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FENOMENOLOGIA DA
EXPERINCIA RELIGIOSA

Amrico Pereira

2007

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Fenomenologia da Experincia
Religiosa.
Reflexo acerca da sua possibilidade e
sentido
Amrico Pereira

ndice

Nota introdutria 1
Que se pode entender por fenomenologia? 4
Que estatuto para a experincia? 9
O que o religioso? 19
Qual o objecto de uma experincia religiosa? 29
Concluso: que possibilidade para uma fenomenologia da
experincia religiosa? 32

Nota introdutria

A expresso que titula esta reflexo composta por trs termos de di-
fcil definio individual, cada um deles com significaes vrias, se-
gundo escolas e modos de pensamento e de vida prprios dos membros

Texto produzido no mbito do Mestrado em Fenomenologia e Filosofia da Reli-
gio, Universidade Catlica Portuguesa, Faculdade de Cincias Humanas, 2007.

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2 Amrico Pereira

dessas escolas, bem como segundo toda uma imensa histria cultural
de que necessariamente dependem. A sua articulao no criticada no
pode seno originar um caos semntico, algo que h que evitar a todo
o custo. A melhor forma de proceder a essa articulao, respeitando,
alis, o sentido original e mais profundo do primeiro termo, exacta-
mente procurar repensar cada um dos termos, no luz do lastro de uma
tradio arqueolgica, mas no necessariamente arquetpica, mas luz
da evidncia experiencial da mesma experincia que constitui cada um
de ns, possveis sujeitos pensantes, sujeitos de experincias prprias
fundamentais, luz das quais apenas, alis, toda e qualquer outra ex-
perincia que no a nossa prpria pode fazer sentido.1 O que se puder
apurar acerca da experincia religiosa ter de necessariamente passar
quer pela experincia prpria de cada um destes sujeitos pensantes
experincia que pode ou no contar com um acervo de tipo religioso,
a apurar e pela experincia terceira de outros sujeitos que, como dis-
semos j, s poder fazer sentido luz da experincia prpria de cada
um dos que sobre este assunto ensaiam reflectir.2
Assim, procuraremos, primeiro, reflectir acerca do que seja uma
fenomenologia; depois, acerca do que seja uma experincia; segui-
1
evidente que apenas o sentido haurido na experincia prpria de cada um pode
permitir o acesso ao possvel sentido publicado da experincia prpria de terceiros.
Deste modo, todo o sentido passa necessariamente pelo crivo do sentido original
e originrio da nossa mesma experincia. A ideia da possibilidade de um sentido
objectivamente puro, independente da experincia do sujeito desse mesmo sentido,
simplesmente nscia. Esta evidncia da dependncia de todo o sentido do sentido
da experincia do sujeito de uma importncia fundamental para a construo de
qualquer edifcio epistemolgico. A ideia kantiana de um plano transcendental puro
vlida, mas no para a humanidade.
2
Esta evidncia verdadeiramente transcendental, pois acompanha o universo
possvel da experincia possvel do homem, incluindo o homem religioso. No
possvel fugir da dimenso experiencial humana, permanecendo humano. A esta
fuga, ope-se, como nico movimento pertinente, o aprofundamento e alargamento
heurstico do sentido da mesma experincia: onde nos leva a investigao do que se
d na e como experincia? O que seja tudo o que temos ou poderemos alguma vez
ter.

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Fenomenologia da experincia religiosa 3

damente, acerca do que seja religio e, consequentemente, experin-


cia religiosa. Finalmente, procuraremos encontrar um sentido para o
que possa ser uma fenomenologia da experincia religiosa. Note-se,
desde j, que as eventuais concluses a que seja possvel chegar no so
evidncias de tipo cientfico fsico, antes descoberta pessoal de sentido
num mbito em que a nica cincia possvel o encontro interior com
o sentido de uma mesma experincia interior.3 O desejo de universali-
dade annima e de necessidade constrangedora no faz aqui qualquer
sentido.4 No entanto, algumas concluses a que eventualmente apor-
temos sero aplicveis a todos os domnios da experincia, nomeada-
mente ao da experincia de tipo fsico. O pressuposto fundamental de
que se parte que h apenas uma tipologia geral, universal, para a
experincia humana, partilhvel por todos os homens. Constitui este
pressuposto, alis improvvel,5 o bvio transcendental necessrio ao
possvel entendimento entre os diferentes, mas no diversos, sujeitos.
3
No entanto, perguntamo-nos se no ser este o paradigma nico de toda a ci-
ncia, exactamente este encontro intuitivo ou, alternativamente, nada com o
sentido; dito de uma forma mais rigorosa: a cincia como sentido encontrado na e
pela intuio, sempre pela intuio como labor, activo e passivo concomitantemente,
de coincidncia semntica do que somos com a presena de tudo a ns, j auto-
presente, na exacta medida de que somos capazes, isto , o surgimento do ser como
indiscernvel de isto que o esprito que sou, leitura duplamente interior do acto
infinito de que participo. Ou nada.
4
A universalidade uma caracterstica lgico-ontolgica, em certos casos apenas
verificvel logicamente, dado que a enumerao de certos universos impossvel.
Nunca , pois, de tipo fsico, mas sempre de tipo trans-fsico, verdadeiramente
metafsico, alis como toda a lgica, no encontrvel fisicamente no fsico, apenas
nele intuvel como forma ordenadora, mas no imanente, no sentido de prisioneira
encerrada nessa mesma imanncia. Assim, na experincia singular de cada homem
nunca se encontrar algo de universal, enquanto tal, dada a mesma singularidade
de tal experincia, mas apenas a referncia a entidades lgicas de tipo universal,
transcendentes quer a essa experincia quer a qualquer nvel fsico em que se d. A
necessidade, na experincia, dada apenas a posteriori pelo facto de toda a experi-
ncia ter um acto prprio que nada pode aniquilar. Deste modo, toda a experincia,
no possvel, mas actualizada, necessria.
5
Dado que no h maneira de o provar para o universo enumerado dos indivduos
humanos j pretritos, actuais (em constante movimento) e futuros.

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4 Amrico Pereira

Que se pode entender por fenomenologia?

O termo fenomenologia tem as suas razes etimolgicas na lngua he-


lnica clssica e o feliz casamento de dois termos fenmeno e lo-
gia. Estes dois termos, em lngua portuguesa, transliteram dois termos
gregos phainomenon e logia. O termo phainomenon vai buscar
a sua significao fundamental ao termo phs, que quer dizer luz.6
Fenmeno remete, pois, para algo que tem carcter luminoso: algo
que ilumina ou iluminado ou ambos. Assim sendo, fenmeno tudo o
que luz. Aqui, encontramos uma primeira significao fundamental,
obtida por comparao negativa: o fenmeno o que no ausncia
de luz. A absoluta ausncia de luz o contrrio absoluto do fenmeno;
mais, o seu contraditrio: onde h uma escurido absoluta, no pode
haver qualquer luz, isto , a, no h qualquer fenmeno. Em termos
ontolgicos, este smbolo remete-nos para o campo da noo de nada
absoluto. O nada , assim, o impossvel fenmeno.
Deste modo, e seguindo esta simples linha de pensamento, o fen-
meno o que se ope em absoluto ao nada. Logo, o fenmeno o
absoluto do acto, enquanto tal, numa primeira, literal, evidncia. Se
h fenmeno, no h nada, isto , h algo, algo este que o fen-
meno. Obviamente, e independentemente do carcter adjectival7 do
que se manifesta, substantivamente algo se manifesta.8 Tal constitui
6
Luz, luz do sol, luz do dia, o prprio sol, etc., (cfr. BAILLY A.,
Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, [1999], p. 2112.
7
Muito trabalho, supostamente intelectual, se perde no estudo do domnio adjec-
tival do ser; mais, para certas formas de pensamento, apenas h modos adjectivais
de ser. Tais formas de pensamento, embora digam o contrrio, so formas mgicas,
dado que acreditam ser possvel haver uma literal superfcie adjectival sobrenadando
coisa nenhuma. O verdadeiro pensamento corre o risco de procurar as profundezas
ontolgicas do adjectivo, pergunta pelo ser que est onde no pode estar o nada.
8
No h manifestao meramente adjectival: toda ela necessariamente um qual-
quer acto, pelo que h sempre uma qualquer substantividade na sua manifestao. O
que importa descobrir que substantividade esta, qual a sua entidade prpria, qual
o seu acto prprio, mais precisamente.

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Fenomenologia da experincia religiosa 5

um absoluto. Deparamo-nos, ento, com a noo que tradicionalmente


se apresenta como traduo do termo fenmeno para uma linguagem
mais comum: manifestao. O fenmeno manifestao. Mas
esta manifestao no uma manifestao relativa, quer dizer, o fen-
meno no manifestao de algo, como se de uma mscara se tratasse.
No. A manifestao que o fenmeno , algo de absoluto,9 dado
que, sem ela, no haveria notcia alguma fosse do que fosse, pois que
qualquer notcia seno exactamente uma absoluta manifestao?
Podemos, assim, facilmente perceber que, afinal, fenmeno no
designa uma qualquer realidade particular, mas o modo como a reali-
dade tem de ser relativamente a isto que a percebe e que somos ns.10
Retirado o fenmeno, tudo, como sentido, colapsaria numa absoluta es-
curido semntica, indiscernvel de um nada absoluto. o fenmeno11
que salva deste colapso, ele que d acesso ao real e, como tal, ele
que o real para ns.12
Compreende-se, assim, como o fenmeno adquiriu desde muito

9
O que , no que , algo de absoluto ou seria nada, isto , no seria coisa alguma.
Se se aniquilasse a realidade ontolgica prpria de cada ente, no que , tudo cairia
no nada. Assim, antes de perguntar o que est por detrs de algo, conveniente
perceber que a frente desse algo j algo de absoluto, sem o que, eliminado o
que, em seu lugar apenas poderia estar o nada. As implicaes ontolgicas desta
evidncia so, tambm elas, evidentes.

10
E no conhecemos qualquer outra forma de perceber seno a nossa.
11
Pelo que o fenmeno no o pobre da filosofia, mas a sua mesma porta, larga
ou estreita, de possibilidade. No se enganaram os antigos que, em vez de quererem
ignorar ou desprezar os fenmenos, queriam salv-los, isto , descobrir o seu sentido,
dar deles razo, entender o seu logos.
12
Kant tem razo, quando afirma que no possvel conhecer o em si das coisas,
mas no porque este em si constitua um mundo parte ou separado (e, assim, absolu-
tamente irreferencivel, mesmo por Kant), mas apenas porque todo o sentido intudo
como experincia. Dando-se no como a coisa em si (independente de ns, o que no
faria qualquer sentido), mas como parte da coisa em si, exactamente a que corres-
ponde intuio do sentido a ela relativo. H uma objectividade irredutvel no que
se nos manifesta, exactamente isso de que a nossa potncia ontolgica-ontopoitica

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cedo foros de grandeza ontolgica e semntica fundamental. Os pr-


prios deuses podem ser vistos como formas especiais de fenmeno,
exactamente as simbolicamente formadas como especiais plos de fe-
nomenalizao. Podemos, ento, desde j, entrever que a prpria re-
ligio em muito depende do fenmeno. Em resumo, podemos dizer
que o fenmeno o todo da realidade para ns, como sua possvel
transparncia. O fenmeno no , pois, fundamentalmente aparente,
antes fundamentalmente transparente. Esta transparncia abre o cami-
nho lgico-ontolgico para a sua profundidade ontolgica radical, que
no o nada.
Brevemente tratado o termo fenmeno, tentemos perceber o va-
lor semntico do termo que lhe est associado em fenomenologia.
Os termos logos e logia esto arquetipicamente relacionados com
colheita colheita inteligente de sentido, isto , com a captao, apre-
enso de algo, que permite o discurso ou a palavra, a proporo ou a
relao, a razo. Este algo -nos, ento, indiciado pelo valor habitual
dado ao termo logos: palavra.13 Se o logos palavra e a pala-
vra, nos seus vrios sentidos, o modo de transmitir entre os homens
o sentido, a logia a colheita do sentido, isto , a logia o acto
prprio da inteligncia, no seu sentido literal de leitura interior, ob-
viamente no material, mas, precisamente, em oposio obtusidade
da matria, imaterial, como sentido do que, na materialidade e com a
materialidade, se manifesta:14 um exemplo basta para que se perceba
no capaz, como bem perceberam Anselmo e Descartes (e no perceberam os seus
detractores).
13
Para uma perspectiva sobre a riqueza semntica deste pequeno termo, ver
BAILLY A., Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, [1999], pp. 1200-1201.

14
Apesar das muitas teorias sobre o modo como se d este autntico milagre,
ningum sabe como que o sentido se forma. De certo, pode-se dizer que o ho-
mem nasce j no s no e para o sentido, mas como sentido. Sem esta dimenso,
no haveria homem. Mesmo ao nvel do mais simples mecanismo de traduo
semntica, por exemplo, nos computadores, embora se consiga fazer corresponder
elemento a elemento cada parte fsica a cada parte constituinte de, por exemplo, uma
imagem, no possvel haver propriamente imagem sem o elemento hermenutico

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Fenomenologia da experincia religiosa 7

o que se quer dizer todos percebemos que h uma dimenso material


num sorriso ou num papel escrito, mas o que a inteligncia que so-
mos capaz de perceber, a partir dessa materialidade, transcende esta
de um modo que verdadeiramente como que cria um outro mundo,
exactamente o do sentido, para o que nos interessa, o do logos.
Podemos perceber, assim, que a traduo vulgar de logia por es-
tudo perde o sentido fundamental do termo, que precisamente o de
apreenso do sentido, ou, talvez melhor, de sentido como apreenso
prpria da inteligncia do homem. O estudo j uma sub-forma arti-
ficiosa desta apreenso.
Uma fenomenologia , pois, no o estudo do fenmeno ou o
estudo de fenmenos, mas o trabalho da inteligncia como captao
do sentido de isso que se apresenta, que se manifesta, que brilha, que
se d como luz, como possibilidade de visibilidade, de inteligncia.
Mas este o mesmo labor prprio do acto do homem enquanto acto
de inteligncia. Deste ponto de vista, todo o acto do homem como
inteligncia em acto mais no do que uma contnua fenomenologia.
esta mesma fenomenologia que o constitui como o ser que , ou seja,
como o ser capaz de sentido, que nada sem este sentido.15
Deste modo, h uma significao abrangente para o termo feno-
menologia de que no possvel abdicar-se, sob pena de condenar a
humano. A correspondncia acima mencionada, sem este ltimo, mais no do que
a correspondncia entre duas coisas fsicas, ambas, em si mesmas, sem sentido al-
gum. Mesmo esta correspondncia fsica s uma correspondncia porque como
tal percebida e designada pela capacidade significadora humana. Sem esta, no
h qualquer notcia possvel. Tal a importncia semntica do homem, que no re-
duz a ontologia a uma antropologia hegemnica, totalitria e autocomplacente, mas
implica que todo o sentido seja necessariamente antrpico: o sentido que habita o
homem e todo o sentido real (finito), no todo o sentido possvel (infinito) no
se esgota nele, incapaz que de produzir, realmente criar certas realidades objectivas
que se lhe manifestam. Esta incapacidade prolonga-se nesta outra que a de perceber
aquela mesma incapacidade.
15
De facto, se se retirar esta dimenso ao homem, nada fica, pois no h sequer
modo algum de referenciar isso que ficaria, pois esta mesma referncia exclusiva-
mente dada pelo prprio acto semntico do homem.

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prpria ontologia humana. Assim sendo, toda a existncia humana


essencialmente e substancialmente fenomenolgica, pelo que, no que
aqui nos interessa, a mesma experincia religiosa , tambm ela, de tipo
fenomenolgico. Uma fenomenologia da experincia religiosa implica
pois necessariamente, para ser vivel, dois nveis de fenomenologia: a
sua mesma constituinte ontolgica, sem a qual no h experincia hu-
mana alguma, e uma outra que se possa conceber como saber sobre a
primeira. sobre esta que ensaiaremos seguidamente reflectir.16
Uma fenomenologia da experincia religiosa ter de ser o estudo de
uma primeira fenomenologia, aquela que d o prprio fenmeno a ser
estudado, uma vez que este no sem que a fenomenologia constituinte
o d. Trata-se, pois, de um estudo de fenmenos que j so colheitas
de sentido,17 dados da inteligncia. A fenomenologia da experincia
religiosa reflecte sobre sentidos, no sobre coisas ou entidades ma-
teriais.18 uma procura de sentidos segundos, a partir de sentidos
primeiros hauridos na experincia fenomenolgica constituinte do acto
inteligente do homem. Tudo aquilo sobre que a fenomenologia da ex-
perincia religiosa pode debruar-se j intrinsecamente semntico,
independentemente da sua aparncia manifesta. Esta aparncia j ac-
tualmente sentido manifesto na aparncia que . com a aparncia
deste sentido que a fenomenologia da experincia religiosa trabalha,
16
A primeira indiscutvel: existe no que e como . Sobre o que seja a segunda
e sobre a sua mesma possibilidade, h que investigar.
17
Quer isto dizer que no h fenmeno algum que no seja, de algum modo, j uma
qualquer forma de sentido: apenas o nada de sentido corresponderia a um fenmeno
sem sentido algum. Ou h fenmeno do nada, o que absurdo, ou o fenmeno
sempre j sentido.
18
Mas no apenas a fenomenologia da experincia religiosa que o faz, pois
nada reflecte sobre a matria, dado que no h matria, enquanto tal, no seio da
nossa experincia, apenas formas de sentido relativas matria; ou, se se preferir, a
matria j como sentido: como bvio, ningum tem propriamente as Pirmides
do Egipto na cabea. Mais do que formas de representao que implicam a velha
aporia do terceiro homem , o que constitui o sentido a apresentao, isto , a
presena intuitiva (directa e imediata e no material), realmente ideal, das diferentes
entidades, cujo estatuto h que investigar e apreender.

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Fenomenologia da experincia religiosa 9

no com isso que a produziu, que lhe est vedado, pois o acto de que
surgiu, esse, no de modo algum transparente, para alm da transpa-
rncia do fenmeno, da sua transparncia como fenmeno. Um exem-
plo suficiente para se perceber o alcance desta concluso: ao pegar,
por exemplo, num texto bblico, a fenomenologia da experincia religi-
osa pode trabalhar o que esse texto como manifestao, mas no pode
trabalhar para alm disso; no pode, por exemplo, se o texto sobre tal
nada disser, pronunciar-se acerca da experincia ntima de quem o es-
creveu, quando o escreveu. Tal eternamente inacessvel, dado que no
h de si qualquer manifestao, qualquer fenomenologia, entendida no
primeiro e fundamental sentido.
A fenomenologia da experincia religiosa , ento, e mais no pode
ser, uma reflexo acerca do que est manifesto da experincia religiosa.
A sua capacidade especulativa no pode, de modo algum, ultrapassar o
que for objectivamente autorizado pelo dado objectivo do objecto em
apreo. Se o fizer, deixar de ser uma fenomenologia, para passar a ser
outra coisa qualquer. Ter-se- de progredir com as maiores cautelas, de
modo a no adulterar a fenomenologia primeira constituinte de uma ex-
perincia, apenas acessvel por meio do que dela se manifesta, ou seja,
por meio dessa mesma fenomenologia. Note-se que propositadamente
no utilizamos o termo fenmeno nesta ltima afirmao, pois, no
h propriamente fenmeno independentemente de uma logia que o
d.19 Esse fenmeno seria uma forma meramente limite e terica,
19
No faz qualquer sentido, em termos humanos, que so os nicos de que somos
capazes, falar-se de fenmeno como de algo independente do logos que o investe. Na
prpria arquitectnica racional da Kritic der Reinen Vernunft de Kant, aquilo que este
denomina como fenmeno no , separado, coisa alguma, pois no tem qualquer
sentido. Verdadeiramente, o dito fenmeno s tem sentido no fim da sntese trans-
cendental final, j sob a unificao mxima da Ideia de Deus. At ento, no coisa
alguma, pois no tem qualquer significado prprio. O fenmeno no uma primeira
etapa da unificao interior de algo vindo de fora, mas j a possibilidade actual de
sentido pleno, veiculada pelo seu mesmo acto como manifestao, no de algo a si
transcendente, mas do que , at ao mais fundo de seu ser, ser que h que descobrir.

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pura tendncia ideal de um resultado puro sem o labor de que derivou.


Tal no pertence nossa experincia.

Que estatuto para a experincia?

Habitualmente atribui-se experincia um estatuto de segundo nvel


relativamente ao substrato ontolgico prprio do que constitui a reali-
dade prpria do homem: h um homem 1o nvel que, sendo homem,
aps estar sendo homem, tem experincias 2o nvel. Estas ltimas
mais no seriam do que anlogos a coisas que o homem tem, sendo,
assim, dependentes do homem, que seria independente delas. Mas ser
mesmo assim?
O que o homem absolutamente sem qualquer referncia a qual-
quer experincia? H homem antes ou independentemente de qualquer
experincia? Exactamente como? Como distinguir entre o que o ho-
mem e o que como experincia de isso mesmo que ? concebvel o
homem sem experincia de ser exacta e precisamente homem? Que ex-
perincia seria esta? As respostas parecem bvias. Ento, no h como
distinguir, quer formal quer materialmente, entre o que o homem e
o que a experincia de ser homem. Ser homem ser a experincia
de ser homem, no seu todo. E a nica experincia de ser homem ser
homem. No se trata de confundir experincia com conscincia: esta
apenas uma de possivelmente infinitas formas de experincia como
homem, a que se reporta experincia da colheita do sentido de se
estar em experincia. Esta ltima corresponde ao acto mesmo de se
ser homem, transcendendo a possvel e a efectiva colheita de sentido
desse mesmo acto: acolhe o acto inicial de comeo absoluto do acto do
homem, que no passvel de conscincia, por exemplo.20
20
O acto inaugural de cada homem, que institui o seu acto prprio, com o seu
prprio tempo, por exemplo, inconsciente. Mas, para alm deste inicial e fundador
acto, muitos outros h que no so conscientes, mas que no deixam de fazer parte

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Fenomenologia da experincia religiosa 11

Deste modo, a experincia nunca um mero epifenmeno exis-


tencial de algo que lhe anterior de algum modo, mas o mesmo modo
prprio de ser do acto do homem: este intrnseca e essencialmente ex-
perincia. Faz-se experimentando-se e experimentando o diverso dos
possveis de que dispe como possveis. Outras formas de ser, outras
formas de actualidade. A experincia exclusivamente humana. No
faz sentido falar de uma experincia canina ou divina,21 por exemplo,
dado que s temos acesso ao nosso modo prprio de ser, isto , s do
nosso modo temos experincia e precisamente como o modo que ex-
perincia. Neste campo, todas as analogias so perigosas e redundam
sempre em formas de reduo antropologista de realidades transcen-
dentes realidade humana.
Podemos j avanar uma primeira concluso, que, neste ponto da
reflexo, se impe: a experincia dita religiosa, a existir, exclusivo
prprio do homem e de mais nenhum outro ser o co no nem
pode ser religioso, Deus tambm no.22 Repare-se que estas condi-
es ontolgicas nada dependem de verdades de tipologia no natural
ou religiosa, so meramente decorrncia do estatuto prprio da condi-
o ontolgica do homem e das outras referncias ontolgicas com que
convive.23
do acto total que cada homem. Experincia e conscincia no so, pois, sinnimos,
sendo bvio que apenas uma parte da experincia consciente.
21
E as formas analgicas so muito perigosas, pois, sempre que a analogia parte
do analogado principal homem (mesmo quando se diz o contrrio), o resultado sai
sempre maculado pela matriz humana implicada. Por outro lado, s a partir da nossa
experincia possvel qualquer referncia e entendimento possvel de outras poss-
veis formas de actualidade. Assim sendo, h que ter o maior cuidado para que no
se macule a relao com projeces de actualidade humana sobre algo que no hu-
mano. A lembrana deste perigo deve sempre acompanhar a tentativa de relao. No
se pode tambm esquecer que tudo o que for intudo est j do lado de c da nossa
experincia.
22
Deste modo, todas as eventuais afirmaes de religiosidade de um ou de outro
so absurdas.
23
Isto , estas evidncias so naturais, decorrem da natureza prpria do homem,
no foram reveladas por qualquer autoridade que no a da mesma ontologia pr-
pria do homem. A mesma experincia humana a grande fonte de revelao ontol-

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12 Amrico Pereira

As consideraes anteriores referiam-se ao homem como entidade


paradigmtica, no como indivduo, definindo transcendentalmente a
condio experiencial do homem. Mas, sendo transcendental, aplica-
se a cada possvel particularizao, isto , a cada indivduo particular
possvel ou real.24 Quer isto dizer que cada homem indiscernvel do
que a actualidade prpria da sua experincia. Cada pessoa a experi-
ncia que , no cmulo absoluto do todo experiencial havido desde que
comeou seu acto prprio.25 Assim sendo, qualquer parte deste mesmo
contedo parte de um todo experiencial que pode ser diferenciado
analiticamente, mas que no pode ser analisado, no sentido absoluto
de separao de uma mesma matriz: se no todo da experincia de cada
pessoa pode haver diferenciaes quanto tipologia particular prpria
de certas experincias ou de certos conjuntos de experincias, no pode
haver diferenciao segundo o carcter de experincia.26 Nada h na
vida de uma pessoa que no seja parte da sua mesma prpria experin-
cia. O facto de poder haver separao analtica por tipos de experincia
no autoriza a que se retire o carcter experiencial a qualquer delas.
Ningum pode dizer relativamente ao todo de experincia de uma de-
terminada pessoa que isto experincia e aquilo no . No h qualquer
critrio, para alm da prpria experincia que nos ergue, para distinguir
gica. Se alguma outra revelao houver, ter de encontrar lugar de manifestao no
seio da experincia prpria do homem, no fora dela.
24
Em aparente paradoxo, o transcendental refere-se a uma comunidade ontolgica
imanente ao que dela comunga. Assim, os transcendentais so tudo menos transcen-
dentes aos seres: so os seus mesmos constituintes bsicos, universais. Transcendente
apenas a unidade dos participantes, que lhes comum, mas externa. Mas o que faz
essa mesma comunidade, isso interior a cada um.
25
No h experincia cuja actualidade seja desprezvel: todas contam, conscientes
ou no.
26
Uma experincia uma experincia. Todas so experincia. O facto de serem
necessariamente todas diferentes, sob pena de anulao das iterantes, no implica que
umas sejam passveis de serem desprezadas qual o critrio?

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Fenomenologia da experincia religiosa 13

o carcter ontolgico da experincia, pelo que ou tudo experincia ou,


absurdamente, nada o .27
A experincia possui, assim, um estatuto especial, sendo indiscern-
vel do que o prprio acto do homem, enquanto actualidade fazendo-
se, realmente em acto. Este acto que a experincia no redutvel
a qualquer outra realidade, pelo que a experincia uma realidade ab-
soluta, no que e como . Toda a experincia, seja ela o que for, no que
, real, havendo, outrossim, que procurar distinguir o modo prprio
de realidade de cada uma, relacionando modos entre si, procurando
uma necessria e indispensvel entressignificao, talvez uma hierar-
quizao de sentidos, tendo em vista a compreenso global do que a
experincia, tambm global, de cada homem.
Deste modo, a habitual distino pseudo-fundamental entre experi-
ncia de tipo cientfico e outras no tem qualquer valor epistemolgico,
pois no h como separar, como experincia, uma experincia de uma
outra qualquer. Para que a experincia cientfica fosse a verdadeira
experincia, as outras teriam que ser no verdadeiras experincias, ou
seja, se se quiser ser rigoroso, teriam de ser no-experincias, dado que
no faz qualquer sentido falar de uma experincia que uma experi-
ncia no verdadeira: ou experincia e verdadeira ou no expe-
rincia alguma. Todas as experincias que constituem o acervo geral
da experincia humana so, como experincias, experincias. No h
outra forma de o dizer. O que confere a diferencialidade prpria a cada
uma das experincias e aos diferentes tipos possveis de experincias
o seu mesmo contedo. S este pode autorizar, por causa da sua
mesma diferencialidade intrnseca,28 a que se estabelea uma qualquer
27
E, quanto ao possvel critrio para se aferir do valor de cada experincia,
apenas sabemos que necessariamente experiencial, dado que no pode ser diverso.
28
No h duas experincias iguais. Se fossem iguais, seriam a mesma, dado que
nada haveria numa que no estivesse necessariamente na outra. Se pode haver
duas experincias, exactamente porque, para serem duas, tm de ser diferen-
tes. Assim sendo, o que permite a sua diferena o facto de os seus contedos
serem diferentes. Note-se que, aqui, contedo tem o sentido abrangente de incluir
o prprio contentor, dado que no h uma experincia anterior ou independente que

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distino entre experincias individuais ou entre tipos de experincia.


Mas, na sua mesma diferencialidade, todas so experincias, todas so
experincia.
exactamente a sua diferencialidade que estabelece a sua mesma
possvel diferena (concreta, se actualizada), pois, se no existisse a
diferencialidade e a diferena entre as diversas experincias, nem de
diversas experincias se poderia falar: haveria apenas uma, pontual e
incomparvel, por mais no haver, experincia. Como no caso mais
geral do acto perante o nada, h uma necessria unicidade fundamental
segundo o modo bsico de ser e, sobre esta mesma unicidade funda-
dora, uma diferencialidade plurvoca ou analgica, mas no equvoca,
dado que exactamente a diferena real, no seu absoluto de no igual-
dade, que permite a no confuso, sendo plurvoca; sendo que o que
permite a analogia a unicidade base, termo fundamental de compa-
rao, por semelhana, em conjunto com a diferena, termo tambm
fundamental de comparao, por dissemelhana, dissemelhana de que
s pode haver notcia perante um comum fundo de semelhana.
No , pois, no fundo comum de experincia que se pode fundar
a distino entre tipos de experincia, mas apenas no que de diferente
cada um destes tipos manifesta. Ora, a diferena prpria da experin-
cia de tipo cientfico, por exemplo, (que no unvoca, tambm ela)
no serve para anular a especificidade prpria de qualquer outra nem
pode ser erigida como padro universal, dado que se aplica apenas ao
seu mesmo, prprio universo experiencial, universo que, alis, fez um
grande e meritrio esforo para definir. O que esta definio no pode
implicar a negao da possibilidade da existncia de outros tipos de
universo experiencial, o que, para mais, a prpria experincia, na sua
globalidade, no permite, pois o mesmo universo que demarca ultra-
passa infinitamente o universo definido pela cincia.29
tenha posteriormente ou dependentemente contedos: a experincia o seu mesmo
contedo.
29
O tipo de experincia, melhor, os tipos de experincia definidos como cannicos
pelas cincias so uns tantos entre infinitos possveis e imensos realizados. Note-se,
alis, que o que possvel definir cincia apenas tipologias de experincia, que

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Fenomenologia da experincia religiosa 15

As experincias de tipo no cientfico valem analogicamente para o


seu universo o mesmo que as de tipo cientfico valem para o seu pr-
prio.30 No se pode julgar as experincias de um certo universo experi-
encial a partir das experincias e seus respectivos critrios de um outro
qualquer universo. A prova intuitiva bem como experiencial e muito
simples: por exemplo, bvio que, para quem nunca tenha provado um
pouco de vinho do Porto, a experincia do que seja o paladar deste
algo de absolutamente irreferencivel como tal o gosto do vinho do
Porto, para que dele se tenha experincia, necessita da experincia da
prova, sem esta, tudo o que se puder afirmar acerca desse mesmo gosto
necessariamente especulativo ou falso e s por miraculosa coinci-
dncia poder acertar. Mas, mesmo que miraculosamente acerte, a
experincia nunca foi realizada e, se o pseudo-provador acertador falar
como quem tenha feito a experincia, estar a mentir. Esta evidncia
aplica-se a todos os mbitos possveis da experincia possvel, como
fcil de perceber. Esta experincia indesmentvel.
Ora bem, qualquer pessoa que nunca tenha tido uma experincia
religiosa no se pode pronunciar acerca do que a experincia religiosa
seja.31 Pode elaborar discursos em torno da questo, mas no pode
pronunciar-se acerca de algo que, em absoluto e como tal, desconhece.
Um ateu nunca se poder, pois, pronunciar acerca de uma experincia,
como experincia, que nunca teve. Tudo o que disser ser falso.
Mas mesmo aquele que fez essa experincia no pode falar acerca
dela sem muito cuidado e cuidado de tipo epistemolgico, pois uma
enquadram as diferente experincias cientficas, dado que no h nem pode haver
duas iguais. A possibilidade de repetio da experincia cientfica um mito tolo,
sem qualquer realidade experiencial possvel.
30
E so to vlidas fora do seu campo experiencial quanto as outras.
31
O mesmo se diga de qualquer outra experincia. Temos conscincia da terrvel
mania psico-mental de querermos pronunciarmo-nos acerca de tudo, mas qualquer
afirmao sobre a realidade experiencial de uma experincia que no se teve (e o
ter, aqui, radicalmente pessoal) ser sempre falsa. Isto implica que ningum se
pode pronunciar sobre a realidade experiencial das experincias de terceiros, com
todas as consequncias epistemolgicas, ticas e polticas decorrentes.

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coisa a experincia enquanto tal, enquanto realizao e acto prprio,


outra coisa o relato acerca do que foi esse mesmo acto. E, como tam-
bm bvio, no so coincidentes e no o so no por um qualquer
facto historicista,32 mas pela estrutura mesma ontolgica da realidade.
Entre o acto que se realiza e o relato desse mesmo acto medeia uma me-
mria que nunca coincide com o que o acto da experincia foi. O que
este foi foi e desaparece, para sempre, nos idos do acto, nunca podendo,
como tal, ser recuperado. O que se pode possuir que no recuperar,
o que seria replicar o passado, tonta quimera uma memria do que
foi. Mas esta memria est presente agora e constituda por imagens
presentes de que se acredita terem correspondncia com o que foi. Mas
no este acreditar mais do que um acto de f, ainda que de f racional,
mas de f.
A um observador mais superficial ou menos atento, poder parecer
paradoxal que, na base de toda a cincia, esteja um acto de f. Mas
a realidade no se compadece com desatenes: a memria da expe-
rincia havida no mesmo o que esta foi; est na vez dela. O que
isto que est na vez de , diferente do que isso foi. Assim sendo,
a relao que h entre uma e a outra meramente pstica: o sujeito da
memria da experincia acredita que aquela corresponde ao que esta
foi. Mais nada. Ele no sabe o que a experincia foi, pois dela j nada
subsiste seno a memria e esta no manifestamente aquela, como j
se percebeu. O que o sujeito sabe memorial, tem apenas a realidade
da memria. A realidade da experincia como tal irrecupervel. Ora,
se passarmos do sujeito da memria para os sujeitos que sua comuni-
cao tm acesso, duplicamos o acto de f, dado que tais sujeitos no
podem seno acreditar no que lhes comunicado, se quiserem sobre
isso laborar. Se no acreditarem, tm necessariamente de renunciar a
qualquer outra actividade a isso relativa.
Assim, na base de toda a cincia, como na base de qualquer relato
acerca do pretrito da experincia, existe um fundamento necessrio e
inalienvel de f, sem o qual no possvel a constituio de qualquer
32
Por exemplo, um qualquer defeito funcional que possa ser remediado.

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Fenomenologia da experincia religiosa 17

discurso, por mais racional que se queira que seja. A base fundamen-
tal da prpria cincia uma f na adequao das imagens guardadas
mnemonicamente acerca do que a experincia foi, f que permite qual-
quer discurso acerca dessas imagens e dessa experincia por elas dada.
Temos, pois, trs nveis de realidade no discurso acerca de qualquer ex-
perincia, cientfica includa: o da mesma experincia, o das imagens
dela guardadas, o do discurso que essas imagens permitem construir.
Esta estrutura ternria comum a toda a experincia, sem excepo.
Deste modo, no a estrutura fundamental que permite distinguir
os tipos de experincia uns dos outros. J o dissemos: so os conte-
dos prprios de cada experincia que permitem o estabelecimento de
distino entre elas. Ora bem, to digno, como puro contedo de
experincia, o prprio de uma experincia da cincia fsica quanto o
prprio de uma experincia mstica, por exemplo. O que se pode fazer,
relativamente a ambos, procurar discernir o seu sentido e o que este
traz de novo e de proveitoso para a constituio de um horizonte univer-
sal de sentido para cada homem e para o conjunto mvel dos homens.
este horizonte que constitui semanticamente a realidade, no o que
diz o discurso exclusivo da cincia ou o tambm exclusivo da religio
ou outro exclusivo qualquer. A grande tragdia gnoseolgica e humana
dos ltimos sculos deve-se mania hegemonista de um discurso ou
do outro, dependente pragmaticamente do uso prprio dos instrumen-
tos de violncia associados ocupao oligrquica da esfera do poder
legislativo-executivo-judicial.33 Os exemplos so bvios.
Nem o domnio experiencial da cincia nem o da religio nem ou-
tro qualquer se pode arrogar o direito unicidade da sua verdade, no
por qualquer razo extra-racional, mas porque a prpria experincia
33
Na comezinha realidade da existncia poltica humana, h a tendncia de a oli-
garquia no poder impor os pontos de vista que a servem (a receita, alis tirnica,
dada pelo Trasmaco do Livro I da Repblica de Plato). A irracionalidade usada
contra Galileu, por exemplo, no melhor ou pior do que a irracionalidade que o
positivismo usa contra todas as formas de pensamento que escapam ao seu padro e
domnio. Trata-se, sempre, de uma perverso poltico-crtica da cincia e da raciona-
lidade.

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que assim o dita: esta universal e plurvoca, implicando necessaria-


mente muitos virtualmente infinitos modos de possibilidade de ser
e de concretizao, devendo os diferentes, mas necessariamente no di-
versos,34 modos de acompanhamento discursivo acompanhar cada uma
das possibilidades semnticas, no em oposio35 uns aos outros, mas
complementarmente, como complementarmente se manifesta o pr-
prio universo de possibilidades e de realizao da prpria experin-
cia. Reduzir as possibilidades de discurso, reduzir as possibilidades
da prpria experincia, o que, alis, esta no permite, continuando a
manifestar-se como muito bem entende, fornecendo as mais variadas
possibilidades de concretizao, irreprimveis, de facto, e, de direito,
outorgantes do universo de experiencialidade possvel ao homem, in-
discernvel da sua mesma possibilidade de vida. A restrio experi-
ncia uma forma de morte por antecipao. A considerao de certas
formas de experincia como perversas ou irreais uma forma de aten-
tado contra a possibilidade da vida na sua diferena absoluta, que no
se compadece com moralizaes feitas por parte no de deuses inte-
ligentemente omniscientes, mas de homens relativamente estpidos e
com medo da diferena que nessas experincias se manifesta.36
34
Diversidade remete para um afastamento, a partir de uma mesma origem.
Deste modo, tendendo tal afastamento para o infinito, necessariamente no h outra
relao possvel entre o que diverge para alm da sua comum origem. O mundo
no manifestamente assim. A diferena mais ampla: inclui a possibilidade da
divergncia, mas infinitas outras formas no divergentes.
35
Mesmo em regimes dialcticos, em que a oposio parece reinar, este aparente
reinado no invalida o carcter necessariamente complementar das diferentes enti-
dades: posio e contra-posio e composio, mais do que fases de oposio, so
fases de complementaridade, pois bvio o carcter complementar desde o primeiro
par. A nica oposio no-complementar a do ser ao nada ou do absoluto do acto
ao absoluto do no-acto. As mais so formas pseudo-analgicas, variantes equvocas
deste par, racionalmente irrelevantes.
36
Est em causa, evidentemente, a possibilidade do mal, mal que emerge sempre
e s numa qualquer experincia. A possibilidade da experincia um absoluto on-
tolgico e, como tal, um bem, sempre um bem. Poder experienciar o mal um
bem. Est em vez de nada. O nada de todas as possibilidades, incluindo a do mal, o
verdadeiro mal, j no em seu sentido prprio tico-poltico, mas no seu sentido onto-

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Fenomenologia da experincia religiosa 19

Aquilo a que a diferena da experincia solicita no a estulta con-


denao do diferente, mas, epistemologicamente, a tentativa de com-
preenso do absoluto do novo e, moral e politicamente, a aceitao da
diferena, no seu absoluto, correndo o risco inerente, risco que com-
porta mesmo a possibilidade da rejeio extrema, mas no por ser di-
ferente, apenas por poder pr em causa o ser daquilo de que difere,
fazendo com que este se defenda. Mas o que estar, ento, em causa
no ser a possibilidade de manifestao, mas as suas consequncias,
o que no fundamentalmente o mesmo.37
Todo este discurso serve para demonstrar que, como qualquer outra
forma de experincia, a experincia religiosa tem foros de cidadania,
pode e deve ser aceite como tal e, como tal e apenas como tal, pode e
deve ser examinada e criticada, no sentido neutro, semntico do termo.
No intrinsecamente inferior ou superior a qualquer outra. O seu va-
lor semntico e a sua contribuio para o comum patrimnio de sentido
da humanidade so-lhe dados pelo contedo objectivo das imagens que
permitiu guardar e que permitem um discurso comunicacional acerca
do que se acredita que foi. O que foi, isso no objecto possvel de
qualquer juzo, a menos que algum possa recuperar absolutamente o
que foi o contedo prprio exacto da experincia de quem teve uma ex-
perincia religiosa, o que manifestamente impossvel. Assim, qual-
quer discurso acerca do que foi propriamente a experincia religiosa de
quem diz ter tido uma manifestamente ou um acto de estulta ignorn-
cia ou de perversa malvadez: s se pode discorrer sobre o discurso de
quem diz ter possudo a experincia e sobre mais nada. Relembre-se
que o mesmo se aplica a qualquer forma de experincia.

lgico, imprprio, porque trans-humano (quer dizer, no sabemos e nunca saberemos


o que tal expresso quer dizer). O que a possibilidade da perversidade da experincia
implica a tomada de posio negativa relativamente realizao dessa possibili-
dade, no a sua destruio como possibilidade. A experincia como possibilidade
convoca heroicidade e santidade, no cobardia.
37
H muita grandeza humana em lutar contra certos tipos de experincia, no h
grandeza humana alguma em querer que no possam existir.

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20 Amrico Pereira

O que o religioso?

No que diz respeito definio de religio, remetemos para o sapi-


entssimo contributo do Professor Manuel da Costa Freitas, em Logos.
Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia,38 cuja doutrina tomaremos
como adquirida. Foi-nos j dado perceber que a experincia religi-
osa no pode, enquanto experincia, ser menosprezada, apenas por no
corresponder a um determinado tipo de experincia padro em moda:
experincia religiosa pertence um campo semntico prprio, objectivo
semanticamente, to objectivo semanticamente quanto qualquer outro,
na realidade objectiva correspondente ao sentido que o enforma. Re-
jeitar uma qualquer parte da experincia de um qualquer homem signi-
fica rejeitar uma parte da sua mesma ontologia, deixando esta sem um
bloco ontolgico que nada pode substituir. A negao de uma qualquer
parte de experincia de um homem equivale morte de uma parte desse
mesmo homem e, como o homem nunca morre por partes, representa
uma forma de morte do homem, morte da sua integridade, sem a qual
no faz qualquer sentido falar de ou em homem.
Qual , pois, o sentido de uma qualquer experincia religiosa? Qual
o seu objecto? Qual o seu valor ontolgico? Qual a sua realidade?
Comecemos pela ltima destas questes, a da realidade prpria da ex-
perincia religiosa. H, como se pode perceber a partir da reflexo j
efectuada neste texto, uma realidade inegvel e irredutvel da experin-
cia religiosa, a sua mesma realidade de e como experincia. inegvel
que h uma experincia religiosa: esta existe, comprovada por mi-
lhes de relatos diferentes, desde que h notcia da prpria humanidade.
Por exemplo, no necessrio ser-se um grande pr-historiador para se
saber que s h vestgios inegavelmente humanos, em tempos muito
antigos, quando aparecem manifestaes que inquestionavelmente so
de identificvel cariz religioso: ento, estamos inquestionavelmente pe-
rante algo que podemos certamente identificar como um homem pleno,
38
FREITAS Manuel Barbosa da Costa, Religio in Logos. Enciclopdia luso-
brasileira de filosofia, Lisboa-So Paulo, Verbo, [1992], cols. 675-686.

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Fenomenologia da experincia religiosa 21

pois s tal entidade capaz de manifestaes deste tipo. Quanto ple-


nitude humana de outros entes que deixaram outros vestgios, de hu-
manidade menos bvia do que a dos vestgios religiosos, levantam-se
muitas dvidas.39
A questo acerca da realidade bvia da experincia religiosa cede,
por inegabilidade desta, o seu lugar a esta outra acerca da sua proprie-
dade: ser a experincia religiosa algo de real em si mesma, irredutvel
a qualquer outra realidade, ou ser redutvel? Aqui temos de nos cru-
zar necessariamente com o que foi dito acima acerca da posse ou no
posse deste tipo de experincia por parte de quem sobre ela se pronun-
cia. Para quem j foi sujeito de experincia religiosa, esta apresenta
uma realidade prpria, irredutvel seja ao que for: se fosse redutvel,
no a tomaria como experincia religiosa, mas como uma outra qual-
quer experincia. Para quem nunca foi sujeito deste tipo de experin-
cia, no sabendo o que ela , no h outra hiptese seno, se teimar em
sobre ela se pronunciar, reduzi-la a tipos de experincia que conhece,
destruindo, assim, a especificidade prpria daquela.40
39
Os seres que enterraram seus semelhantes com oferendas que s fazem sentido
postulando uma possibilidade de uma outra vida para alm da que neles finou so
certamente humanos, to humanos quanto ns, sendo a humanidade o que ns somos,
no uma qualquer aproximao, para a fixao de cujos critrios de aproximao no
se entrev qualquer possvel objectividade, havendo o perigo de uma como que forma
de etnocentrismo paleoantropolgico. E so-no independentemente da forma de
qualquer osso. Ao invs, nada garante que o ser a que pertence um qualquer osso
com uma forma vagamente aparentada com um outro de Homo sapiens sapiens, s
por causa desta razo osteolgica, seja humano. Este tipo de evidncias pr-histricas
nunca pode comprovar a humanidade seja do que for, pois falta-lhe a dimenso da
expresso semntica prpria do homem e sua nica testemunha irrefutvel. Quanto
questo geral dos antepassados humanos, numa lgica puramente material, qualquer
tomo pode ser antepassado do homem...
40
Este esquema redutor aplica-se a qualquer forma de experincia que no se teve
e sobre que se quer falar, isto , emitir juzos; no , portanto, exclusiva da expe-
rincia religiosa. Quando se tenta perceber uma experincia que no se teve, no se
pode fazer mais do que comparar elementos de experincias j tidas com o que se
imagina sejam os elementos da experincia que no se teve. claro que qualquer
correspondncia certeira ser devida a uma mera feliz coincidncia (no a qualquer

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22 Amrico Pereira

Note-se que o que se diz da experincia religiosa se pode dizer de


qualquer tipo de experincia, dado que quem nunca teve um determi-
nado tipo de experincia no pode saber o que ela seja, pois saber o que
uma experincia no pode ser aprendido nos livros ou por outro qual-
quer meio que no o da prpria actualizao da experincia em causa.
Dois breves exemplos ilustram de modo definitivo esta evidncia: a)
um homem, que obviamente nunca tenha parido, nunca poder saber o
que a experincia de parir, por mais literatura que, por exemplo, sobre
o tema consuma; b) uma pessoa que nunca tenha exercido o mister ci-
entfico de trabalho laboratorial num determinado campo da fsica, por
exemplo, no pode saber qual a experincia que quem o tenha feito ac-
tualizou quer do ponto de vista formal cientfico quer do ponto de vista
pessoal. No que a este estatuto diz respeito, a experincia religiosa no
privilegiada, mas tambm no pode ser artificialmente ostracizada,
dado que naturalmente no o .
Qualquer tentativa de reduo da realidade da experincia religiosa
a uma outra qualquer forma de experincia mais no faz do que matar
o problema, pois, em vez de procurar compreender o que o objecto
do seu estudo, enquanto tal, isto , como , na plenitude de seu actual e
prprio ser, salta de realidade e passa a estudar uma imagem artificial
do que deveria ser o seu objecto prprio. Se, por exemplo, transformar
o contedo prprio de uma qualquer experincia religiosa numa qual-
quer forma de reduo: psicolgica, sociolgica, biolgica, qumica,
etc., deixo de estudar a experincia religiosa para passar a estudar uma
sua imagem redutora. Os resultados a que vou chegar podero dizer
maravilhosas verdades acerca da imagem a que reduzi a experincia,
metodologia cientfica, impossvel), j que o comparador no dispe de termo objec-
tivo de comparao, pois no sabe nem pode saber como a experincia que no teve.
Deste modo, interessante ver as tolices que quem nunca teve uma experincia de
tipo cientfico imagina ou as no menores tolices que imagina quem nunca teve uma
experincia de tipo religioso sobre cada tipo de experincia que exactamente no teve.
Sobre a experincia cientfica podem pronunciar-se os cientistas que a tiveram (com
os cuidados bvios) e mais ningum; sobre a experincia religiosa, quem a teve (com
os bvios cuidados) e mais ningum. Assim de todas as outras tipologias.

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Fenomenologia da experincia religiosa 23

mas nada diro acerca da experincia religiosa inicialmente em causa,


pois esta j no o objecto de estudo, mas uma sua reduo.41
Neste modo de tratar as questes, substituindo o contedo objec-
tivo prprio do que h que estudar por imagens redutoras, h ou uma
cndida ignorncia acerca da realidade prpria das coisas, cujo saber
determinaria que no se alterasse o substrato de estudo a trabalhar, ou
uma perigosa falta de honestidade intelectual, que assume a falsifica-
o do objecto como modo de fazer triunfar um qualquer preconceito
sobre ele. De nenhum consolo serve a aduo de frases feitas como a
cincia tem de proceder por anlise ou a cincia tem de proceder por
modelos, dado que a realidade tal como no lhe acessvel, pois,
o que se exige da cincia, se esta quiser continuar a usar e a merecer
o nome de cincia, que discorra sobre a realidade, no sobre os so-
nhos, as iluses ou os caprichos de alguns pseudo-cientistas. A cincia
ou busca um discurso acerca da realidade, assumindo as suas limita-
es no acesso a esta, ou no cincia alguma, apenas uma forma
ideolgica ao servio de interesses, necessariamente no claros ou o
procedimento seria diverso daquele que .
Deste modo, qualquer discurso acerca da experincia religiosa ou
de qualquer outra forma de experincia que no respeite o que essa ex-
perincia como um todo um discurso sem objecto real, um discurso
vazio materialmente e formalmente intil, por mais bem conseguido
que seja do ponto de vista meramente formal. A forma da realidade
o que lhe d a sua mesma consistncia prpria e que a ergue como
realidade que , englobando em si tudo o que essa realidade , mat-
ria includa (esta ltima s faz sentido, s ganha sentido numa forma),
rene em si tudo o que, em cada momento de seu acto prprio, cada
realidade , na relao com todas as outras com ela compresentes. A
destruio da forma prpria seja do que for, com o pretenso fim de
41
Por exemplo, a reduo libidinosa da religio, em Freud, diz muito acerca da
reduo libidinosa, mas muito pouco acerca do que a religio em si mesma. O
discurso passa ao lado do que diz estudar, embora diga coisas interessantes acerca da
reduo que criou. Mas, ento, o objecto do estudo a reduo, no o reduzido.

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24 Amrico Pereira

estudar o que isso seja, nunca pode, necessariamente, dar resposta


questo acerca do que isso seja, pois, tendo destrudo isso que era, j
no h isso mesmo para ser estudado. O que pode concluir-se a partir
desse estudo algo acerca do que sobrou de isso que foi destrudo, mas
nada de globalmente vlido acerca de algo que nunca teve forma global
durante o estudo. este um dos grandes problemas epistemolgicos da
cincia analiticista, que, de facto, no cincia alguma, apenas uma
tentativa propedutica, mas sem possibilidade de sequncia, dado que
toda a possvel sntese subsequente necessariamente artificial, logo,
realmente falsa: a realidade no um modelo terico, o que .
Do ponto de vista epistemolgico, esta condio de tal modo b-
via que se torna espantoso como podem as cincias analticas manter
um discurso acerca de objectos ntegros que nunca estudaram, porque
nunca puderam estudar, dado que a primeira coisa que lhes fazem
destruir a sua mesma unidade e integridade. Esta inegvel evidncia,
que se aplica a todas as cincias que usam a anlise como mtodo,
aplica-se tambm ao estudo da experincia religiosa, pelo que qualquer
concluso que qualquer cincia analtica possa avanar no diz certa-
mente respeito experincia religiosa, mas a uma qualquer sua anlise
ou restrio, o que no o mesmo, sendo globalmente invlida.
Tudo o que se possa dizer acerca da experincia religiosa ou toma
esta como o que , no seu todo, na sua integridade, na sua mesma hols-
tica semntica, ou no diz coisa alguma acerca da experincia religiosa,
mas apenas sobre uma sua restrio, exactamente aquela que comeou
por operar. Se, honestamente, disser que se vai debruar no sobre a ex-
perincia religiosa, mas sobre a restrio tal ou tal, estamos perante um
estudo vlido acerca dessa mesma restrio, mas to s, no podendo
quaisquer concluses ser extrapoladas para o mbito do todo. Se no
tiver esse honesto cuidado, no passa de uma pea desonesta que visa
enganar o pblico a quem se dirige.
A tarefa que assim se prefigura a quem quiser trabalhar a experi-
ncia religiosa , seno impossvel, pelo menos colossal: trata-se de
pensar acerca de uma experincia a que no se tem acesso directo, a

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Fenomenologia da experincia religiosa 25

menos que seja a prpria de quem se prope tal tarefa, na totalidade da


sua realidade objectiva, de que no se pode separar a prpria vivncia
subjectiva de quem a teve. Salvo o caso de o investigador coincidir com
o prprio sujeito investigado e com todas as restries que o acesso
experincia prpria comporta , como abarcar este imenso acervo de
dados, ainda por cima na sua necessria inter-relao?42
Compreende-se, agora, a razo da interrogativa no ttulo deste texto.
mesmo possvel uma fenomenologia da experincia religiosa? Uma
fenomenologia da religio possvel, nos aspectos exteriores, polticos,
portanto, da religio. Mas uma fenomenologia da experincia religi-
osa? Tal implica necessariamente o acesso interioridade experiencial
do sujeito da mesma experincia, o que no possvel. O que possvel
o acesso a relatos de experincias religiosas ou de qualquer outro
tipo , mas o acesso a qualquer experincia, na sua ocorrncia e decor-
rncia interiores, tal no simplesmente possvel. Aquilo a que temos
acesso , ento e apenas, aos relatos de experincia. Mas o relato de
uma experincia no a experincia de que o relato relato, pelo que,
sendo possvel um trabalho acerca de relatos de experincias entre
elas, a religiosa no possvel um trabalho acerca das prprias ex-
perincias. Esta ltima possibilidade , alis, uma das grandes, seno
mesmo a grande iluso dos tempos modernos e contemporneos.43
42
fcil perceber que todo o discurso emergente h-de ser necessariamente super-
ficial ou incompleto. Convm no confundir profundidade e largueza com fertilidade
retrica ou efuso imaginativa: estas ltimas so muito interessantes literariamente,
mas nada adiantam ao aprofundamento ou alargamento do entendimento da experi-
ncia em causa.
43
Todo o edifcio de uma certa forma de cincia a empiricista, de tipo humeano
se baseia nesta crena irracional na possibilidade de acesso interioridade experi-
encial do sujeito da experincia. porque acredita em tal bem como na fidelidade
realstica dos relatos acerca de tal, que acredita tambm na possibilidade de repetio
da experincia. Ora, nada disto possvel, sendo o acesso interdito e a experincia
irrepetvel. Nunca h um n x experincia a: o que h experincia a; experin-
cia b; experincia c, etc., todas diferentes. Todo este edifcio se baseia numa iluso
gnstico-mgica. A esta luz, compreendem-se melhor os esforos de Descartes e de
Kant para fundar a cincia (ambos falhados, alis).

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26 Amrico Pereira

A concluso impe-se: no possvel uma autntica fenomenolo-


gia da experincia religiosa. Esta tem de ser substituda por uma fe-
nomenologia da religio ou da prtica religiosa exterior. Estas cincias
permanecem, pois, sempre confinadas ao domnio poltico, das prticas
exteriores ou dos relatos acerca das experincias interiores, mas nunca
penetram na interioridade experiencial em que quer as prticas interi-
ores quer qualquer outro tipo de experincia religiosa ocorrem. Como
qualquer crente obviamente sabe, o que a sua experincia religiosa
algo que se auto-contm em si mesmo, algo que exclusivo da relao
entre si e o seu deus, algo que nunca pode ser derramado na praa
pblica. Isto no implica que a religio seja uma questo meramente
do foro privado, dado que toda a religio tem necessariamente uma di-
menso poltica,44 que depende da experincia religiosa e da prtica
interior e exterior do sujeito religioso, mas que no se confunde com as
duas primeiras.
No por fortuito acaso, passe a redundncia, que se chama igreja
a muitos dos conjuntos polticos de sujeitos religiosos, pois igreja
quer dizer precisamente assembleia, termo exacto para assinalar a
inalienvel dimenso poltica do grupo e da prtica exterior daqueles
mesmos sujeitos. O que se partilha, em religio, como em qualquer ou-
tro mbito da actividade humana, nunca a interioridade experiencial
de cada um, mas o que cada um consegue fazer transcender desde essa
mesma interioridade experiencial para o mundo comum da poltica, da
assembleia, da praa pblica.45
Qualquer discurso acerca do religioso no pode deixar de se confi-
nar a este mesmo domnio pblico, pois dele no consegue libertar-se:
44
Alis, a dimenso poltica da religio ainda mais profunda, dado que ontologi-
camente, sendo a experincia religiosa uma experincia de transcendncia, isto , de
relao extra-pura imanncia, necessariamente poltica: a religio do foro da rela-
o interior do humano-exterior do humano, no sentido de isso com que se relaciona
no poder ser reduzido pura imanncia subjectiva (ou no h experincia religiosa
alguma). Quem quer acabar com a dimenso poltica da religio quer acabar com a
religio...
45
H, pois, tambm uma dimenso poltica inalienvel e fundadora na cincia.

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Fenomenologia da experincia religiosa 27

a esfera experiencial interior inviolvel e s se abre transcendncia


poltica pela mo do sujeito, que dela transmite o que pode ou o que
quer. a partir deste acervo de transcendncia poltica mesmo que
seja o nosso prprio que podemos trabalhar. Desiluda-se, pois, quem
pense que se pode fazer uma fenomenologia da experincia religiosa
de tipo invasivo ou obsceno, penetrando os escaninhos da alma de que
fala, por exemplo, Santo Agostinho: destes, dos dele, s temos not-
cia porque ele deles falou. Nada mais. E se no tivesse falado, se no
tivesse dito palavra alguma, onde estaria, para ns e para o mundo, a
experincia religiosa de Agostinho?
No impedem estas consideraes que se procure estudar o mani-
festo da experincia religiosa; obrigam, no entanto, a que se tenha a
estrita conscincia de que o que se estuda no a experincia religi-
osa, mas apenas sempre um seu relato; obriga a perceber que no estudo
de qualquer experincia, de qualquer tipo, h sempre um qualquer acto
de f, confiana absoluta em que o que se estuda corresponda ao que se
diz que . H aqui um princpio de incerteza da experincia mais vasto
do que o de Heisenberg, tambm mais importante, porque nos obriga
a saber que qualquer discurso acerca da experincia sempre um dis-
curso de base pstica, um discurso de confiana quer na objectividade
do que se estuda quer na capacidade da inteligncia que o executa, o
que uma grande experincia e a experincia me de toda a experincia
religiosa. Subtil, racional ironia...
Qual o valor ontolgico de uma qualquer experincia religiosa?
Seja qual for h-de necessariamente ser encontrado ou no no mbito
da realidade objectiva da mesma experincia religiosa e s nela. A
ontologia prpria de qualquer experincia vale o que vale ontologica-
mente a sua realidade objectiva; nada mais, nada menos. Assim, o elec-
tro cuja realidade objectiva apreendida como tal numa qualquer ex-
perincia , como qualquer investigador inteligente do ramo bem sabe,
o electro como visto na e pela mesma experincia, no um qualquer
electro em si, independente de qualquer experincia. No h, nunca
houve nem haver contacto experiencial com qualquer electro em si,

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28 Amrico Pereira

apenas com a realidade objectiva de isso a que chamamos electro, no


seio da e como a experincia mesma que nos d tal realidade objectiva.
O mesmo se diga de qualquer outra realidade. Por exemplo, nunca
teremos experincia do que uma outra pessoa, enquanto tal, mas ape-
nas temos a realidade objectiva que a experincia em que essa mesma
pessoa se manifesta nos d; etc., etc., infinitamente.
Do mesmo modo, o valor ontolgico da experincia religiosa s
pode ser aferido pensando o valor entitrio prprio de isso que nela se
manifesta e se manifesta exactamente como realidade objectiva na e da
experincia. Assim, inegvel que algum tenha a experincia de uma
epifania de, por exemplo, um drago sagrado: se a teve, teve-a. O que
podemos perguntar qual o valor ontolgico de um drago sagrado?
Que significa esta expresso? Que exacta entidade esta? Resume-se
apenas ao que o simples enunciado refere o drago sagrado, isto ,
um drago, animal mitolgico, que sagrado, isto , que reveste
um especial significado de poder ou maravilha para algum e nada mais
ou smbolo de algo diferente, de que diz algo, mas diz muito pouco?
Se este ltimo o caso, ser possvel ir para alm deste enunciado e
obter mais dados sobre a experincia, a fim de poder perceber a que
outra experincia se refere a parte do drago sagrado no expressa?
E, assim, sucessivamente, at esgotar a possvel inteligibilidade. Nada
mais me resta, nada mais possvel.
Mas, mesmo assim, s teremos inteligibilidade do relato, no da
experincia a que o relato se refere. A possvel realidade objectiva da
experincia apenas acessvel indirectamente por meio do relato que
nos dado. A distncia possvel entre o que se compreende da expe-
rincia, a partir deste relato, e o que a experincia haja sido pode ser
infinita, mas garantidamente sempre diferente, dado que a igualdade
morfo-material impossvel, a no ser na identidade (em que, alis, a
questo obviamente no se pe).
Pode, pois, a realidade objectiva do drago sagrado ser no mais
do que a de uma figura mitolgica com uma forte carga de poder ou
de emoo para algum. Mas pode ser muito mais do que isso. A di-

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ferena possvel tem de ser descoberta na possvel realidade objectiva


transmitida pelo relato da experincia. Para l disto, no h acesso pos-
svel e tudo o que se pode dizer no sequer meramente especulativo,
destitudo de qualquer significado, o que no acontece com a expe-
rincia religiosa ou com o seu relato, que constituem sempre sentido,
ainda que eventualmente mnimo.
Tomemos, agora, um outro exemplo, propositadamente extremo.
Consideremos o caso de uma experincia religiosa em que, segundo o
relato, em que temos de confiar ou teremos de ficar quietos e calados,
houve a intuio contemplativa holstica (isto , envolvendo todo o ser
de quem relata) de uma entidade referida como o infinito em acto.
Qual a realidade objectiva desta realidade? Esta realidade, nesta expe-
rincia, , na sua realidade objectiva de experincia, o infinito em acto.
Negar isto, implica negar a realidade desta experincia. Sendo pos-
svel esta negao, implica, todavia, que qualquer prosseguimento do
discurso seja anulado, ficando o eventual discursador pela afirmao:
tal experincia no existiu. Mas quem pode pronunciar-se sobre a
realidade havida da experincia seno o mesmo seu sujeito? Ilustra-se,
assim, a razo profunda por que no pode ser um estranho experin-
cia a pronunciar-se acerca seja do que for relativo ao seu mesmo acto.
Percebe-se tambm melhor a razo por que tem de haver sempre um
acto de f racional na base e no incio de qualquer estudo ou tentativa
de discurso acerca de qualquer experincia.
Deste modo, ou se aceita que houve uma experincia do que rela-
tado ou no. Se no se aceita, mais nada h a dizer, pois j no objecto
acerca de que dizer algo. Se se aceita, h que aceitar a realidade ob-
jectiva do que relatado, sob pena de se cair na primeira hiptese, com
as consequncias j relevadas. Assim, a realidade objectiva de que h
experincia nesta segunda experincia a do infinito em acto. Que
consequncias ontolgicas se podem daqui retirar? a partir destas
consequncias que se pode julgar do e o valor ontolgico da realidade
objectiva em causa. No este o lugar para um tal estudo, que de
aplicao prtica, o que excede este tratamento puramente terico, mas

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deixamos esta simples interrogao: possvel reduzir esta realidade


objectiva experienciada a algo diferente daquilo que a experincia diz
que ? Quer isto dizer, a que se pode reduzir, em termos de experincia
possvel, a realidade objectiva de um infinito em acto? Que outra
experincia seno esta o pode dar?

Qual o objecto de uma experincia religiosa?

Como em qualquer outra experincia, o seu objecto definido pela rea-


lidade objectiva do seu contedo. O facto de, eventualmente, na experi-
ncia religiosa se tratar de uma entidade tipo sagrada ou divina no tem
qualquer importncia: o carcter objectivo de qualquer experincia no
depende de algo que possa transcender a experincia, pois, na globali-
dade da experincia humana, nada transcende essa mesma experincia,
exactamente entendida na sua globalidade. Quer isto dizer que tudo
o que o homem sabe sabe-o, de algum modo, por meio de uma qual-
quer experincia, dado que no h outro modo possvel. Assim sendo,
quer se trate de um electro, da nossa imagem no espelho ou de Deus,
no seio de uma experincia e como experincia que tudo isto se d.
Como bvio, no pode haver qualquer referncia a algo de absoluta-
mente fora ou independente da experincia. A soluo para se aferir
do valor ontolgico de qualquer experincia passa necessariamente no
por uma referncia a uma transcendncia absolutamente irrelativa, mas
pelo exame do significado prprio de cada realidade objectiva surgida
na experincia. Que valor ontolgico tem X ou Y surgidos na experi-
ncia? o valor encontrado para cada X e para cada Y que permitem,
na diferena prpria que os constitui,46 constituir o mapa ontolgico de
isso que o construdo mundo da ontologia prpria de cada homem
46
aqui que se joga a questo da redutibilidade ou irredutibilidade dos contedos
da experincia: X ou Y so redutveis a algo de diferente? Se sim, isso , por sua vez,
redutvel a algo de diferente? H um momento de irredutibilidade? O pensamento
detido por algo de irredutvel? Se assim for, isso tem uma realidade prpria ( o

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e s dele, mas em que tudo o mais surge, melhor, pode ou no surgir ,


dado na experincia, com a experincia e como experincia.
a experincia que nos d e na experincia que encontramos os
indcios, todos eles experienciais, do modo como todos os elementos
que a constituem se situam e se articulam, de modo a formar esse todo
do ser a que habitualmente chamamos mundo. O mundo da experin-
cia no se ope a qualquer outro mundo, pois, no h qualquer outro
mundo seno o da experincia. O mais que haja no conforme ao
nome de mundo, ter de se lhe chamar algo de diferente. A prova
bvia. Deste modo, a experincia religiosa mais no do que uma
forma, entre muitas outras, de experincia, constituidora de parte do
mundo prprio de quem a tem. Para quem no tem este tipo de expe-
rincia, este mundo ou esta parte do mundo simplesmente no existe.
Percebe-se, assim, facilmente a razo profunda de to graves desen-
tendimentos entre defensores da existncia de experincia religiosa e
defensores da sua no existncia: no se trata de uma questo opina-
tiva ou mesmo exegtica, mas da diferena radical de experincia entre
quem possui um tipo de experincia e quem no o possui, no podendo
entre eles haver qualquer entendimento, dado que, de facto, tm duas
experincias radicalmente diferentes, incompatveis, vivendo em mun-
dos muito diferentes, um em que h experincia religiosa o outro em
que esta experincia no existe. E no existe mesmo, assim como no
outro existe mesmo.
Voltando questo do valor da experincia religiosa, este comunga
do mesmo valor de toda a outra experincia: quando h, , no que e
como , um absoluto existencial. Neg-lo, negar a realidade de uma
experincia to real como experincia quanto outra qualquer. Negar o
valor experiencial e, nesta experiencialidade sua prpria, o seu valor
ontolgico como tal, negar uma parte da experincia humana, o que
implica negar o valor a toda a experincia humana, dado que no h
procedimento subtil usado por Anselmo, que nada tem a ver com existncias mais ou
menos mundanas).

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modo algum de distinguir a experincia humana como tal, enquanto


tal, pois no h dois modos gerais ou tipos gerais diferentes.
Deste modo, como para qualquer outra experincia, o objecto da
experincia religiosa o exacto objecto que nela surge. O seu valor o
valor objectivo como contedo experiencial dado na experincia. Cada
objecto, como em qualquer outra experincia, vale o que vale as cre-
denciais com que se apresenta. Como bvio, no o mesmo objecto,
ontologicamente entendido algo que se assemelhe ao objecto ltimo do
argumento de Anselmo ou uma qualquer Ishtar, por exemplo. Compete
humana experincia racional, isto , racionalidade humana presente
na humana experincia, avaliar racionalmente o estatuto de cada X que
se apresenta, percebendo a sua dignidade objectual, a sua grandeza pr-
pria, a sua dimenso ontolgica prpria, a sua absoluta relao com a
mesma experincia: a questo cartesiana acerca do valor ontolgico
prprio de cada coisa ainda no foi superada ultimamente, em que
radica isto que se apresenta?
Qual , pois, o sentido de uma qualquer experincia religiosa? De-
pois de todas as consideraes que acabmos de tecer, no possvel
outra afirmao que no a de que o sentido de uma qualquer experi-
ncia religiosa o prprio sentido haurido nessa mesma experincia
religiosa. Como j vimos, esta concluso no depende do tipo espe-
cfico prprio da experincia religiosa, mas da especificidade genrica
da prpria experincia como tal. Assim como o sentido de uma expe-
rincia cientfica fsica, por exemplo, no pode ser ditado de fora dessa
mesma experincia, na sua complexidade e relao, assim de qualquer
outra experincia, religiosa includa.
No humanamente possvel sair da condio experiencial da
existncia prpria do homem a fim de julgar esta mesma experincia.
Qualquer tentativa neste sentido ignora e grave que o faa o carc-
ter experiencial de toda a existncia prpria do homem, de si prpria,
portanto, pervertendo partida todo o processo iniciado. Quaisquer
concluses a que possa chegar so invalidadas pelo ponto de partida
incorrecto que se assumiu. Deste modo, o mundo cientfico, bem como

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o restante mundo, esto obrigados pela mesma racionalidade confor-


madora da experincia humana, a humildemente olhar o todo da expe-
rincia humana como aquilo que na sua mais profunda radicalidade e
que coincide com a mesma essncia e substncia activa prpria do ho-
mem. Considerar como propriamente vlidas certas experincias e no
outras, no sendo possvel distingui-las enquanto experincias, pra-
ticar uma forma perversa de snobismo hermenutico, to mais grave
quanto corresponde no apenas ostracizao de formas puras de ex-
perincia, mas de formas de experincia humanas, sempre encarnadas,
sempre coincidentes em acto com o ser de algum, dado que no
possvel separar entre o que a experincia de algum e esse mesmo
algum.
to irracionalmente caprichoso condenar e elidir do campo her-
menutico a experincia de um Galileu, em nome da experincia re-
ligiosa de outros que a de Galileu no tiveram, como, em nome de
uma qualquer experincia cientfica ostracizar a experincia religiosa
de algum. Todas so vlidas enquanto experincias, todas merecem
ser pensadas, avaliadas, em busca do sentido que transportam, sentido
que o nico modo de o homem se construir, no como cientista ou
religioso, mas precisamente como homem.

Concluso: que possibilidade para uma


fenomenologia da experincia religiosa?

Uma fenomenologia da experincia religiosa tem de respeitar todas as


limitaes que relevmos, procurando encontrar o sentido religioso de
relatos acerca de experincias religiosas. O seu mtodo no deve re-
petir metodologias reducionistas, sob pena de nada dizer acerca de seu
primitivo objecto, mas apenas acerca da reduo sobre ele realizada.
Uma tal fenomenologia da experincia religiosa no s intil, como
nefasta, pois em nada contribui para esclarecer o seu real objecto.

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Deve, pois, uma fenomenologia da experincia religiosa procurar a


inteligncia o mais profunda e lata possvel dos relatos dessa mesma
experincia, levando a compreenso dos termos usados at sua pos-
svel inesgotabilidade semntica, at ao ponto de ou serem definitiva-
mente reduzidos ou serem definitivamente impossveis de reduzir. A
fenomenologia da experincia religiosa ter de ponderar (isto , sem
prosopopeia, os seus cultores tero de ponderar) o valor semntico de
cada termo, pelo que , mas no todo das relaes semnticas que esta-
belece. no seio desta relacionabilidade e relao actual que pode sur-
gir quer a possvel reduo quer a possvel irredutibilidade. H ou no
uma irredutibilidade propriamente religiosa da experincia em causa?
Isso a que o discurso acerca da experincia religiosa se refere ou no
irredutivelmente religioso?
Honestamente formulado e realizado, sem quaisquer pre-conceitos,
este estudo pode dirimir a questo acerca da validade prpria da expe-
rincia religiosa. , alis, muito srio o que aqui est em jogo, pois
aqui est em causa o valor da religio, necessrio fruto de experincias
religiosas que politicamente se encontram.
A experincia religiosa, que to forte enquanto vivida pelo seu su-
jeito, ao ponto de ser inverosmil pensar-se que dela possa duvidar en-
quanto tal, no pode no se submeter a um exame racional. No pode
submeter-se a qualquer exame; no pode, por exemplo, ser submetida a
formas de reduo ou de tratamento metodolgico inadequado. Se uma
fenomenologia da experincia religiosa contribuir para um tratamento
racional adequado da questo da experincia religiosa, contribuir esta
cincia para a nobilitao da mesma. Se no, mais uma cincia escu-
sada.

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