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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL PUCRS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

NVEL: MESTRADO

ESCLARECIMENTO E DIALTICA NEGATIVA:

SOBRE O ALM-DO-CONCEITO EM THEODOR ADORNO

ONEIDE PERIUS

PORTO ALEGRE

2006

1
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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL PUCRS

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

NVEL: MESTRADO

ESCLARECIMENTO E DIALTICA NEGATIVA:

SOBRE O ALM-DO-CONCEITO EM THEODOR ADORNO

ONEIDE PERIUS

Dissertao apresentada ao curso de Ps-graduao em Filosofia da


Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia
Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, sob a orientao do
Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

PORTO ALEGRE

2006

2
Agradecimentos

A todos que, de uma ou outra forma contriburam para a realizao deste


trabalho;
Agradeo, de forma especial:
Ao prof. Dr. Ricardo Timm de Souza, pela orientao e ateno dedicadas durante
a pesquisa;
Ao prof. Dr. Draiton Gonzaga de Souza pelo constante incentivo;
Capes e Cnpq pela bolsa que possibilitou este trabalho;
A todos os professores do PPG em Filosofia da PUCRS;
Ao Prof. Dr. Ronel Alberti da Rosa pela leitura do texto e consideraes;
Ao Prof. Dr. Rosalvo Schtz pelas obervaes;
Aos Professores do IFIBE que, desde a graduao, acompanham o meu trabalho.
Em especial Jos Andr da Costa e Jlio Cezar Werlang;
Aos meus familiares Ordes, Lisonia e Leandro, pelo constante apoio e incentivo;

3
"Quando os filsofos para quem, como se sabe, sempre foi difcil ficar calado se envolvessem
num dilogo, deveriam falar de tal modo que nunca ficassem com a razo, mas de maneira a
convencer seu adversrio de sua inverdade"

Theodor Adorno.

"A filosofia consiste no esforo do conceito em curar as feridas que,


necessariamente, inflige o prprio conceito."

Theodor Adorno

Eis, portanto, como se distribuem os caminhos dos homens: se queres o


repouso da alma e a felicidade, cr; se queres ser um discpulo da
verdade, ento, busca.

Friedrich Nietzsche

4
RESUMO

O colapso do sistema hegeliano, ltima realizao grandiosa da razo movida pela vontade de
sistema, recoloca para o sculo XX a questo no resolvida na histria do pensamento, qual seja,
o outro, que a filosofia pretendeu eliminar, retorna e exige que de alguma forma nos ocupemos
dele. Esse outro, no-idntico, apontar para o que Adorno denomina insuficincia do conceito.
No entanto, quando Adorno fala da insuficincia do conceito no fala de uma filosofia no-conceitual.
Tal postura conduziria inevitavelmente ao intuicionismo e, por fim, ao irracionalismo. Antes disso, sua
teoria a tentativa de fazer a prpria filosofia tomar conscincia de que o conceito, sendo instrumento
para pensar , por isso mesmo, outro daquilo que pensa. E mais, a permanncia da prpria atividade
conceitual, do prprio pensamento, depende desta diferena. O pensamento depende, portanto, deste
abismo entre a coisa e seu conceito.

Palavras-Chave: dialtica negativa, conceito, alm-do-conceito, Hegel, Adorno.

5
LISTA DE ABREVIAES

Segue a lista de abreviaes das principais obras utilizadas na pesquisa. As obras de Adorno
sero citadas conforme a edio alem das obras completas Gesammelte Schriften (org. por
Rolf Tiedemann & Gretel Adorno), 20 vols. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970-1986; as obras de
Hegel citadas do original (Werke in 20 Bnden) sero apenas as duas indicadas abaixo.

Optamos por transcrever as citaes de Adorno e Hegel em portugus no corpo do texto e, por
questo de clareza e fidelidade, o original aparece em notas de rodap.

a) Obras de Adorno:

ND Negative Dialektik (GS, Band 6)

AT sthetische Theorie (GS, Band 7)

DZH Drei Studien zu Hegel (GS, Band 5)

AF Die Aktualitt der Philosophie (GS, Band 1)

DA Dialektik der Aufklrung. Philosophische Fragmente (GS, Band 3)

MM - Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben (GS, Band 4)

SO - Zu Subjekt und Objekt. (GS, Band 10b)

b) Obras de Hegel:

PhG Phnomenologie des Geistes (W, Band III)

WL (I, II) Die Wissenschaft der Logik (W, Band V und VI)

6
NDICE

POSIO DO PROBLEMA ..................................................................................................9

I - CONTEXTO E FONTES DO PENSAMENTO .............................................................16

1.1 - A FONTE PRINCIPAL: HEGEL ................................................................................18

1.1.1 - Objees ao Sistema Hegeliano: Totalidade enquanto Negatividade ...........25

1.1.2 - Sobre um pressuposto no justificado ............................................................27

1.2 - ADORNO E A FILOSOFIA CONTEMPORNEA ..................................................29

1.3 - O PRIMEIRO PROJETO FILOSFICO DE ADORNO .........................................32

1.4 - PONTO DE PARTIDA: CRTICA RATIO BURGUESA, AO IDEALISMO.....36

1.5 - CRTICA TEOLOGIA HISTRICA .....................................................................39

1.6 - OUTRAS INFLUNCIAS: OS MESTRES DA SUSPEITA .................................43

1.6.1 - Marx .................................................................................................................43

1.6.2 - Nietzsche ..........................................................................................................47

1.6.3 - Freud ................................................................................................................51

II - DIALTICA DO ESCLARECIMENTO:

O CONCEITO COMO MENSURABILIDADE .................................................................55

2.1 - O CONCEITO DE AUFKLRUNG ............................................................................62

2.2 - O CONCEITO COMO MENSURABILIDADE .........................................................68

2.3 - OBSERVAES SOBRE O PENSAMENTO FILOSFICO .................................72


7
III - DIALTICA NEGATIVA: SOBRE O ALM-DO-CONCEITO.............................75

3.1 - O CONCEITO ...............................................................................................................76

3.2 - PRIORIDADE DO OBJETO .......................................................................................82

3.3 - EXPERINCIA FILOSFICA ...................................................................................90

3.4 - A DOR, O SOFRIMENTO - SIGNOS DA DIALTICA ..........................................92

3.5 - UMA FILOSOFIA TRANSFORMADA .....................................................................95

3.5.1 - Arte e Filosofia ................................................................................................95

3.5.2 - Filosofia e Cincia ..........................................................................................99

IV - CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................102

V - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ........................................................................108

8
POSIO DO PROBLEMA

De fato, o pensamento , essencialmente, negao do que existe imediatamente.


G.W.F. Hegel1

Iniciamos recolocando a clebre questo da filosofia: o que pensar? Muitas filosofias podem
ser avaliadas pelo modo como respondem a essa pergunta. E mais, uma questo da qual no se
pode fugir. De modo geral, o pensamento praticamente confundido com a atividade filosfica
em geral. Pode-se observ-lo no modo de tratar os filsofos enquanto pensadores. No entanto,
aprofundando a questo, qual a origem ou o impulso originrio que nos leva a pensar?

G.W.F. Hegel enfatiza, pode-se observ-lo na frase em epgrafe, um aspecto que se tornar
essencial para qualquer pensamento crtico posterior, qual seja, o de que o pensamento
negatividade. O pensamento permite ir alm do "dado", dissolve o existente e pode apontar-lhe
outras configuraes possveis. Essa noo de pensamento enquanto negatividade encontramos
tambm em Adorno. No entanto, Adorno radicaliza ainda mais esta negatividade. Mas, voltando
questo sobre o impulso originrio do pensamento, o que poderamos dizer a este respeito a
partir de uma filosofia como a de Hegel?

1
HEGEL, G.W.F. apud: ADORNO, T. Drei Studien zu Hegel. p .305 "In der That ist das Denken wesentlich die
Negation eines unmittelbar Vorhandenen"

9
Para Hegel pensamento negatividade. Quais so, pois, os pressupostos de tal proposio?
Em primeiro lugar, o de que "o dado" em si, algo distinto do pensamento (e ao qual este tem a
tarefa de dissolver), no pode ser aceito tal como se apresenta, pois isto significaria uma
regresso pura natureza. Em segundo lugar, e este o impulso originrio do pensamento, o
pensar surge do choque com seu outro. Veremos que Adorno, na Dialtica Negativa, aponta para
isso: " a coisa que d motivo a dialtica, e no o impulso organizador do pensamento."2 O
thaumazein aristotlico3 poderia, portanto, ser lido, neste sentido, enquanto choque do eu com seu
outro. Quanto ao primeiro ponto, Adorno, como veremos, no elimina a negatividade do
pensamento em relao ao dado, antes a radicaliza.

Na histria do ocidente, no entanto, o outro do pensamento, para o qual este aponta e em


razo do qual surge, progressivamente integrado pelo prprio pensamento. Qual a razo disto?
muito conhecida a formulao de Adorno que se encontra na Dialtica do Esclarecimento:
"nada mais pode ficar de fora, porque a simples idia do fora a verdadeira fonte da angstia."4
A angstia mtica diante deste "fora", que ameaa a auto-conservao do eu, encontra sua verso
"secularizada" na vontade de sistema, to caracterstica na histria do pensamento. Tornando a
filosofia auto-reflexo do esprito ou do pensamento sobre si mesmo e este o ncleo da crtica
de Adorno a Hegel perde-se a fora crtica do pensamento (a sua negatividade), pois a
identidade torna-se o princpio absoluto de tal filosofia.

O colapso do sistema hegeliano, ltima realizao grandiosa da razo movida por essa
vontade de sistema, recoloca para o sculo XX a questo no resolvida na histria do
pensamento, qual seja, o outro, que a filosofia pretendeu eliminar, retorna e exige que de alguma
forma nos ocupemos dele. Vrios nomes foram atribudos, desde a metade do sculo XIX, a este
outro. Entre eles esto: a matria, o reprimido, a temporalidade, o dionisaco, a alteridade, o no-
idntico. O pensamento, portanto, est numa situao muito singular. Continua existindo,
resignado verdade, pois a tentativa de tornar o outro idntico a si mesmo, de tornar o real

2
ND, p.148 "Sie (die unvershnte Sache), nicht der Organisationsdrang des Gedankens veranlat zur Dialektik."
3
Acompanhamos aqui a leitura de Ricardo Timm de Souza, que enfatiza a dimenso traumtica deste encontro com
o outro. "Que faz o outro? traumatiza as certezas, antes de tudo" In: Ainda alm do medo: Filosofia e Antropologia
do preconceito, Porto Alegre: Dacasa, 2002. p.56). Alm desse texto, ver sobre esta questo, do mesmo autor,
Totalidade & Desagregao sobre as fronteiras do pensamento e suas alternativas. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1996.
4
DA, p.29 "Es darf berhaupt nichts mehr drauen sein, weil die bloe Vorstellung des Drauen die eigentliche
Quelle der Angst ist"

10
racional, no se realizou. Os limites da razo, do pensamento, foram postos, portanto, ainda que
de forma violenta, pela prpria histria de sua efetivao.

No entanto, o que esse outro? Como lidar com esse outro? Jacques Derrida coloca esta
questo de forma magistral. "A filosofia ateve-se sempre a isso: pensar o seu outro."5 Porm, a
questo que surge imediatamente a seguinte: tal como no dilogo platnico, o estrangeiro
(imagem do outro) no obrigado a falar nossa lngua? Ele deve pedir a hospitalidade numa
lngua que, por definio, no a sua, aquela imposta pelo dono da casa,...".6 Continuar ele,
dessa forma, sendo outro? Ser possvel pensar a questo do estrangeiro como questo de
estrangeiro? Vinda do estrangeiro? Ou ainda, em outros termos, numa linguagem adorniana, seria
possvel uma racionalidade do no-idntico?7

A questo que se coloca a seguinte: que filosofia poder ser capaz de tratar do outro sem
hipostasi-lo, e sem hipostasiar, por outro lado, o pensamento, que reduziria novamente o outro
ao mesmo?

Neste sentido parece-nos correto apontar para a especificidade do pensamento adorniano no


cenrio filosfico contemporneo. Ao contrrio de outros autores, que pretendem apresentar uma
alternativa paradigmtica ao pensamento ocidental, a categoria do no-idntico em Adorno tem
uma funo de crtica imanente, no sentido de apontar para os condicionamentos que
permanecem velados no interior das grandes categorias filosficas.

Por que, no entanto, estamos ns tratando do pensamento se nosso problema fundamental, tal
como o aponta o ttulo desta pesquisa, o alm-do-conceito? Ora, o conceito entendido como
um instrumento do pensar. Exige o momento da abstrao e traz ao pensamento a possibilidade
de universalizao. No entanto, segundo Adorno, criou-se na filosofia um fetichismo em torno do
conceito. O conceito traz consigo a sujeio identidade. Ou seja, na filosofia idealista, em
ltima anlise, os conceitos tornam-se realidades imediatas que prescindem do no conceitual que
lhes constitutivo, ou ao menos escondem estes elementos no-conceituais sob um pretenso
"esprito puro".

5
DERRIDA, Jacques. Margens da Filosofia. (Trad: Joaquim Torres Costa e Antnio M. Magalhes) Campinas:
Papirus, 1991. p.11
6
DERRIDA, Jacques. Anne Dufourmantelle convida Jacques Derrida a falar de hospitalidade. (Trad: Antonio
Romane) So Paulo: Escuta, 2003. p.15
7
Este termo tomamos de SOUZA, Ricardo Timm de. Razes plurais: Itinerrios da Racionalidade tica no sculo
XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p.96

11
O ncleo fundamental de nosso trabalho ser acompanhar a argumentao adorniana que vai
no sentido de "dar-se conta do carter constitutivo do no-conceitual para o conceito."8 Ou seja,
a reflexo filosfica desvela o que pr-racional e, ainda assim, constitutivo para o pensamento
conceitual. Desse modo, alm de ser vedado aos conceitos o tornarem-se instncias autnomas
que prescindem do que as constitui, o fato de eles prprios serem constitudos por algo pr-
racional e no conceitual exige uma reflexo filosfica sobre seus limites ou, em outras palavras,
sua insuficincia. Vejamos isso nas palavras de Adorno:

A verdade que todos os conceitos, includos os filosficos, tem sua origem no


que no conceitual, j que so parte da realidade, que os obriga a formar-se,
antes de tudo com o fim de dominar a natureza.9
O princpio de unidade e de onipotncia do conceito negado pela dialtica negativa10, tal
como o princpio de um pensamento que, como juzo tautolgico, se refere somente a si mesmo.
A desmitologizao do conceito , dessa forma, um antdoto contra qualquer filosofia que ainda
pretenda partir da nostalgia pela totalidade.

Porm, precisemos melhor a questo: qual o problema que realmente se estabelece com o a
tematizao do alm-do-conceito? Em primeiro lugar, o que est em jogo a permanncia da
filosofia enquanto atividade conceitual. Segundo Adorno, "somente a filosofia pode e deve
empreender o esforo de superar o conceito por meio do conceito."11 Portanto, que filosofia
resultar desta conscincia do limite do conceito? Tendo que permanecer enquanto atividade
conceitual trata-se de um romper imanente, de medir o conceito consigo mesmo, ou com aquilo
que pretende ser.

Neste sentido torna-se importante a anlise de alguns tpicos dos chamados, por Ricouer,
mestres da suspeita. Poderamos inclusive nos arriscar a entend-los como primeiros modelos
de dialtica negativa, no sentido de que a sua crtica metafsica desvela aquilo que a
condicionava, mas permanecia no tematizado pelo pensamento. O mtodo de crtica imanente de

8
ND, p.24 "den konstitutiven Charakter des Nichtbegrifflichen im Begriff."
9
ND, p.23 "In Wahrheit gehen alle Begriffe, auch die philosophischen, auf Nichtbegriffliches, weil sie ihrerseits
Momente der Realitt sind, die zu ihrer Bildung - primr zu Zwecken der Naturbeherrschung ntigt"
10
A expresso dialtica negativa, com iniciais minsculas e sem destaque ser uma referncia teoria adorniana que
ultrapassa os limites do texto Dialtica Negativa. Este ser referido com iniciais maisculas e com destaque.
11
ND, p.27 "An ihr (Philosophie) ist die Anstrengung, ber den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen." No
texto seguimos a traduo espanhola. No entanto, poderamos traduzir de forma mais exata da seguinte maneira: "A
filosofia o esforo de, atravs do conceito, chegar para alm dele"

12
Adorno se aproxima disto. A insuficincia dos sistemas metafsicos apresentada a partir daquilo
que permanece no-idntico e desafia o pensamento que se constitui enquanto totalidade.

Por outro lado, mesmo dedicando-se quase compulsivamente atividade artstica, Adorno
nega que a filosofia possa ser arte. "Uma filosofia que imitasse a arte, que aspirasse a definir-se
como obra de arte, se eliminaria a si mesma."12 H, isto sim, uma afinidade, tal como apontada
por Antonio Aguilera:

A afinidade da filosofia e da arte reside na insistncia no objeto, porm, se


distinguem porque a filosofia no pode prescindir do conceito, da lgica, em que
aspira verdade para alm da aparncia esttica. Tampouco Adorno considera a
filosofia uma superao da arte ou a arte uma consumao da filosofia. Na
afirmao do que os distingue surge todo o potencial de ambos.13
A filosofia, portanto, no abandonar o carter sistemtico, mas abandonar a vontade de
sistema. No por acaso, a introduo do livro Dialtica Negativa volta a expor o conceito de
experincia filosfica. Uma vez quebrada a iluso de uma subjetividade constitutiva, isto , de
uma filosofia que parta do princpio da identidade, urge novamente demorar-se no objeto para
voltar experincia originria do pensar, isto , o thaumazein traumtico do mesmo que pensa o
outro j sem a pretenso de construir-lhe uma perfeita definio, de modo que pudesse prescindir,
em experincias posteriores, do defrontar-se com o objeto, podendo substitu-lo pelo seu
conceito. V-se, por isso, que tambm em relao cincia a filosofia se diferencia. No tarefa
da filosofia definir princpios ltimos, leis gerais, que substituam a realidade. Adorno, no
entanto, no elimina de sua filosofia a atividade conceitual, e nisto reside o carter paradoxal de
seu empreendimento. Consta na Dialtica Negativa: "os argumentos so na Filosofia o esforo
para garantir o que se expressa fazendo-o mensurvel com os meios do pensamento discursivo.
Porm o expressado no se deduz meramente deste."14 A insuficincia do pensamento conceitual
se verifica, pois, pela forma como o conceito ou como o argumento entendido em filosofia. A
realidade, o objeto que o conceito tem como tarefa expressar, no se deduz da forma lgica do
pensamento, mas permanece no-idntico em sua riqueza qualitativa. Tornar-se-, desta forma,
importante uma anlise do surgimento histrico deste projeto de reduzir a natureza a sua
mensurabilidade. O texto da Dialtica do Esclarecimento, que ser analisado no segundo

12
ND, p.26 "Philosophie, die Kunst nachahmte, von sich aus Kunstwerk werden wollte, durchstriche sich selbst."
13
AGUILERA A. In: Actualidade de la Filosofa. (Trad: Jos Luis Arantegui Tamayo, Introd: Antonio Aguilera)
Barcelona: Paids, 1991. p-14
14
ND, p.72 "Beweise in der Philosophie sind die Anstrengung, dem Ausgedrckten Verbindlichkeit zu verschaffen,
indem es den Mitteln des diskursiven Denkens kommensurabel wird. Es folgt aber nicht rein aus diesem"

13
captulo, realiza esta tarefa. No entanto, importante esclarecer que o ncleo de nosso trabalho
uma argumentao sistemtica (portanto, no histrica) do que est alm do conceito mas que o
constitui. Mostrar, portanto, que a razo surge, do ponto de vista histrico, do mito, no
suficiente. Utilizando principalmente o texto da Dialtica Negativa, tentaremos, pois, encontrar
os elementos mitolgicos, no-idnticos, que constituem o conceito ou, num sentido mais amplo,
a racionalidade. Esta argumentao ser feita atravs de uma crtica imanente prpria dinmica
interna da racionalidade, do conceito.

O itinerrio de nosso trabalho ser, desta forma, o seguinte. Em primeiro lugar analisaremos,
de modo bastante sucinto, o contexto e as fontes do pensamento de Adorno. Hegel desempenha
um papel fundamental. Poderamos dizer que no dilogo crtico com Hegel que o pensamento
de Adorno se constitui. Em seguida, abordaremos alguns autores que sero de grande importncia
para Adorno no que se refere a uma crtica s filosofias idealistas. A origem deste mal-estar em
relao s filosofias movidas pelo princpio de identidade, em relao clssica metafsica
ocidental, no est em Adorno. Muito antes, na segunda metade do sculo XIX, j identificamos
posturas crticas que destoam, de certa forma, do que era tradicionalmente entendido por
filosofia. Vrios autores poderiam ser a enunciados. Faremos uma breve anlise das crticas dos
chamados "mestres da suspeita" (Marx, Nietzsche e Freud) pela importncia destas figuras na
origem deste mal-estar. Como critrio mais plausvel para a escolha destes autores, apontamos
para a dvida capital do pensamento de Adorno em relao a eles.

Em segundo lugar, faremos uma anlise mais detalhada a partir da obra Dialektik der
Aufklrung. Poderemos apontar, a partir da, o carter mtico da Aufklrung15 e acompanhar,
dessa forma, o fundo pr-racional, no conceitual, que se reflete no impulso em dominar a
natureza. O conceito que na modernidade, com o ideal da filosofia medir-se com as cincias, se
torna possvel a partir da total mensurabilidade do seu objeto, sofre desta forma um
empobrecimento. Reduzindo o objeto a uma lei ou a um nmero perde-se a vida deste objeto. A
Dialtica do Esclarecimento uma primeira tentativa de apontar para o problema fundamental de
que se ocupar, de forma mais sistemtica, a Dialtica Negativa.

15
Optamos por manter, com poucas excees, o original deste termo em nosso trabalho. Na traduo brasileira da
obra Dialektik der Aufklrung consagrou-se a traduo do termo Aufklrung por Esclarecimento. No entanto, muitas
vezes, em outras tradues, tambm usado o termo Iluminismo. certo que o termo, tal como aparece na obra de
Adorno, no pode ser reduzido ao movimento histrico que conhecemos por Iluminismo. Quando nos referimos
obra mantemos a traduo "Dialtica do Esclarecimento", bem como em alguns casos em que adotamos a traduo
Esclarecimento.

14
Em terceiro lugar, e este ser o ncleo de nosso trabalho, tematizaremos o questo do alm-
do-conceito a partir de seus condicionamentos no conceituais. Ser tematizado o carter
constitutivo do no-idntico no pensamento. Nesta terceira parte partiremos de uma
argumentao sistemtica para, atravs dela, tematizar estes elementos constitutivos. A partir
disso apontaremos para a sobrevivncia da filosofia enquanto atividade conceitual, portanto, uma
filosofia nova que se constri a partir da conscincia de seus limites.

Por fim, nas consideraes finais apontaremos para as problemticas no resolvidas, bem
como para possveis apontamentos crticos e autocrticos em relao elaborao do trabalho.

15
I - CONTEXTO E FONTES DO PENSAMENTO

A filosofia a arte de formar, de inventar, de fabricar conceitos.


G.Deleuze & F.Guatarri.16

Theodor W. Adorno (1903 1969) um dos mais proeminentes intelectuais da Escola de


Frankfurt.17 O grupo de intelectuais reunidos sob essa denominao no segue uma unidade
temtica e muito menos uma unidade de mtodo para abordar problemas filosficos. H, no
entanto, uma preocupao fundamental que lhes comum: a crise da clssica idia de Filosofia
apoiada na hipstase18 de uma racionalidade estreita, ainda demasiadamente confiante em sua
onipotncia, que nos levou ao mesmo tempo a uma tcnica muito avanada e barbrie do
fascismo. H um pano de fundo, tanto histrico como filosfico, que lhes comum: no mbito
histrico: as duas grandes guerras, o fracasso do socialismo na Unio Sovitica e a cultura de

16
DELEUZE,G. & GUATARRI, F. O que a Filosofia? (Trad: Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz) Rio de
Janeiro: Ed. 34, 1992. p.10
17
O Institut fr Sozialforschung, nome que acompanha o Instituto desde a sua fundao at o que conhecemos
atualmente por Escola de Frankfurt, fundado em 1924 tendo como primeiro diretor Carl Grnberg. Horkheimer
assume a direo em 1931. De um modo geral este Instituto reunia uma grande variedade de intelectuais das reas da
Filosofia, Sociologia, Artes e outros. Entre os mais representativos intelectuais desta Escola encontram-se, alm de
Horkheimer e Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Bertold Brecht, Erich Fromm, e mais
tarde Habermas. No existe uma grande unidade terica entre os membros do Instituto, j que a preocupao era a de
criar um espao para discutir e refletir sobre problemas scio-econmicos, polticos, psicolgicos e filosficos
colocados pela sociedade moderna e confrontados com as grandes questes que emergem na contemporaneidade.
18
O conceito de Hipstase para Adorno, utilizado especialmente na Dialtica Negativa, definido pelo prprio no
texto Terminologa Filosofica (p.210): "Entendemos em filosofia por hipstasis o fato de que um conceito, que ele
mesmo derivado, originado, ou como se dizia na poca do idealismo alemo, algo posto, considerado como se
fosse algo existente em si"

16
massa nos Estados Unidos. No plano filosfico ou sistemtico: o colapso dos sistemas idealistas e
a conseqente impossibilidade de seguir pensando a filosofia enquanto sistema. Tudo isto no
permite mais defender nenhuma forma de racionalidade auto-suficiente. A crise do modelo de
representao19, a falncia dos grandes sistemas filosficos20 e tambm a desmistificao da idia
de racionalidade, encontrando nela traos arcaicos j presentes no mito, constituem a situao
filosfica comum destes pensadores. Thomas McCarthy, em seu excelente livro sobre a Teoria
Crtica de Habermas, sintetiza bem esta situao: "Hoje, uma vez mais, a razo somente pode ser
defendida pela via de uma crtica da razo."21

A noo de "sociedade administrada" (verwaltete Welt), que empresta at mesmo certo ar


pessimista filosofia de Adorno22, parece-nos muito influenciada pelas vrias decepes por que
passa esse grupo de intelectuais. A iminncia da guerra e as perseguies sofridas (por serem
judeus), o fracasso da revoluo socialista na Unio Sovitica, tornando-a mais um modelo de
totalitarismo e de violncia e, por fim, a superficialidade da cultura de massas, observada nos
EUA na poca do exlio, so alguns dos fatores mais determinantes desse olhar crtico e da
gnese de conceitos como o de "totalidade social falsa", "sociedade administrada" ou, como
aparece no texto Dialtica do Esclarecimento, "calamidade triunfal" (triumphalen Unheils).

No nos parece necessria, no entanto, em nosso texto, uma considerao mais detalhada
sobre a histria da Escola de Frankfurt, pelo fato de que existem excelentes textos que realizam

19
H um excelente trabalho de Mrcio Seligmann-Silva sobre este tema. A Shoah , este evento-limite, gera um
excesso de realidade que no pode mais ser representada. "O momento de universalizao que est na base da
representao destrudo devido a singularidade do evento-limite." p.77. A onipresena do choque na sociedade
moderna faz que a experincia do fato vivenciado "transborda nossa capacidade de percepo." p.85. Ver:
SELIGMANN-SILVA, M. A histria como trauma. In: Catstrofe e Representao. So Paulo: Ed. Escuta, 2000.
20
Apontamos aqui para o fracasso dos sistemas, em especial do idealismo enquanto ltimo grande sistema. Torna-se,
no entanto, quase evidente a referncia aqui a teoria de Lyotard do fim dos meta-relatos legitimadores. Porm
preciso ter certo cuidado para no tomar Adorno como partidrio deste ps-modernismo de Lyotard, pois Adorno
ainda permanece um partidrio da Aufklrung alem (e isto seria para Lyotard um meta-relato), mesmo o sendo em
sentido negativo, ou seja, apontando para suas deformaes.
21
MCCARTHY, Thomas. La Teora Crtica de Jrgen Haberlas. (Trad: Manuel Jimnez Redondo) Madrid: Tecnos,
1995. p.9
22
Adorno muitas vezes tachado de pessimista, quando no se leva em conta que numa poca histrica como a sua
seria mesmo uma ingenuidade declarar-se otimista. Sobre isso lemos em SOUZA, Ricardo Timm de. Razes Plurais.
Itinerrios da racionalidade no sculo XX: Adorno, Bergson, Derrida, Levinas, Rosenzweig. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004. p.108. "No estamos mais na poca de otimismos historicistas de qualquer espcie, mas no
declnio de estruturas de convices de sentido de abertura frente realidade, que aparecem ao filsofo de uma
forma extremamente clara, na medida em que a conscincia da coisificao da realidade mesmo em sua forma
filosfica tornou-se muito aguda"

17
de forma magistral esta tarefa.23 Para um melhor entendimento do problema central de nosso
trabalho, no entanto, convm abordar brevemente o contexto do surgimento, bem como as
principais fontes do pensamento adorniano. A filosofia moderna tem como ponto de partida o
cogito cartesiano. O pensamento torna-se a primeira evidncia a partir da qual todos os outros
conceitos so derivados. Em Kant, o sujeito transcendental faz a experincia da realidade
enquanto fenmeno, ou seja, enquanto idntica s categorias deste sujeito transcendental. Dessa
forma, observamos o desenvolvimento da filosofia moderna como uma radicalizao, que ter
seu ponto alto em Hegel, do princpio idealista da prioridade do pensamento em relao
realidade. No idealismo, isto desembocar na idia de uma subjetividade constitutiva. Convm,
portanto, uma considerao mais detalhada desta relao entre Adorno e Hegel. Pode-se afirmar,
sem exagero nenhum, que no confronto com a dialtica hegeliana, que a dialtica negativa,
ncleo da filosofia de Adorno, se constitui.

1.1 A fonte principal: Hegel

Dificilmente haver algum pensamento terico de certo alento, que sem haver
'armazenado' em si a filosofia hegeliana, pode hoje fazer justia experincia
da conscincia.
Theodor Adorno. 24

Nenhum autntico filsofo contemporneo, que realmente merea este nome, pode se eximir
de um confronto com a filosofia hegeliana. Todo o projeto filosfico de Adorno se delineia a
partir deste momento crtico. Hegel perde sua radicalidade dialtica, segundo Adorno, no
momento em que suprime a idia de totalidade como mediao necessria portanto, como
negatividade para torn-la objeto no saber absoluto. De um ponto de vista dialtico, nenhuma

23
Para uma considerao mais detalhada sobre a primeira fase da Escola de Frankfurt podemos recorrer a JAY,
Martin, La Imaginacin Dialctica. Madrid:Taurus, 1986. Outra obra muito reconhecida e que analisa toda a vasta
produo terica da Escola acompanhando tambm os aspectos biogrficos o texto WIGGERSHAUS, Rolf. A
Escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. (Trad: Lilyane Deroche-Gurgel) Rio de
Janeiro: DIFEL, 2002.
24
DZH, p.252 "Kaum ein theoretischer Gedanke von einiger Tragweite heute wird wohl der Erfahrung des
Bewutseins, und wahrhaft nicht des Bewutseins allein, sondern der leibhaften der Menschen gerecht, der nicht
Hegelsche Philosophie in sich aufgespeichert htte."

18
determinao possvel sem a mediao da totalidade. No entanto, ela dever sempre permanecer
sendo esta negatividade, sob pena de levar a suspenso da reflexividade e da prpria dialtica.
Ao invs de ver o quanto dependia de uma totalidade, Hegel monopolizou-a como se ela fosse
seu objeto.25 Portanto, Adorno no pretende apresentar ao "mercado" contemporneo das
propostas filosficas uma nova Weltanschauung (cosmoviso), mas salvar o momento crtico da
dialtica, o que a tornar dialtica negativa.

No texto "Drei Studien zu Hegel" podemos acompanhar com detalhe esta relao de Adorno
com a filosofia hegeliana, perpassada por um misto de profunda admirao e a necessidade de
"comparecer ante a pretenso de verdade de sua filosofia."26 Ou seja, trata-se de uma apreciao
crtica bem ao estilo hegeliano, uma crtica imanente. Para Adorno, "dificilmente haver algum
pensamento terico de certo alento, que sem haver 'armazenado' em si a filosofia hegeliana,
pode hoje fazer justia experincia da conscincia."27 A que se deve, no entanto, esta
centralidade de Hegel na filosofia de Adorno?

Os textos de Adorno parecem responder esta questo na forma de uma intuio fundamental:
Hegel estava no caminho certo com seu mtodo dialtico de compreenso da realidade, mas no
momento em que coloca este mtodo a servio da positividade do sistema, elimina seu fermento
crtico. Para Adorno, portanto, possvel dialtica sem sistema. Ou, ainda, possvel pensar de
forma sistemtica sem sistema. No podemos proceder aqui a uma apresentao mais detalhada
da filosofia hegeliana. Pensamos ser suficiente, no contexto de nosso trabalho, apresentar alguns
pontos relacionados ao modo de compreender o conceito, numa espcie de crtica ao formalismo
do idealismo transcendental kantiano.

Immanuel Kant representa uma profunda revoluo na filosofia. Antes dele o conhecimento
tratava de uma exposio adequada do objeto, ou seja, a inteligibilidade do mundo, enquanto
Ksmos ordenado, era buscada atravs dos elementos de necessidade e de permanncia na prpria
dinmica interna da realidade. Nesse sentido, percebe-se a radicalidade da revoluo operada por
Kant. Estabelece-se um abismo entre o mundo e sua representao. Para Kant no podemos
conhecer a "coisa-em-si". Conhecemos apenas os fenmenos, ou seja, tal como as coisas se

25
ND, p.33
26
DZH, p. 251 "so mu man, wie unzulnglich auch immer, dem Wahrheitsanspruch seiner Philosophie sich
stellen."
27
DZH, p.252. Original conforme nota 24.

19
manifestam ao sujeito. No pretendemos nos estender na anlise desta concepo kantiana,
apenas a mencionamos pelo fato de que a filosofia hegeliana uma resposta direta aos problemas
colocados por Kant. No dizer do filsofo brasileiro Lima Vaz, "A 'Fenomenologia' somente
poderia ter sido escrita no tempo histrico que era o seu e que assistira revoluo kantiana na
filosofia e revoluo francesa na poltica."28

Na Cincia da Lgica, em um pargrafo bastante esclarecedor, Hegel aponta para o problema


fundamental do Idealismo transcendental de Kant:

Se a recordamos (a pergunta o que a verdade?) em relao com a afirmao


fundamental do idealismo transcendental, de que o conhecimento racional no
capaz de compreender as coisas em si, e que a realidade se encontra em
absoluto fora do conceito, ento se evidencia, de modo imediato, que uma
razo semelhante que no capaz de pr-se de acordo com seu objeto, isto ,
com as coisas em-si, uma representao carente de verdade, e igualmente so
tais as coisas em-si, que no podem pr-se de acordo com os conceitos
racionais; pode-se dizer que so tais, tanto o conceito que no coincide com a
realidade, como a realidade que no coincide com o conceito.29
Para Hegel, a soluo dada por Kant ao problema da inteligibilidade do mundo no resolve
realmente o problema. Nesse sentido, Kant permaneceria preso ao abismo inaugurado na filosofia
moderna por Descartes entre o cogito (o mbito do pensamento, da representao) e a res extensa
(a realidade, o mbito da coisa em si). O conceito, para Hegel, no pode permanecer preso
subjetividade do entendimento, pois dessa forma permanece exterior coisa, que deve ser
pensada. Este dualismo deve ser superado. Seguindo na leitura da Cincia da Lgica,
encontramos uma passagem que aborda esta diferena entre a noo kantiana e a hegeliana de
conceito. Se o idealismo transcendental de Kant permanece, segundo Hegel, idealismo subjetivo,
deve-se dar o passo em direo ao idealismo objetivo e deste modo ao idealismo absoluto.

Portanto, em primeiro lugar, o conceito a verdade somente em-si; e ao ser


somente um interno, por sua vez somente um externo. Em primeiro lugar em
geral um imediato, e nesta configurao seus momentos tm a forma de
determinaes imediatas, firmes. Aparece assim como conceito determinado,
como a esfera do puro intelecto. Como esta forma de imediao uma

28
LIMA VAZ, H.C.Senhor e Escravo: uma parbola da Filosofia Ocidental. Rev. Sntese: Nova Fase, n-21, vol-
VIII, jan/abril de 1981. p, 7-29, p.12
29
WL II. p. 266. "Wenn man sich derselben bei der Grundbehauptung des transzendentalen Idealismus erinnert, da
die Vernunfterkenntnis die Dinge an sich zu erfassen nicht vermgend sei, da die Realitt schlechthin auer dem
Begriffe liege, so zeigt sich sogleich, da eine solche Vernunft, die sich mit ihrem Gegenstnde, den Dingen an sich,
nicht in bereinstimmung zu setzen vermag, und die Dinge an sich, die nicht mit dem Vernunftbegriffe, der Begriff,
der nicht mit der Realitt, eine Realitt, die nicht mit dem Begriffe in bereinstimmung ist, unwahre Vorstellungen
sind."

20
existncia todavia inadequada a sua natureza, pois ele o livre, que se refere
somente a si mesmo, assim tal forma uma forma extrnseca, na qual o
conceito no pode valer como ser em-si e para-si, seno somente como posto,
ou seja, como algo subjetivo (...) Por conseguinte, este grau constitui a
subjetividade, ou seja, o conceito formal. A exterioridade do mesmo aparece no
ser firme de suas determinaes, quando cada uma se apresenta por si como
algo isolado, qualitativo, que se encontra em relao somente extrnseca com
seu outro. Porm, a identidade do conceito, que precisamente a essncia
interna ou subjetiva daquelas determinaes, as pe em movimento dialtico,
meio atravs do qual se elimina seu isolamento, e com isso a separao do
conceito com respeito coisa, e como verdade deles surge a totalidade, que o
conceito objetivo.30
Segundo Hegel, a filosofia de Kant sugere uma relao exterior entre o conceito (o momento
subjetivo) e a realidade (o momento objetivo). Tal concepo no pode dar conta da idia de
verdade. J no prefcio da Fenomenologia do Esprito, Hegel afirma que a verdade s no
conceito tem o elemento de sua existncia.31 importante, portanto, ressaltar a diferena entre o
conceito tal como o entende Hegel e tal como o compreende a tradio. Em primeiro lugar, a
distncia entre sujeito e objeto, entre o pensamento e a coisa, pressuposto essencial do modelo
epistemolgico formalista, gradativamente eliminado por Hegel, na medida em que o sujeito
(idia) descobre-se, no horizonte de suas experincias, como portador e como aquele que institui
a verdade do objeto. O mtodo dialtico um acompanhar de forma imanente o desenvolvimento
da prpria coisa que constituda, na sua essncia, pelo pensamento. O conceito, lugar da
verdade para Hegel, no , portanto, algo fixo e imvel, mas o processo objetivo no qual o
sentido imanente da realidade se desvela. Numa tentativa de estabelecer uma definio do que
poderia significar o conceito na filosofia hegeliana, poder-se-ia dizer que a prpria
racionalidade imanente do real, que se desdobra numa diferenciao interna de seus momentos.
No , pois, algo exterior que deve ser "aplicado" ao real, mas a prpria lei de seu auto-
desenvolvimento.

30
WL II. p. 270, 271 "Zuerst ist also der Begriff nur an sich die Wahrheit; weil er nur ein Inneres ist, so ist er
ebensosehr nur ein ueres. Er ist zuerst berhaupt ein Unmittelbares, und in dieser Gestalt haben seine Momente
die Form von unmittelbaren, festen Bestimmungen. Er erscheint als der bestimmte Begriff, als die Sphre des
bloen Verstandes. - Weil diese Form der Unmittelbarkeit ein seiner Natur noch nicht angemessenes Dasein ist, da
er das sich nur auf sich selbst beziehende Freie ist, so ist sie eine uerliche Form, in der der Begriff nicht als
Anundfrsichseiendes, sondern als nur Gesetztes oder ein Subjektives gelten kann (...)Diese Stufe macht daher die
Subjektivitt oder den formellen Begriff aus. Die uerlichkeit desselben erscheint in dem festen Sein seiner
Bestimmungen, wodurch jede fr sich als ein Isoliertes, Qualitatives auftritt, das nur in uerer Beziehung auf sein
Anderes ist. Die Identitt des Begriffes aber, die eben das innere oder subjektive Wesen derselben ist, setzt sie in
dialektische Bewegung, durch welche sich ihre Vereinzelung und damit die Trennung des Begriffs von der Sache
aufhebt und als ihre Wahrheit die Totalitt hervorgeht, welche der objektive Begriff ist."
31
PhG, p.15. "oder, was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer
Existenz zu haben"

21
A diferenciao kantiana de fenmeno e coisa-em-si, portanto, perde em Hegel totalmente o
sentido. Torna-se mesmo uma contradio falar de uma coisa-em-si. De algo que impossvel
conhecer tampouco possvel estabelecer a existncia. Da mesma forma, est condenado ao
fracasso o empreendimento kantiano de uma teoria do conhecimento. Este problema analisado
por Hegel na introduo da Fenomenologia do Esprito. Como poderia a faculdade cognitiva ser
examinada de forma crtica, se tal crtica deve reivindicar ser ela prpria verdadeiro
conhecimento? A teoria do conhecimento perde-se neste crculo vicioso. S possvel tematizar
a faculdade cognitiva conhecendo. Isto , a prpria conscincia, no movimento de conhecer,
torna-se objeto para si mesma. O acesso imediato ao instrumento com o qual conhecemos , pois,
uma grande falcia. O esforo de Hegel o de apontar para a mediao desta reflexo sobre o
conhecimento por algo que o antecede. Enquanto conhece, a reflexo crtica da conscincia ser
capaz de tornar transparente o prprio referencial de sua concepo.32

importante ressaltar que a Cincia da Lgica no o lugar onde se d a fundamentao do


sistema hegeliano. Ela significa, muito mais, uma exposio da dinmica interna do pensamento,
depois de a Fenomenologia do Esprito ter exposto o processo de dissoluo da verdade do objeto
na certeza do sujeito. O mtodo dialtico pretende ser um entregar-se ao movimento da prpria
coisa que auto-reflete e se auto-constitui. Trata-se, nas palavras de Hegel, de exprimir o
verdadeiro no como substncia, mas tambm, precisamente, como sujeito.33 A estrutura
proposicional da lgica formal no adequada, dessa forma, por partir de um sujeito fixo, uma
substncia imvel, ao qual se agregam predicados. O sujeito seria algo como um recipiente vazio
no qual se depositariam ora um, ora outro predicado. No prefcio da Fenomenologia do Esprito,
Hegel aponta claramente para este problema:

Toma-se o sujeito como um ponto fixo, e nele, como em seu suporte, se


penduram os predicados, atravs de um movimento que pertence a quem tem
um saber a seu respeito, mas que no deve ser visto como pertencente quele
ponto mesmo; ora, s por meio desse movimento o contedo seria representado
como sujeito. Da maneira como este movimento est constitudo, no pode
pertencer ao sujeito; mas, na pressuposio daquele ponto fixo, no pode ser
constitudo de outro modo: s pode ser exterior. Assim, aquela antecipao de
que o absoluto sujeito longe de ser a efetividade desse conceito, torna-a at

32
HABERMAS, J.Conhecimento e Interesse. (Trad. e Introd: Jos N. Heck) Rio de Janeiro: Guanabara, 1987. p.29
33
PhG, p.23 "das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken."

22
mesmo impossvel, j que pe o absoluto como um ponto em repouso; e no
entanto, a efetividade do conceito o auto-movimento. 34
A essncia da filosofia para Hegel permanece sendo, pois, o conceito. No entanto, a forma da
proposio ou do juzo, compostos de sujeito e predicado, j no se mostra adequado para a
manifestao do conceito no sentido que este termo adquire em Hegel. O movimento do
determinar discorre de c para l por cima do ente assim posto, isto , o sujeito, como uma base
firme em que se apoiar.35 Partindo de um sujeito fixo (subjectum) ao qual vo se atribudo
predicados que sero sempre acidentes (accidens), se est, na opinio de Hegel, determinando a
coisa a partir do exterior e no a partir de seu desenvolvimento necessrio e imanente.

A noo de uma necessria mediao de qualquer conceito com seu outro, faz com que Hegel
repense profundamente estas oposies: sujeito x predicado; ser x parecer; fora x exteriorizao.
Tomemos como exemplo o Juzo (Urteil). O sujeito tradicionalmente pensado como uma
substncia, um vazio, que subsiste de forma independente em relao ao predicado. Este, por sua
vez, o universal pensado. Pensando esta relao a partir de sua constituio dialtica, ela se
modifica completamente. O sujeito no existe sem predicado. Ou seja, seu contedo apenas se
manifesta expresso pelo predicado. Nas palavras de Hegel: "O sujeito tem somente no predicado
sua determinidade e contedo expressos; para si , por isso, somente uma representao ou um
nome vazio (...) O que o sujeito , apenas dito no predicado."36 Desta forma se desfaz a iluso
de que o sujeito uma pura figura do pensamento, uma mera abstrao, a qual o predicado, que o
determina, torna algo objetivo. A partir de uma leitura dialtica o sujeito (singular) no existe
sem o predicado (universal), sendo o inverso tambm verdadeiro. Tambm no que se refere
relao ser x parecer d-se o mesmo processo dialtico. Pode-se tomar como exemplo a dialtica,
analisada no captulo "Fora e Entendimento" da Fenomenologia do Esprito, entre a fora e sua
exteriorizao. Nesse momento, o objeto aparece produzido por foras e por leis. No entanto, no
34
PhG, p. 27 "Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prdikate geheftet sind, durch
eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehrt und die auch nicht dafr angesehen wird, dem Punkte selbst
anzugehren; durch sie aber wre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung
beschaffen ist, kann sie ihm nicht angehren; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders
beschaffen, kann sie nur uerlich sein. Jene Antizipation, da das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die
Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmglich; denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber
ist die Selbstbewegung. "
35
GADAMER,H-G. La Dialctica de Hegel: cinco ensayos hermenuticos. (Trad: Manuel Garrido) Madrid:
Catedra, 1988. p.26
36
HEGEL, G.W.F Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. .In: Werke in 20 Bnden, Band
VIII, Frankfurt: Suhrkamp, p.320 "Das Subjekt hat erst im Prdikate seine ausdrckliche Bestimmtheit und Inhalt;
fr sich ist es deswegen eine bloe Vorstellung oder ein leerer Name (...)was das Subjekt ist, ist erst im Prdikate
gesagt."

23
h fora sem manifestao. No seria a fora, justamente, em todos os casos, a sua
exteriorizao? De uma fora no exteriorizada, portanto algo abstrato, no seria possvel dizer
nada. Nem sequer seria possvel pens-la. Tomando uma vez mais a resposta de Hegel a Kant,
poder-se-ia dizer que do que no se conhece no se pode estabelecer a existncia. No
pretendemos estender muito a discusso sobre esta questo. No entanto, para os fins de nossa
pesquisa, torna-se importante observar esta profunda revoluo no modo de pensar. Se Kant
coloca o conhecimento na ptria do sujeito, Hegel torna este sujeito absoluto.

Para Hegel, dessa forma, manifesta a insuficincia de uma ontologia atomista na


fundamentao do saber. No entanto, o que seria uma ontologia relacional? conhecida a
afirmao de Hegel de que o verdadeiro o todo.37 O que significa esta afirmao? Plato, no
dilogo Sofista, parece-nos um dos primeiros filsofos a perceber o estatuto ontolgico da
categoria da relao. Ou seja, a categoria suprema o Ser s pode ser determinado
(identidade) em oposio ao que permanece fora desta determinao (diferena). Se existisse
apenas a identidade estaramos na mesma situao que Hegel expe no incio da Lgica, isto ,
uma identidade abstrata, indeterminada que, enquanto tal, nada. Uma ontologia relacional parte
sempre da prioridade ontolgica do todo. No texto da Repblica Plato j o indica: o dialtico
o homem que percebe a totalidade.38 No entanto, trata-se sempre de uma totalidade complexa e
internamente diferenciada. Dessa maneira, o particular (determinado) mediado pela totalidade.
Por outro lado, a totalidade nunca pode ser uma identidade abstrata e indeterminada, mas
mediada pelas determinaes que a constituem. Desta forma podemos entrever o que significa o
sistema na filosofia hegeliana. Adorno o caracteriza muito bem:

O sistema no nada que se pense abstratamente primeiro, no nenhum


esquema onicompreensivo, mas sim o centro de foras que atua, de forma
latente, nos momentos singulares; e estes, por si mesmos, por seu movimento e
suas tendncias, saem em disparada para formar um todo, que no nada fora
de suas determinaes particulares.39
Percebemos, desse modo, que sem tal referncia ao todo no sobreviveria um pensamento
dialtico. Cada elemento da realidade, cada conceito, s pode ser compreendido se for levado em
conta onde est inserido. O que no se justifica, segundo Adorno, uma teoria que pretenda

37
PhG, p.24 "Das Wahre ist das Ganze."
38
PLATO, Repblica. (Trad. M. H. R. Pereira.) Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1993. Livro VII, 537c
39
DZH, p. 299 "Das System will nicht abstrakt vorgedacht, will kein umfangendes Schema sein, sondern das in den
einzelnen Momenten latent wirksame Kraftzentrum. Sie sollen von sich aus, durch ihre Bewegung und Tendenz, zu
einem Ganzen zusammenschieen, das nicht ist auerhalb seiner partikularen Bestimmungen"

24
tomar esta totalidade como objeto. Hegel, ao afirmar que o todo a verdade, se contradiz de
acordo com as leis de sua prpria lgica. Diante deste quadro terico, Adorno pretende "salvar" o
ncleo crtico da dialtica hegeliana, qual seja, a negao determinada:

O nervo da dialtica enquanto mtodo a negao determinada, e se baseia na


experincia da impotncia da crtica enquanto esta se mantiver no geral (por
exemplo, enquanto pe de lado o objeto criticado e o substitui por um conceito,
como mero representante seu). Somente frutfero o pensamento crtico que
libera a fora armazenada em seu prprio objeto, e a libera ao mesmo tempo a
seu favor (fazendo-o encontrar-se consigo mesmo) e contra ele (ao recordar-lhe
que ainda no ele mesmo). 40
Portanto, o ncleo crtico do pensamento foi muito bem tematizado por Hegel. Adorno
pretende salv-lo pensando-o fora do sistema. A primeira idia da lgica de Hegel , segundo
Gadamer, platnica, segundo a qual a natureza inteira est inter-relacionada, e o caminho para
recordar uma coisa o caminho para recordar todas. Gadamer aponta exatamente para este ponto
no seguinte trecho:

Pode-se dizer que h ai um recorrer ao Sofista de Plato para criticar uma


ontologia atomista, no sentido de que Plato deu-se conta de que identidade sem
diferena uma determinao absurda e impensvel, tal como a idia
indeterminada de ser converte-se em seu oposto, o nada, no inicio da lgica
hegeliana.41
Pode-se afirmar, desta forma, que o mtodo dialtico a manifestao do prprio modo de
ser do esprito em suas diferentes manifestaes, no seu em-si como pensamento (lgica), no seu
par-si (natureza), e no caminho de tornar-se para-si o que em-si (esprito tornado efetivo,
wirklich). A ontologia hegeliana percebe, dessa forma, a relao pressuposta em cada
determinao. Esta rede de relaes, desdobrando-se sobre si mesma (idia de totalidade auto-
determinada), a auto-reflexo do esprito.

40
DZH, p.319 "Der Nerv der Dialektik als Methode ist die bestimmte Negation. Sie basiert auf der Erfahrung der
Ohnmacht von Kritik, solange sie im Allgemeinen sich hlt, etwa den kritisierten Gegenstand erledigt, indem sie ihn
von oben her einem Begriff als dessen bloen Reprsentanten subsumiert. Fruchtbar ist nur der kritische Gedanke,
der die in seinem eigenen Gegenstand aufgespeicherte Kraft entbindet; fr ihn zugleich, indem sie ihn zu sich selber
bringt, und gegen ihn, insofern sie ihn daran mahnt, da er noch gar nicht er selber sei."
41
GADAMER, Hans Georg. La Dialctica de Hegel : cinco ensayos hermenuticos. (Trad: Manuel Garrido)
Madrid: Catedra, 1988. p.82

25
1.1.1 Objees ao Sistema Hegeliano: Totalidade enquanto Negatividade

O todo o no-verdadeiro.
Theodor Adorno.42

Historicamente desenvolveram-se, desde Schelling, muitas objees e crticas ao sistema


hegeliano. No podemos, neste trabalho, reconstruir e desenvolver a maior parte delas. Algumas,
no entanto, mais prximas da preocupao filosfica de Adorno, tornam-se importantes apontar.
Um desenvolvimento mais detalhado, porm, da posio de Adorno em relao ao sistema vamos
desenvolver no captulo terceiro.

Para Adorno, qualquer projeto filosfico atual "deve renunciar desde o comeo iluso com
a qual partiam os projetos filosficos anteriores: a de que seria possvel compreender a
totalidade do real atravs da fora do pensamento."43 H nesta noo de totalidade uma
singularidade que devemos explicitar.

Num primeiro sentido, tal como esta categoria aparece no texto acima citado, refere-se
totalidade ftica do real. A racionalidade deve renunciar pretenso de explicar a totalidade
dinmica, a riqueza qualitativa da realidade, a partir de princpios deduzidos da prpria estrutura
do pensamento. Isto , o real no pode ser reduzido a uma categoria lgica: a totalidade. Nem
sequer se justifica substituir a realidade por um sistema de conhecimento onicompreensivo. No
entanto, enquanto categoria lgica, a totalidade necessria para pensar, ainda que permanea
sendo negatividade. Poderia ser denominada, tal como Adorno o faz na Dialtica Negativa, como
totalidade antagnica (Das antagonistische Ganze). 44 Explicitemos melhor este conceito.

J ocorreu a muitos filsofos na histria da filosofia, que no ato de determinar ou definir


algo, sempre pressupomos uma idia de totalidade. Isto , s posso dizer "este" se houver algo
outro que permita uma diferenciao. Esta a pressuposio da totalidade como instncia lgica
necessria para pensar. Mas to lgico quanto isso , tambm, a impossibilidade de determinar
42
MM, p.55 "Das Ganze ist das Unwahre."
43
AF, p.325 "Wer heute philosophische Arbeit als Beruf whlt, mu von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit
der frher die philosophischen Entwrfe einsetzten: da es mglich sei, in Kraft des Denkens die Totalitt des
Wirklichen zu ergreifen. rechtfertigende Vernunft knnte sich selbst in einer Wirklichkeit wiederfinden, deren
Ordnung und Gestalt jeden Anspruch der Vernunft niederschlgt"
44
ND, p.23

26
esta totalidade, pois, partindo das mesmas regras lgicas acima expostas, determinar
positivamente o que a totalidade seria pressupor uma totalidade maior que permitisse esta
definio. Portanto, parece-nos justificado tomar a totalidade, enquanto categoria lgica, como
negatividade. Ou seja, aquilo que sempre faz uma determinao apontar para alm de si, para o
que ela no .

Em primeiro lugar, portanto, no se poder mais partir da idia de que a totalidade pode ser
conhecida. Tomar, portanto, a totalidade como o verdadeiro, tal como o faz Hegel, revela-se
injustificado. Em segundo lugar, e isto nos parece de extrema importncia para entender o
pensamento de Adorno, a dialtica no aquela oposio, sempre j realizada, entre o particular
(como categoria) e o universal (a totalidade), mesmo se entendermos esta enquanto negatividade.
Dialtica para Adorno negao determinada, isto , partindo sempre de determinaes
concretas, perceber sua insuficincia (o mtodo a crtica imanente). Ou seja, aquela
racionalidade que consegue pr em movimento o ente, valendo-se de sua potencialidade
interna.45 Negao determinada seria medir o que com aquilo que pretende ser. Este ponto ser
retomado ao longo do trabalho.

1.1.2 Sobre um pressuposto no justificado

O problema filosfico do idealismo o seguinte: partindo do mundo de minhas


representaes, do mundo da imanncia da conscincia ou, dito cartesianamente, se
parto da substncia pensante, como chego ao que no est contido nela,
realidade, ao outro?
Theodor Adorno. 46

objeo anterior Hegel, certamente, teria uma resposta. Diria no se tratar de uma
determinao do todo a partir de um ponto qualquer fora deste todo, mas sim, uma auto-
determinao. No vamos analisar mais pormenorizadamente este debate, primeiro pelo fato de
que isso nos conduziria a uma perda do foco central de nossa pesquisa, segundo, pelo fato de
haver, em nossa opinio, uma objeo ainda mais fundamental. Como j indica a epgrafe, o

45
DZH, p.15
46
Terminologa Filosfica. Tomo I (Trad: Ricardo Snchez Ortiz de Urbina) Madrid: Taurus, 1983. p.164

27
problema cartesiano de uma problemtica comunicao entre o mbito do pensamento e o que lhe
exterior continua sendo um problema para o idealismo.

H uma passagem, na filosofia de Hegel, do lgico ao ontolgico que torna sua dialtica uma
metafsica (isto no permite mais considerar a dialtica apenas como mtodo). No entanto, qual o
argumento ou razo que legitima esta passagem? Se formos fiis essncia do pensamento
hegeliano, somos levados a concluir que das coisas, dos objetos reais, nada pode ser dito, visto
serem algo outro da razo. Ainda assim, Hegel fala da objetividade, de uma razo objetiva. Como
explica-lo?

Adorno, na Dialtica Negativa, afirma que "se, segundo Hegel, o sujeito pode entregar-se
por completo e sem reservas ao objeto, coisa mesma, porque esta se revela, no curso do
processo, como o que j em si, sujeito."47 Ou seja, as coisas s podem ser pensadas, para
Hegel, por que a partir de si mesmas j so pensamentos objetivos. Ou ainda, em Hegel no se
trata de conhecer realmente as coisas, mas elas se tornam o lugar onde o pensamento se
reencontra a si mesmo. Nesse sentido, Hegel permaneceria extremamente fiel ao programa
kantiano da Crtica da Razo Pura de que "das coisas s conhecemos a priori o que ns mesmos
colocamos nelas."48 Ao acompanhar, no incio do texto da Fenomenologia do Esprito, a
argumentao hegeliana de, a partir de idia de mediao, desconstruir o imediato, o "dado",
como base do saber, mostrando que mesmo a percepo sensvel j est mediada pela reflexo e,
portanto, que as coisas so juzos, percebemos bem ao que leva a dialtica de Hegel. As coisas
no so juzos, antes disso, no posso pens-las seno enquanto juzos. Dessa forma, o sistema de
Hegel obedece fundamentalmente ao mesmo princpio dos sistemas da tradio: um sistema
dedutivo que parte de um ponto j estabelecido. Acompanhando as palavras de Adorno: "quando
a exigncia de sistema filosoficamente radical, -lhe inerente que a totalidade do conhecimento
e, tambm, a totalidade da matria mesma, devem produzir-se a partir deste ponto central." 49

Sendo assim, tal sistema sustentado por aquilo que caberia a ele investigar, ou seja, pressupe a
soluo, como ponto de partida, do grande problema da filosofia: "esta exigncia de que a

47
ND, p.189 "Hegels vermessen idealistische Prsupposition, das Subjekt knne darum dem Objekt, der Sache
selbst, rein, vorbehaltlos sich berlassen, weil jene Sache im Proze als das sich enthlle, was sie an sich schon sei,
Subjekt"
48
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura.(Trad:Manuela P. dos Santos, Alexandre F.Morujo) Lisboa: Fundao
Caloute Gulbenkian, 2001. BXVIII
49
ADORNO, T. Terminologa Filosofica. (Trad: Ricardo Snchez Ortiz de Urbina) Madrid: Taurus, 1983. p.196

28
filosofia tem que ser sistema, encerra em si a resposta ao que constitui propriamente o problema
da filosofia, isto , se h ou no identidade."50

1.2 Adorno e a Filosofia Contempornea

"Eu vi o esprito do mundo", no a cavalo, mas sobre asas e sem cabea.


Theodor Adorno.51

Para Adorno, trata-se de um equvoco tomar como ponto de partida a estrutura categorial, o
sujeito transcendental, e exigir que a realidade se submeta a ele. O pensamento em Adorno,
sempre um pensamento de contedos, deve mergulhar no heterogneo sem a segurana de
categorias prvias. O particular, o heterogneo, valorizado como insubmisso s categorias do
pensamento. Tal como o thaumatzein grego que d origem ao filosofar, em Adorno, como vimos
acima, a coisa, alvo de ateno filosfica, que d motivo dialtica e no o impulso
organizador do pensamento.

A violncia histrica contra o heterogneo exige, primeiramente, uma profunda crtica


tradio filosfica que, muitas vezes, movida pelo "nobre" desejo de purificar o pensamento das
contingncias e imperfeies da empiria, no fez outra coisa que abismar-se ante sua prpria
grandeza. Em segundo lugar, exige uma crtica das conseqncias e da traduo social que se fez
ao longo da histria deste pensamento totalitrio.

A dialtica, para Adorno, deve garantir, portanto, uma permanente tenso entre pensamento e
realidade. Mesmo criticando o idealismo no se pode prescindir da atividade conceitual, da
negatividade do pensamento (este elemento de negao do imediato nutre a crtica de Adorno ao
positivismo). A realidade, o objeto , no entanto, corretivo do pensamento. Este o paradoxo
consciente em que se move a filosofia de Adorno: "A utopia do conhecimento seria penetrar com
conceitos o que no conceitual, sem acomodar este queles"52 Propomos-nos, dessa forma,

50
Idem, p.197
51
MM, p.305-306 "Ich habe den Weltgeist gesehene, nicht zu Pferde, aber auf Flgeln und ohne Kopf."
52
ND, p.21 "Die Utopie der Erkenntnis wre, das Begriffslose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen
gleichzumachen."

29
reconstruir, a partir da filosofia de Theodor Adorno, os argumentos fundamentais para observar o
carter constitutivo do que est para alm do conceito no pensamento conceitual. Vamos nos
movimentar, portanto, ao longo de nosso trabalho, no mbito da teoria, ou, expresso de uma
forma ainda mais conveniente, numa reflexo sobre a teoria, numa espcie de meta-teoria. Como
justificar tal atitude?

muito conhecida para os pensadores de Frankfurt a clebre tese XI de Marx ad Feurbach:


os filsofos se limitaram a interpretar diversamente o mundo, preciso agora transform-lo.53
Tendo em vista a filiao, desde sua origem, do Instituto de Pesquisa Social ao pensamento
marxiano, ainda que de forma no ortodoxa, como explicar e legitimar essa inverso? Como
explicar esse retorno ao mbito da teoria?

Max Horkheimer, em seu ensaio Teoria Tradicional e Teoria Crtica,54 tenta enfrentar este
problema. H, neste texto, uma inteno manifesta de recuperar uma funo especulativa para a
filosofia na sua tarefa de pensar a transformao ou revoluo, desde que essa nova teoria assuma
a funo de Teoria Crtica.55 Este retorno ao mbito da teoria se d inicialmente como clara
oposio ao modelo cientificista do positivismo. No entanto, em Adorno que esta perspectiva
vai aparecer de forma mais enftica. O incio do texto Dialtica Negativa enfrenta este problema:

A filosofia, que outrora parecia superada, segue viva porque deixou passar o
momento de sua realizao. O juzo sumrio de que no fez mais do que
interpretar o mundo e mutilar-se a si mesma de pura resignao ante a realidade
se converte em derrotismo da razo, depois que fracassou a transformao do
mundo (...) Desde que a filosofia faltou sua promessa de ser idntica
realidade ou estar imediatamente em vsperas de sua produo, se encontra
obrigada a criticar-se sem hesitaes.56

53
"Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kmmt drauf an, sie zu verndern" MARX,
Karl & ENGELS, F. Thesen ber Feuerbach. In: Werke. Band III, Berlim: Dietz Verlag, 1990. p.7
54
Horkheimer, Max. Teoria Tradicional e Teoria Crtica. (Trad: Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira Cunha)
In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 117-154.
55
Este ensaio publicado pela primeira vez em Zeitschrift fr Sozialforschung, 1937, p.245-294. (nota do tradutor
in: Os Pensadores, p-117) Este texto tenta estabelecer uma clara distino entre uma teoria tradicional um ideal de
cincia enquanto sistema dedutivo onde poucos princpios gerais permitissem derivar um grande nmero de
proposies que constituiria o corpo completo da Cincia. A Teoria Crtica pretende ser em relao a essa teoria
Tradicional uma ampliao da idia de reflexividade da razo. Dentro dos limites da teoria tradicional a razo
desembaraa-se da reflexo sobre os fins e torna-se incapaz de dizer que um sistema poltico e econmico
irracional. Por cruel e desptico que ele possa ser, contanto que funcione, a razo positivista o aceita e no deixa
ao homem outra escolha a no ser a resignao p-XXI
56
ND, p.15 Philosophie, die einmal berholt schien, erhlt sich am Leben, weil der Augenblick ihrer
Verwirklichung versumt ward. Das summarische Urteil, sie habe die Welt blo interpretiert, sei durch Resignation
vor der Realitt verkrppelt auch in sich, wird zum Defaitismus der Vernunft, nachdem die Vernderung der Welt

30
A partir deste pequeno texto extramos imediatamente pelo menos duas idias fundamentais.
Primeiro, a identificao entre teoria e realidade ou, dito de outra forma, a capacidade de
apreender a totalidade da realidade em uma teoria ou em um conceito, que se revela algo
essencial nas clssicas teorias da verdade, torna-se problemtica para Adorno. Se para Hegel a
histria constitua-se no processo de realizao da Idia, para Adorno nada garante essa
identidade imediata entre a teoria e a sua efetivao. Segundo, a teoria talvez a nica prtica
ainda possvel em uma sociedade administrada e dominada pela ideologia do trabalho. Se a
filosofia fracassou na tarefa de transformar a realidade, ou seja, se a Idia no conseguiu se
realizar, tarefa agora rever e criticar o conceito (Idia) que acreditava na possibilidade dessa
realizao. Justifica-se a, agora do ponto de vista de Adorno, esse retorno teoria.

Neste contexto que se d a gnese da Teoria Crtica da sociedade. A insuficincia da Teoria


Tradicional, sobre a qual se assenta a tcnica, em realizar uma humanidade poltica e moralmente
melhor, e mesmo a sua filiao a vrias formas de totalitarismos, parece exigir uma reflexo mais
profunda sobre seus pressupostos e fundamentos. Este elemento no est ainda presente no seu
mtodo puramente objetificador. Os motivos sociais, a escolha de determinados objetos e no
outros, so pressupostos extra-cientficos para uma teoria tradicional e que pretendem estar
includos numa nova teoria auto-reflexiva. A razo no pode tornar-se, ela mesma,
transparente enquanto os homens agem como membros de um organismo irracional.57 Uma
racionalidade que assuma sua no-neutralidade e que no se confunda simplesmente com a
tcnica, mas seja capaz de refletir sobre ela, nos parece ser a meta inicialmente colocada para a
Teoria Crtica. Uma racionalidade que perceba em qual todo social est inserida e inclusive seja
capaz de perceber a irracionalidade deste todo, seria verdadeiramente uma racionalidade
crtica.58 O conceito de razo, ao longo de toda obra de Adorno, v-se sempre s voltas com este

milang () Nachdem Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der Wirklichkeit oder stnde unmittelbar vor
deren Herstellung, brach, ist sie gentigt, sich selber rcksichtslos zu kritisieren
57
HORKHEIMER, M. Teoria Tradicional e Teoria Crtica. (Trad: Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira
Cunha) In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p.131
58
Martin Jay faz uma importante observao no que se refere ao conceito de razo no interior da Teoria Crtica:
Implcito no legado cartesiano, est a reduo da razo a sua dimenso subjetiva. Este foi o primeiro passo para
separar a racionalidade do mundo e conduzi-la a interioridade contemplativa. Como resultado a racionalidade veio
a identificar-se progressivamente com o sentido comum do Verstand, em vez de faz-lo com a Vernunft, mais
ambiciosamente sinttica p.114. No se trata aqui, evidentemente, e isso tanto o prprio Jay como tambm
Horkheimer apontam, de uma negao total da capacidade formal, divisiva e analtica do Verstand. O que
Horkheimer rechaava era a completa identificao da razo e da lgica com o poder limitado do Verstand In: La
Imaginacin Dialctica. Madrid:Taurus, 1986.p.114

31
problema de fundo: o pensar sempre parte de um todo falso e, por isso, fundamentalmente
afetado por esta totalidade. No entanto, como bem aponta Jeanne-Marie Gagnebin:

Adorno no prope um intuicionismo imediato nem um irracionalismo ingnuo


para escapar da lgica identificadora. Prope, sim, na boa tradio platnica,
um demorar e um treinar na linguagem e na ratio, no logos, para enxergar a sua
insuficincia e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador.59
Tambm neste contexto adquire sentido a noo de mmesis no pensamento de Adorno. No
se pode simplesmente identificar mmesis com regresso magia. Antes disso, a mmesis aponta
para aquela dimenso fundamental do pensar que a aproximao no-violenta, quase ldica, do
objeto. Um conhecimento que consiga compreender o objeto sem prend-lo e oprimi-lo de forma
violenta.60

1.3 - O Primeiro Projeto Filosfico de Adorno

Interpretao do que carece de inteno mediante a composio dos


elementos isolados pela anlise e iluminao do real mediante esta
interpretao: tal o programa de todo autntico conhecimento
materialista.
Theodor Adorno.61

A inadequao entre pensamento e realidade, algo j presente na construo dos mais


eminentes sistemas dialticos, assumida como ponto de partida e e esta parece ser a diferena
de Adorno em relao aos pensadores tradicionais da dialtica tambm o ponto de chegada do
pensamento crtico. No h uma progressiva identificao dialtica entre pensamento e realidade
em direo de um saber absoluto, mas a radicalizao de uma conscincia dialtica da
inadequao e incompletude fundamental do saber.

Theodor Adorno realiza uma comunicao em 1931 intitulada A Atualidade da Filosofia.


Trata-se de um texto extremamente rico no qual podemos encontrar uma sntese do programa
filosfico do autor de Frankfurt. O texto no s demonstra o posicionamento de Adorno diante

59
GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Sete aulas sobre Linguagem, Memria e Histria. Rio de Janeiro: Imago, 1997. p.120
60
Ibidem, p.103
61
AF, p. 336 "Deutung des Intentionslosen durch Zusammenstellung der analytisch isolierten Elemente und
Erhellung des Wirklichen kraft solcher Deutung: das ist das Programm jeder echten materialistischen Erkenntnis."

32
das correntes filosficas que se destacavam na Alemanha da poca, mas, principalmente, lana
luz sobre a proposta filosfica ousada e inovadora do jovem filsofo.

O texto inicia com uma afirmao forte, uma dura crtica ao idealismo como ponto de partida
da filosofia:

Quem escolher hoje por ofcio o trabalho filosfico, deve renunciar desde o
comeo iluso com a qual partiam os projetos filosficos anteriores: a de que
seria possvel compreender a totalidade do real atravs da fora do pensamento.
Nenhuma razo legitimadora poderia reencontrar-se em uma realidade cuja
ordem e configurao derrota qualquer pretenso razo.62
A crise dos sistemas filosficos idealistas e com eles a crise da pretenso filosfica de
totalidade por um lado e, por outro, a tentativa das cincias particulares e do positivismo de
liquidar a filosofia, coloca a pergunta pela atualidade da filosofia numa situao muito complexa.
preciso esclarecer a diferena entre a filosofia e as cincias particulares. O ideal da cincia a
investigao e o da filosofia o da interpretao do ftico.

Em outros termos, no se justifica mais a noo de um sentido oculto que a filosofia deveria
esclarecer na realidade. A crise do idealismo tambm a crise da idia de um sentido imanente
histria, a crise da idia de teleologia. A tarefa da Filosofia interpretar uma realidade
carente de intenes mediante a construo de figuras, de imagens a partir de elementos
isolados da realidade.63 Neste texto Adorno tenta, por vez primeira, apresentar o seu programa
de conhecimento materialista. Qual seria a essncia deste programa?

O programa materialista porque se toma a realidade como no-intencional. Qualquer


ontologia que torne visvel uma ordem, uma teleologia da histria destituda de sentido. Em
uma tentativa de sntese, Adorno o descreve da seguinte forma: interpretao do que carece de
significao mediante a compreenso dos elementos isolados por anlise, e iluminao do real
mediante esta interpretao: tal o programa de todo autntico conhecimento materialista.64
Max Horkheimer, antes mesmo deste texto adorniano, publica um conjunto de artigos sob o ttulo
de Origens da Filosofia Burguesa da Histria, onde j aponta para esta questo. Para ele, o
62
AF, p.325 "Wer heute philosophische Arbeit als Beruf whlt, mu von Anbeginn auf die Illusion verzichten, mit
der frher die philosophischen Entwrfe einsetzten: da es mglich sei, in Kraft des Denkens die Totalitt des
Wirklichen zu ergreifen. rechtfertigende Vernunft knnte sich selbst in einer Wirklichkeit wiederfinden, deren
Ordnung und Gestalt jeden Anspruch der Vernunft niederschlgt"
63
AF, p.335 "Aufgabe der Philosophie ist die intentionslose Wirklichkeit zu deuten, indem sie kraft der Konstruktion
von Figuren, von Bildern aus den isolierten Elementen der Wirklichkeit"
64
AF, p.336 "Deutung des Intentionslosen durch Zusammenstellung der analytisch isolierten Elemente und
Erhellung des Wirklichen kraft solcher Deutung: das ist das Programm jeder echten materialistischen Erkenntnis"

33
sofrimento das geraes passadas no pode ser justificado pela construo de uma noo de
histria como progresso. Em suas palavras:

Quando falham as tentativas de pintar o presente feliz para todos, quando a utopia
na qual se apagou o acaso, no se pode realizar, torna-se necessria uma filosofia
da histria, que tenta reconhecer por detrs da confuso experimentada da vida e
da morte uma boa inteno dissimulada, em cujos planos o fato isolado,
aparentemente incompreensvel e sem sentido, tem o seu valor, sem o saber. 65
H, portanto, como vemos, uma profunda preocupao, por parte dos autores de Frankfurt,
em recolocar o problema da histria do ponto de vista de uma dialtica materialista. Se em Hegel
os indivduos, bem como a histria (e neles toda dor e sofrimento), encontram sua justificao
racional no sistema, na teleologia do esprito, preciso, pois, combater tal concepo adotando
um ponto de vista materialista. No entanto, mesmo nos autores que fazem esta passagem Marx,
especialmente sobrevive este elemento idealista: conceber a histria como teleologia. Uma
dialtica materialista, negativa, avessa as grandes snteses, seria, portanto, a alternativa.

Tomando a realidade como enigma, o conhecimento (interpretao filosfica) no teria o


papel de resolver este enigma recorrendo a uma figura unificadora que se pudesse observar em
seu verso (sentido oculto). Nem sequer buscar a soluo do enigma a partir de uma figura que j
estivesse pronta e que apenas necessitaria de uma correta interpretao para aparecer como
verdade. Ao contrrio disso, o programa do conhecimento materialista ter como ponto de partida
o material das cincias particulares, e de forma preponderante da sociologia, que cristaliza
pequenos elementos carentes de sentido e que posteriormente sero agrupados atravs da
interpretao filosfica em imagens histricas que iluminaro a realidade. 66

A ousadia do projeto adorniano notvel. Poderemos perceber uma proximidade destas


consideraes com a proposta filosfica de Walter Benjamin. Um tom messinico perpassa a
noo de imagens histricas, que segundo Adorno so produzidas pelo homem e somente se
justificam ao demolir a realidade ao seu entorno com uma evidncia fulminante.67 As imagens
histricas so modelos que iluminam a realidade, mas que antes de se transformarem em
instncias ontolgicas, se consomem. No entanto, como so produzidas estas imagens histricas,
que em outras partes do texto so tambm denominadas constelaes?
65
HORKHEIMER, Max. Origens da Filosofia Burguesa da Histria. (Trad: Maria Margarida Morgado) Lisboa:
Editorial Presena, 1984. p.91.
66
AF, p.341
67
AF, p-341 "mssen vom Menschen hergestellt werden und legitimieren sich schlielich allein dadurch, da in
schlagender Evidenz die Wirklichkeit um sie zusammenschiet"

34
A ars inveniendi, termo este tomado da antiga concepo de filosofia formulada por Bacon,
destes modelos ou imagens histricas a fantasia. uma fantasia exata; fantasia que se atm
estritamente ao material que as cincias lhe oferecem e somente vai alm destas nos traos
mnimos da estruturao que ela estabelece. 68

Desse modo, a filosofia de Adorno no pretende ser em nenhum momento motivada pelo
esprito de sistema, este resqucio idealista que sobrevive mesmo em filosofias que se pretendem
muitos distantes do idealismo. Adorno no abandona, no entanto, no deixa de lado o esprito
sistemtico, caracterstica do rigor filosfico. O ensaio , portanto, a forma caracterstica de
Adorno,69 tal como Leibniz e os empiristas ingleses que chamaram de ensaios seus escritos
filosficos, pois a violncia da realidade recm aberta com a qual tropeou seu pensamento
lhes forava sempre a ousadia no intento." 70

Podemos observar que, mesmo se tratando de um programa de conhecimento materialista,


no est eliminada a funo do sujeito na filosofia de Adorno. O que muda a noo de sujeito
desta nova filosofia. No se trata mais do sujeito transcendental kantiano e sim o sujeito situado
historicamente. A construo das imagens histricas no se prende a iluso de uma subjetividade
constitutiva, como poderia parecer, pois parte-se da potencialidade interna do material, sendo o
sujeito aquele que pode efetivar, na construo de modelos, algumas destas potencialidades. A
realidade no violentada pelo pensamento e nem sequer o pensamento sucumbe ante um culto
ao dado, mas est inaugurada, neste texto do jovem Adorno, a noo de tenso dialtica que ir
perpassar toda obra posterior do filsofo.

Apontamos para trs pontos que sero centrais em toda obra posterior do filsofo e que nos
interessam especialmente nesta pesquisa. Primeiro, uma elaborao de um programa do
conhecimento materialista. Este ponto, apesar de j trabalhado de forma sucinta, ser ainda
oportunamente melhor analisado. Segundo, a crtica ao idealismo por acreditar na possibilidade
de apropriar-se da totalidade do real pelo pensamento. Sobre este ponto vamos fazer uma melhor
explicitao no que segue; E terceiro, a ausncia de uma teleologia, de um sentido oculto, na

68
AF, p.342" Organon dieser ars inveniendi aber ist Phantasie. Eine exakte Phantasie; Phantasie, die streng in dem
Material verbleibt, das die Wissenschaften ihr darbieten, und allein in den kleinsten Zgen ihrer Anordnung ber sie
hinausgreift"
69
Para isso ver o texto Essay als Form. In: In: Noten zur Literatur I. Band 11, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1974. p.10-
34.
70
AF, p.343 "weil die Gewalt der frisch erschlossenen Wirklichkeit, auf die ihr Denken aufprallte, ihnen allemal das
Wagnis des Versuchs aufzwang"

35
realidade que caberia filosofia (interpretao) descobrir. Tambm este ponto ser desenvolvido
na seqncia.

1.4 - Ponto de Partida: Crtica ratio burguesa, ao idealismo

A crise do idealismo equivale a uma crise da pretenso filosfica de


totalidade.
Theodor Adorno.71

muito conhecida a noo hegeliana do pensamento enquanto negatividade. Pensar


resistncia ao que se impe. Sem a atividade do pensamento estaramos condenados a uma
aceitao passiva do dado. O pensar dissolve o existente, apontando novas possibilidades.
Segundo Adorno, o trabalho arqutipo do pensamento:

O pensamento , por sua prpria natureza, negao de todo contedo concreto,


resistncia ao que se lhe impe; assim o herdou de seu arqutipo, que a
relao do trabalho com seu material.72
No entanto, o pensar s mantm esta potencialidade crtica se a tenso entre o pensamento e
seu material permanecer. A esperana de reconciliao companheira de um pensamento
irreconcilivel (unvershnliches Denken).73 Para Adorno, esta negatividade crtica do
pensamento se dissolve no interior do sistema. Dessa forma, a dialtica negativa caracterizada
como um anti-sistema e sua tarefa a de quebrar a fora do sujeito e o engano de uma
subjetividade constitutiva. O idealismo visto, neste contexto, como a projeo do subjetivo no
objeto a ser conhecido. A posio idealista convertida em sistema torna-se, portanto, parania.
Toda grande filosofia esteve acompanhada pela parania de no tolerar outra coisa que a si
mesma. 74

Citando Nietzsche, Adorno lembra que muitas vezes na histria a impotncia poltica de
produzir uma determinada ordem exterior refugia-se na loucura de produzi-la em seu interior, em

71
AF, p.326 "Die Krise des Idealismus kommt einer Krise des philosophischen Totalittsanspruches gleich."
72
ND, p.30 "Denken ist, an sich schon, vor allem besonderen Inhalt Negieren, Resistenz gegen das ihm
Aufgedrngte; das hat Denken vom Verhltnis der Arbeit zu ihrem Material, seinem Urbild, ererbt"
73
ND, p.31
74
ND, p.33 "Groe Philosophie war vom paranoischen Eifer begleitet, nichts zu dulden als sie selbst"

36
forma de sistema, fundando uma Weltanschauung que lhe parea adequada.75 O princpio de
auto-conservao manifesta-se nas mais refinadas formaes espirituais do ocidente,
testemunhando a presena constitutiva do mais irracional no que aparentemente rechaa qualquer
resqucio de irracionalidade. No captulo Idealismo como Fria (Idealismus als Wut), Adorno
analisa esta questo. O sistema o ventre tornado esprito.76 A fria devastadora com que a
ratio burguesa tornou tudo homogneo, tudo idntico a si mesma, eliminou do sistema idealista
tudo o que se encontrava fora. Em consonncia com o texto da Dialtica do Esclarecimento,
pode-se dizer que a simples idia do fora a verdadeira fonte da angstia. Esta fria
comparada ao ataque do animal carnvoro sua presa:

O sistema, no qual o esprito soberano se acreditou transfigurado, tem sua pr-


histria em algo anterior ao esprito: a vida animal da espcie. Os carnvoros so
animais famintos; o salto sobre a presa difcil, muitas vezes perigoso. Para
atrever-se a ele o animal necessita em todo caso de impulsos adicionais. Estes,
junto com a molstia da fome, se convertem na fria contra a presa, cuja
expresso por sua vez aterroriza e paralisa a vtima. O processo de hominizao
77
tem racionalizado este mecanismo projetando-o.
A crtica ao idealismo ou ratio burguesa torna-se necessria e de suma importncia para que
seja possvel pensar uma dialtica negativa.78 O primeiro passo a crtica ao sujeito
transcendental kantiano. No citado texto Die Aktualitt der Philosophie (A Atualidade da
Filosofia) Adorno coloca-se contra Kant, afirmando que o sujeito no algum sujeito
transcendental, a-historicamente idntico, mas assume com a histria formas diferenciadas e
historicamente compreensveis79 O conceito de experincia filosfica fundamentalmente
distinto em ambos autores. Para Kant o sujeito no poderia experimentar o objeto tal como era
em si, mas sim estruturado por formas e categorias subjetivas, isto , como algo essencialmente

75
ND, p.29
76
ND, p.34 "Das System ist der Geist gewordene Bauch"
77
ND, p.33 "Das System, in dem der souverne Geist sich verklrt whnte, hat seine Urgeschichte im Vorgeistigen,
dem animalischen Leben der Gattung. Raubtiere sind hungrig; der Sprung aufs Opfer ist schwierig, oft gefhrlich.
Damit das Leer ihn wagt, bedarf es wohl zustzlicher Impulse. Diese fusionieren sich mit der Unlust des Hungers zur
Wut aufs Opfer, deren Ausdruck dieses zweckmig wiederum schreckt und lhmt. Beim Fortschritt zur Humanitt
wird das rationalisiert durch Projektion".
78
Segundo BUCK-MORSS, Susan. Origen de la Dialectica Negativa: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el
Instituto de Frankfurt. (Trad: Nora Rabotnikof Maskivker) Cerro del Agua: Siglo veintiuno editores, 1981. p.179
Ao afirmar a prioridade da matria, Adorno atacava a todo o idealismo que, ao considerar a realidade como
constituda pelo sujeito, no podia tomar esta realidade como pr-requisito da subjetividade e era levado portanto a
desenvolver a teoria do sujeito transcendente.
79
AF, p.333 "denn das Subjekt von Gegebenheit ist kein geschichtslos identisches, transzendentales, sondern nimmt
mit Geschichte wechselnde und geschichtlich einsichtige Gestalt an"

37
idntico ao sujeito. neste sentido que Adorno fala de uma revoluo da revoluo
copernicana.80 Acompanhemos a anlise de Susan Buck-Morss:

O sujeito da experincia o ser humano empiricamente existente, material e


transitrio, no um puro entendimento, sim um corpo humano que sente, um
pedao da natureza (stck Natur)81
Tambm est posta desta forma a diferena fundamental da experincia filosfica com o ideal
cientfico habitual. L-se na Dialtica Negativa:

A participao do subjetivo na filosofia encerra um suplemento irracional, se se


lhe comprara com a racionalidade virtualmente desobjetivada de um ideal
cientfico para o qual tudo substituvel por tudo.82
O sujeito adorniano no pura identidade tal como o sujeito transcendental kantiano, mas
constitudo por um momento somtico, por impulsos, o que jamais pode permitir a sua converso
total em sujeito transcendental. A histria do esclarecimento forjou um indivduo enquanto pura
identidade, onde cada indivduo submete o diferente seus impulsos identidade do eu. O
heterogneo eliminado, pois a angstia mtica em relao a tudo o que desconhecido torna-se
o princpio constitutivo da racionalidade instrumental.

A liquidao do idealismo a partir de suas prprias insuficincias uma crtica imanente


sempre foi o grande objetivo da filosofia de Adorno. Nesse sentido podemos acompanhar o
interesse e a crtica fenomenologia. Interesse, por ser a fenomenologia uma promessa de
superar o idealismo e a metafsica tradicional. Crtica, por recair no idealismo. Husserl com seu
lema "zu den Sachen selbst" considerado por Adorno como um dos filsofos mais progressistas.
No entanto, recai no idealismo no momento em que nega realidade emprica, por ser transitria
e contingente, o estatuto de base para o saber.

Husserl sustentava que o conhecimento era sempre conhecimento de algo, ainda


que ao mesmo tempo negava a realidade emprica , j que ao ser contingente e
transitria no podia constituir uma base para o saber absoluto. Fez uma
distino entre o objeto material, natural, e sua presena no pensamento, com a
esperana de fundar um domnio transcendental de objetos do pensamento que
pudessem ser analisados por uma lgica pura, incontaminada pela
heterogeneidade emprica.83

80
ND, p.10, "im Sinn einer Achsendrehung der Kopernikanischen Wendung"
81
BUCK-MORSS, Susan. op.cit. p.179
82
ND, p.51 "Jedenfalls behlt der subjektive Anteil an Philosophie, verglichen mit der virtuell subjektlosen
Rationalitt eines Wissenschaftsideals, dem die Ersetzbarkeit aller durch alle vor Augen steht, einen irrationalen
Zusatz"
83
BUCK-MORSS, Susan. op.cit. p.157

38
Com a fenomenologia toma fora o debate que ser central em toda filosofia de Adorno, qual
seja, o de se a realidade pode identificar-se com conceitos universais. A tese central da no-
identidade entre realidade e estrutura conceitual ter, pois, uma conseqncia importante: o
absurdo do processo classificatrio de enclausurar a realidade no interior de categorias rgidas. A
filosofia deve operar sem a funo simblica na qual durante muito tempo, ao menos no
idealismo, o particular parecia representar o geral. 84

Ultrapassando a idia de experincia filosfica enquanto uma simples projeo das categorias
do sujeito cognoscente sobre o objeto a ser conhecido, Adorno traz para o interior dessa nova
filosofia a conscincia de seu limite. O conhecimento no assimila at o fundo nenhum de seus
objetos. No deve elaborar o fantasma de uma totalidade.85 O objeto, o material, torna-se o
ponto de partida do pensar. A verdade obriga o pensamento a deter-se ante o mais pequeno.
No h que filosofar sobre o concreto, mas sim a partir dele.86 No que se refere histria esta
postura de recusa do idealismo ou do pensamento enquanto constitutivo do real torna-se uma
recusa da teleologia, dessa crena num sentido oculto que a razo poderia revelar.

1.5 - Crtica teleologia histrica

Com Hegel se confirma, assim, aquele filosofema segundo o qual ao que


sucumbe se lhe faz sua prpria justia.
Theodor Adorno. 87

Walter Benjamin em seu ensaio ber den Begriff der Geschichte (Sobre o conceito de
Histria) adota, de forma muito pertinente, uma posio que os tericos de Frankfurt, e em
especial Adorno, iro seguir no que se refere histria e a prpria tarefa da filosofia:

84
BUCK-MORSS, Susan. op.cit. p-159
85
ND, p.25 "Erkenntnis hat keinen ihrer Gegenstnde ganz inne. Sie soll nicht das Phantasma eines Ganzen
bereiten"
86
ND, p.43 "Sie (Wahrheit) ntigt das Denken, vorm Kleinsten zu verweilen. Nicht ber Konkretes ist zu
philosophieren, vielmehr aus ihm heraus".
87
DZH, p.324 "Noch an Hegel bewhrt sich jenes Philosophem, da dem, was zugrunde geht, sein eigenes Recht
widerfhrt"

39
Admirar-se de que tais acontecimentos (o totalitarismo e as guerras) ainda
sejam possveis no sculo XX no filosofia e no representa nenhum
conhecimento, a no ser este, que a concepo de histria que sustenta tal
admirao insuficiente.88
A tradicional concepo de histria enquanto progresso linear a formas cada mais elevadas de
humanidade histria como progresso frontalmente negada pela barbrie absoluta que se
manifesta em pleno seio da civilizao ocidental no sculo XX. O processo de racionalizao no
tem sido acompanhado por uma extino da barbrie no interior da cultura, mas muitas vezes tem
sido o elemento que a produz. O texto Dialtica do Esclarecimento tornou-se, nesse sentido, um
clssico por adotar uma postura nova e ao mesmo tempo muito ousada na leitura que faz da
Aufklrung. Mesmo a tradio marxista filiava-se aos partidrios da Aufklrung. As crticas ao
absolutismo, religio e superstio tinham como objetivo cumprir a verdadeira Aufklrung,
atravs de uma crtica das relaes sociais e econmicas reificadas na sociedade capitalista. A
Aufklrung como tal no era posta em questo. Quem o fizesse era imediatamente classificado
como irracionalista, partidrio do totalitarismo e mesmo de supersties primitivas. Outro
extremo era tambm muito comum, qual seja, o advento de irracionalismos que viam na
racionalidade o responsvel pela decadncia do ocidente. O impacto do livro , por isso, muito
grande. Trata-se de uma nova forma de ler a histria. O totalitarismo e a barbrie no mais so
vistos como adversrios da Aufklrung, mas seus legtimos herdeiros. O esclarecimento
totalitrio.89 Poderamos dizer que os autores realizam uma leitura da histria subterrnea do
ocidente. O conceito de Razo, que s poderia ser posto em questo pela tradio do
irracionalismo, agora questionado de uma forma dialtica por autores que se pretendem
partidrios de uma Aufklrung auto-reflexiva.

Como bem aponta Susan Buck-Morss, este texto de Adorno e Horkheimer tem uma forte
inspirao nas idias de Walter Benjamin, sobretudo nas Geschichtsphilosophische Thesen.
Dialektik der Aufklrung seria o intento de realizar a tarefa cognitiva que Benjamin havia
identificado em 1940 como sendo a mais urgente, qual seja, desmantelar o mito da histria
como progresso. 90 A decadncia da cultura burguesa, manifesta na decadncia do idealismo no
plano superestrutural das idias, era apenas a antecipao da decadncia que se manifesta na

88
BENJAMIN. W. Sobre o Conceito de Histria (tese VIII) Apud: LWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de
Incndio, uma leitura das teses Sobre o Conceito de Histria. (Trad: Wanda Nogueira C.Brant) So Paulo:
Boitempo, 2005.p.83
89
DA, p.22 "Aufklrung ist totalitr."
90
BUCK-MORSS, Susan, op..cit..p.134

40
reificao das relaes sociais de produo. Portanto, uma crtica filosfica aos fundamentos da
cultura burguesa no seria suficiente para uma transformao das relaes objetivas de produo,
disso Adorno mostra-se consciente. No entanto, destruir a justificao ideolgica de uma
sociedade reificada e de uma violncia histrica contra natureza, manifestava-se como a primeira
tarefa do filsofo. O conceito lukcsiano de segunda natureza, usado como sinnimo do
conceito marxiano de fetichismo torna-se central nesta perspectiva de Adorno.91

A justificao ideolgica de um todo social falso, dando um carter natural e eterno a objetos
e relaes historicamente criadas, d histria o carter de segunda natureza. O que era tido
como natural e era dessa forma justificado, era a barbrie legitimada como natural no mbito da
histria. E neste sentido que Adorno e Horkheimer estabelecem o objetivo de sua Dialtica do
Esclarecimento:

O que nos propusramos era, de fato, nada menos do que descobrir por que a
humanidade, em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano, est se
afundando em uma nova espcie de barbrie.92
Dessa forma, os totalitarismos, as guerras, o advento da barbrie no sculo XX, no so
considerados acidentes histricos ou contingncias devidas a pequenos momentos de ausncia
da razo. O prprio conceito de Aufklrung, tal como foi concebido, contm o grmen para a
regresso.

Se o Esclarecimento no acolhe dentro de si a reflexo sobre esse elemento


regressivo, ele est selando o seu prprio destino. Abandonando a seus inimigos
a reflexo sobre o elemento destrutivo do progresso, o pensamento cegamente
pragmatizado perde seu carter superador e, por isso, tambm sua relao com a
verdade.93
Enuncia-se, portanto, a aporia ou o paradoxo em que se move o trabalho. O conceito de
Aufklrung contm em si uma duplicidade. Por um lado, a liberdade na sociedade inseparvel
do pensamento esclarecedor.94 Por outro lado, como foi acima citado, esse mesmo

91
Empregado por Adorno, segunda natureza fazia parte, em seus escritos, de uma constelao de conceitos
crticos ao lado de fetiche, reificao, encantamento, destino, mito e fantasmagoria. Utilizados para
desvelar a aparncia natural dos objetos em sua forma dada e chegar dimenso histrica de sua produo. o
propsito de tal anlise era destruir a aura mtica de sua legitimidade. BUCK-MORSS, Susan. op.cit. p.125
92
DA, p.11 "Was wir uns vorgesetzt hatten, war tatschlich nicht weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit,
anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt"
93
DA, p.13 "Nimmt Aufklrung die Reflexion auf dieses rcklufige Moment nicht in sich auf, so besiegelt sie ihr
eigenes Schicksal. Indem die Besinnung auf das Destruktive des Fortschritts seinen Feinden berlassen bleibt,
verliert das blindlings pragmatisierte Denken seinen aufhebenden Charakter, und darum auch die Beziehung auf
Wahrheit".
94
DA, p.13 "die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklrenden Denken unabtrennbar ist"

41
Esclarecimento contm em si um grmen de regresso. No resta dvida, portanto, de que a
reflexo sobre este elemento regressivo, de auto-destruio a Aufklrung, tem em vista uma
Aufklrung verdadeira do qual depende a possibilidade de liberdade e de emancipao na
sociedade.

Outro ponto importante que podemos extrair do pequeno trecho que acima citamos a
preocupao, por parte dos autores, em no deixar aos inimigos da Aufklrung esta reflexo sobre
o elemento destrutivo do progresso. Quem seriam estes inimigos? Uma referncia mais direta
feita aqui ao positivismo, esse modelo de cincia que elimina qualquer instncia de reflexividade
e restringe a razo pura instrumentalidade. Permanecendo preso ao modelo de teoria tradicional,
como o entende Horkheimer, o positivismo no capaz desta reflexo que se exige de uma
Teoria Crtica.95

Um programa do conhecimento materialista teria, neste contexto, a funo de transferir, de


traduzir, para o mbito epistemolgico, a conscincia do fracasso do idealismo e com ele a
insuficincia e mesmo a roupagem ideolgica que assume, na cultura contempornea, a idia da
histria como progresso. No h como extrair um sentido afirmativo de uma catstrofe como
Auschwitz, isto seria uma violncia para com as vtimas. O projeto moderno de um mundo
ordenado pela razo, onde o livre uso da razo levaria a uma sociedade emancipada, j no pode
mais ser aceito, ao menos na forma como foi formulado. Cabe uma pergunta sobre o que razo
e quais seus elementos constitutivos. O mal-estar ante a racionalidade moderna e ante a cultura
como um todo, no entanto, no algo que surge com os intelectuais de Frankfurt. Tentaremos
observar as origens deste mal-estar nos assim denominados mestres da suspeita, Marx, Nietzsche
e Freud. Tambm poderemos observar a profunda influncia destes autores na obra de Adorno.

95
HORKHEIMER, Max. Teoria Tradicional e Teoria Crtica. (Trad: Edgard Afonso Malagodi e Ronaldo Pereira
Cunha) In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 117-154. ) Este texto tenta estabelecer uma clara
distino entre uma teoria tradicional um ideal de cincia enquanto sistema dedutivo onde poucas princpios
gerais permitissem derivar um grande nmero de proposies que constituiria o corpo completo da Cincia. A Teoria
Crtica pretende ser em relao a essa teoria Tradicional uma ampliao da idia de reflexividade da razo. Dentro
dos limites da teoria tradicional a razo desembaraa-se da reflexo sobre os fins e torna-se incapaz de dizer que
um sistema poltico e econmico irracional. Por cruel e desptico que ele possa ser, contanto que funcione, a
razo positivista o aceita e no deixa ao homem outra escolha a no ser a resignao p-XXI Uma reflexo sobre o
elemento destrutivo do progresso, a partir da perspectiva de uma teoria tradicional estaria, portanto, condenada ao
fracasso.

42
1.6 Outras Influncias: Os "Mestres da suspeita"

Sem dvida isto o que tm em comum Marx, Nietzsche e Freud: o de


que no se podem tomar ingenuamente os fatos da conscincia por fatos
da realidade.
Hans-Georg Gadamer. 96

Vrios autores podem ser situados como importantes fontes do pensamento de Adorno.
Hegel, como vimos, o pensador fundamental com o qual Adorno dialoga implcita ou
explicitamente durante toda sua obra. Alm dele, Kant, Max Weber, Lukcs, Benjamin e outros
so alguns pensadores que tiveram uma influncia muito grande na teoria do pensador de
Frankfurt. No entanto, para os fins desta pesquisa, parece-nos no ser necessrio analisar
separadamente cada um destes autores e sua possvel influncia. Encontraremos algumas
referncias a estes autores ao longo do trabalho. Para este momento julgamos importante uma
ateno particular aos chamados mestres da suspeita, que em suas intuies filosficas
anteciparam algumas crticas e noes que sero fundamentais para o pensamento adorniano.

A partir da metade do sculo XIX inicia-se uma crtica cada vez mais radical metafsica.
Marx, Nietzsche e Freud so expoentes desta crtica, por desvelar o que permanece no-idntico,
oprimido, nestas grandes realizaes conceituais. Em relao a todos eles, Adorno mantm, no
entanto, um prudente distanciamento crtico.

1.6.1 Marx

Marx separou a dialtica de sua base ontolgica. Em sua obra, a


negatividade da realidade se converte em uma condio histrica que
no pode ser hipostasiada como um estado de coisas metafsico.
Herbert Marcuse.97

96
GADAMER, Hans-Georg. El giro hermenutico. (Trad: Arturo Parada) Segunda edio. Madrid: Ctedra
Teorema, 2001.
97
Apud: JAY, Martin, La Imaginacin Dialctica. (Trad: Juan Carlos Curutchet) Madrid:Taurus, 1986. p.140

43
Apesar de a Escola de Frankfurt manter vnculos estreitos com Marx e com a histria do
marxismo,98 no podemos em nenhum momento deixar de perceber a maneira singular como
Adorno l Marx. H uma ruptura com o marxismo ortodoxo em vrios pontos.

O primeiro ponto de ruptura caracteriza-se pela idia de que o capitalismo produziria as


armas para sua prpria destruio. Como vimos acima, Adorno no aceita mais qualquer teoria
teleolgica no que se refere a uma leitura da histria. Essa teoria, de uma autodestruio
necessria que pudesse ser demonstrada pelas leis dialticas do marxismo cientfico, ao invs de
ter um efeito positivo sobre o proletariado, produzia, muito pelo contrrio, sua total estagnao
poltica. O capitalismo tardio tem um poder de resistncia e de integrao muito maior do que
Marx, no sculo XIX, poderia imaginar. Isto levou, j antes de Adorno, Walter Benjamin a
perceber que o capitalismo no iria morrer de morte natural.99 No havia nenhuma garantia de
que as contradies objetivas do capitalismo levariam sua auto-destruio.

Outro ponto, e talvez seja este o ponto fundamental de ruptura com o marxismo ortodoxo, a
inexistncia em Adorno de um sujeito histrico capaz de levar a termo a revoluo. Para Lukcs,
o proletariado era ainda o sujeito histrico da revoluo, mediado pelo partido, cuja funo seria
a formao do proletariado. Em Adorno, o proletariado no mais sujeito revolucionrio, pois
est dentro de um todo falso e, por isso, tambm alienado de seus verdadeiros interesses. Fazer
uma apologia da prxis no interior da sociedade administrada apenas conformar-se com o
estado de coisas existente. Como bem aponta Mrcia Tiburi, Adorno no quer realizar uma
teoria que continue sendo til realidade como ela .100 Este ponto de vista gerou muita
polmica em torno da teoria e mesmo da pessoa de Adorno, especialmente nos anos finais da

98
Torna-se pertinente aqui a reproduo de uma excelente anlise de JAY, Martin. La Imaginacin Dialctica.
Madrid:Taurus, 1986. p.84,85: "Rastrear as origens da teoria crtica at sua verdadeira fonte exigiria uma anlise
exaustiva do fermento intelectual da dcada de 1840, talvez a dcada mais importante na histria intelectual alem
do sculo XIX. Foi ento que os sucessores de Hegel aplicaram pela primeira vez os enfoques filosficos aos
fenmenos polticos e sociais da Alemanha, que estava entrando em um rpido processo de modernizao. Os
hegelianos de esquerda foram naturalmente eclipsados pelo mais talentoso dentre eles, Karl Marx. (...) Em um certo
nvel, portanto, pode dizer-se que a Escola de Frankfurt estava retornando as preocupaes dos hegelianos de
esquerda de 1840. A semelhana daquela primeira gerao de tericos crticos, seus membros estavam interessados
na integrao de filosofia e anlise social. Se preocuparam igualmente pelo mtodo dialtico de Hegel e trataram,
como predecessores, de orient-lo em uma direo materialista"
99
LWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incndio uma leitura das teses Sobre o Conceito de Histria.
(Trad: Wanda Nogueira C.Brant) So Paulo: Boitempo, 2005. p.23. "Ao contrrio do marxismo evolucionista vulgar,
Benjamin no concebe a revoluo como resultado natural e inevitvel do progresso econmico e tcnico (ou da
contradio entre foras e relaes de produo) mas como a interrupo de uma evoluo histrica que leva a
catstrofe"
100
TIBURI, Crtica da razo e Mmesis no pensamento de Theodor Adorno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. p.26

44
dcada de sessenta, com o ativismo poltico dos movimentos juvenis, que chegaram a acus-lo
de traidor.

No entanto, mesmo se afastando muito do marxismo ortodoxo, qual a importncia do


pensamento de Marx para compreendermos Adorno? Mais ainda, especificamente em relao ao
nosso tema, a insuficincia do conceito, poder-se-ia buscar elementos na teoria de Marx, para
realizar tal empreendimento?

Respondemos afirmativamente a questo acima e apontamos para uma questo central na


filosofia de Marx que pode apoiar este projeto adorniano.

Marx fazia parte, em 1841, de um crculo de estudos chamado Doktorclub, cujo interesse
fundamental voltava-se para a filosofia de Hegel. Eram, por isso, chamados de jovens hegelianos.
Conhecendo a fundo o pensamento de Hegel, Marx pode servir-se do instrumental terico
hegeliano para realizar seus intentos, mesmo contra Hegel. Partindo, metodologicamente, da
forma de argumentao metafsica, pretende desvelar aquilo que no abrangido pelos princpios
metafsicos, o que permanece exterior. Ou ainda, se quisermos, os fundamentos irracionais e
mticos que permanecem invisveis sob uma aparente racionalidade absoluta.101

Esta tarefa realizada plena e sistematicamente em O Capital. O capital o princpio


metafsico oniabrangente que pretende explicar toda a sociedade capitalista moderna. Para tanto,
para ser princpio metafsico, deve ser auto-fundado e fundante. nesse sentido que Marx
apresenta a superioridade de Epicuro sobre Demcrito na sua tese de doutorado. Justamente por
Epicuro ter encontrado um princpio auto-fundado e fundante que explicasse a realidade a partir
de um princpio metafsico. Este princpio em Epicuro seria a autonomia e o movimento livre do
tomo.102 No entanto, como veremos, o capital no vai se revelar como princpio metafsico
suficiente pois esconde elementos materiais, irracionais e at mesmo mticos que o constituem.

Dois exemplos podem ser imediatamente citados. Primeiro, a mercadoria. Inicialmente, o


produto do trabalho se manifesta enquanto valor-de-uso. Trata-se, portanto, de uma valorizao

101
Para uma explicitao mais detalhada desta posio, ver os textos de FLICKINGER, Hans-Geog. Marx e Hegel: o
poro de uma filosofia Social Porto Alegre: L&PM, 1986. Tambm COMERLATTO, G.V. Marx e a Metafsica.
PUCRS, 2000. Dissertao de Mestrado.
102
COMERLATTO, G.V. op.cit. p.24. "Como movimento fundamental do tomo, o declnio da linha reta se torna o
fundamento para a autonomia e autodeterminao do tomo em Epicuro, duas condies imprescindveis para que o
princpio metafsico se torne o unificador da realidade". Interessa-nos este ponto para podermos observar, no que
segue, as condies que o Capital deve cumprir para dar conta de seu pretenso papel de princpio metafsico
unificador da realidade.

45
da materialidade, da qualidade do produto. No interior do sistema comandado pelo capital,
abstrai-se do valor-de-uso e reduz-se o produto ao seu valor-de-troca. Ou seja, nesta passagem,
reprimiu-se a materialidade e a qualidade do produto em prol de uma reduo ao puramente
quantitativo. O mesmo se d em relao ao trabalho vivo que no interior do sistema capitalista
reduzido a trabalho morto; a fora de trabalho reduzida mercadoria. Paga-se salrio
apenas para que o trabalhador possa continuar o trabalho. Dessa forma, o trabalho vivo, o
humano, reprimido e reduzido a um simples valor de troca. A mercadoria apresenta-se como
realidade imediata, reprimindo o trabalho e o processo histrico de produo nela contido.
Vejamos as palavras de Marx:

A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as caractersticas sociais


do prprio trabalho dos homens, apresentando-as como caractersticas materiais
e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto,
a relao social existente, margem deles, entre os produtos de seu prprio
trabalho. Atravs dessa dissimulao, os produtos do trabalho se tornam
mercadorias, coisas sociais com propriedades perceptveis e imperceptveis aos
sentidos.103
da negao da origem material e social (do trabalho envolvido em sua produo), que surge
este carter misterioso e fetichista da mercadoria. Dessa forma, ao invs de satisfazer a pretenso
de princpio metafsico explicativo da sociedade capitalista, o capital revela-se como dolo, como
fetiche. Essa insuficincia do modelo metafsico de explicao baseado no capital, descobrindo
nele um fantasma ou uma divindade que s sobrevive a custa de sacrifcios104 pode, portanto, se
tornar modelo de dialtica negativa.

O esprito objetivo, tornado absoluto em Hegel, manifesta-se, no interior do sistema


capitalista, como mquina do valor. O sujeito emprico no existe mais no interior de tal sistema.
O proletrio reduzido ao valor de sua fora de trabalho tornada mercadoria. Por outro lado, o

103
MARX, Karl. O Capital. Apud: COMERLATTO. G.V. Marx e a Metafsica. PUCRS, 2000. Dissertao de
Mestrado. p.98
104
"No sistema capitalista de produo, a produo no se faz em funo da satisfao das necessidades humanas,
mas em funo da prpria valorizao infinita do capital: a natureza, o homem, tudo est em funo do capital e de
sua lgica. Nada tem mais uma existncia para si, mas se transforma em instrumento de autovalorizao do capital.
A vida dos homens deixa de ser fim para se fazer meio: o processo de produo entendido como um processo
natural e que funciona a partir de leis naturais, que nada tem a ver com as necessidades e as aspiraes humanas. O
Capital o absoluto, que instrumentaliza todo e qualquer diferente: ele se transforma em valor supremo (...) Ele se
torna, assim como dizia Marx, o Deus da vida cotidiana: este Deus exige tudo para si, todos os atos da vida do dia-
a-dia se tornam atos devocionais ao dolo. No entanto, o capital um deus estranho, pois svive a custa dos
homens: ele o grande baal da modernidade, que exige, para viver, o sacrifcio de homens." OLIVEIRA, M.A.
Crtica do Capitalismo a partir das vtimas. In: Revista Eclesistica Brasileira. v. 52, Rio de Janeiro: Vozes, maro
de 1992.p.122.

46
prprio capitalista " respeitado na medida em que capital feito homem."105 Portanto, esta
vitria do universal sobre o indivduo, mistificada por um sistema dialtico , onde homens
aparecem como fantoches nas mos do Esprito, no tem fora crtica para uma leitura totalmente
racional da histria. O conceito de Esprito Universal, secularizao do princpio teolgico da
onipotncia divina, mistifica a histria ao no levar em conta que o homem concreto quem a
constri. Sobre isso, Marx enftico:

A histria no faz nada, no possui nenhuma imensa riqueza, no livra


nenhuma classe de lutas. Quem faz tudo isto, quem possui e luta, o homem, o
homem real, vivente; no , digamos, a 'Histria' quem utiliza o homem como
meio para trabalhar por seus fins como se fosse uma pessoa parte , pois a
histria no seno a atividade do homem que persegue seus objetivos. 106
Considerar a histria como ao do indivduo concreto dar um passo decisivo para uma
leitura verdadeiramente racional. No h nenhum "Esprito" impessoal que se utiliza dos
indivduos para realizar seus misteriosos desgnios. No h, por fim, teleologia. H indivduos
que fazem a histria. discutvel, e no cabe aqui uma considerao mais demorada sobre este
ponto, se existe tal teleologia em Marx. , no entanto, um fato de que no marxismo posterior a
idia de uma "morte natural" do sistema capitalista, obedecendo leis objetivas da histria, operou
um papel importante. De acordo ou no com a filosofia de Marx, importa-nos que no sculo XX,
especialmente depois das "Teses" de Benjamin, tal leitura torna-se totalmente insustentvel.

1.6.2 Nietzsche

S definvel aquilo que no tem histria.


F.Nietzsche.107

No texto Terminologia Filosfica Adorno cita Nietzsche quando se refere questo da


definio, que a primeira arma conceitual da qual dispe o pensamento:

105
MARX, Karl. O Capital. apud: ND, p.302
106
MARX & ENGELS. A Sagrada Familia. apud: ND, p.302
107
NIETZSCHE, F. La Genealoga de la Moral. (Trad: Andrs Snchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial, 1993.
p.91

47
Existem cabeas esquemticas que s tm por verdadeiro um complexo de
pensamentos quando este se deixa inscrever em um esquema ou tbua de
categorias j traadas. Neste campo o auto-engano mltiplo e quase todos os
grandes sistemas incorrem nele. O pr-juzo radical de que a ordem, a distino,
o sistematismo, pertencem ao verdadeiro ser das coisas, e que do contrrio a
desordem, o caos, o incalculvel s aparecem em um mundo falso ou
incompletamente conhecido, so em suma um grande erro (...) No
demonstrvel que o em-s' das coisas se comporte conforme a receita de tal
funcionrio modelo.108
Transparece, como vemos nesta considerao de Nietzsche, algo que a Dialtica Negativa
considerar como essencial, ou seja, a irracionalidade da coisa, ou o que no texto "A Atualidade
da Filosofia" Adorno denomina, como vimos, elementos carentes de intencionalidade. O
verdadeiro ser das coisas no a ordem, a organizao categorial, a unidade. Estas so formas de
o pensamento se apropriar delas. A realidade, sem mediao do pensamento, caos,
multiplicidade, amoral, e inclusive incalculvel. Nietzsche exerce uma influncia muito grande
no pensamento de Adorno por atacar a metafsica ocidental justamente no seu ponto nevrlgico,
qual seja, a pressuposio de que o pensamento capaz de pensar a realidade de modo a
apropriar-se dela com sucesso. Tal postura, antes de conduzir ao irracionalismo, como muitos
pretendem, conduz a um pensamento crtico consciente de seus limites. A cultura ocidental para
Nietzsche profundamente niilista. Isto , negadora no pior sentido do termo. O dualismo entre o
mundo imediato e um mundo transcendente o trao essencial desta cultura. Toda nossa
cultura se resume assim nessa desconfiana em relao a tudo aquilo que imediato, s sendo
considerado como real e digno de ateno aquilo que est por trs, o mediato109 O filsofo,
portanto, no pode deixar-se iludir com o imediato, mas descobrir algo mais fundamental. Neste
ponto aproxima-se a afirmao de Adorno na Introduo Dialtica Negativa:

Sem diz-lo, introduz-se sub-repticiamente um terminus ad quem teolgico,


como se o decisivo para a dignidade do pensamento fosse seu resultado em
forma de confirmao da transcendncia ou a imerso na interioridade, na pura
reflexo; como se retirar-se do mundo fosse o mesma que a conscincia de sua
profundidade. Resistncia seria a verdadeira medida para estes fantasmas da
profundidade, que na histria do esprito sempre pactuaram com o existente,
demasiado vulgar para eles.110

108
Apud: ADORNO, Theodor W. Terminologa Filosfica. Tomo I. (Trad: Ricardo Snchez Ortiz de Urbina)
Madrid: Taurus, 1983. p.22
109
HBER-SUFFRIN, Pierre. O Zaratustra de Nietzsche. (Trad: Lucy Magalhes) Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1991.p .48
110
ND, p.28 Verschwiegen und unterschoben wird ein theologischer terminus ad quem, als ob ber die Dignitt
des Gedankens sein Resultat, die Besttigung von Transzendenz, entscheide oder die Versenkung in Innerlichkeit,
das bloe Frsichsein; als ob der Rckzug von der Welt umstandslos eins wre mit dem Bewutsein des

48
Os mesmo fantasmas que assombram Nietzsche sobrevivem e so enfrentados por Adorno.
Para estes fantasmas a filosofia perderia em profundidade se no construsse um mundo ideal, de
conceitos puros, que seriam a origem e o fundamento de nosso mundo imediatamente percebido.
A Filosofia, certo, no pode prescindir da especulao, o que no significa que a conscincia
que opera esta especulao tenha prioridade ontolgica em relao realidade percebida.

O diagnstico do niilismo da cultura ocidental perpassa toda obra de Nietzsche. Esta


problemtica, eminentemente metafsica, aparece como problemtica do valor. Dessa forma, a
Morte de Deus, que segundo nosso modo de entender significa a morte do princpio metafsico
sob o qual se organizava a racionalidade ocidental, e a conseqente desvalorao de todos os
valores, nos lana num estado de niilismo cultural muito profundo111. Como est expresso no 6
de Genealogia da Moral, necessitamos de uma crtica os valores morais:

Tem que se pr em questo o valor mesmo destes valores e para isso se


necessita ter conhecimento das condies e circunstancias de onde surgiram,
nas quais se desenvolveram e se modificaram (a moral como conseqncia,
como sintoma, como mscara, como enfermidade, como mal-entendido; porm,
tambm a moral como causa, como medicina, como estmulo, como freio, como
veneno).112
A partir da perceptvel a vontade reativa que subjaz aos valores e s construes
metafsicas do ocidente. H uma distino fundamental para compreender Nietzsche entre
vontade ativa e vontade reativa.

Esta como que a transposio, para os planos psicolgico, moral e ontolgico,


da distino mecnica entre trabalho motor e trabalho resistente: toda realidade
potncia, relao de foras; em toda realidade existem Foras Ativas, que
encontram em si mesmas a energia para seu movimento, e procuram aplicar-se,
desenvolver-se; e Foras Reativas, que se opem ao desenvolvimento das
precedentes. De um modo mais geral, o Ativo o livre, o criativo, o vigoroso; o
Reativo , ao contrrio, o coagido, o doentio...113
A metafsica ocidental entendida, portanto, como reao a um mundo que no suportvel.
No se erigem valores com a inteno de dizer sim vida em sua plena vontade de potncia, mas

Weltgrundes. Den Phantasmen der Tiefe gegenber, die in der Geschichte des Geistes dem Bestehenden stets
wohlgesinnt waren, das ihnen zu platt ist, wre Widerstand deren wahres Ma
111
COLOMER, Eusebi. El pensamiento Alemn de Kant a Heidegger. Tomo III. Barcelona: Editorial Herder, 1990.
p.313. Para E. Colomer a problemtica metafsica inscreve-se em Nietzsche a partir da idia de valor. Isto significa
uma reduo dos problemas ontolgicos a problemas axiolgicos. Ou mesmo, uma ontologia do Valor. A partir desta
ontologia do valor, que dever necessariamente se referir a vontade que subjaz idia de valor, podemos nos
aproximar do diagnstico do niilismo que tambm um problema que aponta para a Umwertung aller Werte.
112
NIETZSCHE, F. Genalogia de la Moral. (Trad: Andrs Snchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial, 1993. p.23.
113
HBER-SUFFRIN, Pierre. op.cit. p- 141

49
opera-se uma espcie de fuga para um alm-mundo. Esta a atitude do ltimo Homem ou
Homem Inferior de Nietzsche. O bermensch o grande criador.

Dessa forma, a filosofia de Nietzsche torna perceptvel, numa argumentao bastante diversa
e mesmo de um ponto de partida bastante diverso do de Marx, o que permanece como reprimido
mas condicionante das construes metafsicas do ocidente. O instinto de auto-conservao
(portanto, um elemento da natureza) , numa linguagem freudiana, sublimado na construo de
um mundo, de valores, de verdades, que so resultado de uma vontade reativa. O cristianismo ,
para Nietzsche, um exemplo disso. Cria-se uma ordem de avaliao moral na qual os fracos
tornam-se os privilegiados.

A metafsica crist reao ao medo por parte dos fracos, num mundo onde seriam
fatalmente eliminados. O instinto de autoconservao impe-lhes a tarefa de construir um alm-
mundo no qual pudessem se tornar senhores. Usando-se do princpio metafsico do platonismo, (e
por isso Nietzsche entende o cristianismo como o platonismo adaptado para o povo) de uma
realidade verdadeira (mundo das Idias) por trs dos fenmenos (mundo sensvel), cria um
mundo verdadeiro (Reino de Deus) em oposio ao mundo em que estamos. Nas palavras de
Adorno:

Nietzsche formulou no 'Anticristo' o mais forte dos argumentos no s contra a


teologia, mas tambm contra a metafsica; que a esperana seria confundida
com a verdade; que a impossibilidade de viver feliz ou simplesmente de viver,
sem pensar em um absoluto no atesta a legitimidade de tal pensamento.114
No entanto, se isto mostra, por um lado, o conceito de verdade em toda sua fragilidade,
Adorno faz uma considerao no menos interessante:

Mas o prprio Nietzsche ensinou o amor fati, 'deves amar o teu destino'. Tal
diz ele no prlogo do Crepsculo dos dolos, sua natureza mais profunda. E a
pergunta a colocar seria ento se temos mais razo para amar o que sucede a
ns, para afirmar o que existe, porque existe, do que tomar como verdadeiro
115
aquilo de que temos esperana.

114
MM, p.107 "Nietzsche hat im Antichrist das strkste Argument nicht blo gegen die Theologie, sondern auch
gegen die Metaphysik ausgesprochen: da Hoffnung mit Wahrheit verwechselt werde; da die Unmglichkeit, ohne
ein Absolutes zu denken, glcklich zu leben oder berhaupt nur zu leben, nicht fr die Legitimitt jenes Gedankens
zeuge."
115
MM, p.108 "Aber Nietzsche selber hat den amor fati gelehrt, du sollst dein Schicksal lieben. Das, heit es im
Epilog der Gtzendmmerung, sei seine Innerste Natur. Und es wre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr
Grund ist, das zu lieben, was einem widerfhrt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als fr wahr zu halten, was
man sich erhofft."

50
No pretendemos adentrar em detalhes da concepo nietzscheana. Antes disso, nossa
inteno mostrar um segundo modelo de crtica metafsica ocidental a partir de seus
condicionamentos reprimidos. grande a diferena, no entanto, na forma da crtica, bem como
em relao s novas possibilidades apontadas. Adorno e Horkheimer apontam, na Dialtica do
Esclarecimento, para uma auto-iluminao radical do iluminismo, ou se quisermos, na Dialtica
Negativa, para uma superao do conceito pelo conceito. Esto, pois, de alguma forma, dentro do
programa da Aufklrung, num novo sentido, j que essa espcie de meta-crtica uma busca
radical de explicitao das verdadeiras fontes da racionalidade que permanecem encobertas,
segundo Adorno, no pensamento e na dialtica postos a servio da positividade do Sistema.
Nietzsche, por sua vez, pretende colocar-se fora da tradio de pensamento ocidental. A
totalidade da cultura e da racionalidade, seus valores e sua ontologia so substitudos com o
advento do bermensch. A grande diferena nos parece ser o mtodo da crtica, que para um
imanente e para outro crtica externa.

1.6.3 Freud

Na psicanlise nada verdadeiro a no ser seus exageros.


Theodor Adorno.116

A Psicanlise tem um papel fundamental na formao do pensamento de Adorno.


Pretendemos aqui observar a gnese de alguns conceitos e noes que viro a se tornar centrais
na Teoria Crtica em geral, bem como no pensamento de Adorno em particular. A anlise da
relao entre a Kultur117 e a formao da personalidade, entre sociedade e indivduo,
longamente trabalhada por Freud e ter um papel fundamental em obras como a Dialtica do
Esclarecimento e a Dialtica Negativa. Faremos, ainda, uma breve referncia crtica dirigida
psicanlise na obra Teoria Esttica, o que nos parece no eliminar a grande dvida da Teoria
Crtica para com a tradio psicanaltica.

116
MM, p.55 "An der Psychoanalyse ist nichts wahr als ihre bertreibungen."
117
Freud usa este termo em vrias de suas obras. Nas tradues geralmente aparece, quando substantivo, como
Civilizao e quando empregado como adjetivo como cultural.

51
A Civilizao, para Freud, estabelecida pela permanente represso aos instintos. A oposio
entre princpio de prazer e princpio de realidade nos mostra isto. A renncia ao princpio de
prazer, libido, total satisfao dos desejos, permite ao ser humano colocar-se no plano da
cultura. A represso , pois, um momento fundante desta mesma Cultura. No texto O Mal-Estar
na Civilizao esta questo trabalhada:

Se a civilizao impe sacrifcios to grandes, no apenas sexualidade do


homem, mas tambm sua agressividade, podemos compreender melhor
porque lhe difcil ser feliz nessa civilizao. Na realidade, o homem primitivo
se achava em situao melhor, sem conhecer restries de instinto. Em
contrapartida, suas perspectivas de desfrutar dessa felicidade, por qualquer
perodo de tempo, eram muito tnues. O homem civilizado trocou uma parcela
de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurana.118
A interao, o confronto, entre indivduo e cultura aqui o ponto fundamental da anlise,
tendo grande ressonncia no pensamento de Adorno, que sempre volta para esta questo. A opo
pela civilizao, e seria absurdo neg-la totalmente, j implica um certo sacrifcio. No entanto,
quando a cultura se torna um modelo de represso total, tanto de represso dos instintos em nvel
pessoal como represso social e histrica, temos que nos contrapor de forma crtica a ela. No
nossa inteno analisar profundamente as convices de Freud no que tange a uma teoria da
Cultura. Pretendemos apenas situar alguns elementos e conceitos da Psicanlise que permitem a
Adorno um acesso crtico cultura.

Represso , pois, este permanente conflito entre o princpio da realidade e princpio do


prazer. Da deriva um conceito-chave para a psicanlise, bem como para a Teoria Crtica de
Adorno: o inconsciente e o retorno do reprimido. O inconsciente formado historicamente pelo
princpio do prazer no-realizado e que, portanto, pode retornar. O retorno do reprimido a
ameaa civilizao. No entanto, para Freud, o indivduo assume essa no-liberdade em nome
dos benefcios da civilizao. A felicidade, que estaria na realizao total dos instintos,
substituda pela necessidade de se manter em segurana.

Verificamos, portanto, que vrios conceitos so recorrentes em ambos autores, podendo,


porm, assumir significados diferentes. H uma distino bsica entre natureza e civilizao. O
instinto (natureza) orienta-se pelo principio do prazer. No entanto, a realizao ilimitada do
princpio tornaria invivel a cultura. nesse sentido que os instintos devem ser sublimados para

118
FREUD, Sigmund. O Mal-Estar na Civilizao. (In: Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas
Completas de Sigmund Freud, Vol. XXI) Rio de Janeiro:Imago, 1974, p.119

52
que a civilizao se torne possvel. O conceito de "segunda natureza", apresentado acima, adquire
aqui um papel muito importante. Quando a cultura, a civilizao, resultado de uma represso aos
instintos (natureza) apresentada como algo natural (segunda natureza), gera-se uma
intransparncia, uma opacidade que vela os verdadeiros fundamentos sobre o qual a cultura, e a
racionalidade desta cultura, esto fundadas. Desse modo, a psicanlise torna-se mais um modelo
de crtica que revela os elementos fundantes mas reprimidos na metafsica ocidental. No nossa
inteno, neste texto, proceder a uma anlise mais detalhada das idias de Freud. No entanto, nos
contentamos em tornar perceptvel, a partir do que expomos, o modelo da crtica.

A psicanlise, porm, uma influncia muito controvertida no pensamento de Adorno.


Apesar de ser inegvel sua fundamental contribuio para a formao do pensamento do autor, as
crticas so extremamente ferozes. Mesmo sendo vlida enquanto "instrumento" de
desvelamento dos elementos reprimidos na cultura, torna-se um tanto conformista e no constitui
um modelo suficiente para realizar uma crtica desta mesma cultura. Cabe, pois, uma referncia
s crticas de Adorno psicanlise elaboradas na Teoria Esttica:

O culto que a psicanlise rende ao princpio da realidade: o que no lhe


obedece sempre fuga apenas, a adaptao realidade surge como o summum
bonum.(...) Nos artistas de altssima classe, como Beethoven ou Rembrandt,
aliava-se a mais aguda conscincia da realidade alienao da realidade.(...)Na
arte actua tambm o desejo de construir um mundo melhor, libertando assim a
dialctica total, ao passo que a concepo da obra de arte como linguagem
puramente subjetiva do inconsciente no consegue apreend-la.119
Consideramos importante trazer presente estas crticas para mostrar que mesmo se
apropriando de vrios conceitos e idias da psicanlise, Adorno vai alm, dando nova
configurao e at mesmo extraindo novas possibilidades dessa relao entre indivduo e
sociedade. Duas so as crticas que transparecem no pargrafo citado acima. Primeiro, o culto ao
princpio de realidade produz um conformismo social e estigmatiza como fuga qualquer
tentativa de se contrapor totalidade da cultura. Neste contexto, para a psicanlise, as obras de
arte seriam sonhos diurnos (Kunstwerke sind der Psychoanalyse Tagtrume). A obra de arte, por
sua vez, concilia uma aguda conscincia de realidade e uma alienao que lhe permite sair da
totalidade constituda e sonhar com um mundo melhor. Segundo, h uma crtica idia

119
AT, p.20 Der Kultus, den die Psychoanalyse mit dem Realittsprinzip treibt: was diesem nicht gehorcht, sei
immer nur 'Flucht', Anpassung an die Realitt wird zum summum bonum. (...)In Knstlern hchsten Ranges wie
Beethoven oder Rembrandt verband schrfstes Realittsbewutsein sich mit Realittsentfremdung(...)In ihr ist aber
auch der Wunsch am Werk, eine bessere Welt herzustellen. Das entbindet die gesamte Dialektik, whrend die
Ansicht vom Kunstwerk als einer blo subjektiven Sprache des Unbewuten sie gar nicht erst erreicht..

53
reducionista de que a obra de arte somente uma projeo subjetiva do inconsciente de quem a
produz.

A famosa afirmao de Adorno de que o todo o no-verdadeiro.120 pode nos auxiliar na


leitura das idias expostas acima. O todo da Cultura reprime a liberdade individual. Uma Teoria
Crtica da sociedade, portanto, no quer nem eliminar a civilizao e nem permitir que a
adaptao a ela seja o summum bonum. Trata-se de possibilitar e liberar aquilo que Adorno
chama de dialtica total. E, nesse sentido, que nos parece ter a psicanlise contribudo para o
surgimento da idia do no-idntico. O no-idntico seria aquilo que permanentemente interpela
a cultura desde fora, a partir daquilo que foi reprimido. Seria o retorno de uma promessa de
felicidade no interior de uma cultura repressiva. Promessa esta que no pretende uma regresso
aos puros instintos, mas tambm no permite que a histria e a cultura sejam petrificados
tornando-se segunda natureza.

No interior de uma sociedade coisificada a psicanlise , rapidamente, integrada pelo sistema


e esvaziada de sua criticidade. Torna-se mero instrumento para melhor adaptao dos indivduos
cultura repressiva. Por isso que Adorno pode caracterizar seu momento verdadeiro como
residindo em seus exageros. Ou seja, se por um lado a psicanlise nos mostra que o sujeito no
apenas o conjunto de suas idias claras e distintas, mas tambm obscuras e indistintas, por outro
lado, a sociedade administrada soube encontrar para ela um "lugar" onde no representasse
perigo.

120
MM, p.56 "Das Ganze ist das Unwahre."

54
II DIALTICA DO ESCLARECIMENTO:

O CONCEITO COMO MENSURABILIDADE

O preo que se paga pela identidade de tudo com tudo o fato de que
nada, ao mesmo tempo, pode ser idntico consigo mesmo.
Theodor Adorno. 121

A perspectiva de um avano ilimitado nas cincias e na tecnologia, acompanhado de uma


melhora poltica e moral da humanidade, exerceu, desde o incio da poca moderna, um fascnio
sobre o pensamento ocidental. O sculo XIX, como vimos, inicia uma desconstruo da
confiana ilimitada neste projeto. posta em questo a relao, que se pretendia direta, entre
progresso e a construo de uma sociedade justa e livre. A dimenso instrumental da razo torna-
se absoluta. O projeto de dominao da natureza converte-se em dominao dos homens pelos
homens.

A conscincia de uma necessria suspeita em relao a esse modelo cultural da Ilustrao


chega, portanto, filosofia. No entanto, o pensamento de Adorno no pretende substituir a

121
DA, p.28 "Bezahlt wird die Identitt von allem mit allem damit, da nichts zugleich mit sich selber identisch sein
darf."

55
civilizao por um retorno ou uma regresso a nveis mais primitivos. As palavras de Horkheimer
so esclarecedoras:

Para o bem ou para o mal, somos os herdeiros do progresso tcnico e do


pensamento esclarecedor. Ambos desencadearam uma crise permanente, que no
pode ser mitigada atravs de uma oposio a eles ou atravs de uma regresso a
nveis mais primitivos.122
Sem pretender uma apologia da regresso, o avano tcnico e o progresso so examinados em
seus elementos constitutivos, na sua racionalidade imanente. A filosofia de Adorno tem como
ponto de partida uma questo fundamental no que se refere a este desenvolvimento: qual
racionalidade se exerceu, ou emerge dele? Vemos que para pensadores como Descartes e Bacon,
com quem iniciou este processo, a dimenso da razo enquanto dominao da natureza (razo
instrumental) era inseparvel de uma dimenso mais ampla de razo que tinha como objetivo
harmonizar a autonomia da razo, a liberdade, o domnio da natureza e a conquista da felicidade.

Neste sentido torna-se importante observar a diferena, que permanece presente em toda
Dialtica do Esclarecimento, entre razo objetiva e razo subjetiva. A predominncia, na
sociedade moderna, da razo instrumental uma clara manifestao desta razo subjetiva, porque
serve unicamente para "encontrar meios apropriados aos fins que, em ltima anlise, visavam a
autoconservao do sujeito."123 Horkheimer aponta muito bem esta diferena:

Os grandes sistemas filosficos, como os de Plato e Aristteles, a escolstica e


o Idealismo alemo, baseavam-se numa teoria objetiva da razo. Ela visava
desenvolver um sistema global ou uma hierarquia de todos os entes, includos o
homem e seus objetivos. A medida da vida razovel de um homem definia-se
por sua harmonia com aquela totalidade. Era a sua estrutura objetiva, e no
apenas o homem e seus fins, que deveria constituir o padro das idias e aes
individuais. Este conceito no exclua nunca o de razo subjetiva, mas
considerava-a a expresso parcial, limitada, de uma racionalidade da qual se
deduziam os critrios de todas as coisas e de toda existncia. A nfase era dada
mais aos fins do que aos meios. A mais alta ambio deste tipo de pensamento
era reconciliar a ordem objetiva do 'razovel', tal como a filosofia o concebia,
com a existncia humana, incluindo o interesse individual e a
autoconservao.124
Nesse sentido no restam dvidas sobre a filiao do texto Dialtica do Esclarecimento
tradio da Aufklrung ocidental. A liberdade na sociedade o fio condutor deste projeto. No

122
HORKHEIMER, Max. apud: SIEBENEICHLER, Flvio B. Jurgen Habermas: Razo comunicativa e
Emancipao. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,1989. p.11
123
WIGGERSHAUS, R. A Escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica. (Trad:
Lilyane Deroche-Gurgel) Rio de Janeiro: DIFEL, 2002. p.376
124
HORKHEIMER, M. apud: WIGGERSHAUS, R. op.cit. p.376

56
prefcio do texto lemos: "a liberdade na sociedade inseparvel do pensamento
esclarecedor."125 O que muda substancialmente em relao aos tradicionais tericos da
Aufklrung Kant, por exemplo a tematizao de seu elemento regressivo. Em outras
palavras, o dar-se conta da dialtica do esclarecimento.126

A histria parece ter-nos provado o fracasso do projeto de um esclarecimento unilateral. A


razo instrumental (domnio da natureza) tornou-se absoluta, estendendo-se muito cedo a uma
dominao do homem pelo homem. Onde teria se dado este ponto de inflexo? Por que uma das
dimenses da razo autnoma, aquela de pensar fins (por exemplo, a conquista da felicidade) foi
abandonada em nome da absolutizao da razo tcnica, cega em relao racionalidade dos fins
e com o nico objetivo de dominar a natureza?

A resposta de Adorno a esta questo no s nos parece, primeira vista, inusitada como,
tambm, muito ousada. Para ele, o conceito "Aufklrung", o projeto de dominao da natureza,
no remontam exclusivamente para o incio da modernidade. Esta apenas a radicalizao de
uma tendncia que se observa j nas mais remotas formaes culturais do ocidente. O prprio
mito j interpretado, em sua ontologia da repetio, como uma angstia em relao ao diferente,
ao novo. Surge, portanto, como tentativa de dominar as foras cegas da natureza, manifestas no
destino. A modernidade, neste processo, realiza no sujeito racional autnomo esta instncia
ontolgica e idntica, perante a qual sucumbe tudo o que lhe heterogneo.

O conceito adorniano de Aufklrung muito mais amplo, portanto, do que a poca histrica
que costumamos denominar Iluminismo. Est dito no incio do texto Dialtica do Esclarecimento

125
DA, p.13 "da die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklrenden Denken unabtrennbar ist".
126
Em WIGGERSHAUS, Rolf. op. cit. p.356, encontramos uma passagem esclarecedora sobre os motivos que
levaram os autores a escrever a Dialtica do Esclarecimento. Para ele "Diante da evoluo terica dos dois autores,
pode-se dizer que, para Adorno, a redao do livro sobre dialtica foi o momento em que ele pde escrever o
correspondente ao projeto bejaminiano de uma pr-histria do sculo XIX: uma pr-histria do idealismo, da
imanncia, do esprito exaltando-se a si mesmo, da subjetividade dominadora, em que era preciso enfatizar as
configuraes do mito e da modernidade, da natureza e da histria, do antigo e do novo, do sempre idntico e do
outro, da decadncia e da salvao, em que os conceitos de suas duas monografias sobre a dialtica do progresso
musical "Fragmente ber Wagner" e "Zur Philosophie der neuen Musik" deveriam provar sua pertinncia para
a teoria da sociedade e filosofia da histria. Para Horkheimer, tratava-se de integrar sua crtica do positivismo e da
antropologia burguesa num quadro mais amplo e de tirar as conseqncias tericas de sua crtica da eliminao
dos problemas religiosos e de seu reconhecimento de que a crtica benjaminiana do progresso implacvel era bem
fundada. Nunca deixara de enfatizar que o irracionalismo e a metafsica haviam tido razo em constatar a falncia
do racionalismo , mas tinham tirado, disso, conseqncias errneas tratava-se agora , para ele, de definir as
conseqncias corretas com mais clareza e se dando mais conta das aquisies dos ltimos anos do que em seu
programa inicial de continuao da crtica marxista da economia poltica que seria uma aufhebung materialista da
dialtica hegeliana."

57
que a "tentativa de livrar os homens do medo e investi-los na posio de senhores , num sentido
amplo, o que se entende por Esclarecimento."127 No entanto, o Iluminismo, enquanto perodo
histrico determinado, representou a sua radicalizao Neste perodo especfico, com mais fora
do que nunca, a razo instituda de uma fora messinica, pois seria ela quem libertaria o
mundo das trevas. Nesse sentido, pode-se acompanhar a argumentao de Adorno de que o
programa do Esclarecimento o desencantamento do mundo.128 O animismo, as supersties,
seriam substitudas por explicaes racionais. O otimismo em relao potencialidade
emancipatria da razo a marca distintiva desta poca. Numa espcie de ironia do destino, no
entanto, o mundo totalmente desencantado surge sob o signo de uma nova mitologia.129

Immanuel Kant, em um escrito datado de 1784, intitulado Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung? (Resposta pergunta: que Esclarecimento?) sintetiza a confiana desta poca na
razo. De acordo com este texto o Esclarecimento a sada dos homens da menoridade da qual
eles mesmos so culpados. Menoridade a incapacidade de servir-se de seu entendimento sem a
tutela de outrem.130 O livre uso da razo conduziria a um estado verdadeiramente emancipado.
No entanto, esta radicalidade em libertar a razo de suas amarras com o mundo antigo, tem como
conseqncia a necessidade de buscar em si mesma suas coordenadas e normas, esta a
autonomia que Kant proclama orgulhosamente no referido artigo. No entanto, este
desencantamento do mundo em nome da razo expe o homem, como bem percebe Max Weber
mais tarde, a uma perda de sentido no mbito da cultura (pois a unidade do mundo tradicional
havia sofrido um processo de desagregao); bem como a uma perda de liberdade no mbito
scio-econmico (pois ao lado do crescimento da riqueza material cresce tambm o processo de

127
DA, p.19 "Seit je hat Aufklrung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den
Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen."
128
DA, p.19 "Das Programm der Aufklrung war die Entzauberung der Welt".
129
Uma tentativa anterior de, no mbito da poltica, tematizar os elementos irracionais constitutivos da moderna
democracia, especialmente no caso do parlamentarismo democrtico, de Carl Schmitt. A argumentao schmittiana
vai no sentido de apontar para a impossibilidade de encontrar um ltimo fundamento de legitimao dentro da
racionalidade poltica moderna. Segundo FLICKINGER, H.G. "Trata-se (para Schmitt) da tarefa de procurar
frente diagnose do desencantamento do mundo moderno (Max Weber) os traos reprimidos de uma 'mito-lgica'
dentro da ordem racional moderna" Isso explica o projeto Schmittiano de uma Teologia Poltica, que tematiza os
conceitos teolgicos secularizados que permanecem na base da fundamentao do conceito moderno de soberania
poltica. Ainda segundo FLICKINGER "com a incluso do irracional para dentro da ordem racional-poltica das
democracias ocidentais, Schmitt antecipava os motivos principais da argumentao na Dialtica do Iluminismo de
Horkheimer/Adorno" In: SCHIMTT, Carl. O Conceito do Poltico. (Apresentao: Hans Georg Flickinger, Trad:
Alvaro L.M. Valls) Petrpolis: Vozes, 1992. p.22.
130
KANT, Immanuel. Resposta a Pergunta: que Esclarecimento (Aufklrung)?. In: Textos Seletos. Petrpolis:
Vozes, 1974. p.100

58
burocratizao). Esta perspectiva crtica, no entanto, que inauguraria uma leitura dialtica da
Aufklrung , ainda no est presente em Kant.

A Revoluo Francesa , na poltica, a tentativa de realizar a potencialidade emancipatria


desta racionalidade. No entanto, este otimismo do sculo XVIII em relao razo torna-se, j no
sculo XIX, objeto de suspeita. As obras de Marx, de Nietzsche e outros podem ser vistas como
tentativas crticas de ler este processo de racionalizao a partir de seus verdadeiros fundamentos
e de suas conseqncias. Tambm o sculo XX nos apresenta uma grande variedade de crticos e
de argumentos que alertam contra esta absolutizao da racionalidade moderna. Depois de Marx,
Nietzsche e Freud no mais possvel, ou ao menos se torna uma ingenuidade, aceitar a idia de
uma razo livre de condicionamentos materiais e psquicos.

Se para Kant a razo como tal no era posta em questo, e seria tarefa do Iluminismo apenas
torn-la de acesso universal, tanto para os indivduos como para as instituies, para Adorno o
elemento regressivo desta mesma razo que precisa ser tematizado. A obra de Adorno tem,
portanto, este cenrio como ponto de partida. a terra totalmente esclarecida resplandece sob o
signo da calamidade triunfal.131 Pode-se dizer que a tentativa de fazer uma arqueologia da
Aufklrung . Por que o avano da cincia e da tcnica no vem acompanhado por um progresso
no campo da poltica, da moral? Como explicar a barbrie que se manifesta em pleno seio da
civilizao ocidental no sculo XX? Seriam degeneraes no interior de uma sociedade em vias
de esclarecimento? Ou seria a manifestao mais pura de uma racionalidade instrumental que
motivou todo este processo?

A obra de Max Weber uma das primeiras tentativas de ler este processo de racionalizao,
de desencantamento, enquanto processo de reificao.132 Perceber a dialtica interna da
Aufklrung , justamente, a capacidade de perceber a convivncia de elementos regressivos no
interior da prpria racionalidade. O ideal de uma racionalidade formal se estende para a
sociedade com a reduo do trabalho humano a um valor de troca. A racionalidade formal, razo
subjetiva para os filsofos de Frankfurt, elimina o que qualitativo, restando apenas a dimenso

131
DA, 19 "Aber die vollends aufgeklrte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils".
132
IMGRAM, David. Habermas e a Dialtica da Razo. (Trad: Srgio Bath) Braslia: Edunb, 1993. p.67. Com
grande ironia, Weber e os teoristas crticos da primeira gerao concluram que a priso em que o homem
contemporneo leva sua montona existncia, despojado de todo sentido csmico e dignidade moral, submetido aos
caprichos impessoais da burocracia, era nada menos do que a trgica realizao de uma aspirao nascida nos
tempos em que a razo ainda era considerada fiadora universal de um mundo de sujeitos autnomos

59
quantitativa. Este tema, eminentemente marxiano, um dos pontos de partida centrais para a
crtica da racionalidade que sustenta este sistema capitalista, a razo instrumental. E desde Max
Weber, passando por Lukcs at a Escola de Frankfurt, a reificao associada forma-
mercadoria, que se torna universal. O trabalho deixa de ser o elemento emancipatrio para
transformar-se em mercadoria, em valor de troca redutvel a certo valor monetrio.133

No sentido amplo do conceito de Aufklrung, esta racionalidade formal ou razo subjetiva se


manifesta de forma exemplar na cincia moderna. O ideal de um mundo desencantado, de uma
natureza destituda de todas suas qualidades, onde tudo seria mensurvel, a realizao da
mesma racionalidade formal que converte o trabalho em mercadoria. No entanto, importante
observar que este processo de "autodestruio do esclarecimento" no resulta apenas da
instrumentalizao desmemoriada da cincia, pois se fosse assim o pensamento sobre questes
sociais poderia, pelo menos, tomar como ponto de partida as tendncias opostas cincia oficial.
Porm, at mesmo estas tendncias opostas, divergentes, que poderiam carregar em si um
elemento emancipatrio, so "presas do processo de produo."134 A universalizao desta
forma-mercadoria no processo social de produo, aliada universalizao do nmero (da
mensurabilidade), como modelo de objetividade no mbito da cincia, caracteriza este elemento
regressivo no interior da Aufklrung: ao invs de um mundo de sujeitos autnomos, estamos
diante de um mundo de sujeitos-objetos, que de acordo com o modelo cientifico so redutveis a
quantificaes numa espcie de substituibilidade universal, onde o sujeito no passa de mero
exemplar e, no interior da sociedade, tornado valor de troca no interior do processo social de
produo.

Um exemplo clssico para observarmos a dinmica interna desta racionalidade da cincia


Descartes. H duas substncias na sua metafsica: res cogitans e res extensa. O cogito puro
pensamento, portanto, um sujeito livre de qualquer condicionamento material (sensvel). Por

133
Lukcs um caso particularmente interessante para a anlise desta universalizao da forma-mercadoria. Segundo
Herrero "A interpretao de Lukcs consiste em unir Max Weber e Marx, vendo a racionalizao e a reificao da
sociedade como dois aspectos de um mesmo processo. Enquanto a produo de bens organizada como produo
de valores de troca e a fora de trabalho trocada como mercadoria, entra em vigor o valor de troca como um
mecanismo universal de coordenao da ao. A esfera do trabalho se desliga ento de seu meio vital e as
interaes passam a ser coordenadas, no mais por normas e valores, mas pelo novo medium do valor de troca.
Todas as relaes interpessoais passam a ser concebidas como entidades pertencentes ao mundo objetivo, na forma
de coisas". HERRERO, Xavier. Racionalidade Comunicativa e Modernidade. In: Sntese, Belo Horizonte, n.37,p.13-
32, 1986. p.15
134
DA, p.12 "Aber auch diese sind von dem Gesamtproze der Produktion ergriffen"

60
outro lado, a matria, objeto do pensamento, radicalmente reduzida extenso (res extensa).
Nas palavras de Pierre Guenancia, " possvel dizer em que consiste a homogeneidade da
matria, por que ela una e por que todos os corpos fsicos so comensurveis, e
conseqentemente objetos de clculo: a extenso (extensio) constitui a essncia da matria."135
Dessa forma atacada de frente a concepo aristotlica de natureza, dominante at ento.
atacada a noo de cosmos como representao de uma natureza finalizada, como algo ordenado,
onde o movimento tenderia naturalmente para o repouso como seu fim natural; onde existiria um
lugar "natural" para cada corpo, para onde este sempre tenderia voltar quando dali afastado; bem
como a idia de diferentes qualidades dos corpos naturais. Poderia-se dizer que a condio de
possibilidade para o avano da cincia, nos moldes da modernidade, essa "dessacralizao" da
natureza, esta reduo do qualitativo ao quantitativo, ao calculvel.

No entanto, antecipando alguns motivos adornianos, poderamos apontar para alguns


possveis problemas de uma tal concepo. Este sujeito cartesiano (cogito) algo impessoal, no
localizvel no tempo e no espao, mas condio de possibilidade para pens-los. At a no
haveria problema, se no pudssemos derivar da que os sujeitos concretos (o prprio Descartes,
por exemplo, enquanto corpo extenso e parte da natureza), so essencialmente desqualificados e
reduzidos extenso, se tornam objetos de clculo. Ainda que isto no esteja nos planos de
Descartes, uma potencialidade perversa e que ser muito til, historicamente o sabemos
desta mesma racionalidade formal. No se trata aqui, devemos entender bem, de criticar a
racionalidade da cincia. At porque sem objetivao no h pensamento. O que est sendo
problematizado por Adorno o fato de essa racionalidade formal se estender para todos os
mbitos da realidade, tornando-se, inclusive, critrio de racionalidade. Antes, porm, de iniciar
propriamente a discusso sobre a relao entre mensurabilidade e conceito, tratemos um pouco
melhor o que Aufklrung.

135
GUENANCIA, Pierre. Descartes. (Trad: Lucy Magalhes) Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1991. p.29

61
2.1 O Conceito de Aufklrung

O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.

Theodor Adorno.136

A inteno fundamental da Aufklrung expressa j na frase que abre o texto Begriff der
Aufklrung: livrar os homens do medo e investi-los na posio de senhores.137 Portanto, como
vimos acima, tornar os homens senhores e livr-los do medo o motivo do desencantamento do
mundo. No entanto, como explicar que o mundo uma vez desencantado, uma vez extirpadas todas
as crenas e supersties, ao invs entrar em um estado verdadeiramente humano, est se
afundando em uma nova espcie de barbrie?138 Este aparente paradoxo torna possveis
algumas hipteses e respostas:

Uma conhecida alternativa a concepo de Jrgen Habermas, que v a modernidade como


um projeto inacabado. Tomando a srio a diferenciao weberiana entre uma modernidade social
e uma modernidade cultural, Habermas define sua compreenso do projeto da Aufklrung. Se,
por um lado, a modernizao social se d a partir da racionalidade sistmica ou instrumental do
processo de produo capitalista, e leva a uma colonizao do mundo da vida por esta
racionalidade sistmica/instrumental, por outro lado, da modernizao cultural emerge uma
autonomia em relao tradio e em relao religio, o que permite organizar o mundo de
acordo com a racionalidade autnoma que emerge deste processo. Segundo Rouanet, defensor da
posio habermasiana, as anlises do autor "sugerem a existncia de um iluminismo espontneo,
em estado prtico, incrustado nas estruturas de comunicao cotidiana."139 Este iluminismo em
estado prtico, no mundo da vida, um resultado da modernidade cultural que tornou a
racionalidade acessvel aos sujeitos da comunicao. A ameaa a colonizao deste mundo da

136
DA, p.32 "Aufklrung ist die radikal gewordene, mythische Angst."
137
DA, p.19 "von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen".
138
DA, p.11 "warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art
von Barbarei versinkt".
139
ROUANET, S.P. As Razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia. das Letras, 1987. p.34

62
vida pela racionalidade sistmica/instrumental. Em sntese, para Habermas, preciso criticar a
modernidade social com a razo liberada pela modernidade cultural.

Uma segunda alternativa possvel seria uma rejeio em bloco da modernidade. Tal posio
expressa-se de forma mais direta, em nossa opinio, nos autores que se auto-denominam ps-
modernos. Segundo Jean-Franois Lyotard esta atitude ps-moderna caracteriza-se pela
descrena nos grandes meta-relatos legitimadores da modernidade, entre os principais esto a
teleologia do esprito, a hermenutica do sentido, a emancipao do sujeito racional ou
trabalhador, o desenvolvimento da riqueza.140 Esta rejeio em bloco da modernidade corre o
perigo, em cada um de seus discursos, de nivelar conquistas e prejuzos, operando uma apologia
da regresso.

Uma terceira alternativa localizamos na leitura dialtica de Adorno. Este pretende levar a
modernidade, bem como todo o processo ocidental da Aufklrung, auto-reflexo. Coloca-se
como tarefa esclarecer o Esclarecimento. A universalizao da racionalidade instrumental leva o
moderno processo de reificao ao seu pice. A crtica imanente racionalidade ser o caminho a
percorrer. Esta concepo ser mais desenvolvida ao longo do texto.

Estas diferentes posies so verificadas no sculo XX como possveis respostas ao desafio


de pensar as contradies de nosso tempo. O diagnstico weberiano da racionalizao ou
desencantamento do mundo (Entzauberung der Welt), como responsvel pela perda de sentido e
tambm de liberdade (tese da burocratizao), fez com que, no perodo em que emergia o
Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt (dcada de vinte), reinasse uma forte antipatia para com
os advogados da racionalidade. Iluministas, identificados com o progresso, abandonavam
qualquer ideal revolucionrio e aceitavam o estado de coisas existente. A revolta contra a
sociedade e a poltica refugiava-se, geralmente, em tendncias irracionalistas. Antes de tomar
partido por uns ou outros, Adorno e Horkheimer pretendem radicalizar a tenso dialtica entre
ambos extremos.141 Esta questo inicial vai perpassar toda a leitura de Adorno e Horkheimer ao
longo do texto Dialtica do Esclarecimento.

140
LYOTARD, J..F. O ps-moderno. (Trad: Ricardo Corra Barbosa) Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 1988.
p. xv
141
BUCK-MORSS, Susan. op..cit. p. 33 Os advogados da razo, identificados desde o Iluminismo com as foras
sociais e polticas progressistas, abandonavam os impulsos da revoluo e aceitavam passivamente o estado de
coisas dado. A racionalidade havia chegado a ser sinnimo de compromisso e resignao, expressada na vida
poltica pelo Vernunftrepublikaner que, pretendendo ser razovel, aceitava sem entusiasmo a realidade dada da

63
O que , pois, Aufklrung e qual a sua origem? J vimos que o termo Aufklrung
(Esclarecimento) no restrito poca das luzes, sendo antes uma tendncia observada em toda
histria do Ocidente. No entanto, qual a origem, o elemento que impulsiona este processo de
desencantamento do mundo? Voltando primeira frase do texto enunciada acima, percebemos
que o medo este elemento fundamental. A Aufklrung surge como uma reao ao medo.
Colocar os homens na posio de senhores, dominadores do mundo, de uma natureza
desencantada , a partir da, seu principal programa. O entrelaamento entre razo e dominao
observvel a partir disso.

No entanto, qual poderia ser o objeto deste medo primordial que desencadeia o processo de
Aufklrung? Parece-nos importante, para tal, o seguinte trecho:

Do medo o homem presume estar livre quando no h mais nada de


desconhecido. isso que determina o trajeto da desmitologizao e do
esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito
identifica o inanimado ao animado. O esclarecimento a radicalizao da
angstia mtica (...) Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idia do
fora a verdadeira fonte da angstia.142
O objeto do medo, segundo o texto, o desconhecido. S o desconhecido causa medo.
Portanto, num mundo esclarecido nada mais pode restar de desconhecido. A simples idia de que
permanea algo fora de meu conhecimento a verdadeira fonte de angstia. Porm, como
justificar a afirmao seguinte, de que a Aufklrung a radicalizao da angstia mtica? Mais
ainda, identificada ao medo, o medo mtico tornado radical.

Os mitos fundam uma ontologia da repetio. Alm disso, segundo Adorno, eles j eram o
produto do prprio processo de Aufklrung. Ou seja, o mito a tentativa de, dando nome s
divindades, definir seu "campo de ao." uma primeira tentativa de romper com a absoluta
imprevisibilidade das foras naturais, do destino, estabelecendo uma certa ordem. Este o
momento em que os mitos se tornam doutrina. Vejamos as palavras de Adorno:

Republica de Weimar, que era em muitos aspectos muito pouco republicana e democrtica. Do outro lado, a revolta
que se sustentava a si mesma no irracionalismo caa facilmente em uma frmula tendente ao fascismo. Antes de
aliar-se em um dos lados desta polaridade, insistiam (Adorno, Horkheimer, Benjamin) que a verdade estava na
tenso entre ambos, na explicao racional do que aparecia como irracional e na irracionalidade do que se
aceitava com razo
142
DA, p.32 "Der Furcht whnt er ledig zu sein, wenn es nichts Unbekanntes mehr gibt. Das bestimmt die Bahn der
Entmythologisierung, der Aufklrung, die das Lebendige mit dem Unlebendigen ineinssetzt wie der Mythos das
Unlebendige mit dem Lebendigen. Aufklrung ist die radikal gewordene, mythische Angst (...)Es darf berhaupt
nichts mehr drauen sein, weil die bloe Vorstellung des Drauen die eigentliche Quelle der Angst ist".

64
O mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas tambm expor, fixar,
explicar. Com o registro e a coleo dos mitos essa tendncia reforou-se.
Muito cedo deixaram de ser um relato para se tornarem uma doutrina.143
Na prpria ordenao dos mitos no texto da Odissia, manifesta-se a racionalidade
ordenadora, que inevitavelmente conduz anulao do prprio mito. Trazer o mito para o interior
de uma ordem compreensvel e possvel de ser narrada j subordin-lo razo ordenadora.

O cosmo venervel do mundo homrico pleno de sentido revela-se como obra


da razo ordenadora, que destri o mito graas precisamente ordem racional
na qual ela o reflete.144
A primeira manifestao da vontade de Aufklrung d-se no mito. Estes constituem, portanto,
uma primeira objetivao das foras naturais e das divindades que regem o mundo. Na angstia
de viver sob a gide deste total desconhecido, os mitos representam a tentativa de explicar, de
tornar compreensvel a dinmica interna da realidade. E, enquanto tais, contm, em grmen, o
elemento que ser a essncia da racionalidade que pretender suplant-los. Deixando de ser relato
para se tornar doutrina, o mito torna-se uma frmula que reduz a multiplicidade da natureza a um
arqutipo que se repetir eternamente. No mito, que passou de relato para doutrina, a relao
com as divindades, que anteriormente era de submisso, torna-se uma relao instrumentalizada,
ao fixar um lugar definido para a divindade. O culto, portanto, engana o deus ao qual se dirige.
Ao invs de temer o desconhecido passa-se, com ritos e sacrifcios, a fazer trocas (boa colheita,
proteo contra o inimigo). Para Adorno, a troca a secularizao do sacrifcio, o prprio
sacrifcio j aparece como o esquema mgico da troca racional, uma cerimnia organizada
pelos homens com o fim de dominar os deuses, que so derrubados exatamente pelo sistema de
venerao de que so objetos.145

A Aufklrung pretende destruir os mitos, isto , substitu-los pelo conhecimento. Trata-se,


portanto, de desencantar o mundo, isto , destruir o animismo. O mito desmascarado pela
Aufklrung como a projeo do subjetivo na natureza. Todas as figuras mticas podem se

143
DA, p.24 "Der Mythos wollte berichten, nennen, den Ursprung sagen: damit aber darstellen, festhalten, erklren.
Mit der Aufzeichnung und Sammlung der Mythen hat sich das verstrkt. Sie wurden frh aus dem Bericht zur Lehre."
144
DA, p.61 "und der ehrwrdige Kosmos der sinnerfllten homerischen Welt offenbart sich als Leistung der
ordnenden Vernunft, die den Mythos zerstrt gerade vermge der rationalen Ordnung"
145
DA, p.67 "Ist der Tausch die Skularisierung des Opfers, so erscheint dieses selber schon wie das magische
Schema rationalen Tausches, eine Veranstaltung der Menschen, die Gtter zu beherrschen, die gestrzt werden
gerade durch das System der ihnen widerfahrenden Ehrung".

65
reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao sujeito.146 O animismo,
a partir da tica da Aufklrung, no passa de uma projeo especular de espritos e demnios na
natureza, projeo esta de uma subjetividade que se deixa amedrontar pelo natural. O primeiro
passo a ser dado pelo pensamento esclarecido ser, pois, reconduzir esta multiplicidade de
espritos e demnios a um princpio nico, a subjetividade. A partir disso a natureza destituda
de seu encanto, tornando-se simples matria amorfa, puro objeto de dominao. Pretende-se
assim substituir a superstio pelo conhecimento.

Um aspecto muito importante que cabe aqui observar a profunda modificao no que se
refere leitura marxista da histria. A luta de classes no mais, na leitura de Adorno e
Horkheimer, o motor da histria,. H uma relao mais universal que segundo eles torna-se o
motor da histria: o conflito entre homem e natureza, tanto interior como exterior. Martin Jay
esclarece:

O foco se centrava agora sobre o conflito mais amplo entre o homem e a


natureza tanto exterior como interior, um conflito que remonta at antes do
capitalismo e cuja continuidade, na verdade intensificao, parecia provvel
depois do fim do capitalismo.147
A relao homem x natureza constitutiva da civilizao ocidental. No entanto, essa relao
ocorre de forma fundamentalmente unilateral no processo da Aufklrung. A natureza
desencantada apenas objeto para o sujeito esclarecido. Repete-se, pois, o mesmo funcionamento
do mito, acusado pelo prprio pensamento esclarecido: a natureza o lugar onde a subjetividade
projeta suas frmulas, seus esquemas conceituais.

A partir disso, Adorno acusa a Aufklrung de confundir o pensamento com a matemtica. O


pensar se reifica emulando a mquina que ele prprio produz, para que ela possa finalmente
substitu-lo.148

O que os homens querem apreender da natureza como empreg-la para


dominar completamente a ela e aos homens. Nada mais importa. Sem a menor
considerao consigo mesmo, o esclarecimento incinerou o ltimo resto de sua

146
DA, p.23 "Die vielen mythischen Gestalten lassen sich der Aufklrung zufolge alle auf den gleichen Nenner
bringen, sie reduzieren sich auf das Subjekt".
147
JAY, Martin. op..cit. p.413
148
DA, p.42 "Denken verdinglicht sich zu einem selbstttig ablaufenden, automatischen Proze, der Maschine
nacheifernd, die er selber hervorbringt, damit sie ihn schlielich ersetzen kann".

66
prpria autoconscincia. S o pensamento que faz violncia a si mesmo
suficientemente duro para destruir os mitos.149
A racionalidade que sustenta este processo de Aufklrung caminha gradativamente para uma
cada vez maior identificao com a dominao. Nesse sentido, a modernidade representa a
radicalizao desta racionalidade instrumental. O saber visto, essencialmente, como poder. A
angstia mtica tornada radical em tal racionalidade, pois nada que no possa se adequar s
frmulas que a subjetividade projeta na natureza, pretendendo captar sua multiplicidade e
contingncia, sobrevive. O que no pode ser reduzido a um ente mensurvel e classificvel
lanado para o espao animista, contra o qual a Aufklrung se ergue implacvel.

Como vimos acima, a modernidade, com seu modelo de cincia, o perodo histrico onde
esta racionalidade se torna absoluta:

Para Bacon, como para Lutero, o estril prazer que o conhecimento proporciona
no passa de uma espcie de lascvia. O que importa no aquela satisfao
que, para os homens, se chama verdade mas a operation, o procedimento
eficaz.150
Este o grande ideal da cincia moderna, a dominao da natureza. Conhecer significa saber
manipular. No entanto, segundo Adorno e Horkheimer, h um preo a pagar por esta
racionalidade dominadora: a alienao daquilo sobre o que se exerce o poder.151 A natureza em
seu em-si torna-se para-ele (para o homem da cincia). A essncia das coisas revela-se como
sempre a mesma, como substrato da dominao. Esta identidade constitui a unidade da
natureza.152

A modernidade , portanto, a manifestao mais clara deste totalitarismo inerente razo em


seu ideal de dominar a natureza. Tornando a natureza mera objetividade, exemplar mensurvel, o
sujeito aquele que simplesmente se apropria dela. E mais, o distanciamento do sujeito abstrato
em face da natureza objetivada (reificada), se realiza plenamente, no mbito social, quando uma

149
DA, p.20 "Was die Menschen von der Natur lernen wollen, ist, sie anzuwenden, um sie und die Menschen
vollends zu beherrschen. Nichts anderes gilt. Rcksichtslos gegen sich selbst hat die Aufklrung noch den letzten
Rest ihres eigenen Selbstbewutseins ausgebrannt. Nur solches Denken ist hart genug, die Mythen zu zerbrechen,
das sich selbst Gewalt antut".
150
DA, p.21 "Das unfruchtbare Glck aus Erkenntnis ist lasziv fr Bacon wie fr Luther. Nicht auf jene
Befriedigung, die den Menschen Wahrheit heie, sondern auf operation, das wirksame Verfahren".
151
DA, p.25 "Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worber sie die
Macht ausben."
152
DA, p.25 "das Wesen der Dinge immer als je dasselbe, als Substrat von Herrschaft."

67
classe dominante se apropria de outra classe, de trabalhadores e dominados. A dominao da
natureza converte-se em dominao do homem pelo homem.

2.2 O Conceito como Mensurabilidade

Atravs da identificao antecipatria do mundo totalmente


matematizado com a verdade, o esclarecimento acredita estar a salvo do
retorno do mtico.
Theodor Adorno.153

A realizao do ideal moderno de cincia, qual seja, a reduo da natureza a uma objetividade
absoluta, onde o incomensurvel fosse banido para a esfera animista do mito, carrega consigo
uma profunda instrumentalizao do pensamento, bem como uma simplificao do conceito.
Dessa forma, a Aufklrung "transforma o pensamento em coisa, em instrumento".154 A auto-
reflexo do pensamento totalmente eliminada em vista de um automatismo matemtico, sendo
que, numa espcie de mimesis, o pensamento se iguala ao mundo, entendido como uma grande
multiplicidade matemtica. Em relao ao conceito, como apontamos, este sofre uma profunda
simplificao. Nas palavras de Adorno, "no trajeto para a cincia moderna os homens
renunciaram ao sentido e substituram o conceito pela frmula, a causa pela regra e pela
probabilidade."155 O ideal leibniziano de uma Mathesis Universalis, que no admitiria nenhuma
espcie de descontinuidade, torna-se o ideal do pensamento num mundo desencantado. "O
procedimento matemtico tornou-se, por assim dizer, o ritual do pensamento."156 Dessa forma,
consoante com a diferenciao de Horkheimer entre razo objetiva e subjetiva, a modernidade vai
progressivamente se tornando razo subjetiva. O pensamento torna-se instrumento para a
realizao de fins que no passam pelo crivo da racionalidade.

153
DA, p. 41 "In der vorwegnehmenden Identifikation der zu Ende gedachten mathematisierten Welt mit der
Wahrheit meint Aufklrung vor der Rckkehr des Mythischen sicher zu sein."
154
DA, p.42 "sie macht das Denken zur Sache, zum Werkzeug"
155
DA, p.21 "Auf dem Weg zur neuzeitlichen Wissenschaft leisten die Menschen auf Sinn Verzicht. Sie ersetzen den
Begriff durch die Formel, Ursache durch Regel und Wahrscheinlichkeit"
156
DA, p.42 "Die mathematische Verfahrungsweise wurde gleichsam zum Ritual des Gedankens."

68
A natureza, como vimos, quantificada, reduzida a exemplar, para que a cincia a domine
com suas frmulas. O equivalente domina a sociedade burguesa. Na economia, a substituio do
valor de uso pelo valor de troca, na cincia a reduo do heterogneo ao comparvel, em termos
de grandezas abstratas. Enfim, o ideal da total mensurabilidade da natureza a realizao, no
mbito da cincia, do ideal mais antigo da Aufklrung, qual seja, o de extirpar o medo diante do
desconhecido. Por isso, Adorno e Horkheimer podem afirmar: o nmero tornou-se cnon do
esclarecimento.157 A individualidade suprimida na sociedade reificada. O indivduo sobrevive
apenas como exemplar, como nmero. Em um mundo explicado por frmulas, nada de novo pode
acontecer. Inaugura-se, dessa forma, numa linguagem benjaminiana, o tempo do inferno, do
eterno retorno do mesmo.

No mbito da economia e da sociedade, a perda da individualidade no interior da sociedade


reificada um tema bastante discutido por Marx na perspectiva de uma reduo do humano a
valor de troca. importante ressaltar, porm, que no se trata de resgatar, em Adorno, o
indivduo burgus (indivduo autnomo), fundamento do idealismo. Antes disso, recorre-se
idia de indivduo dialeticamente, para mostrar com a sua reificao a falsidade do todo social
que o reifica. Os seres humanos, tais como os exemplares da natureza, reduzidos a autmatos sem
memria, a meras peas na grande engrenagem do sistema capitalista de produo (do qual a
cincia a maior fora produtiva), conduzem a histria de forma cega ao ideal mtico de tornar
tudo conhecido para, enfim, livrar-se do medo das potncias naturais.

A realizao do ideal moderno de cincia , dessa maneira, o triunfo da razo instrumental


sobre a heterogeneidade da natureza e dos indivduos. O mundo da cincia e da tcnica o
mundo administrado (verwaltete Welt). "O preo que se paga pela identidade de tudo com tudo
o fato de que nada, ao mesmo tempo, pode ser idntico consigo mesmo."158 Realiza-se, dessa
maneira, aquela potencialidade perversa da razo, para a qual apontvamos anteriormente. Ou
seja, um sujeito impessoal, no-localizvel no tempo e no espao (Marx o denomina Capital),
reduz o humano, os sujeitos concretos no interior da sociedade, a um valor de troca, a algo
calculvel: res extensa.

157
DA, p.23 "die Zahl wurde zum Kanon der Aufklrung".
158
DA, p.28 "Bezahlt wird die Identitt von allem mit allem damit, da nichts zugleich mit sich selber identisch sein
darf."

69
A razo, assim entendida, o triunfo da mquina, da manipulao e dominao ilimitada da
natureza. Mesmo o trabalho, outrora depositrio das esperanas de emancipao, v-se
mistificado num sistema que se utiliza da disciplina do trabalho no s para realizar a pilhagem
da natureza, mas tambm para reificao e explorao dos homens para o capital.159 O progresso
pode continuar sendo expanso do domnio da razo, mas deixou de ser libertador. O
entrelaamento entre razo e dominao que se observava desde o incio da civilizao, torna-se
total quando o triunfo da razo instrumental condena qualquer outra forma de racionalidade
dialtica. "A natureza desqualificada torna-se a matria catica para uma simples classificao,
e o eu todo-poderoso torna-se o mero ter, a identidade abstrata."160

A razo instrumental , dessa forma, pura racionalidade auto-conservadora. Tendo alcanado


com grande sacrifcio a separao de um sujeito (que pensa) da natureza (seu objeto), faz de tudo
para que o sujeito no se perca novamente naquela indiferena originria. Ulisses, tido como
prottipo do indivduo burgus, sobrevive por amarrar-se ao mastro do barco, evitando assim
lanar-se ao mar, enfeitiado pelas sereias, que representam, justamente, a natureza. O ideal de
enquadramento de todo o real pelo pensar lgico a tentativa de atingir este objetivo. O que
ainda no se deixa enquadrar aquilo que ainda no caiu sob o pensamento conceitual. O no-
idntico, por isso, no pode ser tolerado pela Aufklrung, pois esta veria nele a lembrana de um
tempo em que ainda no havia se emancipado da natureza. A prpria histria, regida por tal
racionalidade, torna-se mito pelo fato de repetir de forma mecnica o princpio subjetivo de
dominao.

Portanto, esta reduo do conceito, no mbito da cincia, a uma frmula, bem como, no
mbito da economia e das relaes sociais de produo, a um valor de troca, elimina qualquer
compreenso mais ampla onde poderia sobreviver uma potencialidade crtica e emancipatria. Ou
seja, a condio de inteligibilidade da natureza para a cincia o nmero, a sua quantificao,
bem como no mbito do processo capitalista de produo o valor de troca (a forma-
mercadoria). Todavia, como vimos acima, a filosofia deve permanecer enquanto atividade
conceitual. Depois deste diagnstico, o que significa manter a filosofia enquanto atividade

159
MATOS, Olgria. op..cit.. p.130
160
DA, p.26 "Die disqualifizierte Natur wird zum chaotischen Stoff bloer Einteilung und das allgewaltige Selbst
zum bloen Haben, zur abstrakten Identitt."

70
conceitual? No estaramos correndo o risco de condenar a filosofia a uma tarefa inslita de,
como um autmato, repetir de forma a-crtica sempre as mesmas frmulas e os mesmos gestos?

Esta pergunta parece-nos ir alm dos limites do texto da Dialtica do Esclarecimento. Torna-
se, poderamos dizer, a pergunta fundamental da filosofia de Adorno. Dessa maneira, em nosso
modo de compreenso, no h uma resposta suficiente para esta questo no texto acima referido,
apesar de j encontrarmos algumas indicaes.

Como est dito no prefcio do texto, a racionalidade moderna da cincia conduz a uma "runa
da cultura terica (Zerfall theoretischer Bildung)."161 A racionalidade da cincia ou nos conduz a
um pensamento que no ato de pensar perde seu objeto, perde seu outro (este o problema
fundamental da Dialtica Negativa); ou, por outro lado, aceita o dado como a manifestao de
sua prpria verdade, excluindo a mediao do pensamento e do conceito. Ambas as posies,
apesar de parecerem, primeira vista, incompatveis ou at mesmo contrrias so, no fundo,
muito prximas, pois um pensamento que se ocupa apenas das suas prprias leis formais deixa
intocado o objeto, o "algo" que, mesmo nas lgicas mais rgidas, no pode ser eliminado; por
outro lado, o positivismo o culto a este objeto (dado) intocado, apresentando-o como verdade,
sem mediao do conceito.

Trata-se, portanto, diante deste empobrecimento da racionalidade, de apontar para a


especificidade do pensamento filosfico. Ter de ser um pensamento dialtico, uma tenso entre
a experincia do objeto e sua exposio (Darstellung). Julgamos apropriada, por isso, uma
anlise de um pequeno artigo de Adorno intitulado Observaes sobre o Pensamento Filosfico.
Este texto parece ser uma antecipao muito rica dos temas posteriores, em especial da Dialtica
Negativa.

161
DA, p.11

71
2.3 - Observaes sobre o Pensamento Filosfico

O pensar no se esgota nem no processo psicolgico, nem na lgica formal


pura, intemporal.
Theodor Adorno.162

Para Kant, o fenmeno um manifestar-se da coisa j sempre adequada s categorias do


sujeito cognoscente. Ou seja, a coisa enquanto outro permanece algo em-si, no cognoscvel e
nem sequer experiencivel em termos de conhecimento. Portanto, o prprio sujeito que
constitui o fenmeno, esta seria a sua espontaneidade. a esta concepo de pensamento
filosfico que Adorno se ope. Para ele "O pensar filosfico s comea quando no se contenta
com conhecimentos que se deixam abstrair e dos quais nada mais se retira alm daquilo que se
colocou neles."163

A categoria da experincia se torna central nesta especificidade do pensamento filosfico.


"Os pensamentos que so verdadeiros devem renovar-se incessantemente pela experincia da
coisa, a qual, no obstante, s neles recebe sua determinao."164 Dessa forma, o pensamento
no pura espontaneidade, mas sim uma tenso entre o ato criador (ativo) de constituir as coisas
e a dimenso passiva de experienciar, de ser afetado sempre de novo pela prpria coisa.

Para Adorno, portanto, importante operar uma dissociao, dissociao esta que depois de
Hegel no pde mais ser aceita seria, segundo ele, uma m abstrao qual seja, recolocar a
diferena entre o pensar e o pensado. Em outras palavras, perceber no ato de filosofar, que o
conceito (pensar) distinto da coisa (pensado). E, sendo distintos, no podemos derivar a coisa
da estrutura do pensamento. A tenso entre pensamento e realidade, portanto, no desaparece no
pensar filosfico. Este o papel central da noo de experincia, deste afetar e ser afetado.

162
ADORNO, Theodor. Anmerkungen zum philosophischen Denken. In: Kulturkritik und Gesellschaft II. Band 10b,
Frankfurt (M): Suhrkamp, 1977. p. 599-608, p.602 "Denken erschpft sich so wenig im psychologischen Vorgang
wie in der zeitlos reinen, formalen Logik"
163
Ibidem, p.600 "Philosophisches Denken beginnt erst, sobald es sich nicht begngt mit Erkenntnissen, die sich
absehen lassen und bei denen nicht mehr herausschaut, als man schon hineinsteckte."
164
Ibidem, p.604. "Gedanken, die wahr sind, mssen unablssig sich aus der Erfahrung der Sache erneuern, die
gleichwohl in ihnen sich erst bestimmt."

72
Adorno entra, neste ponto, em uma discusso muito ampla com aquilo que anteriormente
denominamos cincia moderna. Em um texto de Giorgio Agamben, Infncia e Histria:
destruio da experincia e origem da histria, encontramos uma profunda anlise da destruio
da experincia no interior da cincia moderna. Muito rapidamente a modernidade iniciou um
processo de desconfiana em relao experincia. Portanto, a soluo seria a sua comprovao
cientfica. Dessa forma, experimentos cientficos deveriam ser traduzidos em determinaes
quantitativas que pudessem prever impresses futuras. A experincia , desse modo, transferida
"o mais possvel para fora do homem: aos instrumentos e aos nmeros."165 A cincia moderna,
portanto, torna a experincia calculvel. No entanto, como bem aponta Agamben referindo-se a
Montaigne, "a experincia incompatvel com a certeza, e uma experincia que se torna
calculvel e certa perde imediatamente sua autoridade. No se pode formular uma mxima e
nem contar uma estria l onde vigora uma lei cientfica."166 Com o desencantamento do mundo,
onde se eliminam todas as suas qualidades, elimina-se tambm no sujeito aquilo que no
quantificvel, tornando-o uma mquina pensante. H um "medo de entregar-se experincia, de
abrir-se para o outro, desde que o outro, para o pensamento autodefensivo, , a priori, uma
ameaa. O medo a fora capaz de atrofiar o pensamento."167 O conhecimento filosfico reage a
esta destruio da experincia, a esta reduo do humano a uma mquina. Nas palavras de
Adorno, "o sentido humano dos computadores seria o de aliviar tanto o pensamento dos viventes,
que ganhassem liberdade para o saber que no se encontre j implcito."168 Portanto, resgatar a
especificidade do pensamento filosfico resgatar a capacidade de fazer experincias. No se
trata de uma excluso, do mbito do pensamento, da atividade conceitual, numa espcie de
retorno ao mundo sensvel da experincia sem nenhuma mediao. Antes disso, a experincia
aquele demorar-se no objeto, "receber em si aquilo que no ele mesmo e que no se submete
mais a priori sua prpria legalidade."169 Este momento mimtico, passivo, do pensar

165
AGAMBEN, G. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo Horizonte : Ed.
UFMG, 2005. p.26
166
AGAMBEN,G. op.cit. p.26
167
TIBURI, M. As metamorfoses do Conceito: tica e Dialtica Negativa em Theodor Adorno. Porto Alegre: Editora
da UFRGS, 2005. p.89
168
ADORNO, Theodor. Anmerkungen zum philosophischen Denken. p.600 "Der menschenwrdige Sinn der
Computers wre es, das Denken der Lebendigen so sehr zu entlasten, da es Freiheit gewinnt zu dem nicht schon
impliziten Wissen."
169
Ibidem, p.601 "in sich zu empfangen, was es nicht selber ist und was sich a priori seiner eigenen Gesetzmigkeit
nicht unterwirft."

73
dialeticamente mediado pelo momento criador, de espontaneidade, onde se d a exposio do
objeto.

A exposio, ou seja, a interpretao desta realidade no-intencional (como apontamos no


primeiro captulo), no mais uma substituio da realidade por seu conceito o que se torna
totalmente impossvel a partir desse novo ponto de vista mas a reunio dos elementos no
intencionais da realidade (o experienciado, mas no mais manipulvel no sentido clssico dos
objetos da cincia) em imagens histricas, constelaes, que iluminam a realidade "de forma
fulminante".

H, portanto, apontamentos importantes que tornam visvel a possibilidade de um novo


pensamento, no mais atrofiado pelo medo ameaador do seu outro, e libertado do jugo da auto-
conservao, que at a constitua a regra absoluta que impulsionava o pensamento para sua
prpria expanso. Tal pensamento resulta da insuficincia dos modelos tradicionais, e no como
uma alternativa a estes. Trata-se de uma crtica imanente, de desconstruo, que poder apontar
para a especificidade do pensar filosfico.

74
III DIALTICA NEGATIVA:

SOBRE O ALM-DO-CONCEITO

Dialtica comea dizendo somente que os objetos so mais que seu conceito.
Theodor Adorno.170

Estamos, pois, em condies de abordar o ncleo da questo: o que permanece fora do


conceito, alm dele. Ou ento, para o que o conceito aponta e que, no sendo ele mesmo, o
constitui. Aps situar a posio de Adorno em relao a Hegel e, tambm, o lugar que ocupa no
interior da filosofia contempornea, de perceber as fontes de seu pensamento, de acompanhar o
"percurso" da racionalidade ocidental, seu estreitamento, suas motivaes materiais, psquicas,
"subterrneas", estamos agora finalmente em condies de nos colocar ante a questo especfica:
o conceito e o que esta para alm dele. A primeira questo que precisa ser posta, portanto, a
seguinte: qual o conceito de "conceito" com o qual trabalha Adorno?

170
ND, p.16-17 " Ihr Name sagt zunchst nichts weiter, als da die Gegenstnde in ihrem Begriff nicht aufgehen."

75
3.1 O Conceito

Toda sombra , em ltima anlise, filha da luz.


Stefan Zweig.171

Como vimos durante a argumentao anterior, Adorno filia-se, claramente, tradio ps-
idealista. Ou seja, sua filosofia condicionada pelo fracasso dos sistemas idealistas. Como j foi
apontado, a dialtica negativa define-se em contraposio lgica do sistema hegeliano.Esta que
no ato de pensar leva o processo de abstrao to longe a ponto de perder o objeto pensado, do
qual abstraiu. No entanto, seria a noo de conceito, por isso, radicalmente distinta da noo
idealista? Ou estaria Adorno, justamente, tentando caracterizar a insuficincia desta noo
idealista de conceito?

Sabemos que a noo hegeliana de conceito muito peculiar. Se para Kant havia um "jogo de
foras" entre a intuio (sensibilidade) e o conceito (entendimento), sendo que, na Crtica da
Razo Pura, o conceito aparece como uma espcie de sntese produzida pelo entendimento a
partir do "material" da experincia possvel, em Hegel a perspectiva amplamente distinta.
Hegel, por um lado, se afasta da metafsica tradicional no sentido de quebrar com o carter
esttico dos conceitos metafsicos, por outro lado, mantm o modo de argumentao metafsico.
Tomando como ponto de partida o princpio metafsico implcito em determinada viso de
mundo, v a histria como a efetivao ou o desdobramento, em nveis cada vez mais complexos,
deste princpio. Tal o caso da idia moderna de liberdade, tomado como o princpio metafsico
implcito na Filosofia do Direito, sendo este, o direito moderno, o processo de sua determinao,
de sua efetivao. Num sentido amplo, sua filosofia aponta para trs momentos fundamentais: a
Lgica (idia em-si); a Natureza (a idia sai de si para se alienar em seu outro); e o Esprito (idia
em si e para si). Vemos, pois, que se trata de um processo de efetivao da idia onde, de um
puro em-si caminha, atravs de um desdobramento objetivo, para um reencontro consigo mesma
em sua prpria efetivao, seu em-si e para-si. Ou seja, o Esprito s pode se reconhecer quando
efetivado, tornado objetivo.

171
ZWEIG, Stefan. O mundo que eu vi. In: Obras Completas de Stefan Zweig Tomo XV (Trad: Odilon Gallotti)
Rio de Janeiro: Ed. Delta S.A., 1953. p.397

76
Dessa forma, a dialtica hegeliana pretende partir do desenvolvimento imanente da coisa,
torna-se e observamos isso na Fenomenologia do Esprito um desaparecer do sujeito na
prpria coisa.. Na Cincia da Lgica, incio do Livro Terceiro (A Doutrina do Conceito),
encontramos um pargrafo bastante esclarecedor no que se refere a esta noo de conceito. O
formalismo kantiano criticado na medida em que o conceito torna-se a interioridade mesma da
objetividade. Vejamos o texto:

O conceito, em sua objetividade, a coisa existente em-si e para-si. Por meio de


sua necessria determinao progressiva, o conceito formal se converte ele
mesmo na coisa e perde, assim, a relao da subjetividade e exterioridade com
respeito a esta. Ou inversamente, a objetividade o conceito real que saiu de
sua interioridade e se transporta existncia. Nesta identidade com a coisa o
conceito tem, portanto, uma existncia prpria e livre. Porm, esta , todavia,
uma liberdade imediata que, no entanto, no negativa. Dado que uno com a
coisa, o conceito est submergido nesta; suas diferenas so existncias
objetivas, onde ele mesmo novamente o interno. Como alma da existncia
objetiva o conceito tem que se dar a forma da subjetividade, que possua j de
modo imediato, como conceito formal; assim, naquela forma do livre, que no
tinha, todavia, na objetividade, se contrape a esta e com isso converte aquela
identidade com a mesma objetividade que tem em-si e para-si como conceito
objetivo, em uma identidade tambm posta.172
Vemos, portanto, nas palavras do prprio Hegel, bem explicitada esta noo de conceito.
Enquanto a noo kantiana permaneceria presa a um dualismo entre subjetividade e objetividade,
ou seja, o formalismo v o conceito como algo exterior coisa, a superao deste dualismo
conduz Hegel ao Idealismo Absoluto. Depois de a Fenomenologia do Esprito ter acompanhado o
processo de desaparecimento do sujeito na prpria coisa, ou ento, nas palavras de Hegel, a
tentativa de "expressar o absoluto no s como substncia, mas tambm na mesma medida como
sujeito"173, a Cincia da Lgica, ao acompanhar a dinmica interna do pensamento, j um
acompanhar da dinmica interna do real, visto que a noo de pensamento no est mais limitada
mera subjetividade. O Absoluto hegeliano no , desse modo, um elemento que apenas pode ser
encontrado ao fim de um extenuante exerccio especulativo. Antes disso, est efetivado na

172
WL II. p. 271 "Der Begriff in seiner Objektivitt ist die anundfrsichseiende Sache selbst. Durch seine
notwendige Fortbestimmung macht der formelle Begriff sich selbst zur Sache und verliert dadurch das Verhltnis
der Subjektivitt und uerlichkeit gegen sie. Oder umgekehrt ist die Objektivitt der aus seiner Innerlichkeit
hervorgetretene und in das Dasein bergegangene reelle Begriff. - In dieser Identitt mit der Sache hat er somit
eigenes und freies Dasein. Aber es ist dies noch eine unmittelbare, noch nicht negative Freiheit. Eins mit der Sache
ist er in sie versenkt; seine Unterschiede sind objektive Existenzen, in denen er selbst wieder das Innere ist. Als die
Seele des objektiven Daseins mu er sich die Form der Subjektivitt geben, die er als formeller Begriff unmittelbar
hatte; so tritt er in der Form des Freien, die er in der Objektivitt noch nicht hatte, ihr gegenber und macht darin
die Identitt mit ihr, die er an und fr sich als objektiver Begriff mit ihr hat, zu einer auch gesetzten."
173
PhG, p.22 "das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken."

77
cultura. Manifesta-se na arte, na religio e na filosofia. Poder-se-ia perguntar, ento, por que estas
manifestaes so expresses do saber absoluto? Gadamer o responde de forma simples: "So
absolutos porque j no h nenhuma opinio da conscincia que pode ir alm do que se mostra
neles de um modo plenamente afirmativo."174

No entanto, reside, nesta concepo de que o conceito a "alma" da existncia objetiva, um


pressuposto que se torna problemtico no sculo XX. Se por um lado a coisa, ou ento o auto-
desenvolvimento do real, confrontado com a sua pretenso de verdade (com sua racionalidade
imanente), por outro, o real sempre manifestao do racional, conduzindo, dessa forma, a uma
teleologia perigosa que rapidamente se torna ideologia. Justifica-se, a partir disso, a idia de que
na aparente sem-razo dos acontecimentos histricos se manifesta um sentido oculto ou, como
dizia Hegel, este sentido que v florescer a "rosa da Razo na cruz do presente".175 Tal sentido
justificatrio no mais pode ser admitido por Adorno. O sofrimento torna-se injustificvel. Ou
ainda, Auschwitz torna-se o signo da dialtica. Para no cair na armadilha de uma concepo
teleolgica que justifique o sofrimento de geraes passadas em nome de uma necessidade
dialtica que conduziria o Esprito para um reencontro consigo mesmo, sua filosofia torna-se
radicalmente anti-teleolgica.

Parece-nos uma idia bastante plausvel, portanto, a de que a concepo adorniana tenha
relao com esta noo hegeliana de "conceito". No entanto, se assim for, seria uma leitura do
conceito a partir de suas "sombras", de sua "sobras". Tomemos o exemplo, j trabalhado, da
Dialtica do Esclarecimento. Tomando a noo de Aufklrung como princpio metafsico
implcito da cultura ocidental, qual seria a conseqncia disto? A leitura adorniana seria a
tentativa de perceber o que foi recalcado, reprimido, excludo da histria, para que se desse a
efetivao deste princpio metafsico. Ou seja, a angstia mtica diante da possibilidade da perda
do "eu", o instinto de autoconservao, permanecem sendo as motivaes dos complexos
sistemas de pensamento que se constroem em nome da liberdade de um esprito puro.
Acreditamos, portanto, que a noo hegeliana de conceito, lido a partir de suas "sombras", pode
ser uma aproximao do que Adorno entende por conceito. A conscincia da separao entre

174
GADAMER, Hans-Georg. La dialectica de Hegel: cinco ensayos hermenuticos. (Trad: Manuel Garrido) Madrid:
Catedra, 1988. p.79
175
Apud: LIMA VAZ, Senhor e Escravo: uma parbola da filosofia ocidental. Rev. Sntese: Nova Fase, n.21, vol-
VIII, jan/abril de 1981. p, 7-29. p.12

78
conceito (pensar) e a coisa (pensado) resulta, a partir disso, da insuficincia do pensamento, da
insuficincia dos princpios metafsicos em explicar a realidade.

A questo, alm disso, pode ser colocada de forma bastante ampla. Na Dialtica Negativa,
Adorno v o conceito como rganon do pensamento. Isso nos coloca diante de um problema
ainda mais geral e imediato. O conceito entendido como uma projeo da subjetividade no
objeto que lhe exterior. Ou seja, as filosofias idealistas, posteriores a Kant, ainda se mantm, de
certo modo, presas noo kantiana do conceito enquanto "quadro" no qual se organiza ou se
ordena o material da experincia. Portanto, sobrevive sub-repticiamente um postulado
fundamental da filosofia clssica nestas formas de entender o conceito, qual seja, o princpio de
identidade entre o pensar e o pensado. Para Hegel, recolocar a diferena entre pensar e pensado,
significaria uma recada em um modelo formalista de conhecimento. Este o ponto em que
Adorno abandona Hegel. Alm de recolocar esta diferena, Adorno pretende ser crtico dos
modelos formalistas. Ao longo do texto vamos esclarecer melhor este ponto.

Neste momento parece importante atentar para uma peculiaridade. A "revoluo


copernicana", operada por Kant na filosofia, torna impossvel continuar pensando da mesma
forma como antes dele. O sujeito torna-se consciente de que um abismo se interpe entre o
mundo e sua representao. Desse modo, ocorre uma radical mudana de perspectiva em relao
clssica noo de verdade como adequao. No entanto, quando Adorno prope, no incio da
Dialtica Negativa, uma revoluo da revoluo copernicana, estaria ele tentando justificar uma
volta noo clssica de verdade, anterior a Kant?

Esta uma questo fundamental que deve ser claramente respondida. Adorno um pensador
dialtico. Portanto, em ltima anlise, a verdade de algo particular depende sempre de sua relao
com o que no , portanto, pressupe sempre uma totalidade. Como,porm, a partir disso, pode
Adorno dizer que o todo o no verdadeiro? Uma coisa certa: no possvel pensar
dialeticamente sem esta categoria de relao. No entanto, como vimos, torna-se uma contradio
afirmar o todo como verdadeiro, pois isto torn-lo objeto. A noo de verdade em Adorno ,
dessa forma, resultado de uma crtica noo hegeliana. Hegel, segundo Adorno, "no tornou as
partes independentes frente ao todo, como elementos seus. Sabia perfeitamente o crtico do

79
Romantismo, que o todo se realiza atravs das partes."176 Portanto, tomar o todo como
negatividade que aponta para a insuficincia das partes torna a dialtica negao determinada.
Ou seja, o que , justamente por ser mais do que , revela que qualquer identidade em sua
falsidade uma forma negativa da verdade.

Esta referncia totalidade em Adorno mais complexa do que em Hegel, pois a totalidade
(esprito) no mais somente sujeito. "A determinante objetiva do esprito a sociedade se
compe tanto da soma dos sujeitos como de sua negao."177 A dialtica enquanto negao
determinada depende, portanto, da noo de verdade. Isto no significa, porm, que pode torn-la
seu objeto. Desse modo, pretende Adorno continuar pensando dialeticamente sem ser idealista.
Consta no prlogo a Dialtica Negativa:

Com os meios de uma lgica dedutiva, a dialtica negativa rechaa o princpio


de unidade, onipotncia e superioridade do conceito. Sua inteno substitu-
los pela idia do que existiria fora do fetichismo (encanto) de tal unidade. 178
neste ponto que o materialismo de Adorno parece ganhar forma. O idealismo falha no
momento em que institui o sujeito como portador da verdade do objeto, j que o objeto nem
sequer levado em conta em sua no-identidade. A verdade do sistema idealista converte-se,
deste modo, em verdade artificial, permanece presa ao circulo tautolgico do pensamento,
perdendo, definitivamente, o seu objeto. No existe, para Adorno, um sentido oculto ao mundo
que cabe a filosofia descobrir. Afirmar tal sentido oculto seria afirmar algo imediato e, portanto,
no levar em conta a profunda mediao entre sujeito e objeto. O sujeito ao experienciar esta
realidade "no-intencional" a interpreta, agrupa seus elementos em constelaes. No dizer do
autor da Dialtica Negativa "o conhecimento do objeto em sua constelao o conhecimento do
processo que nele se acumulou."179 Portanto, antes de o conhecimento ser a hegeliana dissoluo
da verdade do objeto na certeza do sujeito, que culmina no saber absoluto, para Adorno o
conhecimento um "escutar" o objeto, um estar atento a potencialidade interna do material para,
no processo de interpretao, agrup-lo, sem violent-lo, em constelaes.

176
DZH, p.253 "So wenig die Teile von ihm gegen das Ganze als dessen Elemente verselbstndigt werden, so sehr
wei der Kritiker der Romantik, da das Ganze nur durch die Teile hindurch, (...) sich realisiert."
177
ND, p.22 "die objektive Determinante des Geistes, Gesellschaft, ebenso ein Inbegriff von Subjekten ist wie deren
Negation."
178
ND, p. 10 "Mit konsequenzlogischen Mitteln trachtet sie, anstelle des Einheitsprinzips und der Allherrschaft des
bergeordneten Begriffs die Idee dessen zu rcken, was auerhalb des Banns solcher Einheit wre."
179
ND, p.165-166 "Erkenntnis des Gegenstands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich
aufspeichert."

80
Trata-se, portanto, de acompanhar Adorno no itinerrio de uma crtica imanente ao conceito.
Crtica imanente que se estende, seja deficincia (insuficincia) de um princpio metafsico para
apreender a realidade, seja, de um modo mais geral, insuficincia da noo idealista de que o
"eu" constitui o mundo. Abordaremos, pois, conceitos-limite que apontam para os pressupostos
no-tematizados que sobrevivem na filosofia dos sistemas. Dessa forma, uma considerao do
que permanece obscurecido pela grandeza e ofuscante claridade do sistema o que nos conduz
para a percepo da insuficincia do pensamento conceitual. Pode-se dizer, inclusive, que o
conceito, por sua prpria dinmica, rompe com sua unidade, pois sempre aponta para algo que
no ele mesmo e sem o qual no existe. Acompanhando Merc Rius:

O conceito devir. Seu desdobramento se realiza como mediao intrnseca,


isto , por um desprendimento no qual se pe a si mesmo como alteridade. Tal
desprendimento a negatividade (...) A dinmica do conceito rompe, pois, sua
identidade. Porm, no somente sua identidade formal, mas tambm de sua
concretizao como esprito.180
Portanto, a negatividade sobrevive no interior do prprio conceito e permite a ele sobreviver
enquanto conceito. Em suma, ele depende daquilo que no ele. Ele aponta para fora de si
mesmo e este fora (este alm-do conceito) lhe constitutivo. Esta diferena lhe constitutiva. O
conceito no mais um puro esprito, uma pura espontaneidade da razo que julgar sobre algo
imediato (objeto). Nem sequer existe este puro esprito e, ainda menos, o acesso a este imediato.
H uma diferenciao interna ao prprio conceito que lhe constitutiva e fundamental. A partir
disso, trs elementos so os mais eminentes que, de acordo com a nossa maneira de ver as coisas,
do conta disso que denominamos crtica imanente ao conceito. So eles: a prioridade do objeto,
a noo de experincia filosfica, e, por fim, a idia de sofrimento no-reconcilivel (dor elevada
a conceito).

180
RIUS, Merc. T.W.Adorno. Del sufrimiento a la verdad. Barcelona: Editorial Laia, 1985. p.30

81
3.2 - Prioridade do Objeto

A primazia do objeto significa que o sujeito , por sua vez, objeto em um


sentido qualitativamente distinto e mais radical que o objeto, porque ele,
no podendo afinal ser conhecido seno pela conscincia, tambm
sujeito.
Theodor Adorno.181

O que significa afirmar a prioridade do objeto? No estaramos correndo o risco de um


retorno ao realismo ingnuo? No haveria risco de certo positivismo (o de tomar o fato como
imediato), algo que Adorno sempre criticou de forma to ferrenha? Para afastar, j no incio
destas consideraes, tal hiptese, citamos Adorno:

Pelo conhecimento da primazia do objeto, no restaurada a velha 'intentio


recta', a servil confiana no ser-assim do mundo exterior, tal como aparece mais
aqum da crtica, como um estado antropolgico desprovido de
autoconscincia, a qual s se cristaliza no contexto da referncia do
conhecimento ao cognoscente.182
Portanto, antes de qualquer coisa, precisa-se mostrar com clareza que a crtica de Hegel ao
formalismo aceita por Adorno. Em um modelo de conhecimento formalista a subjetividade
quem estabelece a relao entre os objetos do conhecimento. Portanto, como j dizia Hegel,
realiza uma mediao extrnseca. Para Merc Rius, tal modelo formalista leva a duas
conseqncias inaceitveis: "Se a medio pertence ao cognoscente o conhecido deve ser
imediato; e tambm se est prestes a admitir que o conhecimento abstrao."183 Nenhuma
dessas conseqncias pode ser aceita por Adorno. A mediao objetiva, isto garante a idia de
uma verdade objetiva. Alm disso, conhecimento no , para Adorno, abstrao, mas sim
composio. Esta noo ser retomada no texto.

181
SO, p.746. "Vorrang des Objekts heit vielmehr, da Subjekt in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn
seinerseits Objekt sei als Objekt, weil es nun einmal anders nicht denn durch Bewutsein gewut wird, auch Subjekt
ist."
182
SO, p.746 "Durch die Einsicht in den Vorrang des Objekts wird nicht die alte intentio recta restauriert, das
hrige Vertrauen auf die so seiende Auenwelt, wie sie diesseits von Kritik erscheint, ein anthropologischer
Standbar des Selbstbewutseins, welches erst im Kontext der Rckbeziehung von Erkenntnis auf das Erkennende sich
kristallisiert."
183
RIUS, Merc. T.W.Adorno. Del sufrimiento a la verdad. Barcelona: Editorial Laia, 1985. p.23

82
Afirmar a prioridade do objeto no significa, simplesmente, defender o materialismo contra o
idealismo. Antes disso, condio para a persistncia do pensamento crtico. O que se coloca em
questo na filosofia de Adorno a premissa fundamental que sustenta os sistemas idealistas da
filosofia, qual seja, a autonomia do sujeito e, com isso, a auto-suficincia do conceito, apontando
para o que o constitui. Porm, no se trata de uma simples inverso de fatores. A prioridade do
objeto no elimina a funo do sujeito. Exige, por isso, no menos, mas sim mais sujeito.184 No
entanto, esse sujeito tem outro sentido na filosofia de Adorno. No se torna um puro
transcendental reduzido s categorias lgicas, mas funo do sujeito vivo. Dessa forma, se
modifica tambm a noo de objeto, que no algo imediato, mas nele que se manifesta a
tenso entre o conceito (sua identidade) e o que o conceito no consegue apreender (no-idntico,
o alm-do-conceito). A noo de objeto merece, por isso, uma detalhada considerao em nosso
trabalho. Reside a, segundo nossa maneira de ver as coisas, a diferena fundamental em relao
aos sistemas idealistas. O sistema hegeliano parte do pressuposto fundamental da identidade entre
ser e pensar. Isto , tanto o pensar como o seu objeto so perpassados pelo logos. Conhecer, em
tal sistema, o ato de o sujeito (ou Esprito) descobrir-se no objeto. Que objeto este? Adorno
185
diria: "o objeto, expresso positiva do diferente, uma mscara terminolgica." Ou seja, nos
sistemas idealistas, para Hegel em especial, o objeto a realidade, por fim, destilada de sua
diferena. Dessa forma, abre caminho para compreender o esprito como totalidade. neste
ponto que se d, segundo Adorno, a confuso e o paradoxo fundamental do sistema hegeliano,
pois "tem que infl-lo (o esprito) at convert-lo em todo, quando, segundo seu prprio conceito,
a diferena especfica do esprito consiste em ser sujeito e no todo."186 O esprito tornado
totalidade conduz Hegel, ironicamente, a uma situao embaraosa:

Segundo Hegel, o esprito deve ter sua vida em seu outro. Porm, ao eliminar
nele, como totalidade, toda diferena com este outro, converte-se outra vez em
nada, como se revela o puro ser no comeo da lgica dialtica.187
Neste momento, em que o esprito tornado totalidade no admite mais diferena com o seu
outro, perde-se a potencialidade crtica do sistema. A histria, a realidade, sendo objetivaes do

184
AGUILERA, Antonio. In: ADORNO, Theodor. Actualidade de la Filosofa. (Trad: Jos Luis Arantegui Tamayo,
Introd: Antonio Aguilera) Barcelona: Paids, 1991. p.46
185
ND, p.193 "Objekt, der positive Ausdruck des Nichtidentischen, ist eine terminologische Maske"
186
ND, p.199 "Um es irgend zuwege zu bringen, mu er ihn zum Ganzen aufblhen, whrend Geist doch dem Begriff
nach seine differentia specifica daran hat, da er Subjekt, also nicht das Ganze ist."
187
ND, p.200 "Wird am Geist als Totalitt jegliche Differenz von jenem Anderen eliminiert, in dem er Hegel zufolge
sein Leben haben soll, so wird er zum zweiten Mal das Nichts, als welches am Anfang der dialektischen Logik reines
Sein sich offenbaren soll."

83
esprito, tornam-se absolutas. No sobrevive mais a dialtica que pode criticar a histria (status
quo). Esta filosofia, portanto, que v o esprito como totalidade, aceita, e Hegel o diz
explicitamente em vrios momentos, que a histria verdadeira. "Em Hegel, certamente, verdade
quer dizer, de modo semelhante definio tradicional, porm em secreta oposio a ela,
188
precisamente coincidncia do conceito com sua realidade" A verdade, dessa forma,
processo, ou seja, o movimento da realidade em direo ao seu conceito, ou, o que o mesmo,
em direo a si mesma. A realidade permanentemente confrontada com o seu conceito, com
aquilo que pretende ser. Neste ponto reside uma diferena fundamental entre Adorno e Hegel.
Enquanto o segundo, pensando uma dialtica a servio do sistema, v a histria como o processo
de reconciliao entre o objeto e seu conceito, para Adorno, este processo permanece
essencialmente aberto, ou seja, a verdade pensada como negatividade. Susan Buck-Morss
aponta para isso:

Na realidade, Adorno possua uma f quase hegeliana na lgica imanente da


filosofia, em seu desenvolvimento histrico como desdobramento da verdade,
ainda que, certamente, de modo nada hegeliano, acreditava que a verdade
desafiava criticamente o curso da histria em lugar de fundir-se com ele. 189
A sobrevivncia do pensamento crtico, portanto, depende de uma reviso, uma crtica
imanente noo idealista de sujeito. A noo de um esprito puro torna-se uma abstrao vazia e
sem sentido. Assim como uma viso positivista que toma o fato, a realidade, como algo no-
mediado, comete o mesmo erro. Na prpria constituio do sujeito operam elementos (a
sensibilidade, inseparvel da dimenso somtica) que no podem ser eliminados posteriormente
em nome de uma prioridade de categorias subjetivas, espirituais. Para tanto, torna-se necessria
uma distino entre o objeto idealista, essa mscara terminolgica da diferena, e o objeto de uma
dialtica materialista. Vejamos as palavras de Adorno:

...o objetivo no objeto, o no-espiritualizvel nele, somente se chama objeto


desde o ponto de vista da anlise orientada subjetivamente, para a qual no cabe
dvida alguma sobre a primazia do sujeito. O que na reflexo sobre o esprito se
pretenda especificamente como no-espiritual, como objeto, visto desde fora, se
converte em matria.190

188
DZH, p.283 "Wohl heit Wahrheit bei Hegel, hnlich der herkmmlichen Definition und doch in geheimem
Gegensatz zu ihr, eben bereinstimmung des Begriffs mit seiner Wirklichkeit"
189
BUCK-MORSS, Susan. op.cit. p.145
190
ND, p.193 "...es heie das Objektive am Objekt, das nicht zu Vergeistigende daran, Objekt nur unterm Blickpunkt
der subjektiv gerichteten Analyse, welcher der Primat des Subjekts fraglos dnkt. Von auen betrachtet wird, was in
der Reflexion auf Geist spezifisch als nicht Geistiges, als Objekt sich darstellt, Materie."

84
Vemos, desse modo, que o objeto das filosofias idealistas j um sujeito. O "resto", o que
permanece fora desta constituio subjetiva do objeto, matria. Adorno no pretende, a partir de
um elemento imediato (a matria, por exemplo), criticar a noo idealista de objeto. Em sua
filosofia tanto sujeito como objeto esto sempre mediados. A noo de matria apenas recorda
que algo teve que ser eliminado para afirmar o objeto idntico ao pensamento. Prioridade do
objeto quer dizer, apenas, que existe algo outro do conceito que o corrige permanentemente, sem
deixar que se feche sobre si mesmo. Dito de outro modo, a dialtica que leva em conta a
prioridade do objeto capaz de perceber, em cada identificao (conceito), o que se perdeu do
objeto. No se trata de invalidar a atividade conceitual, mas sim, apenas apontar para sua
insuficincia, para o que, necessariamente, permanece alm dela. Uma filosofia que esquece esta
inadequao torna o conceito algo absoluto, petrifica-o em uma "segunda natureza".

A filosofia, ainda demasiadamente preocupada em essncias universais e eternas, realiza um


esforo gigantesco para eliminar todos os resqucios de heterogeneidade, de particularidade.
Somente dessa forma, abstraindo leis universais, constri uma Weltanschauung (viso de
mundo). Para Adorno, a filosofia deve abandonar essa pretenso. Transformada em dialtica
materialista, o elemento fundamental do pensamento torna-se a negao determinada. A
mediao, no interior das categorias filosficas, no mais permite sua absolutizao, sua
petrificao em instncias ontolgicas. A dialtica, ao invs de converter a negatividade em
positividade, permanece neste elemento negativo, pois se a identidade possvel no mbito
lgico do pensamento, isso de modo algum significa reconciliao com o real. As contradies da
realidade no so solucionveis atravs de categorias lgicas, ou no plano de categorias lgicas.
"A onipotncia espiritual do sujeito o eco de sua impotncia real".191 Se, por um lado, Hegel
foi o pensador, por excelncia, que tentou superar essa metafsica esttica, da substncia, por
outro lado, no foi ainda capaz de perceber, totalmente, a dimenso constitutiva destes elementos
pr-racionais no seu prprio sistema.

Muda-se, portanto, de forma fundamental a noo de dialtica em Adorno. Com o abandono


do sistema, e com ele da pressuposio de uma identidade entre lgica e ontologia, a dialtica no
somente o movimento de desvelar as mediaes j sempre realizadas (a priori), mas negao
determinada. crtica imanente que revela as auto-contradies de modelos historicamente

191
ND, p. 181 "In der geistigen Allmacht des Subjekts hat seine reale Ohnmacht ihr Echo"

85
constitudos e, a partir disso, exposio de novas constelaes, novas figuras histricas, onde se
explora a potencialidade interna dos elementos (materiais, idias) e tambm no se elimina a
mediao do pensamento (linguagem) que faz sua exposio. No significa que Adorno esteja
trabalhando na "composio" de uma nova Weltanschauung. A filosofia de Adorno ,
fundamentalmente, uma crtica imanente ao idealismo e, ao mesmo tempo, uma tentativa de
continuar pensando dialeticamente sem submeter o pensamento ao sistema.

O conhecimento que no mais se diferencia do conhecido, degenera em tautologia.192 Este


enunciado parece negar a tese central de Hegel de que a dinmica do pensamento (lgica) a
mesma dinmica do real (ontolgica). Para Adorno, "Se, segundo Hegel, o sujeito pode entregar-se
por completo e sem reservas ao objeto, coisa mesma, porque esta se revela, no curso do processo,
como o que j em si, sujeito."193 Na filosofia hegeliana, como j vimos, a coisa passa a ser
analisada a partir da sua autoconstituio objetiva, isto , ela composta de universais (cor,
extenso, etc) e o conceito o padro de medida, o processo imanente de seu desdobramento.
Desaparece, dessa forma, a idia de sujeito separado do objeto em Hegel. E mais, j que a coisa
(o objeto) constituda por universais, pode-se dizer que o pensamento constitui o real. Quais, no
entanto, so os pressupostos de tal concepo que devem ser criticados segundo Adorno? Em
primeiro lugar, preciso recolocar aquela diferena entre pensamento e pensado, pois a sua
identificao conduz o pensamento tautologia (aqui se entende tautologia como aquele
pensamento que no mais se renova na coisa que o fez surgir). Segundo, a pressuposio
implcita (seno explcita) desta concepo hegeliana, a de que o real desdobra-se obedecendo
s leis e categorias lgicas do pensamento. Ou seja, aqui adquire sentido aquela frase que citamos
acima, qual seja, se Hegel faz o sujeito desaparecer no objeto porque, de antemo, transformou
o objeto em sujeito. Portanto, resguardada a diferena entre o pensar e o pensado, mantm-se a
tenso dialtica entre sujeito e objeto. L-se na Dialtica Negativa:

A reflexo filosfica se assegura do que no conceitual no conceito. De outro


modo, segundo a sentena kantiana, este seria vazio, por fim conceito de nada,

192
ND, p.186
193
ND, p.189 "Hegels vermessen idealistische Prsupposition, das Subjekt knne darum dem Objekt, der Sache
selbst, rein, vorbehaltlos sich berlassen, weil jene Sache im Proze als das sich enthlle, was sie an sich schon sei,
Subjekt"

86
ele mesmo, portanto, nada. Uma filosofia que se d conta disso, tira a venda dos
olhos e acaba com a autarquia do conceito.194

O outro do conceito -lhe, portanto, constitutivo. No h conceito que no o seja de "algo". E


esse "algo", sendo outro do conceito, no pode ser a ele reduzido. Isto a prioridade do objeto.
Ou seja, d-se a mesma dinmica no interior do conceito como aquela, apontada acima, em
relao ao esprito. O conceito tem sua vida em seu outro. De modo algum pode subsistir sem ele.
No entanto, tornado totalidade (algo por si subsistente) torna-se vazio e, por fim, conceito de
nada. H conhecimento no momento em que preservada esta diferena fundamental. Em
contraposio ao idealismo afirmada, desse modo, a prioridade do objeto.

Dessa forma, "o predomnio do objeto significa a progressiva diferenciao qualitativa do


mediado em si".195 Ou seja, que no s do objeto, que permanece como outro diante do sujeito,
podem ser inferidas sempre novas qualidades (e aqui a idia de matria aproxima-se daquela
noo de Schelling de uma natura naturans, de uma fora motora em si, ao contrrio da natura
naturata, que a pura objetividade quantitativa da cincia moderna) mas, tambm, o sujeito no
um eu penso transcendental, vazio e indiferenciado, "que deve poder acompanhar as minhas
representaes", mas sim, um sujeito que no seu experienciar a realidade se transforma
qualitativamente.

Mediao do objeto quer dizer que no pode ser hipostasiado esttica e


dogmaticamente, mas que somente pode ser conhecido em sua compenetrao
com a subjetividade. Mediao do sujeito significa que sem a componente
objetiva no haveria literalmente nada. Um indcio da preeminncia do objeto
a impotncia do esprito em todos os seus juzos, como, at o dia de hoje, na
organizao da realidade. 196
Portanto, falar em prioridade do objeto , essencialmente, falar na impossibilidade de, no ato
de conhecer, identificar progressivamente o pensado ao pensamento. partir de uma fundamental
inadequao entre real e racional. perceber que a dinmica interna da realidade no segue uma
teleologia, um padro de medida, enfim, no desdobramento objetivo do conceito. Antes disso,

194
ND, p. 24 " Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff. Sonst wre dieser, nach
Kants Diktum, leer, am Ende berhaupt nicht mehr der Begriff von etwas und damit nichtig. Philosophie, die das
erkennt, die Autarkie des Begriffs tilgt, streift die Binde von den Augen."
195
ND, p.185 "Vorrang des Objekts bedeutet die fortschreitende qualitative Unterscheidung von in sich
Vermitteltem"
196
ND, p.187 "Vermittlung des Objekts besagt, da es nicht statisch, dogmatisch hypostasiert werden darf, sondern
nur in seiner Verflechtung mit Subjektivitt zu erkennen sei; Vermittlung des Subjekts, da es ohne das Moment der
Objektivitt buchstblich nichts wre. Index fr den Vorrang des Objekts ist die Ohnmacht des Geistes in all seinen
Urteilen wie bis heute in der Einrichtung der Realitt."

87
nega o conceito com suas contradies. No entanto, como j vimos, isso no pode nos levar a
negar que exista algo como uma verdade objetiva. "A idia de uma verdade objetiva converte
necessariamente a dialtica em filosfica".197 Porm, esta verdade objetiva no mais entendida
como sendo a lei (ou conceito) segundo o qual se desdobra a realidade, mas aponta para a
"composio" (de acordo com o que antes denominamos programa do conhecimento materialista)
de imagens histricas, constelaes que iluminaro a realidade. Em outras palavras, a verdade
no est mais disponvel enquanto objeto. Aguilera aponta para uma figura que aparece nos
textos de Adorno:

Nenhum objeto aparece como mera faticidade. A imediatez aparece mediada


pelos conceitos, ainda que no possa diluir-se neles. A linguagem, como mostra
qualquer dicionrio ou enciclopdia, rodeia os objetos com palavras
indefinveis que remetem umas s outras em crculos. Este o modelo
cognoscitivo de Adorno, o meio privilegiado da filosofia. Construir
constelaes como concentrar palavras ao redor de uma coisa.198
Portanto, para Adorno, nem sequer se justificariam as alternativas apressadas filosofia da
conscincia, como, por exemplo, a tica do discurso. Um consenso intersubjetivo que subjuga o
objeto, no modifica as coisas. Como aponta Tiburi, "se um sujeito, ou dois, de acordo entre si,
decidiro sobre algo, resulta que o tratamento dado ao objeto continua o mesmo desde a
filosofia tradicional.199 preciso respeitar a absoluta alteridade do objeto. Este no mais se
reduz a uma oposio formal ao sujeito. qualitativamente outro e intocvel nesta sua no-
identidade. A atividade filosfica (conceitual) deveria iniciar consciente da impossibilidade de
uma total reconciliao.

Torna-se necessrio apontar, neste momento, como se d o conhecimento em tal filosofia. J


foi anteriormente citada a afirmao de Adorno de que a utopia do conhecimento seria penetrar
com conceitos o que no conceitual. fcil de perceber, a partir disso, que um conhecimento
absoluto, uma filosofia que ainda se acredita de posse de "seu objeto infinito",200 no mais
possvel. A idia de que a noo de sujeito ampliada e considerada (como conceito multvoco
que ) em sua rede de relaes e mediaes (a noo de conhecimento como intentio oblqua),

197
ND, p.198 "In der Idee objektiver Wahrheit wird materialistische Dialektik notwendig philosophisch"
198
AGUILERA, Antonio. op.cit. p.48
199
TIBURI, M. Metamorfoses do Conceito: tica e Dialtica Negativa em Theodor Adorno. Porto Alegre: Editora
da UFRGS, 2005. p.248
200
ND, p.21

88
faz com que Adorno aponte, num pargrafo de extraordinria clareza, para o papel do sujeito em
sua filosofia:
Se ele (o sujeito) fosse liquidado, em vez de superado numa forma mais
elevada, isso operaria no somente a regresso da conscincia, mas sim a
recada em uma real barbrie. Destino, a submisso natureza dos mitos
procede de uma total menoridade social, de uma poca em que a
autoconscincia ainda no tinha aberto os olhos, em que ainda no existia
sujeito. Ao invs de evocar o retorno daquela poca, mediante a prxis coletiva,
dever-se-ia extinguir o feitio da antiga indiferenciao. Seu prolongamento a
conscincia da identidade do esprito que, repressivamente, se identifica com o
que lhe diverso. Se fosse permitido especular sobre o estado de reconciliao,
no caberia imagin-lo nem sob a forma de indiferenciada unidade de sujeito e
objeto, nem sob a de sua hostil anttese; antes, a comunicao do diferenciado.
Somente ento o conceito de comunicao encontraria seu lugar de direito
enquanto algo objetivo (...) Em seu lugar de direito estaria, tambm do ponto de
vista da teoria do conhecimento, a relao entre sujeito e objeto na paz
realizada, tanto entre os homens como entre eles e o outro que no eles. Paz
um estado de diferenciao sem dominao, no qual o diferente
compartido.201
Tudo isso nos remete a noo de experincia. "O conceito de experincia exige, portanto, o
encontro com a alteridade radical no como coisa em si, mas como no-idntico que pode
residir naquilo que se pe na presena como o mais simples para o sujeito".202 Experincia s
existe neste encontro com outro, caso contrrio, quando me encontro com minha projeo ou
representao do outro (objeto), trata-se de dominao, manipulao instrumental. A experincia
constitui, deste modo, outro ponto em que o tradicional conceito revelar esta abertura, esta
dependncia fundamental em relao ao que est para alm dele.

201
SO, p.743 "Wrde es liquidiert, anstatt in einer hheren Gestalt aufgehoben, so bewirkte das Regression des
Bewutseins nicht blo sondern eine auf reale Barbarei. Schicksal, die Naturverfallenheit der Mythen, stammt aus
totaler gesellschaftlicher Unmndigkeit, einem Zeitalter, darin Selbstbesinnung noch nicht die Augen aufschlug,
Subjekt noch nicht war. Anstatt jenes Zeitalter durch kollektive Praxis zur Wiederkehr zu beschwren, wre der
Bann des alten Ungeschiedenen zu tilgen. Seine Verlngerung ist das Identittsbewutsein des Geistes, der repressiv
sein Anderes sich gleichmacht. Wre Spekulation ber den Stand der Vershnung erlaubt, so liee in ihm weder die
ununterschiedene Einheit von Subjekt und Objekt noch ihre feindselige Antithetik sich vorstellen; eher die
Kommunikation des Unterschiedenen. Dann erst kme der Begriff von Kommunikation, als objektiver, an seine Stelle
(...) An seiner rechten Stelle wre, auch erkenntnistheoretisch, das Verhltnis von Subjekt und Objekt im
verwirklichten Frieden sowohl zwischen den Menschen wie zwischen ihnen und ihrem Anderen. Friede ist der Stand
eines Unterschiedenen ohne Herrschaft, in dem das Unterschiedene teilhat aneinander."
202
TIBURI,.M. Metamorfoses do Conceito: tica e Dialtica Negativa em Theodor Adorno. Porto Alegre: Editora
da UFRGS, 2005. p.252

89
3.3 Experincia Filosfica

A posio-chave do sujeito no conhecimento experincia, no forma; o que em


Kant chama-se enformao (Formung), essencialmente deformao.
Theodor Adorno.203

Segundo Adorno a experincia revelaria um elemento recalcado na constituio histrica da


razo ocidental. Portanto, esta noo de experincia pode pr em questo a hipstase do conceito,
a tese de sua auto-suficincia.

Em primeiro lugar, devemos compreender que a histria da razo conduziu a uma progressiva
"formalizao" do sujeito, enquanto instncia fundamental e fundante da prpria filosofia. Tal
noo de sujeito, eu transcendental, pura instncia lgica, s pode ser compreendida como sendo
um avano na filosofia se forem encobertas as mediaes que a tornam possvel. Ou seja, um eu
transcendental no pode fazer experincias. Tal o paradoxo que, na Dialtica Negativa, leva
Adorno a criticar o eu transcendental de Kant. O eu emprico condio necessria para o eu
transcendental. preciso resgatar a mediao entre ambos. Tambm em Hegel ocorre o mesmo
problema. L-se na Dialtica Negativa:

Se a filosofia fosse realmente o que proclamou dela a 'Fenomenologia' de


Hegel, cincia da experincia da conscincia, no poderia liquidar
soberanamente, como algo mau a ser reconciliado, a experincia individual do
universal que se impe. 204
Quando falamos de sujeito podemos estar nos referindo seja a um indivduo particular, seja
conscincia em geral. E, como bem aponta Adorno, esta "ambigidade no pode ser eliminada
simplesmente mediante uma classificao terminolgica. Pois ambas as significaes
necessitam-se reciprocamente".205 Por um lado, no h como eliminar o momento da
individualidade humana no interior da noo de sujeito, momento sem o qual este perderia todo o
seu sentido. Por outro lado, caracterizar o sujeito como indivduo j lhe atribuir uma forma

203
SO, p.752. "Die Schlsselposition des Subjekts in der Erkenntnis ist Erfahrung, nicht Form; was bei Kant
Formung heit, wesentlich Deformation."
204
ND, p.302 "Wre Philosophie, als was die Hegelsche Phnomenologie sie proklamierte, die Wissenschaft von der
Erfahrung des Bewutseins, dann knnte sie nicht, wie Hegel in fortschreitendem Ma, die individuelle Erfahrung
des sich durchsetzenden Allgemeinen als eines unvershnt Schlechten souvern abfertigen."
205
SO, p.741 "Die quivokation ist nicht einfach durch terminologische Klrung wegzurumen. Denn beide
Bedeutungen bedrfen einander reziprok."

90
conceitual e, nesse sentido, a idia de indivduo "transforma-se j num universal".206 Portanto,
um conceito remete ao outro. Por que, no entanto, na histria da filosofia se privilegiou o sujeito
enquanto transcendental?

Nossa hiptese, justificada a partir da leitura dos textos adornianos, uma noo quase
onipresente na obra do autor, isto , a idia de que uma experincia no regulamentada pelas
categorias de uma pura instncia lgica torna-se problemtica filosofia movida pela vontade de
sistema, pois, numa tal noo de experincia, o pensamento confronta-se com o que o ameaa,
com o seu outro. O eu kantiano, "que deve poder acompanhar todas as minhas representaes",
constitui-se numa espcie de linearidade, onde faz experincia no da coisa-em-si, mas sim do
fenmeno, que a forma como a realidade se apresenta submetida s categorias do sujeito.
Poderia-se dizer que nesta perspectiva o sujeito no faz experincia, no se realiza uma relao,
pois o conhecimento se daria na sntese entre o sujeito e suas projees. "O componente somtico
irredutvel, enquanto representa o no puramente cognitivo no conhecimento."207 No interior
do prprio sujeito sobrevive, pois, este elemento no-idntico que no pode ser eliminado.

Um pensamento experiencial, realmente afetado por seu outro seria, desse modo, algo como o
eu proustiano, literalmente afetado pela memria involuntria. Samuel Beckett, em seu ensaio
"Proust", aponta para o ncleo deste problema:

O mais bem-sucedido experimento de evocao incapaz de projetar mais do


que o eco de uma sensao passada, porque, como um ato intelectivo, est
condicionado pelos preconceitos da inteligncia, que abstrai de cada dada
sensao, como ilgico e insignificante, como intruso discrepante e frvolo,
qualquer gesto ou palavra, perfume ou som que no se possa enquadrar no
quebra-cabea de um conceito. Mas a essncia de qualquer nova experincia
est contida precisamente nesse elemento misterioso que o arbtrio de planto
rejeitar como anacronismo.208
Este justamente o movimento percebido pela dialtica negativa, onde no ato de pensar
perde-se o objeto do pensamento. Mesmo assim, para Adorno, impossvel prescindir do
conceito em filosofia. Este o problema central a ser enfrentado. Diante disso, a filosofia deve
tornar-se consciente de que a vida do objeto, mesmo depois de apreendido conceitualmente,
continua. Ou seja, o conceito nos permite pensar o objeto, porm, no esgota suas qualidades e
no o substitui.

206
SO, p.741 "bereits zu einem Allgemeinen gemacht"
207
ND, p.194 "Irreduzibel ist das somatische Moment als das nicht rein cognitive an der Erkenntnis."
208
BECKETT, Samuel. Proust. (Trad: Arthur Nestrovski). So Paulo: Cosac & Naify, 2003. p.76

91
3.4 - A dor, o sofrimento signos da dialtica

Se a Filosofia da Histria de Hegel tivesse includo nossa poca, as bombas-


rob de Hitler teriam encontrado nela um lugar junto da morte prematura de
Alexandre e de outras imagens semelhantes entre os fatos empricos
selecionados nos quais se exprime imediata e simbolicamente o estado atingido
pelo esprito do mundo.
Theodor Adorno.209

As vrias catstrofes, signos ou testemunhas do advento da barbrie no interior da cultura, so


suficientes para que a histria e a realidade, medidos com seu conceito, com aquilo que
pretendem ser, sejam vistas sob a tica de uma total inadequao, de um fracasso. No entanto,
antes de exigir que a realidade e a histria se elevem "perfeio" que lhes prescrita pelos
conceitos, faz-se necessrio examinar os prprios conceitos. Talvez a promessa, neles inscrita, de
tornar a realidade idntica a si mesmos, seja o ponto problemtico. Nesse sentido, o sculo XX
parece no mais deixar dvidas sobre a impossibilidade e at mesmo a inconvenincia de, no
puro plano das idias e dos conceitos, solucionar os problemas do real. A histria , neste ponto,
tomada como testemunha de um problema filosfico fundamental e que, mais uma vez, nos faz
voltar a Hegel. Conhecimento para Hegel , j o dissemos anteriormente, o reencontrar-se do
esprito (ou ento da Idia) em seu outro, no qual estava alienado. Portanto, algo como um
"desvelar" o sentido, a racionalidade imanente do real. Esta concepo conduz a uma
conseqncia inevitvel: uma associao entre conhecimento e legitimao. Isto , se o
conhecimento o processo no qual se desvela o "sentido", a racionalidade, ento,
necessariamente, a histria e o desdobramento objetivo da realidade se encontram legitimados,
pois so manifestaes desta racionalidade. Tal filosofia corre o risco, e isto se torna manifesto
no sculo XX, de querer atribuir um sentido racional (seja qual for) a uma catstrofe como, por
exemplo, Auschwitz.

209
MM, p.305 "Htte Hegels Geschichtsphilosophie diese Zeit eingeschlossen, so htten Hitlers Robotbomben,
neben dem frhen Tod Alexanders und hnlichen Bildern, ihre Stelle gefunden unter den ausgewhlten empirischen
Tatsachen, in denen der Stand des Weltgeists unmittelbar symbolisch sich ausdrckt."

92
Neste contexto, a dor e o sofrimento fsico desempenham um importante papel. No se
reduzem a um postulado tico ou moral de que injustificado causar dor e sofrimento. Antes
disso, tornam-se o limite onde explode o conceito. Ou seja, a dor no pode ser representada, no
pode ser subsumida em um sistema que lhe atribua um sentido. O sistema hegeliano inscreve a
dor e o sofrimento na trajetria do esprito absoluto, a ela se encontra justificada. Para Adorno,
no entanto, dor e sofrimento so absolutamente sem sentido. Alis, so absolutos, no
justificveis.

Quando dito, portanto, que Auschwitz torna-se o signo da dialtica, estamos consoantes
com o carter no justificvel da dor e do sofrimento. Para Adorno, a dialtica no tem, pois, a
funo de reconciliar.210 Ainda que as imagens histricas, apresentadas ainda no primeiro
captulo, teriam uma funo messinica e utpica de iluminar a realidade, de evitar o sofrimento e
a dor, isto no significa que tais imagens histricas possam redimir o sofrimento passado. A
tarefa de Adorno, neste sentido, "define-se na necessidade de trazer o sofrimento passado
teoria, de compreender a elevao da dor a conceito."211 A impossibilidade de representar a dor
e, do mesmo modo, dar-lhe um sentido tem, portanto, um significado epistemolgico. H uma
desconstruo da noo hegeliana de razo, do conceito como sentido imanente da realidade. A
noo de que os mortos no podem ser ressuscitados inaugura, em sua filosofia, algo como uma
metafsica negativa. J Max Horkheimer, no texto Origens da Filosofia Burguesa da Histria,
aponta para isso. Para ele:

um facto que a histria conseguiu fazer uma sociedade melhor de uma 'menos
boa' e que poder realizar uma ainda melhor no seu decurso; mas um outro facto
que o caminho da histria passa pelo sofrimento e misria dos indivduos. Entre
estes dois factos existe uma srie de relaes clarificadoras, mas nenhum sentido
justificativo."212
Est presente a o que se costuma chamar pessimismo de mtodo, ou seja, a
impossibilidade de atribuir um sentido racional ao sofrimento conduz a uma rejeio de qualquer
forma idealista de dialtica. A unidade da realidade, pretendida pelo conceito, se desagrega e,
com ela, desagrega-se, tambm, a onipotncia do conceito. Referindo-se a Auschwitz, tornar-se-

210
ND, p.15 A nica reconciliao possvel para a dialtica no pode mais ser entendida no sentido idealista. Seria o
que Adorno denomina de "emancipao do no-idntico" . Reconciliao "seria ter presente a mesma pluralidade
que hoje antema da razo subjetiva, porm j no como inimiga".
211
TIBURI, M. Metamorfoses do Conceito: tica e Dialtica Negativa em Theodor Adorno. Porto Alegre: Editora
da UFRGS, 2005. p.165
212
HORKHEIMER, Max. Origens da Filosofia Burguesa da Histria. (Trad: Maria Margarida Morgado) Lisboa:
Editorial Presena, 1984. p.87

93
ia, para Adorno, uma tarefa condenada ao ridculo extrair um sentido de tal acontecimento. Trata-
se de um evento-limite, que transborda qualquer possibilidade de representao:

Depois de Auschwitz, a sensibilidade no pode deixar de ver em qualquer


afirmao da positividade da existncia uma injustia para com as vtimas, e
tem que rebelar-se contra a extrao de um sentido, por abstrato que seja,
213
daquele trgico destino.
E disso Adorno no deixa de tirar uma drstica conseqncia, que confirma o que
apontvamos acima, pois "se a capacidade da metafsica foi paralisada, porque o que ocorreu
desfez ao pensamento metafsico especulativo a base de sua compatibilidade com a
experincia".214 O triunfo total da racionalidade formal, a converso total da qualidade em
quantidade, o assassinato de milhes no de indivduos ou pessoas mas de meros exemplares
conduz a uma terrvel aproximao entre a racionalidade total e a absoluta irracionalidade. E
mais, podemos equiparar a pura identidade com a morte, porque em Auschwitz se matou em
nome do conceito:

O genocdio a integrao absoluta que preparada em todas as partes onde os


homens so homogeneizados, polidos como se dizia no exrcito at serem
apagados literalmente do mapa como anomalias do conceito de sua nulidade
total e absoluta. Auschwitz confirma a teoria filosfica que equipara a pura
identidade com a morte. 215
Portanto, a universalizao da racionalidade formal, da mensurabilidade, que permite tornar
tudo homogneo, que permite deformar a realidade com o conceito, posta diante da
negatividade absoluta, de sua perverso total. E, a partir disso, a filosofia e o conceito, so
violentamente lanados para a experincia de seu limite, pois depois de Auschwitz o cheiro dos
cadveres ir, fatalmente, atrapalhar a filosofia, ao menos se ainda a entendermos da forma
tradicional.

213
ND, p..361 "Das Gefhl, das nach Auschwitz gegen jegliche Behauptung von Positivitt des Daseins als
Salbadern, Unrecht an den Opfern sich strubt, dagegen, da aus ihrem Schicksal ein sei's noch so ausgelaugter
Sinn gepret wird"
214
ND, p.354 "Gelhmt ist die Fhigkeit zur Metaphysik, weil, was geschah, dem spekulativen metaphysischen
Gedanken die Basis seiner Vereinbarkeit mit der Erfahrung zerschlug."
215
ND, p.355 "Der Vlkermord ist die absolute Integration, die berall sich vorbereitet, wo Menschen
gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militr es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer
vollkommenen Nichtigkeit, buchstblich austilgt. Auschwitz besttigt das Philosophem von der reinen Identitt als
dem Tod"

94
3.5- Uma Filosofia Transformada

O pensamento aguarda que, um dia, a lembrana do que foi perdido


venha despert-lo e o transforme em ensinamento.
Theodor Adorno.216

Aps expor estes pontos-limite onde o conceito desmistificado em sua auto-suficincia,


podemos falar de uma filosofia transformada em Adorno? O que restaria da filosofia depois da
Dialtica Negativa e da Teoria Esttica?

Em primeiro lugar, a filosofia no pode ser arte. No entanto, a arte aponta para uma outra
relao possvel com a natureza. No mais a de um sujeito autnomo que a domina, mas uma
relao no-violenta. Portanto, a filosofia pode aprender com a arte. Em segundo lugar,
demarcada uma radical separao, uma diferena irredutvel, entre filosofia e cincia. Isto aponta
para uma especificidade da filosofia, que no esta mais preocupada em estabelecer um mnimo de
princpios universais que expliquem a realidade e que a ela se substituam. Portanto, trata-se de
um pensamento distinto das cincias particulares. Analisaremos melhor estes dois pontos.

3.5.1 - Arte e Filosofia

A comunicao das obras de arte com o exterior, com o mundo perante


o qual elas se fecham, feliz ou infelizmente, leva-se a cabo atravs da
no-comunicao.
Theodor Adorno.217

Trata-se de uma relao bastante complexa e tambm especial. A filosofia no pode ser
(tornar-se) arte. Ainda assim, talvez a arte, sendo negatividade em relao sociedade onde se
manifesta, mostre ou ensine a filosofia um outro modo de relao possvel com a realidade. Ou
seja, o contedo de verdade de uma obra de arte expe-se interpretao filosfica. Alis, "a
sobrevivncia das obras, situa-se entre a recusa a deixarem-se compreender e a vontade de

216
MM, p.90 "Der Gedanke wartet darauf, da eines Tages die Erinnerung ans Versumte ihn aufweckt und ihn in
die Lehre verwandelt."
217
AT, p.15 "Die Kommunikation der Kunstwerke mit dem Auswendigen jedoch, mit der Welt, vor der sie selig oder
unselig sich verschlieen, geschieht durch Nicht-Kommunikation."

95
serem compreendidas".218 Assim sendo, a filosofia precisa se defrontar com a arte e, como
dizamos, esta mostra que uma outra relao, alm da instrumental, possvel em relao ao
objeto.

Howard Press, num excelente texto sobre "Marxismo e Homem Esttico", aponta para a
importncia da categoria do esttico na filosofia marxiana. A revoluo de Marx seria, antes de
tudo, uma revoluo esttica.

A revoluo marxista, que restaura o objeto no seu valor intrnseco e devolve ao


sujeito o poder de se relacionar com tal objeto (o poder definitivo da vida
humana), uma revoluo esttica porque a esttica, como Kant mostrou,
precisamente o modo de experincia que ultrapassa, no sujeito, todo egosmo,
"privatismo", posse exclusiva e, no objeto, a mera instrumentalidade.219
Se no interior da sociedade capitalista tudo se torna objeto (no sentido instrumental deste
termo), uma verdadeira revoluo seria aquela que restitusse ao objeto seu valor intrnseco. Se a
forma-mercadoria torna-se universal no capitalismo, estendendo-se inclusive para as relaes
humanas, porque o objeto no tem o valor em si mesmo, mas em seu outro, isto , na
possibilidade de ser trocado, substitudo. Segundo Press:

O objeto , portanto, o piv do marxismo. A crtica da sociedade burguesa a


crtica do objeto burgus. Este objeto a mercadoria, a negativa precisa do
objeto esttico. Porque a mercadoria um objeto que tem o seu valor, no em si
mesmo, como objeto esttico, mas em outro objeto pelo qual pode ser
trocado.220
Acreditamos ser este um importante ponto de partida da concepo adorniana de arte. Ou
seja, os objetos, os elementos da realidade emprica, podem entrar, no mbito da obra de arte, em
outras relaes possveis, em outras constelaes, onde no so reduzidos sua dimenso
instrumental, mas sero respeitados em sua singularidade, em seu carter no-idntico. Na obra
de arte, o objetivo no a representao de um universal, segundo o qual se poderia "julgar" o
particular em sua adequao ou no adequao a este modelo. O nico, o singular, tem na obra de
arte um tratamento diferente. A dimenso mimtica do pensamento, ou seja, uma aproximao
no-violenta do objeto, so "testemunhas", no interior do mundo administrado, de uma outra
racionalidade possvel.

218
AT, p. 448 "Das Nachleben der Werke findet statt zwischen dem Nicht-sich-verstehen-Lassen und dem
Verstanden-werden-Wollen."
219
PRESS, Howard . Marxismo e Homem Esttico. . In: A Nova Arte. So Paulo: Perspectiva, 1975. p.191-201.
p.194
220
PRESS, Howard. op.cit. p.196

96
A arte ser, portanto, anttese em relao sociedade. "As obras de arte so cpias do vivente
emprico, na medida em que a este fornecem o que lhe recusado no exterior e assim libertam
daquilo para que as orienta a experincia externa coisificante"221. No entanto, como j
percebemos nas palavras do autor, "a arte a anttese social da sociedade".222 A arte no tem
mais a funo de representar algo que no seja ela mesma. A sua comunicao com a sociedade
se d justamente pela sua no-comunicao. Dessa forma, ao que nos parece, a arte, com sua
negatividade imanente, nos aponta para a sobrevivncia da utopia e tambm da capacidade de
resistncia no interior da sociedade reificada. A arte pode ser entendida como uma defesa do no-
idntico:

Segundo Schnberg, pinta-se um quadro e no o que ele representa. Toda obra de


arte aspira identidade consigo, que, na realidade emprica, se impe fora a
todos os objetos, enquanto identidade com o sujeito e, deste modo, se perde. A
identidade esttica deve defender o no-idntico que a compulso identidade
oprime na realidade.223
A arte seria, portanto, o lugar privilegiado onde se manifesta esta dependncia do pensamento
conceitual em relao ao que no ele, se manifesta, portanto, sua insuficincia. No se trata de
atribuir-lhe um carter hermtico ou mesmo irracional, o que impossibilitaria o acesso da
racionalidade. Segundo Adorno confunde-se "a preeminncia por problemtica que seja da
intuio na arte com o conselho de evitar toda reflexo sobre a arte, porque os artistas
estabelecidos tambm no a devem ter feito."224

A arte no pode ser filosofia, nem sequer esta pode ser arte. No entanto, a reflexo sobre a
arte, por isso, no se exclui. A idia de que a arte expresso do "recalcado" (verdrngt), ou seja,
que exprime da realidade emprica precisamente o que, no mundo administrado, lhe rejeitado,
torna-a fonte de reflexo.225 David Imgram, referindo-se aos crticos da primeira gerao (grupo
no qual inclui Weber, Lukcs, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin), aponta muito bem para
este elemento mimtico na racionalidade. E o poder inconsciente da imaginao mimtica lembrou-
221
AT, p.15 "Kunstwerke sind Nachbilder des empirisch Lebendigen, soweit sie diesem zukommen lassen, was ihnen
drauen verweigert wird, und dadurch von dem befreien, wozu ihre dinghaft-auswendige Erfahrung sie zurichtet."
222
AT, p.19 "Kunst ist die gesellschaftliche Antithesis zur Gesellschaft."
223
AT, p.15 "man malt, nach Schnbergs Wort, ein Bild, nicht, was es darstellt. Von sich aus will jedes Kunstwerk
die Identitt mit sich selbst, die in der empirischen Wirklichkeit gewaltttig allen Gegenstnden als die mit dem
Subjekt aufgezwungen und dadurch versumt wird. sthetische Identitt soll dem Nichtidentischen beistehen, das der
Identittszwang in der Realitt unterdrckt."
224
AT, p.499 "Kunst msse schlechthin anschaulich sein, whrend sie doch allenthalben am Begriff teilhat. Primitiv
verwechselt wird der wie immer auch problematische Vorrang von Anschauung in der Kunst mit der Anweisung, es
drfe ber sie nicht gedacht werden, weil das die etablierten Knstler auch nicht getan haben sollen"
225
AT, p.35

97
os de que a natureza podia levar tambm a um livre jogo de faculdades bem diferente da liberdade obtida
com o seu domnio.226

A arte constitui-se, portanto, como negatividade. Aponta aos objetos, ao material emprico,
possibilidades que lhes so negadas na sociedade tecnolgica. Este o seu momento crtico, que
garantido pela sua simples presena no mundo. Marc Jimenez aponta para este paradoxo da
funo social da arte:

Paradoxalmente, a funo social da arte reside ento em sua ausncia de funo.


diferenciando-se de maneira imanente da realidade, que as obras de arte
exprimem negativamente um estado outro daquele que , dizendo o que este
deveria ser em uma sociedade liberada da barbrie.227
A arte autntica, aquela que resiste integrao social, o espao onde sobrevive a esperana
de uma libertao, uma utopia, uma possibilidade de transformao da ordem objetiva. Tudo na
arte denuncia a sociedade na qual est imbricada. Adorno o expressa dessa forma: "O carter
monadolgico das obras de arte no se formou sem culpa da monstruosidade monadolgica da
sociedade, mas s por seu intermdio atingem as obras de arte aquela objetividade, que
transcende o solipsismo."228 Dessa forma, a arte , para Adorno, a sobrevivncia de um elemento
crtico no interior da sociedade reificada.

A misria da esttica aparece imanentemente no fato de ela no poder ser


constituda nem desde cima, nem a partir de baixo; nem desde os conceitos,
nem a partir da experincia aconceptual. Perante esta triste alternativa, apenas a
auxilia a reflexo da filosofia de que o factum e o conceito no se contrapem
polarmente, mas se mediatizam de um modo recproco.229
A arte, portanto, alm de mostrar filosofia que uma outra relao, que no a de dominao,
possvel para com seu objeto, mostra-se, tambm, plenamente consciente de que o conceito e a
experincia aconceitual no coincidem, ainda que estejam em recproca mediao.

226
IMGRAM, David. Habermas e a Dialtica da Razo. (Trad: Srgio Bath) Braslia: Edunb, 1993. p.99
227
JIMENEZ, Marc. Para ler Adorno. (Trad: Roberto Ventura) Rio de Janeiro: F.Alves, 1977. p.138
228
AT, p. 455 "Der monadologische Charakter der Kunstwerke hat nicht ohne Schuld des monadologischen
Unwesens der Gesellschaft sich gebildet, aber durch ihn allein erlangen die Kunstwerke jene Objektivitt, welche
den Solipsismus transzendiert."
229
AT, p. 510 "Immanent erscheint die Not der sthetik darin, da sie weder von oben noch von unten konstituiert
werden kann; weder aus den Begriffen noch aus der begriffslosen Erfahrung. Gegen jene schlechte Alternative hilft
ihr einzig die Einsicht der Philosophie, da Faktum und Begriff nicht polar einander gegenberstehen sondern
wechselfltig durch einander vermittelt sind."

98
3.5.2 - Filosofia e Cincia

Pois, com o objetivo de poder operar com conceitos sbrios e claros, dos
quais se vangloria, a cincia os torna imveis, e julga sem ter em
considerao que a vida da coisa pensada pelo conceito no se esgota
ao fazer com que este esteja fixado.
Theodor Adorno. 230

Vejamos as palavras de Adorno sobre esta relao:

A filosofia no trata de esgotar seu tema a maneira da cincia, reduzindo os


fenmenos a um mnimo de princpios (...) Pelo contrrio, a filosofia quer
literalmente abismar-se no que lhe heterogneo, sem reduzi-lo a categorias pr-
fabricadas (...) O contedo filosfico somente acessvel ali onde a filosofia no
o impe.231
A filosofia, portanto, no mais dispe do infinito, da totalidade, como seu objeto. O conceito,
por mais evoludo que seja, no pode reduzir a multiplicidade do real s categorias do
pensamento. Materialismo, neste sentido, significa manter a tenso entre o pensamento e o real, o
que convencer o pensamento de sua prpria finitude.232 A filosofia, portanto, ao contrrio da
cincia, precisa ser constantemente reinventada, reescrita, sempre novamente afetada pelo seu
outro, pelo que lhe heterogneo.

Um dos temas muito caros a Adorno a questo da tautologia. Para o autor tautolgico
todo procedimento que se enclausura em uma estrutura "pr-fabricada" de categorias, quando o
230
DZH, p.309 "Um mit den sauberen und klaren Begriffen operieren zu knnen, deren sie sich rhmt, legt
Wissenschaft diese fest und urteilt dann ohne Rcksicht darauf, da das Leben der mit dem Begriff gemeinten Sache
in dessen Fixierung nicht sich erschpft"
231
ND, p. 21 "Nicht ist es an Philosophie, nach wissenschaftlichem Usus zu erschpfen, die Phnomene auf ein
Minimum von Stzen zu reduzieren; (...)Vielmehr will sie buchstblich in das ihr Heterogene sich versenken, ohne es
auf vorgefertigte Kategorien zu bringen (...) Einzig dort ist der philosophische Gehalt zu ergreifen, wo Philosophie
ihn nicht oktroyiert."
232
Sobre esta necessidade de um constante reinventar a filosofia, portanto, um modelo profundamente incompatvel
com a cincia, citamos Ricardo Timm de Souza: " muito provvel que o grande drama da filosofia que ela
necessita ser reescrita a cada momento, e sempre de forma nova ou recair na tautologia e na tentao da
paralisia: petrificar-se- em ideologia. Que o mundo da presente transio secular seja absolutamente repleto de
ideologias depois da promulgao da 'morte das ideologias' fato que no escapa a nenhum observador atento;
e isto demonstra e prova apenas a quantidade de vezes que a filosofia renegou ou teve de renegar a sua tarefa
precpua. Mas no entenda, aqui, ideologia somente como o grande e complexo conjunto de idias scio-histricas
em sentido tradicional. Com esta palavra, queremos, antes de mais nada , indicar fragmentos de pensamentos, de
idias, paralisados em si mesmos, atnitos com sua prpria impotncia, neutralizados em sua fraqueza, a fraqueza
de um molde no qual se alojaram, renunciando ao instante vivido, dor do pensamento incisvel e inadivel,
cultivado em meio a esta dor mas nela no fincado razes". In: SOUZA, Ricardo Timm de. Ainda Alm do Medo:
Filosofia e Antropologia do Preconceito. Porto Alegre: Dacasa, 2002. p.13

99
pensamento prescinde do outro que o constitui e ocupa-se somente de suas prprias leis. Ainda
que seja injustificado dizer que a cincia moderna uma tautologia, h um mtodo que a torna
incompatvel com a filosofia. Estabelecendo princpios gerais a partir dos quais se explica a
realidade, a cincia opera com generalizaes, com previso. A cincia no pode ser reinventada
em cada caso particular. H, portanto, uma especificidade da filosofia. Abandonando o idealismo,
visto como modelo tautolgico onde a realidade reduzida s categorias subjetivas, deve tambm
se diferenciar da cincia. A filosofia, como j fora dito no ensaio de 1931, uma ars inveniendi.
Pensar pensar modelos, figuras histricas, constelaes, que no se petrificam em instncias
ontolgicas mas iluminam a realidade. H, no pensamento, um jogo e uma tenso entre um
momento mimtico de entrega potencialidade interna do material e o momento mediador do
pensamento.

Pensamos ser oportuna a retomada, neste ponto, de uma oposio central do pensamento
nitzscheano: vontade ativa e vontade reativa. Como j explicitamos ao longo do texto, o medo o
elemento fundamental que desencadeia a Aufklrung. Tornar tudo conhecido, tarefa tanto da
filosofia como da cincia , neste sentido, uma reao ao medo. O instinto de autoconservao
impele a dominar a natureza. O pensamento moderno, em sua obsesso de tornar tudo redutvel
ao subjetivo, o passo derradeiro rumo a esse mundo totalmente desencantado onde no restasse
a menor parcela de medo. Portanto, os sistemas de pensamento que partem desse medo
primordial tornam-se radicalizao da angstia mtica, tornam-se reativos, reao ao medo. O que
seria uma filosofia movida por uma vontade ativa, uma filosofia criativa?

Uma filosofia que consiga se abismar diante de seu outro um indcio de tal modelo ativo,
criativo. Tal como nos grandes textos de Nietzsche, a Dialtica Negativa no um anti-sistema
enquanto reao ao sistema. Parece-nos que, antes disso, anti-sistema porque este impossibilita
a tenso criativa entre o pensamento e o seu outro. Mesmo que os textos de Nietzsche iniciem
pelo momento de destruio, de crtica, a ao absoluta o seu ponto de partida. Deus no morre
simplesmente, ns o matamos. Dessa forma, tambm em Adorno subjaz, na crtica ao sistema, ao
idealismo, dominao da natureza, um modelo transformado, novo, criativo de filosofia.

As contradies e o fracasso do idealismo, portanto, no levam a filosofia de Adorno a um


niilismo desesperado. Pelo contrrio, as prprias contradies apontam a possibilidade de extrair
uma nova lgica. nesse sentido que pretendemos esclarecer o significado deste materialismo

100
adorniano. Trata-se de uma tentativa de destituir de sua legitimidade qualquer sistema que trate o
no-idntico como redutvel s leis do pensamento. Acompanhamos aqui o comentrio de Mrcia
Tiburi:

Na verdade, o que Adorno critica no a identidade como individuao, como


consistncia (sic) da coisa consigo mesma, mas como igualao do no-igual
por meio de um princpio que impera soberano sobre todas as coisas; a crtica
adorniana dirige-se identidade e no-identidade como conceitos identitrios;
o que a dialtica negativa quer evidenciar e salvar o no-idntico, que
preserva a identidade da coisa consigo mesma, que faz de algo uma espcie de
mnada, mas que no reduz o objeto a um conceito.233
A filosofia, em sua angstia de construir um sistema onde tudo estivesse presente, onde nada
mais de externo poderia restar, no atenta ao fato de que impossvel livrar-se totalmente daquilo
de que o pensamento abstrai. Segundo Adorno o prton pseudos do idealismo foi crer que o
processo de abstrao libera daquilo do que abstrai..234 Essa impossibilidade de eliminar do
pensamento aquilo que lhe heterogneo manifesta-se na indissolubilidade do algo. O algo
o que mesmo na lgica mais abstrata permanece como resqucio no-eliminvel.

Essa situao torna clara a proposta de uma filosofia transformada. Num constante reinventar,
a filosofia poderia ser situada no intervalo entre o pensamento e o real; entre a natureza e a
cultura; entre a pura sincronia e a diacronia absoluta. Sem a segurana de um lgos ordenador
um sentido oculto e, por isso, imediato que se impe realidade, e sem a iluso de possuir esta
verdade como objeto, vive-se num espao perigoso, inseguro, de tenso absoluta. No entanto,
parodiando Hlderlin, segundo o qual nos momentos de grande perigo cresce a possibilidade de
salvao, este o espao onde pode inscrever-se esta nova filosofia criativa.

233
TIBURI, M. Uma outra Histria da Razo e outros ensaios. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2003. p.32
234
ND, p.139 "Das 'proton pseudos' des Idealismus war, in der Bewegung der Abstraktion werde man dessen ledig,
wovon abstrahiert ist."

101
IV CONSIDERAES FINAIS

Onde o pensamento filosfico, mesmo em textos importantes, no atinge o


ideal de incessante renovao a partir da coisa, sucumbe. Pensar
filosoficamente , assim, como que pensar intermitncias, ser perturbado
por aquilo que o pensamento no .
Theodor Adorno.235

Adorno um filsofo situado no limite da modernidade. Atesta-o a centralidade da oposio


sujeito x objeto em sua obra. No entanto, esta oposio s pode ser pensada no interior da relao
dialtica. A partir disso, pode-se encontrar um segundo elemento fundamental da filosofia de
Adorno: a dialtica. Herdeiro direto da tradio hegeliana e mesmo marxiana, para Adorno, um
pensamento autntico, crtico, deve ser dialtico. Dialtica, assim entendida, no uma das
possibilidades do pensamento, mas sim a nica maneira de pensar filosoficamente. Isto se deve
ao fato de, acompanhando Hegel, a dialtica ser o resultado da autocrtica da lgica.236 Alm
disso, um terceiro elemento fundamental o racionalismo. As muitas tentativas dos crticos de

235
Apud: SOUZA, Ricardo Timm de. Razes Plurais: Itinerrios da racionalidade no sculo XX: Adorno, Bergson,
Derrida, Levinas, Rosenzweig. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. p.93
236
Ver: ADORNO,T. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien ber Husserl und die phnomenologischen
Antinomien. In: Gesammelte Schriften. Band 5. Frankfurt (M): Suhrkamp, 1971. Especialmente a seo "Logische
und Denkgesetze". p.66-67. Tambm BELLAN, Alessandro. Essenza della logica e logica dell'essenza. Adorno e
Heidegger 'interpreti' di Hegel. In: CORTELLA, L, RUGGENINI, M, BELLAN, A. Adorno e Heidegger:
Soggettivit, arte, esistenza. Roma: Donzelli Editore, 2005. p.51

102
atribuir a Adorno uma espcie de irracionalismo revelam-se profundamente injustificadas. A
impresso inicial que o leitor de Adorno pode ter de que h uma crtica ao "excesso de
racionalidade" do mundo administrado, revela, numa leitura mais atenta, uma sutileza: esse
aparente excesso significa, na verdade, um "dficit" de racionalidade, pois a razo reduzida a
instrumento de clculo e dominao. O progressivo domnio imposto sobre a natureza conduz ao
que no incio da Dialtica do Esclarecimento se denomina calamidade triunfal.

Muitas so as crticas historicamente feitas a Adorno e que ainda continuam sendo repetidas
atualmente. As opinies de Jrgen Habermas exercem, entre estes crticos, grande influncia.
Sergio Paulo Rouanet, muito influenciado pelas idias de Habermas, sintetiza estas crticas da
seguinte maneira:

Penso que ele (o conceito de razo) repousa, para Adorno, em trs aporias: a de
uma razo que continua exercendo sua atividade, depois de ter perdido todo o
direito existncia; a de uma razo que critica a razo, e com isso compromete
seus fundamentos; a de uma razo que quer ultrapassar o conceito, mas para
isso no pode abrir mo do conceito.237
Faamos um exerccio de anlise destas crticas e vejamos sua consistncia terica. Em
relao primeira precisa-se dizer muito pouco. Somente uma leitura realmente desastrosa de
Adorno poderia levar concluso de que em sua obra a razo perde "todo seu direito existncia".
A crtica de Adorno se dirige razo instrumental, ou seja, universalizao de um modelo estreito de
racionalidade. O ideal da cincia de dominar a natureza utiliza-se de tal modelo de razo, o que no
significa que este seja o nico modelo possvel e tambm no significa que a filosofia deva reduzir-se
cincia. A filosofia, de acordo com o programa da Teoria Crtica, tem a tarefa, justamente, de refletir
sobre a ao, sobre as conseqncias e sobre o paradigma epistemolgico da cincia, levando em conta o
"todo" social no qual esta est inserida. Pode surgir da, o que efetivamente fazem alguns dos tericos da
chamada Escola de Frankfurt, uma crtica da metafsica do progresso. Tal crtica exige um outro nvel de
racionalidade em relao ao mtodo cientfico de dominao da natureza. Vemos, portanto, que no se
sustenta esta primeira objeo.

A segunda objeo, de que uma crtica da razo comprometeria seus fundamentos, nos parece ainda
mais insustentvel. Adorno trabalha com uma noo de razo tomada, fundamentalmente, de Hegel. Ou
seja, a razo no um instrumento pronto que pode ser aplicado aos objetos. Como est dito na introduo
da Fenomenologia do Esprito, no ato de conhecer vai se tornando explcito conscincia o seu padro de

237
ROUANET, Sergio Paulo. As Razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1987. p.331

103
medida (sua racionalidade). Dessa forma, a critica (poder-se-ia dizer autocrtica) permanente da razo
torna-se o essencial para a filosofia. O caminho da dvida (Zweifeln), ou mesmo do desespero
(Verzweiflung) , para Hegel, o caminho de uma crtica permanente, da formao da conscincia para a
cincia.238 Uma racionalidade que se fecha possibilidade de crtica e mesmo de autocrtica, rapidamente
se tornaria dogmatismo. Por alguma ironia, uma das mais significativas apresentaes da teoria crtica
habermasiana , a obra de Thomas McCarthy, inicia com a afirmao de que "hoje, mais uma vez, a razo
somente pode ser defendida pela via de uma crtica da razo."239

A terceira objeo a que realmente constitui um problema. Ainda assim, como j apontamos vrias
vezes neste trabalho, um paradoxo do qual Adorno est plenamente consciente. O esforo de Adorno
est em mostrar que o conceito (identificao do objeto) no esgota o objeto. Ainda assim, o nico meio
de pensar filosoficamente. Isto conduz a algumas conseqncias. Primeiro, no mais possvel um saber
absoluto; segundo, isso inaugura uma espcie de ontologia negativa. Isto , nem sequer um acesso
origem possvel pois, como j apontamos no texto, s definvel o que no tem histria e, alm disso,
histria e natureza esto profundamente entrelaadas sem que possamos separ-las. Tambm no se
justifica tomar um conceito como "segunda natureza".240 Adquire sentido, neste momento, o conceito de
constelao.

Ao invs de pensar a filosofia como sistema, Adorno a pensa como construo de constelaes, de
imagens histricas. Num sistema, a identidade do particular "imposta" a partir do ponto de vista da
totalidade. Um exemplo disso a noo hegeliana de arte. O prprio sistema j estabeleceu um lugar para
a arte. Por isso a famosa frase de Adorno na Teoria Esttica: "Hegel e Kant foram os ltimos que, para
falar francamente, puderam escrever uma grande esttica, sem nada compreenderem da arte. Isso foi
possvel enquanto a arte se orientava, por seu lado, por normas gerais que no eram postas em questo
na obra particular."241 Numa constelao esta relao se estabelece de modo diverso. O que existe no
coincide com seu conceito geral, porm, isto de modo algum significa uma postura dogmtica a favor de
um total ceticismo. Como diz Adorno, "conhecer o objeto em sua constelao conhecer o processo que

238
PhG, p.66-67
239
MCCARTHY, Thomas. La Teoria Critica de Jrgen Habermas. (Trad: Manuel Jimnez Redondo) Madrid:
Tecnos, 1995. p.9
240
Para maior clareza sobre este ponto citamos um exemplo bem caracterstico. Trata-se da noo de tonalidade na
msica. O debate se acirrou com as composies dodecafnicas, atonais, de Arnold Schnberg. Citamos Adorno:
"Argumenta-se como se o idioma tonal dos ltimos trezentos e cinqenta anos fosse 'natureza' e como se fosse ir
contra a natureza superar o que est bloqueado pelo tempo, sendo que o prprio fato de tal bloqueio testemunha
precisamente de uma presso social. A segunda natureza do sistema tonal uma aparncia formada no curso da
histria" In: Filosofia da Nova Msica. (Trad: Magda Frana) So Paulo: Editora Perspectiva, 1989. p.19
241
AT, p.495 "Er (Hegel) und Kant waren die letzten, die, schroff gesagt, groe sthetik schreiben konnten, ohne
etwas von Kunst zu verstehen. Das war solange mglich, wie Kunst ihrerseits an umfassenden Normen sich
orientierte, die nicht im einzelnen Werk in Frage gestellt wurden"

104
nele se acumulou."242 Portanto, uma filosofia pensada em forma de constelao se volta para uma
rememorao daquilo que se perdeu no conceito, daquilo que nele teve que morrer.

A dialtica negativa, desse modo, no simplesmente um mtodo. Antes disso, o resultado


filosfico dessa inadequao fundamental entre o que o conceito consegue apreender e aquilo que no ato
desta apreenso (identificao) lhe escapa. Esse abismo, o no- idntico no interior da identidade, no
por sua vez um conceito positivo (isto seria uma flagrante contradio). Este o paradoxo no qual se
move a filosofia de Adorno. Tal como o faz Beckett, est-se sempre falando daquilo que no se pode
falar.243 No entanto, a partir disso surge uma racionalidade diferenciada, uma aproximao no-violenta
do objeto, por fim, uma dimenso mimtica da razo.

Quando Adorno fala da insuficincia do conceito ou ento do alm-do-conceito, portanto, no fala de


uma filosofia no-conceitual. Tal postura conduziria inevitavelmente ao intuicionismo e, por fim, ao
irracionalismo. Antes disso, sua teoria a tentativa de fazer a prpria filosofia tomar conscincia de que o
conceito, sendo instrumento para pensar , por isso mesmo, outro daquilo que pensa. E mais, a
permanncia da prpria atividade conceitual, do prprio pensamento, depende desta diferena. O
pensamento depende, portanto, deste abismo entre a coisa e seu conceito. A mediao dialtica, desse
modo, no resultado do ato de o sujeito cognoscente pensar o objeto. Mais do que isso, o sujeito est
desde sempre mediado, da mesma forma que o objeto (no ato de pens-lo).

Tudo isso nos remete para o conceito de verdade que em Adorno, tal como em Hegel, se refere
sempre ao "sentido objetivo, frente a um formalismo que o identifica com a arbitrariedade subjetiva."244
Para Hegel, como vimos, a verdade a coincidncia do conceito com sua realidade, ou seja, a
confrontao do que (ser) com o dever-ser (conceito). Este o sentido objetivo da verdade. No entanto,
Hegel identifica o sentido com o Esprito Absoluto.245 Portanto, o prprio processo de
autodesenvolvimento do ser (o que ) conduz ao seu conceito (ao Absoluto ou ao dever-ser). Dessa forma,
a histria , em ltima instncia, quem faz justia a si mesma. Ou seja, cada acontecimento histrico
revela a verdade do anterior, superando-o e guardando-o (Aufhebung). Tal sentido objetivo, para Adorno,
apesar de ser uma importante crtica ao formalismo subjetivo, precisa ser submetido crtica, caso
contrrio estaro justificados e legitimados todos os sofrimentos e assassinatos que aconteceram
historicamente em nome da marcha triunfal do esprito em direo sua efetivao. Portanto, quando
durante o trabalho mostramos como Adorno dissocia conceito e realidade com o fim de criticar,

242
ND, p.165-166 "Erkenntnis des Gegenstands in seiner Konstellation ist die des Prozesses, den er in sich
aufspeichert."
243
"...vou ter que falar de coisas que no posso falar" In: BECKETT, Samuel. O inominvel. (Trad: Waltensir
Dutra) Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989. p.6
244
RIUS, Merc. T.W.Adorno. Del sufrimiento a la verdad. Barcelona: Editorial Laia, 1985. p.30
245
Ibidem, p.31

105
fundamentalmente, a lgica e, por conseqncia, a filosofia da histria de Hegel. A ausncia de um dever-
ser (de um sentido) imanente ao processo histrico conduz quela abertura fundamental da filosofia de
Adorno. Alm disso, esta dissociao conduz a uma permanente tenso crtica, onde o dever-ser
(conceito) no se confunde com realidade, mas a desafia.

Durante nosso trabalho concentramo-nos, especialmente, na relao fundante da filosofia de


Adorno, qual seja, sua leitura crtica de Hegel. Alm disso, uma breve referncia aos conhecidos
"mestres da suspeita". Omitimos, por isso, consideraes mais detalhadas em relao a vrios
outros pensadores que foram, ao longo do trabalho de Adorno, centrais para a formao de seu
pensamento. Entre eles podemos situar: Max Weber e Ludwig Klages,246 Edmund Husserl,247
Kierkegaard e Heidegger,248 a relao profundamente complexa que mantm com Walter
Benjamin,249 as influncias de Arnold Schnberg e Alban Berg,250 entre outros. O ncleo
filosfico da obra de Adorno, no entanto, nos parece estar identificado a partir da reconstruo de
sua leitura crtica de Hegel.

A filosofia de Adorno, por fim, nunca deixa de provocar um certo desconforto. Mesmo nunca
tendo abandonado a esperana de uma transformao social, resiste a qualquer movimento
revolucionrio concreto, por identificar neles uma teoria ainda muito pouco amadurecida. Isto o

246
Ver: WIGGERSHAUS, Rolf. A Escola de Frankfurt: histria, desenvolvimento terico, significao poltica.
(Trad: Lilyane Deroche-Gurgel) Rio de Janeiro: DIFEL, 2002. p.357-358. Referindo-se Dialtica do
Esclarecimento, Wiggershaus faz a seguinte considerao: " parte seu fundamento, a generalizao da crtica
hegeliana do Aufklrung abandonado a si mesmo em Die Phnomenologie des Geistes, dois temas fundamentavam
Dialektik der Aufklrung numa associao tenaz. Seus representantes mais evidentes nunca eram mencionados: Max
Weber, por um lado, o socilogo da racionalidade moderna, Ludwig Klages, por outro lado, o crtico filosfico da
dominao moderna da natureza. Esses temas eram, de um lado, a concepo da evoluo da civilizao ocidental
como processo de racionalizao, cuja noo de ambivalncia era descrita perfeitamente pela noo weberiana de
desencantamento, de outra, a reduo do estado atual do mundo s relaes amistosas ou hostis que o homem
mantinha com a natureza."
247
Dois textos de Adorno estudam a fenomenologia de Husserl. O primeiro a dissertao "Die Transzendenz des
Dinglichen und Noematischen in Husserls Phnomenologie" (GS, Band 1. p.7-77) Tambm o texto "Zur Metakritik
der Erkenntnistheorie. Studien ber Husserl und die phnomenologischen Antinomien." ( GS, Band 5)
248
Dois textos esto especialmente dedicados ao confronto terico com estes autores: "Kierkegaard. Konstruktion
des sthetischen" (GS, Band 2); e "Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie" (GS, Band 6).
249
Segundo Susan Buck-Morss a origem da dialtica negativa de Adorno se encontra em Walter Benjamin. Ainda
assim, o mtodo da "colagem" e tambm a noo de "imagens dialticas" de Benjamin eram criticados por Adorno.
Para este, Benjamin aproximava-se, perigosamente, de um certo positivismo, ao excluir a mediao do pensamento.
A noo de que se faz justia a algo chamando-o pelo nome (Benjamin) sempre causou certo desconforto em
Adorno. Para uma considerao mais detalhada desta complexa relao ver: BUCK-MORSS, Susan. op. cit. p.274 ss
250
Alm dos vrios artigos dedicados a Schnberg e Alban Berg ao longo de sua obra, haveria, segundo Susan Buck-
Morss, uma relao de "composio" muito estreita entre o dodecafonismo e a dialtica negativa de Adorno. Ver:
BUCK-MORSS, Susan. Origen de la Dialctica Negativa: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de
Frankfurt. (Trad: Nora Rabotnikof Maskivker) Cerro del Agua: Siglo veintiuno editores, 1981. p.263 "A tonalidade
levada aos seus extremos resultava na atonalidade, que desmistificava a msica mostrando que as 'leis' tonais no
eram naturais e nem eternas."

106
torna uma espcie de aptrida intelectual. Ao movimento juvenil dos anos sessenta passou de
professor a traidor. Aos socilogos parecia demasiadamente filsofo; aos filsofos envolvia-se
demais com sociologia emprica. No entanto, isso nos conduz ao que realmente a filosofia de
Adorno: no uma nova viso de mundo, cuja tarefa seria corrigir as anteriores, mas sim, a
obstinao de continuar pensando a partir da fragmentao e do desmoronamento da sociedade
burguesa e, com ela, da racionalidade e das teorias que a sustentavam, o idealismo em particular.

107
V - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ADORNO, T.W. sthetiche Theorie. Band 7, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1973.

_____________. Teoria Esttica. (Trad: Arthur Moro) Lisboa: Ed.70, 1988.

_____________. Negative Dialektik. Band 6, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1970.

_____________. Dialctica Negativa. (Trad: Jos Maria Ripalda) Madrid: Taurus,1986.

_____________.Dialctica Negativa. (Trad: Alfredo Brotons Muoz) Madrid: AKAL Ediciones, 2005.

_____________. & HORKHEIMER, M. Dialektik der Aufklrung: Philosophiche Fragmente. Band 3,


Frankfurt (M): Suhrkamp, 1984.

_____________ & HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento. (Trad: Guido A. de Almeida). Rio


de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.

_____________. Philosophie der neuen Musik. Band 12, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1975.

_____________. Filosofia da Nova Msica. (Trad: Magda Frana) So Paulo: Editora Perspectiva, 1989.

_____________. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben. Band 4, Frankfurt (M):
Suhrkamp, 1979.

_____________. Minima Moralia (Trad: Luiz E. Bicca) So Paulo: tica,1992.

_____________. Drei Studien zu Hegel. Band 5, Frankfurt (M): Suhrkamp, 1971. p. 248-383.

_____________. Tres estudios sobre Hegel. (Trad: Victor Sanchez de Zavala) Madrid: Taurus, 1981.

_____________. Terminologa Filosfica. Tomos I e II (Trad: Ricardo Snchez Ortiz de Urbina) Madrid:
Taurus, 1983.

_____________. Prismas: Crtica Cultural e Sociedade. (Trad: Augustin Wernet e Jorge Mattos Brito de
Almeida) So Paulo: Editora tica, 1998.

108
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