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LA ANOMALA SALVAJE

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO


Coleccin dirigida por Jos M. Ortega

74

Fll.OSOFA POLTICA
Serie dirigida por Femando Quesada
Antonio Negri

LA ANOMALA SALVAJE
Ensayo sobre poder y potencia
en Baruch Spinoza

Aq\ UNNERSIDAD
.,._,_
AUTONOMA METROPOLITANA
l.N1DII.D IZTAPALAPA
La anomala salvaje : Ensayo sobre poder y potencia en Baruch
Spino7.a I Antonio Negri ; [traduccin del italiano de Geranio de
Pablo]. - Barcelona: Anthropos; Mxico: Universidad Autnoma
Metropolitana-Iztapalapa, 1993. - 382 p.; 20 cm. - (Pensamiento
Critico I Pensamiento Utpico ; 74 - Serie Filosofa Poltica)
Tit. orig.: L'anomalia selvaggia. - Indice
ISBN 84-7658-390-7

l. Spinoza. Baruch - Filosoffa l. Universidad Autnoma Metropolltana


lziapalapa (Mxico) U. Pablo, Geranio de. tr. 111. Tirulo IV. Coleccin
I Spill07.a, Baruch

Titulo original: L'anomalill selvaggia


Traduccin del italiano: Geranio de Pablo

Primera edicin en E.ditorial Anthropos: abril 1993

Giangiacomo Fdtrinelli Editore, 1981


E.ditorial Anthropos, 1993
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.
Va Augusta, 64. 08006 Barcelona
En coedicin con la Universidad Autnoma Metropolitana,
Iztapalapa, Mxico
ISBN: 84-7658-390-7
Depsito legal: B. 8.006-1993
Fotocomposicin: Seted, S.C.L Sant Cugat del Vall
Impresin: Novagrafik. Puigcerc!A, 127. Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain

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ninguna fonna ni por ningn medlo, sea mecnico, fotoqulmlco, electrnico, tk:o.
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ADVERTENCIA DEL TRADUCTOR

Para las obras de Spino1..a, se ha adoptado el sistema de referencia


siguiente: en primer lugar, la edicin Gebharclt, Spinow Opera, 4 vols.,
Heidelberg, 1924 (abreviadamente: G., seguido de la indicacin del
tomo, y a continuacin la pgina); despus, para la traduccin espa
ola, las ediciones de la obra de Spinoza reali7..adas por Alian1..a Edito
rial (abreviadamente: A., seguido de la indicacin de la pgina). Por
ejemplo:

Eth. JI, Parte JI, Proposicin IX (G., 11, pp. 91-92; A., p. 111).

Es necesario apuntar que las traducciones de las obras de Spino1..a


reali1..adas por Alianza Ed., salvo la de la tica ( 1975, reed. 1987), fue
ron publicadas con posterioridad a la traduccin de esta obra (Tratado
teolgico-politico [1986], Tratado politico [ 1986 ]. Correspondencia
[ 1988], Tratado de la reforma del entendimiento I Principios de filosof(a
de Descanes / Pensamientos me1af(sicos (1988], Tratado breve (1990]},
traduccin que se llev a cabo en 1984, aunque circunstancias particu
lares hagan que se publique ahora. Por ello, las citas a estas obras en
el texto son siempre literales -si bien se han contrastado minuciosa
mente. Y dado que el trabajo realizado por los traductores de Spino1..a
es excelente, se ha considerado oportuno hacer la referencia a las
obras de Alianza.
Je ne connais que Spinoza
qui ait bien raisonn;
mais personne ne peut le lire.

(Voltaire a D'Alembert)
A Arma y Francesco
PREFACIO

Spinoza es la anomala. Si Spinoza, ateo y maldito, no


termina en la crcel o en la hoguera, a diferencia de otros
innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y xvn, se
debe al hecho de que su metafsica representa la polaridad
efectiva de una relacin de fuerzas antagonistas ya consoli
dada: en la Holanda del xvn, el desarrollo de las relaciones
de produccin y de las fuerzas productivas experimenta una
tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este mar
co, la metafsica materialista de Spinoza es, por tanto, la
anomalfa potente del siglo xvn: no anomala marginal y de
rrotada, sino anomala del materialismo triunfante, del ser
que acta y que, constituyndose, plantea la posibilidad ideal
de revolucionar el mundo.
Tres son los motivos por los que es til estudiar el pensa
miento de Spinoza. Cada uno de estos motivos no slo es
positivo, sino problemtico. Spinoza no slo es el autor que
plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino
que adems la forma misma de la solucin comprende una
problemtica progresiva que alcanza y se instala en nuestro
horizonte filosfico. Estos motivos problemticos que hacen
importante el estudio del pensamiento de Spino7.a, son los
siguientes:

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Primero: Spinoza funda el materialismo moderno en su
ms alta expresin, es decir, determina el horizonte propio de
la especulacin filosfica moderna y contempornea, que es el
de una filosofa del ser inmanente y dado, y del atesmo como
negacin de todo orden previo al obrar humano y a la consti
tucin del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma
productiva y viviente, no supera. sin embargo, los lmites de
una concepcin puramente espacial -o ffsico-galileiana
del mundo. Esto, sin duda, fuerza tal concepcin, intenta des
truir sus lmites, pero no alcanza una solucin, sino que, deja
ms bien irresoluto el problema de la relacin entre dimensio
nes espaciales y dimensiones temporales, dinmicas, creativas
del ser. La imaginacin, esa facultad espiritual que recorre el
sistema spinozista, constituye el ser en un orden que slo es
alusivamente temporal. Aun as. el problema se plantea en tr
minos irresueltos, s, pero puros y fuertes: el ser -antes de la
invencin de la dialctica- evita el borrn del materialismo
dialctico. La lectura que autores socialistas y soviticos han
hecho de Spinoza no enriquece el materialismo dialctico, sino
que slo empobrece las potencialidades que la metafsica spi
nozista posee para superar la dimensin puramente espacial y
objetiva del materialismo.
Segundo: Spinoza, cuando afronta temticas polticas (y la
poltica es uno de los ejes fundamentales de su pensamiento),
funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir
que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el
terreno del materialismo y, por tanto, como critica de toda
mistificacin jwdica del Estado. La fundacin materialista del
constitucionalismo democrtico en Spinoza se enmarca dentro
del problema de la produccin. El pensamiento spinozista es
trecha la relacin constitucin-produccin en un nexo unita
rio. No es posible una correcta concepcin de lo poltico que
no est desde el principio enlazada con estos dos trminos. Es
imposible y abyecto hablar de democracia fuera de este nexo;
esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a me
nudo cocinado en la podrida olla democrtica del trascen
dentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general
rousseauniana y del Aufh,ebung hegeliano, funcin propia de la
separacin entre produccin y constitucin, entre sociedad y

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Estado. No: en el inmanentismo spinozista, en la especificidad
spinozista de lo poltico, la democracia es poltica de la multi
tud organizada en la produccin, la religin es la religin de
los ignorantes organizados en la democracia. Esta constn.Jc
cin spinozista de lo poltico constituye un momento fundamen
tal del pensamiento moderno, y, si no consigue hacer madwar
la funcin antagonista de la lucha de clases como fundacin
de la realidad, sin embargo conquista ntegros los presupues
tos y plantea en el protagonismo de las masas el fundamento
de la accin transformadora, a la vez social y poltica. El pen
samiento spinozista es un pensamiento cortante: rechaza
para siempre toda una serie de mistificaciones, toda una serie
de problemas propuestos a la burguesa en el curso de los si
glos siguientes por el pensamiento liberal-democrtico, par
ticularmente en su versin jacobina (y en la lnea terica
Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se
plantea todava hoy la lucha de clases comunista, formulando
el problema en su forma pura: la multitud que se hace Estado,
los ignorantes que se hacen religin; un pasado rehecho, re
escrito, toda solucin jurdica e idealista del problema es eli
minada -y sin embargo, terrible y monstruosamente, no deja
r de proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes.
Constitucin y produccin son los elementos de un tejido so
bre el cual se constn.Jye la experiencia de las masas y del por
venir. Bajo la forma de la igualdad radical impuesta por el
atesmo.
Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafsica
comprende alternativas radicales. La metafsica, como forma
ideal eminente en la que se organiza el pensamiento moderno,
no es un todo nico.
Comprende las alternativas que la historia subyacente de la
lucha de clases produce. Existe otra historia de la metafsi
ca: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo, que
slo desde la complejidad de la metafsica puede leerse la edad
moderna. En consecuencia, si esto es cierto, el escepticismo y
el cinismo no son la forma positiva del pensamiento negativo
(de aquel pensamiento que recorre la metafsica para negarla y
abrirla a la positividad del ser); al contrario, slo la tensin
constitutiva del pensamiento y su capacidad de moverse como

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mediacin material del proceso histrico de la multitud, cons
tituye la forma positiva del pensamiento negativo. El pensa
miento constitutivo posee la radicalidad de la negacin, pero
la agita y usa instalndola en el ser real. En este marco, la
potencia constitutiva de la transgresin es la definicin spino
zista de la libertad. Aqu, la anomala spinozista, es decir, la
relacin contradictoria que su metafsica mantiene con el nue
vo orden de produccin capitalista, se convierte en anomala
salvaje, es decir, en expresin radical de una transgresin
histrica de todo ordenamiento que no est libremente consti
tuido por las masas, posicin de un horizonte de libertad que
slo es definible como horizonte de liberacin -pensamiento
tanto ms negativo cuanto ms progresivo y constitutivo es.
Todo el atormentado conflicto antagonista del pensamiento in
novador de la edad moderna, la gnesis popular y proletaria
de sus revoluciones y el arco de las posiciones republicanas
que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra
sobre esta ejemplar experiencia spinozista. Quin puede ne
gar que, tambin en este caso, Spinoza est sentado en medio
del debate filosfico de nuestro tiempo, casi como el joven Je
ss en el Templo de Jerusaln?
He aqu, por consiguiente, los primeros motivos que hacen
til interrogara Spinoza. Pero tal vez merezca la pena insistir
en ellos un poco ms. Porque este remontamos a los orgenes
de una alternativa de pensamiento (la de la revolucin respec
to a la gnesis del ordenamiento capitalista, contradiccin em
plazada precisamente en el corazn del desarrollo del pensa
miento moderno), este reconocer -por otra parte-- sobre
todo, pero no slo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y
una propuesta que nos permitan pensar ms all de la tradi
cin del pensamiento de la burguesa, todo esto constituye, en
realidad, una operacin destinada a otro fin: el de pensar
ms all de la tradicin, igualmente anquilosada y estanca
da, en el mismo pensamiento revolucionario. Nos encontra
mos frente a una tradicin que ha recogido del fango las ban
deras de la burguesa. Merece la pena preguntarse, ante la n
mesis histrica de esta vicisitud, si no se ha recogido exclusi
vamente el fango.
En este sentido, leer a Spinoza ha representado para mf

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una experiencia de increble frescura revolucionaria. Por otra
parte, no he sido el nico que ha juzgado posible proceder poi
este camino. Una gran renovacin de los estudios spinozistas
se ha producido en los dos ltimos decenios. En el plano inter
pretativo, filolgico en sentido estricto, tal renovacin tiene un
buen ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, in
completa lectura que de la Ethica ha realizado Martial Gue
roult. Pero tal vez haya algo que es ms apasionante: a saber,
las tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de
la problemtica critica de la filosofa contempornea, incluso
de la marxista. Ahora bien, en el mbito de la escuela althusse
riana, Macherey, por ejemplo, analizando la lectura hegeliana
de Spinoza, no se contenta con denunciar sus hondas falsifica
ciones: profundiza en el pensamiento de Spinoza hasta identi
ficar en el mismo una base de anticipada critica de la dialcti
ca hegeliana y de fundacin del mtodo materialista. En otra
vertiente y con diversas preocupaciones sistemticas, pero tal
vez con an ms alta capacidad innovadora, Deleuze nos ha
mostrado en Spinoza un horizonte pleno y solar de la filosofa,
cual es la reconquista del materialismo como espacio de la
pluralidad modal y como concreta liberacin del deseo como
potencia constructiva. De aqu, sobre el terreno de la filosofa
de la religin y de la poltica, la redefinicin histrico-estructu
ral de Hecker y aquella, an ms feliz, de Matheron: la demo
cracia se presenta como esencia material, producto de la ima
ginacin de las masas, tcnica y proyecto constitutivos del ser,
que barre el embrollo dialctico. Contemplado desde este pun
to de vista, Spinoza es un critico que prev el porvenir: es, por
tanto, un filsofo contemporneo, porque la suya es una filo
sofa de nuestro porvenir.
Cuanto he venido diciendo -como comentario de la pro
funda novedad del marco interpretativo que desde finales de
los aos sesenta ha circunscrito el pensamiento spinozista
deberia servir tambin para clarificar las motivaciones del au
tor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez convenga
explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, est fuera de dudas
que al estudio de los orgenes del pensamiento moderno y de
la propia historia moderna del Estado, nos impulsa la con
ciencia de que el anlisis de la crisis gentica puede ser til

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para clarificar los trminos de la crisis disolutiva del Estado
burgus y capitalista. Debo aadir, sin embargo, que si este
proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes (so
bre Descartes, etc.), tiene para m hoy una intensidad menos
acuciante. Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la gne
sis del Estado burgus -y su crisis- cuanto las alternativas
tericas y las posibilidades subjetivas de la revolucin en acto.
Me explicar mejor: el problema que Spinoza plantea es el de
la ruptura subjetiva de la unidimensionalidad del desarrollo
capitalista (en su aspecto burgus y sobreesctructural, as
como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es
como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como
potencia material en el interior del bloque metafsico de la
filosofa moderna -de aquella vicisitud filosfica, para enten
demos, que va desde Ficino y Cusano hasta la muerte de la
filosofa en el siglo XIX (y, o sea, a su feliz, por decirlo como
Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre me
ha parecido paradjico que la historiografa filosfica recons
truya las alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura mo
derna hacia la filosofa medieval cristiana, Wolfson con Spi
noza hacia la cultura medieval hebrea, slo por dar algn
ejemplo. Quin sabe por qu este procedimiento se considera
cientfico! Quin lo sabe? A m este procedimiento me pare
ce exactamente lo opuesto de un discurso cientfico, porque
es una bsqueda de genealogas culturales y no genealoga
material de condiciones y de funciones de pensamiento, no es
descubrimiento del futuro como lo es siempre la ciencia.
Tampoco la liberacin de un pasado oneroso es til si no se
traslada al disfrute del presente y a la produccin del futuro.
Es por eso por lo que quiero invertir la paradoja y hacer de
interlocutor con el porvenir sobre la base de la potencia del
discurso de Spinoza. Y si, por prudencia o pereza, fracaso
con el porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un
ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a
Spinoza aqu ante nosotros -yo, pobre doctor entre otros,
interrogando a un verdadero maestro. En un ensayo de lectu
ra del pasado que me permita, en este caso, tomar aquellos
elementos que pueden confluir hoy en la definicin de una
fenomenologa de la praxis revolucionaria constitutiva del

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porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que
me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la con
fusin, mistificada y culpable, que -desde Bobbio a Della
Volpe y a sus ltimos subproductos- nos ha (desde peque
os) enseado la santa doctrina de que la democracia es Es
tado de derecho; de que el inters general sublima el parti
cular en la forma de la ley; de que las funciones constitucio
nales del Estado son responsables ante la generalidad; de que
el Estado de los partidos* es una formidable mediacin polti
ca, de unidad y de multiplicidad, y otras muchas martingalas
semejantes. Spinoza, en el siglo xvu, no tena nada que ver
con este montn de infamias. La libertad, la verdadera, la n
tegra, aquella que amamos y por la que vivimos y morimos,
construye el mundo directamente, inmediatamente. La multi
plicidad no est mediatizada por el derecho, sino por el pro
ceso constitutivo: y la constitucin de la libertad es siempre
revolucionaria.
Los tres motivos recordados que justifican hoy una relec
tura de Spinoza confluyen todos, por otro lado, en aquel te
rreno de investigacin que se ha dado en llamar definicin de
una nueva racionalidad. Spinoza defini, de forma radical,
una racionalidad otra de aquella de la metafsica burguesa.
El pensamiento materialista, el de la produccin, el de la
constitucin, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base
elemental, imprescindible, de toda propuesta neoracionalista.
Todo esto lo hace Spinoza llevado por una fortsima tensin
para determinar una dinmica de transformacin, de proyec
to pujante, de la ontologa. Una ontologa constitutiva, funda
da en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la
imaginacin colectiva: esta es la racionalidad spinozista.
Como base. Pero no basta. En Spinoza no slo existe la defi
nicin de una base; hay tambin un impulso para desarrollar
la y, cualesquiera que sean los lmites del desarrollo, la es
tructura proyectada se recoge y somete a crtica. Sobre todo,
all donde comprende la dialctica, no como forma conclu-

En italiano, Stato dei parriti: expresin comente en esa lengua que designa el
hecho de que toda la esttuctura del Estado est organizada en funcin del juego de
los partidos polticos. (N. del T.)

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arrolla. Este ser el tema de un segundo ensayo, centrado en
las partes III y IV de la Ethica. Tarea por hacer y que poten
ciar, de la que ciertamente no puede hacerse cargo un solo
estudioso, en la dimensin de y hacia una fenomenologa de
la praxis colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe
aprehenderse una actual. positiva y revolucionaria definicin
de la racionalidad.
Este trabajo ha sido escrito en la crcel. Pero tambin
pensado, en su mayor parte, en la crcel. Ciertamente, cono
ca bien a Spinoza desde siempre -por as decir-, porque
desde el colegio me apasion la Ethica, lectura filosfica del
bachiller superior (y aqu querra recordar con ternura al pro
fesor de aquellos aos). Despus continu trabajando y no de
jaba escapar ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesi
ta demasiado tiempo para elaborar un trabajo. Confinado en
la crcel, recomenc desde el principio. Leyendo y haciendo
notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen li
bros. Les doy las gracias de todo corazn. Estaba convencido
de que en prisin habra tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso.
La prisin, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiem
po porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de
la pena en una sociedad capitalista. As, como cada uno de
mis trabajos, tambin ste ha sido robado al sueo, arranca
do al rgimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la cr
cel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estu
dios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta falta
de agrado se resuelva, en esta investigacin, en concrecin
demostrativa y expositiva. Por lo dems, pido excusas por no
presentar una bibliografa completa (aunque creo haber visto
cuanto era necesario); por no haber explorado tal vez sufi
cientemente el entramado histrico de la cultura spinozista
(aunque creo que el recurso a Francs y a Kolakowski, por
encima de todos, permita sentirse en buena compaa); por
haber cedido tal vez demasiado fcilmente a las lisonjas de
Huizinga y Kossman en la interpretacin del Siglo de Oro
(pero, con qu sustituir su lectura?); por haber, en fin, goza
do a veces del placer de la tesis -inevitable cuando se trabaja
fuera de la comunidad cientfica. Pero dicho esto, no creo que
la crcel confiera una calidad especfica -mejor o peor- al

21
producto: no pido benevolencia a la crtica. Me gustara, por
el contrario, imaginar que la soledad de esta maldita celda
haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del labora
torio ptico.

ANroNIO NEGRJ
Desde las crceles de Rovigo, Rebibbia,
Fossombrone, Palmi, Trani
7 de abril de 1979 - 7 de abril de J 980

Dadas algunas dificultades en la bsqueda de textos crtioos, he


preferido remitir las citas exclusivamente (adems de las traducciones
que menciono) a la edicin de C. Gebhardt de Opera de Spinoza, im
Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Heidelberg. C.
Wmters, Universitlltsbuchhandlung, 1924-1925, 4 vols.
Para la bibliografa me he servido sobre todo de Jean Preposiet,
Bihliographie spinovste, Pars, Annales Llttraires de L'Universit de
Besann I Les Belles Lettres, 1 'T/3.
Doy las gracias a Tino Costa y los dems amigos que han contri
buido a sistematizar las notas. Doy las gracias con profundo afecto.

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CAPITULO I

LA ANOMALA HOLANDESA

1. El problema de una imagen

Estudiar a Spinoza es plantearse el problema de la despro


porcin en la historia. La desproporcin de un pensamiento
respecto a las dimensiones histricas y a las relaciones sociales
que definen su gnesis. La cuestin resulta evidente incluso si
slo se contempla desde un punto de vista emprico. Favora
bles u hostiles, las crnicas de la poca as lo atestiguan: el
pensamiento de Spinoza es monstruoso. Chaos impntra
ble, un monstre de confusion et de tnebres, para unos;
con gran maestrla Paul Vemiere ha trazado la historia de esta
tradicin en el pensamiento francs anterior a la Revolucin.
Pero por otro lado, se habla d'un homme illustre et svant,
qui a ce que l'on m'asseure. a un grand nombre de Sectateurs,
qui sont entierement attAchez a ses sentimens 2 -y el episto
lario spinozista es suficientemente claro con respecto a este
propsito. En todo caso, las crnicas describen un aspecto y

l. Paul Vemlre. SpirnntJ 111 la pense f,anfQise awJnt la Rvolution, vol. 2, Pars,
1954. La frase citada es de Massillon, Vemim, I, p. l.
2. A. Van der Linde, Benedictus SpinolJL Biblk,grafie, Nieuwkoop, 1961 (repro
duccin de la edic. 1871). La frase extrada se obtuvo del testimonio de Van Stoupe,
cit. en p. 19.

23
un pensamiento, una imagen y una valoracin que revelan un
carcter sobrehumano. Y doble. A veces satnico: as, el retra
to de Spinoza aparece adornado con una divisa que suena
Benedictys de Spinoi.a, Amstelodamensis, Gente et Professio
ne Judaeus, postea coetui Christianorum se adjungens, primi
systematis nter Atheos subtiliores Architectus. 3 O bien, al
contrario, il lui attribue assez de vertus pour faire mtre au
Lecteur l'envie de s'crier: Sancte Spinoi.a, ora pro nobis.4 En
esta lnea podramos continuar hasta subrayar aspectos decidi
damente no teorticos del culto a Spinoi.a, incluso en el Pan
theismusstreit y en Herder y en Goethe, por no hablar de la
idea de un Spinoi.a ateo, virtuoso y santo de la razn laica,
puesta de nuevo en circulacin en la Europa de la bel/e po
que. 5
Esta doble imagen sale de las crnicas para entrar en la
historia de la filosofa con un signo diferente: la historia de las
intell)retaciones del pensamiento de Spinoi.a es ya tan larga y
contrastada, que sobre ella podra tejerse toda una autntica
historia de la filosofa moderna.6 Una vez ms, el elemento
central no es simplemente la duplicidad de la figura filosfica,
fcilmente definible dondequiera que el enigma pantesta salga
a la superlicie. Es, s, la duplicidad, pero dislocada en mons
truosidad, en el carcter absoluto de una oposicin que se re
vela en la duplicidad. Es sin duda Ludwig Feuerbach el que
intell)reta mejor que nadie esta situacin, comprendiendo, por
un lado, el pensamiento de Spinoza como un materialismo ab
soluto Oa inversin del hegelianismo);7 y, por otro, consideran
do la forma tomada por esta inversin, el naturalismo spino
zista, como una operacin de sublimacin que realiza la tran-

3. lbfd. p. 29.
4. lbfd., p. 33.
5. As lo apuntaba P. Di Vona en la bibliografa relativa a su contribucin sobre
B. Spi,wza en la Sloria tkJJa fi/osofia, dirigida por M. Dal Pra, vol. 7, p. 901 (Miln,
1975): la referencia es, sobre todo, a las obras de V. Delbos y de L. Brunschvlcg. En
Italia, puede recordarse, en este marco, la a>ntribucin de G. Rensi (Mdena, 1929).
6. N. Altwicker lo subraya en su contribucin (SpinolJL TendmlPI der Spinozare
:eption und Kritik) que aparece como Einleitung, pp. 158 en el volumen Tate v,r
Geschichte des Spinovs,nus, Dannstadt, 1971, dirigido por l mismo.
7. L Feuerbach. Sdmtl Wetke, editado por W. Bolin y F. Jodl, vol. 3 (Stuttgart,
1959, p. 322).

24
sicin de la negacin a la afirmacin de Dios.8 Pues bien, es
precisamente este carcter absoluto, este extremismo, lo que
nos asombra en la doble realidad del pensamiento de Spinoza.
En este punto, una hiptesis: existen de hecho dos Spinoza.
Slo si conseguimos rechazar y someter las insinuaciones o las
apologas que la historia erudita produce, si nos introducimos
en el slido terreno del conocimiento critico e historiogrfico
de nuestro tiempo, estos dos Spinoza salen a la luz. Y no perte
necen ya a la historia diabolizada o santificada de los oscuros
siglos que preceden a la Revolucin. Son dos Spinoza que par
ticipan de la cultura contempornea. El primero expresa la ms
alta conciencia que la revolucin cientfica y la civilizacin del
Renacimiento hayan producido. El segundo constituye una filo
sofa del porvenir. El primero es el producto del ms alto y
extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El se
gundo es dislocacin y proyeccin de las ideas de crisis y de
revolucin. El primero es el autor del orden del capitalismo; el
segundo es, tal vez.el autor de una constitucin futura. El pri
mero es el ms alto desarrollo del idealismo. El segundo parti
cipa de la fundacin del materialismo revolucionario, de su be
lleza. Pero estos dos Spinoza son una sola filosofa: sin embar
go, dos -y muy reales- tendencias. Reales? Constitutivas
del pensamiento de Spinoza? Implicadas en la relacin con su
tiempo? Deberemos trabajar en la profundizacin de estas hi
ptesis. Ni el horizonte emprico de la lstoriografa erudita ni
el continuista y categorial de la historiografa filosfica, podrn
devolvemos la verdadera dualidad del pensamiento de Spinoza.
La ideologa no tiene historia La filosofa no tiene historia. La
ideologa y su forma filosfica slo pueden ser historia. Historia
de quien las ha producido y con su pensamiento ha atravesado
el espesor de una praxis determinada. Podemos alcamar la
complejidad de aquella praxis, de aquella situacin, pero entre
aquel ayer y este hoy slo existe la continuidad de una nueva
praxis determinada. Somos nosotros quienes escogemos un au
tor y le planteamos cuestiones. Qu es lo que nos permite este
uso de Spinoza, esta conexin de su praxis filosfica y la nues-

8. lbfd. p. 384.

25
tra? Lo que debe observarse aqu es la situacin histrica de
Spinoza en todas sus implicaciones. La duplicidad del pensa
miento de Spino?.a, ese resorte interno que desdobla el signifi
cado en varios horizontes, es una anomala tan fuerte y tan
especfica del pensamiento spinozista como para hacerla a la
vez cercana a nosotros, posible para nosotros e irreductible a
cualquier mecanismo de filiaciones y de sistemas de la ideolo
ga histrica. Es un dato de excepcionalidad absoluta.
Esta anomala se funda en el mundo en que Spino?.a vive y
en el que desarrolla su pensamiento. Anomala spino7Jsta -
anomala holandesa.

Quin puede recordar -se pregunta Huizinga- otro pue


blo que, apenas nacido, haya alcanzado la cima de su desairo
llo civil? Nuestro estupor ante este hecho habria sido menor, tal
vez, si la civilizacin holandesa del siglo xvn hubiese sido la
perlecta y pursima expresin de la forma de civilizacin enton
ces dominante en Europa. Pero, bien mirado, no es asf. Al con
trario, aun estando situada entre Francia, Alemania e Inglaterra
(prescindamos aqu de Italia y Espaa), la tierra de nuestros
padres, ms que un ejemplo y un modelo, represent una des
viacin respecto al tipo general de civilizacin de la poca, un
caso especial bajo muchas aspectos.9

Qu significa esto? Comencemos ante todo a valorar esta


afirmacin a la luz de los comportamientos culturales, de los
aspectos ms tenues de la civilizacin del Siglo de Oro. La
apologa erudita nos muestra un Spinoza reservado y esquivo.
As lo confirman el epistolario y la mayor parte de los testimo
nios. Pero no es leyenda ni puede ser apologa, puesto que la
sociedad holandesa es as: el filsofo no est ms escondido de
cuanto est socializado e insertado en una sociedad cultural de
hecho adecuada y amplia. Kolakowski, como veremos, ha des
crito la vida religiosa y las comunidades formadas por los es
tratos cultos de la burguesa holandesa: 10 Spinoza vive en un

9. J. Huizinga, Nederlands Beschaving in de 7.eventiende E.euw (trad. italiana La


civilld olandese del Seicenro, Twn, 1967. pp. 5-6).
I O. Kolakowski, Chrttiens sans tgtise. La conscienu religiewc et le lien confession
nel au XVII sile, trad. franc. Parls, 1969. Pero vanse tambin importantes anotaclo-

26
mundo en el que constituye casi una regla social el que las
amistades y las correspondencias se intercambien ampliamen
te. Pero para determinados estratos de la burguesa, la dulzura
de la vida culta y retirada se concilia sin contradiccin alguna
con la gestin y la tensin de un poder capitalista ejercitado
en trminos ya completamente maduros. La condicin del
hombre burgus holands es sta. Del otro genio de la poca,
de Rembrandt Van Rijn, se puede decir lo mismo: en sus telas,
la fuerza de la luz se concentra con intensidad sobre las figu
ras de un mundo burgus en fantstica expansin. Una socie
dad prosaica pero fortsima que hace poesa sin saberlo por
que tiene capacidad para hacerla. Huizinga sostiene justamen
te que el siglo XVII holands no conoce el Barroco, o sea, no
conoce la interiorizacin de la crisis. Y es verdad. Si durante
la primera parte del siglo xvn Holanda es la tierra elegida por
todos los libertinos de Europa y por el propio Descartes en su
bsqueda de libertad,11 no encontraremos all, sin embargo,
ningn rastro del clima cultural francs, de la crisis que el
esplendor trata en vano de ocultar y que la nueva filosofa slo
puede exorcizar. Podra tal vez decirse que el siglo xvn no ha
llegado jams a Holanda. Aqu est todava ntegra la frescura
del humanismo. Del gran humanismo y del gran Renacimien
to. Existe todava el sentido y el amor de la libertad, en su
significado ms profundo, precisamente humanista, de cons
truir, de reformar. Existen todava, inmediatamente visibles y
operantes, aquellas virtudes revolucionarias que en otros pa
ses la crisis sutilmente debilita y que el absolutismo monrqui
co trata en general de anular en su sistema poltico.
Un solo ejemplo. El absolutismo, en este perodo, intenta
cerrar y plasmar de nuevo el movimiento de renovacin en las
academias, en el proyecto de unificacin y de control de la

nes en G. Solari, Studi storici di /i}osofr.a del dirilto, Turin, 1949, pp. 73-80. 95-97
(sobre las caracteristicas de los escritos de Solari sobre Splnoza volveremos ms
tarde): F. Meli. Spinolll e due antecedenti italiani dello spincnismo. Florencia, 1934;
C. Signorile, Politica e ,agione. Spino1Jl e il primato della poltica. Padua, 1968, con
notables referencias bibliogrficas.
11. G. Schneider, ll liberrino. Per una stmia sociale della cultura borghese ns/ xv1 e
XVII seco/o. trad. it. Bolonia, 1970. Pero sobre todo ver G. Cohen, .crivains (ranf(lis en
Hollande dans la premim moiti du XVII siecle, Paris La Haya, 1921.

27
unidad literaria y cienfica del Estado. Cunto han paseado
desde entonces los filsofos e historiadores de la filosofa por
delante de las academias con el irresistible deseo de poderse
sentar en ellas! El pensamiento y el arte holandeses del Siglo
de Oro no slo residen fuera de las academias sino, en la ma
yor parte, tambin fuera de las universidades. 12 Spino?.a, en
nombre de todos, respondiendo negativamente al excelentsi
mo y nobilsimo seor J.L. Fabritius, que en nombre del Elec
tor Palatino Je ofrece una ctedra en Heidelberg, le recuerda
que la condicin absoluta de la libertad de filosofar no es de
ningn modo limitable. 13 En respuesta a Jo cual, otro cortesa
no, irritado, tan slo puede malignamente susurrar: ll se
trouvait bien mieux en Hollande ou [ ...] il avait une libert
entiere d'entretenir de ses opinions et de ses maximes, les cu
rieux que le visitoient, et de faire de tous ses Disciples, ou des
Distes, ou des Athes. 14 Es exactamente Jo que piensa Spino-
7.a (Tratado poltico, cap. VIII, art. 49):

Las academias que se fundan a cargo del Estado se institu


yen no tanto para cultivar las mentes, cuanto para embridarlas.
Pero en una repblica libre las ciencias y las artes sern cultiva
das en el modo mejor si se concede permiso a cualquiera que
solicite enseftar pblicamente, y ello a su cargo y a riesgo de su
reputacin.

Pero esta anomala holandesa no es slo tranquilidad y ar


mona social. Es una gran potencia comercial e industrial la
nacin que aqu consideramos. Leiden, Zaan, Amsterdam es
tn entre los ms grandes centros industriales de Europa. Y el
comercio y la piratera se despliegan desde el Vfstula hasta las
Indias occidentales, desde Canad a las Molucas. 15 Se conju
gan aqu el orden capitalista del beneficio y la aventura salvaje

12. Adems de las anotaciones de Kolakowski, cfr. el fundamental P. Dlbon. La


philosophie nlerlandaise au sikle d'or. Amstenlam, 1954, para la primera pane del
siglo.
13. Correspondencia, 47-48 (G., IV, pp. 234-236; A., pp. 299-302).
14. A. Van der Llnde, op. cit., p. 26.
15. La cita se refien: a las numerosas obras de E.H. Kossmann. Cfr. adems,
como complemento, Culture and Society in the Dutch Republic during the l 7th Cm
tury, Londres, 1974, de J.L Price.

28
de la acumulacin en el mar, la fantasa constructiva que los
comercios producen y el asombro que todo ello produce en la
filosofa Sus grandes y salvajes dimensiones comportan un
salto cualitativo que puede ser una extraordinaria matriz de
produccin metafsica A diferencia de cuanto afirma Canti
mori siguiendo la exposicin de Huizinga, tengo la impresin
de que el Grozio internacionalista explica mejor esta poca
que el Grozio autor de tratados pos, 16 porque es en esta di
mensin donde la anomalfa se hace salvaje. En el exterior y en
el interior. Thalheimer, introducindonos al estudio de Spino-
7.a, subraya la intensidad de la revolucin social en acto. Revo
lucin burguesa, pero en forma tambin anmala: no protegi
da por el poder absoluto, sino desenvolvindose absolutamente
en la vastedad de un proyecto de dominio y de reproduccin
salvaje. La lucha de clases se resuelve, durante un largo perio
do, en trminos dinmicos, expansivos, en la forma poltica de
la oligarqua o en la de la monarqua (de tipo bonapartista,
afiade Thalheimer!) que los Orange instatll'ail a partir del 72
-<le cualquier modo, a un altsimo nivel de socializacin capi
talista (Holanda y Venecia: cunto han perseguido en los si
glos de la crisis europea los polticos y moralistas el suefto
de un desarrollo dentro de la forma inmediata de la sociali
uicin del capital! Volveremos pronto sobre esto). 17 No discuto

16. D. Cantimori, en su Prefacio a la op. cil. de Hulzlnga, subraya la Inversin que


se producirla en este aulOr del juicio sobre Hugo De Grooty, oonsiderndole ms que
como famoso Internacionalista, como autor de De veritaJe migionis christianae que.
en latfn o en lengua patria, era llevado por el mundo por mercantes y marineros
holandeses a los que se les confiaba el objetivo de propagar una religiosidad tolerante
y racional, de tipo humanista y erasmiano (p. XIX), Pero cfr. tambin G. Solari, op.
cit., pp. 93 SS.
17. A. Thalheimer, Die KlassenverhiJ1tnisse und die K1Dssmkibnpfe in dm Nieder
landen V,lr z.eu Spil!Ol.QS, en Thalheimer-Deborin, Spin0111 Stellung in der Vo,gl'T
schichte des dialeklischen Materialismus, Viena-Berlfn, 1928, pp. 11-39. De una ma
nera general, sobre las condiciones sociales holandesas en el siglo XVII ver tambin
S. Von Dunln-Borkowskl, Spinozll, vol. 3, Aus den Tagen, Munster, 1935. Merece la
pena aadir alguna consideracin sobre lo imaginario relativo a la sociall7.aci6n In
mediata de la socializacin capitalista, pero slo para observar cmo algunas dimen
siones del proceso revolucionario de la burguesla son -por asf decirlo- embeUecl
das y a la vez atenuadas, conscientemente reconducidas a la continuidad temporal
del desanollo de las fonnas institucionales. ste parece uno de los roles fundamenta
les jugado en la ideologa de la Imagen de Venecia y de su gobierno (debe al!adln;e,
de cualquier modo, la otra Imagen, no menos importante sobre todo en los amblen-

29
ahora la oportunidad de las definiciones de Thalheimer: el
problema es aqu otro. Y es que la materia de esta vida holan
desa, de esta sociabilidad cultural, est sobredetenninada por
las dimensiones de la revolucin en curso.
As, si el filsofo no est en la academia sino en el taller, y
si este taller se parece tanto al taller humanista (aun aceptan
do las recomendaciones de Huizinga de no confundir el huma
nismo del norte, erasmiano, con el italiano o alemn), sin em
bargo, el taller del humanista ya no es artesano. Como vere
mos, ya las grandes tendencias culturales y filosficas que el
pensamiento de Spino?.a domina, la judaica y la renacentista,
la contrarrefonnada y la cartesiana, se presentan en esta snte
sis en una figura transformada, como filosofas que buscan ser
adecuadas a la revolucin en curso. En Spinoza la transforma
cin est ciada. El taller del humanista ya no es artesanal.
Cierto, el espritu que lo anima es constructivo, renacentista:
pero qu distancia hay ya aqu, ahora, en la manera misma de
colocarse ante el saber, en la manera de fijar el horizonte
constructivo del pensamiento, respecto al an gran artesanado
de Giordano Bruno o del ltimo Shakespeare, por citar tan
slo los ejemplos ms genuinos y acabados del ltimo periodo
renacentista -que Francis Yates describe tan bien. 18 Sin em-

tes dominados por la burguesa financiera: la de Gnova): progreso sin aventuras,


refonnas en la continuidad, equilibrio de los poderes -en suma los tfpicos modelos
de una moderacin rica y funcionalmente progresiva. Spinoza no sale indemne, so
bre todo en la primera parte de su pensamiento. Pero en general cfr. Tm1ado polilico.
cap. VD, an. 20; cap. VID, an. 18. 27, 29, etc. C. Signorile, op. ciJ., pp. 216 ss. se
detiene sobre este argumento, con utilidad, sobre todo en relacin a dos texlDS fun.
damentales (el de Chabod y el de Braudel) considerando y comentando una larga
blbliograffa. Aquf se desarrolla posterionnente una anotacin sobre el libro de Signo
rile, ptimo desde el punto de vista de la Informacin, y usado por nosotros habitual
mente. Sin embargo, est fundado en una tesis del primado de la poltica en los
orgenes del pensamiento burgus que es un concepto, como poco, fort.ado, sobre
todo (pero no slo) cuando se refiere al pensamiento de Spinoza. En co11SCCUencia, el
anlisis del pensamiento de Spinoza, en Signorile, se fija casi completamente sobre
lo poltico y lo presupone como ideologfa escondida que all'llvesarfa la metaffsi
ca. Pero cmo no surge la duda de que la metafJsica sea la nica forma de lo
polltico, practicable aqul, en este siglo y en este pafs? Al respecto, wase nuestro
Apmdice 3, Note sulla storia del polico. .. , en la edicin Italiana de esta obra.
18. Me refiero en particular a F. Yates, Giordano Bruno and Hermetic tradilion,
Londres, 1964 y Shakespetue's last plays: a new app,oach, Londres, 1975, ttads. Italia
nas Giordano Bruno e la tradwone mndica, Bari, 1969, y Gli ultinu dmmmi di Sira
Un l2UO\IO tentativo di approccio, Turfn, 1979.

30
bargo, aqu, en Holanda, en Spinoza, la revolucin ha asumi
do las dimensiones de la acumulacin a escala mundial y la
anomala holandesa consiste en esto: en esta desproporcin de
sus dimensiones de construccin y de apropiacin.
Puede ser til recordar aqu un concepto sobre el cual vol
veremos a menudo. Es el concepto de multitudo. Este apa
rece sobre todo en el Tratado poUtico, la obra ms madura de
Spinoza, pero es un concepto que alienta todo el entramado
de su filosofa. Ahora bien, es precisamente ste un concepto
en el que la intensidad del legado renacentista (el sentido de la
nueva dignidad del sujeto) se conjuga en extensin: esta nueva
cualidad del sujeto se abre, pues, al sentido de la multiplicidad
de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su
dignidad, entendida como totalidad -hasta plantear el proble
ma teortico y tico en el umbral de la comprensin de la
desmesura radical del desarrollo en curso.
Sobre la base de esta fuerza material, la filosofa de Spinoza
se hace comprensible como potencia y como anomala frente a
todo el pensamiento del racionalismo moderno. Un racionalis
mo irremediablemente condicionado y constreido dentro de
los lmites del desarrollo mercantilista. 19 Como veremos, cierta
mente tambin en este siglo xvn holands, que no es siglo xvn,
tambin en esta primera gran experiencia del essor capitalista y
del espritu burgus, descubrimos el momento de la crisis y la
revelacin de la esencia crltica del mercado.20 Pero la anomala
se prolonga tambin hasta el borde de la crisis del desarrollo:
ste, en efecto, hasta tal punto se ha Janz.ado hacia adelante,
tanto ha desbordado el apogeo de la revolucin los trminos de
la andadura cclica -saltando la baja coyuntura de 1660-1680
y cruzando ambiguamente en 1672 la crisis de las formas pol
ticas preabsolutistas-, que no han convertido la crisis, en Spi
noza, en el pecado original de la filosofa racionalista (como
Descartes o en la contempornea cultura francesa); han deter
minado por el contrario, por medio de la conciencia de la cri-

19. Contino aquf una de las tesis fundamentales, al menos en lo que respecta
al racionalismo de Descanes (y en parte tambin al de Leibniz), desarrollada por
J. Elster, Leibniz et la fomuuion de ['esprit capita5te, Parls, 1975.
20. Me permito referirme aqu a las tesis que desarroll en Descartes poltico o
della ragionevole ideo/ogia, Miln. 1970.

31
sis, el injerto de una superior y absoluta consideracin de la
realidad. El tiempo histrico: esta paradoja que tantas veces y
desde los ngulos ms diversos subraya Huizinga, cuando dice
que la Repblica haba, por as decir, saltado por encima del
mercantilismo21 y haba accedido directamente desde la acu
mulacin originaria a la fase del mercado monetario; o an
ms, desde otra perspectiva, ese tiempo histrico que ve defini
tivamente extinguidas en Holanda, al principio del siglo XVII, las
hogueras de la Inquisicin, se somete al tiempo crtico y, en
virtud de su anomala constitutiva, permite a la anomala spi
nozista superar los lmites mismos de la cultura y de la filosofa
bW'gllesa, nutrir y transfigurar la dimensin salvaje, abierta y
enorme, de su base hacia una filosofa del porvenir.
Existen, pues, dos Spinoza? Es posible. Al hilo de la anoma
la holandesa se determina en efecto un potencial teortico que, a
medida que hunde sus races en la complejidad del desarrollo
capitalista originario y en la plenitud de su envoltura cultural, se
desenvuelve, por tanto, en una dimensin futura, en una detem
nacin que supera los lmites del tiempo histrico. La crisis de la
utopa de la gnesis burguesa, la crisis del mito originario del
mercado -punto esencial en la historia de la filosofa modema
no son en Spinoza retroceso sino salto, avance, proyeccin futu
ra. La base se descompone y deja libres el sentido de la producti
vidad humana y la materialidad de su esperanza. La crisis des
truye la utopa en su detenninabilidad histrica burguesa, disuel
ve la superficialidad contingente y la abre, en cambio, a la deter
minacin de la productividad humana, colectiva: la filosofa crti
ca instaura este destino. Los dos Spinoza sern, naturalmente,
dos momentos internos de su pensamiento.

2. El taller splnozista

Los instrumentos y los componentes del pensamiento de


Spinoza se ensamblan en el apogeo de la revolucin holande
sa. Como hemos visto, el pensamiento de Spinoza tiene una

21. J. Hulzinga. op. c., p. 19.

32
base histrica: a partir de ella y con ella aparece una figura
originaria, estructural, que el proceso gentico hace emerger.
El pensamiento recorre el sistema nervioso de aquel sustrato y
lo reconoce crticamente. El anlisis y la produccin filosficas
prevn una totalidad material en la que hay que liberarse de
las ataduras para emerger nuevamente con capacidad de snte
sis -y. eventualmente, de dislocacin. La sntesis spinozista es
potente en su adaptabilidad a la potencialidad especfica de su
poca, y esto es lo que ahora veremos. Adaptabilidad a la po
tencia y a la tonalidad de su tiempo.
Edad urea, Siglo de Oro? Es precisamente el nombre de
poca urea lo que no vale. Hiede a esa a.urea aetas, a ese
mitolgico pas de cucaa que ya nos ahuma un poco cuando
ramos nios y leamos a Ovidio en la escuela. Si el perodo
de nuestro florecimiento debe tener forzosamente un nombre,
ser el de la madera y del acero, el de la pez y el del alquitrn,
el de los colores y el de la tinta, el de la audacia y el de la
piedad, el del intelecto y el de la fantasa. Edad urea ira me
jor para el siglo XVIII, cuando el oro acuado estaba amontona
do en las cajas fuertes. As dice Huizinga -y Cantimori sub
raya la inteligencia de esta apreciacin. 22 Es, por consiguiente,
dentro de esta urea, tan densa y definida, donde se dan cita
y suben a escena Spinoza y sus interlocutores. No hay aqu, en
esta sociedad holandesa y en estos estratos bw-gueses, la rigida
divisin del trabajo que revela la contempornea intelectuali
dad europea, francesa sobre todo, afectada por la crisis y por
la reestructuracin absolutista. O al menos no en la misma
medida. La ciencia experimental no es todava, en ningn sen
tido, pura especializacin ni mucho menos actividad acadmi
ca y, ni siquiera muchas veces actividad profesora!. El estudio
de las leyes de la reflexin fonna parte del trabajo de los pti
cos, constructores de lentes, Jelles y Spinoza; Schuller, Meyer,
Bouwmeester y Ostens son mdicos, ocupados en aquella
emendatio del cuerpo que debe comprometer tambin la men
te; De Vries forma parte de una familia de comerciantes y ejer
ce el comercio al ms alto nivel; Bresser es un cervecero;

22. lb1., p. 113; D. Cantimori, en el Prefacio, p. XIII.

33
Blyenberg, comerciante de trigo; Hudde es un matemtico que
aplica su estudio a las tasaS de inters sobre las rentas, y gra
cias a la amistad de De Witt consigue el cargo de burgomaes
tre de Amsterdam. Y as entramos en el ltimo y ms alto
estrato del crculo spinozista: aquel que considera a los miem
bros de la oligarqua partcipes del desarrollo filosfico, desde
De Witt a Burgh, pasando por los Van Velthuysen y los Huy
gens y Oldenburg, ya inmersos en la rbita de la cultura cos
mopolita.23 Ciencia, tecnologa, mercado, poltica: no debemos
captar su nexo y su articulacin como una mezcla inestable
que la ciencia del poder est en vas de disociar (as como
sucede en otros pases europeos). sino, ms exactamente,
como la forja de una concepcin de la vida, de su fuerza, de
su potencia todava no corrompida. Como actividad producti
va, como trabajo.
La biblioteca de Spinoza 24 corresponde a esta situacin en
dos sentidos. No es una biblioteca especializada a la manera
del acadmico del siglo xvo: 25 es ms bien la biblioteca del
comerciante culto en la que se mezclan los clsicos latinos y
los polticos italianos (Maquiavelo en el trono), los poetas es
paoles y la filosofa humanista y contempornea -una bi
blioteca de consulta, de estmulo, de estilo renacentista. Pero,
en segundo lugar, no es una biblioteca de la crisis renacentis
ta, no es una biblioteca barroca. El escritorio de un intelectual
de la primera mitad del siglo era muy distinto26 -aqu no es
tn los taumaturgos, no hay mnemotecnia. En suma, es una

23. Las noticias relativas a estos angos y conocidos de Spinom figuran en las
bibliografas de Splno:r.a y en particular en el DunlnBorkowski. Sobre la contribu
cin de Hudde a la obra de De Witt. ver Le rapport de Jolumn DI! Witt sur le calcul des
remes viagh'es, revisado por P.J.L. De Chateleux, La Haya, 1937. ptimas son las
pginas que C. Signorile. op. cit., pp. 78-88, dedica a la figura cultw'al de De Wltt.
Adecuada la bibliograffa.
24. Ver el Catalogus van de Bibliotheek der Vermiging Het SpinolJ1}1uis te Rijns
burg, Leiden. 1965. En algunas partes el catlogo retoma el fundamental AJ. SeMIIIS
Van Roljen, lnventaire des livres fomum1 la bibliorhique de /Jnedjct Sp/nDZll, La Haya,
1888, y P. Vulliaud. Spin01JI d'ap,es sa bibliDthkue, Paris, 1934.
25. Ver los esrudios especficos sobre el argumento. Cfr. de cualquier modo la
biblioteca de Leibniz, y el volumen de R. Merton, Science. Tecl,nology anti Society in
17th Century Eng/and, 2." ed., Nueva York. 1970.
26. Me permito referirme aqul a los volmenes ya citados de Yates, a las obras
de Paolo Rossi y tambin a mi Descartes polilico, op. cit.

34
biblioteca humanista, en la continuidad del proyecto humanis
ta, pero al margen de la crisis que ste padeci en otras partes.
Es una cultura todava ofensiva.
Pasando ahora a la definicin de las componentes cultura
les del arsenal spinozista, deben apreciarse al menos cuatro: la
judaica, la humanista-renacentista en sentido propio, la esco
lstica (perteneciente a la filosofa y teologa tradicionales, re
novadas por la Contrarreforma) y la cartesiana.
Spinoza est fuertemente ligado a la cultura hebrea. Forma
parte de aquella rica comunidad de Amsterdam que participa
directamente del poder.27 La familia de los Spinoza es de alto
rango.28 Spinoza es educado en las escuelas hebreas y, con toda
seguridad, participa en la polmica religiosa que all se ha desa
tado.29 Ahora bien, las fuentes hebreas del pensamiento de Spi
noza estn en el centro de una ya secular polmica: desde Joel
a Wolfson el anlisis est, de cualquier modo, muy desarrolla
do30 -y todo esto ha llevado a importantes resultados. Todava
ms importante es el estudio de las discusiones abiertas en la
cultura hebrea holandesa y en particular en la comunidad de
Amsterdam: las figuras de Uriel de Costa y de Juan de Prado
parecen decisivas para reconstruir el cogulo de problemas en
tomo a los que se revela la modernidad del debate. 31 Sin em
bargo, una vez visto todo esto, no hemos llegado todava al

27. J. Huizinga. op. cil., p. 51. Pero cfr. S. Feuer, Spirunti and the Rise o( Libera
lism, Boston, 1958. C. Signorile, op. cit., pp. 8 ss .. 227 ss.. interviene ampliamente,
con bibliograffa sobre el tema.
28. AM. Vaz Dias - W.G. Van Der Tak. SpinOZJl, Merr:a1or el Autodidactus, La
Haya. 1932.
29. I.S. Revah, Spinom et les hretiques de la communaut judo-portugaise
d'Amsterdam, en Revue d'Histoire des Religions, 154, (1958), pp. 173-218.
30. M. Joel. Zur Genesis der hre Spin01AS, Breslau, 1871; HA. Wolson, The
Phosophy of Spino1Jl, Cambridge Mass . 2 vols. 1934.
31. Adems de las citas de Gebhardt a las obras de Uriel da Costa, vase I.S.
Revah, Spinoz.a el Juan de Pn:ulo, Parfs - La Haya, 1959, y Aux origines de la rupture
spinozienne. Nouveaux documents, Revue des tmdes Juives, 2 (1964), pp. 359-431.
En los Texte zur Geschichte, op. cit. incluido un articulo de Han-y A Wolfson, Splno
m und die Rellgion der Vergangenheit, extremadamente imponante (cfr. sobre todo
p. 298) para la precisin de los trminos de la polmica planteada por Da Costa en el
ambiente de la Sinagoga, antes de Spino7.3. Lo que es interesante notar es el uso que
de la polmica puede ser hecho por Spinom: un uso que en ningn caso es un
retomo a la determinacin de los problemas planteados (en el caso en cuestin, con
toda probabilidad. el problema de la inmonalidad individual del alma) sino que no
los retoma ms que a travs de un desplazamiento metaffsico sustancial de la proble-

35
centro del problema, tal como Spinoza especficamente lo en
tiende. Su planteamiento es diferente al de la tradicin judaica:
es sin duda un problema de la cultura del siglo xvo, el del en
cuentro y del choque de una filosofa del ser, tradicional, fina
lista, con la revolucin humanista, su nominalismo conceptual
y su realismo del ser. Cuando se habla de la influencia del pen
samiento judaico sobre la filosofa de Spinoza, sobre su forma
cin, es casi imposible separar sta de la influencia humanista.
Como todo el conjunto de la cultura, el hebrasmo ha sido pe
netrado por el humanismo: tanto ms cuanto que la comuni
dad hebrea est abierta al mundo -la filosofa del mercado, las
primeras chispas del espritu del capitalismo no podan dejar
de determinar tambin aqu frtiles conexiones. Y es aqu don
de encontramos una base firme que sirva para explicamos in
cluso la expulsin de Spinoza de la comunidad. En Spinoza,
desde el principio, la concepcin del ser se libera de las dos
formas tradicionales en que la metafsica hebrea la haba cons
tnrido: tanto del finalismo teolgico expresado en la forma de
la inmanencia, como del expresado en la forma del neoplato
nismo, para alcanzar, en cambio, una concepcin realista y
productiva del ser. Un realismo productivo, cuyo sentido no
puede entenderse sino recomendo todas las vicisitudes que
conducen desde el primer humanismo a la revolucin cientfi
ca, a lo largo de cuyo proceso se separa definitivamente de todo
soporte teolgico. Ahora bien, la concepcin de la inmanencia
de la divinidad en el ser est presente en la tradicin metafsica
hebrea y alcanza en Maimnides su mxima expresin 6los66-
ca;32 por otra parte, la tradicin cabalstica, con una gran rele
vancia en el pensamiento de Crescas, introduce en pleno huma
nismo la idea de la creacin-degradacin de inspiracin ploti
niana 33 Bien, Spinoza conoce ambas variantes metafsicas de
la tradicin judaica, pero slo para liberarse de ellas.

mtica. Desde este punto de vista. debe subrayan;e tambin que slo bajo esta pers
pectiva son tUes los anlisis genealgicos y las reconstrucciones de singulares filia
ciones temticas, entre el pasado y el presente, entre la cultura tradicional hebrea y
el sistema spln07.lsta.
32. Vase sobre el panicular especialmente S. Zac, L'idle de vie dans la phiJoso.
phie de SpinOUI, Parfs. 1963, pp. 29-38.
33. lbL, pp. 78-83. Pero. sobre todo H.A. Wolfson.

36
El encuentro entre humanismo y filosofa hebrea est sim
bolizado por Len Hebreo. Spino1..a posee sus Di.logos.34 De
aqu proviene, probablemente, esa definicin productiva del
ser que es caracterstica de toda su primera filosofa. Este en
cuentro es, ciertamente decisivo por lo que respecta a la filoso
fa del conocimiento all donde la sntesis intuitio, imagina
tio, ratio aparece para determinar una constante del pensa
miento spinozista: 35 la tradicin del Simposio platnico se es
tabilim as en la gran filosofa moderna. Pero, en el fondo,
podra objetarse, haba sido introducida ya por Bruno. Y de
Bruno parece que Spinoza haya extrado mucho. 36 Sin embar
go, aqu hay mucho ms que en Bruno, ms de lo que fuese
posible extraer del pensamiento de Bruno: la productividad del
ser que Bruno define no se libera nunca de Ja analoga con la
produccin artesana o con la creacin esttica, y cae conse
cuentemente en el terreno del animismo universal.37 La con
cepcin del ser en Spinoza es, en cambio, una concepcin so
bredeterminada, fuera de tocia posible analoga o metfora: es
la concepcin de un ser potente que no conoce jerarquas, que
conoce slo su propia fuerza constitutiva. 38 Y es claro que, con

34. Cfr. Roijen, ap. ci1 p. 132.


35. R. Hoenigswald. cSpinoza; Beitmg zur Frage seiner problemgesc:hichtlichen
stellung, en Texle f/Ar Geschidi1e du Spinodsmus, cit.. pp. 83 ss.
36. Son ac1uales l.odavfa los anlisis de Chr. Sigwart (con su tesis sobre SpinoZJI,
Gotha. 1866) y de R. Avenarius. Veber die beiden e,sten Phasen du Spinodschen Pan
theismus und tlas Verhiiltnis der zweilen flA' drilten Phose, Leip-jg. 1868.
37. S. Zac, op. ciJ., pp. 90-93. hace un buen comentario en relacin a ello.
38. R. Hoenigswald, ap. ciJ., pp. 91 ss., aunque esta idea de la sobredetennina
cin del ser a menudo es considerada por el autor mucho ms en trminos cualilali
vos que en trminos de identidad ontolgica. F. Alqu l, en Natwe el vmt, dans la
philosophie SpinoZJI. Les c.ours de Sorbonne. Paris, 1971, Insiste sobre la relacin
Splnoza-Bnmo, en panicular pp. 14-15. La tesis es la de un excesivo matematicismo
en la definicin spinozista del contexto metafsico --determinacin tratada por Bru
no y, como en Bruno desam>l1ada en lrminos productivos. Ahora, merece la pena
traer aquf algunas anotaciones relativas a la Interpretacin de Alqul. El hecho que
Alqul plantee una influencia directa del pensamiento de Bruno sobre el de Spinoza
es. en efecto, relevante para toda su interpretacin: una interpretacin que considera
el pensamiento splnozlsta como pensamiento de una uascendencia pantesta del ser
respecto a sus sucesivas determinaciones (sustancia trascendente respecto a los atri
butos, dualismo en la concepcin de la Idea -idea ideae-, desproporcin en la rela
cln entre entendimiento y reflexin, dualismo neto entre razn y pasin): en suma
en el pensamiento de Spinoza la idea de la trascendencia del ser domina la metafsi
ca, la trascendencia religiosa domina la tica (sobre este segundo punto, F. Alqui

37
ello, tambin se agota la tendencia naturalista que recorre la
filosofa del humanismo y del Renacimiento, con Telesio y
Campanella a la cabe?.a, cualesquiera que sean las puntuales
influencias que puedan registrarse en la obra de Spino?.a.39
Bien, abramos entonces de nuevo aqu el problema de los
dos Spinoza, poniendo en relacin el primero y el segundo:
paradjicamente, en cualquier caso tendremos ser producti
vo contra ser productivo. Qu significa? Significa que Spi
noza asume desde el principio una concepcin radicalmente
ontolgica, no acabada, productiva. Luego, cuando pasemos a
un nivel superior, se llegar a una concepcin tal que, aun
manteniendo la corporeidad del ser, todo residuo de trascen
dencia habr sido eliminado. La trascendencia gnoseolgica
no tiene ya espacio en el primersimo Spinoza (salvo, tal vez,
en la concepcin del atributo). Otro tanto vale para todo posi
ble momento de trascendencia tica. El paso a la fase madura
de la filosofa de Spinoza consistir en la depuracin de cual
quier residuo, siquiera mnimo, de diferencia ontolgica, del
concepto mismo de productividad ontolgica cuando ste se
plantee como categorialmente articulado. El ser productivo del
segundo Spinoza ser slo constitucin ontolgica de la pra
xis. De su cultura contempornea Spinoza recupera, depura,
fija una primera, fundamental y fundante polaridad ontolgi
ca, asume una concepcin sustancialista del ser de la tradicin
judaica y la desarrolla a la manera humanista en el sentido de
la productividad. Exaspera el naturalismo hasta superarlo.
Pero la segunda fase sealar un salto cualitativo: a un cierto

nos ha dado otro curso de lecciones: Servitude el Libert seJon SpinOZJJ). Es importan
te subrayar estos puntos de interpretacin (contra los cuales la obra de Martial Gue
l'Ult desarrolla una riguroslsima crtica) para ver en qu sentido la influencia de
Bruno puede considerarse: como mantenimiento de un horizonte religioso, irreduci
ble, como naturalismo religioso -segn Alqui esta permanencia bruniana, renacen
tista, hace que la filosofa de SpinoZII, lejos de resolver los dualismos del cartesianis
mo, confluya en ellos completamente. Naturalmente, no hay espacio en mi lectura de
Spinozo (y ni siquiera en la de Bruno) para esta interpretacin.
39. La idea de una estrecha conexin entre el pensamiento de SpinOZ11 y los de
Telesio y Campanella es de Casslrer (Das Erkmmnisp,oblem in der Philosophie und
Wissenscha{t der Neuren 7.eit, t. D. nueva edicin Darmstadt, 1973, pp. 79-84). Trad.
italiana Storia della fi/osofia moderna, vol. O, Turin. 1958, pp. 103-106.) Esta convic
cin la adquiere de W. Dilthey, que considera la Blosoffa de Spin<m1 como la con
clusin de la gran poca del naturalismo del Renacimiento.

38
nivel de refinamiento critico, el problema del concepto del ser
se transforma en el del materialismo desarrollado.
Esta primera polarizacin cultural de la filosofa spinozista,
en su gnesis, es a la vez confirmada y puesta en crisis por las
influencias que un segundo gran grupo de doctrinas determi
na: las de la escolstica contrarreformada y las cartesianas.
Tambin en este caso las dos doctrinas se enlazan, sobre todo
en el ambiente cultural holands, y forman un pesado claros
curo como trasfondo del pensamiento spinozista. 40 Ahora bien,
el punto fundamental es ste: ambas doctrinas rompen la uni
dad del ser. La primera, por medio de una reelaboracin de la
teora de la trascendencia ontolgica y la fundacin de una
metafsica de lo posible; la segunda, mediante la teoria de la
trascendencia epistemolgica. Spinoza est sin duda familiari
zado con el pensamiento de la Contrarreforma desde su juven
tud: en 1652 frecuenta la escuela de Franciscus Van den En
den, un ex jesuita que probablemente una a la elegancia del
latn y del holands, remirscencias de la filosofa de la orden
SJ. 41 Pero, en cualquier caso, poda respirar este pensamiento
en su entorno, hasta tal punto estaba difundido en la cultura
universitaria, filosfica y teolgica contempornea.42 Es preci
so prestar mucha atencin: esta corriente de pensamiento
apunta, en efecto, hacia elementos que sern paradjicamente
fundamentales en la gnesis de la segunda fundacin de la
Ethica,43 cuando la unidad absoluta del ser pantesta intentar
abrirse al problema de la constitucin de lo real, afrontar por
ello la temtica de lo posible y tender hacia una filosofa del
porvenir. Ser, pues, fundamental sefialar la influencia de las

40. Vase en panicular el parecer expresado al respecto por DI Vona en sus anf.
culos preparados para Storia della filoso/ia. op. cil. wl. W. por Dal Pra. Puede con
fiarse en Di Vona por su profundo conocimiento de la fflosoffa splnozlsta y de la
filosoffa de la segunda escolstica.
41. Ver las biograffas de Spinou. y en cualquier caso DI Vona. ap. cil pp. 559
560. A Rav. Studi su Spinotft e Fichte. Miln, 1958. p. 148, ha profundlmdo bien en
esta relacin.
42. Hay una gran Insistencia sobre las referencias de la segunda escolstica en el
pensamiento de Spino1.a en el fundamental J. Freudenthal, Spina1/l und di.e St:lzo
lasrik. Leipzig. 1886. La temtica fue luego ampliamente retomada por Dunln-Bor
kowski.
43. Vase infra, cap. V ss.

39
o del
teodas d ie' ta Contrarreforma en el pensamiento poltic
. Pero, por ahora, en pri er Spinoza, la
Spinoza maduro
urgencia es ms bien la opuesta. Necesita ba liberarse de este
pensamiento escolstico, contrarrefonnado y reaccionario, de
la ordenada irrealidad del ser que ste describa, de las jerar
quas y de las gradaciones ontolgicas, de los rdenes de lo
imaginario.
Igualmente haba que liberar el marco terico de la razona
ble ideologa cartesiana.

En Descartes, Dios es sin duda objeto de la ms clara y de la


ms distinta de las ideas, pero esta idea nos lo hace conocer
como incomprensible. Tocamos el infinito, no lo comprende
mos. Esta incomprensibilidad se traduce en omnipotencia que,
puesta por encima de nuestra razn, la golpea con una preca
riedad de principio y no le deja otro valor que aqul de que la
ha investido mediante un decreto arbitrario. Desde Dios, el mis
terio se difunde a las cosas. Hecho para conocer lo finito, nues
tro intelecto, incapaz de decidir si las cosas son finitas o infini
tas, se encuentra reducido a la prudente afirmacin de lo inde
finido. En fin, en la base misma de nuestro ser, nuestra natW'a
le:r.a psicoffsica pone en evidencia la incomprensibilidad de una
unin sustancial entre dos sustancias incompatibles. La incom
prensible omnipotencia de Dios se manifiesta aqu en un efecto
singular, y la razn es constreida a limitarse a s( misma para
reconocer en esta esfera lo primario del sentimiento. As, arriba,
abajo, y tambin en el centro, nuestra razn queda por todas
partes enfrentada al misterio.44

44. M. Gueroull, Spinol#. Dim (Elhique /), Paris. 1968, pp. 9-10. De Gucroult
adems hay que tener presente el segundo volumen Spinou,. L'ln,e (Ethique 2), Pas,
1974. Como ya apunt (supra n. 38), evocanck> trabajos de Ferdlnand Alquit, aquf
-o sea, sobre la interpmacin de la relacin Spinom-Descarte5- encaja un elemen
to fundamental para la lectura de Spinom. Evidentemente VOM!n!mos sobre este
tema. Pero la c:ita de Gucroult, hecha en el texto, y mi sustancial aceptacin de la
lectura gueroultiana. en lo que rapecta a la n:laci6n Splnoza-Descartes, me imponen
una dari6cacin, al menos bibliogrfica. En la interpretad6n de Alqul. ya lo vimos,
la idea de sustancia, en cuanto natura nalunms, implic:a la permanencia en Splnoza
de un cieno dualismo infrasistemtico. Lo que tiene consec:uenclas en la gnoseologfa
y en la tica. Gueroult niega esto desde el principio. Su comentarlo en la Ethica es
una larga reivindicacin del inmanentismo absoluto, de la lgica aplastante del pan
tesmo splnozista. Los limites de la concepcin de Gucroult los veremos m6s ade
lante. Pero debo decir que estoy absoluuunente de acuerdo con esta posicin y con
este distanciamiento de Descartes. Tras la aparicin del primer volumen de Gueroult,

40
La revolucin en su apogeo no permite estas concesiones.
El Dios de Cartesio es pura y simplemente asylum ignoran
tiae,4s como el Dios de los supersticiosos y de los ignorantes.

M. Doz (Revue Mtaphysique et de Mora/e, 2 [ 1976 ], pp. 221-261) ha continuado la


cntica de Alqui, atacando nuevamente la hiptel>is guerouhiana de la absoluta uni
dad del proyecto spinozlsta. En panicular. Doz insiste en el hecho de que Spinoza
procedera a travs de paradojas y ponruia progresivamente verdades parciales dan
do lugar a hiptesis que serian progresivamente eliminadas. Adems, se plantea el
problema del estatuto de la ontologa spinozista (ste es de hecho el problema que
interesa). Sosteniendo el vaco de esta ontologia y. por tanto, la necesidad de que
sea .rellenada por la teologa. Gueroult se equivoca cuando pretende que el sL,;tema
spinozista tenga una lgica interna y que sta puedo ponerse en ejecucin para supe
rar en manera endgena y estructural las varias dificultadc..-,, c.uc se presentan. En
eecto. estas dificulrades son insuperables en la medida misma en que ste ser spino
zista es alternativamente definido entre la trascendencia naturista v la vacuidad car
tesiana: slo la teologa. o sea una clave externa, es por tanto apta para superar las
dificultades de la ontologfa spinozista. Mejor seria entonces la razonable ideologa
cartesiana. que de las mismas dificultades hace una clave sistemtica, demro dt>I
dualismo originario. A Doz le ha respondido, a mi parecer con claridad pero tambin
con excesiva dureza (en el sentido de que cierra no slo justamente los problemas
abiertos por Doz, sino tambin otros problemas ulteriores que no pueden de otra
orma ser cerrados fcilmente) Glnette Dreyfus (Sur le Spln07.a de M. Gueroult,
rponses aux objections de M. Doz, Cahiers Spi110lA, U, pp. 7-51) negando radical
mente que en Spinom se d asimelrfa entre ontologa y teologfa. En cuanto a la
metodologfa paradjica de Spinoza, Dreyfus la interpreta como work in progress, y
por tanto, intrinsecamente coherente. Con las tesis de Dreyfus, por otro lado, con
cuerda J. Bemhardt, lnfini substance et attributs. Sur le spinozisme (a propos d'une
tude magistrale). en los mismos Cahiers Spinoza, 11. pp. 53-92, pero sobre todo,
sobre el caracter originario del abandono por pane de Splnom del horizonte carte
siano. p. 59.
45. Splnom, Ethica, 1, Apndice (G.. U, p. 81: A., p. 94). Pero desde el momento
en que se hace referencia a esta polmica definicin de Spinom, debe aadirse al
mismo tiempo, para evitar malas interpretaciones -aquellas malas interpretaciones
que se convierten a menudo en interpretaciones-- que el Deus asylum ignorantiae
de Spinom no representa en ningn sentido el Indice de una posicin aristocrtica y
dianotica. G. Solari, en su an. de 1930 sobre la Poltica religiosa di Spinoza e la
sua dottrina del "jus clrca sacrum", retomado en Srudi Srorici, cit., pp. 73-117, ya
aclaraba con extrema minuciosidad que, contrariamente a lo que a menudo se sostie
ne, la concepcin spinozista de la divinidad se resuelve Integra en la idea de una
religin de los ignorantes, de una materialidad del componamiento religioso como
clave constitutiva de las condiciones tica y polfllca. En este bellsimo anculo (mu
cho mejor que la otra contrlbucin de Solari, La dottrina del conrrano sociak in
Spino1J1, de 1927, sobre el que volveremos) la religin de los simples se considera
como elemento activo de la constitucin, con conclusiones, por ello, extremadamente
imponantes relativas a la polmica spinoslsta antiseparatista y antijurisdicdonallsta.
&tos anlisis de Solari han encontrado en el reciente trabajo de A. Matheron, Le
Christ et la salut des ignorants chez. Spino1Jl, Parls, 1971, una exposicin decididamen
te clara y articulada. Matheron expone ampliamente todos los pasajes a travs de los
cuales las formas de la religin (desde la profeca a la fe de los humildes) se hacen

41
Traducido en prosa: la relacin, desde el punto de vista bur
gus, quiere la totalidad, quiere resolverse inmediatamente. Si
confrontamos este Spinoza con sus contemporneos europeos,
nos encontramos frente a una concepcin absoluta e inmedia
ta del ser que destruye toda ilusin tctica. La tctica es el ser
que no est resuelto: es Descartes.46 Es la pesadilla que domi
na l proyecto de los robins ante la crisis del mercado, ante la
primera valoracin de la lucha de clases y, en consecuencia,
ante la aceptacin de la mediacin absolutista. Mucho menos
se aceptarn entonces, para completar el razonamiento, en el
apogeo del proceso revolucionario en los Pases Bajos, concep
ciones que, de cualquier modo, vean al ser asomarse a un va
co de existencia incolmable, en el misticismo, hebreo o cris
tiano, que el siglo contina produciendo. Si la utopa surge es
todava utopa positiva. Si el ser se presenta, es un ser pleno.
Es necesario, s, atacar este carcter compacto del ser por me
dio de un procedimiento metdico, pero el mtodo mismo
ser plenitud ontolgica; en cualquier caso, no existe artificio,
el sentido ontolgico de la fsica galileiana expulsa el metodo
logismo formal de Descartes.47 Nada de Descartes, por consi
guiente, ni siquiera por este lado. Ningn mtodo como hip
tesis. Ninguna moral provisoria. Ninguna autorizacin a lo
indefinido para que se presente como sesgo de la existencia,
ni sobre el terreno ontolgico, ni -mucho menos- sobre el
tico. Los universos francs y europeo han caminado sobre
el terreno del compromiso necesario. En Holanda, en cambio,
la cosa no tiene sentido. En verdad, el clasicismo desfigura

constilutivas. En su tratamiento aparece con toda claridad un elemento fundamental.


histrico, del pensamiento de Spino7.8: la inversin determinada por la filosofa spi
nozista cuando asume la religin de los ignorantes, la salvacin de los pobres como
tejido material del desarrollo his1rico y determinado de la verdad. Por tanto, la
religin popular no como elemento pasivo, sino como condicin activa de la ciencia.
Pane fundamental, por tanto, fundadora y constitutiva de la imaginacin. Pero sobre
esto volveremos ms despacio en el curso de esta investigacin. Un ltimo elemento:
Matheron identifica muy precisamente los procesos lgico-critlcos a travs de los
cuales en el pensamiento de Spino1.a cambia la concepcin tradicional de la doble
verdad y la concepcin poltica del uso de la religin: esto debe recordarse aquf,
en el mbito de la definicin de las condiciones lstricas del pensamiento de Spino-
1.a, si bien volveremos ms ampliamente sobre el argumento.
46. Otra vez me permito la cita a mi Descartes potico.
47. S. Zac, op. cit.. pp. 104-120.

42
eJ orden de la razn, elimina aquella originalidad productiva
que es propia de la inteligencia revolucionaria. El pensamiento
y la experiencia de la crisis estn todava bien lejos de este
Spinoza.
Volvemos as al centro motor del pensamiento de Spinoza
en su gnesis. Es un pensamiento renacentista, en el que el
inm anen tismo naturalista es empujado al lmite de una con
cepcin a la vez absolutamente ontolgica y absolutamente ra
cionalista. Es un conjunto potente el que constituye esta snte
sis, inscrito en las dimensiones de la revolucin capitalista y
de su madurez holandesa en el proceso de acumulacin pri
mitiva.
No obstante, todo esto perderia algunas esenciales conno
taciones si olvidsemos otro elemento de esta sntesis: un ele
mento formal pero fundamental: el religioso. Aqu la vicisitud
filosfica y la biogrfica se enlazan nuevamente y de manera
determinante. Cuando el 26 de julio de 1656 Spinoza sea ex
pulsado de la comunidad hebrea de Amsterdam y, con toda
probabilidad, tambin del milieu comercial hebreo -encon
trndose as con estrecheces econmicas-, se ir formando
en tomo suyo un grupo de compaeros con los que emprende
r los primeros pasos de su investigacin. Alrededor de 1660,
retirndose a Rijnsburg, la pequea comunidad se consolida y
se hace filosficamente importante. En Amsterdam se rene
otro grupo. Ahora bien, esta comunidad es religiosa. Cole
giantes, arminianos? La definicin misma de estos trminos es
problemtica.48 En realidad se trata de una slida y nueva ex-

48. J.C. Van Slee, De Rijnsbw-ger Collegianten, Haarlem, 1895. Pero vase tambin
G. Solari, Stwli storici. cit. pp. 95-97; F. Mell. Spimm1... , cit., passim; C. Slgnorile, op.
cit., pa.fsim y en particular la bibliografia en las notas 25 ss .. 35 ss. Del carcter de las
obras de Solari y de Signorile. y en panicular de la buena utilidad histrica del texto
de ste ltimo, ya hemos hablado. Merece ahora la pena detener.;e un momento
sobre las caractesticas del libro de Meli. Este jovencfsimo escritor, muerto prematu
ramente en plena poca fascista (su libro es de 1934), ha sabido recoger con gran
sensibilidad historiogrfica no tanto las singulares relaciones entre el pensamiento
spino7j51a y la mentalidad sectaria, cuanto los grandes temas de la refonna racional
que recorren el pensamiento de los sectarios y de Spino1.11. Meli ha subrayado con
gran elegancia la continuidad revolucionarla del pensamiento italiano (renacentista)
y del spinozlsta en la teora de la constitucin y de la tolerancia, a travs de las
corrientes del pensamiento tico. Es un libro europeo, escrito en el colmo de la
barbarie fascista.

43
periencia: slida porque repite los caracteres de una religiosi
dad sectaria. asumida por la tolerancia holandesa; nueva
porque traduce esta experiencia en la formidable experimenta
cin del rigor racionalista aplicado al comportamiento religio
so. Pero decir experiencia religiosa no significa en ningn caso
considerar confesional esta comunidad;49 y declarar que esta
comunidad no es confesional no significa por otra parte afir
mar que est compuesta por esprits libres, casi libertinos a la
francesa, que no eran, por supuesto, ni colegiantes ni reforma
dores religiosos. 50 Kolakowski,51 retomando las conclusiones
de Meinsma, 52 nos cuenta la historia de esta comunidad. Pero.
aade l. entre menonitas no tiene sentido plantear el pro
blema de la distincin entre comunidad y reforma interior, y
n este clima- incluso al lmite, tampoco tiene sentido dis
tinguir entre reformadores religiosos y librepensadores destas.
El hecho es que la actitud no confesional es fundamental, y
sobre ella se articulan las distintas figuras de la sntesis entre
racionalismo y religiosidad. Pero si los miembros del crculo
spinozista no se consideran cristianos. no podemos concluir de
ah que fueran libertinos o que no tuvieran preocupaciones
religiosas. 53 Henos pues en lo formal de la sntesis spinozista.
El racionalismo y el ontologismo absolutos toman la forma de
la religiosidad, que, a decir verdad, impregnaba ya este pensa
miento desde el Eros de Platn al Demone de Diotima nueva
mente narrado por Len Hebreo.
Aqu, sin embargo, la conexin es a la vez sosegada y ms
tensa que anteriormente; sosegada en la concepcin de la ple
nitud del ser, en la conciencia de la madurez de la revolucin.
Pero de nuevo tensa, y ms que antes, porque el hecho mismo
de presentarse como un slido proyecto revolucionario exige
una superacin, un desplazamiento de conjunto. Es extrao!

49. C. Gebhardt, Die Religion Spinomsa, en Ardtiv (r Geschichte der Phi/osop


hie, vol. XLI, 1932.
50. M. Franccs, SpinoZJJ dans les pays nerlandais de la seconde moitii du XVlte
siecle, Pa11s. 1937.
51. L Kolakowski, op. cit.. pp. 206-217 y passim.
52. K.O. Meinsma, SpinoZJJ en i:iin Kring, La Haya (trad. alemana, Berln, 1909).
53. Cfr. sobre el particular tambin L Mugnier-Pollet, La philosophie poliJi.que de
SpinoZJJ, Pa11s. 1976, pp. 35-49.

44
Nadie, frente a este Spinoza, ha querido recoger los elementos
salvajes ya contenidos en esta primera lograda sntesis. Eran
elem entos espreos para el racionalismo y, sin embargo, pre
sentes, y con qu relevancia! El crculo spinozista es atravesa
do por atisbos de religiosidad quiliasta, por una tensin inter
na que no podremos dejar de leer en el mismo Spinoza madu
ro. 54 Pero, tal vez, otros muchos elementos deberan conside
rarse aqu, y no es ste el ltimo lugar, por cierto, como el
hecho de que Rijnsburg est a un paso de Leiden, a la sazn
centro textil y manufacturero de primera magnitud, y ya tierra
anabaptista por excelencia. Y la tierra cuenta su historia.SS
Deberemos volver detenidamente sobre todo esto ms ade
lante. Por ahora, lo que debe subrayarse es que la forma reli
giosa del pensamiento de Spinoza se atiene a la forma de la
cultura holandesa en el apogeo del proceso revolucionario.
Esta religiosidad sobredetermina la especificidad material del
proceso revolucionario tal y como es interpretado por Spinoza.
Es, a la vez, refinado racionalismo teolgico y vasta adhesin
popular y discusin. Como recuerda Huizinga, el calvinismo se
ha visto aqu reciclado y transfigurado por la tradicin del hu
manismo popular. En efecto, la anomala holandesa consiste
en esta extraordinaria continuidad de la vigencia del mito hu
manista, del que el Spinoza inicial es el apologeta.

3. La revolucin y su borde
Es cierto que la forma poltica de la Repblica de los Pa
ses Bajos no se encuentra al nivel de madurez alcanzado por
la revolucin social y econmica. Todos los autores lo subra
yan.56 Pero cul es esta forma poltica? En realidad, en el

54. Estas temticas deben considerar.;e fundamentales, como ha demoslrado


bien L Kolakowski, en el ambiente n:ligioso holandb del periodo. Por otra parte son
interesantes las anotaciones n:lativas a proyectos sionistas contenidos en la Carta JJ
de Oldenburg a Splnoza. Sobre este tema cfr. L. Mugnier-Pollet, op. cit., pp. 20-21.
SS. E. Bloch, 11wmas Mnw.
56. Cfr. los volmenes cits. de Hulzinga, Kossmann, Thalheimer y Mugnier-Pol
leL Ver adems C. Signorile, op. cil., passim, y el volumen de K. Hecker, Gesdlsl:haft
cJre Wirldichkeil und Vemunfi in Spin01Jl, Regensburg. 1975.

45
perodo que nos interesa y que va desde la muerte de Guiller
mo 11 (1650) a la gran Asamblea de 1651, que atraviesa todo
el perodo de la hegemona de Johan de Witt (1653-1672) y ve
finalmente la victoria de Guillermo III y de la casa Orange, la
forma poltica de la Repblica holandesa no llega a definirse.
sta permanece como un conjunto de figuras y esuucturas,
federadas o jerarquizadas, coligadas de todos modos, segn
esquemas que evitan todo carcter funcional, y simplemente
resultan de la acumulacin de experiencias tradicionales, en
particular de aquellas experiencias institucionales que eran t
picas del desarrollo comunal, este mismo atrapado en la per
manencia de formas tardomedievales: a veces, el equilibrio de
poderes o la centralidad de un poder viene fijado en la propor
cin de las relaciones de fuerza. 57 Frente a este coacervo cons
titucional, aun las dicciones ms usuales, como aquellas de
repblica oligrquica o de monarqua bonapartista (en el
sentido de Thalheimer), me parecen, por consiguiente, excn
tricas e inadecuadas. En realidad, la constitucin holandesa no
tiene un conjunto formal de reglas y vive ms bien de la per
manencia -ahora ya muy inerte- de la dinmica institucio
nal propia del proceso revolucionario.

Los holandeses creyeron que, para conquistar la libertad, se


ra suficiente deponer al Conde y devolver la jefatura al cuerpo
del Estado, sin pensar en refonnar el resto. Dejaron a todos sus
miembros en sus puestos precedentes, asf que continu exis
tiendo en Holanda el condado sin el Conde, como un cuerpo
sin cabeza. o lo que es igual, el mismo Estado de antes. privado
slo de su nombre. Por eso no hay que extraarse si los sbdi
tos no saban la mayora de las veces en manos de quin se
encontraba el poder soberano del Estado.

As nos lo relata Spinoza. 58 Pero de ello nace tambin el


potencial de crisis de la constitucin: Spinoza lo subraya igual
mente y De Witt insiste continuamente en ese punto despus

57. Ch. Wilson, La Rpublique l,ollandaise des Provirwes-Unies, Pwis, 1968; DJ.
Roorda, Partijen Factie, Groninga, 1961; J.S. Bromley-E.R Kossmann (ed.), Britain
and Netherlands, vol. 11. Londres-Groninga, 1961-1964.
58. T.P. (G., m, p. 352; A., p. 209).

46
de la quiebra de la gran Asamblea. 59 Es necesario por tanto
que la esencia negativa de la cosa, hasta aqu subrayada, reve
le tambin la esencia positiva, que le es inevitablemente cone
xa si no se quiere negar buenamente la potente efectividad de
la existencia y del desarrollo de la Repblica. Y yo no creo
usar categorias del todo inadecuadas si insisto en una hipte
sis: la constitucin poltica de la Repblica holandesa est
completamente implicada, durante este periodo, en su consti
tucin econmica. Las formas polticas son relativamente neu
trales. coyunturales -como dicen Keynes y Hamilton cuan
do precisamente estudian la relacin gentico-capitalista en re
lacin con la forma-Estado. *60 De Witt y Guillermo III: ellos
mismos son fenmenos coyunturales, all donde la constitu
cin formal (por poco que sea reconocible) est completamen
te subordinada a la materialidad constitucional de las relacio
nes econmicas. No pretendo que esto constituya una ley; es
ms bien un signo -ms que importante!- de la excepciona
lidad de la anomala holandesa. En cuanto a la forma de la
ideologa, comparada con la extraordinaria fuerza de innova
cin de las relaciones de produccin, queda obsoleta: tanto el
democratismo de escuela althusiana (pero debemos retornar
sobre ciertos aspectos de esta tradicin, esenciales desde otros
puntos de vista).''1 como los nuevos intentos de teorizacin ab
solutista de los hermanos de La Court o de Von Insola,62 no
comprenden lo que son realmente las relaciones de fuerza po
lticas. No es una broma fuera de lugar insistir en el hecho de
que la estructura de la Compaa de las Indias Orientales
muestra caractersticas formales ms adecuadas que cualquier

59. J. De Win. Brievm (ed. R. Fruin y G.W. Kemkamp). Amsterdam, 1906 ss.,
vol. 1, p. 62.
En italiano, fonna-Suuo: concepto acuado por Negli que designa, a la vez, el
Estado como forma v la forma del Estado; constituve el titulo de una de las obras de
Negri, La forma staio. Per la critica del/'economia potica della oostituzione, Miln,
1977 {N. del T.).
60. Cfr. HamiltonKeynes, que precisamente han sostenido la naturalem coyun
tural del essor capitalista.
61. /nf,u, en los capftulos en que estudiemos la teorla polftica de Spinoza.
62. Sobre el tema, ver sobre todo el an. de E.H. Kossmann, The Devclopements
of Dutch PoUtical Theory in the seventeenth Century, en Bromley-Kossmann, op.
cit., vol. l. pp. 91-110.

47
otra figura constitucional en sentido estricto, ms que cual
quier ideologa propiamente poltica, para indicamos la verdad
de la constitucin holandesa.
Si se quiere llegar al fondo de la cuestin, el punto de vista
para su comprensin deber ser humanista y renacentista. De
la idea del mercado como espontaneidad de las fuerzas pro
ductivas, como vigorosa e inmediata socializacin y como de
terminacin de valor por medio de este proceso. La filosofa
de la apropiacin emerge natw-almente de la del mercado. El
mercado es la virtuosa coincidencia de )a apropiacin indivi
dual y de la sociali7.acin de la fuerza productiva.63 Poco im
porta que )a Repblica sea en realidad un conjunto de m
publicae: Jo fundamental es el nexo resolutivo que debe impo
nerse sobre esta relacin, es la unidad dinmica y creadora de
valor -valorizante para todos sus miembros- que esta rela
cin no puede no determinar. La efectividad de esta repre
sentacin es importante desde el punto de vista del anlisis, ya
que registra, en efecto, el funcionamiento producido para la
calificacin de la realidad por las fases fuertes de desanollo y
una cierta dimensin institucional del comercio Oas Compa
as por ejemplo, o la Bolsa de Amsterdarn).
Cul es el esquema cultural, filosfico, ideolgico que rige
esta representacin?"' Frente a estas representaciones de Ja rea
lidad estamos habituados a razonar en trminos dialcticos: el
mercado es dialctica. Pero no en el xvn. El esquema filosfico
ms adecuado a este tipo de lo imaginario real es, en esta situa
cin, el esquema neoplatnico. Un neoplatonismo renovado,
concebido como d.isefto de la universal correspondencia de las
causas y de los efectos, vivido como nexo continuo entre exis
tencia subjetiva y esencia objetiva, entre individualidad y colec
tividad. La historia de la filosofa, desde Dilthey a Cassirer y a
Paolo Rossi.65 se empea en mostrar la importancia de la re-

63. MacPherson. (Vase Apmdice I de la ed. italiana del autor.)


64. Deberfa incluirse aquf una re8exi6n que, basndose en los wl6menes de Bor
kenau y de Elster, intentase determinar las normas de referencia de la representacin
poltica en la materialidad del desarrollo econmico y de la lucha de clases. (V&se
Apndice 2 de la ed. Italiana del autor.)
65. W. Dillhey, E. Casslrer y P. Rossl, son los autores que mejor han subrayado
estas dimensiones del desarrollo histfilosflco.

48
presentacin neoplatnica del mundo, que atraviesa triunfante
el Renacimiento y se rearticula en las filosofas que de ella se
derivan. Creo necesario insistir adems en un hecho que consti
tuye para nosotros un punto esencial en el periodo aqu consi
derado: estas funciones de conexin universal, interpretadas
por el neoplatonismo, pierden cada vez ms aquella pesada
connotacin ontolgica que, en la tradicin plotiniana origina
ria, situaba la conexin en el marco del proceso metafsico de
creacin-degradacin del ser, la dimensin de la relacin hori
zontal encontrndose subordinada a la de la creacin y de la
jerarquizacin verticales. Como bien ha demostrado Deleu
-re,fJIJ existe en el desarrollo del neoplatonismo la tendencia a
transformarse en filosofa de la expresin, en pensamiento de la
superficie, a eliminar el aspecto de trascendencia. de jerarqua,
de emanacin y de degradacin. Y quiero decir que la primera
ideologa del mercado -esta ideologa con extraordinarios
efectos de eficacia constitucional- est relacionada con este
plano ideolgico. En el Spinoza inicial tendremos modo de to
mar y evaluar esta perspectiva que aqu se abre.
Pero de ideologa asimismo se trata, de utopa burguesa.
Ideologa de clase que quiere destruir funcionalmente la con
tradiccin y el antagonismo reales de los que se nutre. Hacia
1660 se abre en Holanda, como en el resto de las economas
europeas, un ciclo econmico descendente; durar hasta cerca
de 1680. Es cierto que este ciclo descendente no implica una
recesin econmica feroz o cualquier otro fenmeno patolgi
co anlogo en un pas de esbUcturas capitalistas fuertes como
los Pases Bajos. Pero, acumulndose con otras contradiccio
nes abiertas a nivel internacional (deben, en particular, recor
darse la segunda guerra anglo-holandesa en tomo a problemas
de competencia maritima -1665-1667- y el pesado conflicto
franco-holands que, en formas diversas y con fortunas alter
nas, se prolonga desde 1670 a 1676), la crisis hace su apari
cin y resulta particularmente eficaz para golpear y destruir lo
ms especfico de la experiencia y de la ideologa poltica ho
landesas. 67 Puede decirse que, esencialmente, finaliza en crisis

66. G. Deleuu, Spinoza el le prob/ime de l'expression, Parfs, 1968, pp. 12-18.


67. Cfr. los volmenes citados en la nota 56.

49
el sueo de una socializacin lineal de los efectos del desarro
llo capitalista, concluye en crisis aquel modelo expansivo en el
que el conflicto de clase era comprendido y compensado. La
revolucin capitalista muestra su borde. Tambin en Holanda,
con cerca de una treintena de ai\os de retraso respecto a la
cesura que en la historia europea representan los ai\os treinta
del siglo XVJJ,68 pero con no menor eficacia. Es cierto que la
derrota de De Witt y la solucin orangista de la crisis constitu
cional en 1672 no representan el momento puntual y decisivo
de la crisis; ya desde la mitad de los ai\os sesenta, la misma
poltica de De Witt se haba plegado funcionalmente a las nue
vas dificultades del desarrollo. Y no se puede decir, por otra
parte, que la solucin orangista represente una salida del ma
rasmo institucional: no es una reforma constitucional sino una
restauracin. En efecto, el uno y el otro, De Witt y Guillermo
lll, son momentos de una coyuntura, pero de una coyuntura
crtica, destinada a devenir siempre ms crtica. Fin de la
anomala holandesa? De cualquier modo, es cierto que, con
este pasaje, la situacin holandesa, aun con todo lo especfico
que conserva, comienza a acercarse a la situacin europea.
Poco a poco la teora poltica se inclina hacia la aceptacin de
aquel pensamiento que mejor identifica con la crisis, la natu
raleza desde entonces inevitablemente crtica del desarrollo de
la clase burguesa: Hobbes se convierte en verdad, en este mo
mento y desde este punto de vista, en el Marx de la burguesa.
La instancia burguesa de apropiacin reclama, para desarro
llarse o slo para conservarse y estabilizarse, una relacin de
sumisin. Todo esto se da en la ideologa: simulacin de la
relacin poltica que histricamente es vivida como crisis del
precedente desarrollo revolucionario. El desarrollo revolucio
nario mismo, la gloriosa ofensiva de la apropiacin humanista
y renacentista, son considerados como estado de guerra, socie
dad de la violencia natural, de la que es necesario liberarse:
la crisis del desarrollo se proyecta sobre la gnesis, para califi-

68. Por lo que se refiere a la gran crisis del siglo xvu. ver las obras citadas en mi
m:ea en la Rivista Criti&a di Storia della Filosofia, 1 (1967). Adems, para el clima
general de los estudios, Stato e rivoluzione in Jnghiltena, dlrigido por M. Tronti, Mi
ln, 1977.

so
car la insuficiencia de un proceso. los lmites de un proyecto,
la mala conciencia que sigue al desvelarse una mistificacin
-que tambin haba sido ilusin.1>9
En el borde del proceso revolucionario, en el lmite de la
crisis, Spinoza rechaza la conclusin hobbesiana, rechaza la
conclusin burguesa. Rechaza la burguesa? Una cosa, al me
nos. es cierta: su pensamiento va ms all de los lmites deter
minados por la reflexin sobre la crisis. No es que sta no sea
apreciada, no es que el atomismo mecanicista y potente de los
presupuestos hobbesianos no sean aceptados -y que, por tan
to, la crisis, como posibilidad y actualidad de su concepto, no
est contenida en la filosofa Pero en Spinoza el borde de la
revolucin no puede reducirse a la crisis, no puede ser simple
mente encerrado en las dimensiones de la crisis. En Spinoza,
la definicin del sujeto histrico no puede ser encerrada en el
concepto de crisis. All donde la burguesa, en la cesura del
xvn, asume la crisis como elemento constitutivo de definicin
de sf misma, Spinoza reali7.a un desplazamiento de la fuerz.a
total determinada por el proyecto precedente, por la plenitud
del desarrollo: una filosofa del poivenir se injerta en la base
preconstituida, la pulsin revolucionaria contina dndose, ]a
crisis es un obstculo, no una esencia. La esencia es construc
tiva, la crisis es aceptada slo para ser superada. La disconti
nuidad es la ocasin para un salto hacia adelante.
Limitmonos a un nivel propiamente filosfico. Hemos visto
cmo la ideologa del mercado se da originariamente en forma
neoplatnica Sin embargo, y en justa correspondencia con la
potencia de la anomala holandesa, Spinoza asume este horizon
te de tal forma que exaspera la estructura misma del neoplatonis
mo, que lo empuja a los lmites de un pensamiento de superficie.
Ahora, cuando inteJVienen la experiencia y el pensamiento de la
crisis, esta superficie es roturada por una fuerza de destruccin
que niega toda linealidad de los procesos constitutivos, toda idea
de espontaneidad. Las soluciones son, entonces, dos: o restaurar
la linealidad y la esencialidad de los procesos constitutivos me
diante la mediacin y la sobredeterminacin de una funcin de

69. &te es uno de los temas fundamentales de la obra de Macpherson, cit.

51
mando -y sta es la lnea maestra de la utopa burguesa del
mercado--;70 o bien, y es la lnea spinozista, identificar en el paso
del pensamiento de la superficie hacia una teora de la constitu
cin de la praxis la va de la superacin de la crisis y de la conti
nuidad del proyecto revolucionario. En Hobbes la crisis connota
el horizonte ontolgico y lo somete: en Spinoza la crisis es some
tida en el horizonte ontolgico. Tal vez es este el verdadero lugar
de nacimiento del materialismo revolucionario moderno y con
temporneo. De cualquier modo, los modelos de sociedad funda
da en la apropiacin se diferencian en trminos ontolgicos: en
Hobbes la libertad se inclina ante el poder; en Spinoza, el poder
ante la libertad.
Es extrao: una vez ms, el pensamiento de Spinoza se
revela como una gigantesca anomala. En efecto, definir su
pensamiento, como lo haremos, significa casi negar su perte
nencia a la historia. El pensamiento de Spinoza, absolutamen
te hegemnico en el momento en que interpreta el triunfo de
la ideologa revolucionaria, se hace minoritario, viene excluido
de la vicisitud histrica de la ideologa burguesa desde el mo
mento en el que recoge, desarrolla y vuelca en sentido emanci
pador el concepto mismo de crisis, desde que se obstina en los
contenidos revolucionarios de la propuesta humanista. Pero
sabemos qu vana es la historia de la ideologa! Sabemos, por
el contrario, qu fuerte es la esperanza de verdad y emancipa
cin! La paradoja del pensamiento de Spinoza aparece ntegra
en este punto: la suya se nos presenta como una filosofa post
burguesa. Macherey71 dice: una filosofa postdialctica. Y es
as, porque la dialctica es en realidad la forma en la que se
presenta siempre la ideologa burguesa, en todas sus variantes
-incluso la de una dialctica puramente de crisis y de guerra.
La transfiguracin materialista que Spinoza opera sobre los
contenidos revolucionarios del humanismo impele, en cambio,
su pensamiento ms all de toda configuracin dialctica. Em-

70. Ver, por ltimo, la reconstruccin del nacimiento de la ideologa del mercado
en C. Benetti, Smith. La teoria eccmomica della societil men:anti/e, Miln, 1979.
71. P. Macherey, Hegel ou SpitlDl.a, Parfs, 1979: sta es la tesis fundamental del
volumen de Macherey (sobre la que insistiremos), tesis por la que, atrado, hace
varias anotaciones L Althusser (sobre todo en lmenis d'aulocritique, Parfs, 1973).

52
puja la esperanza y la praxis humanas de transformacin ms
all de toda forma dialctica. Ms all de toda mediacin so
bredetenninada. Que es como decir ms all del concepto de
burguesa, as como ste se ha formado de manera hegemni
ca en los siglos pasados.
Llegamos as a definir una ltima serie de conceptos en los
que deberemos profundizar. La filosofa de Spinoza, en cuanto
filosofa humanista revolucionaria, es, ante todo, una filosofa
de la apropiacin. Como la filosofa de Hobbes. La diferencia
consiste, lo hemos visto ya, en el ensanchamiento del sentido
ontolgico de la apropiacin: en Hobbes sta se presenta como
crisis y debe, por tanto, ser relegitimada a partir del poder, de
la sumisin. El horizonte creador de valor es el mando ejercido
sobre el mercado. En Spinoza la crisis anula, en cambio, el
sentido de la gnesis neoplatnica del sistema, transfigurando y
desttuyendo toda concordancia metafsica preconstituida, y no
plantea ms el problema del poder para la libertad, sino el pro
blema de una constitucin de la libertad. Esta apertura presu
pone todava una serie de nuevos conceptos. Es como decir que
el esquema hobbesiano es insuperable si nos atenemos al punto
de vista de la individualidad. El despla7.aJJliento spinozista del
problema deber, por tanto, fundar, con una fenomenologa de
la praxis constitutiva, un nuevo horizonte ontolgico sobre el
que esta fenomenologa se asiente. Este horizonte es colectivo.
Es el horizonte de la libertad colectiva. De un colectivo no pro
blematizado -simple trans{ert del sueo indistinto y espont
neo de la utopa revolucionaria del humanismo? No. La idea de
la crisis, recogida en el proceso ontolgico, acta en ste: pone
en movimiento todos los mecanismos necesarios para la consti
tucin de lo colectivo. La idea de multitudo transforma el
potencial utpico y ambiguo que caracteriza al Renacimiento,
en proyecto y genealoga de lo colectivo, como articulacin y
constitucin conscientes del conjunto, de la totalidad. La revo
b;1.cin y su borde son, por ello, en Spinoza, el terreno sobre el
que se funda una extraordinaria operacin de prefiguracin del
problema fundamental de la filosofa en los siglos sucesivos: la
constitucin de lo colectivo como praxis. Entonces sf, desde
este punto de vista, la filosofa de Spinoza es una filosofa sin
tiempo: Su tiempo es el futuro!

53
CAPTULO lI

LA UTOPA DEL CRCULO SPINOZISTA

1. La tensin de la ideologa

Korte Verhandeling van God de Mensch en deszelfs Welstand,


1660: tal vez sea del todo insoluble el problema de critica filo
lgica planteado por eJ texto deJ Tratado breve sobre Dios, el
hombre y su feJicidad. 1 Quiero, sin embargo, tener en cuenta

l. En la introduccin a su trad. lt. del Tlfllado B,_ (KV) (Bm,e Traltalo. Floren
cia, 1953), pp. IX-XXIII, G. Semerari resume los tmninos de la polmica entre Freu
denthal y Lewls Robinson sobre este texto. Semerari acepta las conclusiones de
C. Gebhardt, intermediarias entre la liquidacin de Freudenthal y la asuncin del
texto por parte de Robinson. Tngase presente que esta polmica attaviesa, un poco
como la interpretacin de Spinoza en general, toda la historia de la filosoBa contem
pornea (cfr. Fischer etc.): en cualquier caso, resultan panlcularmente insensatos los
in1en1os de referir el Tratado Bmie, a travs de un hilo continuo y directo, a la
interpretacin de la Ediica. Contta un proyecto semejante se opone particularmente
F. Alqui, Nature et veriJI dans la phjlosophie ele Spino1JJ, Parfs, 1971, pp. 17-18, que
pone en guardia contta la ilusin de Ir a buscar (y encontrar) en el KV la Intuicin
splnozista en estado puro. Lo cual es absolutamente correcto. pero no debe confun
dirse con la posibilidad de encontrar en este texto una Intuicin filosfk:o.poUtica
absolutamente determinada. que si no es la base del pensamiento spinozlsta en su
especificidad. representa. en cualquier modo, el punto de partida de sus problemas.
Idea impensable para Alqui que (p. 19) la posibilidad de un estudio genea
lgico del pensamienlo splnozista. Pero a travs de esta negacin no se llega luego a
asumir justamente aquello que inicialmente se habfa negado, es decir. que en el KV
existe una intuicin en estado puro? Aquella extraa sntesis de base entre naturalis
mo y caneslanismo que constituye la caracteristica y el lmite de todo el pensamiento

54
este texto; bien entendido que no lo asumo como una primera
complicacin de la Ethica -aunque existan muchos elementos
de continuidad entre nuestro texto y las primeras proposicio
nes de esta obra-, ni siquiera como un texto irreparable
mente estropeado, 2 sino como importante documento de una
situacin ideolgica compartida por Spinoza y por quienes,
entre Amsterdam y Rijnsburg, formar parte de su crculo -e
intervienen probablemente en el texto con una devocin con
fusa, contribuyendo as a desfigurarlo. Una situacin ideolgi
ca caracterizada por una decisin terica deliberadamente
pantesta, o an ms -en este marco-, casi mstica.
La primera parte del Tratado breve3 es, desde este punto de
vista, ejemplar. es la construccin, en etapas sucesivas, de la
identidad sustancial del objeto. En etapas sucesivas: 4 una con
cepcin de la divinidad como causa sui, como inmanencia ab
soluta en los Dulogos;5 la polmica contra toda concepcin
antropomrfica de la divinidad, si se califica de antropomrfi
co el hecho de plantear, bajo una forma u otra, una definicin
metafrica o analgica del ser -y esto en el captulo VII, que
constituye tal vez otro estrato fundamental del texto--;6 tres

spino7jsta? De hecho, nuestra aproximacin a la obra spinozista ser diferente: se


buscar la especificidad en cuanto texto colectivo, como texto del circulo spinozis
la y se ver cmo de este texto y de la problemtica derivada, Splnoza inicia el
desarrollo de su filosofa. Sobre la especificidad del pensamiento metafsico en el KV,
cfr. J.M. Pousseur, l.a premire mlaphisyque spinoziste de la connaissance, en
Cahiers SpinoZJJ, U, pp. 287-314. Son buenas tambin, algunas anotaciones de Meli,
op. cit.
2. J. Freudenthal, Veher den KurJn Trak1at, en z.ei1schrif far Pl1ilosopl1ie imd
philosophi.sche Kritik, 1896, pp. 238-282
3. KV (G., 1, pp. 15-50; A., pp. 55-95).
4. Segn Gebhardt, el KV consta de tres estratificaciones fundamentales: l. Res
tos del dictado primitivo de Spinoza: cap. VII de la Parte l y cap. 1 (excepto el
prembulo) y XVII (salvo el inicio de la Parte U}; 2. Los Verhanddinge en la traduc
cin directa del texto reorganizado en latn de mano de Spinoza: caps. 1-VI y VID-X
de la primera parte; prefacio y caps. U-XXVI de la segunda pane; 3. Las anotaciones.
los dilogos y los apndices. Cfr. Semerari. op. cit. Segn M. Gueroult (op. cit., I, p.
472) deberian en cambio considerar.;e, por orden, desde el periodo ms antiguo al
ms reciente: 1. Los Dilogos (que segn Gebhardt presuponen, por el contrario, el
KV en el propio sentido del trmino); 2. El KV propiamente dicho; 3. Las al\adiduras
marginales; 4. El apndice geomtrico. Por lo que a mi respecta, en un anlisis pura
mente de contenido, la tesis de Gueroult me parece aceptable.
5. KV (G.. 1, pp. 28-34; A., pp. 71-78).
6. KV. Al respecto la divisin de Gebhardt no es conlnldictoria con la de Gue
roult (G., l. pp. 4447; A., pp. 89-92).

55
pasajes sucesivos: la identidad absoluta, a priori, de esencia y
existencia de Dios (caps. 1-11), 7 la asimilacin de la idea de
Dios y de la idea del infinito positivo (caps. III-Vl),8 y, en fin,
la esencia de Dios y la esencia de la Naturaleza que encuen
tran su identidad en medio de la identidad de aquellos atribu
tos que a ambas constituyen (caps. Vlll-X).9 Pero estas etapas
son sucesivas slo en el orden cronolgico de la composicin:
lgicamente no se dan etapas. sino slo composicin, fluidez
de una misma sustancia, apreciada en diversas aproximacio
nes y, sin embargo, incansablemente repetida en su centrali
dad, en su infinidad positiva. El punto de vista de la filosofa
est dentro de la sustancia, dentro de su inmediata percepcin
y construccin. El aquf descrito es un contacto ontolgico, una
relacin que roza la intensidad de la identidad mstica.

Todo lo que clara y distintamente entendemos como perte


neciente a la naturaleza de una cosa, podemos en verdad afir
marlo de la cosa. Y que la existencia pertenece a la naturaleza
de Dios, podemos entenderlo clara y distintamente. Por consi
guiente[ ...]. Las esencias de las cosas son ab aeterno y por toda
la eternidad deben permanecer inmutables. La existencia de
Dios es esencia. Por consiguiente [ ...J. 0

La excepcional potencia de este Spinoza inicial ha impre


sionado a todos sus intrpretes: tal vez sea esta percepcin lo
que nos garantiza que puede calificarse el Tratado breve como
un texto de Spinoza. Cassirer subraya que, aquf:

[...] aquel mtodo general de la consideracin filosfica que


hasta entonces habfa sido terreno comn de todas las doctrinas,
ms all de sus conflictos, cede ante un modo de pensamiento
totalmente diferente. La continuidad en el planteamiento de los
problemas parece interrumpirse bruscamente, [...] lo que por
doquier era considerado un resultado, aqu es asumido como
punto de partida, [...],

7. KV(G., I, pp. 15-27; A., pp. 55-68).


8. KV(G., I, pp. 35-43; A., pp. 79-88).
9. KV(G., I, pp. 47-50; A., pp. 92-95).
10. KV (G., J, p. 15; A., pp. 55-56).

56
y ta tensin mstica es fortsima. Gueroult profundiza an
11

ms, aun que sin insistir en connotaciones msticas, cuando di


visa aqu, en la afirmacin spinozista de un absoluto objetivis
mo del ser, una curvatura absolutamente original en el mbito
de la filosofa moderna. 12 Tambin yo, en efecto, creo que la

11. E. Cassirer, op. cit.. pp. 95-100. J.M. Pousseur. op. ci1. ha insistido justamente
en fa especificidad del punto de vista del KV. Aqul. el conocer es un puro padecer: la
tesis de la absoluta pasividad del conocimiento est comprendida y desarrollada ex
tensamente en la segunda parte del KV. Es evidente que esta concepcin est en
conLmdiccin absoluw con la metaflsica del Spinom de la madurez. La explicacin
gcnlica propuesta por Pousseur para explicar el desan-ollo del pensamiento spino
zista es mucho menos convincente. Basndose fundamentalmente en el esquema de
Cassirer. parece. en efecto, pensar en una contradiccin irresuelta que se desarrolla
rla a lo largo de todo el pensamiento de Spino7.a, contradiccin entre la Intuicin
pantcfsta inicial del ser como totalidad y la concepcin material y espacial de la
modalidad concreta. Si hay contradiccin, desde luego no queda sin solucin: lo que
constituye la especificidad del desarrollo del pensamiento spinozista consiste precisa
mente en el hecho de plantear a la vez. conjuntamente, estos dos aspectos, es el
pensamiento de superficie, dinmico y consti1u1ivo como solucin del problema del
dualismo.
12. M. Gueroult. op. cit., vol. l. pp. 10-16. La anotacin de Gueroult naturalmente
es preciosa. Pero tal vez el punto de vista global, es1n1ctwal, de su anlisis no le
permita comprender plenamente la determinabilidad de la aprehensin del ser. Des
de este punto de vista, las anotaciones recordadas de Pousseur pueden valora.ne
positivamente, no contra la interpretacin de Gueroult, como pretende hacer Pous
seur a menudo, sino dentro. precisamente como definicin de una cualidad de esta
curvatura en la concepcin del ser. E indudablemente, hay presente, en eso, un ele
mento mfslico. O tal vez esttico -=amo subrayo T.W. Adorno como caracteristlca
fundamental de la filosofla burguesa en su gnesis (mis referencias son sobre todo al
Kierkegaa,d). Cfr. tambin a propsito M. Horldteimer, en los anlisis de Ore AnfiJnge
Cules con las consecuencias fundamentales de una actitud esttica en la definicin
del ser? Son aquellas que se determinan en la definicin de una actividad metafsica
como actividad de revelamiento. Lo esttico opera en el seno de la gnesis del pensa
miento burgus bajo su forma acabada de entidad lgica a desvelar, de realidad por
descubrir. Naturalmente, cuando hablamos de la intensidad mtica y mfstica de la
Intuicin del circulo spino-nsta, nos referimos a esta figura genealgica de la ideolo
ga burguesa. Recorrer esta ideologa, considerar sus mltiples desam>llos, es un
esfuer20 que debemos hacer impllcitarnente, no slo para comprender el pensamien
to de Spinom en esta fase, sino tambin y sobre todo, para comprender cmo sucesi
vamente va rompiendo con este tipo de posiciones. Pongamos slo un ejemplo: refi.
rmonos al contenido esttico de un concepto como el de voluntad general, ven:la
dera slntesis de lo particular y de lo universal, segn los dictmenes de la esttica
burguesa. Bien. esta perniciosa ideologa est tan presente en el heroico desarrollan;e
de esta primera ideologa spinozista, cuanto ausente (por el contrario, presente en
forma negativa, como objeto sobre el que aplicar la crltica) en la fase madwa del
pensamiento de Spinoza. El pensamiento de la constitucin material del ser rompe
con la continuidad mtico-esttica de la gnesis de la ideologa burguesa y, por tanto,
evita tambin su lectwa crltica, como crltica del ser a tra de un desvelanento
negativo (que constituye precisamente el momento de atraque de la filoso& de la
crisis burguesa: ver de nuevo el Kietkegaard de Adorno).

57
utopa del crculo spinozista se revela aqu en el mximo de su
tensin, en la complejidad de las detenninaciones revoluciona
rias que originalmente la fonnan. Recordemos los elementos
del taller spinozista: aqu los encontramos de nuevo y, en par
ticular, resulta evidente la influencia del naturalismo renacen
tista, sobre todo en la versin bruniana, marcada por el entu
siasmo de la concepcin heroica del pantesmo: 13

Est claro que el hombre tiene una idea de Dios pues cono
ce sus atributos -<ue no puede, siendo imperfecto, producir
por si mismo. Pero es evidente el hecho de que conoce esos
atributos; sabe, por ejemplo, que el infinito no puede estar com
puesto de diversas partes finitas; que no pueden existir dos infi
nitos sino uno solo; que ste es perfecto e inmutable; sabe tam
bin que ninguna cosa busca por s misma su propia destruc
cin, y adems, que el infinito no puede mutarse en algo mejor,
ya que es perfecto, y no seria perfecto si cambiase; y an ms
que no puede subordinarse a ninguna otra cosa, ya que es om
nipotente [ ... ). 14

Aquello que ms impresiona es, por tanto, el tono general


del Tratado breve, esta opcin inocente y radical que Deleuze 15
reconoce como caracterstica del racionalismo absoluto: la op
cin por el infinito positivo que introduce a una definicin
inmediatamente cualitativa (no cartesiana, no aritmtica, irre
ducible a la distincin numrica) del ser. Desde aqu, hay un
breve paso para comprender el espritu religioso que anima
esta primera asuncin del concepto del ser del crculo spino
zista: en verdad, la razn y la fe (el cristianismo) se identifican
aqu inmediatamente. Cierto, esta identidad -que singulariza
el desarrollo de la segunda fase de la Reforma holandesa (y
protestante en general)- est cargada de suspense: porque en
esta identidad est implcita una alternativa extrema, o razn
sin cristianismo, o cristianismo sin razn. 16 Pero por qu no

13. Reenvo una vez ms a las obras citadas de Sigwan y Avenarius.


14. KV (G.. l. p. 18; A.. p. 59).
15. G. Deleu:ze, op. cit., p. 22 con referencia a Merleau-Ponty.
16. L Kolakowski, op. cit., pp. 227-236: estas pginas de nuestro autor son muy
imponentes para cualificar las alternativas en su conjunto que el pensamiento reli
gioso del siglo xvn holands vive. Es intil aadir que las anotaciones de Kolakowski

58
aceptar, pues, lo feliz de esta identidad, la breve pero fuerte
existencia de esta utopa, la sinceridad de la calificacin cris
tiano aplicada al pantesmo y a su entusiasmo fundacional?
Dicho esto, nuestro problema an no est ni siquiera esbo
zado. En realidad, en el Tratado breve el problema aparece en
cuanto se aplaca el entusiasmo inicial de la percepcin del ser.
veamos, por ejemplo, la nota (ciertamente aadida en un pe,
rodo posterior a la redaccin del texto) que Spinoza introduce
como explicacin del texto precedentemente citado:

Los a1ributos de Dios: sena mejor decir, porque l conoce


aquello que es propio de Dios, ya que estas cosas, no son atri
butos de Dios. Bien es verdad que Dios sin ellos no es Dios,
pero no es Dios en virtud de ellos. Estas cosas no nos hacen
conocer nada sustancial: no son ms que adjetivos que necesi
tan el sustantivo para ser comprendidos. 17

Henos aqu en la indeterminacin. A una tendencia a situar


el atributo en la esencia con la cual se identifica, perceptible
en el texto, corresponde, en la nota, una definicin adjetivada
del atributo. De aqu se deduce una alternativa que es la mis
ma que luego se da en el terreno de la experiencia religiosa: o
una concepcin francamente mstica del ser que comprenda la
divinidad por medio del mecanismo de la definicin negativa,
o el aplanamiento del ser y de la divinidad, del atributo y del
modo, sobre un mismo nivel sustancial. O cristianismo sin ra
zn o razn sin cristianismo. Aqu estn presentes estas dos
tendencias: pero Spinoza no las explora. En el captulo VII, sin
embargo, invirtiendo de modo manifiesto los datos del proble
ma afirma:

En consecuencia, las definiciones deben ser de dos gneros


o clases, a saber: 1. De los atributos de un ser que existe por sf
mismo, y stos no exigen ningn gnero o algo por lo cual sean
mejor entendidos o explicados, porque, como son atributos de
un ser que exii.'te por s mismo, tambin ellos deben ser conoci-

son extremadamente imponantes iambin desde el punto de vista de la sociologa de


la religin.
17. KV (G .. I, p. 18 n.; A., p. 59 n.).

59
dos por sf mismos. 2. De las cosas que no existen por sf mis
mas. sino tan slo por los atributos, de los que son modos y por
los cuales, como si fueran sus gneros, deben ser entendidos.1 8

Dios, atributo, modo: Wl confuso proceso de emanacin se


pone en movimiento, signo de parcial, tmida, irresuelta res
puesta a la cuestin fundamental surgida con el emerger del
ser infinito positivo! Al frente de esta posicin del problema,
hay todava una concepcin nominal de los atributos, Wl de
cir Dios que no es en ningn caso explicitacin de la aswi
cin fundamental del ser. 19 Natura naturans y Natura natu
rata11 (caps. VIII y IX de la primera parte)2 repiten el enigma
de una inseparable trama de misticismo, productividad teol
gica y de ontologa de la emanacin, de la complejidad de las
fuentes y de las componentes de la mquina spinozista.21
Estos son los hechos: una utopa positiva propuesta con
excepcional potencia pero desequilibrada sobre trminos que,
vagando entre anulacin mstica y objetivismo lgico y ontol
gico, no se liberan de la indistincin y de la indeterminabili
dad. Y, sin embargo, la tensin innovadora que emana de la
percepcin primera del ser permanece. En la segunda parte
del Tratado breve aqulla se manifiesta en otra perspectiva, en
otras dimensiones. En la plenitud del ser se constituye la esen
cia humana. Lo que, ms que clarificarlo, exagera el proble
ma: porque de un lado el dispositivo metafsico mantiene su
ambigedad y se desarrolla por medio de la deduccin ema
nantista de la va descendente; por otro, cuando se precisan
los diversos grados de conocimiento, cuando se pasa de la
sombra de la opinio y de la confusin de la experientia a
la progresiva distincin de la fides y del conocimiento cla-

18. KV (G., 1, pp. 4647; A., p. 92). Con respeclo a esta inlroduccin de la teora
de los atributos. DI Vona, op. cit., p. 562 anota: Tal doctrina de Spin07.ll, que puede
considerane como su ms conspicuo dbito hacia la tradicin neoplatnica. le llega
a lravfs de muy numerosos intennediarios.
19. Cfr. L Roblnson, KommenJar V4 SpinotJ1'.s Ethik, Leipzig. 1928, pp. 63 ss.,
ISO ss.; M. Gueroult, op. cit., vol. 1, pp. 426-427.
20. KV (G., I, pp. 47-48; A., pp. 92-94).
21. Gueroul t, op. cil., vol. I, pp. 345 s., 564 ss., analiza a fondo la historia de las
dicciones natuni natunm.s et natumta sobre todo en referencia a la escolstica de la
poca splnozlsta.

60
ro, 22 se tiende a fijar lo absoluto del conocimiento racional y la
detenninacin del valor tico sobre un terreno de afirmacin
plll1l" Estamos ante el segundo elemento de la utopa del
cfrcU}o spinozista: la concepcin del conocimiento como snte
sis, an ms, como simbiosis de entendimiento, voluntad y li
bertad. La dimensin religiosa de la aproximacin se muestra
aqu en la urgencia que se expresa al unir lo terico y lo prc
tico, en la necesidad de vivir naturalmente, laicamente, la vida
de los santos y de los profetas. Es todava necesario invocar
la utopa religiosa holandesa, o la enseanza de cierta asctica
hebrea, o bien la influencia clsica del estoicismo renacentis
ta?, o en fin, pura y simplemente, puede invocane aquella
actitud tardorrenacentista que puede leerse en los Rosacruz y
en la mstica reformadora del primer siglo XVII?24 Todo esto
est presente, sin duda, en la intensidad del sentir del crculo
spinozista. Pero no nos interesa tanto esta intensidad cuanto
la tensin que de aqu emana. Y es una tensin metdica en la
teora del conocimiento, constitutiva en el plano tico y, con
secuentemente, profundamente innovadora en el plano onto
lgico.
Resulta cierto que no es fcil extraer del Tratado breve el
si gnificado positivo de la tendencia seguida por este pensa
miento. Tomemos, por ejemplo, el conocimiento y su tenden
cia hacia el mtodo. Al inicio, parece que haya bien poco que
aftadir a cuanto se ha subrayado en el terreno de la utopa
teologizante: la permanente confusin entre fides y conoci
miento absolutamente claro,25 implica una adherencia al ser
que es plenitud pasional, racional y mstica de su aprehensin.
Sin embargo, a medida que se procede en el razonamiento, se
determina cada vez ms la instancia del conocimiento claro.
El mecanismo causal, puesto en movimiento por la afirmacin

22. KV(G.,I,p.61;A.,p.109).
23. Me permito remldr, para una profundimcin de esta tendencia del pensa
miento spinozlsta estudiada mucho ms all del desarrollo del KV, a G. Dele\17.e, op.
dt., caps. ll-IV
24. Particulannente insiste, sobre la posible influencia rosacruz (un programa
de accin que se asemeja en forma asombrosa al de los grupsculos rosacruces ), A.
en su comentario a la ed. latina y francesa del Trat:tatus de lntdleaus Emenda
tione, Paris, 1964, p. 99. All, cfr. tambin las referencias a la literatura neoestoica.
25. KV (G., J. pp. 54 ss.; A.. pp. 100 ss.).

61
de la sustancia divina, el determinismo absoluto que aparece
ya definido en el Tratado breve, 26 debe extenderse sobre el pla
no cognoscitivo. La deduccin se hace geomtrica porque el
conocimiento debe y puede adecuarse al ritmo determinista
del ser. En el Apndice geomtrico del Tratado breve,27 re
marca Gueroult, 28 la causa sui es reconocida como la propie
dad de toda sustancia. En efecto, el juego de axiomas, propo
siciones, demostraciones y corolarios muestra, en el plano de
un tejido coherente, que todas las sustancias estn ontolgica
mente integradas. Precismoslo bien: la integracin en el or
den del mtodo y de la ontologa no alcanza aqu la fuerza
constitutiva que nos ofrece la Ethica y, en general, el carcter
indeterminado del procedimiento impide que la ruptura de la
deduccin pantesta y de los oscuros caminos de la va de
scendente se manifiesten con claridad. La esttica del pan
tesmo no se ha disipado todava, se hace una simple alusin
sobre el poder constructivo del mtodo, la aprehensin inme
diata y original del ser sustancial crea una especie de ambiente
mrbido en el que la deduccin discurre desprovista de rigor.
Sin embargo, no es menos cierto que esta instalacin en lo
absoluto que est en la base de cada sucesiva articulacin,
posee la fuerza de arrastrar hacia un pensamiento de superfi
cie, del todo inmanente, de aplanar en su horizonte genuino y
constructivo el universo ntegro del conocimiento. El pensa
miento de la profundidad ahonda tanto que resulta paradjica
mente convertido en pensamiento de extensin, desarrollado
en un terreno plano y constructivo. La inmanencia se extrema
hasta el punto de darse como negacin de las tres anotaciones
reales, de las tres articulaciones ontolgicas de ambigedad,
eminencia, analogfa. 29 Es, sin duda, una pulsin lo que aqu
se registra, slo una pulsin, pero absolutamente connatural a
la especificidad del momento gentico del pensamiento de Spi
noza.

26. KV (cap. VI: la predestinacin divina). Sobre la cuestin cfr. M. Gueroult.


op. cil., vol. l. pp. 576-577 (G .. I, pp. 4043; A. pp. 85-88).
27. KV (G., 1, pp. 114 s.; A., pp. 168 ss.).
28. M. Gueroult. op. cit., l. pp. 484-485.
29. G. Deleu7.e, op. cit.. p. 40. pero en general caps. llIV.

62
Sucede tambin en el terreno especficamente tico que la
pulsin provoca el desplazamiento de la tensin ontolgica
originaria. Al menos desde dos puntos de vista. Uno consiste
en la continuacin de la temtica tradicional de las pasiones. JO
Pero lo que aqu llama la atencin son la direccin netamente
constructiva, la determinacin fenomenolgica y la especial
cualidad del pensamiento genealgico que opera en el proceso
definitorio. Un tejido pleno de ser, compacto, ve la formacin
de las pasiones y su articulacin no como resultados de una
deduccin de lo absoluto, sino como motivos de una constitu
cin de lo absoluto. Son apuntes, cierto, y no las extensas ar
gumentaciones de la Ethica. Pero de nuevo la tensin de la
utopa se manifiesta en toda su potencia. Ms importante es
una segunda perspectiva que se da a partir de la misma cons
truccin de la idea de beatitud. Y la beatitud Suprema, ese
proyecto de resolucin del problema de la articulacin entre
conocimiento y libertad, consiste en la unin del alma con la
divinidad, pero es tambin el sentimiento de un proceso cons
titutivo, de una comunin de saber y de libertad, de una socia
bilidad absoluta:

Todas las acciones que producimos fuera de nosotros son de


una naturaleza tanto ms perfecta cuanto ms son capaces de
unirse a nosotros para formar juntos una sola y misma natura
leza. Esto sucede, cuando, por mi unin con Dios, produu:o en
m ideas, y las comunico al prjimo, por lo que ste participa
conmigo igualmente de la salvacin, ya que como en m, nace
en l un deseo igual y su voluntad y la mfa son una sola y
misma voluntad y nosotros asf no constituimos ms que una
sola y misma naturaleza donde siempre reina el acuerdo.l1

La tensin indistinta de la utopa del crculo spinozista ex


cede la intensidad metafsica que la connota, religiosa y filos
ficamente: la utopa que producen estos hombres es tambin
utopa de s mismos, de la dulzura de la comunidad en la que
viven y participan activamente. Esta humanidad inmediata de

30. KV(G . l. pp. 62-77: A., pp. 109-128)(II, caps. V-XIV).


31. KV(G. l. p. 112; A. pp. 166-167). Pero sobre esta temtica cfr., en la segunda
parte del KV, tambin los caps. VI. VII. XIX. XXVI.

63
una participacin colectiva de la utopa califica la proyeccin
teortica misma. 32 El punto de vista de la ontologa es ahora
idntico al punto de vista de la salvacin, de la comunidad, del
ansia constructiva. Y est claro que, despus de esto, toda re
ferencia al carcter absoluto de la negatividad, llmese mal o
diablo, es superfluo!33 En el terreno de esta dulzura, de esta
plenitud del ser del que cada uno participa. el concepto mismo
de lo absoluto, no digo de lo negativo, sino de lo positivo, pa
rece disiparse. El camino de la sntesis entre conocimiento y
libertad se abre por medio del dispositivo ontolgico de la cau
sa sui, y, si en la teoria del conocimiento este repliegue impele
al mtodo, este mismo repliegue empuja aqu hacia una teo
ria de la potentia, de la expansin del ser prctico. El disefio
que comienza a entreverse es, pues, el de la dilucin de lo
absoluto en la potencia constructiva, en el conocimiento met
dico como en la filosofa de la praxis. Hay que recorrer un
largo camino, y las premisas indican que es este el que debe
elegirse.
De acuerdo con lo expuesto, el Tratado breve es un texto
del pantesmo. ste es su tono fundamental. Lo demuestra
tambin el hecho de que en la Correspondencia de este perio
do34 los temas fundamentales del pantesmo reaparecen, se re
proponen an con mayor intensidad si es posible que en el
Tratado breve. Pero al evaluar el significado global de estas
premisas del pensamiento de Spinoza, no debemos olvidar
que, si el pantesmo acaba por ser en el siglo xvn una filosofa
que ha perdido el significado utpico que el Renacimiento le
haba atribuido (Bruno ha sido quemado en la hoguera, la
utopa est muerta), sin embargo, en la coyuntura holandesa y
en el espritu del crculo spinozista, constituye todava una
base de resistencia a la derrota. Base insuficiente, por cierto.
Pero apreciable como posibilidad de avance. Es necesario atra
vesar el pantesmo. Slo as podr superarse. As comenzamos

32. KV (G., l. pp. t 12-113; A., p. 129). Aludo al clebre pasaje: Tan solo me resta,
para terminar todo esto, decir a los amigos para los que escribo este tratado.
33. En particular esta anotacin trasldese al extraflo cap. XXV de la segunda
parte del KV (lDs demonios) (G., l, pp. 107-108; A., pp. 161-162).
34. Vanse las Cartas l. ll, m, IV (Correspondencia) sobre las que volveremos en
breve.

64
a leer desde el Tratado breve algunas premisas de esta nueva
estrategia. Dnde? Lo hemos visto. En qu sentido? Aqu
tambin hemos comenzado a percibir una va. De causa sui
a potentia y methodus. El pantesmo puede superarse slo
abrindose de nuevo. Pero pantesmo es una plenitud de ser:
su reapertura no puede ser ms que una construccin de ser. Un
proyecto que la filosofa debe recorrer con mtodo, una praxis
que la filosofa debe construir. Sin mediaciones, sino por todo
lo contrario, mediante un trabajo y una obra de constitucin
de nuevos dominios de verdad, singulares y determinados. Spi
noza. dueo de un pasado revolucionario y utopa viviente,
rene las condiciones para superar la derrota.

2. Mtodo e idea verdadera: estrategia y contraste

El paso a la problemtica del Tractatus de lntellectus Emen


datione (1661)35 se ha interpretado como un cambio completo
de perspectiva -por otra parte apreciable en las ms tardas
correcciones y aadidos al Tratado breve. 36 Esto no es cierto, en
general, como veremos. Ya hemos visto hasta qu punto es fal
so lo que concierne a los aadidos al Tratado breve cuando he
mos considerado el apndice geomtrico como el momento sin
duda ms avanzado de toda la elaboracin. Quiero ahora plan
tear la hiptesis de que el Tractatus de lntellectus Emendatione
(al que de ahora en adelante llamaremos simplemente Tratado)
no representa un desplazamiento de perspectiva metafsica,
sino una primera tentativa -importantsima, con algunos as
pectos de relevante novedad, pero sustancialmente inacabado y
contradictorier- de superar el horizonte pantesta originario.
De qu modo? Por medio de la tentativa de aprovechar y desa
rrollar, en el terreno de la teora del conocimiento, todos aque
llos aspectos especficos de la primera aproximacin utpica
que pudieran determinar una apertura operativa dentro de la
plenitud del ser. Aqu radica, pues, el problema fundamental,

35. Tratado de la reforma del entendimiento. De ahora en adelante, TIE.


36. E. Cassirer, op. cit., p. 110. Ms prudentemente F. Alqui, Nature et llf!rit, cit.,
pp. 23-27, habla simplemente de gran progreso.

65
verdadera punta de lanza del Tratado, que no es el de llegar a
una nueva configuracin de la metafsica en relacin con un
nuevo concepto de verdad37 sino, por el contrario, el de profun
dizar en el terreno ontolgico hasta producir un nuevo horizon
te de verdad, de ascender desde la potencia del ser a la poten
cia de la verdad. 38 Pero en qu medida es posible esta profun
dizacin? Qu resultados pueden obtenerse de esta estrategia
metdica en una situacin en la que el dispositivo ontolgico
no cambia? No se producir, consecuentemente, en el estado
actual de la investigacin, un impasse, un contrasentido; no se
desviar la tendencia global del pensamiento de un modo tal
que la fuerza de esta tentativa pueda llegar a anularse? No se
impondr, pues, a partir del reconocimiento del fallo del pro
yecto del Tratado (construir un nuevo concepto de verdad den
tro de la plenitud pantesta del ser), pero slo en este punto, 39 la
necesidad de una modificacin radical en la misma concepcin
del ser? Estas preguntas nos empujan ms all en nuestra labor
de reconstruccin. Aqu, trataremos de llegar a comprender la
manera especfica en la que el TraJado profundiza sobre la uto
pa del crculo spinozista.
Y sin embargo, necesitamos otra consideracin preliminar.
Porque, si es verdad que el punto de vista ontolgico es funda
mental, no es menos cierto que aqu Spinoza toma neta posi
cin en el debate concerniente al mtodo del conocimiento,
tan caracterstico en el pensamiento del siglo xvn. 40 Leamos
lo que Spinoza escribe a Oldenburg:

Me preguntis, luego, cules son los errores que obseivo en


la filosofa de Cartesio y de Verulamio. Tambin en esto quiero
responder a westro deseo, aunque no es mi oostumbre descu
brir los defectos de los dems. El primero, y el ms grande, es
el de haberse alejado demasiado del oonocimiento de la causa
primera y del origen de todas las cosas. El segundo, es el de no

37. lbl.. p. 11.


38. G. Deleu1.e. op. cit., p. 76 y passim.
39. Como muestra la Comispondencia, Spinoza tiene el TIE sobre la mesa al
menos hasta 1666. Sobre las razones de no publicarlo volveremos ms adelante en el
texto.
40. P. Di Vona, op. cit.. p. 564.

66
conocer la verdadera natmalem del espritu humano. El terce
ro, el de no haber reflexionado jams sobre la verdadera causa
del error: el conocimiento verdadero de estos tres puntos es ab
solutamente necesario, y slo pueden ignorarlo hombres des
provistos de toda pasin por la ciencia. 41

El esquema de la respuesta es, por consiguiente, simple:


Spino:r.a vuelve, en primer lugar, al fundamento ontolgico de
)a teora del conocimiento, al hecho de que la lgica depende
de la causa primera -por lo que respecta a Descartes, debe
aadirse que en su filosofa el alma se sulxlivide indebidamen
te en funciones diversas y as se sustrae al determinismo de la
causa; por lo que respecta a Bacon, el alma intenta igualmente
sustraerse al determinismo ontolgico cuando se forja una
representacin de las cosas ex analogia suae naturae en vez
de ex analogia universi. La crtica es igualmente clara en
ambos casos: pero bien mirado, mientras que las cartas de
este perodo insisten en la polmica anticartesiana, que condu
ce a conclusiones decididamente radicales,42 la discusin sobre
la teora baconiana del conocimiento es mucho ms abierta y
receptiva a otras influencias del racionalismo empirista, en
particular hobbesiano. Influencias efectivas y de una cierta
consistencia. Y esto no es una paradoja, si tenemos presente
las caractersticas humanistas y constructivas de la utopa del
crculo spinozista -aquella atmsfera que lo lleva tan feliz
mente a encontrarse con Oldenburg y con el primer proyecto
cientfico del colegio londinense.43 No es una paradoja, sino

41. Correspondmcia. El pasaje est en la carta U de Spino7.a a Oldenburg (G .. IV,


p. 8; A.. p. 81).
42. Sobre todo en las Cartas U y IV. y en particular en referencia a la temtica de
la voluntad Oibertad-detenninismo) y la profundi1.11cin de la definicin de la rutio
mtica, la polmica en relacin con el pensamiento cartesiano parece avanzar mu
cho. Lo subrayan ampliamente F. Alqui, Servi111de et libert. cit.. pp. 105 ss.. y
J. Bemhan:lt, art. cit., p. 59. Alqui encuentra en el inicio del TIE tonos cartesianos
de moral provisoria: ya vimos que esas tonalidades no son especlficamente cartesia
nas sino que son comunes a los autores de este siglo.
43. Siga.se la Correspondencia para identificar noticias sobre Oldenburg y sobre la
Royal Soclety. Cfr. adems la relacin entre Spino7.a y Bayle y la discusin que se
abre sobre la ffsica de los lfquidos. Por lo que se refiere a la relacin Spino7.a-Olden
burg y las vicisitudes de la Royal Society, cfr. C. Signorile. Pofitica e ragione, ciL, pp.
7 y 226 (con bibllograffa).

67
que por el contrario, corresponde plenamente al esquema
constructivo y lgico del proyecto ontolgico, ya esbozado en
el Tratado breve. Se trata, en efecto, como extensamente han
demostrado, entre otros, Cassirer y Koyr,44 de una importante
convergencia de opiniones sobre la concepcin lgica y el rit
mo inductivo que ella prev; hay tambin un encuentro que,
sin concesin alguna sobre el terreno a las premisas metafsi
cas, tambin puede darse desde el punto de vista de la teorla
del conocimiento en la medida en que sta pueda considerarse
como mtodo de la definicin gentica y de la geometrizacin
funcional. Pero hay ms: definicin gentica y geometrizacin
tanto en los filsofos ingleses como en Spinoi.a, se sitan en
un marco fsico dotado de potencia constructiva -ya trate de
la traccin cualitativa de la relacin natural sentida por Ba
con,45 de la pulsin del conatus hobbesiano,46 o bien de lo
que no es todava ms que el principio de la afirmacin spino
zista de la potentia. En todo caso, la concepcin del relacio
nismo matemtico, surgida bajo la forma potica del neoplato
nismo y remodelada despus en la abstraccin del mecanicis
mo, est aqu subordinada a la continuidad de las relaciones y
de las potencias fsicas. Spinoza, pues, en el Tratado y en lo

44. E. Casslrw. ap. cil., pp. 122-126; A. KDyr, en las notas a la edicln citada del
TIE. y en particular en los J, 16, 25, JI, 32, 45, 81, 88, 89, 93, ha seftalado refei-en
cias spinozistas a Bacon; en el comentarlo de los 72, 76, 85, referencias a Hobbes.
45. Me refiero a las lecturas ms recientes y abiertas del pensamiento de Bacon.
corno gran autor del Renacimiento: ver en particular el trabajo de Paolo Rossl. Pero
la frescura revolucionaria del sentir, de la exaltacin de la sensibilidad en Bacon,
tambin sale a la luz, y a menudo, en Karl Marx.
46. Sobre la concepcin natural de Hobbes. cfr. siempre el fundamental Thomas
Hobbes mechanical conception of na1u12, Copenague-Londres, 1928, de F. BrandL Por
lo que se refiere a las relaciones del pensamiento hobbesiano con el pensamiento
continental, me permito el reenvo a cuanto se dice (y a la bibliograffa discutida) en
mi Descanes politico o della rugionevole ideologa, Miln. 1970, en part. pp. 149 ss.
Vase luego la contribucin extremadamente imponante que sobre el particular ha
hecho J. Bemhardt, an. cit De este articulo deben considerarse sobre todo dos series
de argumentaciones. La primera (pp. 59-65) comprende la enorme importanda de la
adhesin spinozista a la metodologa geomlrica de Hobbes. Bemhardt hace muchas
referencias, asumiento el Examina1io de Hobbes como texto fundamental. Adems
debe considerarse, siempre con este propsito, como hace Gueroult por otra parte, la
teorizacin geomtrica de Saville. Una segunda serie de argumentaciones es conduci
da por Bemhardt para demostrar la continuidad entre el procedimiento de la geome
trfa gentica y lo especifico de la metaffsica spinozista de la sustancia. En ambos
casos la aproximacin de Bemhardt es extremadamente convincente.

68
relacionado con l. toma posicin en el debate del siglo xvn
sobre la teoria del conocimiento, pero slo para profundizar y
enriquecer el punto de vista pantesta originario.
Estamos ahora en condiciones de leer el Tratado. Nos en
contramos de nuevo e inmediatamente, en el terreno de la uto
pa: los primeros veinticinco prrafos47 plantean el problema
del conocimiento como asctica de la beatitud y representan la
emendatio en trminos que lejos de distinguir moral y cono
cimiento, ponen, por el contrario, el acento en su conexin.
Emendatio es un trmino mdico, indica una tcnica, una
finalidad operativa: la reforma del entendimiento es su cura
cin: para permitir que el entendimiento vuelva a ocupar su
lugar en el ser y pueda alcanzar as la virtud. Desde este punto
de vista se ha insistido sobre las fuentes estoicas o neoestoicas
del discurso spinozista: pero, puede ser una fuente un lugar
comn del siglo?48 La fuente, el manantial de esta aproxima
cin est en realidad mucho ms cercana -podremos recono
cerla justo en los pnafos en los que se dictan las condiciones
preliminares de la emendatio: no es ms que la sociabilidad
tica y la comunin espiritual vivida en el crculo spinozista y
ya prescrita en el Tratado breve.

Hic est itaque finis, ad quem tendo, talem scilicet naturam


acquirere, et, ut multi mecum eam acquirant, conari; hoc est,
de mea felicitate etiam est operarn dare, ut alii multi idem at
que ego intelligant, ut eorum intellectus, et cupiditas prorsus
cum meo intellectu, et cupiditate conveniant; ut que hoc fiat,
necesse est tantum de Natura intelligere, quantum sufficit, ad
talem natwarn acquirendam; deinde formare talem societatem,
qualis est desideranda, ut quamplurimi quam facillime, et secu
re eo perveniant Porro danda est opera Morali Philosophiae, ut
et Doctrinae de puerorum Educatione; et, quia valetudo non
parvum est medium ad hunc finem assequendum, concinnanda
est integra Medicina; et quia arte multa, quae difficilia sunt,
facilia redduntur, multumque temporis, et commoditatis in vita
ea lucrari possumus, ideo Mechanica nullo modo est contem
nenda. Sed ante omnia excogitandus est modus medendi inte-

47. T/E, 125 (G., U, pp. 5-12; A., pp. 75-84).


48. Sobre este punto las notas de A. l(oyri, op. cil. en los 1 y 13.

69
llectus, ipsumque. quantum initio licet, expurgandi, ut faciliter
res absque errore, et quam optime intelligat. Unde quisquam
jam poterit videre, me omnes scientias ad unum finem et sco
pum velle dirigere, scilicet, ut ad summam humanam, quam dixi
mus, perfectionem perveniatur; et sic omne illud, quod in scien
tiis nihil ad finem nostrum nos promovet, tamquam inutile erit
reijeciendum; hoc est, ut uno verbo dicam, omnes nostrae ope
rationes. simul et cogitationes, ad hunc sunt dirigendae finem.49

A continuacin, Spinoza insiste todava sobre elementos si


milares, pero no tanto de nuevo sobre las condiciones cuanto
sobre los medios concretos que puedan permitir la bsqueda
de la verdad y enuncia aqu una suerte de moral provisoria:
sociabilidad y sencillez de lenguaje a fin de encontrar audien
cia abierta a la verdad; bsqueda del placer en los lmites de la
conservacin de la salud; ganancia y uso del dinero para la
reproduccin de la vida. 50 Ahora bien, cmo definir esta asc
tica si no en los trminos prosaicos de un sentir burgus, de
una experiencia feliz de vida social histricamente consolidada
en los Pases Bajos? No hay nada de provisorio en estos
primeros apuntes, la asctica es del todo positiva, y si la aper-

49. TIE (G .. D. pp. 8-9; A., p. 80). Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal
naturaleza y procurar que muchos la adquieran conmigo; es decir, que a mi felicidad
penenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su
entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi
deseo. Para que eso sea efectivamente asf, es necesario entender la Naturale:r.a, en
tanto en cuanto sea suficiente para conseguir aquella naturale:za (humana). Es nece
sario, adems, fonnar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que el mayor
nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima acUidad y
seguridad.
Hay que consagrar.e adems a la filosofia moral, as como a la docllina de la
educacin de los nios. Como, por otra parte, la salud es un medio no poco impor
tante para alcan7.ar ese fin. habni que elaborar una medicina completa. Y, como
muchas cosas dificiles se hacen fciles mediante el ane. y podemos con su ayuda
ahomir mucho tiempo y esfuerzo en la vida, tampoco hay que despreciar de ningn
modo la mecnica.
Pero, ante todo, hay que excogitar el modo de cu111r el entendimienlo y, en cuan
to sea posible al comienzo, purificarlo para que consiga entender las cosas sin em>r y
lo mejor posible. Por tanto, cualquiera puede ver ya que yo quiero dirigir todas las
ciencias a un solo fin y objetivo, a saber, a conseguir la suprema perfeccin hwnana
que antes hemos dicho. De ahf que aquello que, en las ciencias, no nos hace avanzar
hacia nuestro fin, habni que recha7.arlo como Intil; en una palabra, todas nuestras
obras y pensamientos deben ser dirigidos a este fin.
50. TIE (G.. D. p. 9; A., p. 81). Ver la nota de A. Koyr, ed. ciL, en el 17.

70
tw-a del Tratado, demasiado a menudo definida como discurso
sobre la duda existencial y sobre el ascetismo mstico, retoma
51
el gnero de contemptu mundi, es nicamente en su fonna
literaria. En realidad, la tica aqu slo pone de relieve lo exis
tente, lleva a lo existente a la revelacin de s mismo. La tica
es aqu el ser que muestra su figura prctica, es un razona
miento ontolgico (como lo son todas las utopas) a medida
del individuo o del grupo.

Hic tantum breviter clicam, quid per verum bonwn intelli


gam, et simul quid sit summun bonum. Quod ut recte intelliga
tur, notandum est, quod bonwn, et malum non, nisi respective,
clicantur; adeo ut una eademque res possit clici bona, et mala
secundum diversos respectus, eodem modo ac perfectum, et
imperfectum. Nihil enim, in sua natura spectatum, perfectum
clicetur vel imperfectum; praesertim postquam noverimus, om
nia, quae fiunt, secundum aetemum orclinem, et secundum cer
tas Naturae leges fieri. Cum autem humana irnbecillitas illum
orclinem cogitatione sua non assequatur, et interim horno con
cipiat naturam aliquam humanam sua multo firmiorem, et si
mul nihil obstare videat, quo minus talem naturam acquirat,
incitatur ad media quaerendum, quae ipsum ad talem ducant
perfectionem: et omne illud, quod potest esse meclium, ut eo
perveniat, vocatur verum bonum; summum autem bonum est
eo pervenire, ut ille cum als inclividuis, si fieri potest, tali natu
ra fruatur. Quaenam autem illa sit natura ostendemus suo loco,
nimirum esse cognitionem unionis, quam mens cum tota Natu
ra habet. 52

51. TIE, 1-10 (G., D. pp. 5-7; A., pp. 75-78).


52. TIE (G., O, p. 8; A., p. 79). En este momento slo dir brevemente qu
entiendo por vm1adoo bien y, a la vez. qu es el 5\llTlo bien. Para que se entienda
correctamente, hay que seflalar que el bien y el mal slo se dicen en sentido relativo,
de forma que una y la misma cosa se puede decir buena y mala en sentidos distintos,
lo mismo que lo perfecto y lo imperfecto. Nada. en efecto, considerado en su sola
naturaleza. se dir perlecto o imperfecto: sobre todo. una vez que comprendamos
que todo cuanto sucede, se hace segn el onlen eterno y segn las leyes fijas de la
Naturaleza.
Como, por otra pane, la debilidad humana no abarca con su pensamiento ese
onlen y. no obstante, el hombre concibe una naturale7.8 humana mucho m4s firme
que la suya y ve, adems, que nada impide que l la adquiera, se siente incitado a
buscar los medios que le conduzcan a esa perfeccin. Todo aquello que puede ser
medio para llegar a ella. se llama verdadero bien, y el sumo bien es alcanzarla, de
suene que el hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza. Cul

71
Cognitio unionis, quam mens cum lota Natura habet:
pero una vez que el espritu tiende hacia tal fin, hacia una
reforma semejante de s mismo, cmo garantizar esta profun
dizacin del ser desde el punto de vista del conocimiento?
Con qu mtodo seleccionar y articular y hacer madurar las
formas del conocimiento, de manera que la finalidad prctica,
la santidad y la felicidad, puedan ser descubiertas por el enten
dimiento? Reflexinese bien: aqu el problema no es todava
-si acaso lo ser en el Tratado- el del conocimiento: la repe
ticin de los cuatro grados de conocimiento, 53 ilustrados por
Spinoza con ejemplos, 54 es hasta aqu un simple elenco, del
todo subordinado a la intensidad tica de la aproximacin. Se
ha discutido demasiado en tomo a esta clasificacin: percep
tio ex auditu; perceptio ex vaga experientia; perceptio ubi es
sentia rei ex alia re concluditur, sed non adaequate; y en fin
perceptio per solam suam essentiam -buscando los ascen
dentes y la descendencia. 55 En realidad, el problema slo pue
de comenzar despus de la clasificacin, donde el conocimien
to, en cuanto tal, se configure dentro de una relativa autono
ma de su propia problemtica, cuando este ser dado se abra
al problema de la constitucin de la verdad.
Hic sic consideratis videamus, quis modus percipiendi no
bis sit eligendus. 56 Esta entrada en materia no nos introduce,
sin embargo, a una temtica tradicional del conocimiento. Va
mos a dar un paso; pero sigue siendo, todava y antes que
nada, un paso ontolgico. Dicho de otra manera, la critica de
las tres primeras formas de la percepcin intelectual en favor
del conocimiento esencial es, pura y simplemente, apologa del
ser. Slo el cuarto modo comprende la esencia adecuada de
la cosa, y ello sin peligro de error. Ser necesario, pues, usar
este modo por encima de todos los dems; 57 Por qu? Por-

sea aquella naturaleza humana lo mostraremos en su lugar. a saber. el conocimiento


de la unin que la mantiene con toda la Naturaleza.
53. TIE, 18-19 (G., O, pp. 9-10; A., pp. 81-82).
54. TIE. 20-25 (G., O, pp. 10-12; A. pp. 82-85).
55. Cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. D. pp. 5938 (un anlisis ptimo en cualquier
modo). Para la das. cfr. A Ko. ed. cit., notas a los 18-19.
56. TIE (G., U, p. 12; A., p. 84).
57. TIE (G., U, p. 13; A., p. 85).

72
que slo el cuarto modo nos ofrece una idea no instrumental
del mtodo, una fundacin del mtodo no basada sobre el mal
infinito de una bsqueda puramente cognoscitiva -un mto
do basado en la potencia innata del entendimiento, dotado de
una potencia constructiva que integra igualmente la naturale
za esencial del entendimiento. La mtafora que aparece, una
de las poqusimas metforas en la obra de Spinoza, y ello en
plena poca barroca, 58 donde florece la metfora, esta metfo
ra viene a reforzar la profundizacin del sentido del discurso:
con el cuarto modo de conocimiento, el mtodo est estrecha
mente ligado a la materia del conocer, como el martillo que
forja el hierro debe estar en el hierro forjado; y la progresivi
dad del mtodo recalca la marcha progresiva de la produccin
material, de la transformacin de la naturaleza en instrumento
y del instrumento en nueva naturaleza -naturaleza segunda,
construida.

Sed quaemadmodum homines initio innatis instrumentis


quaedam facillima, quamvis laboriose et imperfecte, facere qui
verunt, iisque confectis alia difficiliora minori labore, et perfec
tius confecerunt, et sic gradatim ab operibus simplicissimis ad
instrumenta, et ab instrumentis ad alia opera, et instrumenta
pergendo, eo pervenerunt, ut tot, et tam difficilia parvo labore
perficiant; sic etiam intellectus vi sua nativa facit sibi instru
menta intellectualia, quibus alias vires acqllirit ad alia opera in
tellectualia, et ex iis operibus alia instrumenta, seu potestatem
ulterius investigandi, et sic gradatim pergit, donec sapientiae
culmen attingat Quod autem intellectus ita sese habeat facile
erit videre, modo intelligatur, quid sit Methodus verum inves
tigandi, et quaenam sint illa innata instrumenta, quibus tan
tum eget ad alia ex s instrumenta conficienda, ut ulterius pro
cedat 59

58. Ver las pginas que he dedicado a la meu\fora en Descanes y la bibliograffa


recogida en mi Descartes.
59. TIE (G. 11, pp. 13-14; A., pp. 86-87). Por el contrario, as como los hombres,
usando al comienzo Instrumentos innatos, consiguieron fabricar. aunque con gran
esfuerzo y escaso to. algunos objetos sumamente fciles y. una vez fabricados
stos, confeccionaron otros ms diffciles con menos esfuel7.o y ms perfeccin, y asf,
avanzando gradualmente de las obras ms simples a los Instrumentos y de los instru
mentos a otras obras e instrumentos, consiguieron efectuar con poco trabajo tantas

73
Qu aadir al respecto? Que el estatuto ontolgico de la
utopa spinozista se ha mostrado aqu en el mximo de su
potencia? No sirve; para reconocerlo es suficiente seguir los
prrafos sucesivos en los que el realismo cognoscitivo se
emancipa de toda premisa perceptiva. Habemus enim ideam
veram. Pero idea vera est diven.-um quid a suo ideato. La
verdad es, por consiguiente, seal de s misma, pero la recom
posicin de la verdad y del orden objetivo del mundo est por
hacer. El verdadero mtodo es aquel segn el cual bien la ver
dad, bien la esencia objetiva de las cosas, o bien las ideas -los
tres nombres expresan lo mismo- se buscan segn el debido
orden.60 Con ello, el nexo objetivo de lo verdadero se emancipa
de toda premisa perceptiva, y no est subordinada ms que al
proyecto de la constitucin: estamos frente al radicalismo ab
soluto del ser objetivo. Pero hay ms: este realismo vive, en
efecto, en una situacin donde el nico sostn que necesita es
l mismo, es la verdad que l expresa inmediatamente. Si en el
Tratado, como lamenta Gueroult, la sntesis cognoscitiva no
est tensada hasta el nivel de la totalidad del ser, si no tiene
necesidad de apoyarse sobre la definicin de la naturalem di
vina, ello sucede porque el conocimiento se ha implantado, sin
conseguir desenredarse, sobre una realidad enmaraada, he
cha de esencias apreciadas directamente por s mismas: el co
nocimiento, aqu, no conoce una lgica interna que le conduz
ca a los niveles sumos del ser, el nivel sumo del ser es -por
primera vez- el ser presente, el ser inmediato.61 Veremos ms

cosas y tan difciles; asl tambin el entendimiento, con su fuerza natural (naliva). se
forja instrumentos intelecruales. con los que adquiere nuevas fuerzas para realizar
ottas obras lntelecruales y con stas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder
de llevar ms lejos la investigacin. y sigue as! progresivamente. hasta conseguir la
cumbre de la sabidurfa.
Oue es asf como se compol1a el entendimiento, es fcil verlo, con tal que se
entienda qu es el mtodo de investigar la verdad y cules son los nicos instrumen
tos innatos que l necesita para confeccionar otros a pal'tir de ella y seguir avan-
7.lllldo.
60. TIE. 33-36 (G. D. pp. 14-15; A. pp. 87-89).
61. Gueroult expresa su posicin cuando lleva adelante la confrontacin entre las
diversas formas de la teorfa del conocimiento en Spinoza. Ver nota SS de este capitu
lo. Es. naturalmente. Deleuze, ap. ciJ., cap. VIII, quien expone ampliamente la tesis
de la presencialidad. superficialidad del mtodo en el progreso de la idea de adapta
bilidad.

74
adelante la importancia de esta inversin del pantesmo, de
una filosofa de la profundidad a un pensamiento de la super
ficie; por ahora, baste notar que representa una de las vas por
medio de las cuales se desenvuelve el radicalismo absoluto del
ser objetivo. Por consiguiente, el mtodo va en bsqueda de la
verdad, profundiza en el mundo de la idea y del ser; y alcanzar
la verdad, constituir una idea adecuada, significa hacer hablar
al ser. El aislamiento de la verdad es funcin del ser que se
dice a s mismo. En el momento en que la investigacin met
dica identifica la idea adecuada, crea la forma, la norma segn
la cual sta se expresa, en el sentido de que en ella se expresa
el ser. El mtodo es, desde este punto de vista, conocimiento
reflejo en dos sentidos: por un lado, en cuanto se configura
como idea de la idea, como norma del ser que habla; por el
otro, porque en tal modo permite al conocimiento seguir el
orden del ser y hace del conocimiento un proceso de acumula
cin de experiencias del ser real, en una subida hacia lo abso
luto, hacia el sumo punto de la comprensin de la totalidad. 62
Ciertamente, esta radicacin objetiva de la verdad y esta co
esencialidad del mtodo al orden ontolgico pueden parecer
paradjicos,63 o bien puede presentanie a la objecin de los
escpticos, a su negacin de la validacin objetiva de la ver
dad:64 pero por qu aceptar esta denuncia de paradoja o la
insinuacin escptica de la irrealidad del ser cuando lo que se
reafirma en la aprehensin de la realidad es ad vitae et societa
tis usum attinet? Aquellos escpticos que se cruzan en nuestro
camino deben ser considerados tamquam automata quae
mente omnino carent, como artificiales exegetas del no ser.65
Con ello, la utopa se ha hecho corprea, ha alcanzado la ms
alta transparencia.
Eso debe, en este momento, extenderse como programa,
como estrategia. Resumamus jam nostnun propositum.66
Hemos, ante todo, determinado el fin hacia el cual promova-

62. T/E, 37-42 (G., II, pp. 15-17; A., pp. 89-91).
63. TIE. 43-46 (G., 11, pp. 17-18; A., pp. 91-92).
64. T/E, 47-48 (G., 11, p. 18; A., pp. 92-93).
65. Cfr. P. Macherey, op. cit., pp. 43-94.
66. TIE (G., II, p. 18; A., p. 93).

75
mos nuestra investigacin, dice Spinoza. A continuacin, he
mos definido cul era la percepcin que mejor poda permitir
nos avanzar hacia la perfeccin. En tercer lugar, hemos defini
do cul es la va que el entendimiento debe tomar para tener
buen comienzo y caminar tilmente a la bsqueda de la ver
dad: la norma de la idea verdadera, la idea adecuada constitu
yen esta lnea. Pero para que todo lo que hasta aqu se ha
dicho pueda desarrollarse bien, es necesario adoptar las reglas
siguientes: 1) distinguir la idea verdadera de todas las dems
percepciones; 11) trazar ulteriores reglas para percibir las cosas
desconocidas conforme a las reglas ya dadas; III) establecer un
orden a fin de no fatigarse en la bsqueda de cosas intiles;
IV) llevar este mtodo hasta el punto ms alto y perfecto de
aplicacin, al contacto con el Ser ms perfecto. 67 ste es el
programa. Ahora bien, el Tratado es obra inacabada: Spinoza
no nos ha dejado ms que el desarrollo del punto I y el inicio
de la redaccin del 11. Los puntos m y IV ni siquiera se abor
dan. El programa es, sin embargo, claro: Spinoza define lo
que podriamos llamar una estrategia de la adecuacin en una
perspectiva que recorre la cualidad esencial del ser para reunir
de nuevo las diferencias en las sustancialidad divina. El asce
tismo terico, concluyndose, reencuentra su plenitud prcti
ca. Por esto mismo, en esta indistincin terico-prctica, la
idea de la adecuacin del pensamiento o de la realidad mues
tra de nuevo la tensin constitutiva que la anima. La estrategia
que toda la primera parte del Tratado proyecta( 1-49), es una
estrategia de la constitucin de lo real, slidamente implanta
da sobre la utopa de la plenitud del ser.
Estrategia de la constitucin versus utopa pantesta: tiene
esto consistencia? O es slo la formidable tensin de la uto
pa la que rige, en formas ahora ya simuladas, la expansividad
constructiva del mtodo? No hemos con ello llegado al lmite
del pensamiento utpico, no ya un simple obstculo a superar,
sino lmite de crisis? El problema no se plantea claramente a
los ojos de Spinoza. l sigue el programa previsto. Pero es
precisamente, desarrollando el programa, cuando el contraste

67. TIE, 49 (G., O, pp. 1819; A., pp. 93-94).

76
entre estrategia y realidad se hace siempre ms neto. El funda
mento de la constructividad del mtodo consiste, como se ha
visto, en la potencia del proceso de adecuacin. Pero, es la
idea de adecuacin capaz de expresar la potencia ontolgica
que la funda? O no habra que admitir que sta ha sido im
pulsada en exceso -con una extrema determinacin!- y se
encuentra al mismo tiempo bloqueada entre una dimensin
profunda del ser, omnicomprensiva, casi sofocante? En suma,
una idea semejante de adecuacin y de constitucin no re
querir la puesta en cuestin del presupuesto ontolgico del
que tambin sta emana? No se da contradiccin insoluble
entre estrategia de la constitucin y utopa pantesta?
La segunda parte del Tratado68 trata esta contradiccin.
Pero desde un punto de vista que. si puede contentar final
mente al erudito, amante de las sutilezas de la teora del cono
cimiento del siglo XVII, no puede, ciertamente, pretender resol
ver la contradiccin. En lugar de desarrollar la instancia cons
titutiva, Spinoza profundiza en un anlisis diferencial de la
idea, como si fuese a la conquista de su pureza, de su verdad
original. Distinguir, por consiguiente, la idea verdadera de to
das las dems percepciones: he aqu, pues, el primer objetivo.
Y el sustrato ontolgico de la investigacin produce, entonces,
una suerte de fenomenologa de la idea. En ello reconocemos
toda la originalidad y la irreductibilidad de la experiencia te
rica de Spinoza. Existen puntos fantsticos por su riqueza e
imaginacin filosficas. Spinoza se atiene a dos casos funda
mentales: el primero, distinguir lo simple de lo complejo, pro
fundizar -en lo confuso- en la verdad esencial como clari
dad intuitiva (y es este el caso de la idea ficticia: 52-65; de
la idea falsa: 66-68; de la idea verdadera: 69-73); el
segundo, distinguir la idea verdadera o, de cualquier modo, la
seal de verdad, all donde se encuentran acumuladas diversas
formas de percepcin (idea e imaginario: 74-76; idea dudo
sa [ ...] talis cartesiana sensatio: 77-80; idea, memoria y
olvido: 81-87; idea, palabra, imaginacin: 88-89) y sea por
tanto necesario, no tanto distinguir diversos grados de claridad

68. TIE, 50 SS. (G. n. pp. 19 ss.; A. pp. 94 ss.).

77
cuanto separar -pero por eso mismo de nuevo profundizar,
reconstruir, plasmar de nuevo- potencias cognoscitivas diver
sas y/o competitivas. Por primera vez, en la historia de la filo
sofa moderna, se funda en este Spino7.a aquel procedimiento
de anlisis trascendental de la conciencia que alcanzar su
pice expositivo en Kant: pero se funda tambin, por la trans
parencia ontolgica con la que el hecho cognoscitivo quiere
ser siempre considerado, la relacin fenomenolgica de la fun
cin trascendental. Pngase atencin: esto es el inicio. Ade
ms, como hemos apuntado y pronto volveremos a ver, sta
no es la lnea principal de la investigacin. Este ensayo de an
lisis fenomenolgico es, por esto, en Spino7.a, precario, nervio
so: sin embargo, me parece importante subrayar aqu de nue
vo aquel carcter cualitativo, salvaje, que la utopa lleva consi
go. Es la totalidad humana puesta en juego -de la sensacin
a la razn, del sentido a la imaginacin y a la idea-, y el
anlisis avanza poniendo en evidencia su complejidad interna,
exhibiendo el alma, mostrando la razn en toda su potencia
salvaje. Las ejemplificaciones aqu no tienen la elegante anda
dura de la metfora barroca, sino la densidad pluralista cuali
tativa de la fantasa pictrica de El Bosco. Cuando Deleuze se
refiere al resurgir del filn escotista de la filosofa clsica da en
el quid de la cuestin!69 No debemos por eso, sorprendemos
cuando vemos a Spinoza proponemos un material de anlisis
que es el mundo mismo del delirio o la dimensin de la opi
nin ms fantstica o, decididamente, de la locura: es justa
mente esta aproximacin lo que pone en evidencia no una filo
sofa iluminista y su proyecto abstracto de dominacin intelec
tual, sino la voluntad de saber, de conocer: atravesar el mundo
en su totalidad, lanzarse hacia la gran exterioridad de la aven
tura y del descubrimiento, lanzarse hacia la sublime inte
rioridad de la conciencia.
Pero, con todo ello, el marco fundamental, el tejido estruc
tural, no se enriquecen: ms bien es un mecanismo reductor el
que dirige la lnea maestra del anlisis. Como vimos, la distin
cin se hace inicialmente segn dos vas: la va analtica y la

69. G. Deleuze, op. cit., passim.

78
va fenomenolgica. Pero la va analtica se coloca en posicin
de supremaca ontolgica. A medida que esta supremaca se
afirma, entramos en un horizonte de abstraccin cognoscitiva.
frente a un mundo tan rico, el conocimiento prefiere darse
separadamente y, por consiguiente, envolverse y desenvolverse
sobre s mismo.

Nam, quod id spectat, quod forman veri constituit, certum


est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominato
nem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui. Nam
si quis faber ordine concepit fabricam aliquam, quamvis talis
fabrica nunquam exstiterit, nec etiam unquam exstitura sit, ejus
nihilominus cogitatio vera est, et cogitatio eadem est, sive fabri
ca existat, sive minus. 70

El conocimiento busca la connotacin intrinseca de la ver


dad: pero ello destruye la experiencia real de la fbrica. Es
como decir que la productividad del saber, la reinsercin de la
causalidad en el pensamiento, que el Tratado pone tan poten
temente en evidencia, tras haber intentado extenderse como
proyecto comprensivo en el mundo, tras haber lanzado esta
estrategia, se recoge sobre s misma: la productividad del co
nocer se repliega sobre la exclusividad y la especificidad de la
potencia del pensamiento. La crisis del Tratado est aqu. Se
coloca sobre este contraste entre productividad del saber y ca
pacidad de mostrarla obrando. Se determina en tomo al hecho
de que la idea de verdad efinida en la totalidad, intensiva y
extensiva, de la ontologa pantesta- no tiene capacidad de
tomar definitivamente las dimensiones de una funcin feno
menolgica, no tiene capacidad de darse definitivamente como
potencia fsica. El Tratado anticipa muchos temas, a la vez
clicos y constructivos, que tendremos ocasin de reencontrar
y en los que profundizar estudiando el pensamiento del Spino-

70. TIE (G., 11, p. 26; A., p. 104). En efecto, por lo que respecta a aquello que
constituye la forma de la verdad, es cierto que el pensamiento verdadero se distingue
del falso, no slo por una denominacin extrlnseca. sino. sobre todo, por una deno
minacin intrnseca. Pues, si un artffice concibe colTeciamcnte una obra, su pensa
miento es verdadero, aunque esa obra no haya existido nunca ni siquiera haya de
existir: el pensamiento es el mismo, exista o no exista tal obra.

79
za de la madurez. Pero aqu el proyecto se bloquea, sufre un
revs. Y ntese cmo este bloqueo se da, sobre todo, cada vez
que la complejidad de lo real penetra tan profundamente en el
alma que la convierte en tumultuosa sntesis psquica, rigida e
irresoluta frente al intento de proceder a la separacin de fun
ciones superiores. El mtodo de la distincin debe, entonces,
situarse de nuevo: ya no se toma en consideracin el problema
de la pesadumbre del alma. Se deja de lado. El pensamiento
huye de una complejidad que le resulta incontrolable. De nue
vo se condena al alma a la pasividad: de nuevo, despus que la
investigacin la haba, por as decirlo, reducido a fin de que,
en su totalidad, mostrase fuerza expresiva y productiva. Era
esto presumir de sus fuerzas?71
Pero entonces: No puede en verdad la constructividad del
mtodo convivir con el pantesmo? A este nivel de la investiga
cin, no puede. Aquel espacio fenomenolgico que se haba
abierto, se cierra. Del dominio que el conocimiento pretenda
sobre el mundo, se pasa nuevamente (y tradicionalmente) al
dominio que el conocimiento tiene sobre s mismo. La idea de
adaptabilidad deja paso a la de concatenacin: cierto, lo real
se refleja en la idea y, por tanto, la concatenacin de las ideas
corresponde a la de lo real.

Nimirum quia proprietates rerum non intelliguntur, quam


diu earum essentiae ignorantur. Si autem has praetennittimus,
necessario concatenationem intellectus, quae Natura.e concate
nationem referre debet, peivertemus, et a nostro scopo prorsus
aberrabimus.72

Doble concatenacin: pero esto es obvio, el idealismo no es


acosmismo. Pero ya que el polo ideal est ahora a merced de
s mismo, as lo real est a merced de la idea. No se niega lo
real: se reduce en proporcin a la idea. La inferencia lgica,
justamente en el momento en que quena construirse de ma-

71. TJE, 81-87 (G., U, pp. 30-33; A .. pp. 110-113).


72. TIE (G.. ll, pp. 35; A. p. 116): Y las propiedades de las cosas no se compren
den si se desconoce su esencia; por ello, si pasamos por alto las esencias, trastocare
mos necesariamente la concatenacin del entendimiento, la cual debe reproducir la
concatenacin de la naturale7.8, y nos alejaremos totalmente de nuestra meta.

80
nera perlecta, muestra su incapacidad de regularse sobre lo
real: deviene una experiencia lgica protocolaria y el ser se ve
reducido al estado de frmula protocolaria.73 El peso de lo
ideal en lo absoluto de la concatenacin pantesta impide a
lo concreto mostrarse como potencia material. La producti
vidad del ser se recupera completamente en la productividad
de la idea. La reconstruccin del ser aparece como proyecto
de construccin de reglas lgicas de montaje metafsico. El ser
es irunutable y eterno no como horizonte y norma positiva de
produccin, sino como norma formal de concatenacin.

Quoad ordinem vero, et ut omnes nostrae perceptiones ordi


nentur et iniantur, requiritur, ut, quamprimun fieri potest et
ratio postulat, inquiramus, an detur quoddam Ens, et simul
quale, quod sit omnium rerum causa, ut ejus essentia objectiva
sit etiam causa omnium nostrarum idearum; et tum mens nos
tra, uti diximus, quam maxime referet Naturam: nam et ipsius
essentiam, et ordinem, et unionem habebit objective. Unde pos
sumus videre, apprime nobis esse necessarium,ut semper a re
bus physicis, sive ah entibus realibus, omnes nostras ideas de
ducamus, progrediendo, quod ejus fieri potest, secundum se
riem causarum ah uno ente reali ad aliud ens reale, et ita qui
dem, ut ad abstracta et universalia non transeamus, sive ut ah
iis aliquid reale non concludamus, sive ut ea ah aliquo reali non
concludantur: utrumque enim verum progressurn intellectus in
terrumpit Sed notandum, me hic per seriem causarurn, et re
alium entiurn, non intelligere seriem rerum singulariurn muta
bilium; sed tantum modo seriem rerurn fixarum aetemarum
que. Seriem enim singularium mutabilium impossibile foret hu
manae imbecillitati assequi, cum propter earum ornnem nume
rum superantem multitudinem, tum propter infinitas circums
tantias in una et eadem re, quarum unaquaeque potest esse
causa, ut res existat, aut non existat. Ouandoquidem earum
existentia nullam habet connexionem a.un earundem essentia,
sive (ut jam diximus) non est aeterna veritas. 74

73. TIE, 98 (G., 11, p. 36; A., p. 1 17).


74. TIE (G., D. p. 36; A., pp. 117-118). Ahora bien, en cuanto al orden, y para
que todas nuestras pen:epciones se ordenen y conjunten, se requiere que investigue
mos, tan pronto corno podamos y la razn lo exija, si existe un ser y. al mismo
tiempo, cul es, que sea la causa de todas las cosas, de suerte que su esencia objetiva

81
As termina el anlisis del punto I del mtodo. El paso al
punto Il no hace sino confinnar el contraste que el tratamien
to y su dimensin real han soportado hasta aqu: ms bien, lo
acenta. De la distincin a la definicin del orden: pero es un
camino hacia lo eterno, porque el orden se funda en lo eterno
y el conocimiento procede hacia aquel limite. De donde un
anlisis de la inmediacin del signo de la verdad y de la de
duccin consecuente de las reglas -en realidad no son ms
que propiedad del entendimiento en su aprehensin de la ver
dad- que el entendimiento se propone a s mismo en la con
duccin del proyecto metdico. 75 Reliquia desiderantur: el
Tratado se para aqu. En pleno idealismo. La potencia formati
va de la razn se desarrolla enteramente sobre si misma. Aqu
se bloquea, consecuentemente, la inversin spinozista del car
tesianismo.
Ahora bien, Spinoza es perlectamente consciente de la con
tradiccin en la que el procedimiento metdico elaborado en
el Tratado est prisionero. El procedimiento metdico ha ter
minado por encerrarse completamente en el entendimiento:
pero cmo puede el entendimiento sostener toda la tensin
de la utopa?

Hasta ahora nosotros no hemos estado en posesin de re


glas para descubrir las definiciones, y ya que no podemos esta-

sea tambln la causa de todas nuestras ideas. Entonces, como hemos dicho, nuestra
mente reproducir al mximo la Naturale1.11, ya que poseer objetivamente su esencia
y su orden y unin.
Por donde podemos ver que nos es, ante todo, necesario deducir siempre todas
nuestras ideas a partir de cosas ffslcas o de seres reales, avamando, en lo posible,
siguiendo la serie de las causas, de un ser real a otro ser real, y de forma que no
pasemos a lo abstracto y universal. ni para deducir de stos algo real, ni para deducir
de lo real algo abstracto. Ambas cosas. en efecto interrumpen el verdadero progreso
del entendimiento.
Debo seilalar, sin embargo. que por serie de causas y seres reales no entiendo
aquf la serie de las cosas singulares y mudables, sino nicamente la serie de las cosas
fijas y eternas. Pues a la debilidad humana le serla imposible abarcar la serie de las
cosas singulares y cambiantes, tanto por su multitud, que supera todo nmero, como
por las infinitas circunstancias que concurren en una y la misma cosa, cada una de
las cuales podrfa ser causa de la existencia o inexistencia de la misma. Pues su
existencia no tiene conexin alguna con su esencia o (como hemos dicho ya) no es
una verdad eterna.
75. TJE, 102-108 (G . D. pp. 37-39; A., pp. 118-122).

82
blecerlas sin conocer la naturaleza, la definicin y la potencia
del entendimiento, se deduce que o la definicin del entendi
miento debe ser clara por s misma o no podremos conocer
nada. Sin embargo, aqulla por s misma no es absolutamente
clara.76

Aqu comprendemos la razn de la intenupcin del Trata


do. Sobre aquella determinada base ontolgica, el idealismo es
necesario para superar la dificultad de la definicin. Pero el
idealismo es contrario a la utopa, que es humanista y revolu
cionaria y quiere enfrentarse con las cosas. La estrategia ha
sufrido un contratiempo: hay que reflexionar. Hagamos una
pausa. A quien insiste en la publicacin del Tratado, recordan
do la libertad holandesa como garanta de la posibilidad de
publicacin, Spinoza responde con gentileza: en realidad las
nsmas cartas demuestran que, en este caso, la no publicacin
del Tratado no es cuestin de prudencia.77 Hasta que, en 1666,
en la carta a Bouwmeester, Spinoza cierra velozmente el dis
curso sobre el mtodo remitiendo al interlocutor a una afirma
cin fundamental: De donde se deduce que las percepciones
claras y distintas que formamos dependen de nuestra sola na
turaleza y de sus leyes ciertas y fijas, o sea de nuestra absoluta
potencia.78 Pero esto significa que la concepcin del ser ha
cambiado: ste se enuncia ahora como potencia. Una transfor
macin de la fundacin ontolgica que nos permite decir que
la definicin del entendimiento es absolutamente clara.

3. El espesor ontolgico

Los Principia de la filosofa cartesiana, demostrados segn


el mtodo geomtrico y acompaados de un Apndice que
compendia reflexiones metafsicas: los Cogitata Metaph:ysica,
son estampados en 1663, con un prefacio de Ludwig Meyer.79

76. TIE (G., O, p.38; A., p. 120).


n. Cfr. en pa11. CatfaS VI. VD, XI, XID, XIV.
78. C'.or,espondencia (G., IV, p. 188; A., p. 256).
79. Para las citas uso simplemente Princ. y Cogil. El titulo completo de la obra es:
Renati Descartes I Principia Philosophiae I more geometrico demon.stna I per I Benedic-

83
Podria parecer que se trata de una obra secundaria: es la ni
ca publicada y finnada en vida de Spinoza, y es el fruto de un
curso de lecciones impartidas a un tal Casearius. Aun siendo
80

mucho menos de cuanto en su prefacio sostiene Meyer,81 los


Principia son, sin embargo, fieles a los Principios cartesianos
siguiendo su lnea argumental. En cuanto al mtodo geomtri
co de exposicin aqu utilizado, no puede escaprsenos lo arti
ficioso de su uso -y me parece clara la razn: cuanto ms
fielmente retoma Spinoza el contenido terico del pensamien
to de Descartes, tanto ms el mtodo geomtrico se manifiesta
inadecuado y fuera de lugar, forastero. Pero volveremos sobre
ello. Obra accidental, por tanto? No parece que as sea. En
efecto, si desde un punto de vista biogrfico esta obra no es
ms que el producto de una ocasin que tal vez ni siquiera se
ha buscado, su colocacin en la gnesis del pensamiento spi
nozista y en la vicisitud del crculo no es menos importante.
sta representa, de hecho, aquella pausa de reflexin critica
que se necesitaba debido a la crisis del intento metodolgico
del Tractatus de Intellectus Emendatione. Es verdad que ya en
el Tratado -sobre todo en las notas y aadiduras- son fre
cuentes las citas a la Philosophia: y cada vez que aparecen
tales citas van decididamente encaminadas a definir nuevas
potencialidades ontolgicas destinadas a la renovacin de la
aproximacin cognoscitiva. 82 Es cierto adems que ya se ha
iniciado el trabajo en la primera redaccin de la Ethica (y las
primeras proposiciones del libro I tienen una slida base onto
lgica). 83 Y es necesario resaltar de nuevo que los Principia, y
sobre todo los Cogitata, constituyen un momento esencial:
aqu se especifica, en efecto, el contenido de la pausa de refle
xin, tan necesaria para el avance del pensamiento de Spinoza

tum de Spino111 / Amstelodamensem / Aesernnt eiu.sdem / Cogitala Metaphysica / In


q11ibus dif/iciliores q11ae tam in parte Metaphy / sices generali quam speciali occummt
quaestiones I breviter exp/ia,ntur.
80. Informaciones sobre la gnesis y la publicacin de los Princ. en la Correspon
dencia IX, XIIl, XV.
81. Princ. (G., I, pp. 131-132; A., pp. 132-134).
82. Ver en panicular TIE, notas (G., U, pp. 14, 15 y 29; A., pp. 86-89 y 107-108).
83. A partir de 1663 est documentado en la Correspondencia el desarrollo del
lrabajo para la Ethica.

84
-d polo ontolgico de la alternativa pantesta asume un relie
ve crtico y una eminencia terica fundamental respecto a la
tendencia idealista. Bien es cierto que no debemos esperar un
nivel de autoctitica que trastorne el movimiento continuo de la
maduracin terica spinozista. Aqu la autocrtica aborda slo
los xitos, o ms bien el carcter incompleto de la teotia del
conocimiento y la readapta al nivel de una teotia del ser: se
trata de un proceso de pensamiento que no hace sino desflorar
una apertura a la potencia desplegada del ser. Preparacin,
ms que realiz.acin, del paso del primer al segundo Spinoza
-si he comprendido bien la imagen, de valor puramente abu
sivo e hipottico (por otra parte, como pronto veremos, tam
bin la redaccin inicial de la Ethica est dentro de estos lmi
tes). Pero es importante subrayar que en el embrollo entre m
todo y solucin idealista, inmediatamente se impone esta refle
xin. Principia. y sobre todo Cogitata, reestablecen un terreno,
reivindican el espesor ontolgico de la filosofa.
Ludwig Meyer interpreta este paso desde el punto de vista
de la problemtica del crculo spinozista. En el prefacia84 insis
te sobre tres puntos fundamentales del anticartesianismo ut
pico y revolucionario: ningn dualismo entre pensamiento y
extensin, ninguna independencia del alma humana, identidad
de entendimiento y voluntad 85 El radicalismo de Meyer reto
ma las motivaciones del crculo spinozista, su extremo racio
nalismo de base humanista:86 pone este contenido en relacin
con el mtodo, con la tensin constitutiva atribuida a ste por
el programa, insistiendo sobre la importancia fundamental del
hecho de que por medio del mtodo se demuestren las con
clusiones sirvindose de definiciones, postulados y axiomas. 8'
Pobre Meyer, qu lejos estamos en realidad de una sntesis
metdica adecuada y triunfante! El proyecto se ha alejado del
horizonte constitutivo, la tensin utpica desemboca en una
fusin idealista: el problema no puede resolverse mediante un

84. Princ. (G., 1, pp. 127-133; A., pp. 127-134).


85. Princ. (G., 1, p. 132; A., pp. 133-134).
86. Sobre el pensamiento de Meyer, sus obras y sus relaciones con la cultura
holandesa, cfr. L Kolakowski, op. cir., pp. 749-750 y la bibliografa relativa en p. 792.
87. Princ. (G., 1, p. 127; A. p. 127).

85
procedimiento formal o puramente literario, ya que el mtodo
geomtrico de los Principia es, en efecto, poco ms que un
expediente literario. Eso no quita que la utopa y su tensin
deban resistir: pero para que esto suceda, el tejido ontolgico
debe recorrerse de nuevo. Insistiendo en la ontologa frente a
la crisis del mtodo, frente a la fuga en el idealismo, es como
debera haberse consagrado el contenido del prefacio: esa in
sistencia era la condicin del sostenimiento de la filosofa y de
la esperanza del crculo spinozista. Y Spinoza se mueve preci
samente en este terreno: en estos Principia y Cogitata as como
en las primeras proposiciones de la Ethica en las que trabaja
al mismo tiempo. Pero por poco tiempo todava: entre 1664 y
1665 abandonar definitivamente Rijnsbmg y con ello el circu
lo, transfirindose a Voorburg, cerca de La Haya, a una comu
nidad ms vasta: la sociedad poltica -aqu la utopa se medi
r con la realidad Y lo har muy bien.
Pero no nos adelantemos. Volvamos aJ tema que nos ocu
pa. Qu recabar de los Principia? Bien poco que no hayamos
visto ya en el Tratado breve, en la primera parte que sigue a la
parte metafsica de los Principios de Descartes: insistencia
particular sobre la teoria del error y de la voluntad, sobre las
definiciones de libertad, etc.:88 y sabemos en qu sentido. En la
parte 11 constatamos que Spinoza ha asimilado perfectamente
la fsica cartesiana: todo ello es importante, as como las criti
cas que realiza, aJ menos como anticipacin de los desarrollos
esenciales de la fsica del libro 11 de la Ethica. 89 Sin embar-

88. Princ. Panel. proposiciones 1516 (G., l. pp. 172177: A., pp. 168-172). Vase
M. Gueroult, op. cit., vol. U, pp. 619-625. sobre esta cuestin.
89. Princ. (G., 1, pp. 181 ss.: A., pp. 176 ss). Cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. I, pp.
529-556. Pero ahora, tambin el ptimo anfculo de A. L<:rivaln, Spino7.a et la
Physique cartsienne. La partie II des Principes, en Cahiers SpinOlJI, vol., I, pp.
235-265: vol. 11, pp. 93-206. No deben nunca olvidarse adems las a menudo precio
sas sugerencias que las notas de G. Gentile ofrecen a la trad. de la Elhica, incluso en
referencia a los argumentos ms propiamente flsicos. Desde el punto de vista ms
general, del clima cultural y <:lentifico en el que viene desarrollndose la critica spi
nozista de la flsica de Descanes, "debe tener.;e esencialmente presente el trabajo de
Huygens que, en estos ai'los y en los inmediatamente sucesivos, y en un circuito de
conocimientos que incluye al mismo Spinoza, elabora los fundamentos de su ffsica.
Sobre todo esto, adems de las ptimas notas de Lcrivaln (an. cit. l. pp. 237-241.
24+246), cfr. tambin Bemhardt, an. cit., p. 82: y M. Gueroult, op. cil.. vol. D. pp.
557-558.

86
go. si slo nos atenemos a ello, nada extraeremos de la lectura
de los Principia: stos representan, en la confrontacin expci
ta con Descartes, una continuacin de temas fundamentales y
fundantes del Tratado breve -son slo una inflexin del eje
terico spinozista. Que casi se rompe en los Cogitata. ante las
dimensiones alcanzadas por esta inflexin. De improviso, pero
con extrema decisin, el pensamiento se dirige directamente al
ser y pone en marcha un dispositivo de ataque contra toda
forma posible de idealismo. La autocritica sale a la luz. Y con
ello surgen nuevamente las potencialidades materialistas de la
critica spinozista.
De qu se trata? Slo de esto: los Cogitata consideran des
de el principio que el problema central es el de la definicin
del ser.90 Pero de manera particular: tenemos por un lado la
definicin del ser en s mismo ( o sea, que clara y distintamen
te se concibe como existente, necesario o posible), y por otro
tenemos una definicin negativa y, o sea, la distincin entre
ser real y ser irreal, ficticio, quimera, ser de razn. Ahora, bajo
esta segunda gran categoria del ser irreal, hay que reconducir
todo el conjunto de las formas del pensamiento por las que
consideramos, explicamos, imaginamos, memorizamos. La
aprehensin del ser verdadero debe ser radicalmente distinta
de todo aquello que no sirve a la aprehensin del ser en su
inmediacin. Confrontados con la recta razn, los dos filones
en tomo a los que se establece la tradicin de la teora del
conocimiento, el platnico y el aristotlico, no producen ms
que puros nombres. No es que estos nombres sean intiles: lo
son en la forma en la que la tradicin de la teoria del conoci
miento los ha hipostatado; dejan de serlo en cuanto regresan a
la funcin que se les reconoce: designar las cualidades de la
esencia real, a su funcin de nombres comunes. Nombres
comunes y no universales. La unidad y la materialidad inme-
diata del ser no permiten otra aproximacin. En la historia de
la metafisica, el proceso de demolicin de lo universal nunca
fue tan lejos: de lo universal y de la filosofa misma. Los ins
trumentos de la demolicin son de nuevo, en buena parte, los

90. Cogit., Pane l (G., l, pp. 233 ss.; A., pp. 233 ss.)

87
del escepticismo, pero utilizados por la afirmacin de la pleni
tud del ser y de su inmediacin. Un mecanismo mstico, de
definicin negativa de la esencia suprema? No lo dira.91 Aqu
el mecanismo de pensamiento es ms bien aqul que hemos
visto en el Tratado, aqul que hemos definido en relacin con
el ascetismo burgus y con sus motivaciones prcticas: podra
decirse an ms, es un mecanismo que se refiere al camino
negativo y crtico que va desde la duda a la afirmacin carte
siana del yo pienso -slo que aqu el proceso es animado
por la asuncin originaria del ser total y compacto, se dirige
directamente a la negacin de todo xito idealista. Desde esta
perspectiva los Cogitata ahondan en la critica de toda idea de
lo trascendental en el orden del conocimiento, negando la sus
tancialidad ontolgica, sea cual sea el modo en que pueda pre
dicarse. Nombres secundarios son esencia y existencia, reali
dad y posibilidad y tambin verdad y error: nombres secunda
rios siempre que pretendan una autnoma determinacin on
tolgica que no les cualifique como puros modos del ser to
tal.92 De nuevo un aspecto salvaje del pensamiento spinozista:

91. Como hemos visto anteriormente, la literatura spinozista insiste a menudo en


las determinaciones mlsticas de la primera fase filoslka de Spinom. Hemos visto
tambn. en relacln al KV. cmo tal insistencia est justamente motivada y cmo
debe consiclerane una de las caras con las que se presenta la utopa burguesa de la
apropiacin y de la reorganizacin del mundo. Pero, dicho esto, la Justa considera
cin de los elementos mlstlcos presentes en la filoso8a de Splnom en su primersima
fase no puede converti111e en un prejuicio. Un prejuicio sostenido por la Ignorancia
de la condicin religiosa del tiempo (por un lado): la componente religiosa est en
efecto tan masivamente presente en la cultura que no se puede separar como tal.
aunque pareu:a justificado el hacerlo. En segundo lugar, si aquf aparecen actitudes
mfstlcas en Spin07.ll, estn englobadas en aquella dial6ctica argumentativa tan espe
cifica de su poca, la del barroco, que consiste en invertir en trminos positivos el
proceso de presentacin esencial de la duda, del escepticismo. An ms, esta es la
ocasin de reconocer el carcter socrtico de la argumentacin spinozista: cuyo fin
es la negacin de lo univen;al. Pero sobre todo esto volveremos pronto.
92. C,ogit., Pane I. caps. ll y m (G., 1, pp. 237-244; A., pp. 234-242). Este es un
punto central. Retomemos al respecto algunas anotaciones de Lcrivain (an. cit.). Se
pregunta el autor: Cul es el status cientfBco de la obra spinozlsta? Y prosigue
identificando el problema, que es el de dar una base ontolgica y totalimnte a la
concepcin 8sica de la tradicin matemtica de Galileo-Descartes. El problema fun
damental de Spinom, por tanto, es el de conducir los principios de la nueva 8sica
hasta la apreciacin de las esencias singulares de las cosas. Esto en primer lugar. En
segundo lugar, el problema es el de identificar de una vez para siempre la idea del
Infinito y la idea de la positividad productiva. La paradoja de Zenon sobre el infinito
debe quedar sin objeto (I, 255). El problema fundamental es el de la indivisibilidad

88
es la manera en que se realiza la destruccin de todo lo tras
cendental. 93 De nuevo la tensin de la utopa del crculo spiner
zista, pero aqu finalmente sustrada a todo intento neoplatoni
zante de todo pensamiento de la emanacin y de la degrada
cin del ser. No, el ser mismo se da en la necesidad de su
tensin interna: entre totalidad y modalidad no hay media
cin. hay slo tensin, no hay asuncin abstracta, trascenden
tal. existe slo la tensin del ser mismo: la cosa es el esfuerzo
por el que la cosa misma tiende a perseverar en su ser. 94 Se
introduce aqu un concepto de inercia del ser (y a ste se
reconduce el concepto mismo de vida en la segunda parte de
los Cogi.tata)
95 extremadamente importante porque expresa

una primera definicin adecuada de la idea de potentia, una


primera aplicacin materialista de la funcin de causa sui a
la multiplicidad modal, y con ello funda la negacin de toda

efectiva de un movimiento in6ni11Unen1e pnxluctivo, que comprende en sf mismo la


razn de la ley. Del principio de inercia al principio del conatu.s, como individuali7Jl
cln del principio, ste es por consiguiente el movimiento seguido por la teora. La
explicitacin de las esencias singulares de las cosas debe permanecer como objetivo
fundamental. y ningn proceso de abstraccin. por eficaz que pueda ser para acceder
a ste o aquel aspecto de la naturale;r.a como totalidad, puede esconderlo ni evitarlo.
El mecanismo cartesiano sin duda aparece en Spino;r.a como un momento necesario
del conocimiento de la naturalezo, pero, hacindose siempre ms complejo. no poda
integrarse en el proceso de esta ntegra naturale;r.a sino aceptando los lfmites que le
Imponan las particularidades del terreno objetivo al que corresponda O. p. 264). El
principio de individualidad entra as! en la fsica en trminos cinticos y dinmicos,
con una determinacin opuesta a la Interpretacin cartesiana de la cohesin de las
partes en el reciproco reposo (U. p. 200). Pero, ms esencialmente, aparece que
desde 1661-1663, la reflexin splnozista sobre la ffsica est dominada por el proyecto
de concebir una dinmica, cuyo estatuto, relativamente complejo. debera ser orde
nado por una doble determinacin. Por un lado... el rechazo de mecnica restringi
da... Por otro la determinacin de una verdadera dinmica. .. complejizacin y dina
mi1.aein del mecanismo... Todo esto Implica una deduccin rigurooa y precisa del
modo respectivo de articulacin del atributo Extensin, de los modos Infinitos Inme
diatos (movimiento y reposo) y del modo infinito mediado... El enunciado del princi
pio de inercia y la admisin del mecanicismo podan conciliar..e con el dinamismo
interno expresivo de la teora del conatus- m. p. 203).
93. Cogit., Parte l. caps. IV. V y VI (G .. l. pp. 244-249; A. pp. 242-248).
94. Cogit.. Parte 1 (G., l. p. 248; A., p. 248).
95. Cogir.. Parte D. cap. VI (G.. I, pp. 259-260; A., pp. 260-261). Pero sobre esta
asuncin de la ffsica gailleiana en el pensamiento de Spinoza, cfr. Deleu7.e, Gueroult,
etc. Adems sobre estos temas. M. Gueroult, op. cit.. vol. l. pp. 557-561. Sobre el
modelo biolgico en Spino;r.a, cr. H. Jonas, Spino;r.a and the theory of Organismo,
Journal of tire History of Philosophy, m (1965), pp. 43-57; F. Duchesneu, Mode
cansienne et mle spinoziste de l'etre vivan!, en Cahiers SpinOlll, D. pp. 241-285.

89
ilusin trascendental sobre la totalidad concreta del ser apre
hendido.
Si, como justamente se ha hecho,9o se pretende definir el
mbito cultural en el que estos Cogitata se ubican, no se podr
negar que es el de la neoescolstica reformada. Pero, ms que
buscar filiaciones y ambiguas determinaciones, debe recogerse
inmediatamente el sentido de la oposicin spinozista. En la
neoescolstica, el pensamiento revolucionario quiere ser domi
nado en trminos reformistas: la continuidad del ser viene me
diatizada por el concepto de un ser analgico del que lo funda
mentalmente trascendental resulta ser la posibilidad -el or
den y la eminencia del ser toman entonces una forma tal que
permiten un movimiento de englobamiento en la jerarqua to
tal de la imagen del dominio.97 En Spinoza la respuesta es
neta: se niega el concepto mismo de posibilidad, porque se
niega toda concepcin analgica del ser. El ser es unicidad.
Este ser unvoco no es traducible en ser analgico en el terre
no del conocimiento. Ni siquiera puede tomarse como ser un
voco sobre el terreno del conocimiento. Es decir, el anlisis
real nos muestra un ser unvocamente determinado que no
puede analizarse como tal ms que sobre el terreno ontolgico
y, por tanto, de la adhesin a su totalidad. Sobre el terreno del
conocimiento ste se presenta como ser equvoco: no concede
posibilidad de homologa. Por ello, la tensin que se libera
aqu no puede resolverse ms que sobre el terreno de la prcti
ca: de la potencia, en la determinacin ontolgica como tal.98
Con un solo movimiento Spinoza destruye la representacin
escolstica del ser analgico y la idealista de la unicidad pen
sada: el reformismo neoescolstico de la imagen del poder y la
fuga cartesiana e idealista de la responsabilidad de la transfor
macin.
Con ello estamos frente a la exposicin mejor acabada de

96. P. Di Vona. op. cil. pp. 569-570. Pero evidentemente el reenvo debe ser a las
obras de los estudiosos de las inluencias escolsticas, como son Freudenthal y Du
nin-Borkowski.
97. Sobre la Escolstica de la edad postridenlina y en el siglo XVII, cfr. P. Di
Vona, en Storia della fi}DSOf,a, revisado por M. Da) Pra, vol. cit.. VII, pp. 755-777. Y
luego las obras de Cario Giacon.
98. Cogit., Parte n (G., l. pp. 249 ss.: A. pp. 248 ss.)

90
Ja utopa del crculo spinozista. sta encuentra en los Cogita
99

ta su formulacin ms explcita y ms elaborada tras la inde


terminacin de la aproximacin del Tratado breve y la fuga
idealista del Tratado. En los Cogitata la utopa vuelve a definir
se en la forma de la paradoja ontolgica del ser y de la moda
lidad. de la unicidad y de la ambigedad. Es el mismo tipo de
tensin que encontraremos en la primera redaccin de la Ethi
ca. Cierto que aqu el planteamiento es mucho ms tosco, pero
es extremadamente importante comprender la gnesis de
aquella paradoja ontolgica y su sucesivo afinamiento. El mo
mento gentico fundamental parece consistir en la critica no
minalista. empirista, escptica a veces. de lo universal, o sea.
de todo modo cognoscitivo que quiera recuperar un nexo gno
seolgico con la realidad. La crtica de lo universal representa,
pues, el pasaje centrdl del movimiento gentico del anlisis
spinozista. Pero es preciso resaltar tambin la recuperacin de
Descartes en sentido anticartesiano. Porque, en efecto, el me
canismo de la duda no se utiliza en la perspectiva de una fun
dacin idealista del conocimiento, sino en la de un pasaje para
la aprehensin del ser. El mtodo del racionalismo se encuen
tra sometido al del materialismo. Vive en particular sobre el
horizonte de la totalidad. Y el concepto real de potentia
constituye la nica mediacin. Mediacin interna al ser, por lo
tanto ni siquiera mediacin, sino forma de la tensin, vida del
ser. Ahora bien, el anlisis de la potentia no se desarrolla

99. A. Ucrivain, an. cit .. ha insistido fuertemente en las motivaciones pollticas


de Spinom al afrontar el problema de la fslca: es necesario reconocer que esas (es
decir tales motivaciones), mucho ms que epistemolgicas, son de carcter tico-polf.
tico (L p. 247). Adems. aade Lcrivain (II. pp. 204-206). este dispositivo critico en
la fsica spinozista se hace fundamental en la elaboracin de la teorfa poltica de la
madurez. La poltica spinozista, en efecto, prev la determinacin de una serie de
elementos de tipo cuantitativo (extensin, nmero, duracin, etc.) al lado de una
concepcin orgnica, tal vez organicista, de una intuicin de los caracteres sinergti
cos sociales. La democracia aparece en Spinom como equilibrio perfecto y. por tan
to, como realimcin de la fsica spinozista. Ahora bien, esta tesis de Lcrivain es
como mlnimo discutible, fuertemente discutible: no ponue la aproximacin fsica no
tenga importancia para la definicin de la poltica spinozista, sino porque esa no est
comprendida en el mito del orden y del equilibrio, como veremos ms adelante am
pliamente. Las anotaciones de Lc:rivain sirven ms bien para caracteri7.Br el estado
actual del mito del cln:ulo spinozista: en esto son coJTCCtas, y penniten comprender
el hilo continuo que se extiende entre modelo epistemolgico y modelo poltico (o
mejor. tico-prctico).

91
aqu: no es ms que fundado y slo puede entreverse su fuerza
de expansin conceptual. La paradoja metafsica slo se plan
tea, no se resuelve. Era necesario ir adelante. Era necesario
lanzar esta paradoja sobre la realidad, individualizar la figura
y la fuerza constitutivas. Y mesurar en este camino la crisis
-y con sta, la posibilidad de una filosofa del porvenir.100

100. J. Elster, Leibniz et la {ormalion de l'espri1 capitalisle, op. cil., toca muy epis
dicamente la figura de Spinoza, excluyendo la posibilidad nsma de estudiar su ffio
soffa en tmninos de ideologa capitalista (p. 7). En efecto Elster puede hacer una
afirmacin similar slo porque est ligado a una concepcin del desarrollo capitalista
que es completamente objetiva. Leibniz, en su concepcin, es el autor que mejor que
cualquier otro ha anticipado el espritu capitalista (reducido esencialmente por Elster
a espritu de inversin) describiendo el dinamismo plumlista del sistema y las llaves
de multiplicador que en el mismo estn comprendidas. Lo que tal vez sea cierto.
Pero aqul es decisivo, si se me permite hacer una objecin: en efecto, la dinmica
entre pluralismo del mercado y multiplicador capitalista (de la inversin) no puede
describirse solo en tnninos objetivos: esta objetividad es reconida por una serie de
antagonismos. por la posibilidad permanente de crisis, y la 61osoffa de Spinoza es
globalmente mucho ms capaz que la metaffsica leibniziana de abra7.llr una fenome
nologa de cottju.nto del capitalismo.

92
CAPTuLO ill

PRIMERA FUNDACIN

1. El infinito como principio

La existencia no es un problema. La inmediacin del ser se


revela en trminos no problemticos al entendimiento puro. La
existencia en cuanto tal no exige definicin. La existencia es la
espontaneidad del ser. La filosofa, afirma, es un sistema de afir
maciones, en cuanto que expresa, directamente, inmediatamente,
el annazn de la existencia Pero la existencia est siempre cuali
ficada, toda existencia es esencial: es decir, toda existencia existe
como esencia La relacin entre existencia y esencia es la fonna
ontolgica primera: relacin y tensin entre nombres de otro
modo impredicables, que toman consistencia en el nexo que les
une. La cosa, la sustancia, son el fundamento. Este darse com
plejo del ser es el elemento en el que vivimos, todo tiene esta
textura. Pero no es posible pensar el todo de manera indetenni
nada cuando cada momento de la existencia est completamente
determinado: determinar la existencia como totalidad es pensar
en su infinitud -infinitud detenninada, positiva, totalidad preci
samente. En un nivel ontolgico superior, pero del todo coheren
te con las premisas, la existencia es la espontaneidad del ser con
siderado como totalidad: los nexos existenciales concluyen en
la totalidad en la serie detenninada de la relacin infinita, en la

93
cosa o en la sustancia absoluta. Este englobamiento de la exist
encia en el infinito no es un proceso: es una produccin del infi
nito mismo en cuanto esencia positiva Lo real est siempre orde
nado en la determinacin infinita, pero, recprocamente, esta ten
dencia al infinito debe invertirse y expresarse como determina
cin plural de las cosas producidas, sin que con ello el infinito
sea concebido como divisible. La totalidad ontolgica es el fin de
la expresin espontnea de lo real: lo real es el producto de la
espontaneidad de la infinita totalidad. A la espontaneidad de la
existencia corresponde la espontaneidad de la produccin. La co
rrespondencia espontnea e ntegra entre la existencia singular y
la existencia total dentro de la tensin de la expresin, as como
dentro del nexo de la produccin, es principio y fin de la filosofa.
La filosofa habla porque el ser no es mudo. La filosofa
calla solamente all donde el ser es mudo.

Por causa de s entiendo aquello cuya esencia implica la


existencia; esto es, aquello cuya naturalei.a no puede concebinie
sino como existente.
Por sustancia entiendo lo que es en sf: esto es, aquello cuyo
concepto no ha menester del concepto de otra cosa por el que
deba formarse.
Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, o sea, una
sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
Por eternidad entiendo la existencia misma, concebida como
consecuencia necesaria de la sola definicin de una cosa eterna I

El ser establece sus correspondencias necesarias. As pues,


esta rotundidad del ser es ntegra, igualmente en la cosa y en
Dios, la eternidad la expresa de la manera ms adecuada. En
oposicin a toda la filosofa de la poca, esta filosofa comien
za por la definicin: definicin real -el ser habla, la filosofa
explica una conexin real-; definicin gentica -el ser es
productivo, la filosofa sigue el hilo de la productividad del

l. B. de Spino1.a, Ethica, Parte 1, Deftniciones l. J, 6 y 8 (G.. n. pp. 45-46; A., pp.


4345).

94
ser-; definicin sinttica 1 ser tiene conexiones lgicas que
la filosofa descubre y desenvuelve por medio de sntesis suce
sivas.2 El procedimiento defirtorio es una continuacin de ar
gumentaciones ontolgicas. La axiomtica es un formulario
para el argumento ontolgico:

l. Todo lo que es. o es en sf, o en otra cosa. Il. Lo que no


puede concebirse por medio de otra cosa, debe concebirse por
s. m. De una determinada causa dada se sigue necesariamente
un efecto, y, por el contrario, si no se da causa alguna determi
nada, es imposible que un efecto se siga. IV. El conocimiento
del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.
V. Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tam
poco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de
una de ellas no implica el concepto de la otra. VI. Una idea
verdadera debe ser conforme a lo ideado por ella. VII. La esen
cia de todo lo que puede concebirse como no existente no im
plica la existencial

Si las definiciones hablan de cosas, de sustancias, la axio


mtica contiene una teora formal de las relaciones ontolgi
cas que constituyen -realmente, generalmente, sintticamen
te- las sustancias. La axiomtica no es un reglamento funcio
nal, un horizonte de conexiones formales, sino un motor, un
dinamismo sustancial: profundiza en una realidad viva de la
que extrae las reglas del movimiento.

La definicin, o bien explica una cosa que est fuera delen


tendimiento, y entonces debe ser verdadera y no diferir de una
proposicin o de un axioma si no es por el hecho de que aqu
lla se refiere slo a la esencia de las cosas o de sus afecciones, y
esto se extiende ms ampliamente hasta comprender las verda
des eternas; o bien, la definicin hace conocer una cosa tal
como es concebida o puede ser concebida por nosotros; y en
este caso difiere de una proposicin y de un axioma en que no
exige ser concebida, como un axioma, bajo la forma de un pen-

2. Cfr. sobre el particular M. Gueroult, op. ci1. vol. l. pp. 2S-26, 33, 35, donde
estas caracterfsticas del mtodo splnozista son evidenciadas. sobre todo su oposicin
a las posiciones metdicas de Hobbes y de Descartes.
3. Elh., Parte l. Axiomas 1-7 (G. U, pp. 46-47: A., pp. 45-46).

95
samiento verdadero, sino solamente bajo la lonna de un con
cepto absoluto.

El axioma se distingue, por tanto, de la definicin en que


aqulla despliega en una relacin dinmica, hasta llegar a la
verdad. La rotundidad del ser comprende, por consiguiente,
la circularidad de un dinamismo eterno, real y lgico.5
La EJhica conenza as: in medias res. No sigue ms que en
apariencia el ritmo de una abstraccin fundacional. La Ethica,
en cualquier caso, no es una filosofa del conenzo. Pero, en el
pensamiento contemporneo, a partir de la irritacin que el ini
cio definidor de la Ethico. suscitaba en Hegel,6 negacin de una
filosofa del conenzo quiere decir filosofa de la mediacin, en
sus diversas variantes de filosofa dialctica o de filosofa de
la crisis. Esto significa que la articulacin se plantea antes de la
totalidad, como fundamento de la totalidad: la espontaneidad es
impensable. En Spinoza no hay conenzo, esto es, no hay resi
duo de aquel pensamiento mtico que constituye toda filosofa
que se pretenda cosmogona -pero tampoco hay seal de me
diacin: es una filosofa de la afirmacin pura que se reproduce
con intensidad creciente en niveles siempre ms sustanciales del
ser. Es, en esta fase de su desarrollo, una filosofa totalizante de
la espontaneidad. En esta fase y en estos estratos de formacin
del texto --estratos casi imposibles de separar desde un punto de
vista filolgico,7 y sin embargo, identificables: corresponden al
trabajo de edificacin y de redaccin de una primera Phi/osophia,
compuesta entre 1661 y 1663 y no retocada y perfeccionada al
menos hasta 1665.8 Primera redaccin en la que se reconoce
la completa formulacin, la primera sntesis del pantesmo del

4. Carta IX (G., IV, p. 43; A.. p. 119). Pero cfr. tambin Carta IV (G., IV. pp.
12-14; A., pp. 87-88).
5. M. Gueroult, op. cil.. vol. l. pp. 90 ss., subraya con rawn el hecho de que en
este conjunto axiomtico se acumulan proposiciones de tipo diverso y de diver.;a
proveniencia y de diverso valor lgico. Est claro que nosotros remarcamos el carc
ter sistemtico, y slo esto, de la axiomtica.
6. G.W.F. Hegel. Wissenscha{t der wgik, S.W., ed. G. Lasson, vol. IV, p. 165.
7. Tal es v. g. el parecer de Giovanni Gentile, en la Prefavone a la ed. cit. de la
Elk Pero vase tambin la posicin de Alqul, ya recordada.
8. Reuniendo el material filosfico producido, M. Gueroult (op. cit., vol. 1, pp.
14-15, n.) cree poder concluir que la primera redaccin de la Eth. (como aparece por
la carta xxvm a Bouwmeester de 1665) se habrfa formado asf: una introduccin que

96
crculo y de las primeras obras spinozistas. Pero un pantesmo ya
marcado por una dislocacin fundamental: todo lo que todava
podrla referirse empricamente a la situacin histrica determi
nada por el debate filosfico holands, es completamente elimi
nado, la intensidad de la fundacin ontolgica ha cumplido un
salto cualitativo esencial. Este salto cualitativo es impuesto por el
mtodo geomtrico, por su primera, completa y radical aplica
cin, por la posibilidad -construida metdicamente- de dispo
ner la totalidad en proposiciones, sin quebrantar la compactibili
dad intrlnseca. El mtodo geomtrico -causal y productivo-- no
es unilateral ni unilineal: corresponde a la versatilidad* que la
unicidad del ser produce. Podemos, pues, atacar al ser desde t<r
dos lados, en esta rotundidad de relaciones reversibles y mutables
-semejantes, porque el ser es eterno e irunutable- que lo cons
tituyen. El primer estrato de la Phosophia, si no es aislable des
de el punto de vista de la critica filolgica, no es menos identifi
cable desde el punto de vista terico: corresponde a una exposi
cin sistemtica de la absoluta radicalidad ontolgica y metod<r
lgica del pantesmo. El primer estrato de la Philosophia es ap<r
loga del ser, de la sustancia, del infinito y del absoluto, como
centralidad productiva, como relacin unvoca, como espontanei
dad. El sistema es la totalidad de las relaciones, o mejor, es la
relacin ontolgica como tal.
Pero podrla aadirse todava algo ms. Y es que la Ethica
est lejos de presentarse como un texto unitario. Quiero decir
que la Ethica no es solamente, como todo texto filosfico com
plejo, una obra con varios niveles, con estructuras y articula
ciones mltiples.9 La Ethica no tiene solamente una dimen-

abrazaba las materias de las Panes I y Il: de Deo e de nalwu el Origine Met11is, o
MeJaf(sica; una Primeni Parte, que corresponderla a las panes m y IV de la redaccin
definitiva, y sobre la Snvidt11nbre del abna, o Psicologfa; y una Segunda Parte sobre la
Libertad del abna, o lica, que corresponderla a la actual Parte V.
Verm1i1d, en italiano, posee todas la connotaciones de versatilidad, pero no
contiene valor peyorativo alguno: es preciso un cierto esfuerzo de abstraccin por
parte del lector espaftol. Sin embargo, plasticidad serla demasiado pasivo, movili
dad demasiado banal, y labilidad, pedante. (N. del T.)
9. Existen varios intentos de anlisis estructural de la Elh. El ms aventurado me
parece aquel (que por otra parte contiene, como veremos, algunos elementos extre
madamente Importantes) desanollado por A. Matheron, Jndividu eJ commwuua4
che?. Spir,oza, Pars, 1969.

97
sin, por as decirlo, espacial: una construccin en diversos
planos investida de relaciones internas y diversas y diversa
mente organizadas. La Ethica tiene tambin una dimensin,
por decirlo de algn modo, temporal: es obra de toda una
vida, aunque haya sido elaborada en dos perodos fundamen
tales -de 1661 a 1665 y de 1670 a 1675. Pero esta vida es no
slo la vida del filsofo, sino tambin la maduracin del ser
que se ubica en una sucesin de problemas y encuentra su
ritmo de desarrollo en su propia fuerza productiva interna. El
Bdungsroman filosfico -tal es la Ethica en la experiencia
terico-prctica de Spinoza- y la vicisitud de la Darstellung
terica se sobreponen. 10 La Ethica spinozista es una Biblia
moderna cuyos varios estratos tericos describen un itinerario
de liberacin a partir de la existencia, imprescindible y absolu
ta, del sujeto a liberar, viviendo la vicisitud de su praxis en
trminos ontolgicos y, por tanto, reproponiendo la teora
en cada sucesiva dislocacin de la praxis. El primer estrato de
la Philosophia es, pues, la afirmacin de la existencia, de la
existencia como esencia, como potencia y como totalidad. Las
dislocaciones sucesivas o, para simplificar, la dislocacin de
los aos setenta, sigue el curso de la historia interna del ser
que ha -desde l mismo- construido su nuevo problema.
Al comienzo, pues, est la totalidad, est el infinito. Pero
no es un comienzo en sentido propio, un principio: es slo un
inicio. De hecho, las ocho primeras proposiciones de la prime
ra parte de la Ethica exponen simplemente la totalidad de la
sustancia, y esto no es un principio fundador, sino el esquema
mismo del sistema ontolgico en su complejidad circular.

10. G. Deleuze en el apndice al vol. cil., lnl7.a un estudio formal del plan de la
Etl,ica y del papel de los escolios en la reali1.acin de e.1e plan: las dos Ethica.so (pp.
313-322). Un anlisis formal del carcter Hlosfico de los escollos (positivo, ostensivo,
agresivo) conduce a esta conclusin: Por consiguiente, existen corno dos Elhicas
coexistentes: una constituida por la lnea y el flujo continuo de las proposiciones,
demostraciones y corolarios; otra, discontinua. constituida por la linea intem.unpida
o por la cadena volcnica de los escolios. La una, con vigor implacable, representa
una especie de terrorismo de la cabeza, y progresa de una proposicin a otra sin
preocuparse de las consecuencias prcticas, elabora sus reglas sin preocuparse en
identificar el caso. La otra recoge las indignaciones y la alegria del corazn. manifies
ta la alegria prctica y la lucha prctica contra la tristeza. y se expresa diciendo es el
caso. En este sentido la Elhica es un libro doble. Y serla Interesante leer. bajo la
primera, la segunda Elhica: saltando de un escolio a otro (p. 318).

98
cuando enva a Oldenburg estas ocho proposiciones, o parte
de ellas. Spino7..a comenta as:

Comenzar, pues, a hablar brevemente de Dios. Yo lo defino


como el Ente que consta de infinitos auibutos, cada uno de los
cuali:s es infinito, esto es, sumamente perlecto en su gnero. Es
de notar que por atributo entiendo tcxio lo que se concibe por s
y en s, tal que su concepto no implica el concepto de otra cosa.
As, por ejemplo, la extensin se concibe por s y en s: no as el
movimiento, el cual, empero. se concibe en otro, y su concepto
implica la extensin. Y que sta sea la verdadera definicin de
Dios resulta del hecho de que por Dios entendemos el Ente su
mamente perlecto y absolutamente infinito. Tras esta defini
cin, sera ms fcil demostrar que tal Ente existe, pero, puesto
que no es este el lugar, suspendo la demostracin. Lo que, em
pero, es menester demostrar aqu, para satisfacer la primera
cuestin planteada por V.I., es cuanto sigue: 1) Que en la natu
raleza no pueden existir dos sustancias a menos que difieran en
toda su esencia; 2) que la sustancia no puede ser prcxiucida,
sino que pertenece a su misma esencia el existir; 3) que toda
sustancia debe ser infinita, esto es, sumamente perfecta en
su gnero. Demostrado esto, ser fcil a V.I. comprender cual
sea mi intencin, mientras no pierda de vista la definicin de
Dios [ ... ].11

Entonces, la totalidad se da en la forma de la completa circu


laridad de sus componentes sustanciales: son las mismas figuras
las que reaparecen a cada nivel del ser, desde la cosa singular a
la Divinidad. De ello deriva la consecuencia de que este conjunto
definidor concierne a W1 horiwnte de esencias, conjunto exclusi
vo, real e infinito. La totalidad se da en la forma de la exclusi
vidad: y cmo es pensable una totalidad no exclusiva? Defini
cin ID: Por sustancia entiendo aquello que es en sf y se concibe
por sf, esto es, aquello cuyo concepto para formarse no precisa
del concepto de otra cosa.[...] Proposicin VI: una sustancia no
puede ser producida por otra sustancia. 12 Luego la totalidad se
da como existencia inmediata: pero cmo imaginar que no exis
ta en forma inmediata? De modo que si alguien dijese que tiene

11. Carta 11 (G.. IV, pp. 7-8; A., pp. 80-82)


12. Eth.. Parte l. Definicin m. Proposicin VI (G.. O, pp. 45-48; A., pp. 44-48).

99
una idea clara y distinta -esto es, verdadera- de una sustancia,
y con todo dudara de si tal sustancia existe, serla en verdad lo
mismo que si dijese que tiene una idea verdadera y. con todo,
dudase de si es falsa. 13 La totalidad se da como infinito: y cmo
podra ser finita? Puesto que "ser finito" es, en realidad, una
negacin parcial, y "ser infinito" es la afirmacin absoluta de la
existencia de una naturaleza, se deduce entonces de la Prop. 7
que toda sustancia debe ser infinita. 14 (Proposicin VII: A la
naturaleza de la sustancia pertenece el existir .)15 La totalidad es
sustancia: pero si la sustancia es la relacin entre esencia y exis
tencia. totalidad es la afirmacin de la infinita presencia de esa
esencia que es causa de s misma. de esta esencia productiva que
ya la Definicin I ha planteado. Una sustancia no puede ser
producida por otra; esa ser, pues, causa de sf, esto es, su esencia
implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza
nece el existir. 16 La existencia es entonces indiscutible, la esencia
es su causa. El primer paso, que es precisamente el de la defini
cin de la existencia como esencia y de la esencia como producti
vidad, como tensin hacia la totalidad, ese primer momento, est
planteado.
Pero no concluido. Ciertamente, la potencia de este inicio pa
rece a veces querer cerrar, bloquear la investigacin. Es normal
constatar en Spino,:a un entusiasmo sobre puntos singulares de
la argwnentacin, y, de cualquier forma, siempre que de vez en
cuando sta toca lo absoluto -un entusiasmo tal, que hace pen
sar que estos puntos sean, por asf decirlo, experiencias conclui
das, ontolgicamente completas y tericamente satisfactorias. El
estupor del descubrimiento se convierte en encantamiento. Sin
embargo, clausW'a y apertura son inseparables. Desde este punto
de vista, podra decirse que el mtodo es dialctico; pero no con
fundamos: no es dialctico ms que porque est implantado so
bre la versatilidad del ser, sobre su expansividad, sobre la natura
Je,:a difusa y potente de su concepto l mtodo es, por tanto,
exactamente lo contrario de un mtodo dialctico. La compacti-

13. Eth., Parte 1, Proposicin vm. Escolio D (G., D. p. SO; A. pp. 4952).
14. Eth., Parte I, Proposicin vm, Escolio 1 (G., D. p. 49; A., p. 49).
IS. Eth., Parte I, Proposicin VD (G., O, p. 49; A., p. 48).
16. Eth., Parte l. Proposicin VD, Demostracin (G., n. p. 49; A., pp. 4849).

100
bilidad del ser est abierta en la misma proporcin en que est
cerrada: en el caso en cuestin, ahora, aqu, sa exige ser fo17..ada,
quiere una regla de movimiento, una definicin de su propia arti
culacin o, al menos, de la posibilidad de esta articulacin. El
encantamiento del mtodo no puede bloquear la investigacin.
La dimensin sublime del inicio no quiere en ningn caso ser
obstculo en la profundizacin de la totalidad Por otra parte, las
mismaS definiciones iniciales de la espontaneidad del ser han ex
presado una fuerte tensin en el momento en el que presentaban
la sustancia como totalidad: las alternativas causa de s - causa
do por otro, libertad-coaccin, infinidad-delimitacin, eternidad
duracin, no plantean, junto a la afumacin del polo positivo, la
exclusin del polo negativo -ni siquiera en trminos metdicos.
Que toda afirmacin sea negacin es funcin que concierne, no a
un principio de exclusin, sino a un principio de potencia O,
mejor, concierne a un principio de exclusividad en cuanto figura
de un dinamismo ontolgico de potencia La relacin positividad
negatividad es una tensin que organiza la potencia en el seno de
la espontaneidad del ser. Proposicin IX: Cuanto ms realidad o
ser tiene una cosa, tantos ms atributos le competen.17 Es sta
la especificacin determinada por la Proposicin VIII: Toda sus
tancia es necesariamente infinita,18 donde el primer momento
ontolgico haba alcamado su mxima intensidad
Sobre este tema de la espontaneidad y de la organizacin vol
veremos en breve, porque conlleva muchos problemas. Por lo
que respecta al Libro I de la Ethica: tras haber, en las ocho pri
meras proposiciones, desarrollado el concepto de sustancia hasta
su extrema intensidad esencial, en las Proposiciones IX-X Spino
za introduce el problema de la articulacin de la sustancia, aban
dona para retormar enseguida, en las Proposiciones XI-XV, el
tema de la esencia, del infinito y de la Divinidad. En este primer
fajo de proposiciones, la aparicin del problema de la articula
cin no es accidental pero es, de cualqu ier modo, parcial. Dicho
de otra manera, hay aqu una insistencia necesaria sobre la posi
bilidad de articulacin, concebida como inherente a la estructura
originaria de la totalidad del ser. Pero el problema de la dinmica

17. Elh.. Parte 1, Proposicin IX (G., ll, p. 51: A.. p. 52).


18. Elh .. Parte l. Proposicin VIll (G.. 11, p. 49; A .. pp. 49-52).

101
de la totalidad, su desarrollo, o sea, la problemtica del atributo,
es un argwnento que asume independencia expositiva tras un
breve contraste de la argumentacin, y de cualquier mcxlo, en un
momento sucesivo. El problema de la dinmica de la totalidad
implica, en efecto, que el concepto de potencia sea asumido no
slo en su relevancia intensiva, como principio esencial de la
autofundacin del ser (v es cuanto sucede en las quince primeras
proposiciones), sino tambin en su relevancia extensiva, como
principio de articulacin de grados de realidad: en las Proposicio
nes XVI-XXIX. 19 Aqu, pues, en el grupo de las quince primeras
proposiciones, el tema del atributo, de la articulacin, no se plan
tea ms que desde el pW1to de vista de la constitucin de la tota
lidad: la temtica del atributo como problema de los nombres de
la divinidad est resuelta, sin enmienda alguna, en la intensidad
del ser. l.a articulacin se suprime: o, ms bien, conserva su esta
tuto de posibilidad.
Esta posibilidad nos interesa mucho. En efecto, pues ahora
sirve para demostrar que la compactibilidad del ser total es, en
tcxlo caso. versatilidad del ser. El infinito como principio es
principio activo. Si es exclusivo, es que implica la posibilidad
de todas las formas del ser. Es ahora cuando entra en juego la
axiomtica para subrayar estas variaciones de la totalidad, es
tas figuras de su productividad. Esta cadena del ser que nos
ha conducido a la divinidad exhibe ahora la centralidad del ser
como conjunto de todas las posibilidades. Dios, es decir, la
sustancia constituida por una infinidad de atributos, cada uno

19. Acerca de estas Proposiciones nos detendremos en el 2 de este caprtulo.


Tngase presente en cualquier modo el esquema que M. Gueroult, op. cil., vol. 1,
traza de la primera parte de la Eth. Hay una primera scln, que comprende las
Proposiciones 1-1 S. consagrada a la constmcci6n de la esencia de Dios. y esta seccin
se divide en dos: a) deduccin de los elementos de la esencia de Dios, o sea, de las
sustancias con un solo atributo (Propos. 1-8); b) construccin de la esencia de Dios a
travs de la integracin de las sustancias con un solo atributo en una sustancia
constituida por una Infinidad de atributos, existencia por si misma indivisible y nica
(Propos. 915). La segunda seccin de la primera parte est consagrada a la deduc
cin de la potencia de Dios (Propos. 16-29) y se divide igualmente en dos subseccio
nes: a) deduccin de Dios como causa o natum nat1wnte (Propos. 16-20); b) deduc
cin de Dios como efecto o natura natumta (Propos. 21-29). La tercera seccin dedu
ce Dios como identidad de su esencia, y de su esencia y de su potencia y plantea la
consecuente necesidad tanto de sus efectos como del modo de su produccin (Pro
pos. 21-29).

102
de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe ncce
sanamente. 20 Las demostraciones de la existencia de Dios no
son en Spinoza mas que una aplicacin de la axiomtica a la
sustancia, por lo tanto la demostracin de la infinita riqueza
de un ser multilateral e infinitamente maleable, de su incre
mentativa riqueza cuanto mayor sea el grado de perfeccin.

Pues siendo potencia el poder existir, se sigue que cuanta


ms realidad compete a la naturaleza de una cosa, tantas ms
fue17..as tiene para existir por s; y, por tanto, un Ser absoluta
mente infinito, o sea Dios, tiene por sf una potencia absolu
tamente infinita de existir, y por eso existe absolutamente.21

De aqu la paradoja de la indivisibilidad:

Proposicin XIII. La sustancia absolutamente infinita es in


divisible. Demostracin. Si esa, en efecto, fuese divisible, las
partes en que se dividiera, conservaran la naturaleza de la sus
tancia absolutamente infinita, o no la conservaran. En el pri
mer caso, se clarlan entonces ms sustancias de la misma natu
raleza, lo que es absurdo. Si se admite el segundo caso, una
sustancia absolutamente infinita podra entonces dejar de ser,
lo que tambin es absurdo. Corolario. De ello se deduce que
ninguna sustancia, y por consiguiente, ninguna sustancia cor
prea, en cuanto sustancia, es divisible.22

De esto se trata precisamente, ahora enunciado en funcin


de la definicin de la circularidad del ser, de su total y plena
articulacin productiva.
Proposicin XIV. Excepto Dios, no puede darse ni conce
birse sustancia alguna. Proposicin XV. Todo lo que es, es en
Dios, y nada puede ser ni concebirse sin Dios. 23 As concluye
este primer pasaje. Distinguiendo por prrafos en nuestro dis
curso, podremos decir: el infinito como principio y la versatili-

20. Ech.. Pane l. Proposicin XJ (G., O, p. 52; A., pp. 53-56).


21. Elh., Pane 1, Proposicin XJ, Escolio (G. O, p. 54; A., pp. 55-56).
22. Etl,., Parte 1, Proposicin XJD, Demostracin, Corolario (G.. D. pp. 55-56; A.,
p. 57).
23. Eth.. Pane l. Proposicin XIV, Proposicin XV (G.. O, p. 56; A., pp. 58 y
58-63).

103
dad del ser; la compactibilidad del ser, a la vez centralizada y
abierta; espontaneidad desbordante y coherencia multilateral
de un todo indivisible. La existencia no problemtica se ha des
plegado como potencia. El ser es unfvoco. 24 Pero aqu, sobre
esta categoria de la unicidad, el discurso ntegro debe reabrirse.
No es divisible en prrafos. Pues lo que aqu constituye un pro
blema es, justamente, la pobreza terica del concepto mismo
de categora. Es ya difcil comprender la naturaleza de un m
todo que calca la realidad: pero llegar a comprender exacta
mente en los mismos trminos una idea y la realidad, parece
francamente imposible para la tradicin metafsica. La parado
ja de esta categora spinozista del ser unvoco es que su registro
es la totalidad de lo real. Ya no hay rasgos de abstraccin: la
categora del ser es la sustancia, la sustancia es nica, es lo
real. No est ni sobre ni bajo lo real: es todo lo real. Tiene el
perfume y la tensin del mundo, posee divinamente la unidad y
la pluralidad. El ser absoluto es la superficie del mundo.

Digo, pues, que todas las cosas son en Dios, y que todo lo
que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita
naturaleza de Dios y se sigue (como en seguida mostrar) de la
necesidad de su esencia; por lo cual no hay razn alguna para
decir que Dios padezca en virtud de otra cosa, o que la sustan
cia extensa sea indigna de la naturale7.a divina, aunque se la
suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infini
ta. Pero, por el momento, ya hemos dicho bastante de esto.25

2. La orgaolzadn del ln8olto

Las pruebas spinozistas de la existencia de Dios, presenta


das en la Ethica,26 son extremadamente importantes, no slo
porque, como hemos visto, sitan en primer plano la versatili
dad del ser y, por tanto, la relativa indiferencia del argumento
a priori o a posteriori en la definicin de la existencia de Dios,

24. Sobre la unicidad del ser en Spinoza, cfr. sobre lOdo Deleuze.
25. Eth., Pane I, Proposicin XV. Escolio (G., 11, p. 60; A., pp. 59-63).
26. Elh., Pane I, Proposicin XI, Demostracin y Escolio (G., O, pp. 52-54; A., pp.
53-56).

104
sino tambin porque exponen el argumento ontolgico -ver
dadera llave de cierre de toda demostracin- a una tensin
mxima. En el orden del ser unvoco, si todo demuestra a
Dios, todo es Dios: pero esto tiene como consecuencia, o bien
negar toda articulacin del orden ontolgico, o bien, si se ad
mite un diferencial del orden ontolgico, debilitar la unicidad
del ordenamiento y cancelar el argumento ontolgico. En este
primer estrato de la Ethica, no se niega la articulacin del ho
rizonte ontolgico, la espontaneidad del ser quiere organizarse
-el sistema ntegro es sometido a una fortsima tensin. El
ser quiere organizacin y, en el clima revolucionario de la uto
pa del crculo spinozista. la obtiene. La definicin de la unici
dad del ser y de la compactibilidad de la ontologa est, pues,
sometida a variaciones, por medio de las cuales busca -o al
menos postula- formas de organizacin adecuadas -en tr
minos de organizacin en el seno de la unicidad del ser.
Spinoza no ve contradiccin alguna en hacer variar la cen
tralidad y la unicidad del ser sometindolas a la articulacin.
En efecto, el dinamismo y el criterio de organizacin se des
prenden del ser segn el orden de la esencia: pero la esencia es
productiva, es causa, es potencia. La organizacin del infinito
corresponde a las modalidades del mecanismo causal. Propo
sicin XVI. De la necesidad de la naturaleza divina deben se
guirse infinitas cosas, de infinitos modos (es decir, todo lo que
puede caer bajo un entendimiento infinito). 27

Corolario l. De ello se deduce: 1, que Dios es causa eficiente


de todas las cosas que pueden caer bajo el entendimiento infini.
to. Corolario 11. Se sigue II, que Dios, es causa por s, no por
accidente. Corolario m. Se deduce m, que Dios es absoluta
mente causa primera. 28

Pero no basta. La causa eficiente es de por s dinmica,


pero no ordenante. Pone en ejecucin el mercado, pero no de
termina, de por s, la emergencia del valor. Para que esto suce
da, es menester -en primer lugar- que el mecanismo causal

27. Eth., Parte 1, Proposicin XVI (G.,n.


p. 60: A., p. 63).
28. Eth, Parte 1, Proposicin XVI, Corolario 1, U, ID (G.. 11, pp. 6().61; A., pp.
63-64).

105
diluya su centralidad productiva, se adhiera a la realidad. se
calque sobre ella y se identifique: Dios es causa inmanente,
pero no transitiva, de todas las cosas. 29 En segundo lugar,
que, al proceder en este sentido, individualice y cualifique este
inmanente flujo que es suyo: Dios es causa eficiente no slo
de la existencia, sino tambin de la esencia de las cosas. 30
Estamos. as, probablemente en el corazn de una de las ms
caractersticas paradojas spinozistas: la utopa de la completa
superposicin de hecho (dinmico) y valor (ordenante) se
plantea por medio de un anlisis que desdobla una identidad
preconstituida (Dios, la unicidad del ser) y la reproduce bajo el
nombre de organizacin. Este es el mtodo de la espontanei
dad, de la afirmacin de una nica realidad sustancial me
diante su desdoblamiento terico (metdico y sustancial).
En la continuidad de esta metodologa -que es, en esta
fase, proyecto, o mejor, el proyecto por antonomasia-, la argu
mentacin de la primera parte de la Ethica no encuentra obst
culos ni dificultad en su proceder. La figura metafsica que per
mite, o. mejor, que expresa absolutamente esta metodologa, es
la del atributo. Por atributo entiendo aquello que el entendi
miento percibe de una sustancia como constitutivo de la esen
cia de la misma. 31 Dios se expresa como causa, es decir, el
infinito se propaga: el orden de esta divina infinidad se filtra
por medio del flujo de los atributos: Proposicin XXI. Todo lo
que se sigue de la naturaleza, tomada en trminos absolutos, de
algn atributo de Dios, ha debido existir siempre y ser infinito,
o sea, es eterno e infinito en virtud de ese atributo. 32

Proposicin XXIl. Todo lo que se sigue a partir de un atri


buto de Dios, en tanto que afectado de una modificacin tal
que en vinud de dicho atributo existe necesariamente y es infi
nita, debe tambin existir necesariamente y ser infinito. 33
Proposicin XXIII. Todo modo que existe necesariamente y
es infinito, ha debido seguirse necesariamente, o bien de la na-

29. Eth., Parte I, Proposicin XVIII (G . 11, p. 63; A., p. 68).


30. Eth. Parte l. Proposicin XXV (G .. n. p. 67; A., p. 74).
31. Eth . Parte I, Definicin IV (G. n.
p. 45; A.. p. 44).
32. Eth., Parte I, Proposicin XXI (G., D. p. 65; A., p. 70).
33. Eth., Parte 1, Proposicin XXIl (G., ll, p. 66; A. pp. 71-72).

106
turaleza de algn atributo de Dios considerada en absoluto, o
bien de algn atributo afectado de una modificacio que existe
necesariamente y es infinita. .w

El atributo es, pues, el intermediario por medio del cual lo


absoluto se dirige hacia el mundo y se organiza en l. Es la
Uave que permite fundar la determinacin de la degradacin,
0, mejor, del flujo del ser. El verbo que expresa el atributo es
sequi: se sigue que... La existencia, ya reconocida como
esencia, se reconoce ahora como articulacin en cuanto que el
atributo interpreta y determina la tensin que se extiende en
tre los dos trminos fundamentales. Pero aun en este caso el
ser no pierde su versatilidad: la legislacin dinmica y cualita
tiva que es representada por la accin del atributo se propaga
hasta identificarse en la especificidad esencial de las cosas
mltiples. La cosa es siempre, al final de este proceso, ad
aliquid operandum determinata, y una cosa que es determi
nada por Dios para producir algn efecto no puede volverse a
sf misma indetenninada: 35 pero as la legislacin del ser se ha
activado hasta el punto de fundarse sobre cada cosa, sobre el
horizonte de todas las cosas, sobre la potencia de la cosa:

De la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios


es causa de s y de todas las cosas. Luego la potencia de
Dios, en virtud de la cual l mismo y todas las cosas son y
actan, es su misma esencia. 36

Hemos llegado, por tanto, a un punto en el que se determi


na una nueva y fuerte tensin entre el orden ftuyente del ser y
el orden constitutivo de la potencia, sobre esta duplicacin con
tinua de la identidad (Todo lo que concebimos que est en la
potestad de Dios, es necesariamente: Proposicin XXXV37 ver
sus Proposicin XXXVJ:38 Nada existe de cuya naturaleza no
se siga algn efecto). El camino de Spinoza ha sido el de p<r

34. Eth., Pane 1. Proposicin xxm u.


(G.. p. 66; A., p. 72).
35. Eth., Parte l. Proposicin XXVD (G.. 11, p. 68; A., p. 75).
36. Eth., Pane 1, Proposicin XXXIV, Demostracin (G., 11, pp. 76-77; A., p. 87).
37. Eth.. Pane I. Proposicin XXXV (G.. U, p. 77; A., p. 87).
38. Eth.. Panel. Proposicin XXXVI (G., U, p. 77; A., pp. 8788).

107
ner en movimiento un proceso de distinciones de la unidad
para articular la totalidad del sistema, para imponer variantes a
la direccin del infinito. Este camino nos ha llevado de la apa
ciguada tensin de los elementos constitutivos de la 'suma sus
tancia a la violenta tensin del determinismo de la realidad. El
proceso de emanacin-degradacin del ser supremo ha desem
bocado en el reconocimiento de la potencia del mundo de la cosa:
el determinismo consiste en la perfecta coincidencia de la de
gradacin del ser y de la emergencia de lo real. Pero con ello, el
problema, cuya solucin tratamos de encontrar en lo ms ele
vado del ser, se halla intacto en la base. El mecanismo neopla
tnico se ha utilizado de tal manera que ha llegado a repre
sentarse como un simple orden de relacin. Pero con ello no se
ha resuelto nada: no se ha hecho ms que acumular una formi
dable carga de implosin del sistema hacia el interior de s mis
mo. Es, sin duda alguna, una exigencia de la utopa revolucio
naria. Pero expresa tambin la exigencia de una regla manifies
ta de organizacin. En el Spino:za de esta poca, las dimensio
nes del problema estn as delimitadas: lo estn efectivamente
-dicho de otra manera, un criterio racional de organizacin
debe ponerse al servicio de la utopa. Y, en este momento, lo
importante no es el proceso de duplicacin -ya que es eviden
te. Mucho ms importante es la ley de este proceso, ya que de
su sola expresin depende el valor de la utopa Volvamos por
ello a razonar sobre el atributo, evaluando la extraordinaria im
portancia crtica que su temtica asume aqu: el atributo debe
ser la norma de organizacin, debe ser la regla expresa del pro
ceso de transformacin de la espontaneidad en organizacin,
debe ser la lgica de las variantes del infinito. Pero, lo es?
Indudablemente, intenta serlo. En todo este primer estrato
de la Ethica el atributo intenta transgredir la compactibilidad
del ser. Debera estar dentro pero no puede estarlo, puede estar
dentro pero no debe. Mediatizar la relacin entre hecho y valor
comporta estas alternativas y contradicciones. Y esto, ya sea
sobre el terreno pantesta clsico, que recoge y dirige toda ten
sin de lo existente hacia el centro del ser, o bien sobre el terre
no de una filosofa de la superficie, de connotaciones todava
metafsicas, que aplane la tensin sobre las hileras del ser y de
su plenitud. Plantearse como el criterio de organizacin de la

108
espontaneidad significa, pues, bajo una forma u otra, ejercer
una mediacin, ser portador de alguna trascendencia o, al me
nos, de alguna diferencia. Cules? El lugar del atributo en el
sistema de Spinoza ha dado lugar a una feroz y secular polmi
ca, acumulando dificultades de orden filolgico a la dificultad
interna del sistema, evidente a primera vista. 39 Como se ha he
cho notar a menudo, la historia de la nocin de atributo en el
pensamiento spinozista se desenvuelve, de cualquier modo, se
gn una cierta coherencia. En el Tratado breve, el atributo es
un nombre de la cU,vinidad, y la teoria de los atributos es ms
bien una prctica asctica de denominacin de la divinidad:
ello corresponde a una fase en la que la relacin entre esponta
neidad y organizacin del ser encuentra solucin en la expe
riencia directa del actuar asctico -Kolakowski lo ha demos
trado.40 En la Carta IV a Oldenburg,' el atributo se define toda
va como id quod concipitur per se et in se -y el elemento
ontolgico, id quod in se est que aparecer en la Ethica, se
omite.41 La relacin entre espontaneidad y organizacin, entre
divinidad y mundo, es mediatizada por la conciencia, pero ya
en el Tratado breve la tendencia de los nombres a objetivarse, a
asimilarse a la sustancia, es clara. Esta tendencia se troca en

39. Adems de las bibliografias seftaladas en cualquier buen manual, para la re


consuuccin de la polmica secular en tomo a la filosofia de Spinom y en particular
a la concepcin del atributo, cr. las tres ms completas bi bliografias recientemente
producidas: The Spinoza Bibliography, revisada por A.S. Oko, Boston, 1964; A Spinoza
Bibliog,aphy, 1940-1967, revisada por J. Wetlesen, Oslo, 1967; J. Prposlet, Bibliogra
phie Spinotiste, n-Pas, 1973. Sobre la temtica del atributo. conviene no
olvidar el viejo manual de De Ruggiero que es particularmente til porque es del
todo interno a la problemtica idealista.
40. La cita es al vol. varias veces mencionado de L Kolakowski, sobre cuyas tesis
nos har falta volver cuando, en particular, demuestra las influencias quiliastas pre
sentes entre los miembros del cfn:ulo spinozista y ms en general, de posiciones
anlogas en los ambientes escolsticos de la segunda reforma holandesa. Por lo que
respecta a las definiciones de los atributos (y la temtica de los nombres de la divini
dad) en el KV vese supra, cap. n. I, y en la bibliografa en particular las citas a los
anlisis de Gueroult. La distancia que separa el ascetismo de los cfn:ulos holandeses
del misticismo de todas las tradiciones, catlica, reformada o hebrea, aun analiz.ando
una temtica comn como la de los nombres de la divinidad, puede verificarse, a
conlrruio, observando, por ejemplo, los caracteres de la temtica de los nombres de la
divinidad en S. Juan de la Cruz (cfr. la introduccin de G. Agamben, a sus Poesfas,
Turfn, 1974).
41. Carta IV (G., IV. p. 13; A., p. 87). La observacin se refiere a L. Robinson,
Kommentar Zu Spinouz.s Elhilc, Leipzlg. 1928, pp. 63-64, 136-137, 150-153.

109
actualidad en la Ethica: Deus sive omnia Dei auributa.42 A
medida que el horizonte ontolgico gana en madurez, el nom
bre deja de ser un signo para convertirse en elemento de la
arquitectura infinita del ser. El entendimiento penetra todava
ms en el ser real. La palabra de la filosofa se hace, cada vez
ms, expresin inmediata de la concatenacin interna del ser
absoluto. Si en la primerisima experiencia de Spinoza estn
(sin duda, tras la documentacin aportada por Wolfson) pre
sentes un cierto fenomenismo y un nominalismo del todo tradi
cionales en la filosofa hebrea entre medievo y humanismo, en
tre Maimnides y Crescas,43 sin embargo, en la Ethica estos
obstculos a la identidad absoluta tambin se superan.

En cuanto a Spinoza, si profesa todava en los Cogitata Me


taphisica la doctrina maimonidiana de la inconmensurabilidad
entre la ciencia de Dios y la del hombre, la rechaza en las Pro
posiciones 30 y 32 del Libro l, as como rechaza en el Escolio
de la Proposicin 17 la confrontacin del entendimiento divino
y del entendimiento humano con el perro constelacin y el pe
rro que ladra....

Sin embargo, estas consideraciones no satisfacen. En efec


to, puesto que si el atributo, en este punto, se adhiere al ser,
un momento esencial de la articulacin del ser pierde intensi
dad. Tuvieron, Hegel45 y los historiadores de la filosofa que le

42. Etk. Pane l. Proposicin XIX (G., n, p. 64; A., p. 68). Sobre la controversia
de los atributos el ms reciente y completo an4lisis es el de M. Gueroult, op. cil., vol.
L pp. 426-461. Proporciona tambibl toda la blbllografta, minuc:io5amente discutida,
y alcanza las contribuciones ms recientes: paniculannente imponante es la lectura
que Gueroult realiza de la obra de Wolfson, considerada fundamental, por muchas
razones, para una interpfflaein ac111al de Spinoza. Por lo que se refiere a la inter
pretacin subjetivista del atributo spinozisla, de origen dlrectamente hegeliana, de
ben verse, con diferentes nuances, J.E. Erdmann, Rosenkranz, Schwengler, E. Von
Hanmann, Ulrici, Pollock. Constantin, Brunner, Wolfson, etc.
43. Sobre esto ha insistido sobre todo H.A. Wolfson, 71ui Philosophy of Spinoz,;a,
Cambridge, Mw.s., 1934. Se ha dicho que la imponanda de la obra de Wolfson, en
relacin a la ffiosoffa hebrea medieval y a las infiuencias ejercidas por esia sobre la
Blosoffa moderna, es comparable al trabajo desarrollado por E. GUson sobre el me-
. dino cristiano y sus infiuencias sobre la filosoffa moderna.
44. M. Gueroult, op. cit., vol. l. p. 459. Pero, sobre el mismo argumento, la nota
en las pginas 562-563 del mismo volumen con eferencla al anlisis de A. Koyr
sobre el argumento (Revue de Mtaplrysiqueet de Morrzle, 1951, pp. 50 ss.).
45. EJ ms completo an4lisis de la interpretacin hegeliana de Spinoza, lo tene-

110
siguieron,46 razn al identificar en el absoluto spinozista una
indetenninabilidad insuperable? Ciertamente no. No es azaro.
so que, siguiendo los desarrollos de esta interpretacin, se ad
vierta que. no consiguiendo percibir la clave de lectura de la
relacin sustancia-atributo en Spinoza, estos intrpretes prefie
ran resolver el problema usando una ganza dialctica y so
bredetenninando aquella relacin en los trminos del idealis
mo absoluto (implcitamente aplastando Spinoza en Sche
lling). No se puede aceptar una operacin semejante. Sea cual
sea la metodologa de la lectura, esa no puede negar su objeto.
Y aqu el objeto, no obstante todas las dificultades que deter
mina. es el atributo como transgresin del ser. Es un proble
ma que debe entenderse en trminos spinozistas y. si implica
contradiccin, sta debe recogerse como tal y apreciarse.
El atributo, por tanto, tiende a la identificacin con la sus
tancia. Pero, dados los elementos del problema, debe aadirse
que esta tendencia no puede comprenderse ms que como una
sustancializacin (radicacin en el ser) de aquel dinamismo
transgresivo de la identidad que este (atributo) representa. Re
leamos lo que Spinoza escribe a De Vries:

En cuanto a westra observacin, de que no demuestro que


la sustancia (o el ente) pueda tener varios atributos, puede de
berse a que no hayis tenido en mente mis demostraciones.
Dos, en efecto, aduje. La primera, que nada es ms evidente
que el hecho de que concebimos un ente a travs de algn atri
buto, y cuanto ms un ente tiene de realidad o de ser, tanto
ms numerosos deben ser sus atributos. De donde el ente abso
lutamente infinito es definido, etc. La segunda, que juzgo pal
mar, es que cuantos ms atributos yo confiera a un ente, tanto
ms estar obligado a atribuirle la existencia, o sea, tanto ms
lo concibo bajo la especie de lo verdadero; mientras serla justo
lo contrario si me imaginase la Quimera o algo similar. En
cuanto a lo que decs, de no concebir el pensamiento ms que
en forma de ideas, porque sin las ideas el pensamiento se des-

mos ahora en el volumen de P. Macherey, varias veces citado. Ver all los lugares
ms importantes de la Intervencin critica hegeliana. debidamente controlados y co
mentados.
46. Sobre la tradicin historiogrica hegeliana en tomo ni pensamiento de Spi
no:za, cfr. M. Gueroult, op. cit.. vol. U, pp. 462468.

111
truye, creo que esto os sucede porque vos, haciendo en efecto
asf al pensar las cosas, olvidis todos vuestros pensamientos y
vuestras concepciones. Por eUo, no me maravilla que, tras haber
excluido todos vuestros pensamientos, nada luego os quede por
pensar. Al respecto, creo haber demostrado bastante clara y evi
dentemente que el entendimiento, aunque infinito, pertenece a
la Naturaleza naturada, y no a la naturante. Adems, no veo
qu relacin pueda tener con la inteligencia de la tercera defini
cin, ni en qu modo represente una dificultad. Aquella defi
nicin, en efecto, como la que os transmit, .si no yerro, suena
as: Por sustancia entiendo lo que es en sf y por sf se concibe,
o sea, cuyo concepto no implica el concepto de otra cosa. Lo
mismo entiendo por atributo, con la sola diferencia de que atri
buto se emplea desde el punto de vista del entendimiento que
atribuye a la sustancia una naturaleza determinada. Esta defini
cin explica bastante exactamente qu entiendo por sustancia o
por atributo [... ].47

A mi modo de ver, lo que resalta claramente es que la radi


cacin del atributo en el ser no niega su funcin de transgre
sin de la identidad. Atributo es a la vez la misma cosa que
sustancia -la nica diferencia es la que existe en relacin al
entendimiento. Tal es el atributo: esta imperceptible pero fun
damental diferencia que los contemporneos -en la relacin
que se establece entre espontaneidad y organizacin- deno
minan conciencia. Un momento de eminencia lgica en la uni
cidad del ser. momento suficiente para transmutar el horizon
te material en horizonte de valor. Funcin enigmtica o cuan
do menos oscura? No ser yo quien lo niegue. Pero su oscuri
dad terica no puede anular la funcionalidad sistemtica, el
hecho de que esta funcin sea esencial para la definicin de la
utopa y de sus determinaciones tico-polticas.
Pero hay ms. Es evidente que si es imposible aceptar una
solucin subjetivista del problema del atributo -o, mejor, si
(excluyendo toda determinacin puramente fenomnica, como
hemos intentado demostrar) la cara subjetiva del atributo no
puede considerarse ms que como ndice de revelacin del
problema de la articulacin de lo absoluto, o como indicacin

47. Cana, IX (G . IV. pp. 44-45; A., pp. 120.121).

112
del emerger de la conciencia, y por tanto, como hipstasis de
terminada de la duplicacin utpica-, ser entonces, conse
cuentemente, imposible aceptar la apropuesta alternativa de
solucin del problema. Se dice-48 que el atributo es la fuerza
productiva de la sustanciacin, que slo una interpretacin ob
jetiva y dinmica puede explicar la naturaleza. Y habria que
aadir a continuacin que, por algunos aspectos, esta lectura
recalca elementos fundamentales del sistema spinozista. Lo
que aqu se plantea como centro de la consideracin es la po
tencia, la potencia del ser, la infinita extensin de la causali
dad productiva. Tambin con este propsito hemos visto con
qu continuidad traza Spinoza la larga cadena del ser por me
dio del anlisis de la expresin del atributo y cmo esta expre
sin toma el ritmo gradual de las solidificaciones sustanciales
que la potencia, a varios niveles, revela. Pero el problema co
mienza aqu: comienza cuando este proceso de emanacin -o
mejor, este proceso que sin duda refleja aquella tradicin filo
sfica-, llega a ser ntegramente proyectado sobre la pantalla
de la existencia del mundo. La espontaneidad del ser alcanza
aqu la totalidad de la potencia en la difusin mltiple de la
causalidad productiva sobre todas las cosas existentes. Aqu la
paradoja del ser se da de nuevo y la teora de la forma objetiva
del atributo no sirve para explicarla; ms bien la niega. Y has
ta aqu no hay nada desconcertante: esta interpretacin, en
este caso, anticipa indebidamente resultados que sern tam
bin los nuestros.49 Pero existe tambin, en esta anticipacin,
la intolerable negacin de otro aspecto que es absolutamente
especfico de esta fase del pensamiento de Spinoza: y es el
emerger continuo de una fuerza que promueve la clausura del
sistema -y por tanto, tambin de las cosas producidas y dota
das, en cualquier modo, de potencia- a un repliegue hacia el
interior del sistema, hacia su centro productivo. La interpreta
cin objetivista del atributo como funcin que califica la sus
tancia y la desarrolla en la determinacin, no recoge la reac
cin centtipeta de la determinacin. La espontaneidad se ex-

48. Fundamental es la posicin de K.. Fischer. Ge.schichte der nevmm Philosophie,


I Bd. 2 Th .. 3 ed .. 1880, p. 356.
49. Cfr. in(,a, caps. V ss. y en panicular Vil.

113
plica como tal, se le quita el sabor de la utopa -que en ello
precisamente consiste, en el hecho de que la espontaneidad
quiere organi7.acin y la encuentra por medio del movimiento
del aUibuto. En la interpretacin objetivista el atributo funcio
na como trmite de lo absoluto, pero slo en direccin centri
fuga: pero el retomo del sistema sobre s mismo, la alegra de
la utopa, se dejan de lado. El orden constitutivo del ser termi
na as por considerarse slo en trminos de emanacin: lo que
es, ante todo, contradictorio con respecto al curso mismo de la
argumentacin, all donde la cosa -ltimo resultado del pro
ceso- no es esencia degradada, oscilante sobre la nada de un
lmite negativo de la expresin metafsica -sino que participa
de un horizonte de potencia, de un ser pleno. Pero esta con
ducta es sobre todo contradictoria con el espritu del sistema
que, en trminos intercambiables y verstiles, califica siempre
las expresiones del ser reconducindolas a la sustancia prime
ra y define esta ltima como causa primera slo en cuanto es
totalidad de lo real.
Es tiempo de concluir esta reflexin sobre el aUibuto. Vol
vamos a la Proposicin XIX:

Dios es eterno, o sea, todos los atributos son eternos. De


mostracin: Dios, en efecto, es la sustancia que existe necesaria
mente, es decir, a cuya naturaleza pertenece el existir, o sea (lo
que es lo mismo), de cuya definicin se infiere que existe y, por
tanto, es eterno. Por otra parte, por atributos de Dios debe en
tenderse aquello que expresa la esencia de la sustancia divina,
es decir, que pertenece a la sustancia; esto precisamente, digo,
tambin deben envolverlo esos atributos. Mas la eternidad per
tenece a la naturaleza de la sustancia; por tanto, cada uno de
los atributos debe envolver a la eternidad y, por tanto, todos
son eternos. Escolio: Esta proposicin es, asimismo, an ms
evidente por la manera en que demostr la existencia de Dios;
de esta demostracin resulta, digo, que la existencia de Dios es
una verdad eterna, lo mismo que su esencia. Adems, demostr
la eternidad de Dios tambin de otro modo, y no hay necesidad
de repetirlo aqu. 50

50. Elh.. Pane l. Proposicin XIX. Demostracin. Escolio (G., 11, p. 64; A.. 68-69).

114
Ahora, lo ms relevante son los siguientes elementos que
compendian tambin nuestra discusin. 1) El atributo perte
nece a la sustancia, posee una identidad ontolgica con sta;
2) pero la identidad sustancial de los atributos no comporta
reciprocidad formal entre el atributo y la sustancia: la sustancia
es una infinidad de atributos; 3) el atributo es, pues, una espiral
de y en la sustancia; en su determinabilidad no se encuentra
eminencia o degradacin, sino simplemente participacin en la
versatilidad del ser total -lo que muestra claramente el Escolio
de la Proposicin XIX, donde el ritmo de las pruebas de la
existencia de Dios recae directamente sobre el atributo. 51 Pero
si sta es la determinacin del atributo, la precisin de la defi
nicin estructural debe inmediatamente abrirse a la identifica
cin de la ambigedad de su colocacin sistemtica. El atributo
deberla organizar el conjunto de potencias: en realidad, simple
mente las pone en relacin. ste lleva consigo una indicacin
de deber ser, de normatividad ontolgica: pero esa no se de
muestra, es slo enunciada, hipostatada. Desde este punto de
vista, tras este primer estrato de la Ethica, la figura del atributo
aparecer en vas de extincin: de hecho, en la medida en que
la Ethica se abre al problema constitutivo en cuanto tal, la fun
cin del atributo se convierte en algo cada vez ms residual. 52
En efecto, la filosofa de Spinoza evoluciona hacia una concep
cin de la constitucin ontolgica que, apuntando a la materia
lidad del mundo de las cosas, elimina aquel sustrato metafsico
ambiguo, conservado bajo una forma u otra por los residuos
emanantistas que han podido transferirse a la nueva cultura.
Sustrato ambiguo pero, por otra parte, necesario: necesario
para fijar en el horizonte de la espontaneidad del ser un criterio
de organiz.acin. Error, hipstasis, enigma? No ms de lo que
nos muestra el funcionamiento material de las instituciones del
mundo burgus desde los tiempos alejados de su origen -si
glos oscuros o ecwi de oro, poco importa: la superposicin de

SI. Tales son tambin las conclusiones de Macherey, op. cil., pp. 97-137, y en
m
buena parte tambin de G. Deleuze, op. cit., cap,;. ll. y sobre todo V. Hay que
aftadir.sin embargo, alguna pequei\a reserva respecto de lasconclusiones a que lle
gan estos autores: no sobre el contenido sino en cuanto a lacarencia de una aproxi
la
macin histrica a obra de Spinoza.

115
un orden creador de valor en el tejido de las relaciones internas
en la produccin. La utopa spinozista lee, interpreta, pero, so
bre todo, intenta imponer racionalidad a este mundo. Puesto
que este es el horiwnte ontolgico asumido por la filosofa,
debe ser el atributo quien lo organice. Este tipo de pensamiento
tiene una necesidad vital de contradicciones y de paradojas.
Hasta el dfa en que se revele su verdadera funcin, en el que la
razn se enfrente a la hipstasis, y entonces la crltica se ponga
en marcha de nuevo, lo que supondr al mismo tiempo la crisis
de este horizonte ontolgico.

3. La paradoja del mundo

Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea,


aquello que es en otra cosa, por medio de la cual tambin se
concibe. 53 Cmo se organiza este Quod in alo est, per quod
etiam concipitur en el flujo productivo infinito? El proble
ma del criterio de organizacin debe llegar a confrontarse con
el mundo: y aqu precisamente tendremos la prueba de que el
criterio de organi7.acin precedentemente definido es incapaz
de sostener el peso del mundo. Las formas metafsicas de la
mediacin espontnea chocan con la irreductibilidad del
modo, del mundo de los modos. Pngase atencin: la segunda
parte de la Ethica no hace sino anunciar las condiciones de la
crisis. Y, lo repito, son condiciones de un ulterior salto adelan
te, de una reformulacin del problema a un nivel superior: el
proyecto se desplaza, y la crisis se aprecia en trminos positi
vos. De cualquier modo, estas condiciones estn ahora dadas y
aparecen en particular en las premisas y en las primeras pro
posiciones de la segunda parte, all donde se focaliza el proble
ma metafsico del mundo. Es el ltimo escorzo de la metafsi
ca spinozista, es la exposicin de su ffsica, preliminares funda
mentales de la tica.
Qu es, entonces, el mundo? Por realidad y pedeccin en-

52. Cfr. in(,a, ya en el plTafo 3 de este cap. O, el abrirse de la problemtica de la


extincin del atributo.
53. Elh., Parte I, Definicin V (G., O, p. 45; A., p. 45).

116
tiendo lo mismo' 54 por principio, la existencia del mundo no
exige, pues, mediacin alguna para ser ontolgicamente vlida Y
esta validez ontolgica de lo existente tiene la amplitud y el dina
mismo del horizonte de la singularidad. En s, en la singularidad
corporal: Por cuerpo entiende un modo que expresa de manera
cierta y determinada la esencia de Dios, en cuanto se considera
cosa extensa.s.5 Esencialmente, o sea, en la singularidad de las
relaciones que definen cada cosa: Digo que pertenece a la esen
cia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesaria
mente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o
sea. aquello sin lo cual la cosa -y viceversa, aquello que sin la
cosa- no puede ni ser ni concebirse.56 Y, en fin, colectivamente,
en la unidad concurrente de acciones asociadas a un fin:

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tie
nen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a
una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero o todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular. 57

El mundo, es por tanto, el conjunto verstil y complejo de


las singularidades. La axiomtica de la segunda parte subraya
con gran claridad esta asuncin: las caractersticas de alta for
malidad metafsica que calificaban la axiomtica de la primera
parte (un formulario para el argumento ontolgico) aqu no se
dan. Ms que expresin de la forma del ser, la axiomtica de
la segunda parte es una descripcin, un ahondamiento de la
analtica de la singularidad:

l. La esencia del hombre no implica la existencia necesaria,


o sea, segn el orden de la Naturaleza puede suceder tanto que
este o aquel hombre exista, como que no exista; [...). IV. Tene
mos conciencia que un cierto cuerpo es afectado de muchas
maneras; [... ]. V. No percibimos ni tenemos conciencia de nin
guna cosa singular, ms que los cuerpos y modos de pensar.58

54. Elk. Pane n. Definicin VI (G., n. p. 85; A., p. 101).


55. Etk, Pane n. Definicin 1 (G., n. p. 84; A.. p. 100).
56. E1k, Pane n. Definicin u (G. n. p. 84; A., p. 100).
57. Elk, Parte D. Definicin VII (G., D, p. 85; A., p. 101).
58. Elk, Pane D. Axiomas 1, IV, V (G., U, p. 85-86; A., pp. 101-102).

117
Estos axiomas, en la medida en que no expresan criterios
formales del procedimiento, sino ms bien definiciones sustan
ciales del nexo de las singularidades deberan ser llamados
postulados, como sucede en la tercera parte, en la misma
coyuntura argumentativa, y ello acontece porque la idea de la
conexin ontolgica formal se ha desplazado ya materialmente
para asentarse en el mecanismo productivo del sistema, es de
cir, se ha posado sobre el horizonte -primero o ltimo?, este
es el problema- de su productividad. En cualquier caso, so
bre el terreno de la emergencia de la singularidad.
Pero entonces, el mundo de la singularidad no exige media
cin? La presencia del modo, su existencia, es suficiente por s
misma? Pero entonces, la instrwnentacin lgico-metafsica por
medio de la cual este mundo parece generarse, es pw-a y simple
maquinacin? Este problema salta a la vista al instante: se pone
inmediatamente en evidencia aquella inestabilidad que la prime
ra parte de la Ethica haba expresado tan insistentemente. Cuan
do el acento cae sobre el modo y el anlisis se dirige a la singula
ridad, con el amor que un ascetismo revolucionario prueba por
ella, por el movimiento y la lucha que sta expresa, el enigma
mismo de la mediacin de la espontaneidad debe ser considera
do como un problema. Y as nos encontramos, inmediatamente,
sobre el terreno de las definiciones y de los axiomas de la segun
da parte, ante una duplicacin del horizonte existencial: por un
lado, como hemos visto, el mundo de la singularidad; por otro, el
del alma, del entendimiento, del pensamiento. Duplicacin que es
contraposicin: 11. El hombre piensa.s9

m. Los modos de pensar como el amor, el deseo, o cuales


quiera de los que se designan con el nombre de afectos del
nimo, no se dan si no se da en el mismo Individuo la idea de
la cosa amada, deseada, etc. Pero puede d una idea sin que
se d ningn otro modo de pensar.60

Subrayemos este verso: Mas una idea puede darse aunque


no se d ningn otro modo de pensar: es la especificacin de

59. Elk. Pane n. Axioma 11 (G.. n. p. 85: A .. p. 101).


60. Eth., Pane n, Axioma lll (G., II, pp. 85-86: A.. p. 101).

118
la independencia del pensamiento, de la mediacin, de la exi
gencia de la organizacin del infinito. Por idea entiendo un
concepto del alma, que el alma forma porque es una cosa pen
sante. Por idea adecuada entiendo una idea que, en cuanto
se la considera por s misma, sin relacin con el objeto, posee
todas las propiedades o las denominaciones inttinsecas de una
idea verdadera. 61 Pero la ambigedad de la primera parte se
hace aqu contradiccin. El comienzo de la segunda parte es la
posicin de una contradiccin. En su enredo mismo, el mundo
sub specie aetemitalis y el mundo sub specie libertatis se
enuncian alternativamente. El punto de partida de la segunda
parte de la Ethica nos propone como alternativa lo que la pri
mera parte haba vivido como ambigedad. Por qu? Porque
la realidad viviente de la utopa exige que los dos polos se den
en toda su intensidad: si ahora se presenta como crisis lo que
se habra presupuesto como sntesis es, sobre todo, porque se
ha apreciado la realidad de esta polaridad ms que por el he
cho de que la sntesis est expresamente en crisis. Lo que aqu
comienza a configurarse como crisis es la convergencia espon
tnea de las dos tensiones: pero todo ello se da de una manera
vaga y no expresamente percibida, casi a despecho de la vo
luntad sistemtica. Sin embargo, la utopa, desenvolvindose,
deba llegar a este final. Y tambin en este caso la utopa no
entra en crisis porque ceda su vigor interno, sino porque se
confronta a otra serie de hechos, o mejor, a la misma serie de
hechos que en ella haban sido hipostatados.62 De cualquier
modo, el problema se plantea. La espontaneidad del proceso
no sirve ya para mostrar la fuerza centrfuga de la sustancia y
la fuerza centrpeta del modo como elementos superpuestos y
concordantes. Su relacin es el problema. El mundo es una

61. Eth., Parte O, Definiciones III y IV (G., n. pp. 84-85; A., p. 100).
62. Evidentemen1e no podemos entrar ahora en la discusin relativa a las carac
ter1Slicas del pensamienlO ulpico. Por lo que a m se refiere tengo en cuenta la
andadura de la filosofa crtica de la utopa como ha sido elaborada por A. Doren,
Wunsdzrliume und Wunsdz1eile, en Vortriige der Bibliothek Watbwg, Berlln, 1927;
E. Bloch. Thomas Mn'lP' teologo tklla rivoluzione. Miln. 1980 y, naturalmente, IA
diale11ica dell'lluminismo, de Horkheimer-Adomo. trad. il., Tur1n. 1964. Para una dis
cusin general Utopie. Begriff und Philnomen des Utopischen, revisada por A. Neusss,
Neuwied-Berlln, 1968.

119
paradoja de diversidad y coincidencia: sustancia y modo se
rompen, la una sobre el otro y viceversa.3
La conducta argumentativa verdadera y propia de la segunda
parte de la Ethica, la que comien7.a con las proposiciones, parte
desde el problema ahora precisado e implcito en las definiciones
y en los axiomas. Las proposiciones que tomamos en considera
cin (1-XIII de la segunda parte) se refieren a la deduccin de la
esencia del hombre.64 En esta determinacin de campo, el drama
metafsico de sustancia y modo debera solucionarse. Dicho de
otra manera. Spino?.a opta explcitamente por una reconstruc
cin positiva del carcter orgnico de la utopa, por una reafir
macin de la felicidad de su espontaneidad: pero cuntos y qu
problemas conlleva! La argumentacin metaffsica de la primera
parte nos haba dejado frente a atributos, concebidos como me
diacin entre los modos y la sustancia Pero ahora explota la
paradoja: la unificacin de los atributos, de los dos atributos ( El
pensamiento es un atributo de Dios, esto es, Dios es cosa pensan
te hacia La extensin es un atributo de Dios, esto es, Dios es
una cosa extensa),t.s crea una dimensin del mundo que no es
jerrquica, sino plana, lisa -verstil y equivalente. La esencia
absoluta compete, predicada de manera unvoca, tanto a la esen
cia divina -existencia de Dios- como a todas las cosas deriva
das de su esencia. Estamos en un momento decisivo, en un m
mento en el que salta al primer ">'
plano y con una enorme fuerza
la idea de potencia -como orden unvoco, como disolucin de
toda mediacin y de toda abstraccin (que tal es por el contrario
la idea de poder).

El vulgo entiende por potencia de Dios una voluntad libre y


un derecho sobre todas las cosas que existen, y que son, por

63. E. Bloch. Das Prim.ip Hoffe,ung, vol. 11, Berlln. 1955. pp. 433 ss . ha percibido
este importante y problemtico momento del sistema spinozista pero ha preferido
renunciar a la atraccin que podla ejercer en su fllosoffa de la esperanza e incorporar
este momento de slntesis contradictoria del pensamiento spinozista a una tradicin
interpretativa de fuerte coloracin hegeliana.
64. Tengo en cuenla obviamente el comentario de M. Gueroult, op. cit.. vol. 11, a
quien se debe la definicin de las Proposiciones !-XIII de la Parte U que cito. Tendr
presente el segundo volumen del comentario de Gueroult, adems del otro comenla
rio fundamenial de L Robinson, tambin cuando (infm, apartado 3 del cuarto capl
rulo) desarrolle el anlisis de la Parte U reslante.
65. Elk. Parte O, Proposiciones I y U (G., O, p. 86: A . p. 102).

120
ello, comnmente consideradas contingentes. Dicen, en efecto,
que Dios tiene la potestad de destruirlo todo y reducirlo a la
nada. Y comparan, adems, muy frecuentemente la potencia de
Dios con la de los reyes. Pero esto lo hemos refutado [...] hemos
mostrado que Dios acta con la misma necesidad con que se
entiende a s mismo; esto es, as como en virtud de la necesidad
de la divina naturale1..a se sigue (segn todos afirman unnime
mente) que Dios se entiende a s mismo, con la misma necesi
dad se sigue tambin que Dios obra infinitas cosas de infinitos
modos. Adems, [ ... ] hemos mostrado que la potencia de Dios
no es otra cosa que la esencia activa de Dios, y, por tanto. nos
es tan imposible concebir que Dios no acta como que Dios no
existe. Por lo dems, si me pluguiera proseguir con este tema,
poch1a mostrar tambin aqu que esa potencia que el vulgo se
imagina haber en Dios no slo es humana (lo que muestra que
Dios es concebido por el vulgo como un hombre, o a semeja.r17.a
de un hombre), sino que implica, adems, impotencia. [... ] Pues
nadie podr percibir rectamente Jo que pretendo, a no ser que
se guarde muy bien de confundir la potencia de Dios con la
humana potencia, o derecho, de los reyes.06

Qu decir ahora? Los atributos mismos -como funcin


de mediacin de la espontaneidad del ser, entre sustancia y
modos- se han reintegrado a un terreno horizontal, de super
ficie. Ya no son intermediarios del trabajo de organizacin,
sino que ocupan un lugar secundario (estn en vas de extin
cin) en un horizonte lineal, en un espacio donde solas emer
gen las singularidades. Y stas no reciben ninguna mediacin,
sino que se plantean simplemente en la inmediatez de una
relacin de produccin interna de la sustancia. Potentia con
tra Potestas: tengamos presente este pasaje -como el aludi
do por la Proposicin VII (sobre la potencia de la accin colec
tiva}-; ste representa la indicacin de uno de los puntos ms
importantes y significativos, como veremos, de la filosofa spi
nozista del porvenir. Pero volvamos a nuestro argumento.

El ser formal de las ideas reconoce como causa a Dios, en


cuanto a ste se le considera slo como cosa pesante, y no en

66. Etk, Pane ll, Proposicin 111, Escolio (G.. ll, pp. 87-88; A., pp. 103-104).

121
cuanto es explicado por otro atributo. Esto es, ni las ideas de
los atributos de Dios ni las de las cosas singulares reconocen
como causa eficiente suya a las cosas ideadas por ellas, o sea, a
las cosas percibidas, sino a Dios mismo, en cuanto que es cosa
pensante.67

El modo es, por tanto, el mundo: la causa eficiente, en su


expresin, no exige mediacin alguna. El orden y la conexin de
las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas. 68
Las singularidades modales entran aqu directamente en cone
xin, detenninando un paralelismo que slo una bsqueda deses
perada de coherencia del sistema puede todava intentar encon
trar en la relacin metafsica entre los dos atributos. No se trata,
en efecto, de paralelismo entre los atributos, sino de tensin del
modo hacia una construccin unificada y singular de s mismo.
En las ms recientes, agudas y filolgicamnte fieles interp
taciones de la paradoja spinozista de la sustancia y del modo, se
ha querido introducir, para intentar salvar la relevancia del atri
buto, una ulterior subdivisin del sistema Asumamos que:

[ ... ] La sustancia pensante y la sustancia extensa son una


sola y misma sustancia, que se comprende ahora bajo ste, aho
ra bajo aquel atributo. As, tambin un modo de la extensin y
la idea de este modo son una sola y misma cosa, pero expresa
da de dos maneras.69

Nos encontraremos, se dice, frente a un paralelismo que es en


primer lugar el del pensamiento y el de la extensin -paralelis
mo fundado en una ratio essendi, extracognoscitiva; por otro
lado, se da un paralelismo del modo y dela idea de modo, segn
una ratio cognoscendi, un paralelismo intracognoscitivo que re
plica en el plano gnoseolgico aquello que es fundado ontolgi
camente.70 Pero debemos preguntamos si es posible separar en el
Spinom de esta poca el orden gnoseolgico del orden ontolgi-

67. Eth., Pmte O, Proposicin V (G., O, p. 88; A., p. 104).


68. Elk, Pane D. Proposicin vn (G., D. p. 89; A .. p. 106).
69. Elk, Pane D. Proposicin vn. Escolio (G., U. p. 90; A., pp. 107-108).
70. Esta linea inlelpretativa, de la -nlplicaJicm, es la que sigue sobre todo M.
Gueroult. En el texto comen7.amos la crtica pero volveremos ms adelante, cuando
afrontemos la conclusin de la Pane U de la Ethica.

122
co. Es posible anular de tal mcx:lo la paradoja que la relacin
inmediata sustancia-mcx:lo revela?, es lcito negar aquella fue17..a
de inversin de la relacin metafsica y del nexo emanante en
cuestin que aqu emerge? En realidad, no se trata de urplica
sino de reduccin de la gnesis del ser a la presencia del ser, a
su fonnidable y potente condicin de dato singular.71 Todo inten
to de resistirse a esta violencia de la paradoja y de la consiguiente
inversin de tmnos resulta incapaz de dar idea, no de la cohe
rencia, sino de la fuerza y felicidad de la primera formulacin
sistemtica spinozista, del primer estrato de la Ethica. A medida
que el razonamiento ontolgico procede y se aproxima a la reali
dad, destruye calles, puentes y toda reminiscencia del camino
recorrido. Aquellos atributos y el paralelismo ontolgico estn a
punto de extinguirse. Pero el proceso no se para aqu. Por ahora
se asienta aqu, sobre la exasperacin primera y fundamental del
pantesmo: si Dios es todo, todo es Dios. La diferenci a es impor
tante: por un lado un horizonte idealista; por otro, una potencia
lidad materialista.
El desarrollo de la utopa spinozista contiene, pues, en s la
tendencia a reducir a un plano horizontal el mecanismo de
produccin metafsica. La aceleracin impuesta en este senti
do por Spinoza a su prolixum methodum es verdaderamen
te increble. En pocas proposiciones de la segunda parte este
desarrollo se da ya en trminos radicales. La complejidad on
tolgica de la sustancia se devana velozmente.

La idea de una cosa singular existente en acto tiene por cau


sa a Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se le conside
ra afectado por la idea de otra cosa singular existente en acto,
idea de la que tambin es causa Dios, en cuanto est afectado
por una tercera, y asf hasta el infinito.72

En este terreno de la singularidad, el infuto extensivo del


proceso, lo indefinido, no resulta contradictorio respecto al infini
to intensivo, activo: el hecho de que la sustancialidad del hombre
se disuelva en conexiones singulares no resulta as contradictorio

71. En este plano parecen convenir G. Deleuze y P. Macherey en sus obras varias
veces citadas.
72. Elh.. Parte Il, Proposicin IX (G., 11. pp. 91-92; A.. p. 1 11 ).

123
frente a su existencia singular. Lo primero que constituye el ser
actual del alma humana no es nada ms que la idea de una cosa
singular existente en acto. 73 La singularidad no es contradictoria
frente a la sustancialidad divina, con el infinito como principio: al
contrario, es tanto ms divina cuanto ms es singular, difusa,
difusiva -slo as. en efecto, puede ser pensada exclusivamente
en la divinidad. Nunca supo la utopa recomponerse con tanta
intensidad como ahora, a punto de afirmar su propia negacin!

El alma hwnana es una parte del intelecto infinito de Dios:


y por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o
aquello, no decimos nada ms sino que Dios, no ya en cuanto
es infinito, sino en cuanto se expresa mediante la naturaleza del
alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma
humana, tiene esta o aquella idea [ ...]. 74

Es decir que la constitucin de la realidad singular est


determinada por la insistencia de la produccin divina. Dios es
lo inverso de la trascendencia, aunque fuese simple trascen
dencia lgica. Dios es el mundo que se constituye. No hay
mediacin: la singularidad representa el nico horizonte real.
Dios vive la singularidad. El modo es el mundo y es Dios.
La Proposicin XIIl de la segunda parte de la Ethi.ca. repre
senta el lmite extremo de la deduccin paradjica del mundo en
el primer estrato del sistema spinozista. Con la Proposicin XIIl
el pasaje de la metafsica a la fsica se sefiala como inversin del
hori7.onte filosfico. El objeto de la idea que constituye el alma
humana es el Cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensin existe
en acto, y no otra cosa. 75 Obsrvese bien: la inversin es efectiva:
de la actividad del alma hemos pasado a la actividad del cuerpo.
De aqu se deduce que el hombre est formado de alma y de
Cuerpo y que el Cuerpo humano existe segn lo sentimos. 76
Toda la temtica del racionalismo idealista, tan caracteristica del
pensamiento contrarreformado, pierde peso: el materialismo del
modo es fundacional, aunque slo sea porque la idea del modo

73. Etk, Pane D, Proposicin XI (G., 11, p. 94; A., p. 114).


74. Etk, Pane D, Proposicin XI, Corolario (G., D. pp. 94-95; A., p. 115).
75. Etk, Pane D. Proposicin XID (G., 11, p. 96; A. p. 116).
76. Eth. Pane D. Proposicin XIII, Corolario (G., ll, p. 96; A . p. 117).

124
es constituyente -y ambas funciones se dan en una unidad pri
migenia e inseparable, garantizada por el orden sustancial del
m undo. Por tanto, la corporeidad es fundacional.

A partir de lo dicho, no slo entendemos que el alma huma


na est unida al cuerpo, sino tambin lo que debe entenderse
por unin de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podr enten
derla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce prime
ro adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. n

As, el conocimiento del cuerpo es total y absolutamente fsi


co: el movimiento de inercia de la fsica gailleiana deviene la red
de fundacin y de desarrollo del mundo de la singularidad.78
Axioma l. Todos los cuerpos se mueven o estn en reposo. A,do
ma 11. Cada cuerpo se mueve, ya ms lenta, ya ms velozmen
te. 79 Se deduce que los cuerpos se distinguen los unos de los
otros sobre la base de las leyes y de las determinaciones actuales
de movimiento y de reposo, veloci dad y lentitud. La serie de las
relaciones causales se extiende en un horizonte indefinido de de
terminaciones eficientes. De aqw se sigue que un cuerpo en mo
vimiento se mueve hasta que es determinado por otro a detener
se; y un cuerpo en reposo permanece tambin en reposo hasta
que otro lo determina al movimiento. 80 Ahora, dentro de este
horizonte puramente mecnico, el problema es, evidentemente, el
de la forma en la que las relaciones de movimiento y/o reposo, de
sencillez y/o de complejidad del movimiento se plantean, para
constituir aquellos conjuntos relativamente estables que llama
mos singularidades individuales. C.mo se forma la Gestalt?, po
dramos preguntarnos. Y la respuesta spinozista es absolutamen
te coherente con la posicin mecanicista y en sintona con la
negacin de la sustancialidad del individuo:

77. Eth., Pane II. Proposicin xm, Escolio (G., ll, p. 96; A.. pp. 117-118).
78. En general, sobre esta Proposicin XIO, cfr. el comentario de M. Gueroult,
op. cit., D. pp. 103-190; A. Rivaud, Physique de Spinou, en Chroniron Spino1Jl
,111m, IV, pp. 24-57; S. Von Dunin-Borkowski, Dien Physik Spino7.8S, en Septimana
SpinolJlna, La Haya, 1933. Adems naturalmente del an. cit., de Lcrivain.
79. Elk, Pane II. Proposicin XIII, Axiomas I y 11 (G.. D. p. 97; A .. p. 118).
80. Ell,., Parte a. Proposicin XIII. Corolario del Lema ID (G.. II. p. 98; A., 119-
120).

125
Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud son
compelidos por los dems cuerpos de tal modo que se aplican
unos contra otros, o bien -5i t:S que se mueven con igual o
distinto grado de velocidad- de modo tal que se comuniquen
unos a otros sus movimientos segn una cierta relacin, dire
mos que esos cue'l'OS estn unidos entre s y que todos juntos
componen un solo cuerpo, o sea, un individuo que se distingue
de los dems por medio de dicha unin de cuerpos. 81

La forma de la individualidad est completamente constituida


(y subordinada en su movimiento -que es del todo existencial, o
sea, implica respuesta no slo a la cuestin quid sil, sino tambin
a la cuestin an sir). digo, est completamente constituida por las
nociones siguientes: cantidad, proporciones de cantidad y de mo
vimiento, direcciones de cantidad y de movimiento. La generali
dad de esta forma de singularidad es absoluta.

Por lo dicho, vemos, pues, cmo un individuo compuesto


puede ser afectado de muchas maneras, conservando, no obs
tante, su naturaleza. Y hasta ahora hemos concebido un indivi
duo que no se compone sino de cuerpos que slo se distinguen
entre sf por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud,
esto es, que se compone de los cuerpos ms simples. Si ahora
concebimos otro, compuesto de varios individuos de distinta
naturaleza, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras
maneras, conservando, no obstante, su naturaleza. En efecto,
supuesto que cada una de sus partes est compuesta de varios
cuerpos, cada parte podr [ ...] sin cambio alguno de su natura
leza, moverse ms lenta o ms rpidamente, y, por consiguien
te, comunicar sus movimientos a las otras ms aprisa o ms
despacio. Si concebimos, adems, un tercer gnero de indivi
duos, compuesto de individuos del segundo gnero, hallaremos
que puede ser afectado de otras muchas maneras, sin cambio
alguno en su forma. Y si continuamos asf hasta el infinito, con
cebimos fcilmente que toda la naturaleza es un solo individuo,
cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- varian de infinitas
maneras, sin cambio alguno del individuo total.82

81. Elli Pane Il, Proposicin XIII, Definicin (G., U. pp. 99-100; A.. p. 121).
82. Elh.. Parte Il, Proposicin XIII, Escolio al Lema VII (G .. U, pp. 101-102; A.
p. 123).

126
El tejido de la utopa se ha desplegado completamente: los
trminos de la alternativa, tan radical era sta, se han desarro
llado hasta el fin. El flujo de la emanacin con que parta el
anlisis83 se ha desarrollado tomando la forma de una fuerza
constitutiva sincrnica y estructural: la funcin de continuidad
y de organizacin del atributo est en vas de extincin, ante el
ahondamiento de la paradoja del modo -consistente en su
capacidad (en la tensin) para fundar el mundo, en el movi
miento del microcosmos individual al macrocosmos. Los dos
trminos de esta alternativa extrema (la totalidad espontnea
de la divinidad y la multiplicidad indefinida del movimiento
causal) coexisten, y slo el carcter absoluto de su oposicin
garantiza su complementariedad. La polaridad no se fija ms
que sobre la base de lo absoluto del contraste. Desde el punto
de vista del lugar que esta profundizacin de Spinoza ocupa
en la polmica cientfica de su tiempo, es evidente que el me
canismo se asume aqu como forma de verdad del mundo.
Pero la irreductible originalidad de la aproximacin consiste
en el planteamiento paradjico en que se presenta el problema
del mecanicismo: en efecto, contrariamente a lo que se produ
ceen los mecanicistas puros o en Descartes,84 aqu el mecani
cismo no es ni elemento de construccin lineal del mundo,
como en los primeros, ni el tejido sobre el que se ejercita,

83. Insiste sobre todo en la presencia de residuos neoplatnicos en la definicin


del modo. P. Di Vona, op. cit.. p. 582. Est fuera de dudas lo peninente de esta
anotacin.
84. Sobre la temtica del mecanicismo y de la interpretacin canesiana del me
canicismo. me permito el envio a los citados volmenes de Borltenau y a mi Descar
tes polilico. SiJVe tambin reconlar. contra la interpretacin de Jon Elster, op. cit., en
particular pp. 33, 71-72 y passim, que es precisamente en Spinoza donde las dos
grandes tensiones del mecanicismo (atomista y vitalista) encuenttan una primera
slntesis. Descanes y Leibniz, dice El1er. son representantes de dos orientaciones
opuestas y aade: no hay razn para colocar a Spinoza en esta confrontacin. Cierta
mente, Spinoza no puede estar clasificado en el marco especifico de una confronta
cin cultural porque su pensamiento se sita mucho ms all de esta polmica, por
que su pensamiento recalca la realidad progresiw, antes del desamiUo capitalista,
despus de su antagonismo determinado. En una primera parte, el pensamiento de
Spino7.a asume con conflan7.a y en manera mltica la plenitud de la relacin entre
mecanicismo y concepcin vitalista de la potencia; en una segunda fase, el pensa
miento de Spinoza presupone esta unidad y la conduce hacia un proceso de constitu
cin. La especificidad del debate sobre el uso de la ciencia en el capitalismo, que
Elster describe claramente por lo que se refiere al siglo XVII, es a la vez presupuesta y
superada por el mecanicismo spinozista.

127
mediatizndose -al lado del indefinido curso de las causas
el mando de la infinita potencia divina, como en el segundo.
En Spinoza el mecanicismo se da como base y como lmite, a
la vez, del modo de produccin: plantear el mecanicismo
como base del modo de produccin es, igualmente, detenni
nar su lmite. Lmite que consiste en la necesidad -revelada
por la actual insuficiencia de la sntesis paradjica- de trasla
dar el procedimiento causal desde el orden de la constitucin
sincrnica, estructural, sobre el que se ejercita hasta aqu, a la
funcin de fuerza constitutiva en sentido propio, diacrnica,
organizativa del mundo y del absoluto mismo. La fuerza revo
lucionaria de la utopa spinozista ha alcanzado el lmite de la
posicin absoluta, de la mxima profundizacin analtica y de
una total determinacin de compatibilidad entre todas las
componentes histricamente constitutivas. Ahora esta condi
cin absoluta ha asumido caractersticas de tensin sobrehu
mana. Es como si tras una larga acumulacin de fuerzas, una
terrible tempestad estuviera a punto de estallar. Una obra de
sntesis extraordinariamente compleja, que comprende tocias
las coordenadas revolucionarias del siglo, se ha abrazado a la
imagen de lo absoluto y a sus alternativas. Este conjunto de
planos del ser ha sido reducido a uno solo, y all puesto en
tensin. El horizonte del mecanicismo se hace una condicin
absoluta de apertura ontolgica. Y de libertad? Paso ahora a
la explicacin de las cosas que han debido seguirse necesaria
mente de la esencia de Dios, o sea, del Ser eterno e infinito.
No de todas, pero [...] explicar slo aqullas que puedan con
ducimos, casi de la mano, al conocimiento del alma humana y
de su beatitud suprema :85 as comenzaba la segunda parte.
En efecto, la paradoja del mundo debe morir y convertirse en
la paradoja de la libertad.

85. Elh., Pane ll, nota al prefacio (G.. II. p. 84; A., p. 99). Sobre el sentido y la
extensin del proyecto comprendido en esta nota, cfr. M. Gueroult, op. cit., ll, p. 9.

128
CAPTULO IV

LA IDEOLOGA Y SU CRISIS

1. El spinozismo como ideologa

En la historia del pensamiento poltico moderno y contem


porneo Spinoza aparece, o mejor, reaparece, de tiempo en
tiempo, como partcipe de la fundacin (no tanto del pensa
miento liberal y socialista, aunque tambin sea el caso, cuan
to) de la ideologa burguesa. Digo de la ideologa burguesa en
tanto que la considero, ms all de las formas polticas que a
veces la organizan, como fundamento y estructura de esa mis
tificacin eficaz de la organizacin social para la produccin
que es la idea del mercado. Desde este punto de vista, se po
chia hablar sin titubeos de la tradicin spinozista como com
ponente constitutivo de la ideologa capitalista: pero es mejor
ser ms prudentes, ya que, si indudablemente elementos pro
pios capitalistas estn incluidos en la transfiguracin ideolgi
ca del pensamiento de Spinoza, no es menos cierto que la fun
cin de esta ideologa est ms matizada y ms articulada.
Hemos visto que el proyecto del circulo spinozista y el pri
mer estrato de la Ethica son representativos de la utopa revo
lucionaria de la burguesa. La madurez y la anomala del desa
rrollo de los Pases Bajos permiten que la utopa tenga lugar
de una forma que supera ampliamente, en cuanto a compleji-

129
dad y a potencia, todo diseo precedente, aun mantenindose
en la estela y repitiendo la intensidad del pensamiento huma
nista y renacentista. La red lgica de la utopa se extiende so
bre la determinacin de la correspondencia entre totalidad y
multiplicidad. La opcin decisiva -el Kunstwollen. por as
decirlo-, que constituye la utopa, fija la correspondencia l
gica bajo la forma de una homologa ideal, de una hipstasis.
Pero el problema no est resuelto por ello -pues los trminos
de la correspondencia (como hemos intentado demostrar) con
tienen, por el contrario, tendencias totalitarias, implican un
potencial de oposicin absoluta, derivado del extremismo del
horizonte de la totalidad y del radicalismo de la multiplicidad.
La utopa es transgredida, si bien en esta transgresin encuen
tra su fuerza. De manera que toda mediacin organizativa es
reducida a la nada, y la temtica neoplatnica, apuntando a
jerarquizar el proceso, se extingue. De forma que, por otra
parte, la utopa viene expuesta a una verificacin, interna y
externa, de su propia efectividad y, en la tensin absoluta que
la constituye, inscribe en s misma y evoca la potencia de su
propia negacin y de su propia superacin (no dialctica, repi
tmoslo).
Todo ello es anulado por la ideologa La utopa spinozista
se asume precisamente por lo que niega: viene representada
como modelo de organi7.acin. 1 Aquella correspondencia anta
gonista de lo real que en Spinoza crece siempre ms hasta
fijarse como enigma de la homologa de la totalidad, para des
pus volverse a abrir necesariamente a la verificacin de lo
real, a la disolucin prctica del enigma -aquella misma co-

l. Tales son los efectos, sobre todo en Francia, del progreso del conocimiento del
sistema spinozisla antes de la Revolucin. Sobre todo esto vase el libro ya cilado de
Vemim:. Pero wnbin C. Signorlle, op. cil., el cual, aun siguiendo el hilo del discur
so de Vemim:, lo compendia desde el punto de vista historiogrfico en fonna bas
tante amplia Signorlle, tal vez retomando solicitaciones de F. Meli (op. cil., passim),
insiste tambin en las relaciones con el desmo ingls, sobre todo con Toland. En
todo caso resulta conflnnada la Imagen ideolgica del spinozismo como modelo de
pensamiento revolucionarlo, sf, pero esttico. estatalizado, bloqueado. Esquema de
una alternativa puramente ideolgica. puramente pensada y no propuesta operativa y
constitutiva. Debe subrayarse adems, en la obra de Meli, una cierta sensibilidad a la
apertura de un discun;o abierto sobre el spinozlsmo: ste, a mi parecer. deriva esen
cialmente de la continuidad que Meli divisa en las posiciones de Spinoza respecto a
las de los reformadores religiosos italianos, en particular de Socini.

130
rrespodencia homloga y enigmtica viene asumida como va
lor. como criterio de validacin, como figura de organizacin.
Es la idea del mercado. De un horizonte real que encarna el
milagro de la transformacin de las fuerzas productivas en re
laciones de produccin determinadas, de los nexos de organi
zacin en relaciones de mando, de las singularidades y de las
libertades en totalidad y necesidad, de la materia en valor. El
horizonte es el intercambio: pero un intercambio no verstil y
libre como el descrito por el ser mecnico de Spinoza, sino un
intercambio como principio de valor, de jerarqua, de mando
-tal es el ser descrito por el spinozismo. El determinismo se
plantea bajo el signo de la mediacin: desde el trabajo de la
m ultiplicidad al valor de la totalidad. Sobre esta idea del mer
cado, sobre la mistificacin de las relaciones reales que su idea
comprende, se organiza, por tanto, la ideologa pantesta de la
tradicin spinozista: la esperanz.a humana que estaba unida a
la actividad de produccin es entonces encerrada y sofocada en
el marco estrecho del dominio del valor. Y a partir de esta idea
se desarrollan las ideologas que mistifican la libertad -<:0mo
determinacin individual actuando sobre el mercad inscri
bindola en la generalidad necesaria para la fundacin del po
der poltico.2 Nuevo estadio de la mediacin, nueva formu
lacin del enigma de la disolucin de la individualidad en
la totalidad. La paradoja de la potentia y de la potestas, de la
potencia humana contra el poder de lo absoluto -y por tanto
el absoluto poltico del poder- se interpreta de manera lineal,
segn nexos de homologa. La revolucin burguesa, como for
ma poltica adecuada de la revolucin social impuesta por el
desarrollo capitalista, asume el spinozismo, la ideologa de la
homologa entre individualidad y generalidad, libertad y nece
sidad, trabajo y valor, como mistificacin sobre la que basarse.
Es menester citar aqu de nuevo otro elemento extremada
mente importante de la constitucin de la ideologa burguesa:

2. Debemos recordar aquf, aunque Insistiremos ms adelante, la coniente de las


interpretaciones liberales del pensamiento polfco de Spinoza, desde L Adelphe, De
la notion rk la souveraindi dans la politique ,k SpinD1JJ, Nanc:y, 1910, hasta LS.
Feuer, Spino1Jl anti the a( Liberalis,,1, Boston, 1958. Y ahora, como ltima, B.
Barret-Kriegel. L 'at el fes ese/aves, Pars, 1979.

131
el pensamiento de Hobbes. En el filsofo ingls la forma inme
diatamente poltica de la instancia de apropiacin capitalista
se traduce a la perfeccin en los trminos de la tradicin con
tractualista. La relacin y la jerarqua entre contrato de unin
y contrato de sumisin -es decir, entre organizacin y explo
tacin, entre valor y plusvala- son al menos tan enigmticas,
si se consideran en trminos puramente toricos, cuanto feliz
es la explosin de la idea de mercado en Spinoza Las disputas
sin fin de los historiadores no son casuales al respecto: qu es
el contrato hobbesiano?, un contrato de unin, de sumisin o
contrato a favor de terceros? Y cul es la naturaleza de la
obligacin que se desprende de l? Y el fundamento de la nor
matividad: es puro deber ser, fundado sobre la divinidad (y
entonces, Hobbes es ateo, o no?) o al contrario, un criterio
positivista?. etc.3 Sin embargo, sus contemporneos compren
dieron inmediatamente, y no redujeron a Hobbes ni a un doc
tor subtis ni a un continuador del contractualismo medieval.
En efecto, no se necesita mucho para ver en su sistema el
fundamento de una ciencia -apologtica cuanto se quiera
pero funcional y tcnicamente adecuada- para la construc
cin de una imagen capitalista del poder y del Estado. En Spi
noza la cosa es diversa: el Spinoza real, y no el de la ideologa,
ataca y supera propiamente las conexiones de la definicin
hobbesiana del poder, y recorre el anlisis gentico para de
mostrar su inconclusividad actual, la contradiccin repre
sentada por un eventual cierre del sistema (efectivo en Hob
bes) y la posibilidad, por el contrario, de abrir el ritmo consti
tutivo a una filosofa del porvenir. Ahora el spinozismo es olvi
dadizo y destructivo con esta aproximacin de Spinoza: en su
lugar, combina la definicin cientfica, mistificada pero eficaz,
de Hobbes con la ideologa -la ideologa de la sntesis espon
tnea y automtica de lo individual y de la totalidad, pretendi
damente extrada de la parte metafsica de la Ethica.
Rousseau est en el centro de esta operacin. La literatura
sobre esta materia ha hecho a menudo mencin de las varias y

3. Evidentemente, envio nuevamente al volumen de C.B. Macpherson, amplia


mente citado: allf se encuentra tambin una extensa discusin de la literatura terica
sobre Hobbes. Cfr. adems A. Negri, op. cil., pp. 149 ss.

132
poderosas influencias que el pensamiento de Spinoza ha ejer
cido sobre el de Rousseau. 4 De hecho, no es imaginable la idea
misma de la voluntad general, como base de la idea moderna
de soberana, de validez jwidica y de fundacin democrtico
liberal del Estado si no se conjugan la paradoja rousseauniana
de la voluntad y la paradoja spinozista del ser. La sustancia
spinozista es la filigrana metafsica del concepto rousseaunia
no de voluntad general. Pero no es suficiente detenerse en esta
fcil y feliz relacin historiogrfica. Como es conocido, en
efecto, la idea de la voluntad general es tal vez ms importante
en la historia de la metafsica que en la de la teoria moderna y
contempornea del Estado. 5 sta, en efecto, representa un es
quema genealgico de la formacin de la concepcin dialcti
ca de lo absoluto. Desde la idea kantiana de la comunidad
humana, 6 pasando por la discusin entre Jacobi y Mendels
sohn.7 hasta la abstraccin sechellingiana del absoluto y a su
reduccin dialctica en Hegel, la bienaventtrrada linealidad y
la transcripcin de la singularidad en la totalidad rigen el mar
co filosfico y lo mistifican funcionalmente -concedindole,
no obstante, semejanza humana.8 La burguesa ha vivido
siempre su relacin con el Estado como fatigosa mediacin, la
historia de la acumulacin originaria es la historia de una me
diacin poltica y la infelicidad de la conciencia burguesa y su
indeterminabilidad critica nacen con ella.9 Ahora vemos cmo,
entre voluntad general y absoluto hegeliano, se cumple la

4. Cfr. sobre todo R. Derath, Rousseau el la science polilique de son temps, Parfs,
1950; R. de Laccarire. ludes sur la thorie dmocnuique. SpinoTA RoU5SellU, Hf!W!},
Marx, Parfs. 1963; W. Eckstein, Rou.sseau and Spinom. Joumal of che History of
Ideas, V (junio 1944), pp. 259-291; M. Francs, Les rminiscences spinozistes dans le
Contrat Social de Rousseau, Revue philosophique, 141, 1 (1951), pp. 61-84.
S. La cita es de la obra de Fester, Ritter, etc. y en general de la literatura que
estudia las influencias del pensamiento revolucionarlo francs sobre el desarrollo del
idealismo alemn.
6. L Goldman, La communaw humaine et /'univers che.. Kant, Paris, 1948.
7. J.H. Jacobi, La dottrina di Spincn.a. l.eltere al signar Mases Mendelsohn, Bari,
1969.
8. Sobre este punto, vanse, especialmente, los escritos de tica de 1802-1803
(G.W.F. Hegel, Scritti di fosofw del diriuo, revisado por A. Negri. Bari, 1962) y la
Damada filosofa de lena.
9. Sobre la formacin de la conciencia burguesa, es vlido todavfa el viejo libro
de P. Hamrd, La crisi della. coscienlJl europea, 2 ed., Miln, 1968.

133
transfiguracin del trabajo para la totalidad, la transfiguracin
de la mediacin poltica: un argumento ontolgico para la po
ltica, para el Estado. La mediacin es inmediata. No en el
sentido de puntualidad y simultaneidad ( un disparo de pistola,
ditia Hegel): no, no en este sentido -pero porque, cualquiera
que sea el sistema complejo de la mediacin, sta se desarrolla
en un terreno ontolgicamente unitario, continuo, homogneo.
El mecanismo de la negacin construye el ser: omnis deter
minatio est negatio y viceversa No existe ms resistencia al
dominio de la burguesa: el absoluto spinozista interpreta la
hegemona. El enigma del mercado se muestra y se impone,
por tanto, como luminosa ley de funcionamiento de las cate
goras jurdicas y ticas. La burguesa puede considerar al Es
tado, gracias a esta transformacin jurdica y poltica, como su
emanacin directa. La abrogacin del mundo real, la duplica
cin del mundo en una imagen jurdica y poltica: tal es el
efecto de esta operacin, tal es el contenido masivo que confie
re importancia al spinozismo, considerado como ideologa. Sin
Spino7.a, sin esta reduccin ideolgica de su pensamiento, sin
el totalitarismo extremista que emana, sera dificil pensar en la
dictadura jurdica y poltica del jacobinismo, en aquel legado
revolucionario tan querido por la burguesa. 1
10. Adems del viejo libro de B. Groethuysen, Philosophie de la Rvolution fran
pzise, Paris, 1947, ver el ms reciente de Furet, Penser la Rvolution, Paris, 1978.
Debe subrayarse adems aqu que la bibliograffa histrica sobre la recepcin rous
seauniana de algunos apuntes fundamentales del pensamiento poltico de Spinoza no
est condicionada unilateralmente por la ideologfa del spinozismo. Particularmente
prudente se muestra M. Franc; (art. ciL): sobre su contribucin volveremos a menu
do, pero desde ahora debe notarse que la identificacin de los puntos de contacto
(analogfas en la forma del contrato [p. 65]; analogfas en la definicin del contenido
del contrato como voluntad general [pp. 66-70); analogas en la concepcin del
derecho de insum,a:ln [p. 78); analogfas en la concepcin de la religin civil [p. 81 ],
etc.) no es llevada hasta el punto de negar o silenciar los puntos de divisin. En
panicular Francs Insiste en el radicalismo constltucionalista de Spinom frente al
jurldiclsmo de Rousseau (sobre todo pp. 74-76) y nos muestra tambin las conse
cuencias que se derivan del hecho de que en Spinoza, al contrario de lo que pasa en
Rousseau, poder legislativo y poder ejecutivo no son distintos. A partir de estos pri
meros elementos de diferenciacin aportados por Francs, y sobre todo por un traba
jo de profundizacin de la historia del pensamiento poltico en Spinoza, podremos
llegar a mostrar que en realidad hay fuertes analogas entre Rousseau y Spinoza,
sobre todo literariamente. pero que son totalmente secundarias respecto de la radical
diversidad terica de las corrientes de pensamiento poltico en las que los dos filS<>
fos se insertan. Pero sobre todo eslo, volveremos ms adelante.

134
Pero no basta. El spinozismo como ideologa ha ido tan
lejos que hace imposible, o al menos extremadamente difcil,
el solo hecho de pensar en un horizonte poltico que no sea
concebido como horizonte de mediacin. No slo la idea del
mercado, sino tambin la idea de la crisis del mercado estn,
en efecto, subordinadas a la mediacin en el ser, a la prefigu
racin pantesta. Supongamos que la correspondencia y la ho
mologa de los componentes del mercado sean impugnados,
que la espontaneidad de la relacin desaparezca: Pero la ima
ginacin poltica y filosfica no sabe ms que simular, frente a
la crisis de la idea del mercado, nuevos proyectos que -si los
contenidos cambian- conservan la forma de la organizacin y
de la subordinacin, de la identidad y de la homologa del
poder! A la espontaneidad de la sntesis se opone su volunta
riedad. a la anarqua ordenada por invisibles leyes, el orden
visible del plan. 11 Ulterior alternativa: el orden mismo del plan
puede quebrantarse contra una realidad ms rica y antagonis
ta. De la perspectiva del spinozismo se deriva de todas formas
la necesidad de recomponer la unidad: la unidad como pro
yecto -la forma pura repite el axioma de la homologa! Tam
bin las filosofas de la Krisis siguen la lgica del spinozismo.
No se da liberacin fuera de la totalidad, repite un pensamien
to, que en su inversin formal de los trminos de la crisis,
simula todava el adagio clsico: correspondencia entre el indi
viduo y el universo, preponderancia de lo universal. Una ima
gen de vida social, as como una imagen del desarrollo de la
ciencia que no se centren la una sobre la idea del poder, la
otra sobre la idea de la totalidad, son impensables. La libertad
de la potentia y su irreductibilidad al proceso dialctico de la
mediacin son, dentro del spinozismo, dentro de la ideologa
del mercado, dentro del totalitarismo de la ciencia, imposibles.
Es as cmo Spinoza -un Spinoza mutilado y traducido como
espino-sismo- es reducido en Rousseau; cmo Marx es a su
vez masacrado (y con l el descubrimiento de la lucha de cla
ses como fundamento de la crisis del mercado), reconducido y
vejado en Rousseau; y el mismo Rousseau es recortado en la

11. G.L Kline, SpW1JJ in Sovid Philosophy, Londres, 1952: documentac:ln ex


imnadamente imponante de la acogida socialisia a Spinoza.

135
dura materia de la necesidad capitalista de la mistificacin de
la potencia en potestas. 12
Abrogacin del pensamiento de Spinoza, hemos dicho -y
en particular, anulacin de la carga de antagonismo contenida
en su pensamiento por los elementos de la utopa, tambin y
sobre todo en la fase en la que la utopa triunfa. Carga de
antagonismo de los componentes: en Spinoza lo real no es
manipulable, no es convertible en dilectica, no tiene plastici
dad ninguna ante ninguna maniobra teortica -su versatili
dad no es dialctica, la determinacin es negacin en sentido
propio, aqu y ahora, y no posibilidad ni actualidad de una
vuelta lgica. El pensamiento de Spino1.a no es pensamiento
del ser hasta despus de ser fijado como pensamiento ontol
gico, de la radicacin ontolgica, material, de la cosa. El hori
zonte spinozista no conoce hiptesis de vaco, de posibilidad
abstracta, de formalismo; es filosofa de la plenitud, de la esta
bilidad material de lo asumido, de la determinabilidad, de la
pasin. Hacer ideologa de la utopa spinozista, transformarla
en una constante del pensamiento burgus, no es posible ms
que a condicin de limar la plenitud de la concepcin spino
zista de la cosa, de las cosas, de la modalidad y de la sustan
cia, de recortarla hasta reducirla a una sombra, a un doble de
la realidad -y no realidad verdadera e inmediata. En la Pro
posicin XIII de la segunda parte que acabamos de estudiar,
esta materialidad de la cosa se expresa tan radicalmente que

12. Deberla reconstruln;e aqu la exiensa literatura, toda de un valor absoluta


mente modesto, sobre la relacin terica Rousseau-Marx. En Italia, en particular,
hemos sido sometidos ampliamente a la onodoxia establecida por Della Volpe y su
escuela: la relacin RousscauMarx como relacin entre dos pensadores radicales
liberales. Sin embargo, lo ms sustancial de este discurso debe trasladan;e a la rela
cin Marx-Spinoza. Sobre los cuadernos marxlstas relativos a Spino7.D ha trabaja
do ltimamente, con su habitual esmero filosfico y su conocida atencin critica,
M. Rubel, Marx ll la rencontre de Splno.:a, tudes de marxologie (enero-febrero
1978), pp. 239-265. La tesis fundamental de Rubel es que Mlll1l, en sus cuadernos
escolsticos de 1836-1837, siente en la figura espuria del spinozismo, asf como es
enunciada por la iuuierda hegeliana, una alternativa simulada (materialmente fin
gida) en la historia de la lilosoffa de las luces. Tras el Spino.:a del spinozismo debe
haber por tanto algo ms, que debe ser hallado y discriminado! Tambin A. Mathe
ron, Le 1TP vu par le jeime Mane, Cahiers Spino7.8, 1, pp. 159-212, sostiene una tesis
cen::ana: el joven Marx busca en SpinO"t.a un fundamento para una alternativa radi
cal, ms all de la tradicin del spinozismo.

136
slo la forma de la argumentacin paradjica le da sentido. La
plenitud: lo mismo da decir lo slido, lo determinado, lo in
cancelable de toda emergencia existencial. Por el contrario, la
ideologa del spinozismo quiere la afinnacin de un horizonte
ideal, absoluto, sntesis poltica de la soberana (como identi
dad del Estado), mediacin. No se lo habria podido imaginar
jams el Spinoza que tenemos delante, inmerso ya en la crisis
de la utopa, cuando en las cartas a Oldenburg de 1663 se
muestra talmente condicionado por su afinnacin de la deter
minabilidad ontolgica de lo singular y de la dinmica de la
totalidad, que llega (con precipitacin, demasiada precipita
cin) a negar toda verosimilitud a la hiptesis de vaco fsico,
bajo cualquier forma, contra las tentativas experimentales de
Boyle -pero slo para decir, olvidando el resto: Determinabi
lidad de toda dimensin metafsica? 13

2. Spinoza, barroco?

Hay un punto, sin embargo, en el que Spinoza parece ad


herirse al spinozismo y propagar una versin ideolgica del
sistema. Podemos situar este momento en el ltimo periodo de
Rijnsburg, entre 1663 y 1664. Las fechas en realidad no dicen
mucho: la crisis holandesa, sin duda, ya ha comenzado, y la
segunda guerra de navegacin con Inglaterra est aproximn
dose, sobrecargando la crisis de pesadas implicaciones exter
nas.14 Pero la participacin de Spinoza en la vida poltica no es
todava directa, como suceder con su traslado a Voorburg
(1664). Las razones del abandono de Rijnsburg son, en cual
quier caso, significativas: tras su expulsin de la sinagoga, el
periodo de reflexin y de sistematizacin de la utopa spinozis
ta ha terminado; el traslado desde Rijnsburg a Voorburg signi
fica la necesidad de ponerse en una situacin en la que la

13. Cartas XI, XDI. XIV, XVI (G., IV, pp. 48-52, 63-69, 69-72 y 74-75; A., 123-128,
139-148, 148 -152 y 154-156).
14. Adems de los ya citados volmenes de Kossmann, cfr. sobre esta fase hist
rica, y en particular sobre la segunda guemi de navegacin, PJ. Blok, GesdriJeni.s
van hel Nederlandshe, Volk, vol. m, Leiden, 1915, pp. 131 ss.

137
verificacin de la utopa sobre la realidad fuese posible, de en
contrar un ambiente en el que el conocimiento y la adhesin
al espritu objetivo del tiempo fueran directos. Tal es el conte
nido de la opcin por Voorbw-g. 15 Pero ahora debemos slo
considerar la situacin en la que madura la decisin del trasla
do y la condicin terica en la que sta se determina: por asf
decirlo, debemos aclarar la necesidad de esta contingencia.
El punto ms alto del primer estrato de la Ethica es, sin
duda, la Proposicin XIlJ de la segunda parte. La contraposi
cin de la sustancia y del modo se da, en efecto, tan absoluta
mente y con tal tensin, que en cada pasaje del texto es posi
ble volcar el horizonte de la sustancia sobre la superficie de la
modalidad, y viceversa. En este momento la originaria versati
lidad del ser se ha hecho fragilidad de sus direcciones. No
existe opcin de eminencia en este flujo de unicidad: existe
insistencia sobre la determinabilidad de esta polaridad, pero
tambin posibilidad de inversin, de vuelco. El sistema vive de
un equilibrio inestable que es la ltima posibilidad de unidad
interna de la utopa, all donde sus componentes hayan sido
apreciados de manera realista. En su w-gencia de confrontarse
con lo real, de rearticular la determinacin ontolgica de sus
componentes, de evidenciar la clave prctica del sistema ms
all de la posibilidad abstracta de la completa reversibilidad de
los factores, la teora busca entonces una solucin. Ciertamen
te, el sistema podria tambin asentarse sobre esta fragilidad,
contenerla en su simple transmutacin, e imponerle una ten
sin absoluta de superacin -que seria puramente pensada,
mediacin ideal de la paradoja como tal, de su consistencia y
slo de esa. Tal es la imagen que el barroco da de la realidad
-y es esta una fortsima tendencia de la poca. t6 Ayer dei
dad humana, hoy poca tierra; / aras ayer, hoy tmulo oh mor-

15. Sobre el traslado a Voorburg, sobre las condiciones pollticas del periodo y
sobre las relaciones mantenidas alli por Spinoza, cfr. A. Droeuo, /11troduccin, a la
trad. il. de B. Spino1.a, TrrutaJo polilico, Turfn, 1958, en part. pp. 8-33. Droeuo recoge
wnbln toda la bibllograffa ms imponante.
16. Una bibliograffa sobre las caracteristicas generales del barroco evidentemente
no es posible darla aquf. Me pennito el reenvo a mi Desautes politico o deUa ragione
l'Ole ideologia, cit.. donde -passim- al menos he discutido la literatura ms relevan
te a propsito.

138
tales! I Plumas, aunque de guilas reales, I plumas son: quien
lo ignora, mucho yerra. 17 Pero si hay tal vez en Spinoza un
lugar para la cultura espaola, 18 la cultura holandesa, con su
olor a pez y acero, va ms all de esta poesa. Y Spinoza tam
bin: si nos fijamos ms en la poesa espaola que en su in
fluencia, efectiva por otro lado, es ms verosmil orle ent
nar cantos renancentistas sobre la natura naturans de Lope de
Vega o de Francisco de Quevedo. 19 Pero si ello es cierto en
general, y as lo verificaremos siguiendo el desarrollo del siste
ma, no es menos cierto que -en la conclusin de la primera
redaccin de la Ethica- asistimos a un momento de gran
inestabilidad del proyecto. ste se siente atrado, si no domi
nado. tocado, si no definitivamente abocado hacia una solu
cin de estilo barroco y de significado ideolgico.
Poseemos un texto, la Carta XII a Ludwig Meyer, fechada
en Rijnsburg el 20 de abril de 1663, 20 que constituye un docu
mento muy relevante en la materia. Un documento barroco?
Vemoslo.
Para comenzar, intentar responder a las preguntas que
me hacis en vuestras cartas, y puesto que me interpelis en
relacin con el concepto de infinito, muy gustoso os comuni
car mi pensamiento al respecto. 2 1 El anlisis del concepto de
infinito nace de una definicin compleja que determina tres
parejas de nociones: 1.1. El infinito por su naturaleza, o sea,
en virtud de su definicin y 1.2., el infinito como aquello
que no tiene lmites, no por su esencia sino en relacin con su
causa; 2.1. El infinito porque no tiene lmites, y 2.2., el infi
nito como aquello cuyas partes, aun estando comprendidas
entre un mximo y un mnimo, no se pueden, sin embargo,

17. Gngora, Sonetos oompletos, Madrid, 1969. Gngora se encuentra en la bl


blioteca de Spinoza.
18. Vanse los cat41ogos de la biblioteca de Spinoza ya citados supra en el cap. l.
Sobre la historia espai\ola y portuguesa de la familia Spinoza, cfr. Mugnler-Pollet, op.
cit.. cap. 1, donde se relaciona tambin la literatura sobre la cuestin.
19. Las obras de Quevedo se hallaban en la biblioteca de Spinoza. Pero aqul solo
se trata de leer estos autores, en su produccin lfrica, para entender la profundidad
de asonancias. Por lo que a m se refiere. he hecho este experimento sobre Lope de
Vega, Uricas, y sobre Francisco Quevedo, Sonetos amorosos y morales.
20. Carta XIl (G., IV, pp. 52-62; A., pp. 129-136).
21. Carta XIl (G .. IV, p. 52; A., p. 129).

139
fijar y expresar con un nmero; 3.1. Infinito como aquello
que se puede slo entender y no imaginar y 3.2. aquello que
se puede, empero, tambin imaginar. 22 Observando las defini
ciones, debe inmediatamente subrayarse que la anotacin 1.2,
dicho de otro modo, lo indefinido, se especifica en 2.1 y 2.2:
estos dos nmeros definen, en efecto, lo indefinido como inde
finido extensivo (que no tiene lmites) e indefinido intensivo
(indefinidamente subdivisible). Dejemos aparte, por ahora, la
pareja de definiciones 3.1 y 3.2. Es. de hecho, en los cuatro
primeros nmeros donde se desarrolla inicialmente la indaga
cin: la distincin entre infinito e indefinido se traslada as a
la distincin entre sustancia y modo, entre eternidad y dura
cin. Hasta aqu estamos en el terreno de la Ethica. de la Pro
posicin XIl de la segunda parte: infinito e indefinido revelan.
al igual que sustancia y modo, la polaridad del mundo. La
diferencia ontolgica est fijada, pero los trminos de la dife.
rencia cesan en un horizonte absolutamente unvoco. En este
momento, la inestabilidad se rompe: el infinito esencial toma
la forma del ser eminente frente al indefinido existencial.

Se ve (en efecto) claramente que nosotros concebimos la


existencia de la sustancia de una manera totalmente diferente a
la existencia de los modos, y de aqu nace la diferencia entre la
Eternidad y la Duracin. Por medio de la duracin, en efecto,
no podemos explicar ms que la existencia de los modos; mien
tras que la existencia de la sustancia se explica por medio de la
Eternidad, que es fruicin infinita del existir o, a despecho de
los latinistas, del ser (essendi). De todo ello resulta evidente que,
cuando nosotros, como bastante a menudo sucede, considera
mos la existencia y la duracin de los modos en exclusiva rela
cin con su esencia, y no en relacin con el orden natural, po
demos destruirlas a placer y concebirlas como mayores o me
nores y tambin dividirlas en partes, sin desturir de hecho el
concepto que de ellas tenemos. En cambio, la eternidad y la
sustancia, desde el momento en que no pueden concebm;e ms
que como infinitas, no pueden sufrir ninguna de estas operacio
nes sin que a la vez no se destruya el concepto.23

22. Carra XD (G., IV, p. 53: A., p. 130).


23. Carra XD (G., IV. p. 54; A.. pp. 130-131).

140
Qu est sucediendo aqu? Est sucediendo que una dife
rencia gnoseolgica, aqulla del entender y del imaginar y la
preeminencia del primero sobre el segundo -que surge en los
nmeros 3.1 y 3.2-viene a sobredeterminar la distincin real.
Es la ruptura de la correspondencia inestable en la que se ha
ba establecido la relacin entre el ser sustancial y el ser mo
dal: conceder al entendimiento una mayor dignidad ontolgica
que a la imaginacin es operar una nueva clasificacin en el
ser, plantear la preeminencia del infinito sobre lo indefinido,
romper la continuidad del flujo unvoco del ser -reintroducir
una mediacin gnoseolgica en el seno de una relacin global
que se haba construido hasta aqu por medio de la negacin
de toda mediacin (ya fuese ontolgica, como la ejercida por
el atributo).24 El infinito y el entendimiento se ejercitan para
sobredeterminar la utopa: se presentan como criterios de fija
cin de aquel ser verstil que se mova en tomo a las dos
polaridades tendencialmente intercambiables en el rgimen de
la utopa. Hablamos, por tanto, de funcin ideolgica por una
razn fundamental: porque esta manera en que el entendi
miento duplica el mundo determina una imagen de una exal
tacin de la sustancia y de una depreciacin del mundo que es
precisamente funcin de la estabilizacin de una relacin de
poder, de la determinacin de un mando separado del flujo
abierto y libre de la autoorganizacin de lo real. Todas las
nociones que sirven para describir la realidad modal, como la
medida, el tiempo y el nmero, son rebajadas a un nivel infe
rior del ser, en un movimiento de degradacin que las condu
ce al lmite de la nada. Por el contrario,

[...] existen muchas nociones que no se pueden adquirir con


la imaginacin, sino slo con el entendimiento, como la sustan
cia, la eternidad y similares; y si alguno intenta explicar tales

24. M. Gueroult, op. cil., vol. l. pp. 500-528, dedica a la cana sobre el Infinito
pginas ejemplares, obviamente en el sentido de la propia inteJpretacin de hecho
pantefsta y tradicional del pensamiento de Spino7.a. Merece la pena contemplar estas
pginas poque en ellas se observa claramente el embaraza de Gueroult, ante esta
duplicacin gnoseolgica del horimnte ontolgico. P. Di Vona, op. cil., p. 570, consi
dera la cana sobre el infinito como Verdadera y enrgica sfntesis de toda su metaf
sica: me parece exactamente lo contrario.

141
nociones recuniendo a aquellas que slo siJven a la imagina
cin, no hace otra cosa que alimentar esa imaginacin que lo
lleva a desvariar.2

Brutalmente, en esta carta sobre el infinito, nos hemos vis


to lanzados sobre el terreno del pantesmo ms tradicional,
sobre el terreno de la primera ideologa capitalista de la acu
mulacin que el neoplatonismo organizaba de una forma ade
cuada. Y hay quien ha visto en el bloqueo de la utopa spino
zista una prefiguracin de la fase histrica en la que el capita
lismo holands se preparaba para entrar a travs de la rece
sin del ltimo cuarto de siglo: la fase del mercado financiero
-y el ser capitalista y monetario hace as girar en tomo a s,
iluminndoles con su mediocre luz, los modos de la produc
cin y del trabajo, como planetas. Las categoras del ser pare
cen en este punto remedar las de esa especial mercanca que
es el dinero.26 No creo que mediante esta intenupcin del des
arrollo del pensamiento de Spinoza puedan extraerse conse
cuencias semejantes -aun justificadas sobre un puntual plano
analtico. Creo, en cambio, que esta versin ideolgica del ser
es una variante momentnea de una crisis ms profunda que
el pensamiento spinozista est intentando superar. Spinoza,
barroco? No. Este carcter inaprensible de la crisis, sobre la
base de la exageracin de sus trminos, en que consiste pro
piamente el barroco, no constituye una direccin de desarrollo
del pensamiento spinozista, sino slo un momento de estanca
miento, un signo de pasaje.
Hay que tener presente, sin embargo, que la crisis complica el
marco ntegro de la utopa inicial. Una utopa feliz de la corres-

25. Cana xn (G.. IV, p. 57; A., p. 132).


26. J.T. Desantl. l"""'1Mclion d l'histoue rk la phi/osophie, Parfs, 1956, ha analiza
do precisamente la c:onexln entre la Blosoffa de Spinoza y el desam>llo del pupo de
Wltt, adems de la Banca de Amstenfam, en el perfodo 1660-1670. A. Sohn-Rethel,
Lavoro int/atuale e IGl,o,o manuale. Per una teoria della sintesi socia/e. Por una tf!Oria
rk la sintais social, trad. lL, Miln, 1977, p. 73, an apreciando la tentadva de Desan
d, SOlltiene que la clemosll'8C16n de esta conexin es todava Insuficiente porque. aun
llegando al umbral de la fonnadn conceptual, no consigue sin embargo sol>Mpasar
lo. Lo cual es cieno: el anlisis materialista de la ftlosoffa no puede undarse en la
&imple comspondencla material sino que debe anicular un anAlisJs de la forma de
la conciencia posible al an4llsis del desam>llo categorial. En Desanti, el anllsis se
detiene en la ldendflc:aci6n de la conciencia posible.

142
pondencia unive. exaltada por la espontaneidad del mercado
y por la apertura del desarrollo: pero ahora que la crisis social
avanza y el horizonte dest.iiie sus tonalidades optimistas, la uto
pa debe abrirse a la realidad. Hay lugar aqu para un nmero
ven:laderamente indefinido de posibilidades y de tentativas: y no
est claro que tengan un resultado positivo. Una posibilidad la
encama, en cualquier caso, el intento barroco de la transfigura
cin de los trminos mismos de la crisis, o mejor, de su transmu
tacin ideal. Otra es la que Ludwig Meyer, destinatario de la car
ta sobre el infinito e introductor de los Cogitata e indudablemente
uno de los ms activos participantes en el crculo spinozista, ter
mina por elegir: la va de la exaltacin extremista del ideal utpi
co. de su crecimiento separado en la comunidad cristiana, de la
exaltacin milenarista. En la Philosophia S. Scripturae lnterpres,
el ms extremo racionalismo organiza el ideal bblico de la libe-
racin -la naturaleza ordena a la Escritura para realizarla. r, En
ambos casos, tanto en la solucin barroca como en la solucin
quiliasta, reside la exacerbacin de la utopa que lleva consigo. Es
el carcter inaferrable de un cuadro racional del mundo, caracte
rizado por la perfeccin del ser y por la perfecta correspondencia
de sus componentes, que en la crisis se extiende drsticamente,
tomando la forma de la exhibicin delirante de un proyecto-dra
ma de recomposicin formal o de la ejecucin terrorista (racio
nalmente tal, aunque tome, cosa que s, un aspecto cuquero)
del proyecto.
Spinoza atraviesa la crisis de la utopa sin ceder a los extre
mismos resolutivos. O mejor, no intenta salir de esta determi
nada crisis, manteniendo intactas las referencias del marco
terico: pone en cuestin todo el dispositivo. Veremos dentro
de poco cmo. En cuanto a la carta sobre el infinito, sa re
presenta slo una pausa, un momento esttico de reconstruc-

27. El libro de Meyer es de 1666. Sobre toda la cuestin, y sobre problemns


planteados en general por la intel1'fClacin de textos sagrados al frente de una Wel
tan.schauung racionalista y pantesta, y sobre las numerosas soluciones en sentido
quiliasta de estos problemas, cfr. L. Kolakowski, op. cil., en part. pp. 180 (en referen
cia a P. Sellasius, intermediario entre Spinoza y Oldenburg: quiliasta. Cfr. tambin
pp. 651 y 705-706), 200-206 (sobre el quiliasmo de Brenius) y todavfa 325-335 (sobre
F. van Leenhof y sobre la inspiracin quiliasta del cocceianismo mismo: volveremos
sobre esto), 749-759 (sobre Meyer).

143
cin de la historia del proyecto. Tal vez una experiencia de
transmutacin barroca! Pero de aqu a hablar de un Spinoza
barroco hay una gran diferencia. No es casualidad que, absor
bido por la carta sobre el infinito, Spinoza vuelva por medio
de la continuacin de la crtica del argumento causal utilizado
para probar la existencia de Dios, sobre algunos elementos
constantes de su pensamiento.

Quenia todava observar de pasada que los Peripatticos


modernos han maletendido, a mi parecer, la demostracin con
la que los antiguos Peripatticos intentaban demostrar la exis
tencia de Dios. Esta demostracin, expuesta por un filsofo he
breo de nombre R.ab Ghasdaj (Hasday Crescas) dice as: si exis
te en la Naturaleza una progresin de causas hacia el infinito,
todo lo que es, ser causado; pero no pertenece a ninguna cosa
causada el existir necesariamente en razn de su propia natura
le7.a; por tanto, no existe nada en la Naturale2.a a cuya esencia
le pertenezca el existir. Pero esto es absurdo y, por tanto, absur
da la premisa. La fuerza del argumento no reside, pues, en que
no sea posible concebir de hecho el infinito o el proceso de las
causas al infinito; sino en que se supone que las cosas no nece
sariamente existentes por su naturaleza no son determinadas a
existir por algo que existe necesariamente por su naturaleza.2ll

Qu significa esto? Significa que la relacin causal no


puede ser concebida a partir de una hipottica libertad suya,
sino slo por su necesidad cierta. Pero entonces, qu sentido
tiene concebir una eminencia cualquiera en el orden del ser?
No significar este ataque a la prueba causal justamente lo
contrario de aquello a lo que el anlisis de la nocin de infini
to terminaba por llegar, esto es, el emplazamiento de la abso
luta unicidad del ser? No, sustancia y modo no se confrontan
como realidad e irrealidad, como entendimiento e imagina
cin. No se colocan en la corriente de la emanacin. Constitu
yen ms bien una polaridad La crisis consiste en el descubri
miento de la imposibilidad de una mediacin lineal y espont
nea de esta polaridad. En la crisis, por supuesto, de la fuerza
constitutiva, de la tensin interna de la utopa misma.

28. Carta XII (G., IV, pp. 61-62; A., pp. 135-136).

144
3. El umbral critico

Hacia 1664, el proyecto spinozista est, pues, en crisis. Una


tensin particularmente aguda parece, en efecto, haberse
adueado del sistema -pero de forma salvaje, ya que esta ten
sin no se aplaca en la perspectiva de un equilibrio intrasiste
mtico; se desarrolla, en cambio, hacia el exterior. El barroco,
podrla ser una solucin? No, porque ste slo consiste en la
fijacin hiposttica, en la duplicacin ideal de la patologa de
la relacin. Y eso es contradictorio con la instancia humanista,
con el realismo de la primera y utpica perspectiva spinozista.
Ciertamente, la pacificacin interna del sistema ya no es posi
ble, a menos que se sacrifique la potencia y la determinabili
dad de uno de sus polos: por lo tanto, la investigacin filosfi
ca no puede ms que asomarse, por as decirlo, al exterior.
Pero el terreno propio del nuevo proyecto debe prefigurarse,
en su apertura hacia el exterior, por medio de la lucha lgica
que se desarrolla en el sistema. Es esta insistencia en la lucha
lo que aparta a Spinoza de todo intento de hipstasis, de idea
lismo, de barroco, aun cuando venga imponindose un cami
no que salga del terreno problemtico en el que se ha profun
dizado hasta aqu.
La caracterstica del pantesmo spinozista est en revelar
se al mismo tiempo como expresin de una lucha lgica. 29
Volvamos, pues, sobre estos elementos de la crisis. La versatili
dad del ser se ha bloqueado sobre una dualidad, sobre una
polaridad. Potencialmente, esta polaridad puede invertirse de
nuevo y convertirse en circulacin del ser orno hemos visto,
existe una fuerte tendencia hacia una filosofa de la superficie,
a un vuelco de la concepcin de la sustancia sobre el nivel de
los modos, a constituir un horizonte realista. Pero el pasaje no
est dado. Por el contrario, estn operando tendencias opues
tas -tendencias encaminadas a recomponer la emanacin, a
negar hasta el horizonte geomtrico mismo. Se ha argumenta
do que esta impasse pudiera deberse a un lmite escolstico
del pensamiento de Spinoza:

29. E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, op. cil., p. 138.

145
Aquello que es propiamente escolstico en esia exposicin
no es la imitacin del procedimiento demostrativo matemtico,
sino el contenido del concepto fundamental del que Spinom
arranca. El concepto de sustancia es sin duda asumido por l y
puesto en primer plano, sin tentativa alguna de citica. 30

Ahora bien, contina Cassirer, este concepto de sustancia es


indeterminado, y cuando se intenta aprehender su contenido, a
veces aparece como existencia, a veces como totalidad de
las determinaciones particulares, orden de los seres singula
res: en fin la positividad del concepto de sustancia parece resi
dir en la dependencia matemtica que las cosas establecen, de
una vez por todas, entre ellas.31 Si existencia, totalidad e inma
nencia parecen, por consiguiente, ser las caracterlsticas funda
mentales de la sustancia, sin embargo el problema no est re
suelto, ni siquiera si se entienden en orden de importancia cre
ciente desde el punto de vista ontolgico, pues de todas formas
estos elementos no estn ubicados en la sustancia en manera
determinada. Pero todava se presentan contradicciones si se
examina cmo se producen las cosas a partir de este concepto
de sustancia. En efecto, en Spinoza no encontramos nunca una
decisin entre dos puntos de vista: uno, dinmico, segn el cual
la sustancia es una fuerza; otro, esttico, segn el cual la sus
tancia es una pura coordinacin lineal. El operari pasa en el
puro sequi matemtico: los dos aspectos de la filosofa de Spi
noza, el naturalfstico renacentista y el metdico matemtico, se
separan continuamente.32 Con todo ello, y aunque choca con
estas enormes dificultades, Spinoza enriquece, en suma, el con
cepto de sustancia de forma extraordinaria. Si, en efecto, Spi
noza no lleva a trmino la concepcin formal y matemtica del
ser que haba entrevisto, es porque los motivos de la primera
concepcin continan dejndose sentir, y son precisamente
sos los que otorgan un nuevo carcter a su racionalismo mate
mtico. En Spinoza, el concepto de sustancia y de causa, tras
haber sido definidos geomtricamente, se colman de una reali-

30. /b;l, pp. 131-132.


31. /b;l, pp. 133, 136-137.
32. lbl., pp. 139-140.

146
dad nueva: La nueva fsica abre al mismo tiempo una nueva
posibilidad de metafisica.H Y para concluir, dice Cassirer as:
La doctrina de la infinidad de los atributos constituye una
de aquellas partes estructurales del sistema que se resisten a
este proceso de formacin. sta representa de la manera ms
neta la oposicin interna ante la cual se detiene, y debe en lti
mo anlisis detenerse el spinozismo, en cuanto se esfuerza por
expresar en la forma del concepto de sustancia su verdadero
pensamiento fundamental de la rlgida concatenacin deductiva
de lo real. El dualismo de tal concesin se hace ahora evidente:
por un lado, encontramos una regla universal que se aplica a la
totalidad y excluye por s toda particularidad de lo real; por
otro, una cosa de todas las cosas, que lleva y conserva en s la
infinita plenitud de todas las propiedades; por una parte el puro
pensamiento de la conexin necesaria de todas las propiedades;
por otra, de nuevo el Ens Re.alissimum de la Escolstica. 34

Hemos tenido ampliamente presente esta lectura de Cassi


rer porque, sin duda, toca el problema fundamental del pensa
miento spinozista en crisis: la lucha lgica que, dentro de una
tendencia inicialmente unitaria, abren entre s las partes escin
didas. Es la constatacin del fin de la utopa humanista, es la
insercin de su crisis en la filosofa. Pero en Cassirer, la im
portancia de la percepcin crtica est prejuzgada por la estre
chez y por las ideas preconcebidas que presiden su interpreta
cin, adems de por la indebida generalizacin metafsica y
por la connotacin tradicional de su exposicin. No advertir,
por ejemplo, el agotamiento de la temtica del atributo, en
esta coyuntura de la indagacin spinozista, es (en particular)
increble y muestra cunto poder mistificador posee la tradi
cin interpretativa de la academia aun sobre los lectores ms
inteligentes. En cualquier caso, aqu est la constatacin del
hecho. En realidad, Spinoza toca el umbral crtico en trminos
mucho ms especficos y frente a un problema mucho ms
determinado: el problema del alma, que es como decir el pro
blema del hombre y de su conocimiento de la beatitud, o sea,

33. lbl., p. l4l.


34. lbl., p. 148.

147
el problema prctico. Estamos de nuevo dentro del primer es
trato de la Ethica, dentro de aquel conjunto de Proposiciones
que siguen a la XIII (segunda parte), es decir, que siguen el
momento en que se ha dado la valoracin mxima e irreducti
ble de la materialidad de la existencia singular, modal, al tiem
po que se ha propuesto por primera vez la posibilidad de un
proceso de constitucin del ser a partir de la fuerza de la mo
dalidad. Si esto es cierto, era inevitable que en este punto se
despedazasen, con furiosa fuerza, casi en sucesivas oleadas,
los residuos de una antigua pero siempre renovada concepcin
espiritual del alma, del pensamiento, del hombre. La emergen
cia de la modalidad material, singular, y de su fuerza de exis
tencia, y de su perspectiva constitutiva, habfa sido demasiado
evidente para que esta misma emergencia no apareciese como
escandalosa y desestabilizadora. Por consiguiente, contra esta
afirmacin se repiten motivos del Breve tratado y del Tratado
la reforma del entendimiento. Es una ltima y gran reivindi
cacin del humanismo utopista que recorre la segunda parte
de la Ethica -pero que, dentro de este espacio sistemtico, ya
est superada, como veremos.
Veamos de cerca este trayecto. Tenemos en primer lugar
un grupo de Proposiciones (XIV-XXIII) en las que se desarro
lla la deduccin de la imaginacin.ls Dicho de otra manera,
esta descripcin de la singularidad material transforma en for
ma primera de conocimiento la sfntesis de cuerpo y alma en la
que termina el mecanismo de autoconstitucin material. Es
una experiencia exaltante la que aquf se cumple: el pensamien
to vive las afecciones del ser en su individualidad y las convier
te en idea. Idea confusa, sin embargo real: ensanchamiento de
los espacios de conocimiento frente al conocimiento simple
mente verdadero, base y proyecto para un proceso cognosciti
vo y operativo en el mundo de las pasiones, definitivo cierre de
toda vfa descendente (de lo absoluto a los modos) y alusin
a una vfa ascendente constitutiva. En las sucesivas Proposi
ciones (XXIV-XXXI)36 se explica de un modo exhaustivo esta

35. Vanse a propsito los comentarios otras veces citados. y en panicular


M. Gueroult, op. cit., vol. O, pp. 190-256 y L Robinson, op. cit., vol. D.
36. Como comentario cfr. M. Gueroult, op. cit.. vol. D. pp. 260.323.

148
clase de conocimiento. El conocimiento imaginativo vive las
afecciones del cuerpo, de la exterioridad y de la duracin, per
siguiendo fenomenolgicamente su intensidad y su resistencia
La individualidad se fija en s misma en la medida en que
recorre el mundo real.
Pero he aqu que esta formidable experiencia, que haba
conducido todo el precedente desarrollo, se trata nuevamente
como una especie de elemento que se sita en ltimo lugar,
casi como un simple claroscuro de momentos eminentes de
conocimiento intelectual puro. Hubo un momento, en efecto,
en el que la individualidad y la singularidad haban emergido
como tales: el conocimiento confuso -pero real- era el ndice
de su consistencia ontolgica El fajo de las imgenes, de los
conocimientos confusos, no destrua sino que vena ms bien
constituyendo el punto de apoyo ontolgico de la singularidad:

Digo expresamente que el alma no tiene ni de s misma, ni


de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores un conocimiento ade
cuado, sino slo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las
cosas segn el orden comn de la naturalem, esto es, siempre
que es determinada de un modo externo, a saber, segn la for
tuita presentacin de las cosas, a considerar esto o aquello; y no
cuantas veces es determinada de un modo interno -a saber, en
virtud de la consideracin de muchas cosas a la vez- a enten
der sus concordancias, diferencias y oposiciones, pues siempre
que est internamente dispuesta, de ese modo o de otro, enton
ces considera las cosas clara y distintamente, como mostrare
rms adelante.37

Pero ahora el peso de la tradicin, el idealismo sinuoso e


insinuante del Tratado, de los desequilibrios mismos de la pri
mera parte de la Ethica, surge de nuevo con fuerza (sobre todo
en las Proposiciones XXXII-XUV, segunda parte). El conoci
miento inadecuado es empujado hacia el borde de la irreali
dad. No es la intensidad del contacto ontolgico, sino un ritmo
de sucesiva degradacin del ser, lo que fija el sentido de la
verdad. La falsedad es privacin en el orden del ser. De esta

37. Etk, Pane O, Proposicin XXIX, Escollo (G.. O, p. 114: A., p. 139).

149
manera, el mundo no est slo duplicado cognoscitivamente
en un horizonte real y en un horizonte de la representacin,
est ms bien organizado segn un orden degrcldante de valo
res de verdad. He aqu todos los enigmas del pantesmo, cier
tamente una absurda (en trminos spinozistas) concepcin de
la verdad -<}Ue est, por as decir, duplicada dos veces, prime
ro en un orden idealista respecto de lo real, luego en una je
rarqua fluyente de la verdad ideal. 38 Despus de ser colocados
sobre el plano del ser unvoco, imaginacin e entendimiento
sufren una clasificacin idealista. Es el proceso ya considerado
en la Carta XII. Pero aqu, en la Ethica, se han jugado ya otras
bazas: esta inversin, que podria ser simplemente un ltimo
acto de resistencia a un proceso amenazante, aparece como
una intriga del entendimiento. Consecuentemente, el sistema
no consigue encontrar el equilibrio: ms bien se precipita en
una serie de contradicciones. Las ms evidentes son las recogi
das en la parte ms propiamente epistemolgica de esta discu
sin, donde, sin reconocer contradicciones, Spinoza plantea a
la vez un conocimiento nominalista (fijado sobre la experien
cia del mundo) y un conocimiento apodctico, plantea a la vez
una crtica radical de lo trascendental y una aproximacin
cognoscitiva verdadera que, empero, retoma la sustancia. 39
Si aquello que es comn a todas las cosas y que est igual
mente en la parte y en el todo no constituye la esencia de
alguna cosa singular,40 si, por otra parte, nosotros conocemos
por medio de nociones comunes que nada tienen que ver con
lo trascendental del ser,41 entonces la pretensin de establecer

38. A pesar del carcter ejemplar de su anlisis desde un punto de vista filolgi
co, M. Gueroult, op. dt., vol. ll, pp. 352-390 y 587-592, excluye naturalmente, aqu,
como en otros lugares, la posibilidad de contradicciones de este gnero; pero no
puede hacerlo ms que a condicin de rearticular cada vez el concepto de nocin
comn, y subordinar su carcter concreto (que tambin l reconoce) a un enorme y
mvil fajo de condiciones. En el anlisis de Gueroult el concepto de rplication
deviene fundamental para salvar la estructura sistemtica de la Parte n de la Ethic:a.
La cosa es en cambio absolutamente contradictoria, sobre todo cuando Gueroult
recorre el discur.;o epistemolgico de Spinoza, es decir, el discurso sobre las nociones
comunes.
39. Etk. Parte 11. Proposicin XL. Escolios I y 11 (G.. n. pp. 120-122; A.. pp.
146-150).
40. Etk, P arte Il, Proposicin XXXVII (G.. U, p. 118; A.. p. 144).
41. Eth., Parte Il, Proposicin XL, Escolio Il (G., Il, p. 122; A., pp. 148-150).

150
una jerarqua de formas de conocimiento es puramente iluso
ria y contradictoria.
As, la gran contradiccin histrico-terica recogida por
Cassirer se concreta y define de manera determinada. Pero
percibida de manera determinada nos da una ventaja respecto
a Cassirer -y es la de comprender que esta contradiccin no
es. en definitiva, tan decisiva El laberinto que aqu se ha de
terminado es, en efecto, mucho menos intrincado de cuanto
pudiera pensarse. Roza, s, las grandes determinaciones del
mtodo y de la concepcin del mundo, pero en realidad se
concentra sobre la ambigedad sustancia-modo, esencialmente
sobre sta. Es un complejo antinmico que, como subrayan
Dunin y Borkowski,42 plantea una anttesis extrema: O slo
los modos o slo la sustancia, o slo el entendimiento como
facultad o slo un sistema de ideas.43 Y, sin embargo, este
complejo antinmico se trata en definitiva sobre un terreno de
operatividad problemtica, porque en el momento mismo en
el que se plantea con tal extremismo, la tensin cae, por as
decirlo, y deja espacio a los elementos estructurales del pro
yecto.
Lucha lgica-laberinto-umbral critico. Estamos, por tanto,
en el punto. Ya las ltimas proposiciones de la segunda parte
aproximan el problema, disuelven alusivamente el complejo
antinmico, proponen una solucin. El conocimiento como in
tuicin, de esto se trata: por tanto, no ms concordancia for
mal de sntesis entre totalidad y partes, no ms bosquejo de la
utopa Es propio de la naturaleza de la Razn concebir las
cosas bajo una cierta perspectiva de eternidad.44 Sub quadam

42. S. Von Dunln-Borkowski, SJ., SpinOZJJ hach 300 Jahren, en N. Altwicker, Tu


te 1)lr Geschichle des Spinozimus, cit .. pp. 5974.
43. Dunin-Borkowski quenia a\adlr una tercera antinomia: solo un sistema de
movimiento/reposo o solo cualidad: pero aquf encuentra menos la posibilidad de
moverse a su gusto porque la fsica de Spinoza no plantea esta pareja ni siquiera
como hiptesis. Conocido es el esquema interpretativo de Dunin-Borkowski que es
singulannente fiel al pensamiento de Splnoza en la medida en que lo ataca desde el
exterior. sometindolo a una confrontacin radical con la metafsica cb\sica. En este
caso. como en el de Cassin:r, en cualquier modo la crtica se basa en la pennanencia
de la concepcin del atlibuto y en la exclusividad de la metafsica como terreno de
encuentro/choque con el spinoitismo.
n.
44. Elh., Pane Proposicin XLN, Corolario D (G., 11, p. 126; A.. p. 155).

151
aetemitatis specie:45 para comenzar. Tcxias las cosas. Por consi
guiente: Cada idea de un cuel])O cualquiera, o de una cosa
singular existente en acto, implica necesariamente la esencia
eterna e infinita de Dios.46 Y si no resulta suficientemente
claro el asunto, as se comenta en el Escolio:

Por existencia no entiendo aqu la dlU'aCin, esto es, la


existencia en cuanto concebida abstractamente y como si fuese
una especie de cantidad. Pues hablo de la naturaleza misma de
la existencia, que se atribuye a las cosas singulares porque de la
eterna necesidad de la naturaleza de Dios se siguen infinitas
cosas de infinitos modos [ ... ] Digo que hablo de la existencia
misma de las cosas singulares. en cuanto son en Dios, pues,
aunque cada una sea determinada por otra cosa singular a exis
tir de cierta manera, sin embargo, la fuerza en cuya virtud cada
una de ellas persevera en la existencia se sigue de la eterna
necesidad de la naturaleza de Dios.47

Dicho de otra forma, por medio de la forma superior de


conocimiento que se determina sobre la identidad ontolgica
de las cosas, el carcter absoluto de lo divino es atribuido al
mundo, revelado por medio del mundo, en su pluralidad sin
gular. Y que la solucin del problema sea sta, es suficiente
para demostrar lo que se deriva de la argumentacin de Spi
noza:48 la singularidad es libre. la libertad es la forma del ser
singular. la identidad del ser singular es su naturale:za prcti
ca. la necesidad no se contradice con la libertad, sta es sola
mente el signo del carcter absoluto y ontolgico de la liber
tad. la necesidad no despoja de su singularidad al mundo,
arrastrndolo hacia lo absoluto, sino que, al contrario, devuel
ve esta singularidad al mundo y la funda y sobredetennina
absolutamente. En el Escolio de la Proposicin XLIX,49 con el
que se cierra la segunda parte de la Ethica, polemizando vivaz
mente contra las teoras del libre albedro, Spinoza profundiza

45. M. Gueroult. op. cit.. vol. n, pp. 609-615, hace una buena interpretacin de
estaafinnacln splnozista.
46. Elh., Pane n, Proposicin XLV (G., o, p. 127; A., p. 156).
47. Elh., Parte O, Proposicin XLV, Escollo (G.. O, p. 127; A., p. 156).
48. Elh., Parte O, Proposiciones XLVIII-XLIX (G., O, pp.129-136; A., 160-161).
49. Elli., Parte O, Proposicin XLIX. Escolio (G.. O, pp. 131136; A., pp. 162-169).

152
de forma extraordinariamente eficaz en su teoria de la liber
tad. La libertad es la forma de la singularidad del hombre, en
cuanto esencia prctica del alma, en cuanto capacidad de
construir el ser. El alma y la voluntad, la intuicin y la libertad
son la solucin de toda antinomia de lo absoluto y barren las
condiciones mismas, apuntando la gnesis del ser absoluto so
bre el operari de la modalidad: sub quadam aetemitatis
specie. La antinomia no es, por consiguiente, superada,
sino desplazada e invertida en el horizonte de una fenomeno
loga operativa.
La autocritica spinozista de la utopa que se produce en el
periodo inicial de la propia filosofa alcanza sus primeros re
sultados. Sobre este umbral critico se propone, pura y simple
mente, una nueva fundacin metafsica del sistema. Mediante
un pasaje ontolgico que ha consistido, en primer lugar, en
poner en crisis el proceso genealgico (de la esencia) a partir
de la sustancia que la dinmica de los atributos aseguraba; en
segundo lugar, en poner en crisis el proceso de produccin de
las cosas a partir de las esencias que de nuevo los atributos
promovan. La va descendente, que de tal modo se haba
configurado, no resiste los resultados del proceso de constitu
cin, sufre una heterognesis de fines. Porque, de hecho, el
efecto de la vfa descendente no es la organizacin del infini
to, sino la paradoja del mundo, el dualismo de la sustancia y
del modo. Un curso filosfico en todo similar al recorrido por
otras filosofas de la poca -la mayor parte en el mbito del
racionalismo cartesiano- poda entonces determinarse: y, por
el contrario, lo que se determina es un salto lgico de enorme
alcance. Enfrentado al dualismo, Spinoza no lo hipostata ni lo
mediatiza, sino que hace recaer lo absoluto de lo divino sobre
el mundo de los modos. 50 La smtesis, si hubiera de darse, lo
har sobre la realidad singular y plural de los modos. La vfa
descendente se revela como pars destruens de toda metafsica

50. Como es conocido, a Wl8 hiptesis intaprelallva similar Uep tambin G. De


leuze en la op. ci1 aun sin postular una intenupcin interna del sistema spinozlsta:
prefiere ms bien insistir sobre el cambio de signo que la dinmica productiva del
atributo sufre, desde un horimnte emanantista a un horimnte expresivo. Creo que
este reconido no llega a captar aquel punto de inversin ontolgica que parece tan
importante en Spinoza.

153
de la emanacin, de toda utopa renacentista. Desde el punto
de vista de la ideologa, lo indistinto del mito capitalista y su
traduccin reformista propuesta por las filosofas del raciona
lismo cartesiano, aqu se atacan y destruyen. Las antinomias
del mercado y del valor saltan a un primer plano: contra ellas,
la infinita productividad del trabajo humano busca una nueva
organizacin. 51
No es casual, por consiguiente, que aqu la vicisitud biogr
fica, el pasaje de Rijnsburg a Voorburg, asuma un significado
de orden general. En efecto, la ruptura sistemtica, la nueva
base metafsica caracterizada como umbral critico del pasado,
implican un interrupcin efectiva, una cesura real del desarro
llo filosfico. Reconstruir un horizonte general que mantenga
y desarrolle la abundancia ontolgica del modo, la potencia
del mundo, implica una serie de instrumentos fenomenolgi
cos y crlticos del todo nuevos. Para producir una nueva meta
fsica, la filosofa del mundo y la fsica del modo deben inserir
se en el mundo, apreciar y exaltar la condicin tica del modo
singular y plural. Insistir sobre la condicin tica del modo signi
fica recorrer la fenomenologa. Despus del desarrollo de una
pars destruens tan radical, despus de la identificacin de un
slido punto de apoyo desde el que reabrir la perspectiva me
tafsica, la elaboracin de la pars construens requerla un pasa
je prctico. La tica no poda constituirse en proyecto, en me
tafsica del modo y de la realidad, sin insertarse en la historia,

51. Sobre la interpretacin de esta ideologa en el pensamiento del siglo XVll me


permito de nuevo otra vez el envio a mi Descartes politico. Intento en el mismo
esclarecer cules sean las polaridades alternativas que la filosoffa de la burguesa
produce tras el aUo definitivo de la utopla renacentista del mercado y de la continui
dad espontnea mercado-Estado. Por un lado, el libeninismo y el mecanicismo, por
otro, las renovadas esperan= revolucionarias y el reaparecer jansenista de la deses
peracin en la crisis: en el centro del dispositivo el cartesianismo, y, es decir, una
metafsica, una tica, una teora de la ciencia que mientras se adecuan a las urgen
cias del Estado absoluto, e interprelan las necesidades del modo de produccin ma
nufacturero, todavfa mantienen la autonomfa de la burguesla y abren para sta un
horizonte operativo de poder. En Spinoza, estas alternativas, todas, son descartadas
en principio: el pensamiento de Spinoza no se mueve desde la crisis del siglo sino
desde el proyecto de desam,Uo y de articulacin de la utopa renacentista. La crisis
no es su enfermedad de Infancia sino simplemente un lfmite de crecimiento, limite a
superar. En este sentido. en Spinoza, la crisis de men:ado no es sublimada en formas
autoritarias sino interpretada en su contmdlccin: de mercado y de valor, de relacin
de produccin y de fuerza productiva.

154
en la poltica, en la fenomenologa de la vida singular y colec
tiva, para nutrirse y tomar nuevas fuerzas. Esa deba recorrer
el mundo de la imaginacin y de las pasiones para hacer la
materia y la fuerza constitutiva de la reconstruccin del mun
do. El horizonte ontolgico que el desarrollo crtico del primer
estrato de la Ethica ha producido debe ahora encontrar una
materialidad dinmica sobre la que desplegar su propia fuer
za. Desde este punto de vista, no es nada sorprendente que, a
mitad de la elaboracin de la Ethica, Spinoza deje todo e ini
cie el trabajo poltico (ya que la crtica bblica y teolgica es,
en aquella poca, trabajo inmediatamente poltico). Algunos
intll)retes recogen la centralidad del trabajo poltico de Spi
noza: 52 pero es su centralidad ontolgica, digo ontolgica, lo
que debe resaltarse. Y, por ello, todo lo acontecido hasta ahora
conduce a este resultado: el desarrollo del anlisis metafsico,
la crtica interna de la ideologa, la identificacin del umbral
crtico del sistema en la emergencia de la irreducible condi
cin tica del modo. Ahora es la historia la que debe fundar de
nuevo la ontologa, o -si queremos- es la ontologa la que
debe diluirse en la condicin tica e histrica para convertirse
en ontologa constitutiva. La historia y la poltica:

Por ltimo, esa doctrina es tambin de no poca utilidad


para la sociedad civil, en cuanto ensefia de qu modo han de
ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que
sean siervos, sino para que hagan libremente lo mejor. 53

Queda un ultinsimo punto. Es el carcter salvaje, una vez


ms, de esta interrupcin del ritmo metafsico. La potencia de

52. Por lo menos todos aquellos que estudian particulannente el pensamiento


polltlco de Spinoza. Pero, como veremos, no todos estn convencidos de la naturale
m polltlca (tambin) de la metafsica de Spinom, -por el contrario!. As, en las
interpretaciones nos encontramos frente: a los que estudian la metafsica consideran
do imponante pero secundario el pensamiento polltico: a los que estudian el pensa
miento poltico y lo consideran como central pero no implican la metafsica de Spi
noza en polltlca. Por mi parte, en cambio, lo que intento demostrar, es la centralidad
polltica de la metafsica de Spinoza y adems, como pronto veremos, la centrali
dad histrica del Trac1t1114S 1eologico polilicus en el desarrollo de la ontologfa spino
zista. En general. ver en cualquier modo el Apndice 3 de este volumen en la edicin
italiana.
53. Eth., Parte Il, Proposicin XUX. Escolio (G.. 11. p. 136: A, p. 169).

155
la inversin ontolgica, la determinacin de la eminencia del
mundo, la insistencia sobre la condicin tica como fuerza
constitutiva tienen, en efecto, una violencia interna de decisin
y una forma tal, que hacen irrelacionable la compleja figura
del pensamiento de Spinou con la serena moderacin del
pensamiento de la poca. Algo desproporcionado y sobrehu
mano. Una andadura salvaje. No me importa volver a subra
yar las caracterlsticas materiales, histricas de este comporta
miento. Pero, por Dios, debe tenerse presente: de otra forma
se hacen incomprensibles el desgarro, la herida, la traccin
que Spinou impone a la historia del pensamiento occidental.
Y tambin la esperam.a.

156
CAPITULO V

CESURA SISTEMTICA

1. Imaginacin y constitucin

Despertndome una maana con las primeras luces del da


de un suei\o bastante pesado, las imgenes que me habfan asa).
tado en el sueo persistieron ante mis ojos con tal vivacidad
que pareclan objetos reales, y especialmente la figura de un ne
gro e hirsuto Brasilei\o que no haba nunca visto. Esta imagen
desvanedase en gran parte cuando, por distraerme, voMa los
ojos hacia un libro o algn objeto cualquiera; pero apenas apar
taba los ojos de tales cosas sin ocupar mi atencin con otras, la
imagen de aquel mismo Etope reapareca con la misma vivaci
dad, hasta que poco a poco desapareci de mi cabe:za.1

Spinoza y Calibano podria decirse enseguida, respecto de


esta carta del 20 de julio de 1664 al doctsimo y sapientsimo
Pietro Balling. Pero ms all de la inoportuna irona sobre
Balling, descompuesto por el presagio de la muerte de su joven
hijo, efectivamente acaecida, se conoce la complejidad del per
sonaje de Calibano: hasta el punto de que el problema Calibano
-que es el de la fuerza liberatoria de la imaginacin natwal-

l. Carta XVII (G., IV, pp. 76-77; A., p. 158).

157
se sita en el ms alto nivel de abstraccin de la meditacin
filosfica. Digo que todos los efectos de la imaginacin que
proceden de las cosas corpreas no pueden ser jams presagios
de cosas futuras, porque sus causas no implican en absoluto el
porvenir. 2 Ello no quita que los efectos de la imaginacin
derivan de la constitucin o del Cuerpo o del alma.3 Imagina
cin y constitucin: la imaginacin recorre, pues, todo lo real.

Vemos que la imaginacin no es determinada ms que por


la constitucin del alma, puesto que, como experimentamos, el
alma sigue en cada cosa las traz.as del entendimiento, y conca
tena y conecta entre sf sus imgenes y sus palabras, sin inte
nupcin, del m ismo modo en que el entendimiento concatena
y conecta sus demostraciones, de forma que no podemos com
prender casi nada de lo que la imaginacin no forme inmedia
tamente una imagen.4

Pero este curso de la imaginacin por medio de lo real


plantea infinitos problemas. Antes que nada, debo subrayar
que estoy sumergido en este mar de la imaginacin: es el mar
de la existencia misma. Se est lejos de las profundidades del
mar en la que el sujeto cartesiano se encuentra sumergido por
la duda cartesiana de las Meditaciones: Tanquam in pro
fundum gurgitem ex improviso delapsus.5 All, el punto de
apoyo requerido por una bsqueda inquieta es un punto fijo,
un comienzo y una garanta del conocer -aqu, en Spinoza,
este reconocimiento de la situacin existencial, de su oscura
complexin, no implica ninguna referencia al otro, al superior,
a lo trascendental. El mundo de los modos -que es el hori
zonte de las olas del mar, como podra recitar una posible
metfora spinozista- es, de cualquier forma, real. El segundo
problema que esta percepcin plantea es el siguiente: si los
efectos de la imaginacin derivan de la constitucin del alma,
de qu modo participa la imaginacin en la constitucin del
alma? Y en este caso, en qu medida la imaginacin partid-

2. lbfd. (G. IV, p. 77; A., p. 158).


3. lbfd. (G., IV. p. 77: A., p. 159).
4. lbfd. (G. IV, p. 77: A., p. 159).
5. R. Descartes, Oeuvres. ed. Adam-Tannery, vol. VII, pp. 2l-24.

158
pa, con el alma, en la constitucin del mundo y en su libera
cin? De nuevo el problema Calibano.
Esta carta y estas hlptesis se sitan en el borde del primer
estrato de la Ethica.. Algunos autores proponen considerarlas
com o residuos de una proposicin sistemtica incompleta y tos
ca.6 Pero esta sugerencia no es aceptable si miramos otras cartas
de este mismo periodo (1664-1665), inmediatamente sucesivas a
)a carta a Balling: las epstolas al doctsismo y sapientfsimo se
or G. de Blyenberg .7 Honesto comerciante pero, sobre todo,
buen cristiano, Blyenberg da a Calibano el nombre de Adn. La
capacidad de Adn de cometer el mal real7.a justamente Blyen
berg, es de hecho incomprensible sobre la base de los Principia
de Spinoza, lo mismo que la imaginacin de Calibano: son o no
son constitutivas voluntad e imaginacin? No me parece que ni
vos ni Cartesio resolvis este problema cuando decs que el mal
es un no-ente en el que Dios no concurre. 8 La respuesta de Spi
noza es ahora ms drstica que nunca -y esa demuestra la total
incomprensin de esta articulacin de su pensamiento por parte
de aqullos que excluyen considerar la posicin del problema de
la potencia de la imaginacin como clave del segundo y conclu
yente estrato de la Ethica.

Por lo que a m respecta, no puedo admitir que el pecado y


el mal sean algo positivo, y mucho menos todava que algo pue
da ser o hacerse contra la voluntad de Dios. Por el oontrario,
digo que no slo el pecado no es algo positivo, sino afirmo tam
bin que se habla impropiamente y de manera antropomrfica
cuando se dice que pecamos contra Dios o que el hombre ofen
de a Dios.9
Tomo por ejemplo la intencin, o sea, la voluntad determi
nada de Adn de comer del llto prohibido. Esta intencin o
voluntad determinada, considerada slo en s misma, incluye
tanta perfeccin cuanta realidad expresa, como explica el hecho

6. Tal es v. g. la posicin de M. Gueroult, op. di., vol. 11. pp. 572-577, en polmica
con Ch. Appuhn, en Oironicon Spinozanum, IV, 1924-1925, pp. 259 ss.
7. Canas XVUl, XIX, XX, XXI, XXII, XXIll, XXIV y XXVII (G., IV, pp. 79-157 y
160-162; A.. pp. 161-217 y 221-222).
8. Cana XVUI (G., IV, p. 83; A. p. 164).
9. Cana XIX (G .. IV, p. 88; A, pp. 167-168).

159
de que no podamos concebir en las cosas imperfeccin alguna
sino en comparacin con otras que contengan ms de realidad;
de donde en la decisin de Adn, si la consideramos en sf mis
ma sin comparacin con otras ms perfectas o indicadoras de
un estado ms perfecto, no podremos descubrir alguna imper
feccin, y por el contrario, se podria confrontar a Adn con una
infinidad de nociones muchos ms imperfectas que l, como
piedras, ii>oles, etc. Y nadie puede contradecirme con este pro
psito, porque cualquiera observa con admiracin en los ani
males lo que destesta y ve con repugnancia acontecer en los
hombres, como la guerra de las abejas y los celos de las palo
mas: cosas que se desprecian en los hombres y que, en cambio,
son indicios de mayor perfeccin en los animales. Siendo as las
cosas, se deduce que el pecado, en cuanto que indica una im
perfeccin, no puede consistir en algo que exprese una realidad,
como la decisin de Adn y su ejecucin.'

Es en esta plenitud del ser donde la verdad se mueve. No


es, por tanto, posible degradar absolutamente el ser hacia pri
vacin y negacin, porque ...

[...] la privacin no es el acto de privar, sino simple y mera


carencia, la cual no es en sf otra cosa que un ente de razn, o
sea, una especie de pensamiento que nosotros hemos formado
cuando confrontamos las cosas entre sf. Decimos, por ejemplo,
que el ciego est privado de vista porque somos llevados a ima
ginarlo como vidente [... ].11

De manera que la privacin no es ms que negar de la cosa


algo que juzgamos que conviene a su naturale:za; y negacin no
es ms que negar de la cosa algo porque no conviene a su natu
raleza. He aquf por qu en Adn el apetito de las cosas terrenas
estaba mal slo respecto a nuestro entendimiento y no respecto
al de Dios. u

Y entonces, el problema es el de no creer que nuestra liber


tad consista en una cierta contingencia o en una cierta indife
rencia, sta consiste ms bien en el modo de afirmar o negar;

JO. Carta XIX (G., IV, pp. 89-90; A., pp. 168-169).
11. Carta XXI (G., IV. p. 128; A., p. 195).
12. Carta XXI (G .. IV. p. 129; A., p. 196).

160
de manera que cuanto menos indiferentemente afirmamos o
negamos una cosa, tanto ms libres somos. 13
Resumiendo. La reivindicacin del mundo de los modos
plantea inmediatamente, tanto en el plano del conocimiento
como en el plano de la voluntad, el problema de la realidad de
la imaginacin y de la libertad. Una realidad constitutiva y no
ya regalo de la divinidad o residuo de su proceso de emana
cin -Calibano, alias Adn, plantea el problema de la reali
dad no ya como totalidad, sino como parcialidad dinmica,
no como perfeccin absoluta, sino como privacin relativa, no
como utopa, sino como proyecto. El estatuto gnoseolgico y
tico de la realidad modal se sita en primer plano. Pero ello
significa una ruptura radical con toda la lgica precedente
mente elaborada y no es sorprendente entonces que el Tratado
de lo. reforma del entendimiento se quede incompleto. Por fal
ta de tiempo, como se justifica Spinoza? 14 El hecho es que en
Voorburg el problema es el de una lgica capaz de seguir los
procesos constitutivos de la realidad. Es todava poco claro el
proyecto? Sin duda s, pero es irreversible. Por ahora slo po
demos sealar la tendencia, no describirla; medir su importan-

13. Cana XXI (G., IV. p. 130; A., p. 197). En las canas sucesivas entre Spinoza y
Blyenberg no se lee nada nuevo: el intercambio se agota en la repeticin de las
pa5iciones respectivas. Sobre este grupo de cartas a Blyenberg. ha insistido mucho
F. Alqui, Servilude eJ libertt! se/cm Spinoz.a, cit., en panicular en las pp. 20-25, donde
asume esta correspondencia como emblemtica de la aproximacin tica de Spinoza.
La tesis de Alqui es decididamente que la tica de Spinou, como demuestran las
respuestas a Blyenberg. se opone a la moral, a la concepcin del hombre como
contingencia y como libertad. La base naturalista de la tica no permite a efectos
morales liberarse en su plenitud Naturalmente, como ya vimos, esta lectura de Al
qui repite la simpalfa por la moral abierta de Descanes (desde este punto de vista la
lectura de las epstolas de Blyenberg. que expllcitamente se refieren a Descanes, es
importante) conll'a las posiciones de Spinoza. Es intil subrayar una ve-.! ms que los
presupuestos de Alqui impiden una correcta lectura del problema de Spino7.a. Es
bien cieno que, en los ltimos captulos de su trabajo, Alqui reconoce por lo menos
el carcter paradjico y problemtico de las posiciones ticas de Spinoza: pero dados
los presupuestos de su pensamiento, no quiere, ni puede, comprender este carcter
paradjico como la feliz apertura de una perspectiva constructiva. En cualquier
modo, sobre la lectura de Alqui, deberemos volver cuando afrontemos la Quinta
Parte de la Ethica.
14. A. Koyr, en Avant-Propos a su edicin, cit., del TIE. se asombra por esta
afirmacin de Spinoza que encontramos en canas a Bouwmeester, Tschimhaus y en
la advertencia a las Obras pstumas. Si en efecto, como parece creer Koyr, Spinou
hubiese mantenido intacto el esquema de su primera lgica (idealista). no se com
prenderla el porqu del bloqueo de la redaccin del TIE.

161
cia, no describir los momentos. De cualquier modo, es cierto
que una cesura sistemtica, extremadamente profunda, ha in
tervenido y que el horizonte de Spino;,.a es ahora ya el de la
constitucin de la realidad modal y de su destino absoluto.
Pero se observa otra cosa. La misma concepcin que niega la
fuem1 constitutiva del ser y mistifica la determinabilidad modal
del mundo, anegndola en la indiferencia ideal -y aunque el
ratn y el ngel, la tristeza y la alegria dependan igualmente de
Dios, no se puede decir que el ratn tenga la forma del ngel ni
que la tristeza tenga el aspecto de la alegrla: 15 ello bastaria para
destruir toda verosimilitud-, aquella misma concepcin, por
tanto, reivindica, en la forma de la teologa, la validez de la ima
ginacin. Mientras polemiza con Blyenberg sobre la naturaleza
de la libertad, Spinoza debe plan este problema. Dios apa
rece como rey y legislador, la palabra de Ley sirve para nom
brar los medios de salud, la salud y la perdicin se plantean
como premio y pena en un universo moral que diluye en figuras
antropomrficas la necesidad y la determinabilidad del conocer y
del actuar humanos y destruye as su absoluta validez. 16 Sin em
bargo, esta imaginacin corrompida construye efectivamente el
mundo! sta es tan potente como la tradicin, es tan vasta como
el poder, es tan devastadora como la guerra -y de todo ello es la
criada, de manera que la infelicidad del hombre y su insipiencia,
la supersticin y la esclavitud, la miseria y la muerte, se injertan
en esa misma facultad imaginativa que, por otra parte, constituye
el nico horizonte de una convivencia humana y de una positiva
e histrica determinacin del ser. Una nueva fundacin metafsi
ca que atraviese el mundo no puede, por tanto, excluir el encuen
tro con esta figura de la realidad teolgico-poltica. Discriminar la
ven:lad y la capacidad humana de construirla y la libertad por la
vida del conjunto de desventuras que la imaginacin tambin de
termina en el mundo se convierte, as, en el primer acto de una
reforma lgica que funde una reforma tica. Y poltica? Necesa
riamente s. Teolgico y poltico son trminos intercambiables. 17

IS. Cana XXIII (G., IV, p. 149; A., p. 211 ).


16. Cana XIX (G., IV. pp. 92-93; A., pp. 170-171).
17. En al menos dos perspectivas que estn inmediatamente presentes en Spino
za: la de la Reforma holandesa y del ambiente protestante y sectario en el que vive
(sobre lo que hay que tener siempre presente a Kolakowski), y aquella del pensa

162
Ciertamente, la revolucin humanista atac ya fuertemente esta
medieval legitimacin del poder. Pero no la erradic: de manera
que esa se reproduce y no tanto como legitimacin del poder
cuanto como supersticin y conservacin, irracionalidad y blo
queo. Como oscurantismo.
Una guerra estulta est en curso, 18 casi sellando el precipi
tar de esta diagnosis desencantada. Un dilogo extrao se des
arrolla entre beligerantes. Desde Londres, Oldenburg escribe a
Spinoza:

Aqu se espera, de un momento a otro, la noticia de una


segtmda batalla naval, a menos que la flota holandesa se retire
de nuevo a puerto. El valor del que decs que los vuestros son
los primeros en dar prueba no es humano, sino bestial. Ya que
si los hombres actuasen bajo la luz de la razn no se encai'lona
rian mutuamente como animales salvajes. Pero, para qu la
mentarse? Las pasiones durarn cuanto duren los hombres;
pero ni siquiera stas son perpetuas, y son desveladas por la
intervencin de los mejores. 19

Desde Voosburg, Spinoza contesta a Oldenburg:

Estoy contento de escuchar que all los filsofos vivan dejan


do constancia de s mismos y de su propia sociedad. Estoy an
sioso por conocer sus ltimas obras apenas los beligerantes se
saturen de sangre y se detengan para, al menos, reponer sus
fuerzas. Si aquel clebre humorista viviese hoy, ciertamente
moriria de risa. En cuanto a m, empero, estas masas no me
hacen ni rer ni llorar, sino precisamente me mueven a filosofar
y observar ms atentamente la naturaleza humana. No creo, en
efecto, escarnecer a la Naturalem, y menos todava deplorarla,
si pienso que los hombres, como todo lo dems, no son ms
que parte de la Naturalem misma, e ignoro de qu modo cada
parte conviene con su todo y de qu modo se conecta con las

miento de los pollticos y de los libeninos, desde Maquiavelo, que otro tanto est
presente -en fonna continua- en nuestro autor. Pero sobre Maquiavelo-Spin07.ll,
cfr. mfra.
18. Es la segunda guerm de navegacin anglo-holandesa que se desarrolla de
1665 a 1667: sobre todo en Inglaterra est muy mal vista. Sobre esta guerra, en
general, wr la bibliograffa histrica cit.
19. Carra XXIX (G. IV. p. 165; A.. pp. 226-227).

163
dems. Y slo se debe al defecto de este conocimiento si ciertas
cosas naturales, slo percibidas por mf de manera tan mutilada
y parcial que no se ajustan a nuestra mentalidad filosfica, an
tes me aparecan vanas, desordenadas, y absurdas. Dejo, por
tanto, que cada uno viva segn su talante y que quien quiera
morir, muera en santa paz. mientras a mf me sea dado vivir
porla verdad. 20

Parece una exclamacin libertina; pero es el prlogo de


este programa:

Estoy ahora componiendo un tratado en tomo a mi modo


de entender las Escrituras; y a hacerlo me mueven: 1) los pre
juicios de los telogos, porque s que ellos, ms que otra cosa,
impiden a los hombres aplicar su entendimiento a la filosofa, y
me propongo por ello desenmascararles y retirarles de la con
ciencia de sabios; 2) la opinin que de mf tiene el vulgo, que no
cesa de pintarme romo ateo, de donde tambin me veo empuja
do a rebatirla en cuanto me sea posible; 3) la libertad de filoso
far y de decir lo que sentimos: libertad que pretendo defender
de todos modos contra las peligros de supresin representativos
por doquier de la excesiva autoridad y petulancia de los predi
cadores.21

El Tractatus theologico-politicus22 juega un papel extraordina


riamente central en el conjunto de la historia del pensamiento
spinozista. Casi todos los intrpretes lo han reconocido: pero de
manera banal. Porque, de hecho, todos debean haber visto que
la redaccin del Tratado teolgico, entre 1665 y 1670, represen
ta una intenupcin en el desarrollo de la Ethica. Y es evidente
que cuando Spinoza reemprende el trabajo de la Ethica las cosas
han cambiado: el horiwnte se ha ensanchado, la materia poltica
-con la riqueza que representa para la vida pasional y tica
ser recuperada en el discurso metafsico. Pero reconocer esto no
basta. No es en efecto azaroso si, tras reconocer este hecho, la

20. Carta XXX (G., IV, p. 166; A., pp. 230-231).


21. lbJ. (G.. IV, p. 166; A, p. 231).
22. El Tmctatus theo/ogico-polit:us es publicado annimamente por Spincna. en
Amsterdam, en 1670. El trabajo fue Iniciado, como se ve en la lillima cana citada,
en 1665. Lo citaremos en esta forma: 1TP.

164
Ethica se lee entonces como una obra unitaJia. La intcrrupcin
representada por el Tratado teolgico seria un parntesis. Nos en
contramos, sin embargo, frentea una intenupcin que es una re
fundacin. Y -adems del anlisis de la crisis del primer estrato
de la Ethica, que hemos elaborado, adems del anlisis del nuevo
curso del pensamiento tico en su segunda fase, que haremos-
es la materia misma del Tratado teolgico lo que nos lo muestra.2.3
De hecho aqu, los fundamentos teolgicos y fsicos de la primera
y segunda parte de la Ethica, por as decirlo, se dejan de lado. Es
como si, desde el momento en que la filosofa nos ha conducido
hasta aqu, se revelase un mundo nuevo que no puede examinar
se con los viejos instrumentos, ni tampoco apreciarse y ni siquie
ra valorarse con ellos. Hasta ahora, sobre todo en las cartas, se
advierte un clima. Con el Tratado teo/ngico se hace patente que el
mundo de la imaginacin y de la historia, de la religin y de la
poltica -en su realidad concreta- no es abordable desde el
punto de vista de la teologa racional y de la fsica Podra serlo si
examinamos primero la trama de este complejo real. Pero enton
ces, a partir de lo nuevo que propone lo real, qu significado de
orientacin podr tener la vieja tranche metafsica? No deber
sta misma ser sometida a la fuerza de la transformacin real?
Aqu la intenupcin es inmediatamente refundacin. Y los hilos
histricos y tericos que hemos venido devanando tambin se
enla7.an de forma nueva. Una nueva lgica en el mundo de la
imaginacin, en el mundo touJ court, en suma: pero esto significa

23. La novedad de la aproximacin del ITP es percibida sobre todo por aquellos
que lo han estudiado por sf mismo. Entre los textos ms importantes deben recor
darse: L Strnuss, SpinolllS's critique o( religion, Nueva York. 1965 (trad. inglesa de
Die Religionslcritilc SpinolllS als Grundlage seiner Bibelwissenscha{t. Berln. 1930): y
tambin How to study Spinoza Thcologicalpolitical Treatise. Proceedings o{ Ameri
can Academy (or Jewish Resean:h, XVIl (1948), pp. 69-131: G. Bohrmann. SpinOlllS
stellung v,r Religion, Giesen, 1914: MJ. Bradshaw, Philosophi.JI Foundation o( Faitli,
Nueva York. 1941: P. Siwek, La rvlation d'apres Spino1.a. Revue Universitaire,
XIX (1949). pp. 546: S. Zac, SpinolJI el /'inrerpretation de l'criture, Paris, 1965: y en
fin. adems de la introduccin de Giancotti Boscherini a la ed. cit., el ensayo de
A. Droeuo, Genesi e struuura del Trattato politico teologico, Studi Urbinati, XLD. 1
(1969). Raramente sin embargo el sentido de la novedad del texto se impulsa hasta
encontrar en el mismo el saliente metafsico del pensamiento de Splnoza. Sobre esto
me parecen en cambio bastante puntuales S. Rosen, Baruch Spintnll, en History o{
political Philosophy, Chicago, 1963, pp. 413432, y sobre todo el viejo pero todava
importantfsimo ensayo de W. Eckstein, Zur Lehre vom Staatsvenrag bei Spin07.ll,
en N. Altwicker, Texte, cit .. pp. 372 ss. (el ensayo de Eckstein es de 1933).

165
discriminar el mundo, ver cmo se desenvuelve su realidad y a la
vez eliminar cuanto se opone al progreso de la verdad. Y esta
lgica discriminante toca tambin el sistema, su marcha, su desa
rrollo. Veremos cunto! Pero al inicio la pone aparte -no fin
giendo, por tanto, sino realizando realmente una refundacin.
Llegando desde las alturas de la Ethica, segunda parte, los
primeros captulos del Tratado teolgico indudablemente sor
prenden. Una enorme riqueza de conocimientos tcnicos se ha
acumulado: tcnico-teolgicos, filolgicos, lingsticos, polti
cos. La biblioteca de Spinoza nos alumbra a propsito. 24 Pero
esto se funde inmediatamente en un polmico proyecto:

Tratado teolgico-poltico con varias disertaciones con las


que se demuestra que la libertad de filosofar no slo puede con
cederse, sin perjuicio para la religin y la paz del Estado, sino
que ms bien no puede negarse sin destruir a la vez la religin
y la paz del Estado. 25

Proyecto polmico pero preciso. En efecto, y ahora considera


mos los seis primeros captulos que son precisamente los polmi
cos, la polmica es tambin profundizacin de la realidad e, in
mediata y autnomamente, posicin del problema lgico de la
imaginacin. Las materias afrontadas (cap. 1: De la profeca;
cap. Il: De los profetas; cap. m:
De la vocacin de los hebreos,
y si el don de la profeca les ha sido peculiar; cap. IV: De la ley
divina; cap. V: De la razn por la que fueron introducidas las
ceremonias, y de la fe en la tradicin histrica, es decir, cmo y a
quines es necesaria; cap. VI: De los milagros )26 son someti
das a tratamiento lgico, esto es, a un esquema de investigacin
orientado en sentido fenomenolgico para identificar el nivel de
la realidad que est constituido por la imaginacin.
Deben as subrayarse dos niveles de argumentacin. El pri-

24. V. sobre este tema, las obras ya citadas, que reconstruyen la biblioteca y
el escritorio de Spinoza. En Opera posruma de Spinom aparece despus un ensayo
con titulo Compendium gramma1ices /inguae hebrrzeae, incompleto pero extremada
mente interesante.
25. 7TP (G. W. p. J; A., p. 60).
m.
26. Cap. l, A., pp. 74-94; cap. ll. A.. pp. 95-115; cap. A., pp. 116-134; cap. IV,
A., pp. 135-150; cap. V, A., pp. 151-167; cap. VI. A pp. 168-190 (G.,m. pp. 15-29;
29-44; 44-57; 57-68; 69-80: 80-96).

166
mero (a) podemos Uamarlo de la revelacin a la institucin y
es diacrnico en su desarrollo, genealgico. Parte de temas pol
micos (contra la supersticin y el fanatismo religioso) para defi
nir (a 1) el estatuto gnoseolgico de stos: en los captulos I. II,
m. la aproximacin se basa en un bosquejo que conocemos,ya
el de la denuncia de la alienacin religiosa y de la mistificacin
teolgica. Pero (a 2) aqu el anlisis al7.a el punto de mira, trasla
dndose del terreno del conocimiento revelado al terreno de la
realidad histrica. La claridad terica no tiene ya que ver con el
reino de las sombras ideolgicas, sino con la realidad de la misti
ficacin histrica y eficaz. En el captulo IV es cuando se deter
mina este pasaje. En fin (a 3), en los captulos V y VI, el eje
analtico se traslada todava: es la gnesis de las instituciones. la
funcin histricamente constitutiva de la imaginacin que co
mienza a tomarse en consideracin. Sobre este ritmo diacrnico
se identifica tooava un nivel sincrnico de investigacin que po
demos Uamar de la ilusin a la constitucin (b). ste discurre a
travs de las varias fases del discurso de manera ms o menos
activa, y se articula teorticamente sobre tres puntos: (b 1) el
anlisis, la identificacin de la imaginacin como funcin consti
tutiva de la falsedad y de la ilusin, al que sigue (b 2) la acentua
cin del significado ambiguo, oscilante y fluctuante de la imagi
nacin como fuerza trascendental; el tercer estrato (b 3) se plan
tea el anlisis del fundamento ontolgico do, cier
to- de la accin de la imaginacin. Entramos en el orden del ser
real. Estos seis captulos forman un todo bastante orgnico, r, casi
una primera parte del Tratado teolgico, y el captulo IV constitu
ye en su interior un punto focal, tanto en sentido diacrnico
como sincrnico, el centro de a) y la sntesis de b).
Teniendo presentes estas advertencias, examinemos la
cuestin. En los tres primeros captulos del Tratado teolgico
(a 1) el problema es el del anlisis y de la crtica de la profeca,
es decir, de la revelacin en tanto que es expresada al pueblo

27. E. Gianolli Boscherini y S. Zac proponen subdividir el 7TP en cuatro panes:


parte polmica, caps. 1-IV; exposicin del nuevo mtodo critico de interpretacin,
caps. VD-X; caps. XI-XV, fase constructiva, sobre la esencia de la filosoffa y de la fe;
caps. XVI-XX. pane poltica. Cada una de estas partes llene una cierta unidad lnier
na y articulacin.

167
hebreo por los profetas. La negacin de todo estatuto ontol
gico especfico de la verdad proftica se plantea de inmediato
(b 1). Pero si toda verdad encuentra en la potencia divina su
fundamento, podra decirse que la profeca ...

[ ] t.'S un efecto de la potencia de Dios; pero seria como ha


blar y no decir nada. De hecho, serta como si se quisiera explicar
con un trmino trascendental la forma de una cosa singular.
Todo, en verdad, es producto de la potencia de Dios y, puesto que
la potencia de la Nanu-aleza no es otra cosa que la potencia mis
ma de Dios, se deduce que no comprendemos la potencia divina
en tanto que ignoramos las causas nanu-ales; de donde es absw-do
recurrir a la potencia de Dios cuando ignoramos las causas natu
rales de una cosa, es decir, la potencia divina misma.18

Por tanto, el horizonte de la profeca no puede ser otro que


el de la mera imaginacin. Consecuentemente. en el plano de
la pura abstraccin,

[ ...] puesto que la simple imaginacin no implica por su na


turaleza ninguna certidumbre, como es la que contienen las
ideas claras y distintas, se deduce que, para poder estar seguros
de las cosas que imaginamos. debe aadirse necesariamente
algo ms, es decir, el razonamiento; por consiguiente, la profe
ca en s misma no implica certidumbre.29

Sucede, sin embargo, que la imaginacin proftica es con


siderada expresin de la directio Dei y ligada por los he
breos a su propia vocacin de pueblo elegido.

Deseo, por tanto -aade Spinoza-, explicar en la siguiente


exposicin qu entiendo por direccin divina, por socorro inter
no y externo de Dios, por divina eleccin y qu, en fin, por
fortuna. Por direccin divina entiendo el orden fijo e inmutable
de la naturale:za, es decir, la concatenacin de las cosas natura
les: hemos dicho anteriormente y demostrado ya en otro mo
mento que las leyes universales de la naturalem. segn las cua
les todas las cosas son producidas y determinadas, no son otra

28. ITP. cup. I (G., 111, p. 28; A., pp. 92-93).


29. ITP. cup. 11 (G., m. p. 30; A., p. 96).

168
cosa que los decretos eternos de Dios, que implican siempre
verdad y necesidad. Ya sea cuando decimos que todas las cosas
suceden segn las leyes de la naturaleza, como cuando afirma
mos que son ordenadas por el decreto y la direccin de Dios,
decimos la misma cosa. Por consiguiente, como quiera que la
potencia de todas las cosas naturales no es sino la potencia mis
ma de Dios por la que todas las cosas son producidas y deter
minadas, se deduce que todo lo que el hombre. que es a su vez
parte de la naturaleza, hace para ayudar a la conservacin del
propio ser, o tambin, todo lo que la naturalei.a espontnea
mente le ofrece sin su concurso, todo ello le es donado por la
potencia divina en cuanto que sta acta, ya sea trmite de
la naturaleza humana o bien por medio de cosas que no perte
necen a la naturaleza humana. Por ello, todo lo que la naturale
za humana puede obtener de su sola potencia a fin de conser
var su propio ser podemos con razn llamarlo socorro interno
de Dios; y en cambio, todo lo que en su beneficio extrae de la
potencia de las causas externas, socorro externo de Dios. De
donde se explica fcilmente tambin qu debe entenderse por
eleccin divina. En efecto, puesto que slo se hacen las cosas
segn el orden predeterminado de la naturaleza, es decir, segn
la eterna gua del decreto de Dios, se deduce que nadie escoge
un modo de vida u obra alguno sino en virtud de una singular
vocacin divina que lo escoge preferentemente a los dems en
el cumplimiento de aquella obra o en la adopcin de aquel
modo de vida. Por fortuna no entiendo otra cosa que la direc
cin divina en cuanto que regula, por medio de causas externas
e imprevistas, el curso de las vicisitudes humanas. JO

Sobre esta base, el obrar concreto de la imaginacin consiste


simplemente en la fusin de elementos histricos que explican
efectos derivantes de causas eficientes contenidas en la misma
naturaleui humana. Los medios que sitven para la eleccin de
penden esencialmente de la potencia humana Y por ello es ne
cesario decir que estos dones no estn reservados a ninguna na
cin, sino que siempre han sido comunes a todo el gnero huma
no, a menos que pretendamos soar que la naturale7.a haya crea
do una vez diversos gneros humanos. 31 La imaginacin es ilu-

30. 'ITP, cap. lD (G., ID. pp. 4546: A., pp. 118-119).
31. 7TP, cap. lll (G. ID. pp. 4647: A., pp. 119-120).

169
sin: lo tico es potencia. divina y natural. Esta argumentacin
parece ser mero contrapa'iO de la posicin pantesta inicial, y
as es considerada por muchos intrpretes. 32
Por el contrario, yo creo que el injerto inmediato de la se
gunda fase del anlisis, es decir, del ahondamiento de la fun
cin c1itica, modifica sustancialmente el cuadro (b 2). Con lo
que la profeca es imaginacin y la imaginacin es ilusin: vi
gilia o sueo -el estado proftico-, escucha, contemplacin,
locura?33 Siendo as las cosas, ahora estamos obligados a inda
gar de dnde derivaba la certeza de los profetas en relacin con
aquello que perciban slo con la imaginacin y no en base a
ciertos principios de la mente. 34 Es decir, que el problema
consiste en la naturaleza especial de los efectos de la imagina
cin proftica, en la paradoja de una nada esencial que produ
ce ser y certeza histricos. Este es el momento en que la fun
cin critica se hace fenomenolgica. La imaginacin justifica su
ser confuso e indeterminado plasmndose sobre la potentia na
tural, sobre el desarrollo y el incremento del operari humano.
De manera que se identifican dos niveles: el primero, esttico,
sobre el que la imaginacin propone una definicin, parcial
pero positiva, de sus propios contenidos; un segundo, dinmi
co, sobre el que el movimiento y los efectos de la imaginacin
adquieren validez en funcin de la constitucin tica del mun
do.35 Lo poltico valida lo teolgico. Y as se plantea, en trmi
nos modernos, el problema de la falsa conciencia! Por ello,
debemos ahora seguir este proceso que valida la ilusin como
funcin potente, debemos verificar y discriminar en su interior
verdad y falsedad. La paradoja instrumental de la crtica liber
tina de la religin se acepta aqu (la imaginacin es ilusin)
bajo la forma invertida que propiamente la constituye (... y
la ilusin constituye lo real): pero la inversin spinozista de la

32. Se establece sobre el terna todo un sistema de referencias al KV, al TIE, y a


las primeras proposiciones de la Eth. Y en efecto nada ms fcil que trazar estaS
tablas de referencias. Pero con qu fin? El TTP no es una aplicacin de la Ethica
spinozista y mucho menos de las obras anteriores.
33. TTP, cap. 1 (G., 111, pp. 16-18; A., pp. 76-79).
34. TTP. cap. 1 (G., ID. p. 29; A., p. 94).
35. La critica de los ido/a baconianos, ya desarrollada en el TIE,Si! retorna exten
samente en estas pginas all donde la imaginacin, con su faz oscura y como cono
cimiento mutilada, permanece sin embargo como realidad.

170
funcin constitutiva evita el peligro escptico y toda tentacin
escptica -la actividad constitutiva de hecho no es simple fun
cin poltica, no es verdad doble, es ms bien potencia ontol
gica. La enseanza de la revelacin es sin duda ad hominem,
signo ilusorio de una verdad escondida, pero es la operatividad
de la ilusin lo que la hace real y por tanto verdadera. 3t, Sobre
este plano debe inmediatamente subrayarse la transformacin
que sufre el concepto mismo de lo potico: no ms astucia y
dominio, sino imaginacin y constitucin. La primera figura en
la que esta sntesis se da es aquella de un pacto divino, o
mejor, aquella de la ilusoria figura divina del pacto social.

Para vivir con tranquilidad y evitar ofensas de otros hom


bres, adems de las de las bestias, una direccin vigilada por
parte del hombre puede re.-ultar de mucha utilidad. Y con este
fin la razn y la experiencia ensean que no hay medio ms
seguro que el de formar una sociedad segn determinadas le
yes, fijar la propia sede en una determinada regin del mundo y
coordinar las fuen.as de todos para la constitucin de un nico
cuerpo y el de la sociedad. Pero para construir y conservar una
sociedad son necesarios una energa y un empeo no comunes;
y por ello, ser ms segura, ms constante y menos expuesta a
las alternativas de la fortuna aquella sociedad fundada y dirigi
da principalmente por hombres sabios y atentos; mientras que
la compuesta por hombres de ingenio z.afio se encuentra en
gran medida en manos de la fortuna y es menos estable. Y si,
sin embargo, se sostiene por algn tiempo, ello es debido a la
directiva de otros y no a la suya; y si consigue superar graves
peligros y alcanzar alguna prosperidad, no podr no admirar y
adorar en ello la direccin divina (en cuanto Dios obra median
te causas externas desconocidas y no a travs de la naturale7.a y
mente humanas), puesto que lo que le aconteci fue en manera
impensada e inesperada; lo que en verdad puede incluso consi
derarse un milagro.37

Esta sociedad es, por tanto, validada por la ilusin de la justi


cia divina, la profeca --e incluso el milagro- deviene la trama

36. TTP. cap. JI, en-. notas a la trad it., pp. 68-69, 70-72 (G., ID, pp. 43-44; A.,
pp. 113-115).
37. TTP, cap. m (G., m. p. 47; A., p. 120).

171
del sistema poltico, y la revelacin se pliega al orden social y se
reproduce en tal funcin.38 Con ello estamos en el margen de
aquel estrato de investigacin directa y explcitamente poltico
constitutivo que sealamos como b 3), tras haber visto compo
nerse su posibilidad mediante las fases polmica y fenomenolgi
ca. En los tres primeros captulos de Tratado teolgico asistimos a
simples apuntes a propsito del tema -como la aparicin de la
relacin jus-potentia39 o la relacin societas-imperium (que
comprende en s la idea de ordenamiento: fin de toda sociedad
y de todo Estado[... ] es la seguridad y la comodidad de la vida;
pero un ordenamiento slo puede subsistir sobre la base de las
leyes a las que todos estn vinculados: ya que si cada miembro
de una sociedad pudiese sustraerse a las leyes, por ello mismo la
sociedad se disolvera y el ordenamiento poltico irla a la rui
na).40 Es una aproximacin, pero ya muestra la madurez de esta
interiorizacin de la potencia constitutiva al desarrollo de lo real
que la temtica de la imaginacin antes propona tan fatigosa y
exteriormente.
Llegamos as el captulo IV del Tratado teolgico: aqu el
problema de la constitucin comienza a plantearse en trminos
enteramente explcitos (a 2). Esto es, la densidad del proceso
aproximado hasta ahora se traslada a nivel terico y all teri
camente se desarrolla (b 3). Hemos hablado de un injertarse
constitutivo, oscuramente percibido, de la potentia humana so
bre la natural y divina: cmo se explica este injerto, cmo se
explica esta sntesis? Hay que tener presente que el problema
no es tan complicado, como querran muchos crticos debido a
la dificultad de la distincin entre ley divina y ley humana.

La palabra ley, entendida en sentido absoluto, indica


aquello por lo que cada individuo, o todos, o algunos de una
misma especie, actan de una sola, cierta y determinada mane
ra, y esta manera depende o de la necesidad natural o de la
decisin del hombre. La ley que depende de la necesidad natu
ral es la que se desprende necesariamente de la naturaleza mis-

38. ITP. cap.m m.


(G., p. 48; A.. pp. 121-122).
39. ITP, cap. 11: sobre este tema volveremos ms tarde en referencia al cap. XVI
(G., 111, pp. 39-41; A., pp. 108-112).
m.
40. ITP. cap. IIl (G., p. 48: A., p. 122).

172
ma, o sea, de la definicin de la cosa; mientras que la que de
pende de la decisin del hombre, y que se llama ms propia
mente derecho, es la ley que los hombres prescriben a sf mis
mos y a los dems para hacer la vida ms segura y ms cmo
da o por otros motivos.41

La distincin es, pues, clara. Lo es de tal forma que precisa


mente a partir de su intensidad, de la intensidad contradictoria
de las dos acepciones de la ley, el problema se plantea. El proyec
to constitutivo debe probarse y confrontarse con el legado del
primer estrato de la Ethica: de hecho, es all donde la contradic
cin, la paradoja de la comparecencia del absoluto divino y del
absoluto modal, viene plantendose. Cmo puede mediarse esta
doble condicin de absoluto? O mejor, tiene sentido plantear el
problema de una mediacin? En el captulo N no se da una
respuesta neta a este problema. Por un lado, se expone la posibi
lidad-necesidad de una mediacin. Spinoza, de hecho, habla de
una ley divina natural cuyas caractersticas serian la universali
dad en el hombre, la de inteligencia y la innata, la naturaleza
tica.42 Esto es iusnaturalismo.43 Pero por otro lado, y con mucha
ms fue17.3 y sobre todo con muchsimas posibilidades de ulte
rior desarrollo terico, el problema de la mediacin se suprime.
La hiptesis Rousseau es suprimida. Como ya vimos en la meta
fsica, all donde se haba dado la crisis del pensamiento spinozis
ta, lo absoluto deviene fue17.3 constitutiva de la positividad, se
extiende sobre la superficie de la constitucin del mundo. Aun
que adnta sin restriccin que todas las cosas son determinadas
a existir y a actuar segn una cierta y determinada raz.n de las
leyes universales de la naturaleza, mantengo que estas leyes de
penden de la decisin del hombre.44 Ley: decisin humana Si la
ley viene cargada de alusiones teolgicas en esta perspectiva, ello

41. 7TP, cap. IV (G., m, p. 57; A. p. 134).


42. 7TP, cap. IV (G. m. pp. 61-62; A. pp. 140-141).
43. Las fuentes iusnaruralistas del 1TP preclsarfan un amplio y ponderado estu
dio que deberla seguir esencialmente la comente del estoicismo holands y, por otra
pane, la de la escolstica reformada. En cualquier modo, por ahora, es imponante
recordar la Defensio fidei <Xllholicae de Grozio. Contra la pretendlda ignorancla por
pane de Spinoza del pensamiento catlico, sostenida por Dunin-Borkowskl, cfr. las
notas de Giancotti Boscherlni. a la ed. dL, pp. 40-42.
44. 7TP, cap. IV (G.. 1II. p. 58; A, p. 136).

173
depende slo de la necesidad de sobredetenninar la eficacia.
Como dice un autor moderno, la naturale7..a positiva de la ley
debe ser colocada en una esfera de neutralizacin del conflicto
social, especfica, relacionada con el horizonte de valores del siglo
xvn, y tal esfera en el siglo XVII es todava teolgica45 Pero lo que
a m me interesa subrayar es esta primera emergencia desplega
da de la potencia constitutiva de la accin hwnana Aquello que
la imaginacin propona como realidad de la ilusin aqu se
transforma en condicin positiva de la voluntad, de la libertad, en
ndice de un proceso de constitucin. En los captulos V y VI
(a 3), esta perspectiva se profundiza ulteriormente y asume aque
llas caractersticas netamente productivas y sociales que definen
el positivismo spinozista: pero con ello estamos ya en el centro de
un nuevo horizonte de investigacin y, por tanto, veremos esta
continuacin del discurso en la siguiente parte de este captulo.
Cuanto hemos dicho hasta aquf es suficiente en cualquier
caso para mostrar lo correcto de la asuncin inicial. Y hay que
decir que la imaginacin representa el campo sobre el que
emerge la necesidad de una inversin global de la metafsica
spinozista. El Tratado teolgico-poUtico no es un episodio se
cundario o marginal: al contrario, es el punto sobre el que la
metafsica spinozista se transforma Decir que lo poltico es un
elemento fundamental del sistema spinozista es, por tanto, co
rrecto: pero slo teniendo presente que lo poltico mismo es
tambin metafsico. No es un oropel, sino el alma de la metaf
sica. Lo poltico es la metafsica de la imaginacin, es la meta
fsica de la constitucin humana de lo real, del mundo. La
verdad vive en el mundo de la imaginacin, es posible tener

45. Teologa y metafsica: tal es la posicin, absolutamente correcta, de Car!


Schmin, ante todo en su Ubro sobre Hobbes, pero tambin en general, en su anallti
ca de la legitlmacin poltica. Paralelamente insiste tambin sobre la fundamental
centralidad metdica de estos aiterios L Strauss, Persecutm and tire Art of Wriling,
Glencoe, 1952. Es extrafto que estos aiterios metodolgicos fundamentales deban ser
recordados tan a menudo, frente a los intentos continuos de explicar, sobre la base
de otras secclones de lectura, el pensamiento del siglo xvn. Esto no significa que el
problema de la legitimacin del poder no est en el centro del cuadro social: significa
slo que en el siglo xvu no puede ser leido ms que en trminos metafsicos y teolgi
cos. Al cambiar de poca, cambian tambin las referencias del problema de la legiti
macin. En cualquier caso, sobre la necesidad de centrar este problema, y su esencia
metafsica, cfr. el Apndice 3 de este volumen en la edicin italiana.

174
ideas adecuadas que, lejos de agotar la realidad, sean, por el
contrario, abiertas y constitutivas de realidad, verdaderas in
tensivamente, el conocimiento es constitutivo, el ser no slo se
halla (no es slo haber), es tambin actividad, potencia, no
existe solamente la Naturaleza, hay una segunda naturaleza,
naturaleza de la causa prxima, ser construido: estas afirma
ciones que los intrpretes difcilmente consiguen encuadrar en
la imagen esttica del spinozismo, en la figura inmvil de la
analoga csmica, 46 se colocan en su lugar adecuadamente
dentro de esta nueva apertura de su filosofa. La actividad
imaginativa alcanza un estatuto ontolgico. No ciertamente
para convalidar la verdad de la profeca, sino para consolidar
la del mundo y la positividad, la productividad y la sociabili
dad de la accin humana.47 Es la que representa lo absoluto.
En ello consiste la cesura sistemtica, pero en ello consiste,
sobre tcx:lo, la enorme modernidad de este pensamiento. Cali
bano, de hecho, es un hroe contemporneo.

46. Por todos cfr. M. Gueroult, op. cit., vol. U, pp. 572-577. 578-580, 583-586.
47. Sobre el grado de verdad de la imaginacin proftica han disertado amplia
mente, sin mucho sentido, ciertos intrpreies entre los cuales: A. Guzw. 11 pensiero di
SpinolJJ, Twin, 1964, pp. 79 ss., S. Zac, l'ide de la vie dans la philosophie de SpinolJJ,
Paris, 1963, y ahora M. Corsi, Politica e saggewi in SpinolJJ, Npoles. 1978. pp. 66-6 7.
Muy interesante. por el contrario, y mucho ms til para la lectura de Spinoza. la
aproximacin de F. Meli. SpinolJJ e due antecedenti, cit., para la problemtica de
la aproximacin. Habiendo comenzado por profundizar en los nexos histricos que
ligan el pensamiento splnozista de la libertad y de la tolerancia a las comentes her
ticas de 1500. y habiendo, por tanto, apreciado el contenido Impregnado de religin
de estas teorias, Mell no tiene dificultad en plantear el tema de la imaginacin fuera
de toda perspectiva de racionalismo plano y en evidenciar, en cambio, la funcin de
mediacin entre religin y razn que se asume. La Imaginacin se articula en el
desarrollo del amor,, hertico. Ntese. desde este punto de vista, la posibilidad de
una lectura -que Mell intenta- de la relacin entre el pensamiento de Splnoza y el
de los desmos del siglo xvu y del siglo xvu1 (sobre todo ingls) lejos de los senderos
batidos por el splnozismo. En las notas a la trad. it. de la Eth. Radetti, integrando el
discurso de G. Gentile, y refirindose expllcitamente a Mell, subraya (p. 724: comen
tario a Etk D. Definicin 3) la posibilidad de resolver la disputa abierta por la con
frontacin entre teora de la pasividad de la mente (como en el K\I) y 1eoria de la
actividad de la mente (que la teora de la imaginacin comienza precisamente a
desarrollar a partir del TfP y de la Eth. Parte D). La capacidad constitutiva del saber
surge de la plenitud de la Imaginacin, de la inversin operativa de la compactibi
lidad de la posesin tica que el KV confiaba al conocimiento. Cfr. notas Gentile
Radettl, p. 746: de la Imaginacin, comentario y referencia.

175
2. Filologa y tctica

Una lgica nueva que atraviese lo existente bajo la figura


que del mundo ha sido construida por la imaginacin y discri
mine en ste la verdad de la falsedad: as se especifica el pro
yecto del Tratado teolgico-poUtico a partir del captulo VII, es
decir, despus de que se ha indagado sobre la naturaleza me
tafsica de la imaginacin. El primer terreno de anlisis es el
mundo de la imaginacin proftica, en este caso, apostlica.
Consecuentemente, el segundo terreno ser aquel. siempre re
gido por las reglas de la imaginacin, que llamamos el mundo
social, o sea, el conjunto de las relaciones que se extienden
dentro de y entre la sociedad civil y el Estado. El anlisis reali
zado en los captulos VII-X sobre la interpretacin de la reve
lacin apostlica (como ya los contenidos sustanciales de la
desarrollada precedentemente sobre el profetismo hebreo)
debe ser orientado -como ha acontecido histricamente, sien
do la imaginacin proftica dirigida a la construccin de un
ordenamiento social- al anlisis de los principios y de las
condiciones de la sociabilidad que se desarrolla en los captu
los XI-XV. Por orden, detengmonos por tanto en estos dos
campos de investigacin.

Una ambicin desenfrenada ha conseguido hacer que la reli


gin no se plantee tanto el seguir fielmente las enseanzas del
Espritu Santo cuanto el defender las invenciones humanas; y
hacer, por el contrario, que la religin consista no en la caridad,
sino en la difusin de discordias entre los hombres y en la pro
paganda de odio acnimo, camuflado bajo el falso nombre de
celo divino y fervor ardiente. A estos males se aade la supersti
cin, que adiestra a los hombres para despreciar la razn y la
naturaleza y admirar y venerar slo lo que a ella repugna. Por
lo que no hay que sorprenderse si los hombres, para aumentar
la admiracin y la veneracin de la Esaitura, intentan interpre
tarla de modo que aparezca contrastada en el mayor grado po
sible con la razn y con la naturaleza. Por ello sueftan con que
en la Sagrada Escritura estn escondidos profundlsimos miste
rios, y con esclarecerlos, o sea, agotan sus fuerzas de un modo
absurdo, omitiendo las dems cosas tiles, y cualquier cosa que
imaginan en su delirio lo atribuyen al Espritu Santo y se es-

176
fuerzan en sostenerlo con extrema decisin y con mpetu pasio
nales.48

Es, por tanto, necesario liberarse de estas peligrosas ilusio


nes. Debemos desarrollar la lgica natural como tcnica de
discriminacin histrica de lo verdadero y lo falso (hermenu
tica) y de discriminacin lgica de las funciones intiles y de
aquellas destructivas (exgesis). que la imaginacin nos pre
senta en el horizonte ntegro de la revelacin.

Por decirlo brevemente, el mtodo de interpretacin de la


Escritura no difiere del mtodo de interpretacin de la natura
lei.a, sino que concuerda en todo con ste. Como el mtodo de
interpretacin de la natw-alei.a, de hecho, consiste esencialmen
te en describir la historia de la naturalei.a misma para recabar,
como en la provisin de datos ciertos, las definiciones de las
cosas natw-ales, asimismo para interpretar la Escritura es me
nester reconstruir la historia genuina de la Escritura misma,
para luego deducir de sta, como legtima consecuencia de
principios y datos ciertos, el pensamiento de sus autores.49

Por consiguiente, el conocimiento de todo ello, es decir, de


casi todo cuanto se contiene en la Escritura, debe extraerse
exclusivamente de la Escritura misma, como el conocimiento
de la naturaleza de la sola naturaleza. 50
Pero tal conocimiento histrico es integrado por la funcin
racional que sobre la Escritura se ejercita, como luz natural
sobre su materia. Por tanto, dos son los planos de aplicacin
de la crtica: el primero, que llamamos hermenutico, es un
terreno sobre el que juxta sua propio. principia ( la regla uni
versal de la interpretacin de la Escritura es la de no atribuir a
su enseanza ms que lo que resulta, del modo ms evidente
posible, de su historia), 51 reconstruimos el proceso por medio
del cual se expresa la revelacin. Hay instrumentos tcnicos
especficos a disposicin de la actividad hermenutica: ante

48. ITP. cap. VII (G . m. pp. 97-98; A.. p. 192).


49. ITP. cap. VII (G . m. p. 98; A., p. 193).
50. ITP. cap. VII (G . m. p. 99; A. p. 194).
51. ITP. cap. VII (G . m. p. 99; A. p. 195).

177
tcxlo, el anlisis lingstico; luego, la reduccin tpica, a argu
mento general. de cada uno de los libros de la Escritura; en
fin, el anlisis cultw-al del contexto. 52 En segundo lugar, tras el
anlisis hermenutico, debe abrirse el anlisis exegtico:

As, reconstruida la historia de la Escritura y hecho el firme


propsito de no admitir como verdadera doctrina proftica sino
lo que de esta historia se deduce y se concluye del modo ms
claro, es tiempo de aprestarse en la investigacin del pensa
miento de los profetas y del Espritu Santo. Pero tambin para
ello es necesario un orden y mtodo similar al seguido para la
interpretacin de la naturaleza en base a la historia de la natu
ralem misma. De hecho, as como en el estudio de las cosas
naturales, nos esforzaremos ante todo en buscar lo que hay de
mximarnente universal y comn a la naturaleza toda, es decir,
el movimiento y el reposo, y las respectivas leyes y reglas que la
naturaleza siempre observa y mediante las cuales constante
mente acta, para luego proceder gradualmente de esto a las
otras cosas menos universales; as tambin, de la historia de la
Escritura es menester ante todo recabar lo que es universalsi
mo y que constituye la base y el fundamento de la Escritura
ntegra, y que, en fin, todos los profetas recomiendan como
doctrina eterna y utilsima a todos los mortales. 53

Es evidente el papel central que, en la actividad exegtica,


asume la razn: la hermenutica descubre el tejido real que la
exgesis discrimina. En qu sentido y segn qu criterios?
Segn un solo criterio: el de la luz natural.

No dudo que cada uno haya comprendido ya que este mto


do no exige luz alguna fuera de la natural. La naturalem y vir-

52. Adems de los textos ya citados por el ITP en general, a propsito de la


exgesis bblica de Spinoza, ver: H. Bonlfas, Les idies bibliques de SpinolJl, Mazamet,
1904; O. Biedennann, Die Methode der Auslegung und Kritik der biblischen Schri{ten
in Spinozas ITP im Zusammenhang mit seiner Ethik. Erlangen. 1903; E. Pillon. Les
origines de l'xege modeme. Spinoza. CritiqUI! Phosophique. V, 22 (1876). pp. 337
ss. Pero en general hay que tener presente qu Importante ha sido el 1TP en la
creacin del mtodo exegtico moderno en los siglos xvu1.x1X alemanes, en todo el
filn que va de Schleiennacher a Rothacker. Ver en cualquier caso H. Gadamer.
Wahrlteit und Methode, Tubinga. 1962 (2.0 ed.). Debe tenerse en cuenta que algunas
de las metodologas propuestas por Spinoza tienen una aplicacin constante.
53. TTP. cap. VD (G., m. p. 102; A., pp. 198-199).

178
tud de esta luz, de hecho, consiste esencialmente en concluir y
deducir las cosas oscuras de las conocidas o dadas por conoci
das por medio de legtimas hilaciones; y este mtodo nuestro
no precisa nada ms: y, aun admitiendo que no es plenamente
suficiente para explicar con certeza todo lo que se encuentra en
la Biblia, no es por defecto suyo, sino porque la va que indica
como recta y verdadera no fue tomada nunca en consideracin
ni seguida por los hombres y por ello, con el pasar del tiempo,
sta se hace tan ardua y casi inaccesible [ ...].S4

Por consiguiente, debe recuperarse la luz natural. Al afir


marlo, Spinoza asume y funde en el proyecto exegtico al me
nos tres importantes filones de crtica revolucionaria que pre
paran su trabajo: el de la crtica bblica propiamente dicha, 55 el
de la crtica filosfica de la revelacin y de la refundacin de
la luz natural,56 y en fin, la reivindicacin poltica de la liber
tad individual de pensamiento y crtica:

[ ... ] es oportuno advertir que las leyes de Moiss, puesto que


constitufan el derecho pblico de la patria, habfan menester ne
cesariamente de una autoridad pblica para ser conservadas; ya
que, si cada uno fuese libre de interpretar a su placer el derecho
pblico, ningn Estado podra subsistir, sino que, por ello mis
mo, se disolverla y el derecho pblico se reducirla a privado.
Pero el caso de la religin es bien diferente. De hecho, consis
tiendo sta no tanto en los actos externos cuanto en la sencillez
y en la sinceridad de nimo, no es de competencia de algn
derecho pblico ni de pblica autoridad alguna. 57

54. 7TP, cap. VU (G.. ID, p. 112; A., pp. 211-212).


SS. Cfr. sobre este punto las notas de Giancotti Boscherini a la ed. del TTP, pp.
208 ss.: dos rdenes de obsen'aciones deben considerarse en particular. es decir, las
que se refieren a la condicin pol.ltica de la interpreiacin (que la autora refiere al
relato de sir William Temple) y las concernientes a la tradicin humanista y reforma
da de la interpretacin (la condicin religiosa) que se remiten a la ensei'lan1.a de los
Soclnl. Vmse tambin Kolakowski.
56. Notables son, en este caso, las influencias baconianas, a menudo recrumidas
por Spino1.a. Y luego sobre todos Hobbes. Cfr. de nuevo las notas de Giancotti Bos
cherinl.
57. 7TP, cap. VD (G.. lll, p. 116; A., pp. 217-218). Sobre los aspectos del pensa
miento de Spino1.a relativos a la defensa de la libertad de pensamiento, la blbliogni
fla es inmensa. Para nosotros baste el reenvfo a las dos obras citadas de Feuer y de
Strauss.

1'79
Son tres determinaciones igualmente potentes del pensa
miento revolucionario del humanismo las que aqu constitu
yen la base del discurso. Ahora debe subrayarse inmediata
mente la especificidad de la reivindicacin spinozista de la luz
natural. Retomndolas, sta supera, en efecto, sus propias de
terminaciones genticas. Desde el principio, la luz natural, la
razn, no se presenta como una simple capacidad analtica,
sino como una fuerza constitutiva; no simplemente como fun.
cin interpretativa, sino como instancia constructiva. En la ac
tividad hermenutica la razn ha recorrido, de hecho, el ser
segn el orden gradual de la emergencia de la verdad. La criti
ca que en estas pginas Spinoza desarrolla contra el mtodo
exegtico de Maimnides58 no consigue ocultar la profunda
sintona que la tcrca interpretativa spinozista refleja en rela
cin con la metodologa del hebrasmo medieval: 59 es decir,
que aqu y all la exaltacin de la funcin de la razn (y con
ello las oscuridades msticas de la tradicin hebrea son elimi
nadas) se da en un contexto ontolgico. La exgesis histrica
de la Escritura es en realidad un anlisis histrico-hermenuti
co de la razn. La luz natural, interviniendo en el anlisis de la
Escritura, ilumina su propia gnesis histrica. De manera que,
en este momento, alcanzamos a identificar el cruce y la sim
biosis profunda de la instancia revolucionaria de la inteligen
cia renacentista y de la intensidad del constructivismo tico de
la tradicin judaica. El realismo de esta ltima se incorpora
definitivamente al racionalismo modemo.60 Otra de las premi
sas de la utopa del crculo spinozista se realiza -mientras la
totalidad del diseo viene sometida a fuerte crtica. Todo ello
da lugar a consecuencias importantsimas: en efecto, la re-

58. 1TP. cap. VII (G., m. pp. 114-116; A., pp. 214-218). Sobre este particular
argumento cfr. J. Husic, Maimonide.s anti Spinoza on tite inlerpretation of Bible, en sus
Philosophit:al Essays, Oxford, 1952.
59. Cfr. a propsito las notas de Giancolli Boscherini, en Tri', pp. 281-282. Ade
ms el volumen de F.S. Mini, Richanl Simon e il metodo storico-critico di B. Spinoza,
Florencia, 1972.
60. Aqu, habindose dado la posibilidad, habra sido importante intenienlr con
una nota sobre las teorfas contemporneas de la Interpretacin: en efecto. en este
5pll01.a que estudiarnos, puede encontrarse propiamente aquel empuje constructlvis
ta que tan espedficamente caracteriza aquellas tcnicas interpretativas operacionales
tan difundidas en la actualidad.

180
)acin entre mtodo y ontologa se invierte respecto a la con
cepcin del siglo xvn, cartesiana y, en general, idealista. El m
todo est dentro de la ontologa, en ningn caso es formal -la
restauracin de la luz natural es obra histrica y humana y es
a la vez una excavacin de la realidad que muestra la fuer.t.a
colectiva, ontolgicamente gestante, de esta conquista huma
na. Una conquista que renueva el ser. El espesor ontolgico
del pensamiento spinozista adquiere, por medio de la herme
nutica de la revelacin, una dinmica interior que configura
el desarrollo de la ra?.n.61
Ahora es ms que nunca necesario subrayar nuevamente la
cesura que estas pginas del Tratado teolgico-poUtico repre
sentan respecto al primer estrato del pensamiento metafsico.
Se ha dado aqu una verdadera y propia inversin. Pero debe
subrayarse tambin, al mismo tiempo, que esta inversin es to
dava precaria, que se trata -justamente- de inversin del
punto de vista, y por ahora se ejercita en niveles secundarios,
aunque importantsimos, respecto a la tarea que concierne a la
filosofa: la fundacin materialista de un horizonte tico. Pero
es til sealar que la precariedad de la renovacin ontolgica es
advertida tambin por Spinom. Al mismo tiempo que escribe
estas pginas del Tratado teol6gico-pol(tico en 1666, Spinoza en
va a Jan Hudde una serie de cartas sobre el principio ontolgi
co;62 el ontologismo es impulsado tan lejos que se convierte en
me:zcla explosiva: ser absoluto hacia perfeccin, por un lado
(como complemento de la prueba a posteriori de la existencia
de Dios en la Ethica: Pues siendo potencia el poder existir, se
sigue que cuanta ms realidad compete a la naturaleza de una
cosa, tantas ms fuerzas tiene para existir por sf );63 por otro
lado, expansin del ser y proliferacin de su perfeccin por me
dio del mundo -pero de forma positiva, potente, constructiva:

61. Tanto desde el punto de vista del anlisis de la n:lacin del pensamiento de
Spil\07.8 con la tradicin del ontologismo hebreo, como desde el punto de visla de la
identificacin de los pasajes histrico-constitutivos del pensamiento de Splnw.a, so
bre todo en el TTP. el volumen de A. Malheron, lndividu el Communautt che:. Spin
u,, Parls, 1969, es fundamental. Tendremos ocasin de retomar ampliamente este
volumen.
62. Canas XXXIV, XXXV, XXXVI (G., IV, pp. 179-187; A.. pp. 245-255).
n.
63. Eth.. Pone 1, Proposicin XI. Escolio (G., p. 54; A., p. SS).

181
Todo lo que implica una existencia necesaria no puede tener
en s imperleccin alguna, sino que debe expresar una perlec
dn pura; adems, puesto que slo puede provenir de per
feccin el hecho de que un Ente exista en virtud de su propia
suficiencia, se deduce que, si suponemos que exista por su na
turaleza un ente que no expresa todas las perlecciones, debe
mos suponer tambin que exista el ente que comprende en sl
todas las perfecciones. Si de hecho existe por propia suficiencia
lo que est dotado de menor potencia, tanto ms debe existir lo
que est dotado de potencia mayor.64

Lo que aqu es fundamental es el sentido del proceso de la


perfeccin del ser como va ascendente a partir de los entes
particulares: es la puesta en discusin explcita de la imagen
neoplatnica de la degradacin del ser, del lenguaje de la pri
vacin. Y en vista de que la potencia mltiple del universo es
tal, he aqu la necesidad de llevarla hacia lo absoluto -no por
mediacin, no por medio de alguna misteriosa dialctica, sino
por transferencia, desplazamiento, salto de nivel o, lo que es lo
mismo, negacin de nivel. Paradjicamente, casi absurdamen
te, as se expresa Spinou:

Siendo asf las rosas, se infiere que no puede existir ms que


un solo Ente, es decir, Dios, que existe por su propia fueru. Si
de hecho planteamos, por ejemplo, que la extensin implique la
existencia, es menester que sea eterna e indeterminada y que no
exprese absolutamente imperfeccin alguna, sino la perleccin;
y por ello, la extensin corresponder a Dios o ser algo que en
modo alguno exprese la naturaleza de Dios, siendo Dios un En
te que no slo es indeterminado y omnipotente desde un cierto
aspecto, sino que lo es de un modo absoluto. Y esto que deci
mos en el caso de la extensin debe tambin decirse de todo lo
que queramos afirmar como tal.65

Por tanto, lo absoluto se expresa ahora ya de una forma


que exige implcitamente la renovacin del cuadro de exposi
cin sistemtica: la superficie absoluta de la potencia exige ser
presentada en un nuevo escenario metafsico. Y tambin el

64. Carta XXXV (G.. IV. p. 182; A.. p. 249).


65. Carta XXXVI (G . IV. pp. 185-186; A., p. 253).

182
mtodo se adecua a ello: las percepciones claras y distinta..;
que formamos dependen de nuestra sola naturaleza y de u"
leyes cie11as y fijas, es decir, de nuestra absoluta potencia,,
-una potencia refinada por una asidua meditacin y por una
intencin y propsito firmemente constantes,66 por la vida ti
ca como condicin de reapropiacin del ser.
Meditacin, intencin y propsito firme no bastan aqu, no
obstante, para que Spinoza resuelva el desajuste entre el espe
sor ontolgico del mtodo hermenutico y la definicin meta
fsica del ser. Sin duda, en la metodologa del Tratado teolgi
co-poltico se encuentra el punto ms alto sobre el que se apo
ya la investigacin. De ahora en adelante la investigacin pro
cede en dos vertientes a la vez: una bsqueda fenomenolgica
que enriquece la concepcin del ser, mientras los niveles de
definicin ontolgica se apoyan precariamente sobre un nivel
de superficie -que, sin embargo, todava no consigue recupe
rar la potencia consbUctiva que le compete.
Volvamos al texto del Tratado teolgico. Qu significa in
tervenir sobre el tejido de la imaginacin proftica para aislar
en l la positividad del proceso histrico? Significa exaltar la
liberacin de la razn, pero a la vez significa identificar las
condiciones constitutivas de la liberacin real. Ya en los cap
tulos V y VI, coronando la critica filosfica de la revelacin
proftica, se plante el problema: la funcin real y positiva del
desarrollo histrico de la razn, el elemento a discriminar en
el mar de lo existencial imaginario es la constitucin de lo
colectivo. La sociedad es de gran utilidad, mejor, absoluta
mente necesaria no slo por lo que concierne a la defensa de
los enemigos, sino tambin por la unin de mltiples activida
des que en ella pueden instituirse. 67 La funcin de la revela
cin es, por tanto, la de constituir y organizar lo social.

Si los hombres estuviesen hechos de modo que slo desea


sen lo que les indica la razn, la sociedad no tenclrla en absolu
to necesidad de leyes, sino que sera suficiente de por s ensear

66. Carta XXXVD (G., IV, pp. 188-189; A., pp. 255-257). Spinom a G. Bouwmees
ter, desde Voorburg el 10 de junio de 1666.
67. 7TP, cap. V (G., UI, p. 73; A., p. 157).

183
a los hombres los principios verdaderos para que hicieran es
pontneamente y con nimo sincero y libre, lo que es verdade
ramente til. Pero la naturalc7.a humana est, empero, confor
mada de un modo bien diferente: todos buscan ms bien la
propia utilidad, pero no segn el dictamen de la sana razn;
por el contrario, casi siempre desean las cosas y las juzgan ti
les slo bajo el impulso del capricho y de las pasiones (sin vi
sin de futuro o razones de otro gnero). De donde acontece
que ninguna sociedad puede subsistir sin un poder coactivo ni,
por consiguiente, sin leyes que constrian y regulen los apetitos
y las codicias desenfrenadas de los hombres.08

Ms an: la funcin de la revelacin es la de permitir un


asociarse motivado, de motivar un poder moderado, esto
es, un poder capaz de articular de manera eficiente la vitali
dad de la asociacin y la necesidad de mando.69 El equilibrio
y la moderacin de esta relacin son fundamentales, son la
condicin misma del planteamiento del poder. En efecto, lo
que antes que nada interesa a Spinoza en la definicin de
lo colectivo es su carcter consensual. Anticipacin contrac
tualista? Tal vez.
Despus que el anlisis hermenutico ha planteado en las
articulaciones mismas del ser las normas de desarrollo de la
razn, las condiciones de sociabilidad (como condiciones de
la liberacin real) maduran todava ms. Histricamente, las
sombras de lo imaginario se disipan: surge la positividad de la
imaginacin. Los capftulos XI-XV del Tratado teolgi.co-po1fti
co10 son la proyeccin de la positividad de la imaginacin, de
finida ya como posibilidad en los captulos precedentes. En
ellos, la carga ontolgica que la hermenutica ha producido se
transforma decididamente en fuerza constitutiva, en horizonte
constitutivo de las condiciones colectivas de la liberacin. Es
un proceso extremadamente fuerte, de intensidad creciente.
Constitutivo. Aquf es necesario insistir en esta funcin, porque
a menudo la crtica anula la importancia ontolgica del trmi
no constitutio, reducindolo ms bien a disposicin y acti-

68. 'JTP, cap. V (G.. m, pp. 73-74: A., pp. 157-158).


69. 'JTP, cap. v (G., m, p. 74; A., pp. 158-159).
70. 'JTP, caps. XI-XV (G.. m. pp. 151-188; A., pp. 275-330).

184
tud humana en vez de actividad constructiva y estructural. 71
Esta reduccin ---0bvia en todas las lecturas pantestas que
niegan por principio la sobredeterminacin activa del ser so
bre el horizonte modal- es, en la coyuntura que estamos con
siderando, del todo insostenible. Contra estas interpretaciones.
valga el pasaje que encontramos en los captulos XI-XV im
plantado sobre la positividad constitutiva de la obediencia.
Obediencia, pues, es el pasaje, el trmino que relaciona reli
gin y sociedad. Para establecer la figura de la obligacin nor
mativa, Spinoza se remonta al anlisis del acto del consenso.
Ya la inicial y escueta definicin del poder moderado apun
taba esta va. La naturaleza humana no tolera la constriccin
absoluta ni, como dice Sneca el trgico, el imperio de la vio
lencia tuvo jams larga duracin. Slo un poder moderado se
mantiene. 72 Luego la funcin positiva de la imaginacin reli
giosa consiste ante todo en la difusin de obediencia. En gra
dos diversos del desarrollo histrico. Con la enseanza de los
apstoles, la funcin de la religin se eleva respecto a cuanto
se obtiene de la enseanza proftica: aqu, religiosidad nacio
nal; all, religin universal. La interiorizacin de la conciencia
religiosa que se tiene con el cristianismo universaliza la defini
cin poltica de la obediencia: la creencia se presenta ya como
forma a priori de la obediencia poltica -elemento interior de
la obligacin. No, pues, de una particular obediencia, sino
de la obediencia en general, forma de lo poltico, elemento
constitutivo del consenso. La imaginacin comienza a residuar
una dimensin colectiva que es a la vez ideolgica y estructu
ral -religin universal como legitimacin de la obediencia y
obediencia como efectividad de lo real, de lo colectivo.
El problema de la constitucin de lo colectivo se hace cada
vez ms explcito y su solucin es siempre ms apasionante en
los captulos que consideraremos. Deben tenerse presentes los
dos elementos que constituyen la legitimacin de la organiza
cin social como efectos histricos del desarrollo de la razn:

71. Tal es por ejemplo la interpretacin de la palabra constitutio propuesta repe


tidamente por M. Gueroult, op. cit.. vol. O, pp. 196 y 572. Contta este tipo de Inter
pretacin los argumentos de Matheron tienen mucha fuerza.
72. 7TP, cap. V (G. m. p. 74; A.. p. 158).

185
por un lado, la universalizacin del contenido de la religin;
por otro, la explicitacin cada vez ms evidente de la funcin
constitutiva de la imaginacin religiosa. Veamos, en primer lu
gar, el contenido de la religin. El anlisis hermenutico apli
cado a la ensefianza de los apstoles conduce a reducir el con
tenido de la religin a algunos principios simplsimos y ante
todo a uno primario:

[ ...] que la ley divina llegue a nosotros intacta en este senti


do, nadie puede ponerlo en duda. De hecho, de la misma Escri
tura, sin dificultad ni ambigedad alguna, percibimos que lo
sumo de su enseanza es amar a Dios sobre todas las cosas y al
prjimo como a s mismo.73

Pero esta obra de reduccin no es empobrecimiento de


la conciencia religiosa: es simplemente discriminacin de la
imaginacin y determinacin de sus mviles productivos. Es
fundacin de un cdigo desta: de una serie de afirmaciones
--poqusimas y simplsimas -- que se derivan directamente

de la luz natural.74 Cul es el efecto histrico institucional de


la accin de la imaginacin religiosa as descrita? Nada ms
que la determinacin de la obediencia como condicin a priori.
de la sociabilidad, de lo colectivo -que es como decir de la
vida y de la reproduccin de los hombres. La revelacin habla
de cosas sobrenaturales, Dios se adapta a las imaginaciones y
a las opiniones! Ello no sorprende, porque profetas y apstoles
hablan segn la inteligencia del vulgo, que la Escritura se
propone hacer obediente, no docto.75 La reivindicacin de un
cdigo desta se articula, pues, estrechamente con la identifica
cin de la funcin poltica de la religin: la imaginacin ha
constituido las bases de la sociabilidad planteando la obedien
cia --teolgicamente motivada-- como legitimacin del man
do sobre la asociacin. De manera que por fe se entender
ninguna otra cosa sino el hecho de atribuir a Dios a travs
del pensamiento unos caracteres tales que ignorados stos se

73. 7TP, cap.xn m.


(G., p. 165; A., p. 296).
74. 1TP, cap.xm. pero sobre todo cap. XIV (G.. m. pp. 168. 177-178; A.. pp.
313-316, 349-350)
m.
75. 1TP. cap. XDI (G .. p. 172, A. p. 306).

186
acabe la obediencia a su ley, y que dada tal obediencia. se
saben necesariamente. 7c,

Se deduce que la fe no exige tanto dogmas de verdad cuanto


dogmas de piedad, es decir, tales que muevan el nimo a la
obediencia. 77
La fe de cada uno se considera pfa o impa slo en razn a
la obediencia o desobediencia, y no a la verdad o el error.78
Cunto sea saludable esta doctrina, y cunto necesaria para
la sociedad, para que los hombres vivan en paz y concordia; de
cuntos y cules desrdenes y maldades. digo, elimine esta doc
trina las causas, dejo que cada uno ju7.gue por sf.79

Hemos seguido hasta aqu una serie de principios articula


dos as: en primer lugar, de la religin nacional a la catlica
universal; luego, la profundizacin de la religin universal y el
descubrimiento de su contenido: la obediencia; se sigue un c
digo desta como demostracin de la expansividad lgica de la
categoria; y en fin, en la medida en que la obediencia se mues
tra como base del concepto de obligacin normativa, separa
cin de la religin y de la filosofa, de la fe y de la razn, y
determinacin de la dignidad liberatoria de la razn.80 Conside
rando como filigrana esta serie de pasajes y reconstruyndolos
sobre la base de la pura razn, tenemos un esquema de la reli
gin como imaginacin. ste se organiza as: en primer lugar,
distincin entre la imaginacin negativa, que se convierte en
supersticin, y la imaginacin como positividad que deviene
obediencia; la obediencia es forma positiva de la imaginacin

76. TTP. c:ap. XIV (G.. DI. p. 175; A., p. 311).


77. TTP, c:ap. XIV (G., DI, p. 176; A., p. 312).
78. TTP. c:ap. XIV (G., DI, p. 176; A., p. 312).
79. TTP. c:ap. XIV (G. DI. p. 179; A., p. 316).
80. A la separacin de la fe de la fil050ffa se dedica el cap. XV del TTP. En la
lectura hecha por L Strauss del TTP. este 111,-peclO de la separacin de la teologa de
la ftl050ffa y, por tanto, la llbenad de la 1"117.n, constituye el lei1t1otiv. Esta aproxima
cin de Strauss es extremadamente Importante y rigurosa: en efecto, sta no oonclu
ye oon una exallllcin abstracta de la libenad de la ra7.n sino que contempla esta
libertad de la ra7.n oomo funcin constitutiva, de la polfllca en particular, de una
polrtic:a como funcin reformadora. Cr. el resumen de la lectura de Strauss en los
Tute de Allwicker. cit . en pan., pp. 330, 333, 359-361.

187
porque su contenido es la paz. es la posibilidad de establecer
un contrato-consenso entre los hombres; por tanto, la paz se
plantea como base de la asociacin civil y representa un bien
superior de la vida humana; toda superacin de estos valores,
toda separacin de ellos puede darse slo en la forma de una
fundacin superior y de una realizacin que es la determinada
por la razn. Asistimos, pues, a un desarrollo terico en sentido
absolutamente iluminista. La razn atraviesa la imaginacin li
berando un contenido de verdad, mientras la imaginacin
construye la positividad de lo existente y, por tanto, de la razn
misma. Deben introducirse aqu, entonces, algunas considera
ciones. Que son: la relacin entre el horizonte fenomenolgi
co recorrido, la funcin constitutiva descrita y el contenido de
verdad enucleado es todava fuertemente problemtica. La re
lacin concluye en la separacin entre imaginacin negativa
-causa de guerra y de inseguridad-81 e imaginacin positiva,
constitutiva de paz y sociabilidad: pero esta separacin es verti
cal, reintroduce una consideracin eminente del ser racional.
Es verdad que concluimos de modo absoluto que ni la Escri
tura debe acomodarse a la razn ni la razn a la Escritura:82
ello no quita que esta separacin sea exaltacin de la eminencia
de la razn respecto a la fe. Y lo es tambin si la razn ha
recorrido el tejido fenomenolgico de la imaginacin: de hecho,
es aqu donde la hermenutica histrica de la razn ha encon
trado los lmites ms fuertes. En qu? De nuevo, ni ms ni
menos, en una concepcin del ser no perfectamente unificada
sobre la superficie de la existencia Por lo tanto, en la perma
nencia de residuos dualistas en el desarrollo total del proyecto.
Estamos siguiendo un proceso y hemos llegado a un punto
intermedio. Una fortsima tendencia a definir los paliers funda
mentales de un nuevo ordenamiento ontolgico comienza a ex
presarse dentro de la cesura del sistema spinozista. Estas son
las bases de la nueva estructura: un horizonte ontolgico del

81. TTP, cap. XIV (G., Ul, pp. 173-174; A., pp. 308-310). CfT. las notas de Bosche
rinl a este pasaje: son imponantes porque en tomo al tema de la supersticin, se
nacer el de las condiciones religiosas de Holanda. de las temticas destas y del
esplritu pacifista que las empuja y legitima.
82. TTP, cap. XV (G., m, p. 185; A.. p. 325).

188
todo unvoco dentro del cual los enigmticos dualismos del
pantesmo sean dispuestos en un nivel de total equivalencia;
una dinmica constitutiva que opere la transfonnacin conti
nua del ser y lo mueva en trminos materialmente motivados;
una dimensin colectiva, social, de la praxis ontolgica. La her
menutica de la razn nos ha hecho proceder con fuer.m en
este terreno, verificando la urgencia de solucin que la crisis y
el problematicismo ontolgico del primer estrato de la Ethica
haban planteado en la investigacin. Pero la filosofa del ser no
ha conseguido hasta ahora alcanzar su fin: es decir, el fin estra
tgico no se alcanza al trmino de la parte filolgica del Tratado
teol6gico. Un residuo dualista, una fatigosa problemtica estn
todava presentes. No basta la reduccin de la fe a condicin a
priori de la sociabilidad para resolver el problema. La aproxi
macin fenomenolgica, tan potente en comparacin con la re
velacin proftica, no rige lo complejo de la investigacin.
As, creo que hemos llegado a identificar el punto de crisis
del discurso de Spinoza en estos captulos, el punto en el que
se verifica un repliegue tctico en relacin con el proyecto es
tratgico: y es all donde se encuentra planteada una perspecti
va universalista, tpicamente iusnaturalista -es decir, all don
de la crtica de la enseanza apostlica no llega a concretar
completamente sus efectos en la dimensin histrica (ms ra
dical, hay que decirlo, fue la crtica en el caso del profetismo
hebreo!), sino que, al contrario, los ordena en un terreno de
significacin universal. La enseanza cristiana, apostlica, es
el contenido de la luz natural, es una serie de principios uni
versales, simplfsimos, es el fundamento de un cdigo desta.
Ahora el iusnaturalismo bloquea el proyecto constitutivo. Pare
ce que Spinoza advierte este bloqueo cuando intenta conside
rar la fe desde el punto de vista de la produccin de obedien
cia y la obediencia como produccin de sociabilidad: pero esto
puede como mucho reducir la potencia lgica del iusnaturalis
mo a potencia formal, trascendental, pero no elimina la emi
nencia de su principio. El positivismo de la imaginacin se
rinde ante el trascendentalismo de la razn iusnatural. Pode
mos justificar este bloqueo tctico en nombre de los imponen
tes resultados que el desarrollo del Tratado teolgico ha ofreci
do hasta aqu: pero permanece un bloqueo, un problema

189
abierto que de aqu en adelante deberemos reconsiderar en el
mbito de la definicin de la cesura sistemtica.
Una ltima consideracin, volviendo un poco atrs. Este re
pliegue tctico que el iusnatwalismo muestra en el curso de un
proceso de investigacin decididamente dirigido a comprender la
dinmica constitutiva, nos reconduce a la concepcin lgica de lo
universal en la Ethica. Como hemos visto,83 la polmica contra
lo universal y tocia forma de trascendentalismo lgico es en la
Ethica extremadamente fuerte. El conocimiento se encamina sin
titubeos hacia la intuicin de lo concreto, de lo ontolgicamente
determinado: la comunicacin lgica se basa en nociones comu
nes que nada tienen que ver con lo universal, si.no que, al contra
rio, son generalizaciones de definiciones nominalistas de las pro
piedades comunes de los cuerpos. Es un racionalismo positi
vo, opuesto al platonismo y a cualquier concepcin realista de lo
universal, el que Spinoza elabora en la doctrina de las nociones
comunes.84 La crltica ha subrayado la importancia del impacto
de esta concepcin nominalista en el pensamiento de Spinom
-verdadera base para una inversin, posibilidad lgica de com
prender la positividad en su dinamismo material! 85 De manera
que, bajo este aspecto (aunque sin duda slo bajo este aspecto),
la Ethica era un terreno ideal para el desarrollo de la temtica
constitutiva. Otros muchos elementos se oporan all, en particu
lar y sobre todo la concepcin del ser eminente. Pero no cierta
mente la concepcin crtica de lo universal. Tocamos as la para
doja del Tratado teolgicerpolitico -al menos en la parte aqu
estudiada: y es que, en medio de una fatigosa excavacin consti
tutiva, la investigacin se bloquea y tcticamente retrocede justo
en un punto en el que todo estaba predispuesto para que pudiese
avanzar. El Tratado teolgico no conoce las nociones comunes;
utiliza en su lugar las universales. El iusnaturalismo, la teora de
la luz natwal y del desmo se atisban, y ello basta para reintrodu
cir en la obra total de Spi.noza una problemtica (aquella de los
universales) que pareca definitivamente superada. Bloqueo de la

83. Cr. supra. cap. 18.


84. Sobre las nociones comunes, el comentario de M. Gueroult, op. cit., vol. D.
pp. 324 ss . es ptimo.
85. En estos trminos, evidenciando asf la funcin metafsica de las nociones
comunes, se expresa sobre todo G. Deleuze, op. cit., pp. 252-267.

190
investigacin, pues, contradiccin interna! Pero inmediatamente,
en los captulos XVI-XX, que consideraremos en el siguiente pa
rgrafo, el anlisis profundiza precisamente contra estos lmites.
Lo veremos, pues. Pero un cierto iusnaturalismo (paradjico y, si
se quiere, entre parntesis) es, de cualquier forma, relanzado: ha
r la felicidad del pensamiento poltico de los siglos sucesivos, y
en particular fornir ba,;es para las aventurosas vicisitudes del
spinozismo. Al menos de aquella forma, extremadamente difun
dida y cuyo estereotipo es representado por Bayle y por los auto
res holandeses del siglo XVII, que combina la irracionalidad de la
fe con la certeza racional de lo universal natural.Sb La sntesis
rousseauniana del spinozismo vendr ms tarde: pero esta mis
ma presupondr esta paradoja que se ha credo poder leer en la
hermenutica spinozista. No era iusnaturalismo, empero, sino re
pliegue tctico el distanciamiento momentneo de la lnea funda
mental del proyecto -y contradictorio, de cualquier mcx:lo, ya
sea en relacin con el sucesivo desarrollo del pensamiento de
Spinoza como en comparacin con la misma redaccin primera
de la Ethica. No, Spinoni no es iusnaturalista, si no es por acci
dente.

3. El horizonte de la guerra

Pochiamos titular este pargrafo tambin as: ms all del ius


naturalismo, ms all del accidente iusnaturalista. En efecto,
apenas se entra en el captulo XVI ( Hasta aqu hemos cuidado
de separar la filosofa de la teologa y de demostrar la libertad de
filosofar que sta concede a cada uno. Ya es tiempo de investigar
hasta dnde ha de extenderse esta libertad de pensar y de decir
lo que cada uno sienta en un Estado bien ordenado. Para exami-

86. Sobre este punto, debe vm;e sobre todo el anlisis que, de las corrientes
religiosas de la segunda parte del siglo xvn, hace L Kolakowskl, op. cil. passim -l
llega a afrontar extensamente tambin el problema de Bayle, pero en nuestra pers
pectiva es ms importante el anlisis que hace del pensamiento de Bredenburg (pp.
25280). Sobre la colocacin de Bayle en este mbito, adems de un antiguo pero
siempre til ensayo de E. Pillon (La critique de Bayle du panthisme spino7jste,
Annk Philosophique, IX ( /899), pp. 85-143), ver los dos volmenes de E. Labrousse,
Pierre Bayle, 1963 y 1964 y W. Rex, Essays on Bayfe anti religious cont.
La Haya, 1965.

191
nar con orden el argumento, investigaremos los fundamentos del
Estado y. en primer lugar, del derecho natural de cada uno sin
cuidarnos, por ahora, del Estado y de la religin ),87 inmediata
mente se percibe lo accidental de una concepcin iusnaturalista,
racional e idealista que pareca atisbarse en los captulos prece
dentes. Por derecho e institucin natural no entiendo otra cosa
que las reglas de la naturalem de cada individuo en orden a las
cuales concebimos que cada uno est naturalmente determinado
a existir y a obrar de un cierto modo.88 Aunque es racionalista,
la concepcin que ahora se impone es, sin embargo, naturalis
ta, tendencialmente materialista.

Asf, por ejemplo, los peces estn determinados a nadar y los


grandes a comerse a los pequeos, de donde decimos que con
pleno derecho natural los peces gozan del agua y los grandes se
comen los ms pequeos. Es cierto que la naturaleza, conside
rada en absoluto, tiene pleno derecho a todo lo que est en su
poder, es decir, que eld erecho de la naturale:za se extiende has
ta donde se extiende su potencia, siendo la potencia de la natu
raleza la potencia misma de Dios, el cual tiene derecho pleno
sobre todas las cosas: pero, luego que la potencia universal de
toda la naturaleza no es sino la potencia total de todos los indi
viduos, se infiere que cada individuo tiene pleno derecho a todo
lo que est en su poder, es decir, que el derecho de cada uno se
extiende hasta donde se extiende su potencia determinada. Y
puesto que ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se
esfuerce en peerar en el propio estado todo lo que pueda, y
ello no en razn de otra cosa sino slo de s misma, se deduce
que cada individuo tiene derecho pleno a ello, o sea, como ya
dije, a existir y a obrar segn la determinacin de su naturale
za. [... ] Y aquf no reconocemos ninguna diferencia entre los
hombres y los dems individuos de la naturalem, ni entre
los hombres dotados de razn y los hombres a quienes verdade
ramente falta, ni entre los deficientes, los locos y los sanos.
Aqul que produce una cosa segn las leyes de su naturaleza lo
hace con pleno derecho, puesto que ha obrado segn determi
naba su naturaleza y no poda obrar de otro modo.89

87. 7TP (G. m. p. 189; A., p. 331).


88. 7TP (G., m. p. 189; A., p. lll).
89. 7TP. cap. XVI (G., m. pp. 189-190; A.. p. 332).

192
Codicia y fuerza constiluyen el derecho natural individual.
Merece la pena preguntarse: es esto iusnaturalismo? Podria
sostenerse, dadas las analogas y las directa'> influencias que se
acumulan sobre esta posicin, desde Grozio a Hobbes,90 que
estarnos frente a una versin pesimista del iusnaturalismo. A
m no me lo parece. De hecho, lo especficamente spinozista
evita y rechaza las que parecen ser caractersticas fundamenta
les de las filosofas iusnaturalistas, esto es, la concepcin abso
luta de la fundacin individual y la concepcin absoluta del
pasaje contractual -a estos fundamentos absolutos se opone
en el pensamiento spinozista una fsica de la sociedad, es de
cir, una mecnica de las pulsiones individuales y una dinmica
de las relaciones asociativas cuya caracteristica es la de no ce
rrarse nunca absolutamente, de proceder ms bien por disloca
ciones ontolgicas. La dificultad -conocida en la historiografa
filosfica- de clasificar el iusnaturalismo de Spinoza entre las
varias especies de iusnaturalismo deriva, por tanto, de una ni
ca razn radical: el pensamiento social, jurdico y poltico de
Spinoza no es iusnaturalista. All donde el pensamiento iusna
turalista es, en su fundacin, una analtica de las pasiones, el
de Spinoza es una fenomenologa de las mismas; all donde
el pensamiento iusnaturalista es, en la teora del contrato y del
absolutismo, vigorizado por una instancia dialctica, el de Spi
noza est abierto a una problemtica constitutiva.
La demostracin de esta diferencia principal del pensamiento
spinozista respecto del iusnaturalismo, no puede relevarse tan

90. Como ha notado muy correctamente E. Giancotti Boscherini, ed. cit., en par
ticular pp. 393-395. Pero vanse tambin otras bibliografas. Los estudiosos italianos
del pensamiento politice de Spinoza siempre han puesto particular atencin en la
relacin del pensamiento poUtico-jwidico de Splnoza con las comentes iusnaruralls
tas: cfr. en particular los dos textos fundamentales, es decir, el de A. Raw, S1udi su
Spinoza e Fich1e, cit., y el de G. Solari, Smdi s1orici di fosofra del diri110, cit. Debe
notarse que en ambos autores el anlisis de las posibles influencias nunca Uega hasta
el punto de desconocer la originalidad absoluta del desarrollo terico de Spinoza.
Pero tambin es verdad que tal acumulacin de elementos, que semejante insistencia
sobre los ortgenes del pensamiento spinozista, determina una gran imprecisin en
cuanto a la definicin de la espt.'Cificidad del pensamiento spinozista. Como signo de
la ambigedad de la lectura de Spinoza, que desde los viejos maestros se postra en la
tradicin histrico-filosfica italiana, ver aquel que tal vez sea el ltimo producto de
escuela: C. Pacchiani, Spino;.a Ira teo!Dgia e poltica, Padua, 1979. Trabajo en el que
una rica bibliografa y una lecrura ponderada no consiguen nunca fijarse en una
precisa definicin del pensamiento revolucionario de Spino1.a.

193
fcilmente de la primera definicin del derecho natwal individual
(que hemos visto) como en el pasaje sucesivo, el contractual.

Si consideramos que los hombres, sin la prctica del mutuo


socorro y sin el cultivo de la razn, viven necesariamente en
psimas condiciones [ ... ]. veremos claramente que ellos. para
vivir seguramente y del modo mejor, debieron necesariamente
unirse y hacer por poseer colectivamente el derecho que cada
uno tena por naturaleza sobre todas las cosas y que esto estu
viera determinado no ya por la fuer,.a y el instinto de cada uno,
sino por el poder y la voluntad de todos. Pero intilmente se
habnan propuesto hacerlo, si hubiesen querido continuar ha
ciendo slo lo que el apetito sugiere, ya que por las leyes del
apetito cada uno es arrastrado de modo diverso; los hombres
debieron por ello establecer y convenir muy finnemente entre
ellos regular cada cosa segn el dictamen de la razn, a la que
ninguno osase oponerse abiertamente para no parecer un men
tecato, y en frenar el instinto en tanto que provoca el dao de
otros, y de no hacer a nadie lo que no se quisiera para s{, y en
fin, defender el derecho de los dems tanto como el propio. De
qu modo deba estipularse este pacto para que sea vlido y
duradero ya lo iremos viendo.91

A primera vista, es la utilidad comn, organizada por la ra


zn, la que determina el pacto, es decir, el pasaje de este estado
antagonista al estado artificial y pacifico que el contrato constitu
ye. Pero es en verdad artificial y ficticio este Estado construido
por el contrato? Si lo fuese, estariamos en pleno iusnaturalismo.
Mas no lo es y, por lo tanto, no estamos en los esquemas del
iusnaturalismo. De hecho, el pasaje de la individualidad a la co
munidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesin
de derecho, sino dentro de un proceso constitutivo de la imagina
cin que no conoce cesura lgica. El Estado -aun definido en
base contractual- no es ficticio; es, por el contrario, una deter
minacin natural, natwaleza segunda, constituida por la dinmi
ca concwrente de las pasiones individuales y discriminada a este
fin por la accin de aquella otra fundamental potencia natural
que es la razn. Dislocacin de la potencia. Esta trama se com-

91. ITP. cap. XVI (G., lll, p. 191; A., pp. 334-335).

194
pone sobre el hilo fenomenolgico y sobre el enlace entre ima
ginacin y razn, evitando a la vez el individualismo pesimista,
la dialctica contractual o el organicismo absolutista de Hobbes
-con el que la polmica se hace directa.92
Retomemos, por tanto, la lectura del texto de Spinoza,
ate ntos a no equivocarnos con las terminologas que cubren
pesadamente, con palabras iusnaturalistas, lo que iusnaturalis
ta no es -pero terminologas que, al mismo tiempo, casi de
improviso, adquieren un sentido metafsico preciso y una de
notacin contradictoria con la coherencia iusnaturalista hasta
identificar de modo preciso la tensin constitutiva. Y entonces:

[... ] como ya hemos demostrado que el derecho natural se


determina por la sola potencia de cada uno, se deduce que
cuanto uno transfiere a otro, espontneamente o por la fuerza,
de la propia potencia, le cede necesariamente otro tanto del
propio derecho; y aqul que ostenta el pleno poder de obligar a
todos por la fuerza y de frenarles con la amenaza del ltimo
suplicio, que todos temen, se dice que tiene el supremo derecho
sobre todos: derecho que tendr solamente mientras conseive
este poder de hacer lo que quiere; de otra manera su poder ser
precario y nadie que sea ms fuerte que l estar obligado a
obedecerle si no quiere. Con este criterio, una sociedad puede
constituirse sin repugnancia alguna al derecho natural, y todo
pacto puede siempre obseivarse de buena fe: a condicin de
que cada uno transfiera todo su poder a la sociedad, que as
detentar el sumo derecho natural sobre todo, esto es, el supre
mo poder al que cada cual, libremente o por temor del castigo,
deber obedecer. Este derecho de la sociedad se llama demo
cracia, que por ello se define como la unin de todos los hom
bres que tiene colegialmente pleno derecho a todo lo que est
en su poder. De donde se deduce que la suma potestad no est
sujeta a ley alguna, sino que todos deben obedecerla en todo:
puesto que ello debi ser, tcita o expresamente, pactado entre
todos, cuando transfirieron a la sociedad todo su poder de de
fenderse, esto es, todo derecho propio.93

92. ITP. cap. XVI. pp. 331-349 en nota. Pero en general, sobre la x,sici6n de
Spino:za en relacin al pensamiento polltico de Hobbes cfr. tambin Carra L (G . IV,
pp. 239-241: A.. pp. 308-310).
93. ITP, cap. XVI (G.. m. p. 193; A.. pp. 337-338).

195
La primera paradoja terminolgica es: poder absoluto = de
mocracia. Pero ello significa una sola cosa: y es que el pasaje
no ha compo11ado (si no de manera simulada) una transferen
cia de derechos, sino slo un desplazamiento de potencias, no
una destruccin, sino una ms compleja organi7..acin de anta
gonismos. La relacin entre ejercicio del poder y expresin del
consenso no se aplana sobre sntesis alguna del poder: es una
relacin de cualquier modo abierta -el pacto no puede tener
alguna fue17.a sino en razn de la utilidad, sin la cual el pacto
mismo se anula completamente y queda destruido.94 El go
bierno democrtico es entonces...

[ ... ] el ms natural y el ms conforme a la libertad que la


naturale;r.a consiente a cada uno. En esto, de hecho, ninguno
transfiere a otros su propio derecho natural de un modo tan
definitivo que le impida ser consultado, sino que lo transfiere a
la mayor parte de la integra sociedad de la que es miembro. Y
por este motivo todos continan siendo iguales como lo eran en
el precedente estado de naturaleza.95

Pero decir esto (adems de sobredetenninar la profundsi


ma distancia que separa a Spinoza del mecanicismo y del or
ganicismo del pensamiento hobbesiano), significa justamente
otra cosa: es volver atrs, retomando el discurso de la natura
leza de la accin individual, donde comienza el proceso, y re
afirmando la continuidad, o al menos la ausencia de solucin
de continuidad que el proceso registra -supone precisar el
significado (invertirlo?) de aquel precipitoso discurrir desde la
individualidad al contrato que las primeras pginas del captu
lo XVI haban descrito, embridndolo en una terminologa ius
naturalista. El antagonismo de las individualidades, punto de
partida del proceso, mantiene por tanto su naturaleza tambin
al nivel de la sociabilidad desplegada. La individualidad se re
presenta como derecho absoluto. Nadie, de hecho, podr
nunca transferir a otros su poder ni, por consiguiente, su pro-

94. ITP. cap. XVI (G.. lll, p. 192; A. p. 336: pero cfr. tambin p. 339 -aqul
Potcre = Potestas).
95. 1TP. cap. XVI (G .. m. p. 195; A., pp. 340-342 -qui Estado = clmpe
riuml.

196
pio derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; y mucho
menos se le conceder jams un poder tan absoluto que pueda
hacer lo que le venga en gana. % Y todava ms:

Para comprender bien hasta dnde se extiende exactamente


los derechos y poderes del Gobierno, debe obseivarse que la
potestad del Estado no consiste precisamente en el hecho de
que pueda obligar a los hombres con el miedo, sino con todos
los medios con que pueda hacer que los hombres obedezcan
sus mandatos. No es el modo de obedecer, de hecho, sino la
obediencia misma, la que distingue al sbdito.07

De forma que no es el absolutismo lo que constituye la so


ciedad poltica, sino la organizacin de la potencia de las indi
vidualidades, la resistencia activa que se transforma por el uso
de la razn en contrapoder, el contrapoder que se desarrolla
colectivamente como consenso activo en el que la praxis, arti
culndose, se hace constitucin real. El antagonismo natural
construye la historicidad concreta de lo social -al ritmo de la
potencia constitutiva de la imaginacin colectiva y de su densi
dad material. El resultado del proceso no es lo absoluto, ni aun
siendo democrtico, sino una constitucin colectiva de lo real.
Resumamos y planteemos los nuevos problemas que nacen
de esta primera lectura. El desarrollo de la investigacin spino
zista -es la primera anotacin que hacer-, lejos de repetir
esquemas iusnaturalistas, intenta, por el contrario, en este pri
mer dispositivo explcito de la doctrina poltica, regirse sobre
una dinmica constitutiva. La tesis de la socializacin prece
dentemente sostenida por medio del anlisis de los recorridos
de la imaginacin busca en el terreno poltico una verificacin
y una solucin de sus mltiples antinomias. El ritmo gentico
de lo social que nace de los antagonismos individuales es perci
bido de manera particularmente verstil, y los desplazamientos
de potencia se afirman con mucha ms fuerza en el mbito de
un proyecto constitutivo. Desde este punto de vista, la filosofa
que hemos estudiado hasta el momento es indiscutiblemente el

96. ITP, cap. XVII (G . lll. p. 201; A .. p. 350).


97. ITP, cap. XVII (G . lll, pp. 201-202; A.. pp. 350-352).

197
primer anti-Hobbes producido por la historia del pensamiento
poltico occidental. Un anti-Hobbes que titubea, o ms bien co
quetea, con el realismo hobbesiano de la descripcin de la so
ciedad natural (:v, tal vez, como veremos ms adelante, lo toma
como descripcin adecuada de la condicin histrica) pero
apunta decididamente a demoler las funciones lgicas de aquel
sistema -en particular el motor dialctico que permite la tran
sicin del derecho individual hacia el absoluto. Pero interpretar
este pasaje y oponerle una dinmica constitutiva no es slo fun
dar un anti-Hobbes, es tambin, al mismo tiempo, promover
un anti-Rousseau. Como hemos visto,98 es justamente en la
transferencia dialctica de lo individual en lo universal, en lo
absoluto, donde se origina el milagro (y la mistificacin) polti
ca de la ideologa burguesa del Estado. El misticismo realista
de Hobbes y el ascetismo utopista de Rousseau estaban tal vez
presentes en la ideologa del crculo spinozista: ahora es la mis
ma autocritica quien les ataca y aparta del horizonte especula
tivo spinozista -por ahora y para siempre.99 Ni merece la pena
volver sobre ello. Ms importante es insistir en el hecho de que
Spinoza, al atacar este incipiente filn ideolgico, reivindica
una experiencia poltica igualmente fuerte y tericamente alter
nativa: la que se refiere a los nombres de Maquiavelo y Althu
sius.100 Maquiavelo:

98. Supra, cap. IV, l.


99. La autocrftica spinozista de la ideologla del circulo -ya hemos visto extensa
mente como venia desarrollndose. Pero aquf se abren problemas de historiograffa
filosfica de gran imponancia. En particular. deberla discutirse en este punto, y
precisamente en relacin con la critica spinozista del pensamiento hobbesiano la
cuestin de las relaciones entre el pensamiento de Spino7.B y los de Hobbes, Rous
seau y sobre todo de Hegel. Yo creo. como he intentado demostrar supm que esta
relacin existe. Creo tambin que la critica spinozista de la utopfa inicial del cln:ulo
tenga una amplitud filosfica que permite fundar en el modo ms claro la posibili
dad de una critica a toda esta corriente opuesta. Me parece importante insistir sobre
todo en la (anticipada) critica a Hegel. Explico el porqu. Si el pensamiento de Spi
noza es mistificado directamente cuando se intenta convertirlo en un hobbesiano
polltico mal conseguido, mucho ms grave me parece el hecho de que, subsumindo
le sesgadamente en la critica hegeliana, se le arroje indirectamente en los brazos del
hobbesismo. En cualquier caso, vase sobre todo esto infra, cap. VI. Sobre los mate
riales de la lectura hegeliana cfr. M. Gueroult, op. cit. vol. 1, Ap. 4, pp. 462 ss. Para
una inversin de la relacin Hegel-Spinoza, P. Macherey. op. cit., pp. 3-13, 17-40.
100. Para situar el problema de las corrientes alternativas a las racionalistas e
idealistas del derecho natural, es til todavfa la referencia a O. Von Gierke, Johtumes
AllhusitlS. 1880; 6." ed. reimpr. Scentia, Aalen, 1968. Naumilmente habria que hablar

198
[ ... ] slo con milicias asalariadas los prncipes pueden ,<lu
cir pueblos enteros a la esclavitud, y al mismo tiempo nada les
infunde mayor temor que la libertad de las milicias ciudadanas,
cuyo valor, abnegacin y sangre abundantemente derramada
han procurado libe1tad y gloria al Estado. 101

Althusius: slo es la resistencia, esto es, el desarrollo y la orga


nizacin de su derecho, lo que constituye soberana -con ello, es
evidente, el concepto de soberana est implcito en el de consti
tucin (en sentido jwidico). 1 2 Estas fuentes, con la carga de lu
chas revolucionarias y libertarias que las cualifica, desde el pen
samiento republicano del humanismo a los monarcmanos pro
testantes, resuenan dentro de aquella definicin spinozista del
contrato social como poder y voluntad de todos 103 -parece
una virulenta y anticipada polmica contra la voluntad general!

del carcter a menudo equvoco. del dispositivo terico de Gierke: ello no quita que
el libro sea til v bello.
101. ITP. .p. XVD {G .. ID, p. 213; A., pp. 368-369). Aqu as clar.1 la referencia a
un tema fundamental del pensamiento de Maquiavelo. Debe1ia verse y criticanae aqu
la literatura (amplia) sobre la relacin Maquiavelo-Splno1.n. Nos limitamos a referir
nos a los nrticulos de A. Rava, Spinoz e Maclave/li, en Studi, cit.. que recorre con
particular atencin filolgica la relacin entre los dos autores (se lrnta, sin duda, del
mejor estudio sobre el argumento, aunque !>ea presentado con extraordinaria modes
tia), y a las anotaciones de C. Slgnorile, op. cit., pp. 138 ss. (que como de costumbre
orece una buena bibllograffa general, sobre todo del Maquiavelo republicano y su
tradicin). Vase tambin la contribucin de U. Dotti, Maquiavelli: la fenomenologa
del potere, Miln, 1979, texto fundamental para una lectura contempornea del radi
calismo revolucionario del secretario Borentino. Leyendo el libro de Dotti, se desve
lan muchas de las dudas que plantea la lectura de Spino:za (relativas a la interpreta
cin real que Spino7.n hace de Maquiavelo), porque parece dificil en verdad que
Maquiavelo pueda leen;e de otra manera que como escritor republicano.
102. Cfr. sobre todo L. Mugnier-Pollet, lo. philosopl,ie polilique tJ! SpinoYJ., cit.,
pp. 65-67, donde el discum> sobre el constitucionalismo en el sentido jwidico de
Spino1.11 se traslada al pensamiento de Althusius y de Bodin. Pero ms en general.
sobre las fuentes del pensamiento de Spinoza en el mbito del constitucionalismo,
cfr. L. Arenilla, le calvinisme et le droit de rsistance fl l"tah, A,,na/es E.S.C., XXII
(1967), pp. 350-369. En este articulo se recoge con gran precisin la coniente de
pensamiento centrada sobre el derecho de resistencia, desde los presupuestos religio
sos del calvinismo, a los pollticos, del constitucionalismo. Cfr. sobre todo una serle
de anotaciones sobre la cuestin del ephnrat (pp. 360 ss.) y sobre otros temas relati
vos a los proyectos de constitucin que encontraremos de nuevo en el ITP.
103. 1TP. cap. XVI (G. 111, p. 191; A., pp. 334-335). Sobre las fuentes de la idea
del contrato social en Spino7.n, cfr. W. Eckstein, Zur /ehn, vom Staa1svmrag, cit.,
p. 373. P. Di Vona op. cit. pp. 578 ss., insiste en la importancia de la inftuencia de la
escolstica contrarrefonnada en la fonnacin del concepto de derecho de resistencia
y de contrato.

199
Dicho esto, nacen, sin embargo, una serie de graves proble
mas. Y son todos inherentes a aquel mismo concepto de cons
titucin que comienza aqu a emerger con tanto vigor. En
efecto, el proceso de constitucin es aqu evidente, sobre todo
como funcin negativa: esto es -y la misma forma de la expo
sicin lo demuestra, en sus fatigosos vaivenes, en la incierta
marcha lgica de la definicin (y en la consiguiente impreci
sin terminolgica, tan inusitada en Spinoza); si se contempla
sutilmente, el proceso funciona as: a) como posicin del pro
blema de la figura de la relacin entre individualidad y socia
bilidad, y como alusin a su reconido abstracto; b) como des
truccin de toda posibilidad de hipstasis de la sntesis, como
insistencia sobre su eventualidad histrica y sobre las caracte
rsticas verstiles del consenso; e) como indicacin de una difi
cultad fundamental en la solucin del problema: puesto que,
en efecto, el mecanismo de desplazamiento ontolgico de la
potencia, del nivel individual al social, est ms bien indicado,
pero esta indicacin reside por ahora en el vaco de una imagi
nacin metafsica que pueda regir completamente el proceso.
De aqu la insuficiencia actual de la tematizacin (que compli
ca, como veremos, todo el Tratado teol6gi.co-po/(tico) y el surgir
de otros problemas. Pero para identificarlos est bien, por asf
decirlo, seguir desde dentro los lfmites del proceso constituti
vo. El tema del contrato debe estar siempre en el punto de
mira: y la dificultad surge esencialmente frente a la insuficien
cia del contrato para crear una obligacin eficaz. 104 Muchos
autores han indicado este lnite interno del pensamiento
spinozista. 105

104. C.E. Vaughan, Histo,y of political phosophy befare and after Rousseau, Lon
dres, 1925, vol. 1: SpinOUJ's theory stands or falls by his :lentificaiion of rights with
powers, in other words by his refusal to admit the idea of Right into the life of the State
(p. 92). Demasiadas veces se ha subrayado que el lfmite de la concepcin de Vaughan
consiste en el hecho de haber considerado el pensamiento polftico de Spinoza inde
pendientemente de su metaffsica. Pero si retomar la metaffslca de Spinoza significa
modificar estas conclusiones de Vaughan (relativas al concepto de obligacin) no
estoy de acuerdo. En suma, es justslmo subrayar que el concepto de obligacin en
Spinoza no es enforoed por la autoridad del Estado.
105. Adems del articulo de E.ckstein, cit. deben tener.le en cuenta los ensayos
cit. de G. Solari y el de G. Mem.el, Sozialvertrag bei Spinoza, aitschri(t far Privat
und ffentl Recht der Gegenwart, 34 ( 1907). pp. 451-460.

200
Pero es un lmite? Si, como a menudo acontece, este l
mite es sealado en relacin con la finalizacin conceptual
que el pensamiento poltico obra para la definicin jwidica del
Estado moderno (Hobbes y Rousseau como arquetipos), la eti
queta no le sienta bien a Spinoza: l busca otra cosa. El pensa
miento de Spinoi.a no es un pensamiento liberal en ningn
sentido.no intenta fundar el Estado de derecho en manera al
guna; no tiene nada que ver con la sublime linea Hobbes
Rousseau-Kant-Hegel! El lmite entonces, y esta vez sin comi
llas, slo es relativo a la incapacidad actual de inscribir la
esencia contractual en un dinamismo sistemtico adecuado:
reside en la cesura del sistema, no superada todava, en la difi
cultad de reconducir el contrato a la fueri.a constitutiva de la
imaginacin. 106 Cuando en los ltimos afios de su vida, y en
cualquier caso en el momento de mxima madurez del siste
ma, en el Tratado pol(tico (1675-1677) Spinoza elimina de la
argumentacin constitutiva la teoria del contrato expuesta en
el Tratado teolgico, la organizacin del sistema se hace cohe
rente por s misma --cualesquiera que sean los lmites de la
nueva formulacin. Pero era necesario proceder mucho ms
all del dispositivo actual! En compensacin, tenemos slo dos
elementos de consideracin a la vista: por un lado, una rela
cin entre potencias fundada en el antagonismo, afinada pero
no integrada todava definitivamente en el proceso constitutivo
(en el proyecto de ste), y en segundo lugar, la rigurosa exclu
sin de toda concepcin hiposttica de esta relacin. Pngase
atencin: no he dicho que la concepcin antagonista de la rea
lidad social se abandone a causa de la ulterior maduracin del
sistema -por el contrario, suceder lo opuesto. Lo que se
abandona es la figura del contrato y la ilusin ptica produci
da por ella: el iusnaturalismo spinozista. Pero para que esto

106. Esta idea Interpretativa de la centralidad del movimiento constitutivo de la


imaginacin ha sido identificada, si no me equivoco, por W. Dilthey, en su Die Auto
nomie dss Deskens, der lwnstnJcliw Ralionalismus und der panthei.stische Monismus
nach ihmn ZMsammenheng im 17. Jahrhund.en, ahora en Ges. Schr., vol. m. Ahora
bien, esta idea ha sido retomada errneamente por E. Husserl (la 8tic:a splnozisla
como odie erste univenale Ontologie: cfr. Die Krisis, la Haya, 1954, p. 66) y mejor
recogida, pero en manera ms bien escolstica, por R. HOnigswald, SpilloZJJ. Ein
&it1ag ... , cit., passim.

201
aconteciese era necesario que el discurso spinozista perdiese
su relativa autonoma y volviese a ser una cara, una conse
cuencia, del desarrollo sistemtico: la verdadera poltica de
Spinoza es su metafisica.
Por el momento, estamos todava bien distantes de esta
conclusin. Los problemas que el Tratado teolgico-poltico
plantea, despus de la temtica de la fundacin examinada
hasta ahora, se afrontan de manera conforme con la ambige
dad e irresolucin actuales del proyecto. De cualquier modo,
debe distinguirse entre la dimensin de un proyecto constituti
vo, ahora ya slidamente adquirida, y las dificultades concre
tas de su ejecucin. Estas dificultades siguen un esquema dis
continuo en los sucesivos captulos del Tratado teolgico, es
decir, parten de un nico problema -no resoluble en el plano
poltico-, desde el que se bifurcan, manteniendo autonoma
poltica en la argumentacin para concluir en cada caso en un
descarte, no segn un ritmo coherente, sino cada vez en la
singularidad propia de la tentativa considerada. Al final, nin
guna de estas tentativas se revelar til para la continuacin
del anlisis. Pero, como todas provienen de un nico proble
ma, el de la constitucin ontolgica de lo real, contribuyen a
enriquecer su esencia lgica y a describir su posicin compleja
en la elaboracin del sistema Cules son estas tentativas?
Son: 1) una propuesta positivista (en sentido jwidico); 2) una
profundizacin de la fenomenologa histrica del contractua
lismo; 3) una propuesta sin duda poltica que querra ser re
alista ya acaba por ser regresiva, de tenor conservador y de
inspiracin oligarca; 4) una afumacin de laicismo en la tem
tica del jus circa sacra; 5) una bella reivindicacin tico-pol
tica de la libertas philosophandi. Veamos uno a uno estos
temas, recordando de nuevo que no tienen sucesin lgica al
guna, sino que asumen significado slo a partir del problema
a que se refieren -desde el punto del que emanan y no de los
resultados que alcanzan y, de cualquier modo, en su parciali
dad y en su inconsecuencia sistemtica. 107

107. Me parecen por ello igualmente elTneas dos interpretaciones de estos pasa
jes del ITP, aunque sean de inspiracin opuesta. Por un lado, la de M. Corsi, Politica
e saggeUJJ in SpinoZll, Npoles 1978, que considera la filosofta polltica como un artifl-

202
El positivismo juridico de Spinoza es estimulante, al nk"nos
bajo la forma en que aparece en esta ltima tranche del Tratll
do teolgico.

Justicia es la constante disposicin del nimo a atribuir a


cada uno lo que le pertenece por derecho civil. Injusticia, en
cambio, es sustraer a alguien, con el pretexto del derecho, lo
que le pertenece segn la verdadera interpretacin de la ley.'"

La validez de la ley se establece en base a la justicia. '09 En


este preciso momento, el convencionalismo positivista se plan
tea expresamente como la solucin que permite superar el l
mite ontolgico encontrado por el desarrollo de la perspectiva
constitutiva. A mi parecer, en qu, esta solucin, es a la vez
parcial y estimulante? Es parcial porque el positivismo jurldico
que se afirma es puramente legalista -radica en un horizonte
fenomenolgico estril, representa una positividad del mando
que no puede ejercerse ms que sobre un plano estricta y ab

solutamente fonnal. 11 El lmite ontolgico incide sobre el pla
no de la historicidad y empobrece el contenido terico del dis
curso jurldico. Al mismo tiempo, este positivismo es estimu
lante en la medida en que alude a una positividad del derecho
engranada en las articulaciones y movimientos ontolgicos del
proceso constitutivo. La aproximacin spinozista al problema
del derecho exige un complemento tal del anlisis.
Complemento del anlisis que Spinoza, en las pginas in-

cio Fundado naturalmente y desarrollado con coherencia como funcin emendadora


de las conciencias, segn varios grados de liberacin; por otro, la de A. Matheron, op.
cit.. sobre todo Pane m. que considera la sociedad poltica como simple alienacin
guiada. en este caso tambin con direccin emendante. Para Corsi la funcin es
individualista, para Matheron coleclivista: pero, como bien se entiende, no es ste el
problema, al menos por ahora. Aqu, el problema no es reconocer el carcter ms o
menos artificioso de estos pasajes de la fllosoffa poltica de Spinoza sino simplemen
te su rano relativo: el anificio sigue al rano. se sigue el hecho de que haya faltado el
objetivo constitutivo, ontolgico. Matheron considera la cosa transitoria, dotada en
cualquier modo de su propia lgica dialctica: pero desde cuando las cabriolas dia
lcticas se han adaptado al proceso lineal del pensamiento de Splno7.a?
108. 1TP, cap. XVI (G.. m. p. 196; A., p. 342).
109. 1TP, cap. XVI (G.. ID, pp. 195-197; A., pp. 340-345). Notables son los co
mentarios de E. Giancotti Boscherini, pp. 405-408.
110. A. Matheron, op. cil.. l c.. puntualim bien este carcter Formal del positivis
mo spinozista.

203
mediatamente sucesivas, intenta. 111 Si -dice- el estado natu
ral que debemos concebir sin religin y sin ley se troca en
estado de religin -y hemos visto que la imaginacin pro
duce este pasaje-, debemos otros tomar la norma de este
pasaje histrico e identificarla en el contrato explcito que
constituye tambin el estado de religin.

Y esta promesa, es decir, esta transferencia de derecho a


Dios, se hizo del mismo modo que nosotros concebimos que se
hace en una sociedad comn, cuando los hombres deciden re
nunciar a su propio derecho natural. Con un pacto explcito y
con jurarnento.112

Por tanto, contrato como nonna de transformacin de la


sociedad? Historia como flujo y sustitucin de fases diferen
ciadas de contrato caracteri7.adas cada vez ms por el dominio
de la razn? La abstraccin de tal propuesta salta irunediata
mente a la vista. Pero tambin la andadura bien poco spinozis
ta de tales apuntes en la medida en que se considere el pensa
miento de Spinoza como una exigencia fenomenolgica y una
voluntad constitutiva. De manera que tambin esta aproxima
cin a una fenomenologa histrica del contractualismo queda
como un intento malogrado, como una indicacin excntrica.
Sin embargo, tambin sta enriquece el marco. De este modo,
nos encontramos de nuevo ante la indomable riqueza del mun
do de la imaginacin, en esta laica y voraz concepcin de la
diversidad y de la versatilidad del ser fenomenolgico -en la
reaparicin potente de la concepcin del ser unvoco concebido
como riquem, como reino indomable de la vida.
Pero en este terreno del ser indomable, en ausencia de una
alternativa ontolgica suficiente para regir la prosecucin de la
investigacin, la investigacin spinozista va y viene. Vuelve
ahora atrs, cambia de mbito tras haber aludido a los trayec
tos de la potencia ontolgica, se detiene un momento sobre la
fenomenicidad de lo existente, sobre la casustica de lo polti-

111. 1TP, cap. XVI (G.,m.


pp. 197-198; A., pp. 343-347).
112. TTP, cap. XVD (G.. m, p. 205: A . p. 357). Pero, en general, wr todo el
capitulo.

204
co. En el captulo XVIII se deducen algunos principios polti
cos de la estructura de la Repblica de los Hebreos y de su
histmia.1 13 El razonamiento se agota en una materia incone
xa en la que la analoga ocupa el lugar del encadenamiento de
las ideas. Fingiendo una reordenacin de la experiencia hist
rica del Estado hebreo, se expresan una serie de mximas que
recuerdan las colecciones eruditas de la poca ms que el esti
lo lgico del pensamiento spinozista. 114 Si el pasaje de la teora
poltica al anlisis poltico consistiese en ello, se tratara de
una tentativa del todo fallida. La exaltacin del rgimen de los
Pases Bajos es, asimismo, en estas pginas, enteramente con
servadora. Y de un modo ms general, con estos ejemplos
queda por tanto, plenamente confinnado cuanto hemos dicho,
es decir, que debe mantenerse la forma de gobierno de cada
Estado, no pudiendo sta mudar sino con el peligro de una
ruina total del Estado mismo.i 1 s
Puede suceder que, por ejemplo, la desproporcin que se
verifica entre la exaltacin -un poco retrica, cierto- de las
experiencias republicanas y la andadura netamente regresiva
de las propuestas polticas, sea achacable a la preocupacin
sentida por Spinoza de corresponder a las expectativas del mi
lieu oligrquico al que, desde Voorburg, l tiende su mano! Y
no hay duda de que, tras la fachada cada vez ms caduca de
la ilusin republicana, estos aos son los de desgaste del rgi
men de De Witt, de manera que hay una analoga real entre el
texto de Spinoza y los acontecimientos polticos que confiere
al texto una funcin efectiva 116 Pero no es menos cierto que
as (en el plano terico) el discurso no slo no avanza, sino
que retrocede. Hay que sefialar de modo positivo en este cap-

113. 1TP. cap. XVlll (G.,m. p. 221; A., p. 381); es el ttulo del capitulo.
114. Ver la coleccin de mxlmas contenidas en la biblioteca de Spinoza. Ade
ms, la Carta XLIV, (G., IV, pp. 227-229; A.. pp. 292-294).
115. 1TP, cap. XVIII (G.m. p. 228; A.. p. 391).
116. Entre 1665 y 1670 se desarrolla la fase concluyente y decisiva del debate
constitucional entre las fuenas oligiuquicas de De Wln y la reaccin orangista. En el
momento en que parece definitivamente consolidado el regimen aristocrtico. se des
arrolla en realidad la recuperacin monrquica. Las guemis externas, en particular la
de navegacin con lnglatera, debilitan fuenemente el en. Todo esto, como vere
mos, es vivido dramticamente por Spinom. Cfr. los textos histricos ya citados. en
particular supra. cap. l. n. 23.

205
tulo el episdico retomo de la atencin sobre momentos hist
ricos reales, sobre su descripcin y estudio.117 Retomo al ca
rcter indomable de la historia concreta? Tal vez, pero aqu la
historia se hace opaca.
Y as, los dos ltimos captulos del Tratado teolgico-po/{ti
co se leen casi con un suspiro de alivio: el XIX (donde se
demuestra que el derecho respecto a los asuntos eclesisticos
pertenece ntegramente al poder soberano y que el ejercicio
externo del culto religioso se debe adecuar a la paz de la Re
pblica si se quiere obedecer rectamente a Dios )118 y el XX
(donde se demuestra que en una Repblica libre es lcito a
todos pensar lo que se quiera y decir lo que se piensa ).119 No
es que el problema de la constitucin sea abordado mejor en
estos captulos, no es que el hilo del sistema se retome y desa
rrolle, es que las tendencias progresistas del pensamiento de
Spinoza se desenwelven aqu positiva y libremente. Se con
quista un espacio definitivamente, el de una opcin poltica
radical en favor del Estado laico y de la libertad de pensa
miento. Captulos de filosofa iluminista, de combate, de com
promiso personal.

As pues, ya contemplemos la verdad de la cosa o la segwi


dad del Estado o, en fin, el inters de la Religin, estamos obli
gados a afirmar que el derecho divino, es decir, el derecho rela
tivo a los asuntos religiosos, depende absolutamente de lo dis
puesto por los poderes soberanos y que stos son sus intrpre
tes y sus jueces. De donde se deduce que son ministros de la
palabra de Dios aquellos que, por autorizacin del poder sobe
rano, instruyen al pueblo en la piedad en los trminos en que
sta se conforma por decreto a la autoridad pblica. 120

117. Ms all del hecho de que en Spinoza se asiste a una elaboracin de la


lipologfa histrica que es caracteslica de la cultura protestante holandesa (referen
cias a la Biblia, en materia poltica, ms que a los clsicos del Renacimiento polltico:
Dkada.s de Tito Uvio, etc., ntese el uso, puramente terico y no como fuente hist
rica que hace Spinoza de Tcito), en estas pginas del cap. XVIII es muy interesante
la recuperacin del anlbis hobbesiano de la revolucin inglesa.
118. 1TP, cap. XIX (G., W, p. 228; A., p. 392).
119. 1TP. cap. XX (G. m. p. 239; A .. p. 408).
120. 1TP, cap. XIX (G., m. p. 236; A., p. 404). Sobre la temtica del jus circa
sacnz 1IIISe las notas de Giancottl Boscherinl en las pp. 473-477, asf como el clebre
articulo de G. Solari sobre el argumento. en Studi Storici. cit.

206
En cuanto a la libertad de pensamiento,

[ ... ] hemos demostrado que: 1) Es imposible arrebatar a los


hombres la libertad de decir lo que piensan. II) Esta libenad
puede ser concedida a cada uno, permaneciendo a salvo la au
toridad y el derecho de los poderes soberanos, y cada uno pue
de ejercerla, siempre a salvo aquel derecho, si de ella no se
toma licencia para introducir, como derecho, alguna novedad
en la Repblica o para actuar contra las leyes constituidas.
111) Esta misma libertad puede ser ejercitada por todos sin per
juicio de la paz del Estado y sin que surjan inconvenientes que
no puedan solventarse fcilmente. IV) Cualquiera puede disfru
tarla, pennaneciendo a salvo tambin la religin. V) Las leyes
promulgadas respecto a cuestiones especulativas son completa
mente intiles. VI) Esta libertad, en fin, no slo puede consen
tim! sin peligro para el Estado, para la religin y para el dere
cho de los poderes soberanos, sino que ms bien, debe ser con
cedida para que todo ello se conserve. 1 z 1

Ahora estamos en condiciones de dar un juicio conjunto


sobre estos captulos spinozistas. Desde el punto de vista del
sistema, nos encontramos en el centro de la cesura metafsica,
de la paradoja terica. En el Tratado teolgico-poltico, el pro
yecto constitutivo ha intentado forzar la crisis, pero no lo lo
gra. La imaginacin constituye un terreno que se puede reco
rrer pero -en ausencia de una refundacin ontolgica- no
puede sostener el peso de la tarea. Sin embargo, sobre la cesu
ra se han condensado posibilidades y condiciones de supera
cin. Tras el primer estrato de la Ethica y el Tratado teolgico
pol{tico no se registra una progresin terica si no en el senti
do de una acumulacin metodolgica y de una sntesis homo
gnea de momentos analticos que venan formndose separa
damente: bien, pero qu importante es esta acumulacin! Por
primera vez, en efecto, el constructivismo geomtrico se enla
za con la densidad ontolgica de la fsica spinozista, y ello a
gran escala, y se prueba en un diseo constitutivo del que se
elimina toda influencia del viejo deductivismo pantesta. 122 Y

121. ITP, cap. XX (G., lll, pp. 246-247: A., p. 419).


122. Como hemos recordado a menudo, es ste uno de los leilmotiv de la op. cit.,
P. Macherey.

207
elimina al mismo tiempo toda posibilidad de desliz hacia las
virtudes y las morales proviso1ias de la crisis renancentista,
desde verdad doble a tctica heutistica, desde doctrina de los
dos tiempos a ideologa de la mediacin burguesa. He aqu
que aparece ahora una metodologa, fundada en el rigor de la
causalidad productiva, agresiva e indomable. Pero, y esto es
tcxlava ms importante, dentro de la cesura encamada por el
Tratado teolgico se materializan y profundizan el sentido y la
definicin del ser. La cesura no es, no puede ser, slo metcxlo
lgica. Las caractersticas verstiles del ser unvoco, sobre las
que la metodologa prob su fuerza, resaltan ahora a tcxlos los
niveles y en todos los sentidos. El Tratado teolgico-poltico ge
nera un ser polmico. Aqu aparece un horizonte de guerra. A
veces, cuando el proyecto constitutivo no consigue morder la
realidad, parece encontrarse en una situacin que pcxlra ser
slo caracterizada por una teora de azares: y en la soledad
del campo no es extrao que Spinoza se divierta con este
pensamiento. 123 Precisamente, de un juego se trata: partes, an
tagonismos, estrategias alternativas -es honesto el jugador
que funda la eventualidad de su ganancia o prdida, es decir,
sus probabilidades, sobre una base de paridad con las del ad
versario. Pero el aqu propuesto es un juego mucho ms cor
preo, resto de los respectivos descartes del ensayo constituti
vo en el Tratado teolgico-pol(tico. Horizonte de guerra, hemos
dicho -esto es, horizonte ontolgicamente gestante de conti
nuas incursiones de la potencia hacia la constitucin, de cru
ces y tensiones y antagonismos que nos describe una fsica de
la historicidad. Describe sobre la superficie del ser unvoco,
que hace presin -no satisfecho con obtener la horizontali
dad, no contento con la belleza mvil de la dimensin plana
que ahora es la suya: desde aqu, desde esta nueva base, se
reconstruye el horizonte de la liberacin. El camino que lleva

123. Aludo a la Carta XXXVIIJ (G . lV, pp. 190-193; A., pp. 258-260). Spinoza la
dirige al Egr. seor Jan Van Der Meer el l. de octubre de 1666 y se refiere al juego
de dados. Sobre este juego, cr. Huygens, De ratiociniis in ludo aJeae. 1656. Natural
mente podr!an hacer.,e muchas consideraciones sobre el particular: juego de dados y
mercado. Consideremos slo que mientras Descanes reflexionaba sobre los juegos
y campos de fuerza, hablaba todava sobre la esgrima. Los tiempos han cambiado
evidentemente!

208
de la utopa a la crisis ha sido arrogantemente reconido por
Spinoza, destruyendo el marco inicial. la imagen centrpeta del
ser. pero sin renunciar por ello a la iniciativa revolucionaria
que se ha nutrido de aquel ideal.

De los fundamentos del Estado, tal y como han sido expues


tos, se deduce de modo bastante evidente, que su fin ltimo no
es dominar a los hombres ni obligarlos con el temor y someter
los al derecho de los dems, sino, al contrario, liberarles del
temor para que puedan vivir, en la medida de lo posible, con
seguridad, es decir, a fin de que puedan gozar del mejor modo
del propio derecho natural de vivir y actuar sin dao para s ni
para los dems. La meta del Estado. digo, no es convertir en
bestias a los hombres dotados de razn o hacerlos autmatas,
sino, por el contrario, obrar de modo que su mente y su cuerpo
puedan ejercitar sus funciones y puedan servirse de su libre ra-
1.n y no luchen unos contra otros por odio, ira o engao ni se
dejen arrastrar por sentimientos inicuos. El verdadero fin del
Estado es, por tanto, la libertad. u4

Ahora, pues, esta libertad debe reconstruirse, constituirse.


Dentro y a partir de un horizonte que no garantice otra cosa
que lo absoluto de la multiplicidad modal y plantee el indoma
ble reino de la imaginacin como el nico ser por realizar. La
crisis de la metafsica ha obligado a la investigacin a un viraje,
a la verificacin en lo poltico. Pero los problemas que lo polti
co ha fijado, el horizonte de la guerra sobre el que la investiga
cin se bloque, remiten de nuevo a la ontologa. Ningn pro
blema, y mucho menos el de la liberacin, puede encontrar
espacio de soluciones fuera de la ontologa. Todos los trminos
han sido planteados sobre esta articulacin fundamental del
desarrollo del sistema -incluso en la forma de la cesura- que
es representada por el Tratado teclgico-polftico. La poltica es
el alma de la crisis y del desarrollo filosfico spinozista. Pero su
solucin, la continuacin y realizacin de la instancia constitu
tiva, reenvan necesariamente a la ontologa. Una vez ms.

124. ITP, cap. XX (G., m. pp. 240-241; A. pp. 410-411 -aqu estado es Rep
blica).

209
CAPITULO VI

LA ANOMALiA SALVAJE

1. Medida y desmesura

Cuando Spinoza en 1670, escribe el prefacio del Tratado


te.ol6gico-poUtico, 1 que publica annimamente y traslada al
mismo tiempo su residencia a La Haya, podemos considerar
como acabado el intermedio que se abre tras la crisis de la
primera redaccin de la Ethica. Intermedio y, sin embargo,
momento central en el desarrollo del pensamiento spinozista.
El propsito del Tratado trol6gico es la lucha contra el absolu
tismo monrquico y la defensa y expansin de la libertad de la
Repblica.

Si el gran secreto del rgimen monrquico y su inters prin


cipal consisten en engaar a los hombres y en enmascarar bajo
el sospechoso nombre de religin el temor que siive para escla
vizarlos de tal modo que creen combatir por su salvacin cuan
do combaten por su servidumbre, y hacerlos creer que no slo
no es inconveniente, sino que es el mayor de los honores sacri-

m.
l. 1TP, Prefacio (G.. pp. 5-12: A., pp. 61-73). Dado el carcter polmico de
este escrito, se supuso que lo hubiese redactado L Meyer: contra esta hip6tesis.
recogiendo una opinin ahora ya general, cfr. notas de E. Giancotti Boscherini,
pp. 10-12.

210
ficar su sangre y su vida por la gloria de un solo hombre, por el
contrario, nada ms absurdo podra pensar.;e ni intentarse en
una repblica libre, ya que repugna absolutamente a la libertad
comn el sofocar con prejuicios o el constreir de cualquier
modo la libre opinin individual.2

Pero sabemos, y este prefacio nos lo confirma, que la des


truccin de la unidad preconstituida requiere una norma de re
construccin de lo sociaJ, y que la norma de constitucin de lo
sociaJ debe estar ontolgicamente fundada. Sabemos que el
viejo mundo -la reaccin orangista se apresta a restaw-arl<>
tiene su base de legitimacin popular en una cierta Iglesia y
en una cierta teologa, la de la escolstica rigurosa del caJvinis
mo. y que el inters monrquico organiza el fanatismo popu
lar y su imagen teolgica, el finaJismo religioso: que es como
decir, segn Spinoza, que la base de legitimacin consiste en
la imaginacin corrompida y sin duda en la superstitio . Si
los hombres pudiesen proceder con la razn en todas sus co
sas o si la fortuna les fuese favorable, estaan libres de toda
supersticin. 3 Supersticin --condicin inmediatamente pol
tica. El miedo es la causa que origina, mantiene y favorece la
supersticin. 4 Y los hombres atrados por el deseo desmedi
do de los bienes inciertos de la fortuna devienen presa de la
locura y del fanatismo, y esto les entrega aJ poder absoluto del
monarca. Destruir la reaccin es, por tanto, descubrir el vaco
bajo la relacin metus-superstitio -pero es sobre todo
constituir la seguridad de la sociedad desplegando un proyecto
de libertad y racionalidad.

Habiendo demostrado la libertad que la Ley divina revelada


reconoce a cada uno, paso a la otra parte de la cuestin: es
decir, que esta misma libertad puede, an ms, debe ser conce
dida sin perjuicio de la paz del Estado y del derecho de las
supremas autoridades, y que no puede ser suprimida sin grave
peligro de la paz y sin dafio grave para todo el Estado: y para
demostrarlo parto del derecho natural individual, el cual se ex-

2. ITP, Prefacio (G., m. p. 7; A., pp. 64-65).


3. ITP. Prefacio (G., m. p. 5; A., p. 61).
4. ITP, Prefacio (G . DI. pp. 5-6; A., p. 63).

211
tiende hasta donde alcanzan los deseos y la potencia de cada
uno, sin que nadie est obligado, segn el derecho de la natura
le:za, a vivir al antojo de otro; sino siendo cada uno dueo de su
propia libertad. Demuestro a continuacin que nadie pierde
este derecho a menos que no transfiera a otros la facultad de
defenderlo, en cuyo caso este derecho que cada uno tiene
de vivir a su modo, conjuntamente con el poder de defenderse,
es necesariamente ejercitado de modo absoluto por la persona a
la que se le transfiere: y por consiguiente, demuestro que aque
llos que ostentan el sumo poder tienen derecho en todo lo que
concierne a su poder y que slo ellos son los rustodios del dere
cho y de la libertad, mientras todos los dems no pueden actuar
sino en conformidad con sus decretos. No obstante, puesto que
nadie puede privarse de la facultad de defenderse hasta el pun
to de dejar de ser hombre, se deduce que nadie puede ser priva
do de modo absoluto del propio derecho natural y que los sb
ditos mantienen, casi por derecho natural, algunas prerrogati
vas que no pueden serles arrebatadas sin grave peligro para el
Estado y que les son tcitamente reconocidas y por ellos estipu
ladas expresamente con quien ostenta el poder supremo. 5

Dos proyectos se confrontan: por un lado, la relacin me


tus-superstitio se presenta como embrutecimiento y servi
dumbre al poder, y es justamente como decir. teologa-imagi
nacin corrompida-monarqua; por el otro, la cupiditas se
desarrolla en libertas y en securitas, que es como decir.
filosofa - imaginacin productiva - Repblica. Seguramente
no se puede negar que Spinoza haya aceptado la eleccin del
campo. Toda su filosofa expresa aqu un punto de vista, una
toma de posicin sobre la realidad. La eleccin poltica funda,
condiciona y mueve el proyecto metafsico: legitimar la rep
blica mundana es fundar la ciudad de Dios, la repblica del es
pritu. Para quien conozca la tradicin revolucionaria del hu
manismo, desde los cancilleres florentinos a los republicanos
protestantes, esto no resulta extrao: es una continuidad, reno
vada por Spinoza. La anomala, la desmesura del proyecto de
Spinoza reside en otra cosa: en el hecho de que l se plantea y
renueva esta spes contra el metus. esta libertas contra la su-

S. 1TP, Prefacio (G., m, p. 11; A., pp. 70-71).

212
perstllw, esta repblica contra el absolutismo monrquico
cuando todo el siglo las combate. De manera que la medida
racional que constituye el contenido revolucionario del discur
so de Spinoza se presenta como desmesura frente a lo concre
tamente histrico. Medida y desmesura de la instancia spino
zista: la teorla poltica resorbe y proyecta esta anomala en el
pensamiento metafsico. La metafsica, transportada al primer
plano de la lucha poltica, contiene en s la proporcin despro
porcionada, la medida desmesurada que es propia de Spinoza.
Pero cul es el punto de vista desde el que definir medida y
desmesura, proporcin y desproporcin? Quin posee el con
cepto de la razn cuando la razn se asume como destruccin
de la medida renacentista del mundo? Quin acta en la des
proporcin -el que niega la relacin entre infinito e indefini
do y se concede al desenfreno barroco o el que afirma y exalta
la potencia de esta sntesis? Por tanto, la filosofa spinozista es
ciertamente anmala en su siglo y salvaje a los ojos de la cul
tura dominante. Es la tragedia de toda filosofa, de todo testi
monio salvaje de verdad que se plantee contra el tiempo: con
tra este tiempo y contra esta realidad. Pero la tragedia puede
abrirse potentemente hacia el futuro.
La publicacin del Tratado teolgico-polftico suscita feroces
polmicas.6 El judo de Voorburg o de La Haya, reconocido
detrs del anonimato, es su centro.7 No es que sorprendan ta
les polmicas, y bien lo demuestran las infinitas precauciones
tomadas por Spinoza cuando proyectaba su obra, el anonima
to de su publicacin y el intento de impedir la traduccin ho
landesa.8 Pero la violencia de la respuesta pblica es particu
larmente ofensiva y desagradable: estos profesores que lo ata
can, le parece que exponen su mercanca en venta como los
chamarileros. que ofrecen siempre primero lo que tiene menos
valor. Dicen que el diablo es astutsimo, pero me parece que

6. Cfr. E. Ahkirch, Maledictus und Benedictus. Spincnt1 im Urteil des volkes und
der Geistigen bis auf C. Brunner, Leipzig. 1924, adems de las obras ya mencionadas
de Van Der Line, Vemire. Kolakowski. Por lo que se refiere a las reacciones de
Spino7.a ver en general las biografas.
7. Judo de Voorburg: asl apuntaban los Huygens en su epistolario arniliar.
8. Cfr. sobre todo las Cartas XXX y XLIV (G., IV, pp. 166 y 227-229; A., pp.
230-231 y 292-294).

213
esta raza lo supera ampliamente.9 En realidad, la revelacin
de la anomala es inesperada incluso para Spinoza, la revela
cin de su profundidad, de su espesor. Es una revelacin para
la conciencia terica de Spino7.a. Y entonces: nada hay ms
potente que la rebelin de un inocente, nada ms desmesura
do que el contraataque de la serenidad tica y de la medida
racional. Todo est tericamente preparado, pero es dificil
imaginar la rfonte de l'thique -como dice A. Koyr anali
zando estos aos-10 fuera de la emocin de este choque, de
esta revelacin de la desmesura del proyecto.
Lambert de Velthuysen al doctisimo y lucidsimo seor Ja
cob Ostens, desde Utrecht, el 24 de enero de 1671: 11 un profe
sor de Utrecht resea el Tratado teolgico-poltico. Pngase
atencin; Velthuysen es un republicano y un defensor de De
Witt, su recensin es por ello extremadamente importante por
que supera los lmites de la divisin de partidos tras la cual
Spinoza, de buena fe sin duda, tiende a enmascararse. Es una
carta importantsima porque es un ataque furibundo que revela
la desmesura del Tratado teolgico y la discriminante de la po
ca, no slo terica o poltica, que a ste se opone. Por tanto,

[ ...] yo no s quin es ni qu gnero de vida lleva y ni siquie


ra me interesa saberlo. El argumento de su libro es suficiente
testimonio de que no es de ingenio despreciable y de que ha
tratado y discutido con suma aquiescencia las controversias re
ligiosas que se agitan en la Europa cristiana. El autor de este
libro se ha convencido de poder proceder con mayor xito en el
examen de las opiniones que dividen a los hombres en faccio
nes y en partidos liberndose y desnudndose de todo prejuicio.
De aqu su exagerada preocupacin por desvincular su nimo
de toda supersticin; pues, para hacerse inmune a ella se ha
inclinado en el extremo opuesto, de manera que para evitar el
mal de la supersticin me parece que se ha desnudado de toda
religin. No supera, a lo sumo, la religin de los destas, cuyo
nmero es bastante relevante por todas partes (de acuerdo con
las psimas costumbres del siglo), pero especialmente en Fran-

9. Carta L. a Jelles (G.. IV. pp. 238-241; A., p. 310).


10. En el Awnt-Propos de su ed. cit. del TIE.
11. Carta XLII (G.. IV, pp. 207-218; A., pp. 271-285).

214
cia, donde Mersenne ha escrito contra ellos un tratado que le.
Pero creo que ninguno entre los destas haya hablado con tan
peiversa intencin, con tanta habilidad y astucia en favor de
aquella causa psima como el autor de esta disertacin. Por el
contrario, si no yerro. ste no se encuentra ni siquiera entre los
destas, y no deja \vencia entre los hombres ni de las formas
ms atenuadas del culto religioso. 12

Esto es el inicio, pero es tambin el refrain y la conclusin


del ataque, apoyado -est bien decirlo- en notables dotes
argumentativas. Y no merecerla la pena proseguir el anlisis
de esta carta si, en ella, el nivel de la mera recensin no fuese
pronto superado para poner en evidencia -criticndolos
ciertos aspectos esenciales que en esta poca obran en la se
gunda fundacin de la Ethica. Lo que Velthuysen subraya y
denuncia es, en efecto, la inversin del punto de vista metafsi
co acontecida en el Tratado teolgico y ya predispuesto para
un desarrollo posterior: un punto de vista que, tras el respeto
formal del culto, propugna una concepcin de la religin que
surge y se desarrolla espontneamente y sin alguna institu
cin.U una prctica de libertad extendida de modo que reduz
ca el papel del magistrado a cuidar slo de que en el Estado
se observen justicia y honestidad. 14 Y entonces, un punto de
vista metafsicamente ateo es como decir ontolgicamente cons
titutivo. Conclusin: Spinoza promueve subrepticiamente el
atesmo, ensea con sutiles y larvados argumentos un atesmo
puro: 15 reconstruye el mundo fuera del temor a Dios, fuera de
la regla -de cualquier modo sustancial a la experiencia y al
pensamiento religiosos- de la trascendencia divina y de la
contingencia humana. Y hay que aadir -y es un concepto
que Velthuysen percibe oscuramente- que, sobre esta base, el
Tratado teolgico ha producido tambin el instrumento del
atesmo constitutivo -la cupiditas tica se articula a la po
tentia ontolgica y juntas constituyen (no hobbesianamente,
o sea, en trminos originariamente sofisticados por la tenden-

12. Carta XLII (G .. IV, p. 207; A.. pp. 271-272).


13. Cana XLII (G., IV, p. 213; A., pp. 278-280).
14. Carta XLII (G., IV, p. 215; A .. pp. 281-282).
15. Carta XLII (G.. IV, p. 218; A.. pp. 284-285).

215
cia absolutista, por el preconcepto de la trascendencia de la
obligacin, sino en trminos puros y decisivos) el concepto de
apropiacin -trmino fundamental de la revolucin de la re
lacin entre hombre y naturalei.a, entre hombre y Dios. 16 So
bre ello hablaremos ms tarde.
Examinemos ahora la respuesta de Spinoi.a. 17 Reacciona
con extrema violencia. La irona de otras polmicas respuestas
se omite aqu completamente. Libelo, el de Velthuysen, tor
cida interpretacin, desarrollada por malicia o por igno
rancia. Toda mi vida da testimonio de mi virtud, contina
Spinoza -por tanto no soy un ateo! Extraa argumentacin
en verdad, y sin embargo habitual y. sobre todo, prudente en
aquel siglo. Por el contrario,

[...] ya creo ver en dnde est empantanado este hombre.


En efecto, como no encuentra en la virtud misma y en el enten
dimiento nada que le satisfaga, preferirla vivir gustoso segn el
impulso de sus pasiones, si no se lo impidiese el solo hecho de
que tiene miedo del castigo. Se abstiene, pues, de las malas
acciones y observa los divinos mandamientos como un esclavo
resistente y con nimo titubeante; y en cambio, por este servicio
espera ser colmado por Dios de recompensas bastante ms
agradables que el divino amor mismo y tanto ms cuanto ms se
resiste y est mal dispuesto a hacer el bien que hace: he aqu
por qu cree sin prejuicios y sin religin alguna a todos aque
llos que estn libres de este temor. 18

Y dnde ha encontrado el sei\or Velthuysen que yo su


bordino Dios al destino? Y dnde, mi anarquismo en materia
religiosa? Hay que preguntarse inmediatamente cunto con
cierne al mrito de la critica de Velthuysen al Tratado teolgico
esta respuesta, o ms bien, cuanto sta no comprenda y desa
rrolle la necesidad de defensa de todo el proyecto. No es ca
sual que la polmica insista sobre todo contra el finalismo de

16. Ver infra, el prrafo siguiente, dedicado precisamente al ahondamiento de la


definicin de la idea de apropiacin en Splnoza. Debe recordarse inmediatamente
que esta categotia ha sido introducida en el debate sobre la filosofa polltica del siglo
xvu por Macpherson, en la obra citada varias veces.
17. Cana XLID, a Ostens (G., IV, pp. 219-226; A., pp. 286-291).
18. Cana XUD (G., IV. p. 221; A., pp. 287-288).

216
la concepcin religiosa de Velthuysen, contra este ltimo oro
pel racional de la supersticin teolgica! Pero justamente, tam
bin, ltimo obstculo de la propuesta spinozista de empren
der una va ascendente, de elaborar una prctica constituti
va. Los fundamentos de esta prctica en estos polmicos epi
sodios se revelan en su extensin ms extrema: espontaneidad
y gratuidad en el obrar, determinacin divina inmediata de la
aproximacin, estatuto ontolgico de la separacin de lo justo
y de lo injusto.

Cunto ms nobles y bellas fuesen las reflexiones de Tales


de Mileto respecto a las del referido escritor lo demuestra este
razonamiento. Todas las cosas de los amigos, deca, son comu
nes; pero los sabios son amigos de los dioses y todas las cosas
son de los dioses; por tanto, todas las cosas son de los sabios.
As, con una sola palabra aquel hombre sapientsimo se hizo
riqusimo, ms con el desprecio generoso que con la srdida
avidez de riquezas.19

Espontaneidad, gratuidad, riqueza del ser infinito, pudimos


ya apreciarlas en la utopa inicial del pensamiento spinozista:
pero en forma indeterminada, como sellos de la totalidad y de
la perfeccin de la sntesis ontolgica del mundo. Aqu es otra
cosa. Aqu, bajo el estereotipo del sabio, est el punto de vista
de la subjetividad, de la construccin del ser que se propone
ntegramente. La plenitud de la concepcin renacentista del
mundo se pone al servicio de una filosofa ontolgica de la
praxis.
Pero aun as. no podemos todava establecer la profundi
dad del viraje tomado por el pensamiento de Spinoza si no se
pone, por as decirlo, bajo tensin, sin confrontarlo con el ca
rcter dramtico de la crisis cultural y poltica que los Pa
ses Bajos atraviesan en estos afios. No es que la crisis poltica
de 1672, la restauracin de los Orange -y el feroz asesinato,
el 20 de agosto, de los De Witt- puedan considerarse como el
elemento decisivo y desencadenante de la segunda fase del

19. Ovta XUV, a Jelles (G., IV, pp. 228-229; A., p. 293). El susodicho escritor,,
no es Vehhuysen, como podra parecer por mi texto, sino un autor annimo maquia
vlico al que se hace mencin en las lineas precedentes a la cana.

217
pensamiento de Spinoza, aunque parece que fue grande la
emocin sentida por nuestro autor: ultimi barbarorum!.zo
Tampoco creo que pueda darse una importancia ms que epi
sdica al encuentro de Haarlem y a la imagen que ofrece de
una posible reinsercin de Spino7..a en los milieux politiques. 21
Mucho ms importante y profunda me parece la reflexin spi
nozista de estos aos sobre las miserias de la vicisitud blica,
de esta guerra continua que erosiona el rgimen oligrquico y
la misma democracia holandesa.22 Decisiva, en fin, la reflexin
sobre las luchas de religin y sobre su consustancialidad al
rgimen poltico que recorre todo el Tratado teolgico y opone
como demonio a la divinidad el abuso religioso y sectario a la
ordenada convivencia democrtica.23 Todos estos elementos
deben considerarse conjuntamente, puestos en tensin con la
maduracin interna del pensamiento spinozista, con su nueva
proyeccin sobre la realidad no ya en trminos de contempla
cin, sino de reconstruccin. Esto es, que la crisis del mundo
exterior representa analoga con la crisis del mundo interior.
Pero en el mismo momento en que se plantea, esta analoga se
rompe: la vicisitud poltica fluye hacia la estabilizacin general
europea del ancien rgime, mientras la filosofa de Spinoza,
verdadera filosofa de Krisis, se opone y supera esta pacifica
cin represiva, este equilibrio de la acumulacin originaria y

20. Se dice que, a la noticia de la muene de De Witt, Splnoza redact un texto de


protesta que comenzaba precisamente asf; su anfitrin le impidi poner la octavilla
en el lugar del delito. Muchos autores han considerado el asesinato de los De Witt
como un momento fundamental en la elaboracin de la teoria poltica de Spinoza. Si
esto es cierto lo veremos al analizar el TrattaJo politico. Parece redlmensionarse la
influencia en su conjunto habida por los De Witt y por su crculo en la metafsica
spinozista. Una tentativa dirigida a Ojar la Importancia de la crisis de 1672. se en
cuentra en Mugnier-PoUet, op. cit., passim.
21. Por lo que respecta al viaje de Spinom al Cuartel general de la armada fran.
cesa en Haarlem, ver las biografas, y en pan. los documentos aportados por Van Der
Linde.
22. Comspondencia (G . IV. pp. 158. 164, 165, 166, 168. 175; A.. pp. 218, 225,
226, 227, 228-229, 230, 233, 240, etc.). Por doquier, en estos pasajes, se intercambian
noticias y reflexiones. sobre todo sobre la segunda guerra de navegacin anglo-holan
desa.
23. V. por dar un solo ejemplo. hacia el final del ITP. la exaltacin de la
ciudad de Amsterdam, y la polmica reivindicacin de libertad religiosa contra el
surgimiento de episodios histricos de fanatismo (para todos sirve recordar la pol
mica de los gomaristas) (G. m. pp. 245-246; A. pp 488-489).

218
del mercantilismo, que suprime la esperanza y. en fin, degr.ida
e institucionaliza la revolucin humanista.
El tiempo histrico se separa del tiempo real de la filosofa
spinozista. La desmesura, manifiesta por s misma con la cri
sis, reorganiza los trminos de su proyecto. Y se define como
tal precisamente por diferenciacin, por separacin: mtodo
en verdad nuevo en un autor que haba declarado no ser cos
tumbre suya descubrir los defectos de los dems. Tres son los
puntos sobre los que se consolida la nueva base constructiva.
En una carta a J. Jelles, un poco tarda (2 de junio de 1674)
pero extremadamente densa en su brevedad e importante
como resumen y especificacin de pasajes criticos fundamen
tales, Spinoza expone estos puntos. El poltico es el primero,
aunque su pensamiento ya se dirige completamente a la re
construccin del orden metafsico.

Respecto a la poltica, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre


la que me preguntis, consiste en lo siguiente, que yo contino
manteniendo ntegro el derecho natural y afirmo que, en cual
quier ciudad, no compete al poder supremo un derecho sobre
sus sbditos mayor que la autoridad que tiene sobre ellos mis
mos, como siempre sucede en el estado naturaJ.24

Es esta una reafumacin de los resultados del Tratad.o teo


lgico. Contiene un enorme potencial: desembarazndose del
contrato de sumisin, el mecanicismo cambia de naturaleza, el
pensamiento gentico se hace pensamiento productivo sobre
un horizonte que la potentia tiene abierto. Pero esta afuma
cin no alcanza su pleno significado y su adecuado desarrollo
si no se traslada a un cuadro metafsico que haga posibles sus
condiciones. Y de hecho, se plantea inmediatamente el segun
do punto: si slo un marco metafsico de superficie permite la
libertad, entonces la fundacin de la potencia debe recoger en
s la expansividad global de la divinidad en el mundo.

En lo que concierne a la demostracin por la cual, en el


Apndice de los Principios de Descanes geomtricamente demos-

24. Olrta L (G., IV, pp. 238-239; A.. pp. 308-309).

219
trados, establezco que no se puede, si no de modo muy impro
pio decir que Dios sea uno o nico, respondo que una cosa no
se puede decir una o nica ms que respecto de la existencia,
pero no de la esencia; ya que no podemos concebir las cosas
numricamente, si no es despus de reducirlas a gnero comn.
Aqul, por ejemplo, que tenga en su mano un sestercio o una
moneda imperial no pensar en el nmero dos, sino en cuanto
una y otra pueden indicarse con el mismo nombre, es decir,
dinero, monedas, y entonces podr decir que tiene dos dineros
o dos monedas, porque tanto el sestercio como el imperial pue
den designarse con el nombre de dineros o monedas. Se ve por
tanto claramente que de ninguna cosa puede decirse que sea
una o nica sino despus de concebida otra que. como se dijo,
conviene con ella. Ahora bien, como la existencia de Dios es su
misma esencia y de su esencia no podemos formar una idea
universal, es cierto que aquel que llama a Dios uno o nico no
tiene de Dios una idea ven:iadera, y habla impropiamente.25

La divinidad es tal que hace pleonstica la predicacin de


su unidad. Y as se eclipsa tambin el ltimo vestigio de la
figura teolgica tradicional de la divinidad. Lo que correlativa
mente aparece, en cambio, es el contexto de la infinita poten
cialidad producida por lo divino. Un horizonte total que ya no
reconoce ni siquiera una trascendencia lgica. Lo divino es el
conjunto de todas las potencias. El pensamiento de Spinoza se
ha convertido ntegra.mente en pensamiento de superficie. Ter
cer punto: la explosin extensiva de la idea de la divinidad
implica -y aqu la perspectiva poltica es fundamental a la
hora de sugerir y organizar la aproximacin- la dislocacin
del punto de insercin metdica. Sobre esta totalidad divina,
est en juego la determinacin concreta. Ahora bien,

[...] en cuanto al hecho de que la figura sea una negacin, y


no algo positivo, es evidente que la materia ntegra, considerada
como indefinida, no puede tener figura alguna y que la figura
slo tiene lugar en los cuerpos finitos y determinados. De he
cho, quien dice percibir una figura no dice nada ms que conci
be una cosa determinada y de cualquier modo determinada.

25. Carta L (G.. IV, pp. 239-240; A., pp. 309-310).

220
Esta determinacin, por tanto, no pertenece a la cosa por s
misma, sino, al contrario, pertenece a su no ser. De manera que
entonces, si la figura no es ms que determinacin y la dete1mi
nacin es negacin, la figw-a por tanto, como se dijo, no puede
ser otra cosa que negacin.u.

La paradoja del mundo entre unidad y multiplicidad ya no


es tal: su dilatacin metafsica hace sitio a la determinacin
concreta. Lo concreto como terreno nico de realidad es fruto
de la determinacin paradjica. Entendmonos bien: la impor
tancia del pasaje no viene ciertamente fijada por el hecho de
que la negacin especifique el principio de determinacin.
Esta relacin negacin-determinacin la conocemos desde el
Breve tratado. El elemento fundamental del pasaje que se da
ahora (ya anticipado, pero slo alusivamente, en la Carta
XXXVII), 27 consiste en que negacin ya no es sometida a
privacin, que la determinacin ya no se toma como elemento
de un mecanismo de degradacin y/o de oposicin metafsica,
de cualquier manera no dentro de la relatividad de los seg
mentos de la totalidad. Non opposita sed diversa. 28 El mal,
el error, fueron siempre aplastados sobre el terreno, preconsti
tuido por el ritmo emanativo, de una negacin entendida
como relacin, como relatividad, como privacin. Ahora el
mtodo permite dirigirse a la determinacin en su inmedia
cin concreta para luego desarrollarse hacia la totalidad. La
negacin es absoluta: determinacin, por supuesto -no trans
ferencia de significados metafsicos.
Cmo puede hacerse transparente el ser ante nosotros!
Pero esta vez no son la transparencia y la versatilidad de una
totalidad objetiva, como era la cosa en el reino de la utopa:
es, en cambio, la hiptesis de la conexin metdica y ontolgi
ca construida de un conocimiento clarificador y constitutivo.
Por medio de ste los espectros o los espritus que el vulgo
imagina que revela la materia y su vitalidad, pueden ser remo
vidos: porque llamamos espectros a las cosas que ignora-

26. Carta L (G.. IV, p. 240; A.. p. 309).


27. Cfr. supra, p. 132.
28. Este es, por as! decir, el eslogan de la interpretacin de G. Deleuze, sobre
este punto lntegramente recogida y confumada por P. Macherey.

221
mos 29 pero apenas acta la razn, cualquier concepcin del
mundo que no sea necesaria y rigurosa en el adecuar constitu
tivamente la razn y el ser, aparece como objeto de supersti
cin e ignorancia. El ser es transparente porque el conoci
miento es adecuado. No existe mediacin alguna entre finito e
infinito, no hay libre arbitrio alguno que medie lo necesario y
lo fortuito, no hay pantalla alguna entre la verdad y lo existen
te. El ser es, entonces, transparente en su determinacin, en
cuanto es siempre determinado y excluye toda mediacin pro
ductiva de la determinacin.

La autoridad de Platn, de Aristteles y de Scrates no tiene


para m gran valor. Me habria sorprendido mucho si me hubie
seis citado a Demcrito, Epicuro, Lucrecio o cualquier otro ato
mista o sostenedor del atomismo. Y no hay que asombran;e si
aquellos que han razonado en tomo a las cualidades ocultas, a
las especies intencionales, a las formas sustanciales y mil otras
tonteras, hayan excogitado los espectros y los espritus y credo
en sibilas a 6n de disminuir la autoridad de Demcrito, a quien
envidiaron su celebridad hasta el punto de quemar todas las
obras que public con tanto mrito. Si tenis intencin de dar
fe a todas estas cosas, cmo podis luego rechazar los mila
gros de la Santa Virgen y de todos los Santos, referidos por
tantos y tan celebrrimos filsofos, telogos e historiadores, de
los que podran citarse cien contra uno de los otros?:lll

Un verdadero y propio horizonte materialista constituye,


con la transparencia del ser y su superficialidad, la posibili
dad de obrarlo laicamente.
Aqu puede cerrarse el discurso. La desmesura que n
relacin con la marcha general del pensamiento poltico y filo-

29. Carta UI (G., IV, pp. 242-245; A., p. 313). Esta cana forma pane del grupo de
cartas intercambia.das en 1674 por Spinow y U. Boxel, Cartas U-LVI (pp. 226-244)
-cartas que se centran en el tema del animismo natural, por haberlo solicitado
Boxel. Spinoza es extremadamente polmico y la conespondencia concluye spera
mente.
30. Cana LVI (G .. IV, pp. 261-262; A.. pp. 330-331). Cr. Theun de Vries, Baruch
de SpinolJl. Hamburgo, 1970, p. 50 , recuerda que Spino7.8 tuvo familiaridad, ya en la
escuela de Van den Enden, con el pensamiento de Lucrecio y de Gassendi. y en
general con el epiCID'efsmo. Cfr. tambin M. Rubel, Mane d la wncontrr de SpinolJl,
cit., p. 262.

222
sfico del siglo- caracteri1.a de forma relativa al pensamiento
spinozista, comienza de hecho a emerger en trminos absolu
tos. El movimiento metafsico de la constitucin, profundi7.3.11-
do en las condiciones de su propia existencia, alcanza a definir
un hori1.onte materialista. Pero. por supuesto. constitutivo. No
debemos esperar el descubrimiento de la dialctica para lle
gar a la sntesis de la productividad natural, histrica y huma
na. y de las condiciones materiales de la existencia! 31 Lo que
ha revelado la primera aproximacin analtica a la definicin
de los movimientos de la imaginacin, es decir, la complejidad
de las articulaciones reales y materiales de la razn, la con
ciencia filosfica comienza a sentirlo como primer y nico
problema metafsico. La tica es el terreno sobre el que fun
cin constitutiva y condiciones reales mejor, fuera de toda
tentacin an lejanamente idealista, materiales- deben re
componerse. 32 La primera redaccin de la Ethica, en esta si
tuacin, no es criticada: simplemente se invierte. La posibili
dad de que sta pudiese leerse como andamiaje problemtico
de una representacin de superficie. que quiere decir mate
rialista y de una reconstruccin prctica del mundo, se realiza.
Si el primer estrato de la Ethica contena una alternativa, aqu
est resuelta: slo es recorrible la va ascendente, el camino
constitutivo. Nada ms cierto, en un anlisis estructural de la
Ethica, y ms fcil, que encontrar en ella planos diversos, por
tadores y multiplicadores de la alternativa inicial.33 No es esto,
por tanto, lo que se niega. Se afirma, por el contrario, que este
desdoble (y rplica) de planos se resuelve por una eleccin
terica: el materialismo, y por una determinada prctica: la
tensin constitutiva El segundo estrato de la Ethica y su figu
ra conclusiva (aquella al menos consignada en Opera Posthu
ma), elaborados entre 1670 y 1675, son el sello de este proyec-

31. Sobre esta tesis de P. Macherey. me detuve ya, aprobndola, pero volver a
\.-ontinuacin con mayor ampli1ud.
32. El carcter materialista de la fundacin de la temtica del mundo en Spinoza
aparecerfa, segn Deleuze. sobre todo en los escolios de la Ethica. Lo cual es cierto:
pero es limitativo. La tesis de Deleuze es demostrada sobre todo en el Apndice de la
op. cit.
33. Tal es la contribucin fundamental dada por M. Gueroult sobre todo en el
segundo volumen de su obra tan extensamente utilizada por nosotros.

223
to. Y aqu se entiende todava su anomala. Porque este pro
yecto es en verdad desmesurado respecto de las determinacio
nes culturales de su tiempo: en su atesmo, en su materialis
mo, en su constructivismo representa la filosofa maldita, sal
vaje, la permanencia del sueo revolucionario del humanismo
organizada como respuesta a su crisis, como anticipacin de
nuevos movimientos de lucha, como proyeccin de una gran
esperanza. Insisto en esto: la desmesura no deriva tanto de su
relacin -relativamente-- desproporcionada en el tiempo de cri
sis, cuanto de la organizacin absoluta que la conciencia de
la crisis imprime al proyecto de superarla. La fe ms alta en la
divinidad se invierte -inversin material que la organiza so
bre el horizonte histrico. La ms alta aprehensin de la po
tencia, rechazando toda mediacin, hacindose pura y simple
forma material, comienza no ya slo a recorrer las trayectorias
de la imaginacin productiva, sino a reconstruir el tejido de
terminado, a transformar las facultades en fuer.la constructiva,
en naturaleza segunda. Con la segunda fundacin de la Ethica
la natura naturata conquista una total hegemona sobre la na
tura naturans. Cul puede ser, sino sta, la obra del demonio?

2. Apropiacin y constitucin

La transformacin del pensamiento de Spinoza se produce


cuando se interrumpe el desarrollo terico continuo (del hori
zonte de la emanacin a la constitucin sincrnico-estructural)
de la posicin metafsica originaria de la Ethica: el sistema se
dirige ahora hacia una constitucin diacrnico-tica. La pri
mera organil.acin del infinito, insistiendo en la espontaneidad
de la relacin entre multiplicidad y unidad y en la perfeccin
pantesta de esta tensin, se bloque entre utopa y paradoja:
la reconstruccin del sistema no niega la espontaneidad, sino
el problema de la relacin, asume el infinito como base de la
multiplicidad y considera la perfeccin como horizonte abier
to, materialista. En ello reside la anomala fundamental del
pensamiento spinozista respecto de su siglo; es decir, en la
eliminacin del problema de la relacin entre infinito e indefi
nido, que est en la base de todas las filosofas racionalistas de

224
tendencia idealista. La anomala est en la perspectiva radical
mente antifinalista de la filosofa spinozista, all donde por fi
nalismo se entiende -como Spinoza entiende-- todo diseo
metafsico que sobrepone una sntesis trascendental a la ini
ciativa de lo mltiple. Aunque esta trascendencia fuese pura
mente lgica! Es una condicin histrica que con ello se rom
pe: es una operacin revolucionaria la que se cumple. El fina
lismo es siempre la hipstasis de un proyecto preconstituido,
es la proyeccin sobre el orden indisoluble de la naturaleza del
sistema de relaciones consolidado sobre el mundo histrico, es
apologa del orden y del mando. 34 Todo esto ya lo vimos, y nos
acercamos al momento en el que deberemos reconstruir la se
gunda fundacin de la Ethica en su complejidad. En este p
rrafo, para concluir la fase preliminar, debemos solamente ver
todava cmo los elementos dispuestos para la nueva fusin,
en este momento incandescente del proceso, se predisponen
espontneamente, por as decirlo.
El problema es el de varios elementos, predispuestos, singu
larmente fijados, pero todava no combinados. El mtodo no se
ha apropiado todava del conjunto de figuras ontolgicas que an
separadamente contribuyen a la constitucin. Y es una situacin
pesada porque, por un lado, la unidad metdica (ontolgicamen
te radicada) es una urgencia fundamental del pensamiento de
Spinoza; por otro, falta todava el punto de apoyo desde el que
esta unidad se haga practicable en la nueva perspectiva. El pro
yecto constitutivo es todava un punto de vista. Y la temtica
afrontada hasta aqu, en su origen mismo, no ha ofrecido un
slido tejido sobre el que recomponer materialmente el proyecto.
La imaginacin! Representa ciertamente en Spinoza y a lo largo
del siglo el terreno ambiguo y fluctuante sobre el que el mtodo
prueba su capacidad de aplicacin y de sntesis, la me7.cla de
naturaleza y razn que da lugar a la pasin: el estoicismo renova
do del siglo XVI haba impuesto y privilegiado este mbito y el
siglo xvn sigue sus huellas. 35 Las pasiones, pues; comparada con

34. Para estas definiciones, reenvo esencialmente a las tesis del ltimo libro de
Feyerabend
35. Respecto a la bibliografa relativa a la difusin del estoicismo en el siglo XVI,
su fortuna y continuidad en el siglo siguiente, adems de a la discusin del sentido
de toda esta tradicin cultural, me permito reenviar a mi Descane.s poltico.

225
la temtica de la imaginacin, la problemtica de la-; pasiones
aproxima la detenninacin prctica, porque insiere la voluntad
en el confuso conjunto de naturaleza y razn, y se abre a la
dimensin del elemento de eleccin, de alternativa, eventualmen
te de ruptura. Por tanto, este es el punto sobre el que una pers
pectiva de constitucin puede organizarse habiendo no slo defi
nido el mbito y el punto de vista, sino tambin el sujeto consti
tuyente: el hombre, en su imaginacin y en su pasionalidad, tr
mites del conocimiento y de la voluntad -el hombre como acti
vidad. El mtodo es aplicable aqu a la ontologa. En la razn,
inteligencia y voluntad se identifican, no existe idea que no sea
un acto de a.finnacin o de negacin. El mtodo es apropiacin.36
Y sin embargo, ni siquiera desde aqu el problema del pun
to de apoyo dirase resuelto. Si miramos de nuevo a lo largo
del siglo, notamos que el pensamiento del siglo xvn, desde
Descartes a Hobbes, desarrolla la temtica de la apropiacin
pasional del mundo dentro de perspectivas que, inmediata o
mediatamente, anulan el concepto mismo de apropiacin.
Para Descartes la apropiacin se confina al reino mecnico y
se hace irrelevante para la liberacin del hombre. El dualismo
es slo hipotticamente mediado al nivel de las pasiones y re
propone su desafio sobre el terreno de la teologa racional an
tes que sobre el de la antropologfa.37

Ya s que el celebnimo Descartes, aun creyendo que el


alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha inten
tado, sin embargo, explicar los afectos humanos mediante sus
causas primeras y, a la vez, mostrar por qu va puede el alma
tener un dominio absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer
al menos, no ha mostrado nada ms que la agude1.a de su gran
genio. 38

Para Hobbes, la apropiacin es, en cambio, fundamental y


su fsica es efectivamente base de una metafsica. Pero, es ade-

36. Como vimos, esta es la conclusin general de la discusin spino7Jsta de la


relacin entre voluntad e inteligencia en la Pwte [) de la Elhica.
37. Cfr. sobre este argumento principalmente S. Zac, L'idk de la vie, ciL, pp.
140ss.
38. Eth., Panem. Prefacio (G., 11. pp. 137-138; A.. pp. 170.172}.

226
cuada esta metafisica? No alcanza sta, reintroducien<lo la
trascendencia de la obligacin, a negar -si no la fsica ente
ra- ciertamente toda imagen creble del hombre? La rcluin
entre pasin y constitucin no es del todo sometida -como
asustada de las sugestiones inducidas- a la tentativa de n.'Or
ganizar la separacin del horizonte humano?39 El problema
consiste, entonces, en que a un nivel u otro, la filosofa del xvn
introduce el criterio de la mediacin como fundamento de la
definicin misma de las pasiones. La ambigedad, la fluctua
cin de las pasiones no constituyen un camino a recorrer, sino
una dificultad por superar. Mientras reintroducan la temtica
materialista de las pasiones, las corrientes neoestoicas reinter
pretaban la temtica idealista del control de las pasiones.

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos


y la conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que
siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que
estn fuera de sta. Ms an: parece que conciben al hombre,
dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro impe
rio. Pues creen que el hombre perturba, ms bien que sigue, el
orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre
sus acciones y que slo es determinado por sf mismo. Atribuyen
adems la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no
a la potencia comn de la naturaleza, sino a no s qu vicio de
la naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridi
culizan, desprecian o, lo que es ms frecuente, detestan: y se
tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor elocuencia o
sutileza la impotencia del alma humana.40

La filosofa del siglo xvn acepta en general este terreno. La


apropiacin pasional de la naturaleza -esta metfora ideolgi
ca del mercado capitalista y de la acumulacin originaria- de-

39. Esta tesis, ampliamente sostenida, que relaciona la temtica de las pasiones y
de la apropiacin. y su conclusin receslva en el pensamiento de Hobbes. a los desa
rrollos posteliores que la misma categorfa encuentra en la lucha de clases del XVII en
Inglaterra, por MacPherson, op. cit. (en la Introduccin a la trad. it. del volumen
hago alguna anotacin, creo que peninente, sobre estos temas: me pennlto el reenvo
a esa: en el Apndice I de este volumen en la edicin italiana). En el lado opuesto,
para una apologa del capitalismo, cfr. A Hirschman, 1he passions and the interest,
Princeton, Nueva Jersey, 1977.
40. Eth., Pane m. Prefacio (G., II. p. 137: A.. pp. 170-171).

227
ba inclinarse a las necesidades de organizacin social y estatal
de los flujos de valor. Se dice que esta concepcin hace laica la
filosofa! Hay quien lo niega. Pero, a la vez, la hace partcipe de
una imaginacin determinada del poder -y esta participacin
niega la creatividad del tejido materialista descubierto hasta
aqu, o al menos mistifica su naturaleza y efectos. Imaginacin,
pasin, apropiacin devienen elementos consustanciales de la
ideologa burguesa del mercado -creatividad subordinada al
orden, valor subordinado a plusvala?41 Un finalismo diferente
del finalismo tradicional de la teologa, pero no menos eficaz,
viene as a instituirse: la ambigedad pasional se resuelve como
prctica mediatil.ante de la apropiacin, la apropiacin como
esquema de imposicin de un orden social que la sobredetermi
na -es sta, dialctica propia y verdadera, un proceso de me
diaciones que no constituye nada porque su norma est impl
cita, est constituida, es causa formal y no causa eficiente.
La trascendencia domina la mediacin incluso en formas lgi
cas, trascendentales; la apropiacin es legitimada (sometida a
lo universal); es decir, dirigida y mistificada en su definicin
misma. No es entonces extrao ver gravitar alrededor de esta
reinvencin de la mediacin, de este nuevo cariz del finalismo,
de esta restauracin de la trascendencia la comente antihuma
nista y reaccionaria de la filosofa del xvn: la que proviene di
rectamente de la apologtica catlica o reformada y encuentra
en el cartesianismo teolgico y en el hobbesianismo poltico
una adecuada base para la reivindicacin de la tradicin -la
de la teologa como la de la razn de Estado.42
Todo un universo filosfico es descartado cuando Spinoza

41. Sobre la temtica del mcn:ado hay puet acuerdo entre locb los in1rretes,
por asl decirlo. de derecha y de 17.quierda. Un poco ms difcil se hace el discurso si,
de la temtica del merado, se discune a la de la orpnb:acin capillllista como tal y
se introducen por ello categorfas ms determinadas. Naturalmente no fallan sin em
bargo rnaleriales sobre el terna. Resulta fundamental, un ejemplo de la crftlca histri
ca de los ailos 1920-1930 y de las concepciones malerialistas que abundaban enton
ces. el libro de F. Borkenau; sobre esia obra, y sobre las polmicas que una semejan
te aproximacin merodolgica conlleva en cualquier caso, ver mi anfculo en Borke
nau, Grossmann, Negri, Una polm,ica agli amri Tlmta, Roma, 1978 (ahora en el
Apndice 2 de la edicin italiana de esta obra}.
42. Sobre el terna sirva la referencia a Malebranche y a Geulinex, adems de a la
literatura de la ramn de Eslado. Esto directamente. Pero paralelamente deberla con
templarse el desarmllo de las escuelas de mediacin en la teoa del derecho nalural

228
alcanza a definir el mtodo como un trabajo de apropiacin.
La premisa es la concepcin radicalmente univoca del ser, la
argumentacin (sobre el terreno de la ideologa) es el atesmo
radical, la conclusin es una concepcin materialista del hom
bre. No merece la pena retomar aqu sobre la concepcin dd
ser. Y ni siquiera por lo que respecta a la crtica teolgica sino
para apuntar el hecho de que en Spinoza parecen encontrar
solucin las tensiones internas a las ms radicales experien
cias de liberacin religiosa del siglo: tanto del lado del he
brasmo como del lado del protestantismo. Experiencias y no
ideologas, y no doctrinas -se ha podido decir precisamente
que este tipo mismo de aproximacin rechaza la mediacin
teolgica, asumida como hostil y extraa-, las experiencias
religiosas que se aproximan, que cruzan o se identifican con el
pensamiento de Spinoza son asimismo experiencias de apro
piacin, de apropiacin de la divinidad.43 El antiplatonismo
ontolgico de Spinoza camina a la par con su anticristianis
mo teolgico. De ah la concepcin materialista del hombre
como actividad, como potencia de apropiacin. Sobre el hom
bre debe verificarse aquella fusin de elementos, o mejor,
aquella implosin de premisas que, refrescndose y clarificn
dose, nos ofrecen el instrumento del proyecto constitutivo. La
relacin entre hombre y horizonte constitutivo est preparada
por una serie de condiciones metafsicas ahora ya resueltas.
Pongamos unas junto a otras y veremos cmo preparan la de
finicin del hombre como actividad de apropiacin. En primer
lugar, la ubicacin del hombre en la naturaleza: la inversin
de la perspectiva metafsica nos ha confirmado la unin indi-

del siglo XVII, alargando a los aspectos metafsicos tambin la documentacin (casi
exclusivamente fllosfico-jur1c:lica y publicista) que de estos autores -nll'e el siglo
xvn y el siglo XVID- ofrece O.V. Gierke, en su Johannes Althusius. cit. Es evidente que
en estas teorfas yo leo una comente antihurnanista y a veces direclamente reacciona
ria: la aproximacin de Gierke es mesurada. Sin embargo...
43. La referencia es esencialmente a Kolakowski, op. cit.. en part. en las pp. 227-
236 donde plantea el problema fundamental de la experiencia religiosa del siglo. Pero
tambin debe verse la introduccin donde se insiste partlculannente en el carcter
enomenolglco y estructural de la aproximacin al problema. S. Zac, L'ide de fa vie,
cit .. passim, pero en part. en el cap. VII, ms all del extender el c:liscum> a la expe
riencia religiosa hebrea, plantea ampliamente su Insistencia en el carcter viviente de
la fllosof'fa spinozista de la religin.

229
soluble del hombre y la natwaleza, pero la ha invertido, en su
sentido, en su marcha, haciendo del hombre no la expresin de la
naturalez.a, sino el productor del mWldo. La potencia del universo
y de la divinidad son sentidas ahora en la potencia constructiva
del mW1do, se encuentran como cualificacin de la existencia.

[...] parecer chocante que yo aborde la cuestin de los vi


cios y sinrazones humanas al modo de la geometria, y pretenda
demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos pro
claman que repugna a la razn, y que es vano, absurdo o digno
de horror. Pero mis razones para proceder asf son stas: nada
ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la
naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en to
das partes, la eficacia y potencia de obrar[... ] Asf pues, tratar
de la naturaleza y fuerza de los efectos, y de la potencia del
alma sobre ellos, con el mismo mtodo con que en las Partes
anteriores he tratado de Dios y del alma, y considerar los actos
y apetitos humanos como si fuese cuestin de lneas, superficies
o cuerpos.44

En segundo lugar, la ubicacin del hombre en el con oci


miento: describo el mundo de manera convencional, mediante
nociones comunes, pero pronto -en la medida misma en que
mis ideas son siempre ms adecuadas a la realidad- tomo la
realidad como un proceso unitario y le aplico, conscientemen
te, mi razn. Entre la imaginacin y la intuicin no construyo
de tal modo slo la verdad, sino tambin mi libertad. La ver
dad es libertad, transformacin, liberacin. La potencia meta
fsica de la colocacin del hombre en el conocimiento no es
otra cosa que el mtodo de transformacin producido por la
accin un itaria de la razn y de la voluntad.

Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir, la virtud,


en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o naturale
za del hombre, en tanto l tiene la potestad para hacer ciertas
cosas que slo pueden entendee mediante las leyes de su na
turaleza-45

44. Erh., Parte ID, Prefacio (G. 11, p. 138; A, pp. 171-172).
45. Etk. Parte IV, Definicin Vlll (G . ll, p. 210; A. p. 257).

230
Dicho esto, la esencia del hombre comienza a afirmarsi:
con extrema claridad como una potencia de apropiacin: las
condiciones se han verificado -metafsicamente, fonnalml.'n
te. Ahora deben unificarse actualmente, de manera determina
da, para pennitir considerar el proceso constitutivo no slo
como trama general del ser, sino como gnesis, potencia en
desarrollo. De nuevo imaginacin, pasin, apropiacin: pero
dispuestas para no caer en el crculo vicioso de la filosofa del
siglo xvn, preparadas en cambio para dominar la inmediacin
y para constituir directamente la realidad del mundo.46 La
esencia del hombre.

Este esfuerzo. cuando se refiere al alma sola, se llama volun


tad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama
apetito;
por ende, ste no es otra cosa que la esencia misma del
hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas

46. Cfr. en pan. S. Zac, op. cit., pp. 130-133, donde insiste -<orno por otra parte
passim en el volumen- en el extinguirse del paralelismo, en el realismo de la Imagi
nacin y sobre todo en la no ambigedad de la concepcin spino:,Jsta de la concien
cia. Esta ltima amentncin es dirigida sobre todo contra F. Alqui y las tesis
sostenidas en su Servitude e1 libeTti, selcm Spino1Jl, Cours de SorboMe, Parls, 1958.
Pero es sobre todo A Matheron quien, en su volumen sobre Le Christ et /.e Sa/uJ tks
lgnorrznts chet. Spino:p., Pnrls, 1971, ha recogido particularmente esta materialidad de
la indicacin metaffsica de Spinoza, y la ha recogido sobre todo en el TTP. en el
desarrollo de la religin popular que cl 1TP prev. El discurso de Matheron tiene
indudablemente muchos dobleces y sobre alguno de ellos retomaremos. Aquf. esen
cialmente interesa recorrer aquella capacidad constitutiva de la imaginacin que es
creacin de historia en la forma especifica que toma la historia en el siglo XV//: la
forma de la religin, de la religiosidad popular, como fonna de la afirmacin histri
ca de la verdad y de la salvacin. A fgoin, De l'ellipse de la thorie de Spinoza chez
le jeune Marx, en Cal1iers Spinoza, vol. 1, pp. 213-228, retoma alguna de las tesis de
Matheron, con mucha diligencia e inteligencia Interpretativas, plantendose el pro
blema de si la constitucin de una vla de salud eterna recorrida por la imaginacin
de la colectividad, de la multitud (del mundo de los pobres y de los ignorantes), no
representa precisamente el fin de la teoa polltica de Spinom. Sobre estos temas
(que por otra parte fueron anticipados en parte por Leo Strauss) retomar: ahora, lo
imponante no es tanto subrayar la fmalidad de la Imaginacin, cuanto su proceso, su
potencia. Tambin frente a tesis, an extremadamente fecundas, como las de Zac,
debe subrayane en suma que la resultante de la unificacin del modo finito en el
proceso de la multitud, en el proceso de la imaginacin, no se da en el terreno de la
conciencia abstracta y espiritual sino en el de la conciencia material e histrica. Esta
funcin materialista de la Imaginacin splnozlsta representa el punto central en tor
no al que se resuelve la oisis de la metafsica. en la forma en que sta venia configu
rndose al final de la Parte II de la Elhica. El 1TP tiene esta enorme imponancla. De
nuevo, es Matheron quien recoge bien el pasaje metafsico: cfr. en part. pp. 252 ss.

231
cosas que siiven para su conservacin, cosas que, por tanto, el
hombre est determinado a realizar. Adems, entre apetito y
deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo
se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son cons
cientes de su apetito, y por ello puede definirse asi: el deseo es el
apetito acompaado de In conciencia del mismo. As pues, queda
claro. en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, que
remos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzgamos bue
no, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque
lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.47

La esencia del hombre es por tanto appetitus: el mundo


comprende en su definicin el appetitus y la cupiditas. La
unidad de la razn (entendimiento y voluntad) y la unidad de
la razn y el cuerpo se proponen conjuntamente. Por ello el
apetito y el deseo califican. Pero calificar es una potencia estti
ca. Mientras que la determinacin constitutiva que el hombre
da al mundo, es dinmica. El horizonte sobre el que la potencia
constitutiva humana se libera, est abierto. El mundo es lo que
no es todava. Es el porvenir. Es esta proyeccin. Tambin esto
es esencia humana, elemento fundamental de la definicin. El
Deseo es la esencia misma del hombre en cuanto se concibe
corno determinada a actuar sobre algo, en virtud de una afec
cin dada en s misma. 48 Deseo es, en Spinoza, pasin, pero a
la vez apropiacin: el apetito es la esencia misma del hombre
en cuanto es determinada a hacer lo que sirve para su conser
vacin,49 esto es, el deseo explica la esencia del hombre en el
orden dinmico de la reproduccin y de la constitucin. Es en
verdad una filosofa positiva, dursima en su rigor constructivo,
la que viene formndose. Una filosofa de la alegra, como al
gn lector ha querido llamarla?50 Probablemente. Lo cierto es
que aqu hemos alcanzado finalmente una base de reconstruc
cin que ha dilatado hacia la desmesura nuestra perspectiva, ya
sea en trminos lgicos o en trminos ticos.51

47. Eth.. Parte m. Proposicin IX. Escolio (G.. 11. pp. 147-148; A., p. 183).
48. Eth., Parte m. n.
Definicin de los afectos I (G.. p. 190; A., p. 234).
49. IbJ., Explica1io.
50. G. Deleuze y S. Zac. an con muchlsimas diferencias, interpretativas, con
cuerdan en esta expresin.
5 t. Para una inlelJ)retacin opuesta. cfr.. M. Gucroult, op. ci1.. vol. 11. pp. 547

232
Pero hay ms. El hombre, como vimos, no es un Estado
dentro del Estado. La naturaleza no es un Estado confedera
do y confuso en su constitucin, como los son los Pases Ba
jos. Es, en cambio, una entidad colectiva, un proceso que con
templa a la individualidad humana misma constituirse como
entidad colectiva.

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tie
nen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a
una sola accin de tal manera que todos sean a la vez causa de
un solo efecto, los considero a todos ellos, en este aspecto,
como una sola cosa singular.'2

Este pasaje, por supuesto preconstituido lgicamente en el


Libro II de la Ethica, tiene ahora aqu un relieve excepcional.
La determinacin materialista del proceso constitutivo viene,
de hecho, caracterizada por esta ulterior modalidad: lo colecti
vo, la multitud. Desde el punto de vista histrico, la ruptura
con el rgido individualismo de las concepciones generalmente
extendidas en el pensamiento del siglo XVII, y en particular con
la hobbesiana, se hace total. 53 Desde el punto de vista sistem-

551. quien sostiene en primer lugar. que la definicin de la esencia del hombre en
Spino7.a, lejos de poderse encerrar en el deseo (cupidi1as en francs se traduce dsir).
debe llevarse al orden de los atributo. del que. en orden decreciente, deriva la defini
cin concreta. Es evidente que en el orden perfecto del pnntefsmo la cupiditas no
puede darse como fenmeno reductivo y marginal. Previendo las objeciones. Gue
rouh sostiene, en segundo lugar, que toda concepcin diferente de la cupidilas, y en
particular la identificacin de su capacidad constitutiva, con-e el riesgo de aplanar
Spinoza en Schopenhauer.
52. Eth. Pane n. Definicin VII (G.,n. p. 85; A.. p. 101 ).
53. Para una documentacin sobre el individualismo del pensamiento polftico en
el siglo XVII, la referencia ser de nuevo el libro de MacPherson. Desde el punto de
vista del spinozismo, debo recordar ahora que utilizo el trmino colectivo para
evidenciar la especificidad de la superacin spino1.ista del pensamiento individualista
del siglo xvu -reservndome el llamar esa superacin por su nombre propio. el de
multitud. tan pronto como el concepto multitud haya sido plenamente elaborado
por Spinoza. Como hemos recordado a menudo, es propio de las obras de A. Mathe
ron (Jndividu eJ Communaut, le Chrisl e1 le Salut ...) insistir en la especificidad de lo
colectivo y en la formacin del concepto de multitud Naturalmente, cuando se habla
de lo colectivo en el pensamiento de Spino7.a, no se puede olvidar que ste, por un
lado. se conjuga con una actitud posesiva, por otro, con la imaginacin: el enlace
entre estos tres elementos. colectivo-apropiacin-imaginacin, representa la figura de
la inversin spinozista del Individualismo posesivo. En el carcter posesivo y pasio
nal, el individualismo y el colectivismo encuentran. en el siglo XVII, una identidad:

233
tico, la dete1minacin spinozista de lo colectivo tiene podero
sos efectos: permite a la concepcin de la potencia desarrollar
se de manera integral. Supongamos que el desarrollo de la
vida pasional y social no est inmediatamente articulado en
tomo al desarrollo de lo colectivo: se derivarla una configura
cin tica y social en la que, a la eficacia constitutiva de la
potencia, se opondra vlidamente, como nica posibilidad de
terminada, la unificacin lgica o poltica, de cualquier modo
trascendental, del proceso de las individualidades. Pero esto se
opone a las premisas spinozistas: el proceso constitutivo no es
imaginable fuera de la hiptesis de su interna calificacin co
lectiva. Pues nadie podr percibir rectamente lo que preten
do, a no ser que se guarde muy bien de confundir la potencia
de Dios con la humana potencia, o derecho, de los reyes. 54
Que es como decir: no es posible el desarrollo de la potencia
divina del mundo, de la tensin apropiativa expresada por la
individualidad si pensamos -como se alude por medio de
la metfora absolutista- que esta potencia pueda ser goberna
da u ordenada con mediaciones trascendentes o trascendenta
les. La metfora de la realeza divina recorre la filosofa del
siglo, y en particular la cartesiana,55 para sealar la imposibili
dad de una mediacin ontolgica de la unidad y de la multipli
cidad. Y tngase presente que el concepto de lo colectivo no es
ms que una determinacin -ontolgica- de la relacin mul
tiplicidad-unidad. El rechazo spinozista de la metfora real,
absolutista, es signo por tanto de la adquisicin de lo colectivo
como solucin ontolgica. El decreto en el que se unifica
-o, mucho mejor, se expresa- la unidad originaria, la si
multaneidad del alma y del apetito 56 -este audecretarse (sin-

pero se distinguen precisamente en la perspectiva de slntesis. individual o colectiva, y


se distinguen en manera absolutamente radical. Spino1.a es. desde este punto de
vista, el reverso de Hobbes, es la ruptura (dentro de la gnesis del Estado moderno y
de la ideologla de la burguesfa) de toda esta tradicin. Dicho esto, no debe insistirse
menos, desde un punto de vista gentico, en lo arraigado de su filosoffa en la dimen
sin de la imaginacin (de la pasionalidad) y de la apropiacin, que son propias de
todo el pensamiento del siglo XVII en su conjunto.
n.
54. Eth., Parte Il, Proposicin 111. Escolio (G., p. 88; A., pp. 103-104).
55. En mi Desairtes potico, he subrayado varias veces el recur.,o de Descanes, a
la metfora de la realeza, siempre connotado positivamente.
m.
56. Etli., Parte o.
Proposicin, u.
Escolio (G.. p. 144; A.. p. 175).

234
crnico) de la naturale1.a que se purga de todo paralelismo-.
sirve tambin en el plano diacrnico, donde lo colectivo es for
ma simultnea de la constitucin temporal del hombre. E
fundamentalmente la voluntad, en su sntesis dinmica con <.'!
entendimiento, quien impone esta revelacin del proceder de
la razn, de lo individual a lo colectivo, sin soluciones de con
tinuidad que no participen de la mecnica interna del pasaje,
de la fsica de la calificacin, por el hecho mismo de que la
esencia del proceso es activa y expansiva.57 El materialismo
constitutivo y expansivo de la potencia exige por tanto una
determinacin colectiva. Con ello, el conjunto de condiciones
constitutivas ha alcanzado su ms alto punto de fusin.
Concluyendo. Apropiacin hacia constitucin: todas las
condiciones parecen entonces dadas a un nivel de fusin que
se convierte en determinante y calificante de la figura de la
potencia y de su accin en el mundo. Si miramos ahora por
un momento el que parece ser el documento ms apasionado
de la polmica spinozista contra el finalismo, el Apndice de
la primera parte de la Ethica, 58 advertimos la relevancia del
pasaje a que asistimos. El animus polmico del Apndice se
desarrolla ahora por medio de las ideas de apropiacin y de
constitucin como animus productivo. La alternativa en la
concepcin de la verdad ya no consiste en la eleccin entre el
paganismo finalista y la afirmacin de la norma en s que las
verdades matemticas contienen --consiste ms bien en un ul
terior pasaje: de la verdad en s a la verdad constitutiva, de la
adecuacin del entendimiento y de la cosa a la funcin ade
cuada de la constitucin material. Las leyes de la naturaleza
son tan amplias que bastan para producir todas las cosas que
pueden concebirse por un entendimiento infinito: 59 las condi
ciones de este auspicio, que representa uno de los puntos ms
altos que haya alcanzado el primer estrato de la Ethica, se dan
ahora como presupuestos operativos.

57. Esta fundacin se encuentra esencialmente en Eth, Parte U, Proposicin


xux. Escolio (G. n. pp. 131-136; A., pp. 162-169).
58. Eth., Parte 1, Apndice (G .. O, pp. 77-83; A., pp. 89-98).
59. Eth., Parte 1, Apndice (G., U. p. 83: A., p. 98).

235
3. Fuerza productiva: una anttesis histrica

Volvamos al concepto de apropiacin plantendolo esta vez


en estrecha relacin con la pareja pasin-inters que, con el
nacimiento de la economa poltica, se colocar en el centro
exclusivo de la teoria. Su determinacin histrica confiere a
esta pareja un gran relieve: economa poltica, burguesa, capi
talismo -categorias totalmente impensables fuera de una fun
dacin pasional cuyo eje fundamental es el inters egosta y su
legitimacin.60 En tiempos ms recientes, hemos llegado poco
a poco a excluir de la modernidad todo pensamiento que no
a'iuma el inters, o al menos la materialidad de la pasin,
como ingrediente terico determinante. Lo que se corresponde
con la realidad: si la historia moderna es historia de la gnesis
y desarrollo del capital, la temtica de la pasin-inters es el
tejido estructural que convierte efectivamente en insignificante
todo pensamiento, y mucho ms toda posicin metafsica que
intente desligarse del inters como trabajo para la totalidad.61
Sin embargo, aclarado este punto, no hemos resuelto la serie
de problemas que surgen en torno al concepto de apropiacin
-ni la abundancia de bibliografa tiene capacidad para supri
mir los problemas. Y entonces: no ser que la reduccin de
apropiacin a inters es una operacin indebida, del todo apo
logtica, mistificante y adems pstuma? He aqu el punto: el
anlisis de la extensin y de la intensidad, la capacidad de
aplicacin y la determinacin histrica de la categoria apro
piacin.
Ahora bien, si apropiacin significa revolucin en el orden
de la ideologa y de la vida misma en la edad moderna, califi
cando de hecho una concepcin humanista de conquista de la
naturaleza y de transformacin del mundo que a partir del
tardo medievo explota y se impone en la historia de la civili7.a-

60. Es suficiente, referirse aqu a la bibliografa establecida por Alben O. Hir


schman. en el vol. cit.. precedentemente. Permhaseme adems la referencia al pti
mo C. Benettl. Smith. LA te,:,ria economica della societd men:antile, Miln, 1979.
61. La fue17.a de esta lnea interpretativa, de origen marxista y de reelaboracin
(en el mismo significado de la herejla) weberiana, se hace hegemnica sobre todo
con la escuela de Francfon: cfr. los estudios sobre la Filosofa moderna de Horkhei
mer.

236
cin occidental, bajo la base de esta enorme extensin del tr
mino, que recorre toda poca, esta categoria se afina y se de
termina, se carga de significados contradictorios y plantea en
la parbola histrica que describe diferencias no slo ideales.
En el siglo xvn nos encontramos en el origen de la extensin
general del trmino pero, al mismo tiempo, en el origen de su
diversa y alternativa calificacin. Apropiacin, de hecho, es lo
trascendental de la revolucin capitalista, la trama del nexo de
sumisin que la define: la capacidad prctica y la fuerza cons
tructiva asumen las condiciones naturales de existencia, las
convierten en abstractas y las hacen circular, transformndo
las as en naturaleza segunda, en nueva fuerza productiva.
Apropiacin es sinnimo de la nueva fuerza productiva. Pero
este nuevo mundo se presenta como fuerza unitaria y univer
sal slo en trminos ideolgicos: de hecho, estructuralmente,
es un mundo escindido. Cuando las primeras crisis surgen,
arrastrando con ellas una disolucin de la ideologa y de su
nfasis colectivo, la realidad se encarga de mostramos que la
apropiacin se reduce ahora al inters egosta, y la revolucin
capitalista a la conservacin poltica o a la transformacin me
ramente funcional de las estructuras de dominio. La revolu
cin se doblega ante la mediacin y la mediacin se somete a
la reconstruccin del dominio. Mientras que la apropiacin
permanece como lo trascendental de las fuerzas productivas,
la temtica del inters representa eficazmente el nivel de las
nuevas relaciones de produccin. En el curso cclico del desa
rrollo capitalista, fuerzas productivas y relaciones de produc
cin llegan a disponerse en contradiccin: una contradiccin
que por s sola permite la lectura de los siglos venideros.
Pero la filosofa no se turba! Esta contradiccin funda
mental, inscrita de forma cada vez ms dramtica en la reali
dad, discurre pareja al curso maestro de la historiografa filo
sfica. La racionalidad, el valor y la creatividad estn al mar
gen de las relaciones de produccin capitalista que intenta
exaltarlas: las fuerzas productivas y las contradicciones que
emanan de ellas se comprenden slo como marginalidad del
proceso filosfico. Tendremos naturalmente formas de mistifi
cacin ms o menos vastas y potentes: el idealismo intenta la
mistificacin tout court de la identidad de fuerzas productivas

237
y de relaciones de producdn, repite sin inte1TUpcin -hipos
tatndola dolosamente frente a la crisis estructural de la rela
cin- la ilusin, originaria y revoludonaria, de la unidad de
la produccin capitalista. El empirismo produce, en cambio,
desencanto respecto a la ideologa, pero cnicamente acepta la
inversin de la terminologa explicativa e intenta justificar las
contradicciones de las relaciones de produccin por medio de
la consideracin de la eficacia de su desanollo. Inversamente:
es posible describir un frente de rechazo y rebelin contra
estas ponderadas sntesis histricas? Es posible ver la marcha
real de la lucha de clases, del necesariamente siempre reemer
gente movimiento de las fuerl'.as productivas, disear (en el
mbito mismo de la metafsica) un camino de rechazo, de des
truccin de la mistificacin y de alternativa terico-prctica?
Existe un cuerpo de pensamiento que, partiendo de la revolu
cin humanista y asumiendo la centralidad antropolgica del
concepto de apropiacin, niegue la crisis de la revolucin y
rechace doblegar la apropiacin al orden del inters capitalis
ta, a su movimiento ideolgico de individualizacin? Y por el
contrario qu reafirma la potencia material, colectiva, consti
tutiva de la apropiacin? Si nos atenemos a la historiografa
filosfica consolidada, todo ello no es admisible ni siquiera
como cuestin elegante. Porque, con toda su prosopopeya, con
todo el continuo y febril trabajo de ajustacin crtica que ope
ra, sin embargo la historia de la filosofa no consigue esconder
los agujeros negros, los excesivos vados de su capacidad de
mostrativa. Y tambin la retrica filosfica tropieza con estos
agujeros negros, cuando no se precipita en ellos! b2
Spinoza es aqu particularmente tenible. Su metafsica es
en efecto la declaracin explcita, clara y neta de la irreductibi
lidad del desarrollo de las fuerzas productivas a un ordena
miento cualquiera. Mucho menos al orden de la burguesa. La
historia de las relaciones de produccin caracteriza necesaria
mente al siglo XVII, porque en este siglo la pureza de las alter
nativas ideolgicas, que acompaan la gnesis capitalista, es
total. Ahora bien, como es sabido, en el XVII la lnea triunfante

62. Ver las consideraciones sobre la histotiografa filosfica ahora reorganizada


en el volumen dirigido por Chntelet.

238
es la que ms tarde ser llamada burguesa. Frente a lo pri
meros sobresaltos de la lucha de clases, el desarrollo capitalis
ta -se ha sostenido- debe entrar en mediacin con el Eta
do: de hecho, media con los viejos centros de gobierno, impo
nindoles una nueva forma de mando, racional y geomttica:
el absolutismo.63 Pero a la vez la burguesa naciente cumple
otra fundamental y complementaiia operacin que es la de
hacer dinmicos los t,minos de la mediacin, definiendo una
articulacin frente al Estado: la sociedad burgucsa, 64 como te
rreno de la independencia, de la autonoma o de la separacin
relativas del desarrollo capitalista y de la misma burguesa
como clase. La esencia se quiere antes que la existencia. Una
abstraccin total. la divisin entre sociedad y Estado, se afir
ma con el fin de determinar la dinmica del desarrollo bur
gus. La esencia de la burguesa estar siempre separada del
Estado: lo estar tambin cuando haya determinado el mxi
mo de hegemona sobre el Estado -no, por tanto, porque
pueda efectivamente oponerse al Estado ( tiene sentido plan
tear en trminos reales un problema cuya base es pura fic
cin?}, sino porque no puede identificarse con nada, sino con
la propia forma de mediacin potente de las fuerzas producti
vas. La burguesa estar segn la ocasin a favor o contra
el Estado, siempre sobre el ritmo de su ser forma improducti
va (dicho de otra manera: relacin de produccin) de la orga
nizacin para el dominio de las fuerzas productivas. Porque,
por tanto, la burguesa es desde siempre clase de la explota
cin. Pero la explotacin capitalista es una relacin de mando,
es funcin de una organizacin -es mediacin siempre y slo
mediacin de las fuerzas productivas. La individualidad del
inters se sobrepone al proceso colectivo de la apropiacin
-transformacin ms constitucin- de la naturaleza por par
te de las fuerzas productivas. Es mistificacin del valor que
privatiza la realidad de la extraccin de plusvala. Es fetichis
mo contra fuen.a productiva.

63. Cfr. la bibliografa rawnada contenida en mi rcsefta sobre la historia de la


gnesis del Estado moderno, en Rivista Critira di Storia della Filosofra, 12 (1967). pp.
182-220.
64. Justamente, ha recordado recientemente Johannes Agnoli que la traduccin
de btg<Tliche Geselfo:ha/i no es sociedad civil sino sociedad bull!Uesa.

239
Hobbes-Rousseau-Hegel. Como ya apuntamos/'5 la mistifi
cacin burguesa alcanza su perfeccin fundamentalmente por
medio de estos tres vrtices. En Hobbes, la categoria de apro
piacin asociativa (colectiva) se traduce, tan paradjica como
eficazmente en la sumisin al soberano, y el mecanismo de
produccin de la plusvala se confa al fetichismo del valor. En
Rousseau, la transferencia autoritaria de las fuerzas producti
vas a la soberana es democrticamente mistificada y la aliena
cin absolutamente santificada. Esto desencadena la conjun
cin del derecho privado y de la forma absoluta del derecho
pblico, la fundacin juridica de la dictadura del capital. Hegel
quita la paradoja, la hace dialctica, la distribuye en momentos
de autonoma relativa, restituye a cada uno su margen de tra
bajo para exaltar en lo absoluto la condicin alienada, para re
componer en la totalidad de la explotacin la ilusin de la liber
tad de cada cual. En todo caso, la distincin preliminar entre
sociedad burguesa y Estado deviene un oropel de la teorta: una
ficcin que el proceso histrico de la teora ha tenido que admi
tir y de la que se desembaraza ahora, alcanzada la madurez del
dominio: es entonces el Estado el que produce la sociedad civil.
Nada cambiarla si, como en las corrientes empiristas, la distin
cin entre sociedad burguesa y Estado se mantuviese firme,
porque la mayor o menor autonoma de la sociedad burguesa
no incide sobre la naturaleza de la definicin de la burguesa:
en todo caso, clase de mediacin para la explotacin -no fuer
za productiva, sino relacin de produccin.
El pensamiento de Spinoza es la desmistificacin prelimi
nar de todo ello. No slo porque es la ms alta y metafsica
afirmacin de la fuerza productiva del hombre nuevo, de la
revolucin humanista, sino tambin porque es la negacin es
pecfica de todas las grandes ficciones que la burguesa extien
de para enmascarar la organizacin del propio dominio. En el
caso en cuestin, en Spinoza, no existe la posibilidad de fijar
la relacin de produccin independientemente de la fuerza
productiva. El rechazo del concepto mismo de mediacin es el
fundamento del pensamiento spinozista. Estamos en el mo-

65. Cfr. supra. cap. IV l.

240
mento de su desarrollo utopista, registrando la generalidad \"
la cualidad del pensamiento mcx:lemo en su gnesis revolucio
naria. Pero estamos tambin en la forma madura, no utpica.
en lo que llamamos segundo estrato de la Ethica -y esto hace
nica y anmala la filosofa de Spinoza en su siglo. Los intfr
pretes que tanto insisten sobre la identidad de la descripcin
spinozista y aquella hobbesiana del estado de naturaleza66 in
sisten en lo obvio, es decir, en aquello que es comn en el
siglo, el descubrimiento del carcter antagonista de la acumu
lacin capitalista frente a la utopa unitaria que la haba pues
to en movimiento. Pero no comprenden, en cambio, la alterna
tiva que se consuma sobre el terreno comn de una filosofa
de la apropiacin y la oposicin radical que se determina, por
lo que Spinoza es el anti-Hobbes por excelencia. l mantiene
el tema de la apropiacin como tema central y exclusivo, re
chaza trastornarlo en un horizonte de intereses egostas -con
secuentemente niega y rechaza el instrumento escogido por
Hobbes para trasladar el concepto de fuerza productiva en el
de relacin de prcx:luccin, esto es, el concepto de obligacin
y utiliza el contrato social -en una primera fase solamente,
por otra parte- como esquema de un proceso constitutivo (y
no como motor de una transferencia de pcx:ler). Adems, Spi
noza niega la distincin sociedad civil-Estado, esta otra ficcin
funcional para la ideologa de la relacin de produccin. Para
Spinoza, la sociedad construye en su propio seno sus funcio
nes de mando, que son inescindibles del desarrollo de la fuer
za productiva. Potencia contra poder.67 No era un azar que el

66. Referente a una resea general de los lugares de la polmica y de la relacin


Hobbes-Spinoza, indicaciones sobre las lecturas hobbesianas de Spinoza y. en suma.
IOda la documentacin, cfr. E. Giancotti Boscherini, Introduccin a la ed. cit. del
1TP, pp. XXVII-XXXII. En cuanto a la influencia de Hobbes sobre Spinoza. demasia
do a menudo se traza una linea continua entre la indudable inftuencia ejercida por el
primero sobre el segundo en la teora del conocimiento y en la mucho ms proble
mtica determinada en el plano poltico.
67. Potencia contra poder. Spino7.a contra Hobbes. Sobre las considerables di
ferencias identificables entre pensamiento polltico de Hobbes y Spino1.a, insisten
L Strauss, op. cit.. pp. 229-241, y M. Corsi, op. cit., pp. 9-14: pero en trminos dema
siados abstractos y no adecuados a la vitalidad de la definicin spinozista de la polti
ca (de la potencia). Buen anlisis sobre este punto de S. Zac, L'idie de la vie, cit., pp.
236-240, pero tambin M. Francs, La libert politique selon Spinoza, Revue Pliilo
sophique, 148 (1958), pp. 317-337.

241
pensamiento de Spinoza le pareciera acsmico a aquel gran
icstico funcionario de la burguesa que es Hegel! Hegel ve, y
ve justamente, la fuerL.a productiva de la sustancia spinozista
como fundamento absoluto de la filosofa moderna: Spino7..a
constituye un punto tan crucial para la historia de la filosofa
moderna que se puede decir, de hecho, que slo se tiene elec
cin entre el ser spinozistas o no ser filsofos para nada.b8
Pero, por otra parte, en la medida en que Spinoza mantiene
firme el punto de vista de la fuerL.a productiva, en la medida
en que no cede al srdido juego de la mediacin, he aqu la
nica conclusin de Hegel: Spinoza muri el 21 de febrero de
1677, a sus cuarenta y cuatro aos de edad, consumido por
una tisis que sum durante mucho tiempo -de acuerdo con
su sistema en el que toda particularidad, toda singularidad se
desvanece en la totalidad de la sustancia.1>9 Los filsofos eran
conscientes, en otros tiempos, de ser combatientes: estaban en
juego alternativas que mordan el problema de la reaccin o
del progreso. del dominio burgus y de la esclavitud proletaria:
esto, al menos, vale la pena subrayarlo como comentario. Y la
falsificacin es, en la lucha. un instrumento habitual. Orienta
lismo de la filosofa spinozista: qu bufonada! Extincin de la
particularidad y de la singularidad en lo absoluto! Es cierto, en
lo absoluto de la fuerza productiva est Spinoza hasta el fon
do, as como Maquiavelo estaba en lo absoluto de la identidad
social de lo x,ltico, como Marx est en lo absoluto del anta
gonismo que funda el proceso revolucionario del comunismo:
pero no para distinguirse vanamente, sino para indicar -Ma
quiavelo, Spinoza, Marx- la unidad del proyecto humano de
liberacin frente a la mediacin burguesa. De Maquiavelo han
intentado el maquiavelismo, de Marx el marxismo: lo mismo
con el spinozismo han intentado, sin gran fortuna. hacer cien
cias subordinadas de la totalidad burguesa del dominio.
Cuando, al contrario, en Maquiavelo lo que resulta en trmi
nos fundamentales es el arraigo civil y republicano de la cate
gora de lo poltico! Y en Marx el tema del comunismo antici-

68. G.W.F. Hegel. lezjoni di {rlosofia dello. sima.


69. /bid. Sobre toda la cuestin. con minuciosos anlisis filolgicos. P. Macherey,
Hegel ou Spi11ow. cit.

242
pa y funda la descripcin del desannllo capitalista y lo define
categricamente como explotacin! En todo caso, Maquiavelo
Spinoza-Marx representan en la historia del pensamiento occi
dental la alternativa irreductible a toda concepcin de la me
diacin burguesa del desmrollo, a toda subordinacin de las
fuer,..as productivas a las relaciones de produccin capitalistas.
Este otro cw-so del pensamiento filosfico debe tenerse pre
sente como base esencial de toda filosofa del porvenir -este
pensamiento negativo, que recorre iconoclasta los siglos del
triunfo de la metafsica burguesa de la mediacin.
Lo que ms sorprende cuando se estudia la colocacin de
Spinoza dentro y contra el desarrollo en el siglo xvu del pensa
miento filosfico es el hecho de que su metafsica, aun percibi
da como salvaje, sin embargo no puede ser descartada. Y es asf
que si por un lado el cartesianismo y luego el gran empirismo
preiluminista continan en su esfuerzo de construccin de la
mediacin burguesa del desarrollo, por otro los problemas polf
ticos y metafsicos planteados por el pensamiento spinozista no
consiguen ser cancelados; por el contrario, deben siempre ser,
de algn modo, controlados. No es ste el lugar para identificar
los elementos especficos de estas operaciones de control: bas
tara, como por otra parte ha sido bien hecho, seguir sobre la
vertiente metafsica la relacin Spinoza-Leibniz como uno de
los ms importantes puntos de esta trama. 70 Y comprender
aqu la imposibilidad de encerrar a Spinoza y la concepcin
metafsicamente fundamental de la fuerza productiva dentro de
un sistema -si es que las repetidas aproximaciones leibnizia
nas pueden ser de tal modo definidas- que no acaba por con
ceder a la concepcin constitutiva un espacio mucho ms am
plio de cuanto en realidad se estuviese dispuesto a dar. 71 O

70. Sobre la relacin Lcibniz-Spino,.a debe contemplarse naturalmente el volu


men de G. Friedman. Leibniz et Spino;:,a, Paris, nueva ed., 1962. Deben t.-onsidenm;e
adems los mltipb apuntes que discum:n en las pginas de los varios estudios
leibni,.ianos de Y. Bevalon. Para un anlisis colateral, que en cualquier modo toca
algunos temas interesantes para nosotros (aun exclu:vendo inexplicablemente de la
consideracin a Spino,.a), vase el :va citado Leibniz et la fom,ation de /'esprit capitalis
te. de J. Elsler.
71. G. Deleu,.e, op. cit.. p. 310, tras haber tal vez insistido demasiado en las
analogfas entre Spino,.a :v Leibniz. exclama -justamente a mi parecer (pero contra
dicindose no poco): he aqul la verdadera oposicin entre Spino,.a y Leibniz: la

243
bien, sobre la vertiente poltica reconstruir la fatigosa gnesis
del derecho pblico del Estado moderno, donde el contractua
lismo hobbesiano, generalmente hegemnico y -ms tarde
afortunado en su encuentro con la fuerza de la inversin meta
fsica del rousseaunismo, no consigue, sin embargo, tener la
capacidad -si no precisamente a niveles de mxima abstrac
cin mistificante- de destruir, de cancelar la potencia constitu
tiva de la instancia de sociabilidad, de aquel momento consti
tutivo y constitucional, de aquella resistencia antiabsolutista
que el pensamiento de Spinoza reivindica tan violentamente.72
Es como si la filosofa del siglo xvn tuviese un borde oscuro,
nutrido para esconder su pecado original: el reconocimiento de
la categoria de la apropiacin como fundamento traidor a la
filosofa moderna -que un continuo lapsus revela.
Spinoza es el lado claro y luminoso de la filosofa moder
na. Es la negacin de la mediacin burguesa y de todas las
ficciones lgicas, metafsicas y jwidicas que organizan su ex
pansin. Es la tentativa de determinar la continuidad del pro
yecto revolucionario del humanismo. Con Spinoza la filosofa
llega por primera vez a negarse como ciencia de la mediacin.
Existe en Spinoza tal sentido de una gran anticipacin sobre
siglos futuros y la intuicin de una verdad tan radical de su
propia filosofa, como para impedir de cualquier modo no slo
su oscurecimiento en el siglo, sino tambin, parece a veces, la
confrontacin, la comparacin. En realidad no lo comprenden
y lo rehyen. Leibniz mismo, en una carta que trata de ptica
y prev un cierto conocimiento, apela a Spinoza como mdi
co.73 Cosa curiosa: mdico, emendator, mago, Spinoza es
arrojado en aquella generacin premoderna con la que ya Des
caites joven, y toda la cultura contrarreformada, ya fuese cat
lica o protestante, pretenda haber hecho definitivamente las
cuentas -renancentistas, revolucionarios, magos, en desuso. 74

teorla de las expresiones unvocas del uno se oponen a la teorla de las expresiones
equivocas del otro.
72. La referencia es la formidable documentacin ofrecida por el volumen ya
citado de O. Von Gierl<e.
73. Carta XLV, del 5 de octubre de 1671 (G. IV, pp. 230-231; A., p. 296).
74. Por lo que se refiere a la documentacin sobre este lado de la cultura rena
centista, la referencia es a los volmenes de Paolo Rossi y F. Yates.

244
Para m, Spinoza remite ms bien a Shakespeare: un monta.
dramtico que no asume significados externos, sino que d 1: lk
su interior produce la forma dramtica o el ch oque lgiu,
como expresin de la propia potencia, como demostracin d
una revolucionaria e independiente unin con la tierra -en el
caso de Spinoza, una potencia que se necesita como prefigura
cin de la liberacin. Absolutamente. Medida y desmesura de
la obra spinozista, integridad del concepto de apropiacin,
representacin del mtodo como constitucin: sus contempo
rneos, ocupados en la definicin de la mediacin burguesa
del desarrollo, slo lo conciben de modo anmalo y salvaje. Y
se trata, en cambio, de la nica, no falsa lectma de la traba
real de aquel curso histrico, en su riqueza de motivos antago
nistas y revolucionarios. Para el porvenir! Mientras todo el pen
samiento de un siglo se inclina ante la derrota, hasta el punto
de fijarla en los grandes ejercicios metafsicos del cartesianis
mo y en el lcido oportunismo de libertinage, mientras el
pensamiento del mecanicismo se aplica en la reconstruccin
de la imagen del poder, en la construccin de sus tcnicas
especializadas de dominio y, con eso mismo, se dedica a una
obra de cancelacin de las experiencias revolucionarias; y
cuando la filosofa es toda pacto para dar existencia a la esen
cia mediadora de la civilizacin burguesa: pensamiento nega
tivo es, en esta situacin, el pensamiento spinozista en cuanto
critica y destruccin de los equilibrios de la cultura hegemni
ca -cultura de la derrota y de la mediacin. La definicin del
pensamiento negativo -se sabe- es siempre relativa. El pen
samiento spinozista es apologa de la fuerza productiva. Un
pensamiento negativo pleno de sustancia?

245
CAPITULO VII
SEGUNDA FUNDACIN

1. La espontaneidad y el sujeto

Considerar las acciones y los apetitos humanos como si


se tratase de lneas, superficies y cuerpos. 1 La intencin de
clarada es reductiva: el universo spinozista es mucho ms fsi
co que geomtrico, galileiano que mecanicista.2 Implica una
corporeidad tal de los elementos del marco, un complejo tan
vital de acciones-reacciones, que convierte este horizonte en
un horizonte de guerra. Todo ello establecido sobre una es
tructura total del ser que no tiene ya nada que ver con un
diseo que extrapole, aun en sentido mnimo, desde el nivel de
la modalidad, desde el terreno del mundo.

Los modos son expresivos en su esencia: expresan la esencia


de Dios, cada uno segn el grado de potencia que constituye su
propia esencia. La individualizacin de lo finito en Spino:za no
va del gnero o de la especie al individuo, de lo general a lo
particular; va de la cualidad infinita a la cantidad correspondien
te, que se divide en partes irreductibles, intrlnsecas o intensivas.3

l. Etl1., Parte lll, Prefacio (G.. U, p. 138; A., p. 172).


2. Cfr. sobre este punto, sobre todo S. Zac, L'idle, cit., pp. 104-120.
3. G. Deleu7.e, op. cit., p. 182.

246
La existencia en Spinoza es extensin, pluralidad de parll''
y, sobre todo, mecanismo causal. La existencia del modo e:-.
pluralidad, es conjunto de partes, definida por una cierta rcb
cin de movimiento y de reposo. Desde el Tratado bre\'e a l;i
segunda parte de la Ethica, pasando por la Proposicin XILI (. k
la segunda parte, la doctrina de la existencia del modo es con
tinua y coherente.

La teora de la existencia comporta en Spino,..a tres elemen


tos: la esencia singular, que es un grado de potencia y de inten
sidad; la existencia particukir, siempre compuesta por una infi
nidad de partes einensivas; la fonna individual. esto es, la rela
cin c.aracterstica o expresiva, que corresponde eternamente a
la esencia del modo, pero tambin bajo la cual una infinidad de
partes se refieren temporalmente a aquella esencia.

Pero todo esto debemos verlo desde el interior: ni siquiera


la filosofa puede trascender la modalidad. La meta de la ter
cera parte de la Ethica es, precisamente, la de alcanzar la sn
tesis dinmica, constitutiva, de la espontaneidad del mundo de
la modalidad vista en el indefinido movimiento de su causali
dad, o del alma, como imputacin interna, simultnea, de la
potencia infinita.

Un afecto, que es llamado pasin del nimo, es una idea


confusa, en <.-uya virtud el alma afirma de su cuerpo o de algu
na de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que an
tes, y en cuya virtud tambin, una ,e, dada esa idea, el alma es
determinada a pensar tal cosa ms bien que tal otra.'

As termina la tercera parte planteando la actividad subjeti


va como elemento constituvo del ser, resolviendo por medio de
una inversin y una reduccin axiomtica -la paradoja del
mundo sobre la que la fsica se haba bloqueado.6
Cmo se determina esta total adherencia de la espontanei-

4. lbl., p. 191.
5. Eth, Pane DI, Definicin general de los afectos (G .. ll. p. 203: A .. p. 249).
6. Elh., Parte 111. Definicin general de los afectos, &plicaJio (G .. Il, p. 204; A., p.
234). Cfr. en este texto, la referencia explcita a la Pane ll, Proposiciones XI y XID:
cfr. supra, cap. lll, 3.

247
dad y del alma, de la modalidad y de la subjetividad? Hemos
hablado ampliamente de las premisas metafsicas generales
que conducen, con una velocidad cada vez mayor, a una in
mersin de la filosofa en el ser. La tercera parte, De Affecti
bus, nos presenta ahora una propuesta sistemtica. Los in
gredientes son conocidos, estamos en una dimensin fisica, el
corte es de superficie: cul es la dinmica? Se trata, ni ms ni
menos, de recorrer la genealoga de la conciencia, como pa11e
activa de la constitucin del mundo y como base de la libera
cin. El mecanismo causal debe ahora hacerse tendencia y la
tendencia hacerse proyecto constitutivo -la fsica transcurrir
por la fisiologa y sta por la psicologa (la cuarta parte integra
y completa el proceso). El procedimiento demostrativo es a,do
mtico: es decir, y es un rasgo comn con la dialctica, sola
mente la totalidad da sentido -pero, a diferencia de la dialc
tica, aqu el ser no es ni manipulable idealmente ni determina
ble desde el mtodo: el ser existe potente, indestructible, vers
til. La axiomtica muestra al ser como principio, a s misma
como abstraccin determinada. 7 Debemos, por tanto, poner
nos en situacin, descender a aquel peldao del ser desde el
que comenzar a subir.
Este grado del ser se define desde el principio como posee
dor de una cualidad formal, la movilidad indefinida,8 y que al
mismo tiempo asegura su direccin en forma paradjica -en
el sentido de que el movimiento es dirigido desde el grado de
su mayor o menor adecuacin al ser:

7. Debemos submyar aqui la diferencia que separa nuestra aproximacin de la de


A. Matheron, lndividu et communaut chez SpinOtJl, cil, aunque. en otro sentido, el
alcan7.a resultados notables (como veremos) lo que me parece criticable en el anlisis
de Matheron es esencialmente su mtodo y, su tendencia a introducir esquemas
dialcticos o paradialcticos, en cualquier caso, caractersticos del marxismo existen
cialista de los ai\os 60. El esquema de Matheron "S el de un dinamismo determinado
por un proceso de alienacin-recomposicin. Y es precisamente lo que es excluido
por la perspectiva spinozista, que es una perspectiva de continuidad constructiva.
Entre mtodo dialctico y mtodo axiomtico hay una incompatibilidad fundamental
que no puede minimi7.arse, como demasiado a menudo Matheron tiende a hacer.
Diferente, y mucho ms madura, la aproximacin de Matheron en -u obra posterior,
le Christ el le Salut des /gnorants, sobre la que insistimos a menudo.
8. Eth., Partem. Postulados 1, 11 (G., 11. pp. 139-140; A .. pp. 172-173).

248
l. Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser
percibido clara y distintamente en virtud de ella misma. Por d
contrario, llamo inadecuada o parcio.1 a aquella cuyo efecto no
puede entenderse por ella sola. II. Digo que obramos, cuando
ocurre algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo cual somos
causa adecuada; es decir (por la Definicin anterior), cuando de
nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de noso
tros, que puede entenderse clara y distintamente en virtud de
ella sola. Y, por el contrario, digo que padecemos, cuando en
nosotros ocun-e algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de
lo que no somos sino causa parcial. 9

Pero una vez dicho esto, debo inscribirlo en una problem


tica real:

m. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las


cuales aumenta o disminuye. es favorecida o perjudicada lapo
tencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo
tiempo, las ideas de esas afecciones. 10

Estamos de nuevo en un punto que conocemos: es la para


doja del mundo elevada al nivel de la conciencia; es, ni ms ni
menos, de nuevo el horizonte de la guerra. Y aqu se insiste
ulteriormente en la paradoja: Las cosas son de naturaleza
contraria, esto es, no pueden darse en el mismo sujeto, en
tanto en cuanto que una puede destruir a la otra. 11 Pero en
tonces, qu sentido puede tener la idea de adecuacin? Y la
de grados de adecuacin? Cmo romper la movilidad indefi
nida y dar por medio de la misma una direccin al movimien
to, cmo alejar la posibilidad de una contrariedad del ser mo
dal? La tensin es extrema pero todava formal, demasiado
formal, colocada al margen de una contrariedad absoluta que
corre el riesgo de convertirse en destructiva.
De nuevo, no es una dialctica Aufhebung, sino una profun
dizacin axiomtica de los trminos del discurso lo que nos
permite recalibrar -iniciar- el anlisis constitutivo.

9. Etli., Partem. Definiciones l. U (G., ll. p. 139: A. p. 172).


10. Eth., Parte m. Definicin Dl (G., ll, p. 139; A., p. 172).
11. Etlr., Partem. Proposicin V (G., n. p. 145; A., p. 180).

249
Cada cosa se esfue17.a cuanto est a su alcance por perseve
rar en su ser.12

El esfuerLo (conatus), con que cada cosa se esfuerza en


perseverar en su ser, no es sino la esencia actual de la cosa
misma.U
El esfuerzo con que cada cosa se esfuerLa en perseverar en
su ser no implica algn tiempo infinito, sino un tiempo indefi
nido.14

El alma, en tanto que tiene ideas claras y distintas, como en


cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza en perseverar en su ser
por lUla duracin indefinida, y es consciente de este esfuerzo. 15

Estas cuatro proposiciones son fundamentales. El cona


tus es fue17..a del ser, esencia actual de la cosa. duracin inde
finida y conciencia de todo ello. El conatus es voluntad si se
refiere al alma, es apetito si se refiere al alma y al cuerpo. El
deseo es el apetito con conciencia de s mismo. El conatus
tiende a realizarse en la adecuacin. 16 La modalidad se articu
la, por medio de la teora del conatus. proponindose como
potencia que es capaz de ser tocada por la pasividad en la
medida en que es activa, y con ello se presenta como conjunto
de afecciones recogidas en la potencia El mundo del modo
finito se hace asumible en la teora de las pasiones. Y se pre
senta como un horizonte de oscilaciones, de variaciones exis
tenciales, como continua relacin y proporcin entre afeccio
nes activas y pasivas, como elasticidad. Todo ello regido por el
conatus, elemento esencial, motor permanentemente activo,
causalidad puramente inmanente que transcurre ms all de
lo existente. Nada que ver con una teora finalista de la esen
cia, al contrario, el conatus es en s mismo acto, dato, emer
gencia consciente de lo existente no finalizado. 17
Finalmente, estamos dentro de la dinmica constitutiva

12. Etk, Pane m. Proposicin VI (G.. 11. p. 146; A . p. 181).


13. Elh., Parte m. Proposicin Vil (G.. O, p. 146; A., p. 182).
14. Etk, Parte m. Proposicin vm (G., n. p. 147; A., p. 182).
15. Elk, Parte m, Proposicin IX (G., Il, p. 147; A., p. 183).
16. Elk, Parte m, Proposicin IX. &eolio (G., Il, pp. 147-148; A., p. 183).
17. Cfr. sobre todo G. Deleuze, op. ci1., pp. 197-213.

250
del ser. Del ser en su conjunto que la conciencia y el mund (I
humanos revelan. La simultaneidad no slo est dada, ino
demostrada. La idea de todo lo que aumenta o disminun.
favorece o limita la potencia de actuar de nuestro Cuerpo. a
su vez aumenta o disminuye, favorece o limita la potencia d t.>
pensar de nuestra alma.18 La paradoja del mundo, que las
primeras proposiciones de la tercera parte reproponfan a ni
vel de la conciencia, es definitivamente superada. O mejor,
invertida: porque antes la paradoja conduca a una oposicin
esttica de elementos residuales, potenciales, y ahora la para
doja alarga el contraste hasta plantear actualmente la va as
cendente, pone en movimiento la tensin constructiva. El
tema de la perfeccin no es un atributo del ser sino en la
medida en que es el camino del cuerpo y del alma. Por medio
de cada una de las pasiones, el alma pasa a grados mayores
de perfeccin.111 El alma se esfuerza todo lo que puede en
imaginar todo lo que aumenta o favorece la potencia de ac
tuar del Cuerpo. 20 Pero es menester decirlo en latn: mens,
quantum potest, ea imaginari conatur, quae Corporis agendi
potentiam augent, vel juvant. El latn muestra mejor, en
efecto, la conexin que aqu se determina: potentia-conatus
mens. Es un todo que vive al ritmo de la imaginacin y de la
pasin: es siempre perfectible. Una progresin de la poten
tia, impulsada por el conatus, apreciada y fijada por la
mens, se pone entonces en movimiento.21 Y es dentro de
estas relaciones, siempre oscilantes pero implantadas sobre lo
real, mviles pero de vez en cuando constitutivamente direc
tas, donde la perfeccin viene constituyndose como tensin
interna derivada de que el conatus sobrepase lo existente.
Las grandes parejas alegria-tristeza, amor-odio, aparecen
aqu como seales, claves de lectura del proceso constitutivo
del mundo de los afectos: por ahora son tales, es decir, ele
mentos constructivos, formales, de un esquema de proyeccin
ontolgica.

18. Elh., Parte ill, Proposicin XI (G., Il, p. 148; A., p. 184).
19. Eth., Parte m. Proposicin XL Escolio (G.. IJ, pp. 148-149; A.. pp. 184-186).
20. Elh., Parte 111.
Proposicin X1l (G., IJ, p. 150; A., p. 186).
21. Elh.. Parte m. Proposicin XIII (G.. IJ, p. ISO; A., p. 187).

251
Por Alegra, entonces, entiendo la pasin por la que el alma
pasa a una mayor pe,fecdn. Por tristeza. en cambio, la pasin
por la que sta pasa a una pe,feccin menor.12
El amor no es otra cosa que Alegria acompaada de la ide.a
de una causa externa, y el Odio no es sino Tristeza acompaada
de la ideo. de WUl causa externa .1-'

La relacin entre espontaneidad y subjetividad concluye as


en una sntesis real, por primera vez en el desarrollo del pen
samiento spinozista -verdadero momento central de la Ethi
ca, punto fundamental de la segunda fundacin. Y, natural
mente, el proceso tiene la dimensin ontolgica fijada en el
desarrollo precedente: por consiguiente, una dimensin colec
tiva, general, exuberante -pero ya hablaremos ms tarde de
ello.24 Debe subrayarse ahora otra importante consecuencia: la
inmediacin ontolgica -tan compleja, a este grado de consti
tucin- deviene capaz de normatividad.25 Porque, de hecho,
el conatus -es decir, la inmediacin existencial- expresa la
tensin de la esencia en trminos tendenciales. Este movi
miento de sobrepasar los lfmites adquiere una dimensin nor
mativa, la norma se da como el efecto de una accin tenden
cia! que recomprende en s misma, de manera sistemtica, el
conjunto de los impulsos materiales que la mueven. La com-

22. Elk. Parte m. Proposicin XI, Escolio (G., U, p. 149: A., pp. 184-186).
23. Etk, Pane m. Proposicin XDI. Escolio (G., 11. p. 151; A., pp. 187-188).
24. Matheron, op. cil., en panicular Pane D. pp. 82 ss., ha insistido en forma
ptima sobre la dimensin social de la teoria de las pasiones en Spin07.8. Considera
el desam>llo del pensamiento spinozista, en la Parte m sobre todo, como un desarro
llo sistemticamente duplicado: un orden de desarrollo de la vida individual pasional
y un orden de desairollo pai;ional interhumano. Todo lo cual es extremadamente
lmponante. Pero Matheron conviene en demasiado complicada. y un poco increlble,
su argumentacin insistiendo en el hecho de que el esquema que rige las Panes my
IV de la Eth., no seria otra cosa que una variacin libre sobre el tema del rbol
sefirtico de los cabalistas. Esta no es ms que una conclusin fantasiosa.
25. Es menester insistir en el hecho de que se trata de normatividad en el sentido
propio del trmino y no de una actitud basada en proponer o aconsejar. Se ha insisti
do mucho, en efecto, en la tendencia teraputica de la Etk spinozista, conducin
dola, desde este punto de vista, al horizonte tardorrenacentista. Est claro que todo
eso no me parece aceptable en ningn caso, ni siquiera en el caso en que esta actitud
teraputica se refiera a los autores del tardo Renacimiento y a los estoicos, ni en el
caso en que se refiera a Descanes y a la linea de su ciencia de las pasiones. En
panicular, no hay el menor rasgo de individualismo en Spinom.

252
plejidad de composicin y de potencia del conatus hace po
sible la produccin de la norma. Asistimos a dos procesos: uno
que acumula los elementos de perfectibilidad del conatus;
otrO que los expresa como perfeccin. La existencia plantea la
esencia, dinmicamente, constitutivamente; la presencia plan
tea, pues, la tendencia: la filosofa, desequilibrada, se inclina
hacia el porvenir. Aquello que la fsica hobbesiana, y en gene
ral el pensamiento mecanicista, haba propuesto parcialmente
y aquella tendencia que la poltica hobbesiana, y en general
el pensamiento del absolutismo, haban sin ms negado en el
momento de la refundacin trascendente de la norma -y ello
constitua el mayor problema del siglo: bien, este problema es
desmitificado y apartado de la reivindicacin spinozista del he
cho y del valor, planteados simultneamente en la complejidad
de la composicin. El pasaje de la fsica del modo a la fsica
de las pasiones modela el mecanicismo dentro de la continui
dad vital del proyecto revolucionario. Mecanicismo-crisis-abso
lutismo: Spinoza invierte la secuencia -la crisis est compren
dida en el proyecto de libertad. El horizonte de la guerra se
invierte y se constituye en horizonte de liberacin.
Planteado as el esquema general del proyecto, Spinoza
pasa a tratar especficamente la genealoga de la conciencia, el
transcurrir del conatus al sujeto, en trminos analticos. To
das las aproximaciones que hemos visto poco a poco formarse
en el desarrollo del pensamiento spinozista, se explicitan y or
denan sintticamente. La tercera parte de la Ethica, de aqu en
adelante, puede subdividirse as: a) Proposiciones XVI-XXVD,
analtica de los afectos desde la perspectiva de lo imaginario;
b) Proposiciones XXIX-XLII, analtica de los afectos desde la
perspectiva de la sociabilidad -y de la socializacin; e) Propo
siciones XLffi-Lil, constitucin de los afectos desde la pers
pectiva de la negacin (de la confrontacin y de la destruc
cin); d) Proposiciones LIII-LIX, constitucin de los afectos
desde la perspectiva de la liberacin. La tercera parte concluye
con el elenco de 48 definiciones de los afectos que sirven para
volver a asumir, exteriormente, la complejidad de la figura
constitutiva puesta en ejecucin.
Antes de entrar en el examen de la analtica constitutiva y
de las definiciones, merece ahora la pena afiadir una obseiva-

253
cin sobre el procedimiento spinozista. Quiero hacer observar
que la clasificacin ahora mismo definida, no puede en ningn
caso leerse dejndose sugestionar por el curso ulterior de la
historia de la filosofa. Con Kant, en efecto, el esquema spino
;rJsta se retoma para organizar la analtica y la dialctica de la
funcin trascendental, y precisamente por medio de la referen
cia a Spinoza el idealismo clsico se entrega a un reexamen
del fracaso relativo de la propuesta kantiana y a una refunda
cin ontolgica de este proyecto.2t> Pero este procedimiento es
indebido: Spinoza, de hecho, asume el proyecto constitutivo
como proyecto estructural, ontolgicamente eficaz; en ningn
caso la dialctica funciona en l como ciencia (kantiana) de las
apariencias o ciencia (hegeliana) de la oposicin; en Spinoza,
la relacin entre continuidad y discontinuidad fenomenolgi
cas del ser se atiene a la efectividad axiomtica de los princi
pios, y en ningn caso accede al terreno de la maniobrabilidad
trascendental de los momentos dialcticos. Esto debe declarar
se preliminannente y tenerse siempre presente, porque el re
molino efectuado por el spinozismo en relacin con el pen
samiento de Spino7..a ha sido tan fuerte y eficaz como para
impedir, a veces, una correcta reinterpretacin -sobre la base
del texto- del procedimiento constitutivo de su filosofa. As
prevenidos, volvamos al proceso de constitucin, atentos, pues,
a no disipar su intensidad en una analtica o dialctica idealis
tas: es por el contrario una fenomenologa de la praxis colecti
va la que aqu obra.

Por el solo hecho de imaginar que una cosa tiene alguna


semejanza con un objeto que suele afectar al alma de Alegria o
de Tristeza, y aunque aquello en que la cosa es similar al objeto
no sea la causa eficiente de estos afectos, sin embargo, la ama
remos o le tendremos odio.27

La imaginacin, pues, prolonga en el tiempo y en el espa


cio (pero aqu sobre todo en el tiempo; solamente desde la

26. Sobre el nexo de la interpretacin kantiana y de la hegeliana de Spino7..a, cfr.


la op. cit., de Macherey.
27. Eth., Parte Ill, Proposicin XVI (G., U, pp. 152-153: A.. p. 189).

254
Proposicin XXIX en adelante la dimensin espacial se hace
fundamental en el curso del anlisis de la socializacin) los
afectos fundamentales, comienza a concretar el esquema cons
titutivo. El tejido de lo imaginario resalta en su inmediacin
constitutiva. La Proposicin XV (Una cosa cualquiera puede
ser por accidente causa de Alegria, de Trisle:t..a o de Deseo )28
nos haba dejado en una definicin sincrnica de la estructura:
la Proposicin XVI despliega la estructura diacrnica de la
imaginacin y evidencia su funcin constitutiva -metafsica o
mejor, metaindividual, ontolgicamente gestante: sin causa
alguna conocida lo imaginario se despliega mostrando una
autonoma productiva que, dinamizando tan fuerte e inte
riormente el ser, ahora precisa especificacin. No importa que,
desde el punto de vista del conocimiento individual, la imagi
nacin alcance resultados parciales y confusos: lo que importa,
en cambio, es esta tensin -colectiva- que la empuja a so
brepasar lo existente, es su funcin ontolgica y constitutiva.
Es tan importante, que el aspecto gnoseolgico -la confusin,
la parcialidad, la incertidumbre, la duda- se pliega, y se ve
tambin transfigurado en funcin constitutiva -lo que es ab
solutamente decisivo. Un estado del alma que nace de dos
afectos contrarios se llama fluctuacin de dnimo, la que por
ello es respecto del afecto lo que la duda es respecto de la
imaginacin; y la fluctuacin de nimo y la duda no difieren
entre sf sino segn el ms y el menos. 29 La fluctuacin de
nimo representa el primer elemento del ritmo constitutivo: es
una potencia incierta, pero es potencia real, un enaltecimiento
significativo y eficaz del dinamismo previsto por la fsica spi
nozista (la Proposicin XIII de la segunda parte es continua
mente aqu referida). La multiplicidad es dinamismo y la fluc
tuacin (incluso en la forma de la duda) pierde toda residual
connotacin exterior, gnoseolgica, metdica, para devenir ele-
mento sustancial, clave constitutiva del mundo. Si es mtodo,
es el mtodo del ser. Y he aqu obrando, de hecho, slo por
dar algn ejemplo, la fluctuacin -esta vez en la figura de la
inconstancia:

28. Eth.. Parte DI, Proposicin XV (G., 11. p. 151; A.. p. 188).
29. Eth.. Pane DI. Proposicin xvn. Escolio (G.. 11, p. 153: A.. p. 190).

255
En virtud de lo anteriormente dicho, entendemos que son la
Esperanza, el Miedo, la Seguridad, la Desesperacin, la Satis
laccin y el la Insatisfaccin. La Esperanza, de hecho, no l.'S sino
una Alegria inconstante, surgida de la imagen de una cosa futura
o pretrita, de cuyo xito dudamos. El Miedo, en cambio, es una
Tristeza inconstante, tambin surgida de la imagen de una cosa
dudosa. Si ahora eliminamos la duda de estos afectos, la Espe
ran7..a se convierte en Seguridad y el Miedo en Desesperacin, es
decir, Alegna o Tristew, surgida de la imagen de una cosa que
habamos temido o esperado. LA Satisfaccin es una Alegra sur
gida de la imagen de una cosa pretrita de cuyo xito habiamos
dudado. LA Insatisfaccin, en fin, es una Tristeza opuesta al a la
satfaccin. !,I)

O bien la fluctuacin como relacin entre medida y des


mesw-a:

Vemos, segn esto, que fcilmente acontece que el hombre


se estime a s mismo y estime la cosa amada en ms de lo justo
y, al contrario, en menos de lo justo la cosa que odia, y esa
imaginacin, cuando concierne al hombre que se estima a sf
mismo en ms de lo justo, se llama soberbia, y es una especie
de delirio, porque el hombre suea con los ojos abiertos que
puede realizar todas las cosas que alcani.a con la sola imagina
cin, a las que, por ello, considera como reales, y exulta con
ellas, mientras no puede imaginar otras que excluyen la existen
cia de aqullas y limitan su potencia de obrar.31

Un plano del ser, en su complejidad crtica, es identificado,


movido, dirigido en el proceso constitutivo. La extrema rique
za del anlisis fenomenolgico producido es, efectivamente,
una excavacin constructiva del ser: la analtica revela lo que
el ser constituye, participa en el movimiento de posicin de
una siempre mayor complejidad -articulacin fluctuante pero
siempre ms compleja de la composicin de los individuos
reales.12

30. Eth.. Parte lll, Proposicin XVIII. Escolio U (G .. u. p. 155; A.. pp. 192-193).
m.
31. EtlL. Parte Proposicin XXVI. Escolio (G., 11, p. 159; A., pp. 197-198).
32. Debe subrayarse aqu, en passa,u, para poder avanz.ar, que el reconido spino
zil.18 no puede ser reducido en ningn caso a una posicin utilitarista. La dimen-

256
Y he aqu que se abre una nueva dimensin de la investiga-
cin: el terreno de la socializacin de los afectos.

Nos esforzaremos tambin en hacer todo lo que imagina


mos que los hombres miran con Alegra (entindase ahora y en
adelante, aquellos hombres por los que no hemos probado es
pecie alguna de afecto) y, al contrario, evitaremos hacer lo que
imaginemos que aborrecenY

El conatus se extiende a la dinmica interindividual, in


trahumana. 34 El pasaje, a p1imera vista, parece bastante dbil:
la ejemplificacin del proceso de sociali7..acin est dada, en el
Escolio a la proposicin considerada, por el anlisis de las
afecciones de la Ambicin y de la Alaban7.a -afectos que se
colocan en un cuadro tico estanco y arcaicamente motivado,
cualesquiera sean los elegantes anlisis que puedan hacerse
con este propsito.35 Sin embargo, ms all de la debilidad de
la ejemplificacin, nos interesa subrayar el hecho de que es
otro, sucesivo, plano del ser, el aqu alcan7.ado. Si la teora de
la imaginacin se ha movido desplazando la fsica de los cuer
pos elementales, trayndola al terreno de la conciencia, el nue-

sin individualisla del utilitarismo est completamente ausente del pensamiento spi
nozisla, incluso cuando ms insiste en el nivel individual e interindividual. Si se
quiere hablar de utilitarismo, como mucho se puede evocar la idea de moral de la
simpata, pero en sus aspectos fenomenolgicos ms que racionalistas. En este mar
co, !al vez sera interesante retomar en consideracin las analogas entre cienas posi
ciones de Spinoza y cienas posiciones de David Hume, que ya Vaughan intentaba
resaltar, y sobre las que insisten todos los que insisten en las relaciones con el desmo
ingls (el mejor estudio es el de F. Meli).
33. Eth, Parte ID. Proposicin XXIX (G., U, p. 162, A., p. 201).
34. Son fundamenlales, sobre el particular, las indicaciones de lectura de A. Ma
theron. a las que me refiero a menudo.
35. Polemizando con la interpretacin de MacPherson, Matheron insiste en el
hecho de que la percepcin spinozista del mundo politico estarla en muchos sentidos
ligada al horironte medieval (cfr. en part. op. cit., pp. 221222). Es evidente que las
referencias a las virtudes de la Ambicin y de la Humanidad. como las que encontra
mos en estas pginas spino7Jstas, parecen dar la ra7.n a Matheron. Surgen sin em
bargo varios problemas que pueden. si son resueltos correccamente, inducir a conclu
siones opuestas. Y en particular: esta referencia, estos ejemplos son verdaderamente
determinados por Spinoza? No me lo parece: son bastante casuales -tanto es cierto,
qui.' no reaparecen a menudo. Otra pregunta: esta continuacin de la moral caballe
"''' a, en pleno siglo xvn. no es una simple cobertura, y bastante tosca, de la nueva
mural burguesa? Para una respuesta positiva me permito la referencia a mi Descartes
politico, passim. donde discuto la rica bibliograffa sobre el tema.

257
vo desplazamiento se obra ahora al nivel de los individuos for
mados. Comien7..a a establecerse claramente ese mecanismo de
racionalizacin en el que la razn se muestra adecuada al mo
vimiento que aqu se describe -movimiento de paso- a gra
dos siempre ms complejos de composicin ontolgica. Pero
mayor grado de composicin/complejidad ontolgica significa
tambin mayor dinamismo y mayor conflictividad: el nexo com
posicin<omplejidad-conflictividad-dinamismo es un nexo conti
nuo de sucesivos desplazamientos (no dialcticos ni lineales,
sino discontinuos). Veamos, por ejemplo, cmo amor y odio se
transfieren dinmicamente en este primer nivel de socializa
cin: los afectos fundamentales, cuando se refieren a los de
ms hombres, constituyen nuevos afectos por el solo hecho de
que se refieren a los dems, de que lo externo les pone en
movimiento: amor y odio, acompaados de la idea de s mis
mo como causa de los afectos externos, se modifican.36 Y an
ms: en su relacin con la causa exterior, pueden claramente
invertirse, retomar a su tensin inicial y devenir momentos
contradictorios37 -y, sin embargo, siempre en expansin. Y
entonces, en la medida misma en que el amor se desarrolla
como exigencia de sociabilidad, tambin se desarrollan la con
flictividad y la lucha que nacen del amor: pero nos movemos
ahora ya sobre un terreno nuevo, un terreno expansivo, din
mico. La versatilidad del ser metafsico se ha hecho exuberan
cia del ser tico. De manera que no slo del amor nace conflic
tividad, sino que por ello ste desarrolla la constitucin del ser,
en cantidad y calidad, y cuanto ms fuerte es el afecto tanto
ms comprende variedades diversas de sujetos. El Deseo, que
brota por Tristeza o Alegra, por Odio o Amor, es tanto mayor
cuanto mayor es el afecto. 38 Estamos, por tanto, frente a un
mecanismo que describe la gnesis de la conflictividad, as
como la expansin de la misma. La dinmica social del con
flicto amoroso se despliega en trminos siempre ms com
plejos y mviles. La naturaleza tica del proceso se define,
pues, as:

36. Etk, Parte m. Proposicin XXX. Escolio (G.. ll, pp. 163-164; A., pp. 202-203).
37. Elk, Parte lll, Proposicin XXXV, Escolio (G., ll, p. 167; A., pp. 207-208).
38. Elh., Parte lll, Proposicin XXXVll (G., ll, p. 168; A., p. 209).

258
Por bien entiendo aqu todo gnero de alegra y todo
cuanto a ella conduce, y, principalmente, lo que satisface un
anhelo, cualquiera que ste sea. Por mal, en cambio. todo
gnero de triste1.a y, principalmente, lo que frustra un anhelo.
En efecto, hemos mostrado ms arriba [ ... ] que nosotros no
deseamos algo porque lo juzguemos bueno. sino que lo llama
mos bueno porque lo deseamos, y, por consiguiente, llamamos
malo lo que aborrecemos. Segn eso, cada uno juz.ga o esti
ma, segn su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo
ptimo o lo psimo. 39

Confundir esta determinacin ontolgica con la moral del


utilitarismo es, como mnimo, de miopes: aqu, de hecho, el
dinamismo y la articulacin de la individualidad han constitui
do un mecanismo constitutivo irreversible. Es este un horizon
te colectivo y materialista: a la individualidad no se vuelve ni
como principio ni como valor, se vuelve simplemente como a
un elemento de la esbUctura del ser que se despliega continua
mente hacia la sociabilidad y por medio de ella.
Desplazamiento no significa continuidad, sino precisamen
te continuidad discontinua, serie de discontinuidades. Una vez
que la discontinuidad se ha manifestado en la constitucin del
individuo y en la primera seccin de la comunidad interindivi
dual, el anlisis retoma en consideracin el proceso ntegro. La
reunin de las condiciones de sntesis entre necesidad y liber
tad procede ms all de lo que ha sido conquistado hasta aho
ra, busca la llave de una expansin ms rica. El Odio se in
crementa con un Odio recproco y puede, al contrario, ser des
truido por el Amor. 40 Las bases conflictivas de la dinmica
analizada hasta ahora son asf sobredetenninadas por un nivel
cuantitativamente superior del ser. Esto significa que la com
pleja dinmica de los afectos no desconoce, a medida que se
despliega a grados superiores del ser, la fuerza del antagonis
mo y de la desbUccin recproca; al contrario, la asume como
central y la exalta. Expansividad es tambin desbUccin: pero
lo es en un crecimiento y en una sobreabundancia del proceso
vital, en un movimiento ininterrumpido de autodefinicin a

39. Elli. Pane m. Proposicin XXXIX. Escollo (G.. o.p. 170; A.. p. 211).
40. Eth., Pane III. Proposicin XLID (G.. O, p. 173; A., p. 215).

259
niveles siempre superiores del ser. El dinamismo es desplaza
miento -y por ello inversin repentina, redefinicin sistemti
ca de sus afectos y de su determinabilidad ontolgica. Son es
tas pginas shakesperianas! La tragedia de lo tico es el
triunfo de lo tico! Todava un chispazo de aquel carcter sal
vaje de la anomala spinozista! Pero el desplazamiento conti
nuo de lo discontinuo es de cualquier manera tendencial: lo es
cuanto debe serlo un proceso constitutivo, marcado por la
fuerai del conatus, por la vitalidad de la acumulacin de los
estmulos, de la mecnica de las fluctuaciones y las soluciones
que desarrolla en el interior de s misma. Y ello no configura
tensin teleolgica alguna -sobre todo ahora, en que la emer
gencia de momentos antagonistas es puesta en evidencia: la
tendencia es el acto del conatus desarrollado en series, cons
tituido cuantitativamente -positiva resolucin de la conflicti
vidad. No se constata, sin embargo, el menor aplanamiento de
esta tendencialidad (que se determina en niveles sucesivos del
ser, por medio de diferentes fases de antagonismo). Cada
construccin de un grado del ser es una constitucin y cuanto
ms se afina y articula el ser, tanto ms tiene ste la responsa
bilidad ntegra del proceso constitutivo, de los antagonismos
resueltos, de la libertad conquistada. Por ello, la Alegria que
surge del imaginar que la cosa que odiamos es destruida o
afectada por otro mal no surge sin una cierta Tristei.a de ni
mo.41 Por ello, el Amor y el Odio hacia una cosa que imagi
namos libre deben ser, uno y otro, siendo igual la causa, ma
yores que hacia una cosa necesaria. 42 Consideremos estas dos
proposiciones: nos muestran precisamente el signo irremedia
blemente humano impuesto al ser por el proceso constitutivo.
La fase antagonista del proceso constitutivo estimula siempre
ms profundamente en el ser lo indeterminado de la vida,
transforma poco a poco la fluctuacin en duda y oposicin
tica y siente esto como sufrimiento y pietas: la prctica cons
titutiva del ser se arriesga porque es libre, o mejor, porque
slo por medio del antagonismo alcanza niveles siempre ms
altos de libertad.

41. Eth., Pane m. Proposicin XLVII (G., a. p. 175; A., p. 217).


42. Eth., Pane m. Proposicin XLIX (G.. 11, p. 177; A., p. 218).

260
[ ... ] los hombres se alegran cuantas veces recuerdan un mal
ya pasado, y por la que se complacen en narrar los peligro, ti'"
que se han librado. Pues cuando imaginan algn pcliml . Jo
consideran como todava futuro y estn determinados a tenwr
lo, pero esta determinacin es de nuevo reprimida por la ide,
de libertad que unieron a la idea de este peligro cuando s..: li
braron de l, y esa idea de libertad les hace sentirse de nuevo
seguros, y, por tanto. se alegran de nuevo.43

Y el proceso contina: dilatndose y restringindose, reco


mendo el plano del antagonismo mientras se esfuena hacia el
plano de la sociabilidad. Una vez ms -es necesario subrayar
lo claramente-- la dimensin espacial, social en sentido pro
pio, emerge de aqu:

Si alguien ha sido afectado por otro, cuya clase o nacin es


distinta de la suya, de alegria o lristez.a, acompaada como su
causa por la idea de ese otro bajo el nombre genrico de la
clase o de la nacin, no solamente amar u odiar a ese otro,
sino a todos los de su clase o nacin.44

Y esto significa que al antagonismo multiplica en todas las


dimensiones requeridas la exuberante expansibilidad del ser
constituyente. El ser que se construye es en Spinoza una reali
dad explosiva. Ahora estamos ya lejos de las primeras aproxi
maciones a la temtica de la imaginacin, cuando la incerti
dumbre del proyecto se mova como entre sombras de reali
dad. Aqu el ser critico, el ser conflictivo, el ser antagonista se
hace clave, permitiendo conquistar a la vez una mayor perfec
cin ontolgica y una mayor libertad tica. Sin que nunca se
aplanen estas potencias que imponen, por el contrario, su cre
cimiento, y se propagan en un movimiento que es medida a su
vez de la potencia del antagonismo, de la vida
El ltimo episodio de la argumentacin de la tercera parte
viene representado por el grupo de proposiciones que plantean
directamente la temtica de la liberacin. No est claro que a
estas alturas del proceso constitutivo del ser se alcance el obje-

43. Elk, Parte m. Proposicin XLVIJ. Escolio (G. D. p. 176; A.. p. 217).
44. EtlL, Parte ID, Proposicin XLVI (G. D. p. 175; A., pp. 216-217).

261
to de la investigacin! sta, sin embargo, es libre, libre en el
sentido de que aqu extrae las ltimas consecuencias de la po
tencia del proceso sobre el cual se constituy -constituyendo
grados siempre ms plenamente adecuados de conexin onto
lgica.

Cuando el alma se considera a sf misma y considera su po


tencia de actuar, se alegra; y tanto ms cuanto ms distinta
mente se imagina a sf misma y su potencia de actuar.'5
El alma se esfuena en imaginar slo aquellas cosas que afir
man su potencia de actuar.46
La clarificacin ontolgica no poda ser ms explcita y en
la demostracin suena de hecho as:

El esfuerzo del alma, o su potencia, es la esencia misma del


alma. Pero la esencia del alma (como es notorio de por sO afir
ma slo lo que el alma es y puede, pero no lo que no es y no
puede; y por tanto sta se esfuerza en imaginar slo aquello que
afirma su potencia de obrar."

La secuencia conatus - potentia - potentia mentis -


essentia ments - conatus sive essentia es una cadena
constitutiva que extiende un hilo continuo a travs del ser. Es
una inversin total de la hiptesis de la emanacin -cualquie
ra que sea la forma que pueda tomar. Potentsimo es el ritmo
constitutivo. Bien es cierto que estamos todava en la fsica de
los afectos y de la multiplicidad, por tanto en el reino de la
fluctuacin:

Existen tantas especies de Alegria, de Tristem y de Deseo,


y por ende de cada afecto compuesto de ellos, como la fluc
tuacin de nimo, o derivado de ellos como el Amor, el Odio,
la Esperama, el Miedo, etc., como especies de objetos nos
afectan."'

45. Eth., Parte ID. Proposicin LllI (G .. ll, p. 181; A., p. 224).
46. Eth., Parte m. Proposicin LlV (G .. 11. p. 182: A., p. 224).
47. EIIL, Parte m. Proposicin LIV. Demostracin (G., 11, p. 182: A.. pp. 224-225).
48. Etk, Parte m. Proposicin LVI (G., n. p. 184; A., p. 227).

262
Y en realidad, la tercera parte no supera nunca el hm, . 11
te de la fluctuacin y de la multiplicidad. Es un pasaje. Pl'n,
recordado esto de nuevo, debe igualmente apreciarse este 1 ,.
creble dinamismo del ser. Un dinamismo que se articula ; 1 b
versatilidad ontolgica y a la libertad tica de manera qui:,
desde esta perspectiva, constituye el carcter singular y nico
del proceso: Cualquier afecto de cada individuo difiere tanLo
del afecto de otro cuanto la esencia del uno difiere de la esen
cia del otro.49 De suerte que el proceso acaba por desbordar
se. Esta suma de condiciones -que se llamaban afectos pasi
vos, fruto de reacciones mecnicas- se desborda sobre el ho
rizonte de la libertad total, de la actividad pura. Adems de
aquella Alegra y Deseo, que son pasiones, existen otros afectos
de Alegra y de Deseo que se refieren a nosotros en cuanto que
actuamos. SO El conatus fsico se ha transfigurado definitiva
mente en cupiditas, como apetito dotado de conciencia:
c.q.d..
Detengmonos un momento en esta primera conclusin.
La cupiditas se presenta, parcial pero radicalmente, como
pasin racional. Este ser parcialmente racional, representa,
tal vez, un elemento de negatividad, de insuficiencia ontolgi
ca y tica? A estas alturas de la investigacin, una respuesta
positiva al interrogativo queda excluida. La cupiditas es la
esencia misma del hombre. 5' El desarrollo analtico y constitu
tivo de la pasionalidad ha delimitado, sobre la base de la es
pontaneidad del ser, el terreno de afirmacin de la subjetivi
dad. Es un realce continuo, un ser que se impone como singu
laridad sobre el flujo de las condiciones y de los movimientos
constitutivos. Su materialidad determinada est absolutamente
fijada. La racionalidad de esta emergencia est tambin abso
lutamente fijada en su relacin con la materialidad de las
componentes y del movimiento constitutivo. La simultaneidad
es identidad. No hay, pues, definicin alguna de la racionali
dad que pueda separarse de la sntesis orgnica y material que
sa determina con la corporeidad. Estos mismos trminos,

49. Elk. Pane m. Proposicin LVII (G., U, p. 186; A., p. 229).


SO. Elk. Parte fil, Proposicin LVIII (G., O, p. 187: A., p. 231).
SI. Etk, Pane m, Definicin de los afectos, 1 (G.. D. p. 190: A., p. 234).

263
coq,oreidad y racionalidad, se considerarian vagos si tan slo
los definiese una relacin. De manera que la tradicional tem
tica dualista pierde vigor, y casi se extingue, en este momento
de la investigacin, no slo -como es evidente- desde el punto
de vista del anlisis ontolgico, sino tambin desde el punto de
vista terminolgico. Contener a Spinoza dentro de esta tradi
cin y. en general, como hace la historia de la filosofa moder
na, mantener fijos los parmetros del racionalismo y del dua
lismo cartesianos como fundamentales para la lectura del siglo
filosfico, es ahora ya un borrn y una mistificacin manifies
ta.52 Las Definiciones de los Afectos, con los que concluye la
tercera parte de la Ethica, 53 conducen esta identificacin mate
rialista de racionalidad y de coq,oreidad a las mximas conse
cuencias. El mtodo de excavacin de la realidad es central y
exclusivo. la correspondencia es tan estrecha como para califi.
car de abstraccin toda distincin. Un horizonte materialista.
Un horizonte pleno.
Este tema de lo pleno es de una gran importancia para
la definicin de este estrato del pensamiento spinozista. la po
lmica spinozista contra el vaco toma, en efecto, un relieve
metafsico inmediato: es decir, esta polmica no habla simple
mente de fsica, sino que concierne a la definicin misma del
tejido materialista del anlisis. la plenitud spinozista es una
calificacin metafsica de materialismo. Y si hemos visto a la
plenitud definir el campo de las fuerzas que constituan la fsi
ca, si la hemos tomado como el tejido sobre el que se tenda la
imaginacin, ahora sta se nos muestra como caracterstica
del ser. el proceso constitutivo es un proceso de relleno de
plenitud, de construccin de una plena gradualidad -no ema
nantista. sino singular en toda su emergencia- del ser. El ho
rizonte de la totalidad es la plenitud. Un horizonte que es tam

52. Hay que decir que las ms recientes inteJl)retaciones del pensamiento spino
:dsta, y me parece que la ms impo11ante es sin duda la de Gueroult, comien1.an a
apartarse del filn tradicional de lecl\lra. Aunque, como precisamente sucede con
Gueroult, su intell)retacin es extremadamente literal y privada de tendencias para la
explicita puesta en discusin de las grandes lineas de la historiografa filosfica. Lo
mismo podra decirse para el filn de lecturas que se ligan a la investigacin de
Wolfson.
53. Eth., Pane O, Definiciones de los afectos, 1-XLVID (G., 11, pp. 190-202; A., pp.
234-247).

264
bin un lmite. No porque el horizonte sea un borde ms aJl
del cual, msticamente, se abre el abismo, sino porque el hor-i
zonte es el lmite pleno sobre el que la cupiditas -como
sntesis humana del conatus fsico y de la potentia del
alma- prueba su transgresin de lo existente -construyendo
nueva plenitud, exponiendo metafsicamente la potencia del
ser y fijndola sobre la actualidad de la tensin constructiva de
la cupiditas. No hay alternativa entre lo pleno y lo vaco,
como no hay, en Spinoza, alternativa entre ser y no ser; no
hay ni siquiera -en fin, y esto es determinante- una simple
concepcin de lo posible como mediacin de lo positivo y lo
negativo. No existe ms que la plenitud constructiva del ser
frente al carcter inconcebible, metafsica y ticamente, del va
co, del no ser e, incluso, de lo posible. La turbacin y el asom
bro filosfico sufridos por el pensamiento humano ante el l
mite del ser, eso es invertido en Spinoza, integrado en el ser
constructivo y en su potencia infinita: no tienen necesidad de
ser estimulados por la ignorancia; viven, en cambio, del saber
y de la fuerza constructiva de la esencia humana. Estamos,
por tanto, en grado de entender el concepto de cupiditas y
de excluir, en cualquier caso, toda definicin negativa que pue
da proponerse. Cmo podra hablarse de negatividad? Es ri
gurosamente imposible: la potencia constitutiva no est, en
efecto, confrontada ms que a la tensin de la esencia dinmi
ca, y no al vrtigo de una exterioridad cualquiera. La cupidi
tas no es una relacin, no es una posibilidad, no es algo im
plcito: es una potencia, su tensin es explcita, su ser pleno,
real, dado. El acrecentamiento activo de la esencia humana es,
por tanto, planteado como ley de contraccin y expansin del
ser en la tensin de la espontaneidad que busca definirse
como sujeto.

2. El infinito como organizad6n

Con la conclusin de la tercera parte, la tica spinozista


emerge completamente. Esto es: los presupuestos metafsicos
estn ya dados -en consecuencia, el camino tico, en sentido
propio, puede comenzarse a recorrer. El horizonte de la poten-

265
cia <..>s el nico horizonte metafsico posible. Pero si esto es
cierto, slo la tica -como ciencia de la liberacin, de la cons
titucin prctica del mundo- puede indagarlo de manera ade
cuada. El infinito activo, hasta el presente manifestado como
potencia, debe ahora ser organizado por la accin tica. Pero,
luego que la accin tica es constituida por la misma potencia
que define el infinito, ste no ser simplemente organizado
por la accin tica, como un objeto por un sujeto: se presenta
r ms bien como organizacin estructural de lo tico, del su
jeto y del objeto en su adecuacin -infinito, expresin de la
potencia infinita. organizacin de la potencia son elementos
intercambiables en la gran perspectiva del actuar humano. En
realidad, hasta el comienzo de la cuarta parte, ya habamos
pisado el terreno de la organizacin del infinito, del anlisis
que articulaba la infinita potencia haciendo de sus elementos
componentes momentos de clarificacin de la estructura del
ser. Estos componentes son ahora inseridos en una perspecti
va de reconstruccin ontolgica, la accin del hombre, en su
conjunto complejo de alma y de cuerpo, habiendo alcanzado
una plena eficacia constitutiva y una posicin central en la
ontologa. A partir de ahora, el infinito es la organizacin de
la liberacin del hombre: se enuncia como potencia en la pers
pectiva de la humana liberacin, bajo la determinacin de la
capacidad del hombre de actuar ticamente.
Liberacin, pues, no libertad --5610 ms tarde conseguire
mos retomar en consideracin el concepto de libertad, si tiene
sentido hacerlo. Liberacin, porque el mundo se nos presenta,
s, como horizonte construido por el hombre pero es un mun
do de esclavitud y de imperfeccin. En Spinoza el trmino li
beracin es aqu sustituible e intercambiable con el trmino
perfeccin. Qu es, de hecho, perfeccin? En primera instan
cia definitoria, por perfeccin e imperfeccin podemos slo
entender aquellos modos de pensar, esto es, aquellas nocio
nes que solemos forjar en cuanto comparamos entre s indivi
duos de la misma especie o gnero. 54 Es una estipulacin,
convencional y relativa, del contenido de estas categoras.

54. Eth., Pane IV, Prefacio (G .. U, p. 207; A., pp. 251-255).

266
Pero, en segunda instancia definitoria, o sea, cuando empea
mos la accin en la verificacin de la nocin comn, sabiendo
bien que sta es una verificacin de adecuacin, por tanto de
realidad -entonces, pues, por bien entenderemos lo que sa
bemos con certe7.a que es un medio de acercamos siempre
ms al modelo que nos proponemos de la naturalez.a humana,
y por mal entenderemos lo contrario. 55 En fin, por perfec
cin, sobre el terreno de la adecuacin real, entenderemos la
esencia de una cosa cualquiera en cuanto existe y obra de una
cierta manera; 56 por lo tanto, por perfeccin entendemos la
liberacin de la esencia.
Es importante aqu subrayar la forma de la argumentacin
que contempla el pasaje de una definicin convencional a una
definicin real. Ello sucede porque, mediante el convenciona
lismo, se reformula la crtica de toda concepcin finalista del
mundo tico: toda idea de causa final debe ser disuelta. La
llamada al Apndice de la primera parte que aqu se hace
conlleva la necesidad de actuar con la necesidad de ser. No es,
pues, la causa final, sino que la causa eficiente constituye el
ser tico: el conatus-appetitus-cupiditas forma el trmite por
medio del cual se despliega la tensin de la esencia a la exis
tencia. La cupiditas es un mecanismo de liberacin. Si hay
una nueva toma de contacto con el horizonte metafsico cons
truido en la primera parte, que es sin duda la llave de la pri
mera fundacin del sistema spinozista, ciertamente no lo es
para desempolvar de nuevo la especfica articulacin catego
rial (los atributos) de la organizacin del infinito: 57 al contra
rio, aquella aportacin categorial es puesta aparte, y el mtodo
configura slo una tensin de excavacin fenomenolgica y
constitutiva en lo absoluto de la relacin entre sustancia y mo
dalidad. La perfeccin se instaura como reconido en el teni
torio de la praxis humana -praxis constitutiva, praxis de libe
racin.
Con ello, el proyecto de la cuarta parte est definido. La
analtica spinozista abre el sistema en el mundo de la contin-

55. Eth., Pane IV, Prefacio (G.. n. p. 208; A., pp. 251-255).
56. Eth., Pane IV, Prefacio (G.. D. p. 209; A., pp. 251-255).
57. Cfr. supra el prrafo 2 del m captulo.

267
gencia, de lo posible, de la praxis en cuanto ciencia de la con
tingencia y de lo posible. Ciertamente, las definiciones de lo
contingente y de lo posible han suido una metamorfosis
esencial respecto de la tradicin filosfica.

111. Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto


que, considerando su sola esencia, nada encontramos que afir
me necesariamente su existencia o necesariamente la excluya58
IV. Llamo posibles a esas mismas cosas si, considerando las
causas de las que deben producirse, no sabemos si esas causas
estn determinadas a producirlas. 59

La revolucionaria concepcin spinozista del ser alcanza a


englobar lo negativo que constituye contingencia y posibilidad:
lo engloba a ttulo de elemento y de borde de la organizacin
del ser existente, como grado subordinado del ser expansivo y,
por consiguiente, como espacio a ocupar a partir de la positi
vidad, como algo a construir para integrar el infinito. La con
tingencia es el porvenir, es lo indefinido que la praxis humana,
como potentia, integra al infinito positivo.

VIII. Por virtud y potencia entiendo lo mismo, es decir, la


virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o
naturaleza del hombre, en cuanto ste tiene el poder de hacer
ciertas cosas que slo pueden entenderse mediante las leyes de
la naturaleza.eo

La esclavitud es el mal que la potencia humana reduce al


estado de contingencia, desplazndola del ser sobre esta de
terminabilidad del orden del mundo que nos hace esclavos
-con ello la potencia humana anula la esclavitud por wia
operacin ontolgica y pone en ejecucin el proceso real de la
liberacin.
Es importante subrayar el hecho de que el radicalismo on
tolgico del punto de vista constitutivo, como aparece en estas
pginas de Spinoza, habiendo alcanzado la madurez de una

58. Elk, Pane IV, Definicin ID (G., ll. p. 209; A. p. 256).


59. Elk, Pane IV, Definicin IV (G., O, p. 209; A., p. 256).
60. Elk, Pane IV, Definicin VIII (G.. U, p. 210; A., p. 257).

268
solucin consolidada, representa en la historia del pensamien
to occidental una ruptura, un cambio en su desarrollo. En la
historia de la filosofa moderna, la afirmacin de un punto de
vista ontolgico y materialista, constituye una alternativa no
subestimable. Y se aparta del orden del desarrollo de la ideolo
ga burguesa y del j uego de las diversas posibilidades del des
arrollo capitalista. No representa una diversidad ideolgica en
el mbito de la perspectiva de la revolucin capitalista, ya que
sta, al menos a partir de la crisis de los aos treinta del siglo
xvn, definitivamente ha hecho de la mediacin el centro de la
definicin de la categoria burguesa: las alternativas, por lo
tanto, son para sa slo posibles dentro de la constitucin de
la mediacin. Spinoza niega la relacin constitucin-media
cin, es decir, la base misma del concepto de burguesa. La
alternativa spinozista no se refiere a la definicin de burgue
sa, sino a la esencia de la revolucin -el carcter radical de
la liberacin del mundo.
sta (que hemos visto hasta ahora) es, por as decirlo, la
introduccin a la cuarta parte. Pero antes de examinar el pro
yecto constitutivo y sus desarrollos debemos considerar toda
va algunos elementos. En efecto, al principio de cada parte de
la Ethica, Spinoza pasa un cierto tiempo reordenando los ins
trumentos del anlisis. Si fuese una simple reordenacin toda
va podramos descuidar el pasaje. El hecho es que, en cam
bio, tras esta prolijidad metdica, se operan modificaciones
no irrelevantes. Por ejemplo, entre el Axioma de la cuarta par
te y la Proposicin xvm, se welve a asumir ntegramente el
proceso sistemtico que haba conducido del conatus al su
jeto en la tercera parte. Pero la modificacin que interviene es
importante -es un autntico desplazamiento del anlisis. En
efecto, que el pasaje del conatus al sujeto no sea descrito
como proceso, sino dado como resultado, enriquece enorme
mente el potencial global del anlisis. Dicho de otra manera, la
potencia constitutiva no se reconstruye simplemente: se expo
ne sobre el terreno vasto y extremadamente rico que debe ocu
par. Lo indefinido est contenido en la potencia positiva del
infinito. Ninguna cosa singular se da en la naturaleza de las
cosas sin que se d otra ms fuerte y potente. Pero si se da
una cualquiera, se da otra ms potente que puede destruir-

269
la. b 1 Junto con la Proposicin XIIl de la primerc1 parte y con
la Proposicin XLIII de la tercera parte, este Axioma constitu
ye el centro dinmico de la filosofa spinozista. En estos cen
tros la guerra se subordina a la praxis humana. La hiptesis
mecanicista y hobbesiana que, a propsito y sobre un versante
anlogo, impone una solucin trascendente, es completamente
descartada en estos pasajes. Y qu riqueza ofrece, este ataque,
al anlisis de la vida! De qu modo tan profundo se ha plan
teado el rechazo a esta ideologa! El Axioma considerado es un
poderoso salto adelante que repropone el proyecto constitutivo
a un altsimo nivel de potencia: el propuesto por una perma
nente reapertura del ser. Es cierto que de un desplazamiento
del anlisis tan fuerte se derivan tambin efectos negativos,
sobre todo en el plano expositivo. Al iniciar el c,Apndice de
la cuarta parte, Spinoza de hecho confiesa:

Lo que en esta Parte he tratado acerca de la recta conducta


en la vida, no ha sido ordenado de manera que pueda ser visto
con una ojeada de conjunto, sino que lo he demostrado de un
modo disperso, segn las conveniencias, en cada caso, de la
deduccin. Por eso me he propuesto rewrlo todo aqu, y resu
mirlo en unos captulos que recogen lo fundamental.62

Y es bien cierto que la cuarta parte puede prestarse a irona


fcil, no slo por la pretendida geometra del mtodo que la
regirla, sino tambin -y es una sensible diferencia con respecto
a las otras partes- por el orden (sic!, es decir, por la efectiva
asimetra, como veremos) de las deducciones. Sin embargo, la
critica es inisoria si se confronta con la fuen:a con la que inurn
pe el proyecto sobre el nuevo terreno de la liberacin.63 Proyecto
que el primer grupo de proposiciones de la cuarta parte acenta
ulteriormente, siempre dentro del mismo juego argumentativo
del cambio, del ahondamiento de signo, en el eplogo y exposi
cin del proceso constitutivo como se desarroll precedentemen
te. Casi podra decirse que la sntesis de una trada dialctica

61. Eth., Parte IV, Axioma (G . O, p. 210; A., p. 257).


62. Eth., Parte IV, Adice (G .. D. p. 266: A . p. 326).
63. Cfr. sobre el particular, las Proposiciones I y U de la Parte IV de la Eth. (G .
II, pp. 211-212: A.. p. 257-259).

270
vuelve a proponerse como primera posicin afirmativa <l.... una
triada sucesiva: la primera es una conclusin, la segunda es un
nuevo proyecto. Pero este acercamiento sirve slo a un fin d(.'
mostrativo: de hecho. la dinmica del pasaje a Wl sucesivo, ms
alto grado del ser en Spino?.a, no prev la negacin ni la rgida
continuidad fonnal del proceso dialctico.
Por consiguiente. en qu sentido se maniobran las prime
ras proposiciones de la cuarta parte? Son movidas con el fin
de acentuar la potencialidad del ser. No se trata de definir un
estado, sino una dinmica; no un resultado, sino una premisa.
a) Proposiciones m-VIIl: el hombre en la vida tica, definicin
adecuada del campo de fuer?.aS dentro del que la vida tica se
constituye. b) Proposiciones IX-XllI: la contingencia en la vida
tica. o sea, la imaginacin y lo posible como calificacin al
ternativa y tendencial de la constitucin humana del mundo.
e) Proposiciones XIV-XVIll: la cupiditas como motor, como
dinmica de la tendencia, como diluirse de la constitucin en
transicin. En cada uno de estos pasajes, la tensin se plantea
en primer plano, la relacin constitutiva se muestra como fun
damental. Pero veamos separadamente estos pasajes.
El primer eplogo abre la potencia humana a la dimensin
de la naturaleza y de la vida en su integridad. El campo de
fuerza que hasta aqu haba constituido el microcosmos toma
una direccin inversa y se hace tensin hacia el macrocosmos.

Es imposible que el hombre no sea una parte de la Natura


leza y que no pueda padecer ms cambios sino aquellos que
puedan entenderse por su sola naturale7.a y de los cuales es
causa adecuada.6't
La fuerza y el aumento de una pasin cualquiera y su perse
verancia en existir no se definen por la potencia con que nos
esfon.amos por perseverar en la existencia, sino por la potencia
de la causa externa comparada con la nuestra.65

El antagonismo del mundo propone la extensin hacia el


mundo del potencial recogido en la individualidad humana y

64. Eth., Pane IV, Proposicin IV (G., 11, p. 212; A.. p. 260).
65. Elh.. Pane IV, Proposicin V (G., U, p. 214; A., p. 261).

271
definido en ella como lmite interno del proceso. El segundo
epflogo insiste en esta potencia y la recalifica como superacin
de la detenninabilidad de lo existente, sobre el terreno de lo
posible. Se trata del trabajo de traspaso del lmite operado por
la esencia sobre la existencia, o de la realidad de lo inexistente
planteada como esquema del desarrollo de la individualidad
tica hacia el mundo tico.

El afecto que experimentamos hacia una cosa que imagina


mos como necesaria es ms intenso, en igualdad de circunstan
cias, que el afecto que experimentamos hacia una cosa posible
o contingente, es decir, no necesaria.06

No basta, por tanto, que el hombre sea un campo de fuer


zas, es esencial que este campo de fuerzas tome cuerpo en la
extensin de las tensiones que forman el tejido general de lo
humano. La imaginacin despliega la tensin de la esencia a la
existencia sobre un terreno tan vasto como posible y dedicida
mente corpreo -material, posible. La nada que -actualmen
te- constituye el nexo entre esencia y existencia se hace fluida,
fantasmagrica. Es la urgencia real de lo inexistente planteada
como esquema expansivo de lo tico. En fin -tercer eplogo-,
la cupiditas interviene para mostrar las condiciones formales
de la realidad de la superacin de la mera tensin. Y es as que,
si el Deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y
del mal podr ser extinguido o limitado por otros muchos De
seos que brotan de los afectos que nos asaltan,67 tambin el
Deseo que surge de la Alegria es ms fuerte, en igualdad de
circunstancias, que el Deseo que brota de la Tristem.68 Con
ello, la recomposicin del dinamismo de la realidad humana, el
potencial organizativo que el infinito expresa por s mismo y
para s mismo, se repropone a un alto nivel de potencialidad
constitutiva. Es la Alegra quien marca positivamente el proce
so constitutivo. Y cuando se dice positivamente se dice ser,
es decir, construccin del ser, eliminacin de lo inexistente.

66. Eth., Parte IV, Proposicin XI (G.. II, p. 217; A., p. 266).
67. Eth., Parte IV, Proposicin XV (G., D. p. 220: A., p. 268).
68. Eth., Parte IV. Proposicin xvm (G. 11, p. 221; A., p. 271).

272
El proceso de liberacin puede entonces abrirse. En p1inci
pio se plantea como proyecto conjunto (Proposiciones XIX
XXVIII). Se extiende luego a la sociedad (Proposiciones XXIX
XXXVII) y, en fin (Proposiciones XXXVIIl-LXXIll), alcanza la
concrecin de la determinacin corprea, muestra la realiza
cin de la cupiditas como la transicin del reino de la escla
vitud al de la potencia desplegada, como liberacin de la mis
ma. Recorramos estas etapas.

Cuanto ms se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto


es, en conseivar su ser, y cuanto ms lo consigue, tanto ms
dotado de virtud est; y al contrario, en tanto que descuida la
conservacin de su utilidad -esto es, de su ser-, en esa medi
da es impotente.69
No puede concebirse virtud alguna anterior a sta (o sea, al
esfuerzo por conservarse).70
Es, por consiguiente, la excavacin de la realidad lo que
pone en movimiento las fuerzas de la liberacin. stas estn
implicadas en la realidad, y sin contradiccin alguna, liberan la
positividad de lo real, su gradualidad constituida en niveles su
cesivos de perfeccin. Aquello que aparece como confuso o fal
so es slo definible dentro del movimiento intelectual de lo ver
dadero -es decir, de la mayor intensidad del ser- que destru
ye la falsedad. las dos realidades de la relacin de liberacin, el
trmino a quo y el trmino ad quem., no constituyen problema
ms que en la medida en que esta problemtica constituye lo
real. El hombre se desprende de esta problemtica desarrollan
do la fuerza del entendimiento como gua para la construccin
de niveles siempre ms avanzados y plenos de ser.

Actuar absolutamente segn la virtud no es ms que actuar,


vivir, conservar el propio ser (estas tres cosas significan lo mis
mo) bajo la gua de la raron, y ello fundado en la bsqueda de
la propia utilidad.7 1

69. Elh., Pane IV, Proposicin XX (G., n. p. 224; A., p. 274).


70. Eth., Parte IV. Proposicin XXIl (G., ll, p. 225; A., p. 276).
71. Elh.. Parte IV, Proposicin XXIV (G., 11, p. 226; A., p. 277).

273
Todo esfuerzo que procede de la razn no es otra cosa que
conocimiento, y el alma, en cuanto se shve de la ra7.n, no juz
ga til ms que lo que conduce al conocimiento. 72
El bien supremo del alma es el conocimiento de Dios, y su
suprema virtud es conocer a Dios. 73

Desde la discriminacin que el ser individual obra en lo


existente hasta la virtud absoluta del alma que se adecua al
objeto supremo que es Dios, se desarrolla, por consiguiente, el
proceso de liberacin, como es formalmente propuesto por el pro
yecto. Es evidentemente posible plantear este proyecto aho
ra: de hecho, el esquema formal ha sido recompuesto y relan-
7.ado a partir del altsimo potencial de la razn que la ciencia
de las pasiones haba producido. Pero el hecho de que sea
posible no significa que sea real. Esta inmediacin de Jo con
creto en su tensin hacia lo absoluto no muestra, tan inmedia
tamente, la necesidad concreta, inmediata, del proceso. Modo
individual y absoluto divino constituyen una paradoja que re
tiene su sntesis, su homologa, sobre el plano de una abstrac
cin que ahora debe determinarse, si se quiere que tenga im
portancia. El proceso de la determinacin es el proceso consti
tutivo mismo. Hemos visto cmo el ritmo emanativo ha sido
expulsado de la teoria del conocimiento y cmo slo la deter
minabilidad de las nociones comunes, estos artculos de la
Mente, puede determinar pasajes cognoscitivos. Es decir, he
mos visto cmo el conocimiento busca la intensidad de lo con
creto. Es necesario, pues, pasar del esquema abstracto de la
liberacin al esquema concreto de la constitucin. 74 De lo abs
tracto a Jo concreto, de lo posible a lo real. En cualquier caso,
este proceso no puede ser disociado de la continuidad material
de la acumulacin del conocer. La acumulacin de conoci
miento, como acto adecuado del ser, constituye lo concreto.
Ms que nunca, el as llamado misticismo spinozista se
muestra en tcx:la su potencia -y en ello hay mucho ms asce
tismo que actitud propiamente mstica: como asiduo camino

72. EllL, Pane IV. Proposicin XXVI (G. n.p. 227: A., pp. 277-278).
n.
73. EllL, Pane IV, Proposicin XXVIll (G. p. 228: A., p. 279).
74. Sobre este punto vase esencialmente G. Deleuu, op. cJ., pp. 271-281.

274
hacia lo concreto e intento de abrazarlo, de estrecharlo, d,
identificarlo de manera siempre ms neta. La instrum1:ntali
dad del alma hacia esta finalidad es total. La abstraccin <.:
dirige hacia lo concreto para conferirle, una vez alcanzado. la
dignidad del conocer. Dios es la cosa.
De lo abstracto a su determinacin, por tanto: esta es Ja
etapa siguiente de la construccin. Inicialmente, el orden gno
seolgico (de lo abstracto a lo concreto) no corresponde al or
den ontolgico de constitucin ms que en trminos funciona
les, no se da homologa --solamente en el orden constitutivo,
en su proceso, el conocimiento deviene, empero, instrumento
orgnico de la acumulacin del ser. Pero entonces debe verifi
carse este pasaje. Cmo se determina el pasaje de la nocin
comn a la aprehensin de lo verdadero como constitucin
mcx:lificacin-integracin del ser? Las nociones comunes son
formas sociales del conocimiento que se afinan y conducen
hacia lo concreto en la medida en que la sociedad va formn
dose.75 De nuevo subrayamos que esta genealoga de las for
mas sociales en correspondencia con el afinarse de las formas
de conocimiento, de lo abstracto a lo concreto, no es un proce
so dialctico, no implica negatividad sino en el sentido de que
sta se plantea como enemigo, como objeto a destruir, como
espacio a ocupar y no como motor del proceso: el motor del
proceso est, en cambio, en la instancia continua del ser hacia
la liberacin.76 Esta continuidad no anula la oposicin, sino
que la plantea precisamente como antagonismo y no como ba
nal y cnica justificacin de la imperfeccin. Conocer y mover
se hacia la perleccin, hacia la liberacin, es pura y simple
mente una operacin de anexin de ser.

Una cosa singular cualquiera, cuya naturaleza es enteramen


te diferente de la nuestra, no puede ni favorecer ni limitar nues
tra potencia de actuar, y en trminos absolutos, ninguna cosa

75. G. Deleuze, op. cit., pp. 268 ss. sobre ntlacin entre genealogfa de las formas
de conocimiento y genealoga de las formas de sociedad.
76. Debe, pues, subrayarse de nuevo el hecho de que la posicin de Matheron
(op. cit.. passim) no es aceptable. Incluso 6 mismo subraya, y a veces con extrema
6nW'll, la ntlacin entre formas sociales y formas del conocimiento, pero Intenta
interpretar la genealogfa con una lectura diah!ctica negatiw.

275
puede ser buena o mala para nosotros si no tiene algo en co
mn con nosotros. n

Pero la anexin del ser es una discriminacin en el ser -una


discriminacin dominada por el sentido de la positividad del
ser individual y de la necesidad y de la urgencia de su valo
racin. En cuanto una cosa concuerda con nuestra natura
leza, es necesariamente buena. 78 Pero tambin viceversa:
cuanto ms, tanto ms concuerda con nuestra naturaleza.79
De suerte que, anexin y discriminacin del ser se dan ahora
sobre un terreno decididamente conflictivo -como conflicti
vos son lo abstracto y lo concreto, la imaginacin y la reali
dad, la instancia constitutiva y la parte existencial dada del
mundo. Construir un recorrido de liberacin que nos permita
acabar con estas oposiciones, tal es la tarea de la filosofa, y la
dimensin social es el primer terreno sobre el que la operacin
debe cumplirse.
Retomemos el discurso, subrayando la oposicin. En la
medida en que estn sometidos a las pasiones, no puede decir
se que los hombres concuerden en naturaleza. 80 A partir de la
definicin utilitarista se deduce, por tanto, la ntima contradic
toriedad de la asociacin humana Esta contrariedad de los
movimientos asociativos es incrementada por la diversidad,
por la inconstancia, por la variabilidad, por la versatilidad de
las emergencias individuales81 y por la pasionalidad que sobre
determina la heterogeneidad de las singularidades individua
les.82 Slo en la medida en que los hombres viven bajo la gua
de la razn concuerdan necesariamente en naturaleza:83 as
interviene Spinoza sobre la primera percepcin de la oposi
cin. Pero se trata de tautologa: es utilsimo al hombre lo
que concuerda al mximo con su naturaleza, es decir, el hom-

77. Eth., Parte IV. Proposicin XXIX (G.. U, p. 228; A., p. 279).
78. Eth. Parte IV. Proposicin XXXI (G. U, p. 229; A., p. 281).
79. Eth., Parte IV, Proposicin XXXI, Corolario. Pero cfr. tambin Proposicin
XVIII. Escolio (G.. U, pp. 222-223, 230; A., pp. 271-273, 281).
80. Eth., Parte IV, Proposicin XXXII (G., U, p. 230; A.. p. 282).
81. Cfr. Eth., Parte IV, Proposicin XXXID (G., U, p. 231; A., p. 283).
82. Cfr. Eht.. Parte IV, Proposicin XXXIV (G., U, p. 231; A.. p. 283).
83. Eth.. Parte IV, Proposicin XXXV (G.. U, p. 232; A., p. 285).

276
bre mismo. 84 Y la tautologa no resuelve la oposicin. sa
determina una solucin puramente formal. El hombre, plan
teado como concepto, no es pensado aqu como un ser concre
to, sino como una simple nocin comn. Este primer pasaje
mediante la sociabilidad funda, por tanto, la nocin comn
antes de fundar la sociabilidad como terreno y mbito sobre el
que desarrollar el proceso de liberacin. Corresponde a la tau
tologa una definicin real de la sociedad y del Estado en tr
minos convencionales y positivistas. Los Escolios I y II de la
Proposicin XXXVIl cortan por lo sano con la instancia onto
lgica no obstante expresada por la proposicin a la que se
refieren ( El bien que apetece para sf todo aqul que sigue la
virtud lo desear tambin para los dems hombres, y tanto
ms cuanto mayor sea el conocimiento que de Dios haya ad
quirido ): 85 parece que los Escolios ironicen a propsito. Lo
justo y lo injusto no pueden ser predicados sino en el estado
civil, donde se decreta por comn consenso qu es de stos y
qu de aquellos;86 el consenso comn es sobredeterminado
por la obligacin de obedecer al Estado y, por tanto, por el
reforzamiento coactivo de los acuerdos.87 Aqu cae tambin
el presupuesto contractual. La solucin formal del problema
de la superacin de las oposiciones es el correlativo de la exis
tencia de las nociones comunes. Ni el pasaje ni estos trminos
de la solucin spinozista parecen accidentales: de manera que
debemos preguntamos cul es su colocacin sistemtica en el
desarrollo del proceso constitutivo.
Por tanto, si la esencia se hace existencia -existencia so
cial y civil en este caso- aceptando por un lado las contrarie
dades dialcticas del utilitarismo y, por otro, no consiguiendo
darles ms que una mediacin formal por medio de la razn;
si los Escolios I y Il de la Proposicin XXXVII definen despus
de una forma ms amplia los fundamentos del Estado como
renuncia a su derecho natural, como empeo de no hacerse
recprocamente dao, y terminan en la reivindicacin central y

84. Elk, Pane IV, Proposicin XXXV. Corolario 1 (G.. 11. p. 233; A., p. 285).
85. Elk, Pane IV, Proposicin XXXVII (G., II. p. 235; A., p. 288).
86. Elk, Pane IV, Proposicin XXXVII, Escollo 11 (G., II, pp. 238-239; A., p. 291).
87. Elk, Pane IV, Proposicin XXXVII, Escolio 11 (G., 11, p. 238; A., p. 291).

277
colectiva del derecho positivo; si, en fin, todo esto resulta una
clara fundacin positivista del derecho y del Estado, pues bien,
el problema no se atena. De hecho, Spinoza concluye as la
argumentacin: De lo que es evidente que lo justo y lo injus
to, la culpa y el mrito, son nociones extrinsecas, no ya atribu
tos que manifiesten la naturaleza del alma.88 Colocacin ex
trinseca de estas pginas? Pero qu significa?
A mi parecer -tngase presente que al respecto deben sub
rayarse aquellas confusiones y aquellas asimetrias en la mar
cha argumentativa de la cuarta parte que hemos apuntado-,
por tanto, la situacin sistemtica que aqu se determina es
situacin de crisis. De hecho, la reproposicin de la equivalen
cia entre nocin comn y sociedad civil no basta para re
solver y tampoco para profundizar la temtica constitutiva. Ya
el Tratato teolgico-poltico fue ms adelante. Y entonces? In
dudablemente, hay una incertidumbre sistemtica que debe
sealarse. Si por un lado, de hecho, resulta estabilizada la al
ternativa antihobbesiana como definicin de un terreno de in
vestigacin poltica en el que la instancia de apropiacin se
presenta en la forma de la libertad y prevalece respecto a la
exigencia formal de la seguridad, es igualmente claro que esta
exigencia se desarticula y se atiende ms bien a los mecanis
mos lgicos (de aproximacin a la verdadera naturaleza del
proceso constitutivo) que a la operatividad del mismo. Y hay
que aadir que, en la Ethica, no se supera este nivel. El pro
blema poltico, como problema constitutivo, se remite al Trata
do pol(tico.
El vaco, de cualquier modo, se percibe en el tratamiento.
Desordenada, pero eficazmente, Spinoza retorna al tema pol
tico en las pginas siguientes, hasta la conclusin de la cuarta
parte. Retoma insistiendo sobre los elementos constitutivos de
esta rea de investigacin. Ahora podemos considerar estas
aproximaciones slo indicativamente, recordando la lnea ar
gumentativa que all aparece en general: reproposicin de la
indicacin formal tica de la concordia ( Lo que contribuye a
la Sociedad comn de los hombres, o sea, lo que hace que los

88. Eth, Parte IV, Proposicin xxxvn, Escolio O (G., U, p. 239; A .. p. 291 ).

278
hombres vivan en concordia, es til, y al contrario, es malo lo
que introduce discordia en el Estado). 89 reproposicin del ho
rizonte de la guerra como terreno del que surge la potencia
tica de la recomposicin social y. por tanto, sumisin funcio
nal de la oposicin a la liberacin del miedo y de la ignoran
cia.90 Puede observarse que el fin iluminista se sobrepone al
constitutivo? Ciertamente. Pero hay algo ms. Existe el hecho
de que en esta asimettia del proceso constitutivo, en este ce
rrarse en un horizonte prevaJentemente gnoseolgico, Spinoza
cumple su anticipacin sobre el tiempo histrico. La revolu
cin y su borde, ayer; la crisis y su borde, hoy: la realidad
concreta del relanzamiento revolucionario no se percibe con
los ojos de la teora. La sociedad que se presenta a Spinoza no
est dominada por una constitucin global de la produccin.
Fol7.ar la imagen de la liberacin sobre el presupuesto de una
teotia de la produccin supone entonces un corte en relacin a
lo real. Y este corte es el que, replegado sobre la forma argu
mentativa de la Ethica, determina ste y otros vacos, sta y
otras suspensiones.
La sociedad es todava una perspectiva, un fin de la investi
gacin y de la transformacin. No consigue ser ms. La deter
minabilidad de las relaciones sociales bloquea la perspectiva.
Detenerse sobre el horizonte de lo posible y determinar all la
va de lo abstracto a lo concreto, es entonces una tarea terica
que se plantea como alternativa. Es una alternativa especfica
-una alternativa que no excluye, sino que retiene como impl
cita la irresuelta dimensin de la sociabilidad. El orden del
sistema se plega al orden de la investigacin posible, sin desa
parecer, sin embargo. En el actual horizonte de la posibilidad
estn entonces el cuerpo y su realidad determinada -histri
ca, ontolgica, intelectualmente- que deben ser considerados.
El cuerpo como organizacin de la cupiditas y, por tanto, el
cuerpo como pulsin material recorrida por la conciencia. La

89. Erh. Parte IV. Proposicin XL. pero cfr. tambin Proposicin XLV. Corolario
n (G.. 11, pp. 241, 244; A.. pp. 296, 299).
90. La temtica del Estado reaparece varias veces hacia el final de la Parte IV de
la Elh.: en particular ver los Escolios de las Proposiciones UV. LVIIJ, LXIll, LXIX.
LXX. LXXll. LXXID. Sobre todos estos pasajes volveremos en el prximo captulo.

279
articulacin de la conciencia y del cuerpo es asumida como
dinmica. La posibilidad que, sobre el terreno de la hiptesis
de la socializacin, est limitada por la dificultad histrica de
determinar un desarrollo de ruptura y por tanto encerrada en
un proyecto formal de constitucin, se hace, en cambio -so
bre el terreno de la corporeidad-, real.

Aquello que propicia que el Cuerpo humano sea afectado de


muchsimos modos, o aquello que le hace apto para afectar
de muchsimos modos a los cuerpos exteriores es til al hom
bre, y tanto ms til cuanto ms apto hace al Cuerpo para ser
afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchsimas mane
ras; y, al contrario, es nocivo lo que hace al Cuerpo menos apto
para ello.91

Pero esta movilidad del cuerpo, esta emersin de necesida


des es tambin el despliegue de la razn.

Pues el Cuerpo humano est compuesto de numerosas par


tes de distinta naturale:za que continuamente necesitan alimen
to nuevo y variado a fin de que todo el cuerpo sea igualmente
apto para hacer todo lo que puede seguirse de su naturale:za y,
consecuentemente, a fin de que tambin el alma sea igualmente
apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas. Y as{, esta
norma de vida concuerda muy bien con nuestros principios y
con la prctica comn; por lo cual, si hay alguna regla de vida
que sea la mejor, lo es sta, as{ como la ms recomendable en
todos los sentidos. Y no es preciso tratar este tema con mayor
claridad ni extensin.92

El despliegue de la razn en la articulacin y en el equili


brio con el cuerpo constituye el verdadero pasaje del appeti
tus a la virtus. El contenido consciente de la cupiditas se
dispara hacia adelante, implicando al cuerpo, constituyendo la
posibilidad de la virtud mediante una tensin entre esencia y
existencia que es tambin plenitud y unidad del cuerpo y de la
razn humana. Se trata, finalmente, de un proceso constitutivo

91. Eth., Parte IV, Proposicin XXXVIII (G., ll, p. 239; A., p. 294).
92. Eth., Pane IV, Proposicin XLV, Escollo (G., O, pp. 244-245; A., pp. 299-300).

280
totalmente expresado. Fatigossimo -con recesiones y, a me
nudo, tambin argumentando en tomo a la banalidad! El peso
de las casusticas morales del siglo XVII se hace sentir. Y, no
obstante, el proceso constitutivo procede. De entre los primeros
compases polmicos, sean adecuados o inadecuados, surge, en
primera instancia, una moral de la generosidad: quien vive
bajo la gua de la razn se esfuerza, en cuanto puede, por com
pensar el Odio, la Ira, el Desprecio, etc., de otro hombre hacia
l con el Amor, o sea, con la Generosidad.93 Una moral de la
generosidad perfectamente materialista, que es una primera
constitucin del cuerpo en pulsin virtuosa, dentro de la deter
minacin social. La investigacin apunta a la constitucin, al
relleno del espacio de la existencia. Me resulta difcil encontrar
las palabras para ampliar y rearticular el restringidsimo voca
bulario spinozista: plenitud de ser, expulsin del mal por medio
de la invasin del vaco de ser que ste constitua. En estas
pginas, tal vez, es ms el polmico desprecio contra las virtu
des cristianas de lo negativo Oa humildad, el arrepentimiento,
etc.),94 es ms la reivindicacin de un socrtico conocimiento
de s lo que da, ante todo, el tono del proceder constitutivo. En
el terreno del materialismo, en el terreno de la plenitud del ser.
Hasta que, en segunda instancia, el discurso se concreta con
mayor potencia. La afirmacin de la cupiditas es aqu abso
luta: sta se presenta como exaltacin de una funcin racional
completamente desplegada: a todas las acciones a que somos
determinados por un afecto que es una pasin, podemos ser
determinados sin ste por obra de la razn.95 La razn no
trasciende ni altera el cuerpo. Lo completa, lo desarrolla, lo
rellena. La afirmacin es total y absoluta cuando suena as: el
Deseo que nace de la razn no puede tener exceso.96 La de
mostracin acenta la afirmacin:

[... ] el Deseo, considerado absolutamente, es la esencia mis


ma del hombre, en cuanto se concibe determinada de algn

93. Eth., Parte IV. Proposicin XLVI (G . ll. p. 245; A.. p. 301).
94. Etk. Parte IV. Proposicin UD, UV, etc.
95. Etk. Parte IV, Proposicin UX (G .. U, p. 254; A., p. 312).
96. Eth.. Parte IV. Proposicin LXI (G., 11, p. 256; A.. p. 315).

281
modo a hacer algo; y as, el deseo que brota de la razn, esto es,
el que se engendra en nosotros en la medida en que obramos,
es la esencia misma o naturaleza del hombre, en cuanto se con.
cibe determinada a hacer aquello que se concibe adecuadamen
te por la sola esencia del hombre; asf pues, si ese deseo pudiera
tener exceso, entonces la naturalei:a humana, considerada por
s sola, pochia excederse a s misma, o sea, podria ms de lo
que puede, lo cual es una contradiccin manifiesta, y por tanto,
ese deseo no puede tener exceso.97

Los efectos mismos de esta totalidad e intensidad de la ac


cin del deseo rellenado por la razn son tambin absolutos.
Los pasajes constitutivos ahora se contemplan y exponen de
nuevo como actualidad. Las funciones de la imaginacin y las
figuras de la temporalidad constituidas sobre ella se manifies
tan, su duracin es vivida en la intensidad de su presente
constitutivo. Todos los pasajes de la constitucin tica en sen
tido propio son tambin expuestos de nuevo en la potencia del
deseo realizado: Por obra de un Deseo que nace de la razn
perseguimos directamente el bien y huimos indirectamente del
mal. 98 De manera que el hombre libre en nada piensa menos
que en la muerte, y su sabidwa no es una meditacin sobre la
muerte, sino sobre la vida.99
La liberacin se ha hecho libertad. El proceso alcanza su
resultado. El infinito no se organiza como objeto, sino como
sujeto. La libertad es el infinito. Todo trmite metafsico ha
cia la libertad se ha resuelto en la decisin constitutiva de la
libertad. La entera serie de condiciones sobre las que el
mundo se ha construido vienen dadas ahora como presencia,
presencia refundadora de la accin. Este es el tono ms ele
vado con que concluye la construccin spinozista: sta no ha
resuelto el mundo sistemticamente, pero lo ha disuelto en
realidad sistemticamente para conducirlo a la verdad de la
accin tica como afirmacin de la vida contra la muerte, de
amor contra odio, de felicidad contra tristeza, de sociabili
dad contra embrutecimiento y soledad. Desde aqu, por tan-

97. Eth., Parte IV. Proposicin LXI. Demostracin (G.. U, p. 256; A, p. 315).
98. Elh.. Parte IV. Proposicin LXlll, Corolario (G.. II, p. 258; A, p. 317).
99. Elh.. Parte IV, Proposicin LXVD (G., II, p. 261; A., p. 320).

282
to, se inicia la vida. En la libertad est la certidumbre del
conocer y del progresar. El tiempo se disuelve como dimen
sin que rapta la vida y la disuelve en la ilusin. El barroco
nunca estuvo tan lejano como aqu. El tiempo se despliega
en esperanza. La prisin del mundo se ha roto en sus verjas
y en sus dispositivos de clausura. El mundo es un presente
plano, predispuesto e idneo para acoger la tensin futura y
plena del proyecto del ser tico. No se da concrecin que no
consista en una puntual incidencia de este ser libre sobre s
mismo: sea en trminos gnoseolgicos o en trminos ticos.
Todo el sistema spinozista tiende hacia este punto, hacia
esta exaltacin de la plenitud de lo existente, de la dulzura
del proyecto tico de felicidad. El absoluto materialismo de
la concepcin es extraordinariamente ennoblecido y esencial
mente transfigurado por el subjetivismo del punto de vista
-no ya simplemente metafsico, sino fenomenolgico, cons
titutivo. La espontaneidad del ser que ha desembocado en el
sujeto es ahora recorrida por la accin tica del sujeto. En
el centro el espesor del ser, que ha sido entregado a sus anta
gonismos esenciales y la constitucin del mundo: de aquel
mundo que, por medio de estos antagonismos, se ha disuelto
y reconstruido. El proyecto de constitucin deviene de este
modo un verdadero y propio proyecto de la transicin. La
liberacin es esencial para la construccin de la libertad y
la libertad se expresa como liberacin. No existe relacin
dialctica posible en este horizonte; no existe implicacin de
lo preconstituido sino como barrera que atravesar y abatir.
El horizonte de la libertad es el de la afirmacin absoluta
porque la libertad ha pasado a travs de la negacin absolu
ta. Ha extinguido el vaco construyendo la plenitud del ser.
Aquel ser es la esencialidad de todo lo que la subjetividad
plantea, construye, determina mediante el proyecto. Una
subjetividad compacta y plena, como lo es el ser sustancial,
recuperado y reconstruido dentro del proyecto. Finalmente,
un mundo ntegro en un siglo en el que el dualismo racional
e idealista lacera la realidad!

283
3. liberacin y lmite: la desutopfa

La cuarta parte de la Ethica marca el triunfo del mundo


slo en el sentido de que forma y exalta la constitucin mate
rialista de la posibilidad, el ser tico del mundo: por tanto, la
determinabilidad y el lmite de la liberacin. Se propone aqu
una verdadera y propia desutopa. Con ello, en este sentido
realista del lmite, la filosofa spinozista de la liberacin y la
segunda fundacin metafsica alcanzan su apogeo. La libera
cin es una definicin de posibilidades determinadas. El hori
zonte ontolgico de la superficie, reconstruido por la actividad
humana y sublimado en la <ccupiditas, es en todo sentido de
terminado y limitado. Es cierto que la constitucin del mundo
no est en general terminada, la movilidad de la cupiditas y
de la corporeidad constitutiva humana debe todava desarro
llarse: pero en este lmite.

De todas maneras, la potencia humana es sumamente limi


tada, y la potencia de las causas exteriores la supera infinita
mente. Por ello, no tenemos la potestad absoluta de amoldar
segn nuestra conveniencia las cosas exteriores a nosotros. Sin
embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos
contrarios a las exigencias de la regla de nuestra utilidad si so
mos conscientes de haber cumplido con nuestro deber, de que
nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para evitar
los y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden
seguimos. Si entendemos eso con claridad y distincin, aquella
parte nuestra que se define por el conocimiento, es decir, nues
tra mejor parte, se contentar por completo con ello, esforzn.
dose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que
conocemos, no nos puede apetecer ms que lo que es necesario
ni, en trminos absolutos, podemos sentir contento si no es
ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos
eso reciamente, el esfuerzo de lo que es en nosotros la mejor
parte concuerda con el orden de la naturaleza entera. 100

Y ahora, por consiguiente, ms all de este lmite. Hay que


insistir en el nexo liberacin-lmite porque el lmite, dentro de

100. Eth., Pane IV, Capitulo XXXII (G .. u. p. 276; A., p. 337).

284
la tensin liberadora de la cuarta parte, fija el horizonte y la
dimensin de la liberacin. Y configura el problema: si el pro
ceso de liberacin en la cuarta parte ha construido el sentido
del lfrnite, debemos -en la cuarta parte- reconstruir el pro
ceso de liberacin a partir de esta dimensin determinada del
lmite, reverificar y, eventualmente, ir ms all del lmite, co
nocindolo, poseyndolo. As, pues, pasamos a la quinta parte
de la Ethica. El proceso de liberacin se instaura en la quinta
parte de la Ethica como un proceso de transicin, como un
desplazamiento del ser. El pantesmo spinozista se encasta n
tegra y finalmente con el sentido de la contingencia: con su
definicin ontolgica, determinada. Aquello que en la primera
redaccin de la Ethica se presentaba como paradoja del mun
do -por un lado el ser sustancial, por otro el modo-, se pre
senta ahora como tica del modo: tica es lo absoluto, tica
del modo es transformacin liberadora del ser finito, transi
cin de un grado del ser a otro ms alto -superior-, consti
tucin dinmica, colectiva, y praxis ontolgica. En la quinta
parte el lmite funda el nuevo curso de la liberacin.

Paso, finalmente, a esta ltima parte de la tica que se refie


re a la manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para
llegar a ella. En esta parte tratar, pues, de la potencia de la
razn, mostrando qu es lo que sta puede contra los afectos y,
a continuacin, de la libertad del alma, o sea, la beatitud; por
todo ello, veremos cunto ms poderoso es el sabio que el igno
rante. De qu manera y por qu mtodo debe perleccionarse el
entendimiento, y mediante qu arte ha de cuidarse el Cuerpo a
fin de que pueda cumplir rectamente sus funciones, son cues
tiones que no pertenecen a este lugar; lo ltimo concierne a la
Medicina, y lo primero a la Lgica. Aqu tratar, como he di
cho, solamente de la potencia del alma, o sea, de la razn, y
mostrar ante todo la magnitud y caractersticas de su imperio
sobre los afectos, para frenarlos y gobemarlos. 101

La tarea es clara; las condiciones, tambin. Profundicemos


en ellas. El presupuesto fundamental es que no tenemos en ab
soluto dominio sobre nuestros afectos: y por ello debemos re-

101. Elh., Pane v. Prefacio (G.. n. p. 277; A., p. 339).

285
chazar el absolutismo voluntarista de los estoicos -esta nostl
gica, y ahora ya retrica y manierista, reproposicin de la ins
tancia revolucionaria y renacentista. Pero al mismo tiempo que
este absolutismo, debemos rechazar tambin toda mediacin
tica que, como aquella cartesiana, no tenga la capacidad de
ahondar en el ser. El dualismo cartesiano es rigido e impotente,
se confa -para la solucin del problema tie<r- o a un esca
nwtage fisiolgico (la glndula pineal: Hiptesis ms oculta de
toda oculta dualidad ) 102 o a una mediacin trascendente: un
barroco Deus ex machina ideolgico. No, de estas ilusiones es
necesario liberarse: desde la experiencia del alma y del entendi
miento se tiene la posibilidad de plantear el problema de la
liberacin como proyecto de desplazamiento del ser humano.
No se trata de una mediacin entre diversas sustancias, sino
del movimiento de la nica sustancia, de su potencia.
Este es el eje central, fundamental, del proyecto. Pero es
necesario desde ahora, ya, considerar un dato y algunas conse
cuencias que se derivan. El dato es que la quinta parte de la
Ethica, mucho ms que las precedentes tercera y cuarta partes,
se injerta en el tronco originario de la investigacin spinozista
en el terreno de la primera fundacin. Se tiene la sensacin
neta de que el procedimiento de redaccin de la quinta parte se
haya distribuido en varios periodos y fases. Que haya anticipa
do, en buena parte, la redaccin misma de las partes tercera y
cuarta. Todo ello se demuestra por la representacin, cierta
mente residual pero no menos efectiva, de escenarios metafsi
cos que parecan del todo extinguidos y expulsados del desarro
llo sistemtico. 103 Pero, sobre todo, se demuestra por una fuerte

102. Elh.. Pane V, Prefacio (G., ll, p. 279; A., p. 339).


103. Por lo que respecta a la reaparicin de la temtica del atributo, en la Parte V
de la Elh. (y se trata del signo ms manifiesto de la reaparicin de elementos de la
primera redaccin), cfr. el prximo cap. Vlll, donde la critica del atributo se discute
en relacin a la Correspondencia. En general. por lo que se refiere a los elementos
residuales que, en la Pane V hacen referencia a la primera fundacin, ver igual
mente el prximo capitulo. En su Sen,itude et liberti selon Spinoza, clL, F. Alqui
percibe y subraya ampliamente lo que llama la paradoja de la Pane V de la Eth. ltl
insiste en el hecho de que el libro V abre un nuevo horizonte, un hori7.onte de
libertad absoluia: pero precisamente esta apenura de un nuevo hori1.onte. en estos
trminos, se plantea como una contradiccin respecto de la posicin naturalista y
detenninlsta de la definicin del valor en las partes precedentes. Este reabrirse del

286
tensin asctica que recorre el texto. Casi como si el limite
ontolgico fuese slo un horizonte metaffsico y no una cuali
dad del modo y de la accin humana! El ascetismo quiere for
zar cognoscitiva y moralmente lo que est ontolgicamente fija
do. Pngase atencin: esta tensin asctica est lejos de ser ex
clusiva; por el contrario, est netamente subordinada a la ten
sin constitutiva. Pero est presente y la veremos determinar
un desequilibrio interno en la quinta parte -<iesequilibrio que
es especfico de su marcha y de su tono. De manera que la
quinta parte se nos presenta recorrida por dos tensiones: una
asctica y la otra, de nuevo, constitutiva y materialista. Las asi
metrlas, las articulaciones. la emergencia de contradicciones, la
tentativa de sntesis, las disonancias y de nuevo las asimetrias:
todo ello hace de la quinta parte para nosotros la conclusin
adecuada -por un tiempo- de un pensamiento viviente.
El acometimiento de la quinta parte constituye, por su par
te, un elemento de continuidad con el proceso constitutivo
analizado en las partes centrales tercera y cuarta de la Ethica.
Se comienza, como para dar el sentido de esta continuidad,
con la dislocacin axiomtica -a este nuevo nivel de la tica
desplegada- de los principios de la constitucin ontolgica.

l. Si en un mismo sujeto se suscitan dos acciones contrarias,


deber necesariamente producirse un cambio en ambas o en
una sola de ellas, hasta que dejen de ser contrarias. 11. La po-

horizonte de la libertad, esta postulacin de la potencia metafsica absoluta del amor


intelectual le parecen a Alqui una reanudacin de un horizonte canesiano -en la
acepcin en la que Alqui define l!!.'te tnnino. Ahora bien, evidentemente la posicin
de Alqui aqul se rechaza, asf como la reconstruccin precedente, fundada en la tesis
la tica contra la moral. Pero dicho esto, la intell)retacin de Alqui tiene la capad
dad de profundi1.ar y consigue hacer resaltar la fortsima diferencia que afecta al
vocabulario tico en la parte V: pero, contrariamente a lo que piensa Alqui, no se
trata de la solucin feliz (y por asf decirlo, obligada) de un drama irresuelto, y lgica
mente insoluble, vivido por la metaffsica spinozista. &, por el contrario, la reapari
cin de un estrato problemtico que se opone a la conclusin de un largo proceso de
constitucin de una perspectiva ontolgica radical. La metafsica spinozista no es
una maraa de ideas sin solucin posible: si existe una realidad enmaraftada, como
en toda linea metaffsica, la ligazn que la transporta, incluso respecto a la utopa
interna de la primera redaccin (que ahora, en la Parte V, reaparece en parte), si no
desata el nudo, al menos desarrolla los hilos del discurso constitutivo. Ello no signifi
ca que la Parte V de la Eth. no sea. como justamente quiere Alqui, la ms contmdic
toria de la Ethica.

287
tencia de un efecto se define por la potencia de su causa, en la
medida en que su esencia se explica o define mediante la esen
cia de su causa. IIJ.I

Cmo no insistir sobre la excepcional importancia de este


corte sistemtico que repropone la relacin entre potentiae al
centro del sistema? Aqu parece que la posicin metafsica tpi
ca de la primera parte, de la utopa revolucionaria y pantesta,
se vuelva a exponer tal cual. Pero es pura apariencia. Porque si
el ens realissimum y su potencia se asumen efectivamente, es
en el marco de una sublimacin (negacin) del atributo y de las
otras calegorias metafsicas de la emanacin, dentro del hori
zonte real, y absolutamente singular, del modo. La dinmica
plural del campo de fuerzas deviene marco metdico exclusi
vo y la tradicin del racionalismo se pliega completamente
-abandonando todo dualismo, aunque sea gnoseolgico-- so
bre el horizonte de la superficie, de la superficie del mundo. De
aqu la posibilidad del proceso constitutivo de avanz.ar desple
gando la potencia de la cupiditas a la inteligencia. El proceso
argumentativo es simple. Por medio de la idea clara y distinta
toda afeccin puede depwarse y sublimarse. No existe afeccin
alguna del cuerpo en la que no sea posible calar el signo de la
claridad y de la distincin. El alma destruye las causas exter
nas, los excesos, regula los apetitos y el deseo, ordena y encade
na las afecciones del cuerpo segn el orden requerido por el
entendimiento. Alegra y amor a la libertad pueden convertirse
en este marco, y se convierten, en fuerzas agentes, directrices,
de las afecciones del cuerpo. Quede claro: la sublimacin que
aqu se obra es inmanente, acumulativa, progresiva. Cuantas
ms causas simultneamente suscitan un afecto, tanto mayor
es ste. 1115 Y el sentido del proceso se da por la intensidad de la
adecuacin del alma a lo real:

En igualdad de circunstancias, el afecto hacia una cosa que


imaginamos simplemente, y no como necesaria ni como posible
ni como contingente, es el ms fuerte de todos. 106

104. Eth., Parte V, Axiomas I y 11 (G.. D. p. 281; A. p. 343).


105. Eth., Parte V, Proposicin VII1 (G., n. p. 286; A., p. 349).
106. Eth., Parte V, Proposicin V (G.. D. p. 284; A., p. 347).

288
En la medida en que el alma entiende todas las cosas como
necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, es d1..'Cir,
padece menos por su causa. 1117

Adecuacin: o sea, dinmica unitaria del alma y de la rea


lidad? Tambin esta diccin es fundamentalmente incorrecta,
porque asume la solucin del problema del racionalismo y no
la originalidad del problema spinozista: que es el de la expre
sin de la potencia. El paralelismo spinozista es entonces la
eliminacin de toda concepcin del ser que no sea absoluta
mente unvoca y progresiva. Paralelismo es slo una palabra
marcada por la ideologa del siglo, un estereotipo cultural: el
elemento sustancial es la unidad del proyecto constitutivo, de
la potencia. La concatenacin, articulada a la destruccin, es
un esfuerzo del ser, un proyecto, solucin de un horizonte de
guerra, construccin del ser. No orden nuevo, sino ser nuevo.
Del todo positivo. Acrecentamiento, por tanto, de la libertad.

As pues, quien procura gobernar sus afectos y apetitos por


el solo amor de la libertad, se esforzar cuanto pueda por cono
cer las virtudes y sus causas y por henchir el nimo con el gozo
que nace del verdadero conocimiento de ellas, pero de modo
al guno se aplicar a la consideracin de los vicios de los hom
bres ni a denigrarlos y complacerse en una falsa apariencia de
libertad. Y el que observe y ponga en prctica con diligencia
todo esto (lo que no es difcil) podr sin mucha tardanz.a dirigir
en la mayora de los casos sus acciones segn el imperio de la
razn.108

El mtodo mismo deviene construccin de ser. La geome


tra metdica -que es simple fumus- muestra, en cam
bio, su sustancialidad, su inherencia al ser como mtodo de la
libertad. Como totalidad de lo positivo consUUida por la liber
tad. La tica del modo es, por consiguiente, una operacin
sobre el ser, en el ser, para el ser. La tica de la liberacin es
una tica constitutiva, ontolgicamente constitutiva.
En este momento, la intensidad del proyecto constitutivo

107. Eth., Parte V, Proposicin VI (G., U, p. 284; A., p.348).


108. Eth., Parte V, Proposicin X. Escolio (G .. ll, p. 289; A., p. 351).

289
encuentra sus primeras alternativas y a-;imetrias. Tras haber
desarrollado, en las trece primeras proposiciones de la quinta
parte, la instancia constitutiva en el sentido de la continuidad
del proyecto, de repente explota la Proposicin XIV: El alma
puede obrar de modo que todas las afecciones del Cuerpo, o
sea, todas las imgenes de las cosas, se refieran a la idea de
Dios.109 Pero esto puede significar igualmente: t. La referen
cia a la idea de Dios sublima la cupiditas, haciendo que se
dispare a un nivel de comprensin superior del real. 2. La refe
rencia a la idea de Dios absolutiza ontolgicamente el proceso
constitutivo. La alternativa interpretativa no se planteara, o se
planteara con menor fuer.t.a, si la continuacin sistemtica del
anlisis no fuese asimtrica. Dos series de proposiciones se en
frentan. La cosa es Dios y Dios es la cosa: dos horizontes
son as trazados. El primero toca el sueo de la utopa de la
primera fundacin, el segundo es la confirmacin de la positi
vidad del proyecto de la segunda fundacin. Veamos cmo se
extienden las dos trayectorias.
En primer lugar, examinemos cmo el entendimiento, que
est en el cuerpo, construye su relacin con la idea de Dios. O
bien, cmo se produce una salida asctica del proceso consti
tutivo. Ahora. tras haber determinado la posibilidad de definir
en trminos claros y distintos toda afeccin del alma y del
cuerpo, asistimos a un segundo pasaje: el alma puede obrar de
modo que todas las afecciones del cuerpo, o sea, las imgenes
de las cosas, se refieran a la idea de Dios. Segundo gnero de
conocimiento? S, sobre la base del esquema gradual, calcado
en su conjunto de la temtica emanativa de la primera funda
cin metafsica. La argumentacin insiste, por tanto, en el pa
saje necesario de la idea clara y distinta a la idea de Dios:
Quien se conoce a s mismo clara y distintamente y conoce
de igual modo sus afectos, ama a Dios y tanto ms cunto
ms se conoce a s mismo y conoce sus afectos.110 Y aqu, el
carcter dianotico de la argumentacin de Spinoza (o al me
nos de esta argumentacin) se hace asctico. Es decir, que
tanto en la definicin del alma como en la de Dios -ambas se

109. Eth . Parte V, Proposicin XIV (G., U, p. 290; A . p. 355).


110. Eth., Parte V, Proposicin XV (G., 11, p. 290; A. p. 355).

290
hacen siempre ms homogneas- triunfa un especial carcter
intelectual que impone su ley: es necesario separarse de todo
nivel de afecto.

Este amor a Dios debe ocupar el alma en grado sumo. Dios


no tiene pasiones y no experimenta afecto alguno de Alegria o
de Tristeza. Nadie puede odiar a Dios. Quien ama a Dios no
puede esforzarse en que Dios lo ame a su vez. 111

El proceso de la pasin se sublima; la inteligencia se da


como abstraccin de las cosas y del tiempo. El alma impone
remedios al cuerpo y a su vitalidad. Esto es asctica, en el
sentido clsico del trmino. El Escolio de la Proposicin
XX 112 enumera los remedios que, en el proceso asctico, el
alma impone a los afectos. El conocimiento de los afectos se
debe entonces articular en la capacidad de separar el pensa
miento de las causas externas, en el control del tiempo en el
que los afectos acontecen, en la comprensin de la multitud
de las causas de los afectos, en su discriminacin y en el an
lisis del dinamismo que stas imprimen al ascetismo hacia la
divinidad -ascetismo que, sin embargo, no se completa ms
que cuando se impone orden y concatenacin a los afectos y
a sus efectos.
En segundo lugar, sin embargo, la tensin asctica -para
lelamente, simultneamente- se aplaca, se inclina nuevamen
te a su intrlnseca relacin con la corporeidad. El alma est
unida al cuerpo, injertada en su duracin.

El alma no expresa la existencia actual de su Cuerpo ni con


cibe como actuales las afecciones del Cuerpo sino mientras que
ste dura y, consiguientemente, no ooncibe cuerpo alguno como
existente en acto sino mientras dura su Cuerpo y, por tanto, no
puede imaginar nada ni puede acordarse de las cosas pretritas
sino mientras dura el Cuerpo.113

111. Erh., Pane V. Proposiciones XVI. XVII. XVIII y XIX (G., JI, pp. 290-292; A
pp. 356-357).
112. Erli . Pane V, Proposicin XX. Escolio (G . JI, pp. 292-294; A.. p. 358).
113. Erli.. Pane V, Proposicin XXI. Demostracin (G . 11. pp. 294-295; A., p.
360).

291
Podria objetarse: pero esto puede ser slo el residuo de un
camino asctico, o bien de sus condiciones! En efecto, el tra
tamiento no es total y radicalmente antiasctico, fuera de toda
posible duda, hasta que Spino:za retoma y une las dos afirma
ciones ontolgicas fundamentales:

[a J Cuanto ms conocemos las cosas singulares, tanto ms


conocemos a Dios; 11 [b) Sin embargo, en Dios se da necesaria
mente una idea que expresa la esencia de tal o cual Cueq,o
humano bajo la especie de la etemidad. 115

El mundo es restaurado como totalidad irreductible. Dios


es la cosa. La teoria del mundo reasume en sf enteramente y
sin residuo alguno la potencia divina, la causalidad eficiente,
da radicalidad ontolgica a la existencia. Dios vive ntegra
mente la vida de la singularidad y su potencia, la versatilidad
del ser: es esto y no otra cosa. Implcitamente, la tica consiste
en conseguir la eternidad de lo existente, del modo. Esta eter
nidad se construye en su determinabilidad singular. Cuando
Spino:za exclama: El alma humana no puede destruirse abso
lutamente con el Cuerpo, sino que de ella permanece algo que
es etemo, 16 no se est refiriendo al problema de la inmortali
dad del alma, sino que lo exclama para sobredeterminar abso
lutamente lo existente, su ser dado y su divina singularidad.
Las dos trayectorias de la tica son inmediatamente contra
dictorias. Pero cul de los trminos prevalece? Me parece que
la polaridad, residual y referible a la discontinuidad de las re
dacciones, es, despus de todo, til para clarificar el sentido
fundamental del pensamiento spinozista. Esto es, slo chocn
dose directamente con la utopa es cuando la desutopfa spino
zista tiene la fue1'7.8 de autodefinirse plenamente. Slo criti
cando explcitamente y en su totalidad la primera fundacin,
la segunda fundacin alcanzar el apogeo de su expresin. En
tonces, la instancia constitutiva tiene una neta prevalencia en
el desarrollo de la quinta parte, y la contradiccin que vive en

114. Elh. Pane V, Proposicin XXIV (G., o. p. 296; A., p. 363).


115. Elh., Pane V, Proposicin XXD (G., D. p. 295; A., p. 361).
116. Elh., Pane V, Proposicin XXID (G., O, p. 295; A., p. 361 ).

292
todo el libro sirve para resaltarla. Cuando de hecho, en el m
bito del sistema retoma, en esta quinta parte, aquella distin
cin progresiva entre grados diversos de conocimiento (que
era predominante en la tradicin del racionalismo), esto va no
significa -como suceda en el exordio del pensamiento pino
zista- que la problematicidad del mundo y su paradoja pue
dan encontrar solucin slo en el plano gnoseolgico. Esta in
fluencia y este residuo del pensamiento del siglo XVII, del
dualismo en su forma mecanicista, de su exasperado gnoseolo
gismo, ahora ya se han sobrepasado por la implantacin y la
dimensin ontolgicas de la Ethica: radicalmente superados.
Esto es tan cierto que la instancia constitutiva penetra incluso
hasta los puntos ms altos de la instancia asctica, de su refor
mulacin madura.

Este Amor a Dios no puede ser contaminado ru por un afec


to de Envidia ni por uno de celos, sino que se fomenta tanto
ms cuanto ms hombres imaginamos urudos con Dios por el
mismo vnculo de Amor.117

Esta proposicin, que se sita en el centro de la construc


cin asctica del proceso cognoscitivo, invierte el sentido: el
conocimiento no se dirige a la divinidad, a un grado superior
del ser, sino en la medida en que atraviesa lo imaginario y lo
social y es constituido por stos. El amor a Dios, en el mo
mento en que se repropone como tensin vertical sobre la
mundanidad, se contiene y aplana en la dimensin horizontal
de la imaginacin y de la sociabilidad que lo fomentan.
Y entonces, cul es el lugar de la instancia asctica? Es
slo un lugar residual -y eficaz solamente para definir fun
ciones de contraste? Es indudablemente esto, es indudable
mente el elemento de claroscuro sobre el que se destaca la
desutopfa spinozista. Pero es tambin algo ms y diferente. Es,
en primer lugar, una especie de moral provisoria -reafir
macin de la tensin lgica del sistema en su relacin con lo
absoluto, reafirmacin que debe vivir en la sociedad comn,
as como en la comunicacin entre los hombres. Una moral

117. Eth., Parte V, Proposicin XX (G., 11, p. 292; A., p. 357).

293
provisoria que afirma la validez de algunos altsimos criterios
morales para conducir, de manera todava extrnseca. la vida
humana, mientras el proceso constitutivo no se concluya. El
espritu asctico es. por as decirlo, un complemento y una
sobredeterminacin de la imaginacin y de sus funciones
constitutivas de realidad. Es una justificacin. una motivacin
extrnseca del proceso tico. mantenida en pie hasta que la
totalidad del proceso tico no haya alcanzado la solidez de
la relacin inmediata, y es autojustificante, de esencia y exis
tencia, de su identidad. Es una operacin existencial.
Pero, en segundo lugar, se pone en ejecucin otra opera
cin. Es el ltimo intento que podemos reconocer en el siste
ma de Spino7.a de juzgar a la contradiccin como tal; s, sin
desconocerla, pero en funcin de un salto gnoseolgico. Es un
intento que se prolonga en un final brevsimo.

El supremo esfuerzo del alma y su virtud suprema es cono


cer las cosas mediante el tercer gnero de conocimiento.118
Cuanto ms apta es el alma para conocer las cosas mediante
el tercer gnero de conocimiento, tanto ms desea conocer las
cosas mediante dicho gnero de conocimiento.119
De este tercer gnero de conocimiento nace el mayor con
tento posible del alma.120

Con la postulacin de un tercer gnero de conocimiento


parece que la contradiccin se rompa del lado y a favor del
ascetismo. Reaparicin del misticismo utopista del crculo
spinozista? Su reflejo asctico en el territorio de la prctica?
S: pero es, de cualquier modo, un proceso incapaz de regirse
por una dimensin media y constructiva. Flacas proposiciones,
repeticiones del Tratado de la reforma del entendimiento o di
rectamente del Tratado breve. Resurgimiento que toca el deseo
y la esperanza, ms que el proceso sistemtico. 121 A las tres

118. Eth. Pane v. Proposicin XXV (G. D. p. 296; A., p. 363).


119. Eth.. Pane V. Proposicin XXVI (G.. n, p. 297; A.. p. 364).
120. Elh. Pane V, Proposicin XXVD (G. u. p. 297; A., p. 364).
121. Sobre las dificultades y los problemas de la sntesis gnoseolgica, sobre la
problemtica relativa a la continuidad de los grados de conocimiento, adems del

294
referidas proposiciones siguen, de hecho, otras tres que n.di
mensionan materialmente la aproximacin asctica, la median
reducindola y reconducindola a la dimensin ontolgica ma
terial: el tercer grado de conocimiento se confronta a la cu
piditas (El esfuerzo, o Deseo, de conocer las cosas segn el
tercer gnero de conocimiento no puede surgir del primer g
nero de conocimiento, pero s del segundo) 122 y la cupiditas
es elevada a un nivel de constitucin en el que la racionalidad
funciona como esquema de conexin entre corporeidad y divi
nidad. La corporeidad se eleva despus al nivel de la eterni
dad: y no bajo la forma de la existencia determinada, sino una
vez ms bajo la forma de una atraccin ejercida sobre la exis
tencia, atraccin de la esencia, de la inteligencia:

Nada de lo que el alma entiende bajo la especie de la eterni


dad, lo entiende porque conciba la existencia presente y actual
del Cuerpo, sino porque concibe la esencia del Cuerpo bajo la
especie de la eternidad. m

Luego, la misma concepcin de la divinidad es reconducida


a la dimensin de la superficie; Dios y eternidad son puestos al
mismo nivel del cuerpo.

Nuestra alma, en cuanto se conoce a s misma y conoce el


cuerpo bajo la especie de la eternidad, posee necesariamente
conocimiento de Dios, y sabe que est en Dios y que concibe
por medio de Dios. 124

En suma, el intento gnoseolgico -y el ascetismo es aqu un


tiempo de la gnoseologa- queda en tentativa, no supera el nivel
de la aproximacin, del extremarse de la pulsin. La asctica,
tras desarrollarse tan completa y compleja dinmica del ser, no
consigue reformularse. El ser tiene demasiado espesor, demasia
da pesadez para poderse resolver en un acto de conocimiento.

famoso anfculo de Manlnelli en la Rivista di Filosof'ra de 1916. ver F. Meli. Spinoz,, e


due rm1eadenti iraliani dello spinozismo. Florencia, 1934, cap. IV.
122. Eth., Pane V, Proposicin XXVIU (G., U, p. 297; A., p. 365).
123. Eth., Parte V, Proposicin XXIX (G., 11, p. 298: A., p. 365).
124. Eth.. Parte V, Proposicin XXX (G., O, p. 299: A., p. 366).

295
Sin embargo, esta desviacin del discurso tiene una razn.
Mientras la desutopa se plantea sobre la relacin entre libera
cin y lmite, la rigidez y la repeticin de una tentativa de
solucin gnoseolgica -en el momento mismo en que se reve
la como mero residuo sistemtico-- tiene una funcin. sta se
ejercita en replantear. al lado del proceso sistemtico, la histo
ria interna del sistema, en mostrar -en un momento, en un
acto, en una situacin- la incontrovertible necesidad de una
solucin no gnoseolgica. La conclusin de esta tentativa de
mediacin es el alma reducida al estado de pura causa for
mal: El Tercer gnero de conocimiento depende del alma
como de su causa formal, en cuanto el alma misma es eter
na .125 Causa formal! Despus que todo un desarrollo siste
mtico haba construido en todos los movimientos del ser la
potencia o la presencia de la causa eficiente! Estamos frente a
la reproduccin de la cesura terica del pensamiento spinozis
ta, simulada para ser sublimada. En efecto, cuanto acontece
en un perodo histrico, se reproduce puntualmente en un epi
sodio terico. Como para estipular definitivamente, en la con
tinuidad de una experiencia, la diferencia de frases o de conte
nidos, de propsitos y de soluciones. La diferencia histrica.
Pero si inicialmente la diferencia entre tiempo terico y tiem
po histrico se daba como contradiccin, totalmente a favor
del tiempo terico -que anticipaba, que rompa, con fuerza
de prefiguracin utpica, lo real-, aqu la situacin se repite
desde una perspectiva de preliminar ventaja del tiempo hist
rico, de la dimensin ontolgica, de la desutopa. La liberacin
renacentista, presentada ya como utopa, puede ser real slo si
se reduce a desutopfa, a proposicin realista del universo tico
de la revolucin, slo dando por descontado, en su interior, el
fin de la utopa. Debe existir el modo de reconocer una derrota
sin ser derrotados, debe existir el modo de aceptar el lmite de
la voluntad sin negar la fuerza constructiva del entendimiento.
La reaparicin en la quinta parte del mito de la primera redac
cin es un incidente con funcin catrtica. Relevante, una vez
ms, de una moral provisoria. Habiendo dicho esto, no es dif-

125. Eth., Parte V, Proposicin XXXI (G .. Il, p. 299; A., p. 367).

296
cil identificar los elementos estmcturales de este proceso. Si la
utopa metafsica era una transcripcin de la ideologa dd
mercado, la desutopa tica es la propuesta de la ruptura
del mercado, aqu traspuesta y proyectada en la dimensin
material y prctica de una filosofa del porvenir. La desutopa
es la revelacin de las fuerzas reales que se mueven detrs de
la ruptura de la perleccin ideolgica del mercado y dentro
de la crisis del desarrollo lineal del poder de la burguesa; es la
reivindicacin de un proyecto que -ni siquiera con estos rigi
dsimos obstculos- ha podido ir a menos y conserva ntegra
su potencia. En este juego interno de la Ethica se desarrolla,
pues, una real y gran alternativa histrica, la que a menudo y
con insistencia hemos subrayado, la alternativa entre crisis del
mercado sufrida y crisis del mercado vivida y superada en la
tensin constitutiva. La desutopa es el descubrimiento de un
horizonte revolucionario real y futuro.
Si volvemos a considerar las proposiciones hasta ahora vis
tas, si las tomamos en trminos literales y las distribuimos en
un tejido lo ms objetivo posible, resulta confirmada la clave
de interpretacin. El supremo conatus, o sea, la virtud su
prema del alma -y con ello se subraya la connotacin moral
y activa del alma- consiste en el comprender, en el transcu
rrir, en el proceder de la idea adecuada de ciertos atributos de
Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. La
continuidad conatus-potentia-mens se confirma e implanta
as en la materia divina misma. El conocimiento de tercer gra
do consistira en el coronamiento de este proceder, y su exten
sin, su intensidad y su complacimiento residiran en ello.
Pero, inmediatamente despus, la continuidad propuesta no
rige: del conocimiento mutilado y confuso, de la opinin o de
la imaginacin, o sea, del conocimiento del primer gnero no
puede surgir conocimiento superior. Pero s de las ideas ade
cuadas, que ya nutren el segundo grado de conocimiento. Y
entonces, es posible otra definicin de conatus? Pero he
aqu una nueva inversin del frente: el conocimiento de tercer
gnero, en cuanto comprende todo bajo especie de eternidad,
comprende tambin la esencia del cuerpo bajo especie de eter
nidad. La ambigedad literal de estas pginas es mxima Re
sulta la demostracin definitiva de que, en este proceder, la

297
contradiccin, la imposibilidad de convivencia de una concep
cin asctica y de una concepcin constitutiva se hace tan
fuerte que resulta insoportable. Tanto que resalta, como en un
claroscuro, la necesidad no slo de la alternativa que la segun
da fundacin conlleva, sino su obligatoriedad. lo imprescindi
ble de una verdad alternativa.
En buena medida, este es un drama didctico. Cunta re
trica se ha hecho, cuntas declamaciones han sido recitadas
en tomo a la relativa simplicidad de este resumen dramatiza
do del sistema -que es la quinta parte! En verdad, no mereca
la pena. En cambio, es absolutamente decL-.ivo insistir sobre el
otro aspecto, esencialmente problemtico, que recorre este li
bro. De nuevo la relacin liberacin-lmite. De nuevo la rela
cin y la tensin entre esperanza y constitucin, de nuevo el
borde no derrotado de la revolucin que se despliega como
proyecto. La matriz de la critica de la utopa debe hacerse
constructiva. El pensamiento negativo debe conjugarse con la
perspectiva de la constitucin.

Cuanto ms rico es cada cual en dicho gnero de conoci


miento, tanta ms conciencia tiene de s mismo y de Dios, es
decir, tanto ms perfecto y feliz es [... ]. Aqu. de todas maneras,
cabe observar que, aunque ya sepamos que el alma es eterna en
cuanto que concibe las cosas bajo la especie de la eternidad,
con todo, a fin de explicar mejor y de que se entiendan ms
fcilmente las cosas que queremos probar, la consideraremos
--conforme hemos hecho hasta ahora- como si empezase a
existir en este momento, y como si en este momento comenzase
a entender las cosas bajo la especie de la eternidad; lo cual nos
est permitido hacer sin peligro alguno de error, slo con que
tengamos cuidado de no concluir nada si no es a travs de pre
misas evidentes. 126

Incluso la fatuidad del mtodo geomtrico -este precio pa


gado al siglo- demuestra aqu su radicalidad ontolgica y
constitutiva. El pensamiento negativo se conjuga efectivamente
con la positiviclad del proceso constitutivo. El gran parntesis
que se haba abierto, esta simuJacin de la historia del desarro-

126. Ell,., Parte V. Proposicin XXXI, Escolio (G., ll, p. 300; A., p. 368).

298
llo del sistema que recorre la quinta parte, se cierr.i as con e,ta
fuerte proyeccin. Se ha vuelto atrs para tomar impulo. para
saltar mejor. No ha sido un regreso verdadero, mucho m-: 110..,
una regresin: ha sido una exigencia de claridad, una autocliti
ca final antes de la ltima declaracin metafsica.
Esta es la afirmacin plena y total de la causalidad eficiente,
planteada sobre el nexo lmite-liberacin y atribuida a la divini
dad. Dios es el autor de la tica y la tica es la ciencia de la
relacin constitutiva lmite-liberacin. Dios es la desutopa
agente en esta relacin. La problemtica religiosa de la salva
cin se reinterpreta completamente dentro de aquella laica y
materialista de la liberacin.127 Las posteriores proposiciones de
la Ethica despliegan la contradiccin que recorre toda la quinta
parte, imponiendo este signo positivo de liberacin y de salva
cin. Liberacin de la esclavitud y salvacin como horizonte
positivo de felicidad. La tensin constitutiva anticipa, en la ex
posicin, la tendencia, la esperanza, la alegria; las anticipa a la
definicin de su lmite y de su absoluta positividad materialista.
En cuanto entendemos con el tercer gnero de conocimiento,
nos deleitamos, y ese deleite va acompaado de la idea de Dios
como causa. 128 Amor intelectual de Dios: en la configuracin
actual del sistema, esto no es jerga mstica. Su afirmacin (El
amor intelectual de Dios, que nace del tercer gnero de conoci
miento, es eterno )129 no es un proceso, sino una condicin:

Aunque este amor hacia Dios no haya tenido un comienzo,


posee, sin embargo, todas las perfecciones del amor tal y como
si hubiera nacido en un momento determinado [... ]. Y la nica
diferencia que hay es que el alma ha posedo eternamente esas
perfecciones que suponamos adquira a partir del momento
presente, y las ha tenido acompaadas de la idea de Dios como
causa eterna. Pues si la alegria consiste en el paso a una perfec
cin mayor, la beatitud debe consistir, evidentemente, en que el
alma est dotada de la perfeccin misma. 130

127. A. Matheron, le Christ et le Salut ..., cit., como vimos ampliamente, llega a
elaborar extensamente este punto, fundamentalmente en la per.;pcctiva religiosa.
128. Eth. Pane v. Proposicin XXXIl (G., II, p. 300; A. p. 368).
129. Eth.. Partev. Proposicin XXXIIl (G . II. p. 300; A.. p. 369).
130. Eth .. Parte V. Proposicin XXXID. Escolio (G.. U, p. 301; A., pp. 369-370).

299
Una condicin preconstituida: esto es, por tanto, negacin
del misticismo. La altitud del blanco, en la cima del sistema,
no anula la tendencia en el espacio infinito: la plantea, sim
plemente, al altsimo nivel de la perfeccin; que es liberacin
-por definicin. Que es liberacin sumergida en la estructura
de lo existente, en la alternancia de cuerpo y alma, de presen
cia y de eternidad:

Una imaginacin es una idea por medio de la cual el alma


considera una cosa como presente, idea que revela ms la ac
tual constitucin del cuerpo que la naturaleza de la cosa exter
na. Un afecto es, pues, una imaginacin en cuanto indica la
constitucin actual del cuerpo y, por ello, el alma no est sujeta
a los afectos que se relacionan con las pasiones sino mientras
dura el cuerpo. 111

De manera que, con las Proposiciones XXXV y XXXVI, lo


absoluto de la definicin del mundo como tendencia actual hacia
la perfeccin (o como tendencia a la perfeccin actual -que es
lo mismo-) se da ntegramente:

Dios se ama a s mismo con un Amor intelectual infinito. 132


El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo Amor
con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que es infinito,
sino en cuanto que puede explicarse a travs de la esencia del
alma humana, considerada bajo la especie de la eternidad, es
decir, el Amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del
Amor infinito con que Dios se ama a sf mismo. 113

La tensin expositiva somete, pues, por el momento, el l


mite a la tendencia. Pero las dos afirmaciones son comple
mentarias. Son, en efecto, indistinguibles. De manera que ve
rnos aparecer nuevas proposiciones que se concentran de nue
vo en la sustancialidad del proceso; es decir, que afectan a la
tendencia de la determinabilidad del lmite, y la replantean
bajo esta forma. La relacin entre tendencia y lmite es consti-

131. Eth . Parte V, Proposicin XXXIV. Demostracin (G.. O, p. 301; A., p. 370).
132. Elh .. Pane V. Proposicin XXXV (G., D. p. 302; A., p. 370).
133. Elh. Parte V, Proposicin XXXVI (G.. O, p. 302; A., p. 371).

300
tutiva. La resistencia de la aproximacin ontolgica repropone
inmediatamente la prctica del actuar constitutivo como ele
mento fundamental y definitorio del proceso. He aqu, pues,
que si nada hay en la Naturaleza que sea contrario a este
Amor intelectual, o sea, nada hay que pueda destruirlo, 134 en
tonces, cuantas ms cosas conoce el alma conforme al segun
do y tercer gnero de conocimiento, tanto menos padece por
causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la
muerte. 135 En consecuencia, si quien posee un Cuerpo apto
para muchas cosas posee un alma cuya mayor parte es eter
na, 136 entonces, cuanta ms perfeccin tiene una cosa, tanto
ms acta y tanto menos padece; y a la inversa, cuanto ms
acta, tanto ms perfecta es. 137 La necesidad ontolgica mis
ma est constituida por la cantidad de accin, la destruccin
est articulada -planteada y/o suprimida- por la potencia
del actuar constitutivo y por su calidad, por su grado de per
feccin, y el alma es completamente absorbida en el proceso
-gradual, constitutivo, sistemtico-- del ser. La reduccin del
horizonte ontolgico a la inmanencia es tan radical que no
representa, ni siquiera en este momento, un resultado de la
investigacin, sino ms bien una condicin suya: condicin
preliminar a la definicin del proyecto de liberacin. La di
mensin teolgica cede ante la ontolgica, el sentido del lmite
-tradicionalmente excluido de la idea de divinidad- es atri
buido al horizonte de la divinidad, el sentido de la tendencia
-que la filosofa del siglo XVII niega a lo real- es identificado
en la ontologa.
La Ethica concluye as con dos proposiciones que son una
pura y simple apologa del materialismo y del dinamismo
constitutivo del pensamiento spinozista. La primera es una pa
radoja atea:

Aunque ignorsemos que nuestra alma es eterna, considera


rlamos primordiales la Moralidad y la Religin y, en trminos

134. Eth., Parte V, Proposicin XXXVII (G., U, p. 303; A., p. 373).


135. Eth., Parte V. Proposicin XXXVIII (G., Il, p. 304; A., p. 373).
136. Eth., Parte V, Proposicin XXXIX (G., U, p. 304; A.. p. 374).
137. Eth., Parte V, Proposicin XL (G., U, p. 306; A, p. 376).

301
absolutos, todo lo que hemos mosu-ado en la Parte Cuarta, refe
rido a la Firme1.a y a la Generosidad.' 1.

La segunda es una apologa materialista:

La beatitud no es el premio que se otorga a la virtud, sino


que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque limitemos
nuestra concupiscencia (libidines), sino que, al contrario, pode
mos limitar nuestra concupiscencia porque gozamos de ella. 130

La reduccin de la potencia divina al horizonte de la libe


racin humana, al juego de sus lmites, es ahora completa. El
perenne movimiento que constituye la vida humana muestra a
la tica como perenne movimiento del lmite y de la tensin de
las libdines, de las cupiditates y de la virtus. La virtud
es amor intelectual en cuanto exhibicin absoluta de este mo
vimiento. El amor intelectual es la resultante de un proceso
constitutivo de la realidad: en la medida misma en que Dios es
la cosa, Dios deviene -en la accin, en su determinabilidad.
La teologa se integra en la ontologa, la ontologa en la feno
menologa de la praxis constitutiva humana.
La Ethica concluye con una solucin determinada y radical
de las dos parejas alternativas que su desarrollo haba produci
do: los binomios lmite-absoluto y dato-tendencia -que es
como decir las articulaciones de la paradoja metafsica modo
sustancia, ya fijadas en la segunda parte- se resuelven dentro
de una ontologa constitutiva cuyo fundamento materialista y
prctico es radical. Las componentes genticas del pensamien
to spinozista se han resuelto y sublimado en una nueva pers
pectiva, en una nueva fundacin totalmente irreducible a los
elementos genticos. Qu ms queda, tras las partes tercera,
cuarta y quinta de la Ethi.ca, del ens realissimum escolsti
co? La ontologa spinozista es aqu una ontologa de la tenden
cia sostenida por el movimiento del ser prctico. Qu ms
queda de la utopa renacentista de un orden nuevo del mun
do? La ontologa constitutiva spinozista no apunta al orden,

138. Elh., Parte V, Proposicin XLI (G., U, p. 306, A. p. 377).


139. Elh . Parte V. Proposicin XLD (G. D. p. 308; A.. p. 378).

302
destruye y expulsa, en cambio, toda idea ordenante quL' 110 ,,-_1
inmediatamente expresin de un potencial del ser det1.:nnin,i
do. Y qu queda de la ideologa pantesta de la necesidad \ d L'
la emanacin? Todo horizonte que no sea el de comliin
de dato, el del mundo, es eliminado de la ontologa spinozist1.
y as, toda va descendente de lo absoluto a lo real y, asimis
mo, toda concepcin de la necesidad que se plantee como
dualista, alternativa o simplemente represente un esquema for
mal respecto a la necesidad efectiva del acto de libertad. La
teoria del conocimiento se articula a esta teoria cientfica del
acto de libertad. Tambin aquella materialista y genealgica,
desarrollada como simultaneidad del proceso ontolgico cons
titutivo. El lmite que se opone a la tendencia, sea en la teoria
del conocimiento o en la teoria de la libertad, no es por tanto
algo externo al ritmo del ser constitutivo, sino simplemente el
signo determinado de la potencia actual del proceso constituti
vo. Toda cuestin metafsica planteada fuera de este territorio
de la praxis constitutiva, intelectual y prctica, reenva a la
supersticin, a la idea de Dios como asylum ignorantiae.
La nica verdad que Spino2:a recoge de su tiempo y man
tiene en su pure2:a es esta instancia de reconstruccin revolu
cionaria del mundo. La mantiene intacta. La mantiene poten
te. Y tambin esta pulsin revolucionaria se dirige en contra
de la forma especfica que la ideologa burguesa del desarrollo
asume en el siglo xvu: contra la forma del orden nuevo y del
ascetismo. La reaparicin, efmera, de una prctica asctica en
la tica spinozista tiene en cualquier hiptesis un alcance on
tolgico. Su extincin es la ms clara revelacin de la determi
nabilidad antiburguesa (y anticapitalista?) del pensamiento
spinozista. Ascetismo, en el pensamiento de la burguesa capi
talista, es orden: es orden en la medida de la acumulacin.
Praxis constitutiva, en el pensamiento spinozista, es subordi
nacin del lmite a la acumulacin, a la constitucin. El lmite
est dentro de la praxis constitutiva: por ello, sta es abierta.
El lmite no la condiciona, no le es trascendente, no tiene un
espacio externo sobre el que establecerse -el lmite es medida
esencial de la relacin con lo existente all donde la existencia
reconoce la esencia slo como potencia, como tensin de su
peracin. La idea de lmite es ontolgicamente consustancial

303
con la de superacin. La idea de orden o su abstraccin nor
mativa. su formalismo, la idea de negatividad que interioriza,
no es ni siquiera pensable en Spinoza. No hay orden, sino libe
racin; liberacin como conquista continua, construccin de
ser; ninguna utopa, ninguna pulsin idealista. Slo si est co
nectada al cuerpo, si le es simultnea, el alma piensa; no en
paralelo, sino en simultneo. El orden es una idea que prev el
paralelismo formal con la realidad: la forma corresponde a la
realidad. El orden no tiene espacio en Spinoza porque no hay
espacio para el paralelismo, porque no hay espacio para un
descarte cualquiera y, an ms, correspondencia cualquiera
entre la realidad y el pensamiento. La salvacin es un ideal
razonable no porque indica un horizonte superior, sino porque
lleva al hombre a la liberacin como actor de la liberacin. La
teologa desaparece. Las determinaciones mistificadas que sta
produce son desmitificadas y recogidas en la materialidad del
proyecto constitutivo, del proyecto de liberacin, que es pro
yecto de salvacin implantado sobre la autosuficiencia del ser,
fuera de toda hipstasis del orden. En el siglo XVII la idea de
orden interioriza y expresa la idea de crisis: la tica spinozista
rompe tambin este nexo. La crisis no es un predicado de la
esencia, no reside o se deposita en la esencia, sino que es el
signo de aquel lmite que el ser existente rompe en un sentido
constructivo, con un peso material siempre mayor. La negati
vidad no es un objeto, sino la nada. La crisis no es imputable
al sujeto, sino a su vacuidad, a su ausencia. El proyecto onto
lgico se extiende contra la crisis en cuanto, antes que nada,
quiere eliminarla como realidad ontolgica; esto es, que la
toma como causa externa contra la que lucha. Una tica de
la lucha se plantea dentro de la tica constitutiva en la medida
misma en que la idea formal, el orden, su trascendencia nor
mativa, son eliminadas del horizonte de la posibilidad real. La
desutopfa spinozista es tan profunda que niega toda posibili
dad, cualquiera, de hipstasis. No es una resistencia a la crisis,
es una lucha contra el no ser, contra la potencia destructiva y
el vaco de ontologa. Orden es una perifrasis para hablar de
crisis; crisis es una perfrasis para hablar de vado. Pero la
iconografa renacentista que vive de perfrasis y smbolos, y
la barroca, que exaspera la funcin, no tienen ya, en Spinom,

304
razn alguna de existencia. El mundo es verdadero porquee es e,
superficie y dato. Y constitucin ontolgica, material. La ico-
i co .
nografa, el simbolismo, el color son tambin proyecto: no oo-po
demos tenerlos en cuenta para una descripcin de lo real.
Pero hasta ahora hemos considerado las dimensiones onto
lgicas planteadas por la Ethica slo en una particular acep
cin. El terreno del ser es, hasta aqu, slo un espacio. Quere
mos, deberemos, afrontar esta temtica tambin en la dimen
sin del tiempo. Spinou, por ahora, no nos ayuda mucho. La
analtica del tiempo est, en el Spinou de la Ethica, implanta
da sobre la paradoja presencia-eternidad y no se articula en la
misma medida que la temtica del espacio ontolgico. Sera
posible, sin duda, reconstruir una analtica del tiempo por
analoga con la del espacio. Ello nos ofreceria una concepcin
del tiempo como punto lmite eminente del problema de liber
tad. Y quin dice que una inte'l)retacin semejante serla ina
decuada para el desarrollo real del pensamiento spinozistal
Pero sera genrica. Adems, a Spinou no le gusta la analoga.
La temtica del tiempo real debe, pues, ser explcitamente asu
mida por ella misma. Pero el tiempo desbarata la metafsi
ca. La metaffsica del tiempo es la destruccin de la metaffsica.
Una ontologa del tiempo hace descender el objeto del anlisis
desde el horizonte de la especulacin al de la prctica. La pra
xis constitutiva, vista en el horizonte del tiempo, est, pues,
por construir -si es posible hacerlo. En su especificidad, en
sus articulaciones, en la intensidad la relacin lmite-tendencia
considerada bajo este ngulo. Una filosofia del poivenir? La
necesidad histrica de la desutopfa spinozista parece dar una
respuesta positiva a este interrogante.

305
CAPITULOVIIl
LA CONSTITUCIN DE LO REAL

1. &perientia sive praxis

Cmo verificar que WJa praxis constitutiva precia hacerse rea


lidad? Los adversarios de Spinom, tanto en el frente protestante
como en el catlico, 1 sostienen que lo que es central en Spinom
es el problema poltico, que sustituye al problema religioso. Y
ofrecen, naturalmente, un juicio negativo sobre esta inversin.

Vos referis todo a la seguridad pblica, o mejor, a aquello


que en vuestra opinin es el fin de la seguridad pblica [... ] lo
que equivale a reducir todo el bien del hombre a la bondad del
gobierno civil, o sea, al bienestar material.2

En el curso de una discusin cerrada que tal vez en el m


bito de la correspondencia asume por primera vez tonos pol
micos, acaba por sostenerlo incluso el buen Oldenburg.

1. Por parte proteslallte. la acusacin haba sido ya onnulada en la cana de


Vellhuysen (Outa XLII. sobre la que nos entretuvimos ya supra). Por pane catlica
vanse las Canas LXVD y LXVD bis, respectivamente enviadas a Spinoza por Albeno
Burgh y Nicols Stensen. A Burgh. alumno de Spinoza, miembro de una inOuyente
familia holandesa y ahora convertido al catolicismo, Spinom le replica con la Cana
LXXVI. Sobre todo eUo \lase C (G., IV, pp. 280-291, 292-298, 316-324;
A., pp. 353-367, 367-377, 31).
2. Cmta LXVD bis (G., IV, p. 292; A., pp. 367-368).

306
He recibido finalmente el Tratado teolgico-poltico, comuni
ca a Spinoza en 1675, y os escribo. Dudo que mi carta os hay,1
llegado. Expresaba en ella mi parecer sobre el tratado; pero
ahora, habiendo examinado y considerado la cosa ms de cer
ca. lo estimo aventurado. Me pareca entonces que fuese algo
nocivo para la religin, ya que juzgaba sta en base a la fornida
vulgarmente por los telogos y por las frmulas de las confesio
nes vigentes, que ahora me parecen demasiado influenciadas
por las pasiones partidistas. Pero, reflexionando ms pausada
mente sobre toda la cuestin, me convenzo por vatios motivos
de que, lejos de tramar en contra de la verdadera religin y de
la slida filosofa, vos contribuis a certificar el fin genuino de la
religin cristiana y a consolidar la divina sublimidad y la exce
lencia de la fecunda filosofa. 3

Inmediata y fuerte perplejidad, pues -y demostrada mu


cho ms en una carta posterior, en la que Oldenburg escribe:

Habiendo sabido que tenis intencin de publicar westro


tratado en cinco partes, permitidme aconsejaros, con la sinceri
dad del afecto que tengo por vos, que no os mezclis en algo
que parezca de algn modo menospreciar la prctica de la vida
religiosa, especialmente porque esta edad degenerada y perver
sa w vidamente a la caza de aquellas doctrinas cuyas conclu
siones parecen favorecer el aumento del vicio.4

Por qu este fuerte defensor de Spinoza, este laudator de


la libertad de pensamiento se habra vuelto tan prudente si no
se hubiese impresionado con la fueI?..a radical de la crtica spi
nozista? No transcurre mucho tiempo y l manifiesta su punto
de vista:

No puedo no aprobar westra intencin de explicar y allanar


las dificultades encontradas por los lectores del Tratado teolgi
co-pol(t::o. Y tales, estimo sobre todo las nociones ambiguas
contenidas en l. en tomo a Dios y a la natW'aleza que muchos

3. Carta LVI, Oldenburg a Spinoza, en panicular (G., IV. p. 272; A., pp. 344-345).
4. Carta LXD. Oldenburg a Spinoza (G. IV, p. 273; A., p. 346). Por lo que se
refiere a las dificultades pollticas encontradas por Spinoza en el intento de publicar
la Elh. ver la Carta LXVIII (G. IV, p. 299. A., pp. 377-378) de Spin07.ll a Oldenburg,
donde aqullas estn documentadas ampliamente.

307
consideran confusas en vos. Adems, muchos estn sobre aviso
de que destrufs la autoridad y el valor de los milagros sobre los
que reposa la certem de la divina Revelacin, cosa de la que
estn persuadidos casi todos los Cristianos. Dicen, en fin, que
ocultis westra opinin sobre Jesuaisto, redentor del mundo y
nica mediacin entre los hombres, y sobre su encamacin
y su sacrificio, y piden que declaris abiertamente westro pa
recer en estos tres captulos. Si lo hacis y obtenis la apro
bacin de los Cristianos sinceros y razonables, creo que estan!is
a salvo.5

Y poco despus precisa an ms:

Esperabais, como veo, que os expusiese las opiniones que,


en westros escritos, parecen a los lectores subvertir la prctica
de la vida religiosa. Y bien, os dir qu es lo que ms frecuente
mente les turba. Parece que vos introducs una fatal necesidad
en todas las oosas y en todas las acciones que, admitida y afir
mada, hace que ellos presupongan que vaya a denumbarse el
sostn de todas las leyes, de toda virtud y religin, y que se
haga intil todo premio y toda punicin. Todo lo que constrifte
o que implica una necesidad es entendido por ellos como ate
nuante, de donde concluyen que ninguno se encontrarla sin
una excusa ante Dios. Si somos impelidos por el destino y si
todo sigue la trama ineluctable predeterminada por un frrea
mano, ellos no ven cmo pueda darse lugar al delito y a la
pena.

La subversin de
la religin es subversin de
la poltica,
porque la poltica se basa en la justicia, el premio y la pena:
Spinom constituyendo la polftica destruye la justicia, constru
yendo el mundo destruye la posibilidad de
dominarlo.
La respuesta spinozista no se hace esperar y es del todo
adecuada a las acusaciones que se le imputan. Tras algunos
momentos de
tergiversacin (Spin07.8 finge polemimr contra
el materialismo zafio, como si esa fuese la cuestin!),7 la rei-

S. Carta LXXI. Oldenburg a Splnoza, IS noviembre 1675 (G., IV, p. 304: A.,
p. 384).
6. Carta LXXIV, Oldenburg a Splnom (G., IV, pp. 309-310; A., p. 389).
7. Carta LXXID, Splnoza a Oldenburg (G., IV, pp. 306-309; A., pp. 387-389).

308
vindicacin spinozista de la praxis constitutiva es total. Su J,..
terminacin poltica es igualmente radical y subversiva. fa
verdad aquello de lo que me acusan: lo poltico es central v
fundante respecto de la religin -pero con signo positivo. L1
vieja y oportunista antropologa religiosa del libertinismo es
desmontada y tambin, probablemente, sus derivaciones des
tas.8 El viejo bene vixit qui bene latuit es expulsado por la
inversin spinozista en favor de la praxis.

Comprendo finalmente qu era lo que me pedais que no


divulgara, pero como quiera que se trata justamente del funda
mento principal del tratado que entendfa publicar, deseo expli
car aqu brevemente en qu sentido establezco una fatal necesi
dad de todas las cosas y de todas las acciones. Ya que de nin
gn modo subordino a Dios al destino, sino que pienso que
todo procede con inevitable necesidad de la naturaleza de Dios,
en aquel modo que todos admiten seguirse de la naturaleza de
Dios el que Dios se conozca a s mismo; ya que nadie niega que
ello se sigue necesariamente de la naturaleza divina, y sin em
bargo nadie piensa que Dios se conozca a s mismo porque est
obligado por un destino cualquiera, sino del todo libremente,
aunque necesariamente. Adems, esta necesidad inevitable de
las cosas no destruye los derechos de Dios ni los del hombre.
De hecho, las mismas sanciones morales, reciban o no de Dios
la forma de ley o de derecho, son igualmente divinas y saluda
bles; y ya sea que el bien derivante de la virtud y del amor
divino lo recibamos directamente de Dios como juez, o que
emane de la necesidad de la naturaleza divina, no por ello ser
ms o menos deseable, as como los males derivantes de las
malas acciones y de las pasiones no son menos temibles por el
hecho de que se deriven necesariamente; y asf como, en fin,
somos siempre conducidos por la esperam.a y el temor. haga
mos contingente o necesariamente aquello que hacemos. Si los
hombres son responsables ante Dios, la nica razn es porque
estn en su poder, as como la arcilla est en poder del alfarero,
el cual se sirve de la misma pasta para forjar vasos ahora deco
rativos y luego triviales. Si reflexionis un poco sobre estas co-

8. Sobre la relacin libeninismo-esceptlcismo-delsmo deben verse sobre todo los


trabajos de Popkin. En cualquier caso, me permito la referencia, por cuanto se refie
re a esta problemtica y la discusin critica de la bibliograffa, a mi Descartes po/ilico,
ms veces citado.

309
sas, estoy seguro que tendris con qu responder fcilmente a
todas las objeciones que suelen hacerse a esta opinin, como
muchos han experimentado ya conmigo.

El mundo es arcilla en manos del alfarero. Sobre el terreno


metafsico de la superficie, la modalidad es constructiva. El
orden de la construccin es interno a la constitucin. La nece
sidad es interna a la libertad. Lo poltico es el tejido sobre el
que, centralmente, se despliega la actividad constitutiva del
hombre. La Ethica ha madurado sus frutos tambin frente al
Tratado teolgico-polico: este tratado haba representado una
cesura critica que deba reformularse en un nuevo proyecto.
Ahora tenemos el resultado del esfuerzo: debemos desarrollar
lo. La posibilidad real de una praxis constitutiva es lo poltico
vigori?.ado por la libertad. La religin no funda el Estado, la
verdadera religin expira donde hay libertad. 1
Cmo recorrer el tejido de lo real, cmo constituir efecti
vamente lo real? La definicin del terreno abre paso a la defi
nicin del mtodo. El Tratado teolgico-polico y la segunda
redaccin de la Ethica nos han conducido hasta el punto en el
que el Tratado polico -redactado, entre 1675 y la muerte de
Spinoza en 1677, e inacabad<>-11 aparece como un producto
necesario. 12 Pero necesario no significa lineal. La constitucin
es un proceso complejo. Libermonos, ante todo, de los falsos
puntos de vista sobre lo poltico para poder comprender la
vivencia de la realidad. El primer captulo del Tratado polico
constituye la introduccin metodolgica a lo que representa la
poltica: la constitucin de lo real.
Sigamos esta polmica metodolgica. En el primer pargra
fo13 se dirige contra la filosofa escolstica: pero no nicamente

9. Carta LXXV, Spinom a Oldenburg (G., IV, pp. 311-312: A., pp. 391-392).
1O. Tal es el sentido, y dJgno es su tratamiento, de la resp.1esta de Spinom a
Burgh en la Carta LXXVI, ya citada: se trata de una de las ms elevadas reivindica
ciones de la libenad de pensamiento y de la libenad de religin.
11. Para la historia de la formacin del texto del Tra1a110 politico, vanse, sobre
todo, los trabajos de Leo Strauss y Antonio Droetto. ya citados, y en particular (por
lo que se refiere a este ltimo) su inlroduccin a la trad. it del Tra11a10 po/itico,
Turfn, 1958. Adems deben verse tambin los otros volllnenes a menudo citados
sobre el pensamiento polftico de Spinoza y sobre todo el de MugnierPollet
12. Lo citaremos en la forma TP.
m.
13. TP. cap. 1, 1 (G. p. 273: A. pp. 77-78).

310
contra ella, sino tambin contra la filosofa en general. contra
esa ciencia de lo trascendental. contra todos aquellos que no
consideran a las pasiones como nica realidad efectiva desde la
que puede iniciarse el anlisis de lo concreto. La poltica no es
el reino del deber ser, sino que es prctica terica de la natura
leza humana en su efectividad. El Maquiavelo del captulo XV
de El prncipe casi se parafrasea. 14 Pero no slo se convoca al
gran secretario: la critica del siglo XVII de la utopa, de Hobbes
a Descartes, se convoca aquf, el espritu del siglo se convoca
tambin. Sin embargo, con qu diferencia! En Spinoza la crisis
no constituye un horizonte, sino una condicin; no caracteriza
al ser, sino slo a su efectividad. La hegemona del ser sobre el
deber ser lo hace tan efectivo como dinmico y tendencial, o
sea, capaz de comprender en s mismo el desarrollo, de cono
cerse como causa eficiente. Los filsofos vagan alrededor de la
utopa, anhelan la edad de oro: acumulan dao e inutilidad. La
segunda tendencia a la que se pasa revista es la de los hom
bres polticos. 15 stos intentan fundar su ciencia sobre la expe
riencia de la naturaleza humana y hacindolo se encuentran
sobre todo en contraste con los telogos y con su pretensin de
subordinar la poltica a la moral: pero hacen todo esto ms por
habilidad que por sabidura. Es indudable que los polticos
han escrito de cuestiones polticas con mucho mayor xito que
los filsofos, ya que. habiendo tenido a la experiencia como
maestra, aqullos no ensearon cosa alguna que no tuviese re
lacin con la prctica: pero la prctica no es lineal, no es
emancipadora de por s. La crisis plantea el problema de la
prctica; no se contenta con representar un simple reenvo a
la misma. Los hombres polticos son la expresin ms aguda
de la crisis, no tienen nada que ver con su superacin.

Y yo estoy convencido de que la experiencia ha sealado ya


todas las especies de Estado civil que puedan concebirse con el
fin de una ordenada convivencia humana y los medios a adop
tar para gobernar una multitud, es decir, para contenerla den
tro de lmites determinados: de manera que no creo que al res-

14. Cfr. sobre iodo L. S1rauss. Spinozas Critique o( Religion, ciL, p. 224.
15. TP, cap. 1, 2 (G .. ID, pp. 273-274; A., p. 79).

311
pecto pueda venimos a la mente algo comparable con la expe
riencia o con la prctica que no haya sido descubierto y experi
mentado. Los hombres estn hechos de tal manera que no pue
den vivir sin algn derecho comn; pero los derechos comunes
y las cargas pblicas fueron respectivamente construidos y or
denados por hombres de gran acumen, habilidad y agudeza, de
modo que no es pensable que nosotros podamos concebir algo
til a la sociedad comn que la contingencia o el caso no hayan
proyectado ya y que los hombres ocupados en los asuntos pbli
ros y solcitos con su propia seguridad no hayan ya previsto. 16

Los hombres polticos, pues, han dicho todo: en relacin con


la ocasin o el azar. Pero es justamente ste el elemento proble
mtico: la relacin entre la prudencia de los polticos y de los
regentes y la multitudo como realidad viviente a contener den
tro de lmites determinados. Ocasin y azar son los elementos
formales de la mediacin, viven en el terreno de la imaginacin:
y, en cambio, cmo se constituye crticamente la mediacin?
Cmo se constituye recuperando el contenido de libertad que
todo proceso constitutivo debe necesariamente expresar? Expe
rientia sive praxis: es el terreno comn sobre el que los polticos
y Spinoza se mueven Pero es tambin el terreno sobre el que la
divisin se hace radical. En mi poltica, aade Spinoi.a,17 no hay
nada nuevo, sino el hecho de que yo la fundo con argumentos
ciertos e irrefutables, sobre la conditio humanae naturae, y
encuentro aqu aquellos principios que concuerdan perlecta
mente con la prctica. Todo ello usando un mtodo matemti
co, considerando las pasiones humanas como propiedades de la
naturaleza humana -propiedades necesarias, aun cuando re
presenten desdicha, en la misma proporcin que todos los dems
fenmenos naturales, y como stos, efectos de causa determina
das[...], a travs de los cuales intentamos entender su naturalei.a
mientras nuestro espritu goza de su pura contemplacin no me
nos que de la percepcin de cosas agradables a los sentidos.
Imperceptible pero inequvocamente, la experiencia (o bien la
praxis humana) son discriminadas en nombre de una condicin
humana. Pero la multitud misma es una condicin humana.

16. TP, cap. 1, 3 (G., ID. p. 274; A., p. 80).


17. TP, cap. ), 4 (G. m. p. 274; A., p. 80).

312
La condicin es una modalidad, es ser determinado. Pero el ser
es dinmico y constitutivo. La condicin humana es por ello
constitucin humana. El pasaje del lenguaje de los polticos a
aquel de la filosofa verdadera como ciencia de la experiencia y
de la praxis y no como su simple descripcin, es por tanto el
pasaje al anlisis de la necesidad de la libertad humana dentro
del ritmo progresivo y colectivo de la constitucin.
Materialidad. colectividad, progresividad del proceso real de
la constitucin; tales son abiertamente los objetos de los par
grafos siguientes, siempre con este propsito del mtodo. Como
he explicado en la Ethica, contina Spinoza, 18 el hombre est
sujeto a las pasiones, all donde por pasin se entienda esen
cialmente accin ligada y promovida por la cupiditas. La reli
gin no tiene eficiencia alguna contra el egofsmo y la actitud de
apropiacin. La religin sirve a punto de morir, cuando las pa
siones son domadas por las enfermedades, o bien en la Iglesia,
fuera de la relacin humana directa, pero su potencia es nula
en el foro o en el aula, donde serta ms necesaria. Por su
parte, adems, la razn serta capaz de dominar las pasiones,
pero la va que sta indica es la ms ardua.

De manera que creer que toda una masa (multitudo) o que


los responsables de la cosa pblica puedan comporome segn el
dictamen exclusivo de la razn, es soar oon la edad de oro
evocada por los poetas, es decir, vivir en el mundo de las fbulas.

El fundamento del proceso constitutivo de lo social, es ne


cesario insistir, es, pues, la materialidad de las pasiones huma
nas, de los deseos de apropiacin. La poltica es el reino de la
imaginacin material. Los hombres polticos, con su famosa
prudencia, estn sometidos a ella como todo el mundo, ni ms
ni menos que la multitud. La ley constitutiva de la asociacin
poltica es absolutamente material e irreducible a la moral y a
la razn -cuando estas mismas no formen parte del proceso
constitutivo. Por tanto, el proceso es material y colectivo. Un
rgimen poltico (imperium), especifica Spinoza.' 9 no puede

18. TP. cap. 1, 5 (G., m. p. 275; A.. p. 81).


19. TP. cap. 1, 6 (G. m. p. 275; A., p. 82).

313
fundarse en la virtud individual de sus administradores; no
puede fundarse en un proyecto de individualidad. Quien admi
nistra, no importa cul sea la intencin que le anime -pasin
o razn-, debe estar en condiciones de ser fiel, de adminis
trar dignamente. Libertas, seu fortitudo animi: es esta mis
ma una virtud individual en este caso y, por tanto, inadecua
da. Virtud privada: slo en cambio imperii virtus securitas
est. La praxis humana colectiva, deviniendo poltica, supera
las virtudes individuales inscribindolas en un proceso consti
tutivo que se desea general. La dialctica entre multitud de
ciudadanos, de sujetos, y prudencia de los administradores,
de los polticos, que pareca constituir el problema, se cumple
en cuanto se niega como frmula dialctica: se replantea como
problema de la dimensin colectiva de la constitucin. La pru
dencia misma no es una virtud privada; al contrario, no puede
vivir y desarrollarse ms que como elemento de la constitucin
colectiva. El concepto de seguridad no niega el de liber
tad. Spinoza pochia. como har dentro de poco, repetir el
adagio del Tratado teolgico-poUtico: Finis revera Reipublicae
libertas est. Si aqu prefiere el concepto de seguridad, es para
expresar el carcter colectivo de la libertad civil. Concluyamos
entonces el anlisis replanteando la centralidad exclusiva de la
propuesta constitutiva. Puesto que todos los hombres, brba
ros o desarrollados, entran en relacin y dan origen a un esta
do civil, a un ordenamiento poltico, el origen del Estado y su
fundamento natural no deben buscarse entre los datos de la
razn (ex rationis documentis), sino que deben deducirse de
la comn naturaleza o condicin de los hombres. 20
El camino concluye as, recalcando la complejidad del pro
ceso constitutivo. Spinoza slo se ha explicado. Ha planteado
aquellas condiciones sobre las que la Ethica en su segunda
redaccin haba profundizado de manera decisiva. La sntesis,
la unin indisociable entre la libertad y la necesidad se buscan
ahora sobre el terreno de la constitucin real, representado
por la materialidad y por la dimensin colectiva del vivir pol
tico. Pero es menester poner atencin. Aqu, frente a la concre-

20. TP. cap. l. 7 (G .. m. pp. 275-276; A., p. 83).

314
cin del problema, las condiciones metafsicas no solamente se
replantean: se clarifican y se despla:zan. El mtodo es un todo
con la realidad que atrapa. La solucin de las parejas contra
dictorias del realismo poltico prudentia-multitudo, libertas
securitas, conditio-constitutio, 21 alcan7.8 de nuevo un expl
cito avance terico en la resolucin de la aparente y funda
mental contradiccin entre libertad y necesidad. Las aforlas
halladas en la quinta parte de la Ethica se disuelven a propsi
to definitivamente. La libre necesidad ya no es un resultado,
sino un presupuesto. La libertad, insiste Spino:za profundi:zan
do en la discusin con Tschimhaus en este period.o,22 no con
siste en el libre albedrio, sino en la libre necesidad -esto es,
por tanto, no en la ignorancia de las causas que la determinan
ni en la ficcin de la libertad, sino en la conciencia de su
movimiento. Ahora, pues, la libertad ya no es un resultado, ni
siquiera slo un presupuesto frmal: es un sujeto. La concien
cia vive la idea verdadera como conveniencia de la idea con lo
ideado por ella: sobre este trmite se extiende la libertad. Pero
no es la conveniencia misma un mero signo extrinseco?

Para poder saber qu idea de una cosa, entre las muchas


que se tienen, permite deducir todas las propiedades de un suje
to, no es necesario observar sino que aquella idea o definicin
de la rosa exprese la causa eficiente.

Sujeto y causa eficiente tienden as a la identidad. Y la li


bertad no es un trmite tendido sobre la conveniencia de idea
o ideado, sino su causa eficiente. La libre necesidad es la ac
tualidad del proceso constitutivo que se hace explcita como
potencia ontolgica dinmicamente extendida.
Con ello, el horizonte de la Ethica se completa. Caera casi en
la tentacin de hablar de una nueva fundacin del proyecto. Pero
seria algo extrinseco. Estamos solamente frente a una extensin

21. Estas alternativas, que inmediatamente se abren en el curso del trabajo pol{ti
co de Spino:za. son bien recogidas por los Intrpretes. Vase en particular el libro de
MugnierPollet, cuyas obsemiciones son, sin embargo. bastante banales. Mucho me
jor es la aproximaci6n de A. Matheron.
22. Cartas LVD y LVID, entre 1674 y 1675 (G., IV, pp. 262264, y 265-268; A., pp.
332-335, y 335-339).
23. Carta LX (G .. IV, p. 270; A., p. 342).

315
temtica de la segunda fundacin. Entonces, podemos decir
que, dentro de esta extensin, Spino:za afronta por vez primera
una analtica del tiempo tras haber desarrollado tan ampliamente
su fsica del espacio? La cosa parece evidente, la potencia consti
tutiva o expresiva del ser pide al tiempo calificarse como esencia
real. Ello no quita que esta reivindicacin terica y que la prcti
ca de esta dimensin estn slo implcitas. Ciertamente, en estos
aos, discutiendo con Tschimhaus -un ptimo y estimulante
interlocutor-. Spino:za pone en claro la critica del atributo y de
toda posible lectura emanante del sistema 24 En el fondo de esta
reafinnacin critica hallamos no slo una nueva apreciacin de
la dimensin temporal; adems, como para determinar una con
dicin de la extensin de la fue1.7.3 y de la dimensin del proceso
constitutivo, Spino:za llega a una serie de afirmaciones que mues
tran la madurez de su ruptura con la forma del pensamiento y
problemtica cartesianos -desde los que no obstante, y no se
cundariamente, Spino:za parta.

A partir de la extensin cartesianamente concebida, es decir


como una masa inerte, [... ] es del todo imposible demostrar la
existencia de los cuerpos. La materia en reposo, considerada en
s misma, persistir en su quietud y no ser incitada al movi
miento si no se da una causa externa ms potente. Por esto, no
he dudado ni una vez en afirmar que los principios cartesianos
de la naturaleza son intiles, por no decir absurdos. 25

Pero, reconocido esto, hay que repetir que la calificacin


temporal del proceso constitutivo permanece implcita. La
constitucin de lo real, en su fuerza y su dinmica, comprende
el tiempo como dimensin implcita de lo real. Duracin y
eternidad se funden en la libre necesidad

24. Cfr. sobre todo las Carras LXIU. LXIV, LXV y LXVI (G., IV. pp. 274-280; A.,
pp. 347-353). Estas cartas contienen, en cualquier caso. numerosas ambigedades en
relacin con la lcorfa del atributo. Hay una especie de fidelidad de Spinoza a la
rotalidad de su sistema escrito, a la totalidad de su obra, que persiste tambil a
medida que se encamina hacia otras soluciones.
25. Carra LXXXI (G., IV, p. 332; A., p. 409). Pero wr tambin la Carra LXXXIII
de Spinou a Tsc:himhaus (del 15 de julio de 1676), (G .. IV, p. 334; A., p. 412) donde
Splnoza declara que si tengo vida suficiente rea&ontar el problema de la exten
sin y del atributo, y su critica a Descartes.

316
La fundacin de la poltica spinozista reside, por tanto, en
la libre necesidad. Es el corazn metdico de su trabajo. Ex
perientia sive praxis: lo que es fundante es la inherencia cons
titutiva de la praxis a la experiencia, a la condicin de dato de
los modos. Sive es signo de implicacin. Y ello vale tambin
para las otras parejas aparentemente antinmicas: la inheren
cia de la libertas a la securitas, de la prudentia a la
multitudo, es igualmente ntima e implicante. Pero sobre
todo, vale para la pareja condicin humana - constitucin
de la libertad: el realismo poltico se conquista aqu (a lo Ma
quiavelo y por tanto en forma no maquiavlica) como elemen
to y perspectiva dinmica de libertad. Todo ello conduce,
como pronto veremos, a una ltima pareja, esta vez no apa
rentemente, sino realmente antinmica: potentia y potes
tas, potencia contra poder. Potencia como inherencia dinmi
ca y constitutiva de lo singular y de la multiplicidad, de la
inteligencia y del cuerpo, de la libertad y de la necesidad -po
tencia contra poder- all donde el poder es un proyecto para
subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a
la potencia. A esta concepcin potencial y potente de lo polti
co se le ha querido dar demasiado a menudo en la historia de
las interpretaciones spinozistas una confortante calificacin
determinada en sentido realista, liberal o democrtico. Tal vez
alguna de estas connotaciones sea verdadera, pero slo par
cialmente. La totalidad de la potencia spinozista como base de
la constitucin de lo real a travs de la forma de lo poltico es
slo connotable en un modo: contra el poder. Es una connota
cin salvaje, una determinacin destructiva, una fundacin
materialista. Con las propuestas de mtodo que se dan en el
Tratado poltico y el despla7.alI1ento metafsico de los resulta
dos de la Ethica que producen, nos encontramos ya en esta
dimensin. Potencia contra poder.

2. Tantum juris quantum potentiae

Las Proposiciones XXXIV y XXXV de la primera parte de la


F.thica plantean la diferencia entre potentia y potestas, en
tre potencia y poder. La potencia de Dios es su esencia mis-

317
ma. 2t> Cuanto concebimos que est en la potestad (in potesta
te) de Dios es necesariamente. 27 Como se ve, esta diferencia
-insiste en ello justamente Gueroult_i8 se basa enteramente
en la duplicacin cognoscitiva inducida por el mecanismo pro
ductivo de los atributos. La potestas se da como capacidad
-<:onceptibilidad- de producir las cosas; la potentia como
fuerza que las produce actualmente. Segn Gueroult, el plan
teamiento spinozista de esta diferencia tiene fines argumentati
vos: demostrar gracias a la identificacin de la potencia de
Dios con la necesidad interna de su esencia la falsedad de las
aberrantes concepciones que conciernen al ejercicio de su po
tencia. De ah la inmediata negacin de la distincin cuando
se alcanza el fin argumentativo: el poder como potencia virtual
es negado en la Proposicin XXXVI ( Nada existe de cuya na
turaleza no se siga un efecto). 29 La Proposicin XXXV, que
representa la distincin entre poder (potestos) y potencia, tiene
simplemente una significado polmico contra todos aquellos
que, afirmando el libre albedro, afirman una desproporcin
entre cuanto es posible a partir de la esencia divina y cuanto se
da actualmente en el mundo. Luego esta lectura de Gueroult es
indudablemente correcta. sta reproduce lo especfico del cua
dro utopista de la primera redaccin. Pero, como a menudo
sucede con la interpretacin de Gueroult, la situacin terica se
aplana en aquel terreno. En otra parte,30 analizando este grupo
de proposiciones, ya hemos demostrado que la reduccin de
potestas a potentia no actuaba solamente en el sentido
de quitar razn al orden degradante y emanacionista del ser (y
por tanto, en el sentido de quitar fuena organizativa al dina
mismo de los atributos), sino tambin y, sobre todo, en el senti
do de abrir de nuevo una paradoja del mundo, una oposicin

26. Eth.. Pane 1, Proposicin XXXIV (G., 11, p. 76; A., p. 87).
27. Eth.. Pane l. Proposicin XXXV (G.,n. p. 77; A . p. 87).
28. M. Gueroult. op. cil. vol. l. pp. 387-389. Idntica posicin cfr. tambin
A. lgoin. De l"ellipse de la thorie poUtique de Splnoza chez le jeune Marx, en
m.
Cahiers Spinolll, l. Pars, 1977, pp. 213 ss. Pero sobre todo esto, ver supra, cap.
3. Tngase presente adems que M. Francs, an. cit .. passim, recoge tambin estos
motivos y en trminos muy explcitos.
29. EtlL, Panel. Proposicin XXXVI (G., 11, p. 77; A., pp. 87-88).
30. Cfr. supra, cap. IU, 2, donde se comenta las Proposiciones ahora recordadas
de la Etl1ica.

318
irresuelta pero productiva entre totalidad del ser y dete1minabi
lidad actual de la modalidad. Cuando ms tarde, en los libros
sucesivos de la Ethica, esta oposicin se troca en empuje cons
titutivo la distincin potentia-potestas pierde tambin las
funciones polmicas que le fueron atribuidas en la primera par
te. Esto significa que el trmino potestas, si no quiere ser
completamente borrado del marco de una terminologa (spino
zistamente) significante, no puede ser entendido -en cuanto
horizonte de conceptibilidad- ms que como funcin subordi
nada a la potencia del ser, elemento -por tanto- del todo
determinado y sometido al continuo desplazamiento, a la conti
nua actualizacin que el ser potencial determina. No slo, pues,
la diferencia no puede juzgarse en trminos de eminencia del
poder ( potestas ), como ya el Spinoza de la primera redaccin
y Gueroult subrayan, sino -como quiere el Spinoza de la se
gunda redaccin- que debe utilizarse en sentido opuesto,
como base del relieve de la superficie de la potentia -real,
concreta, determinada- frente a cualquier posibilidad y cual
quier ideado. En esta inversin consiste la verificacin de la
utopa humanista misma, pero reconducida al horizonte del
materialismo. Potestas, poder, desde este punto de vista no
puede significar ms que: potentia hacia constitucin -un
refuerzo que el trmino poder no representa, sino al que slo
alude, ya que la potencia del ser lo fija o lo destruye, lo plantea
o sobrepasa dentro de un proceso de constitucin real. El re
fuerzo que el concepto de poder propone al concepto de poten
cia hace mencin a la demostracin de la necesidad -para la
potencia- de plantearse siempre contra el poder. Pero dicho
esto, resalta entonces de nuevo la verdadera dimensin de la
poltica spinozista -este proceder metafsico en la construc
cin materialista del mundo social, este proceder que prepara
las condiciones del obrar determinado en el mundo real. 31
El captulo II del Tratado pol(tico se pone en marcha con
estas premisas. Parte de la libertad metafsica de la potencia.
La libertad metafsica debe ser, como hemos visto en el cap
tulo 1, una analtica de esta realidad. La remisin al Tratado

31. Para la posicin de estos problemas. cT. s,1pra. cap. V, 2.

319
teolgico-politico y a la Ethica es inmediata, 32 y cuanto all se
sostiene quiere replantearse ahora por medio de la demostra
cin apod.ctica. 33 La demostracin apodctica es la exhibicin
que hace de s misma la potencia del ser, evidenciando la ne
cesidad divina de su fundamento y de su expansividad.

Por tanto, si la potencia por la que las cosas naturales exis


ten y obran es la potencia misma de Dios, es fcil comprender
qu es el derecho natural. En efecto, ya que Dios tiene derecho
sobre todas las cosas, y ya que el derecho de Dios no es otra
cosa que la potencia divina misma considerada como absoluta
mente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturale:m
tanto derecho cuanta potencia a existir y obrar. porque la po
tencia por la que cada cosa natural existe y obra no es otra sino
la potencia misma de Dios, la cual es absolutamente libre.34

Potentia-jius-libertas: el nexo no podrla ser ms es


trecho ni ms determinado,35 y sobre todo su potencialidad y
su espontaneidad no podran ser ms evidentes. El anlisis
welve al origen, busca la densidad del ser para revivirlo ahora
en estado de inmersin. La potencia salvaje de la naturaleza
spinozista es, como siempre, el primer escenario del proyecto
constitutivo. El derecho natural es, entonces, la ley misma de
la naturaleza en su inmediacin, expresin directa de la cupi
ditas, prolongacin, proyeccin del conatus.

Por tanto, si la naturaleza humana fuese de tal manera que


los hombres viviesen segn el dictamen exclusivo de la razn y
no buscasen nada ms, el derecho natural, en aianto propio del
gnero humano, estarla constituido por la sola potencia de la

32. En panicular al rrP. cap. XVI y a la Eth., Pane IV, Proposicin XXXVD,
Escollo 2.
33. TP, cap. U, 1 (G., ID, p. 276: A., p. 84).
34. TP, cap. U. 3 (G., ID, pp. 276-277: A., p. 85).
35. A. Droetto cita aqu el libro de I.P. Razwnovskl. Spino111 and the Stale, de
1917, como fuente de la intell)retacln materialista desarrollada despu& en el pensa
miento sovitico. Naturalmente las fuentes de la lectura del materialismo de Spin07.8
son mucho ms antiguas, incluso en el mbito de la tradicin del naturalismo hlstl>
rico. Pero tal vez merecerla la pena verificar ms profundamente de cuanto haya
hecho Kline, op. cit la pnesis del desarrollo escolstico de la lectura materialista de
Spin07Jl en la filosoffa sovitica. En cualquier modo, una lectura semejante se apoya
esencialmente en los pasajes del TP analizados aquf.

320
razn. Pero los hombres se rigen ms por el deseo ciego que
por la razn, y por ello su potencia o derecho natural debe ser
definida no por la razn, sino por cualquier apetito que los de
termine a la accin y que les ofrezca un medio de conservacin.
Admito que aquellos deseos que no sw-gen de la razn son ms
bien pasiones que acciones humanas. Pero ya que aqu se trata
de la potencia o derecho universal de la naturaleza, no pode
mos reconocer diferencia alguna entre los deseos que la razn
genera en nosotros y aquellos que lo son por otras causas, ya
que tanto stos como aqullos son productos de naturaleza y
desarrollan una fuerza natural de la que el hombre se vale para
su propia conservacin. El hombre, de hecho, sea sabio o igno
rante, es parte de la naturaleza, y todo por lo que cada uno es
determinado a actuar se refiere a la potencia de la naturaleza
en la medida, se entiende, que sta puede ser definida travs de
la naturaleza de este o aquel hombre. Ya que el hombre, se rija
por la razn o por el solo deseo, no acta ms que segn las
leyes y reglas de la naturaleza, es decir, segn el derecho na
tural.36

El mundo humano natwal se constituye en su expresin


inmediata: nada ms errado que considerar a la humanidad
respecto de la naturaleza como un Estado dentro del Estado:
imperium in imperio. 37 La humanidad multiplica ms bien
el potencial natwal de inmediacin y de violencia, pero inter
preta tambin la tensin constitutiva inherente al aetemus or
do totius naturae:38 un orden hecho de sucesivos grados de
perfeccin tejidos por la positividad del ser.

La libertad es de hecho una virtud, o sea, una perfeccin: y,


por tanto, lo que para el hombre es motivo de impotencia no
puede referirse a su libertad.39
El derecho y el estatuto natural bajo el que los hombres
nacen y la mayora del tiempo viven no prohbe sino lo que
ninguno desea.>

36. TP, cap. II, 5 (G. m. p. 277; A.. p. 86).


37. TP. cap. II, 6 (G . m. pp. 277-278; A., pp. 86-88).
38. TP, cap. Il, 8 (G., fil, p. 279; A., pp. 89-90).
39. TP. cap. n. 7 (G . m, pp. 278-279: A.. pp. 88-89).
40. TP. cap. n.
8 (G.. m. p. 219; A., pp. 89-90).

321
La libertad procede en el seno de esta necesidad del ser.
Derecho y no ley-as como potencia y no poder.41
Pero este proceso est recogido en la paradoja de la modali
dad: la autonoma de los sujetos que la definicin del derecho
natural exige, es antagnica. Desarrollando el concepto de dere
cho natural en su autonoma se sigue, de hecho, esta definicin:

[ ...] que cada uno est sujeto al derecho de otro mientras


ste lo mantenga, y que es autnomo en la medida en que
es capaz de repeler toda violencia, de exigir el resarcimiento
del dafto sufrido a su juicio y, en una palabra, de vivir a su
talante.2

El estado natural es un escenario antagnico y la autono


ma de los sujetos se presenta como antagonismo, violencia,
choque de autonomas, lucha entre cupiditates o simplemente
entre libidines. ste es el terreno de la mistificacin y del enga
fio, de