, pois ele que permite ao agente definir-
se como sujeito propriamente dito. Assim, no s
liberdade, oportunidades, riqueza e renda com-
96 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
pem os bens primrios. E uma sociedade justa
deve garantir primariamente as bases sociais do
auto-respeito (Rawls, 1992, pp. 440 e 62).
O reconhecimento distingue-se, portanto, da
construo da igualdade material e tem, creio eu,
uma precedncia lgica sobre ela. O sentido de
dignidade que as idias de autonomia, estima
pblica, auto-estima e reconhecimento traduzem
, e dignidade do agente e do sujeito, prvio
idia de distribuio de riqueza. Em outras pala-
vras, a distribuio de riqueza a igualdade
material s moralmente devida se houver
inicialmente uma considerao pela pessoa, ou
uma metafsica da pessoa. A metafsica da pessoa
livre , portanto, a razo de ser da busca de
equalizao de condies de vida. O respeito
devido ao outro que se reconhece como sujeito de
direitos ou sujeito moral. E este respeito devido
tambm identidade coletiva, pelas razes expos-
tas por Taylor: a falsa imagem do outro, por sua
diferena, uma deficincia que os grupos domi-
nantes criam e impem aos grupos subalternos.
S o princpio da liberdade como auto-
nomia e liberdade civil permite isto, o reco-
nhecimento de forma universal. Ele tambm justi-
fica, em ltima anlise, as regras distributivas,
pois, afinal, distribuir dar a parte de cada um
que se considera parte efetiva do todo. De outra
maneira, a distribuio desigual tornar-se-ia per-
feitamente aceitvel, j que as desigualdades di-
tas naturais e as desigualdades hierrquicas (da
honra, da maior dignidade etc.) conviveriam bem
com a desigualdade de liberdade e de riqueza
(ou satisfao de necessidades).
A exigncia de respeito no tem por alvo tanto a
equalizao das condies de vida quanto a pro-
teo da integridade de formas de vida e tradies
nas quais os membros de grupos discriminados
podem se reconhecer. Normalmente, claro, a falta
de reconhecimento cultural est ligada a discrimi-
naes sociais e as duas se reforam reciproca-
mente. (Habermas, 1994, p. 110)
A falta de reconhecimento nem sempre tem
uma conseqncia econmica direta. Por isso os
direitos ao reconhecimento so autnomos em
relao aos direitos de distribuio, ou direitos
sociais, e equivocado pensar que o reconheci-
mento vir como conseqncia pura e simples da
distribuio, ou mesmo que a distribuio tem
precedncia sobre o reconhecimento. Isto levou
Boswell (1981) a escolher a marginalizao dos
homossexuais na histria ocidental como o caso
paradigmtico de excluso (ou opresso) e intole-
rncia, a despeito das muitas perseguies que
outros grupos sofreram. Ele no quer dizer que os
gays foram o grupo que mais sofreu perseguies
numericamente falando, nem que, quantitativa-
mente, foram a populao mais cruelmente tratada.
O carter exemplar de sua marginalizao
est em outra parte. Para Boswell, os homossexu-
ais, ao contrrio de judeus e muulmanos no
mundo medieval, estavam dispersos em toda a
populao e constituam, ento, como sempre,
uma minoria significativa da populao (os here-
ges apareciam aos surtos peridicos). Ao contrrio
dos pobres, nunca foram maioria. A intolerncia
contra eles no se confundia (at o sculo XIX)
com aquela dedicada a doentes, menores e mulhe-
res, que precisavam ser vigiados por sua incapaci-
dade ou pelo risco da contaminao. Ao contrrio
de judeus ou catlicos, gays no nascem dentro de
famlias gays e sofrem individual e isoladamente a
opresso, sem o conforto de um conselho, do
apoio emocional dos mais prximos, dos mais
velhos. So socializados como membros comuns
da sociedade, pois os pais no percebem que seus
filhos so gays seno muito tarde. Em todos os
aspectos da vida, menos em um, so completa-
mente iguais a todos. Por isso, conclui Boswell, a
m vontade com relao a eles to esclarecedora
da intolerncia em si mesma. Quando a sociedade
intolerante, eles so invisveis, dada a natureza
ntima de sua diferena, o que amplia seu isola-
mento e ao mesmo tempo impede que se desen-
volva a cultura da resistncia. No h pais ou avs
para relembrarem a perseguio, no h festas,
memria ou celebrao de seus mortos, mrtires
ou heris. Tambm por isso so um grupo fragili-
zado coletivamente (no s individualmente, pois
cada um desenvolve sua estratgia de sobrevivn-
cia) e dependente de atitudes populares e no
crticas com relao a eles. A histria da reao
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
contra os homossexuais diz o autor de
certo modo a histria da intolerncia em geral.
(Boswell, 1981, pp. 5 e 16).
E o direito brasileiro, o que pode ter a ver com
isso? Para alguns, desde que o Cdigo Criminal do
Imprio, de 1830, no incluiu as relaes homosse-
xuais entre adultos como crime, a questo estaria
resolvida. J ento teramos entrado no mundo do
respeito s diferenas. certo que uma parte da
questo foi ali encaminhada. Mas isto seria o mes-
mo que dizer que depois da reforma eleitoral dos
anos 30, que deu s mulheres o direito de voto, e do
Estatuto da Mulher Casada de 1962, que lhe deu
plena igualdade com o marido, as mulheres j no
teriam com o que se preocupar do ponto de vista
jurdico e o seu movimento deveria esvaziar-se.
Os problemas a exigir solues jurdicas no
so poucos. Basta ler o relato de Luiz Mott (1996)
sobre o assunto. Pesquisas mostram que os homos-
sexuais so o grupo mais rejeitado e odiado pelos
brasileiros (78% entre a populao em geral; 82%
entre os formadores de opinio). O estigma e a
homofobia (temor e dio irracionalmente inspira-
dos) provocam violncias no mbito familiar, nas
escolas e no emprego. No exato dizer que os
homossexuais so vtimas da mesma violncia que
qualquer um: os crimes cometidos contra eles,
especialmente os homicdios, so acompanhados
de crueldades inenarrveis muitas vezes, alimenta-
das pela homofobia estimulada por setores conser-
vadores da sociedade, e sua vitimizao especfi-
ca. Assim como o crime de genocdio difere do
simples homicdio, ainda que este se faa com
requintes de crueldade, o crime de dio (hate
crime) tambm especfico: h um dolo especfico,
uma vtima (ou grupo de vtimas) diferente, h um
propsito distinto. Gays e lsbicas so tambm
discriminados no trabalho, seja para no serem
admitidos (h lugares em que se aplicam testes para
detectar a orientao sexual dos candidatos), seja
para impedi-los de serem promovidos (os solteiros
so tratados como menos confiveis, e assim por
diante). So, pois, pela sua orientao sexual, barra-
dos em carreiras e empregos pblicos e privados
(Mott, 1996). Em So Paulo, relata Mott, 40% das
recusas de candidatos a empregos so atribudas
orientao sexual homoertica (candidatos ditos
97
efeminados), e Lima (1983) relata os muitos casos
de impedimento de acesso a empregos. So barra-
dos em bares e outros locais pblicos em nome dos
bons costumes. E at hoje, lembra o mesmo Mott, os
grupos de direitos humanos mantm uma discreta
omisso (digo eu) sobre o tema.12
Por vrios motivos, portanto, a discriminao
contra os homossexuais paradigmtica de todas
as formas de opresso cultural. At mesmo o
argumento de que se trata de uma questo exclu-
sivamente privada significativo. Ele importa dizer
que o sofrimento causado pelo abuso (fsico e
moral) e pela discriminao deve ser suportado
individualmente, contra uma prtica social e pbli-
ca de violncias (fsicas e morais) que continua
sendo estimulada e tende a ficar impune. O argu-
mento de que se trata de uma questo menor
dentre tantas questes mais importantes e urgentes
ainda mais exemplar: significa dizer que o respei-
to devido pessoa pode ser colocado em segundo
lugar diante de outras necessidades, ou que a
necessidade de reconhecimento e tratamento dig-
no pode ser colocada em segundo plano perante
as necessidades materiais de um, de muitos ou de
todos.
Concluso
Se argumentos contra a autonomia persistem
e recebem algum apoio porque so significativos
de um ethos, de uma atitude de desrespeito
liberdade e dignidade. Existe, parece-me, um
problema de fundo na sociedade brasileira que a
torna conflitante com uma concepo universal e
democrtica dos direitos humanos. Creio que isto,
inclusive entre juristas, tem influncia sobre as
vicissitudes dos direitos da pessoa humana entre
ns. Trata-se do valor (ou da falta de valor) atribu-
do noo de autonomia. A autonomia e a
inviolabilidade da pessoa so dois eixos para a
definio desses direitos. A autonomia implica
diferena e dissonncia. Pode-se dizer que a assi-
milao e a diferenciao compem dois plos
entre os quais o direito se equilibra. Regras que
estimulam a cooperao e regras que estimulam a
competio parecem antagnicas e formam, a bem
dizer, o arcabouo jurdico das sociedades ps-
98 REVISTA BRASILEIRA DE CINCIAS SOCIAIS - VOL. 15 No 42
tradicionais. A diferenciao pede que o sistema
jurdico sancione as tentativas de pr fim a indiv-
duos ou a grupos pelo fato de serem diferentes. A
cooperao pode sugerir que certas igualdades
sejam criadas. A igualdade perante a lei, por
exemplo, uma delas.
preocupante que a diferenciao seja pou-
co valorizada entre ns. Desprezada, transforma-se
facilmente em desvalorizao das liberdades civis
e ambiente hostil para a defesa dos direitos huma-
nos. E no se pode sem mais atribuir este aspecto
da intolerncia social ao poder do Estado, embora
se possa dizer que a forma pela qual o Estado
brasileiro foi desenvolvido tenha algo a ver com
isto. No que diz respeito aos direitos de reconheci-
mento, contra a discriminao, h um longo cami-
nho a ser percorrido. Basta dizer que tais direitos
contrapem-se a prticas tradicionais, cujo ritmo
de mudana lento e constantemente dificultado
pela aceitao majoritria e acrtica de certos pre-
conceitos. Como lidar juridicamente com o pre-
conceito? Vrios mecanismos so necessrios, e em
geral eles tendem a criar especial proteo para
grupos especialmente vulnerveis. A igualdade
jurdica nestes casos constri-se por meio da desi-
gualdade, isto , por conceder diferentes formas de
proteo aos grupos discriminados. contra isto
que se voltam aqueles que falam de direitos espe-
ciais: seria antidemocrtico conceder direitos es-
peciais a certos grupos. Nada mais equivocado,
porm: o direito do trabalho, o direito das crianas
e muitos outros microordenamentos, como se diz
na teoria jurdica, so exemplares da proteo
especial dada (e devida) a grupos vulnerveis. J
que se trata de minorias, preciso que o sistema
jurdico conceda a tais grupos os instrumentos
legais suficientes para que possam sobreviver em
meio aos outros grupos.
Estes instrumentos so semelhantes aos de-
senvolvidos para conter ou barrar os preconceitos.
H uma certa dificuldade, pois preciso bem
compreender o mbito ou a extenso daquilo que
o espao pblico. O preconceito de cor, por
exemplo, vai aos poucos sendo combatido em
mbitos que dcadas atrs seriam considerados
espaos exclusivamente domsticos ou privados:
os clubes, os elevadores de edifcios de apartamen-
to, os empregos na iniciativa privada. O mesmo
precisar ser feito com relao aos outros grupos
marginalizados, cujo tratamento subalterno, opres-
sivo e desigual vai pouco a pouco sendo percebi-
do. Levar um bom tempo para que a cultura se
altere e que o estigma da imagem de muitos destes
grupos seja minimizada. Muitos, como os homos-
sexuais, nem mesmo so uma comunidade propri-
amente dita: trata-se de um grupo de identidade
resultante de caractersticas comuns, cujos mem-
bros se encontram em todas as classes, etnias,
regies geogrficas. Trata-se uma parcela da popu-
lao de aptides, qualidades, origens, condies
sociais, orientao poltica e crenas de variedade
infinita (cf. Mcary e La Pradelle, 1998).13 A nica
coisa que essas pessoas tm em comum a
hostilidade, a violncia de que so vtimas isolada
e individualmente, como resultado de uma viso
distorcida e irracional que se construiu em certas
sociedades ao longo da histria. Os direitos demo-
crticos vm permitindo que surjam como grupos
de interesse na vida poltica contempornea e que,
a despeito da enorme variedade de suas vidas
particulares, possam apresentar exigncias jurdi-
cas contra o tratamento que recebem por sua
pertena ao grupo social e juridicamente discri-
minado.
A hostilidade cultura dos direitos humanos,
pela impunidade seletiva ou pela falta de sensibi-
lidade s diferenas, no s um fenmeno brasi-
leiro. Os nmeros, no entanto, so demasiado
evidentes aqui para indicar problemas especficos
que vm tanto do sistema jurdico (compreenden-
do como sempre as normas, a cultura jurdica
dominante e as instituies) quanto da sociedade
em geral.
NOTAS
1 Assumo que o compromisso moderno importante e
bom, conforme sumariado por Pufendorf: posso convi-
ver com quem tenha idias diferentes das minhas, desde
que no me cause nenhum mal. Uma concepo de
direitos humanos de carter religioso requereria a acei-
tao de princpios religiosos, o que nas sociedades ps-
industriais no nem vivel nem, a meu ver, desejvel.
2 Folha de S. Paulo, 12/2/1997, caderno 1, p. 7.
DIREITOS HUMANOS E TRATAMENTO IGUALITRIO
3 A expresso justia seletiva usada por Jos Eduardo
Faria; justia lotrica, por Wanderley Guilherme dos
Santos (1993).
4 O resultado da no cooperao a chamada tragdia
dos bens coletivos ou tragdia das coisas comuns (the
tragedy of the commons), objeto de um clssico ensaio
de Garret Hardin (1968). O problema vem sendo reto-
mado em estudos de ecologia, especialmente McCay e
Acheson (1996) e Hardin e Baden.
5 Ariston a forma superlativa de agathon, o bom. Assim,
os melhores eram tambm os mais dignos nas socieda-
des em que a dignidade uma honra distribuda a
alguns apenas, no a todos.
6 Neste nvel das escolhas e do desenvolvimento da
capacidade de descobrir e fundar regras estamos no
centro de um debate propriamente filosfico, que
abrange o conceito de regra e a forma pela qual se
adquire o ponto de vista normativo e crtico. H um
enorme debate que no vem ao caso aqui, embora
possam ser referidas as vertentes da tica do discurso e
da filosofia analtica como duas contribuies importan-
tes.
7 Uma primeira abordagem geral do tema encontra-se em
Lopes (1995).
8 Para ver isto do ponto de vista terico consulte Nancy
Fraser (1997). Do ponto de vista emprico, no caso das
esquerdas brasileiras, ver Lima (1983, pp. 159-164).
9 Cf. nota 8.
10 Embora fale-se sempre da tese de Marshall, apresentada
em 1949, bom lembrar que Carl Schmitt j havia feito
semelhante anlise em 1927 no seu Teoria da Constitui-
o.
11 O prejuzo a ser evitado no qualquer um. Por
exemplo, se rompo um relacionamento amoroso, o
prejuzo do rompimento propriamente dito no seria
considerado, nas atuais circunstncias, daquela espcie
que gera responsabilidade penal, embora possa gerar
algumas formas de responsabilidade civil. Isto quer
dizer que posso, sem estigmas, romper o relacionamen-
to sem cometer crime. De outro lado, conforme a
clebre disputa entre H.L. Hart e Lord Patrick Devlin,
sobre a descriminalizao do homossexualismo no Rei-
no Unido, preciso distinguir entre o prejuzo decn-
cia tradicional, que pode ser apenas o sentimento de
repulsa (disgust), e que pode contar como um circuns-
tancial problema de convenincia poltica, e o prejuzo
pessoa humana. Dworkin lembra que uma moral
crtica exclui de sua considerao certos argumentos: o
preconceito (opinio recebida), as averses afetivas
pessoais, as bases empricas falsas, a opinio alheia
(argumento de autoridade). Para esta discusso em
particular ver Dworkin (1978), Hart (1963) e Devlin
(1991).
12 Em junho de 1996 dois bares gays de So Paulo
sofreram a invaso de skinheads, resultando na morte
de um freqentador, sem que, como bem disse Luiz
Mott, as entidades de direitos humanos tivessem protes-
99
tado imediata e adequadamente contra o ato neonazista
(Mott, 1996, p. 139).
13 Haveria muito a dizer sobre a construo da identidade
e da comunidade. Basta apenas mencionar que uma
comunidade de interesses compatvel com a noo
moderna de cidadania. Podemos no ter muito em
comum com os outros membros de nossa sociedade
atomizada e pluralista, mas temos pelo menos o desejo
de segurana e de respeito universal. So as condies
bsicas de uma democracia, como queriam os clssicos
da modernidade, entre eles Rousseau e Kant. A consci-
ncia da opresso comum, que se adquire com o
desenvolvimento da visibilidade, por exemplo, constitui
uma espcie de comunidade poltica. Assim, a prpria
excluso e discriminao promovem dialeticamente a
existncia da comunidade de interesses, que depois se
desenvolve de formas variadas. Esta comunidade de
interesses uma comunidade de direitos e encontra-
se na base de algumas teorias fundamentais de direitos
humanos, como a de Alan Gewirth (1996).
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