Mystik und Schamanismus

Author(s): Eduard Erkes

Source: Artibus Asiae, Vol. 8, No. 2/4 (1945), pp. 197-215
Published by: Artibus Asiae Publishers
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3248187 .
Accessed: 17/06/2014 08:35

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 EDUARD ERKES:
MYSTIK UND SCHAMANISMUS

DIE MYSTIK, DAS STREBEN NACH SCHAU DES UBERNATORLICHEN UND NACH VER-

einigung mit ihm, entspringt aus der schamanistischen Weltanschauung. Der Schamanis-
mus ist jene Religionsstufe, auf der der Schaman, ihr priesterlicher Trriger,sich in einen
Zustand versetzt, in dem er eine Gottheit erschaut und mit ihr in direkten Verkehr
tritt- ein Verkehr, der, wie besonders die Forschungen Leo Sternbergs unter den Gil-
jaken gezeigt haben, im allgemeinen erotischer Natur ist - und dadurch die Gottheit
auch zur Erfiillung seiner andern Wiinsche bringt. Der Schamanismus gehbrt also der
Stufe des anschaulichen Denkens an, die der des reflektierenden Denkens vorangeht.
Der Mystiker, der sich auf die Stufe des anschaulichen Denkens zuriickversetzen will,
um Gottesschau zu betreiben, bedarf dazu einer Technik, die ihm diese archaische Er-
lebnisstufe wieder ins Bewuftsein zuriickbringt, und findet diese in der Meditation, die
darum iiberall, wo eine Mystik ausgebildet worden ist, *ihnliche, in ihren elementaren
Formen auch im primitiven Schamanismus anzutreffende Erscheinungen entwickelt hat.
Die Meditation verfolgt also den gleichen Zweck wie die Psychoanalyse, n'imlich den, ins
UnterbewuAtsein hinabgedringte Vorstellungen wieder ins Bewu1~tseinzu heben; sie geht
aber griindlicher zu Werk und greift tiefer, indem sie nicht nur persbjnlichefriihere Er-
lebnisse, sondern auch die lkngstvergangener Generationen wieder bewultt macht.
Vorstellungen, die durch Meditation ins BewuAtsein gerufen werden, sind also, da sie
aus der Stufe des anschaulichen Denkens stammen, anschaulich und nicht reflektierend.
Sie sind Erscheinungen, nicht Symbole. Die Empfindungen des Mystikers finden ihren
Ausdruck in Bildern, die in seinem UnterbewuBtsein leben und durch die Meditation
wieder ins Bewu1tsein gehoben werden, teils persinlichen vergessenen Erlebnissen, meist
aber vererbten Erinnerungen friiherer Generationen. Daher stammt die grofe Ahnlich-
keit der meditativen Erlebnisse mit den Triumen, die ja auch h~iufig vererbte Erin-
1 L. J. Sternberg, Die Auserwahlung im sibirischen Schamanismus. Zeitschrift fur Missionskunde und
Religionswissenschaft 50 (I935), 229--252; 261--274.

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nerungen lebendig werden lassen. Wie die Triaume sind darum auch die meditativen
Erlebnisse meist visuell, da der Mensch ja in erster Linie ein Augentier ist und seine
Eindriicke am leichtesten mit den Augen aufnimmt und bewahrt; doch kommen auch
Sinnesillusionen anderer Art vor.
Da nun die Grundlagen des meditativen Erlebens soweit in Vorstufen zuriickreichen,
die der ganzen Menschheit gemeinsam sind, so sind sie trotz vielfacher, durch die Ver-
schiedenheit der spliteren Entwicklung bedingter Variierung in ihren Grundziigen bei
allen Vbilkern gleich. Die iiberraschende tjbereinstimmung des mystischen Erlebens in
verschiedenen Kultursphitrenund ihr gemeinsamer Zusammenklang mit dem des primi-
tiven Schamanen sei darum illustriert durch einen Vergleich eines der typischsten Ver-
treter europtiischer Mystik, des Angelus Silesius1, mit den taoistischen Mystikern und
wiederum mit der Mystik des sibirischen und sonstigen primitiven Schamanismus.
Die urtiimlichen Vorstellungen, die infolge des weiten Zuriickliegens der der Mystik zu-
grundeliegenden Erlebnisse in der Meditation lebendig werden, geben dieser vor allem
ein religionspsychologisches Interesse. Wenn also z. B. Angelus Silesius im Cherubiniscben
Wandersmannsagt:
I, 297: Nackt darf ich nicht vor Gott und muA doch unbekleidt
Ins Himmelreich eingehn, weil es nichts Fremdes leidt--

so sieht der Mairchenkenner gleich, daA hier ein M~irchenmotivvorliegt, naimlich das
international verbreitete von dem klugen M*idchen,dem ein KBnig unter andern Proben
auch die aufgibt, vor ihm in einem Zustand zu erscheinen, in dem sie weder bekleidet
noch nackt ist, und die das Problem l1st, indem sie sich in ein Fischnetz drapiert. So
fiihlt sich auch der Mystiker bei der Schauung in einem derartigen 1Ubergangszustand
auf der Grenze von BewuAtheit und Unbewulftheit, Sein und Nichtsein. Nun darf das
aber nicht etwa so verstanden werden, als ob er bewuIt derartige Vergleiche ziSge.
Vielmehr kommt ihm sein Zustand in dieser Zwischenexistenz in der Form dieses eben-

1
Ich habe als Vertreter der europiischen Mystik gerad'e diesen Autor gewahlt, weil die schdne ein-
pragsame Form seiner Distichen ein leichteres Eindringen und rascheres Erfassen seiner Ideen ermig-
licht als die oft sehr komplizierten und abstrusen Prosaschriften anderer Mystiker. Zitiert ist nach der
Ausgabe von Georg Ellinger.

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falls einer friiheren geistigen SphaireangehibrendenMirchenmotivs zum Bewufltsein. Und
wenn Lao-tse (c. Io) sagt: ,,Wenn das Himmelstor auf- und zuklappt, kann man sich
da nicht wie ein Vogel benehmen?" so sieht der Kenner der zirkumpazifischenMytho-
logie hier ebenfalls das in der tschuktschischen Mythe noch lebendige Motiv von den
Klapptoren am Rande der Welt, die den durchfliegenden Vbigeln gefahrlich werden',
welch urzeitliches Motiv dem Taoisten beim Durchleben eines ThnlichenZustandes, etwa
einer Sterbensmeditation, wieder ins BewuAltseintritt.
Die schamanistischen Meditationspraktiken haben also den Zweck, die Anschauung der
Gottheit und die Einswerdung mit ihr zu bewirken, mit andern Worten, Illusionen religibi-
sen meist religibs-erotischen Charaktershervorzubringen. Die grole Ahnlichkeit, die die
mystischen Erlebnisse infolge ihrer gemeinsamen schamanistischen Grundlage bei den
verschiedensten Vbilkernhaben, wird klar,wenn man europ'iisch-christlicheund chinesisch-
taoistische Mystik, zwischen denen keinerlei historische Beziehungen bestehen, einander
gegeniiberstellt und beide wieder mit dem primitiven Schamanismus vergleicht.
Die meditative Schau beginnt mit Illusionen vorzugsweise visuellen Charakters, Oihnlich
denen, die, wie erwaihnt, in Traiumen und Rauschzustanden auftreten. Der Schaman
benutzt ja vielfach auch Rauschmittel an Stelle des meditativen Trainings, um sich in
Ekstase zu versetzen, und da diese auch die Wirkung haben, die BewulStseinsinhalte
zugunsten des UnterbewuAten zuriicktreten zu lassen, so haben sie die gleiche, meist
allerdings weniger tiefgehende Wirkung. Denn an und fiir sich ist es objektiv dasselbe,
ob man in der Ekstase Gottheiten oder im Delirium weifle Maiuse sieht; nur die sub-
jektive Wirkung auf den Betreffenden und damit ihre Bedeutung fiir ihn pflegt eine
andere zu sein. Nun beginnt die meditative Schau im allgemeinen mit dem Erblicken
von Farbenspielen, *ihnlich wie in bestimmten Formen des Mescalrausches, in denen
alle Gegenstainde mit bunten Raindern erblickt werden. Und die so erschauten Farben
scheinen eine ziemlich grolte Rolle in der religiibsenFarbensymbolik zu spielen. Wenn
also Angelus Silesius sagt:
II, 232: Zwei Farben halt' ich hoch und suche sie mit FleilS,
Griin in Gerechtigkeit,in Christi Unschuld Weif -

1 Vgl. Erkes in T'oung-pao 24 (1926), 50/52.

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so versteht man das, wenn man die Bedeutung der Farben in der christlichen Visions-
literatur kennt.' Die Heiligen erscheinen ihren Verehrern dort mit verschiedenfarbigen
Aureolen, die Martyrer, als Blutzeugen, mit roten, die Theologen mit griinen - vermut-
lich, weil GriUn die Komplementarfarbe zu Rot ist und sich daher mit dem Geistes-
kampfer als Komplement zum leiblichen Streiter assoziiert- die Jungfrauen und Asketen
mit weilgen. Mehrfach ausgezeichnete Heilige haben bunte Heiligenscheine, eine virgo
et martyr etwa einen rot-wei1gen;ganz prominente, wie Maria oder Franziskusvon Assisi,
erscheinen als richtige Kaleidoskope. Vermutlich hat Angelus als Theologe und Asket,
der er war, sich in einer Ekstase mit einer griin-weilgen Aureole erblickt und diese
Farben danach besonders astimiert. Das Gegenstiick zu dieser westlichen Farbsymbolik,
nur in unpersbSnlicher,sozusagen vergeistigterer Form, findet sich auch im Taoismus:
der Taoist nimmt nacheinander die fiinf Farben des Tao wahr, den roten, griinen, gel-
ben, schwarzen und weigfen Glanz.
Die Farbillusionen verdichten sich dann bald zu Formen, die mit den in Traum- und
Rauschzustanden erschauten das gemeinsam haben, daf sie sich rasch wandeln, ohne dag1
das dem Meditierenden auffillt- wie auch Primitive und Kinder an solchem Gestalten-
wandel viel weniger AnstoB nehmen und scheinbar ganz heterogene Dinge viel leichter
miteinander identifizieren als der Kulturmensch, wie es das von L6vy-Briihl formulierte
Gesetz der Partizipation ausspricht. Andere Sinnesillusionen sind viel seltener; bei den
Taoisten kommen haufig Geschmacksillusionen vor, wie das schon bei Lao-tse c. 63 er-
w'ahnte ,,Schmecken des Geschmacklosen". Ahnlich sagt auch Angelus Silesius:
V, 319: Die grbate Seligkeit, die ich mir kann ersinnen,
Ist, daA~man Gott, wie siiAler ist, wird schmecken k6nnen.

Natiirlich treten, wie im Traum, auch Illusionen verschiedenen Charakters zusammen

auf. So sagt Angelus wieder:
II, I31: Mensch, nimmst du Gott als Trost, als Siilaigkeit,als Licht,
Was hast du dann, wenn Trost, Licht, Siiligkeit gebricht?

Hier wird also eine Gesichtsillusion, die Lichterscheinung, mit einer Gehirsillusion, den
Trostworten, und einer Geschmacksillusion, der SiiBigkeit, zusammen empfunden.
1 Nach J. Bautz, Der Himmel (1881), p. 167/68.

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Die ekstatischen Erscheinungen beziehen sich natiirlich im wesentlichen auf die Gott-
heiten, zu denen es den Meditierenden zieht, und zwar geht es dabei regelmdiig von
Stufe zu Stufe hinauf. Zuerst begegnen ihm kleine DRimonen, oft tiergestaltig, die ihm
nicht immer freundlich gesinnt sind, sondern sein Weiterschreiten oft behindern; dann
hibhere Gottheiten, die ihn weitergeleiten, zuweilen wohl auch abzulenken suchen, bis
er dann schlietlich zu der eigentlich angestrebten Gottheit gelangt. So geht es bei den
Jenseitswanderungen des sibirischen Schamanen und in denen der Mystiker aller Natio-
nen; Dante macht in der Divina Commedia ebenso eine schamanistische Wanderung
wie Ch'ii Yiian im Li-sao und Yiian-yu. In diesen geistigen Wanderungen wird gewis-

sermalgen die ganze religibse Entwicklung der Menschheit noch einmal durchlebt. Dabei
ist nun charakteristisch, da1 dem Meditierenden seine einzelnen Erlebnisse als Teile
eines grofen Ganzen erscheinen; er kommt auf die Einheitlichkeit der Welt des primi-
tiven Schamanismus zuriick. Die einzelnen Gottheiten werden zu selbst'indig geworde-
nen Eigenschaften der einen Gottheit, zu der dem Meditierenden schliellich alles mit
Einschlu1 seiner selbst verschmilzt. Er strebt also dahin, die niederen Erscheinungen
zu iiberwinden, um zu den hiheren zu gelangen, wie Angelus es ausdriickt:

I, 3: Weg, weg, ihr Seraphim, ihr k6nnt mich nicht erquicken,

Weg, weg, ihr Engel all, und was an euch tut blicken!
Ich will nun euer nicht; ich werfe mich allein
Ins ungeschaffne Meer der grolfen Gottheit ein.

Das geht aber langsam vonstatten, und der Mystiker kommt nicht darum herum, zur
Gleichwerdung mit der Gottheit sich ihre einzelnen Eigenschaften einzuverleiben, die
ihm als abgelibste Individualitliten, als Hypostasen erscheinen. Die Hypostase ist eine
typische Schbipfung des schamanistischen Denkens, das auf der Stufe des anschaulichen
Denkens steht und daher den Begriff der Eigenschaft als solchen noch nicht kennt,
sondern diese als etwas Konkretes auffalkt,so wie primitive Sprachen demgem'li auch
keine Eigenschaftswirter haben, sondern diese durch substantivische Zusammensetzungen
ersetzen. So finden sich im Pantheon der verschiedensten Religionen Hypostasen, die
im wesentlichen schamanistischer Schau zu danken sein diirften, wie im Christentum
Sophia, die gittliche Weisheit, und ihre TiSchter Fides, Spes und Charitas, die wieder
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von ihr abgelibste Eigenschaften sind, oder Perpetua, die Ewigkeit, und ihre Dienerin
Felicitas, das Gliick. Ebenso ist es im Buddhismus, wo im Mahayanajede grilBere Gott-
heit mit zwei Nebenfiguren, ihren bedeutsamsten Eigenschaften, dargestellt wird und
manche der populdrsten Gottheiten iiberhaupt nur Hypostasen sind, wie Kuan-yin das
personifizierte Mitleid. Der Taoismus kennt ebenfalls zahlreiche Hypostasen. Te, die
Zauberkraft, erscheint schon bei Lao-tse als eine abgelibsteselbst*ndige Gottheit, so in
c. 23, wo sie sich iiber die Vereinigung mit ihrem Verehrer freut. Sehr zahlreich sind
solche Hypostasen bei Chuang-tse, bei dem u. a. Wu-yo, das Nichtsein, Wu-wei, das
Nichttun, K'uang-ch'ii, die Exzentrizit~it, T'ai-ch'ing, die groge Reinheit, Wu-ch'iung,
die Grenzenlosigkeit, Wu-shi, die Anfangslosigkeit, selbst Kuang-yao, der Glanz des
Tao, als redende und handelnde persibnlicheWesen erscheinen. Es sind dies nicht et-
wa Allegorien, wie RichardWilhelm sie nennt; denn eine Allegorie ist die verstandes-

mafiige Ersetzung eines Begriffes durch ein Bild, eine Hypostase dagegen die gefiihls-
maifige Erfassung des Begriffes als ein solches, und nur um letzteres handelt es sich
im Taoismus ebenso wie in den andern mystisch-schamanistischen Religionen. Auch
der sp*itereTaoismus hat noch diese Hypostasen; solche sind z. B. die drei sogenannten
hibchsten Gottheiten, die man in taoistischen Tempeln anzutreffen pflegt, San-ch'ing,
die drei Reinen, die Hypostasen des Tao sind. Es zeigt sich in ihnen als T'ai-shi, der
grole Anfang, T'ai-ch'i, der grolte Odem, und Lao-tse, der hier als die Verkiindigung
des Tao, gleichsam seine Inkarnation als Mensch, erscheint.
Bezeichnend ist, daA1in den westasiatisch-abendlandischenReligionen die Hypostasen
fast ausschliellich weiblicher Natur sind, wdihrenddas in China durchweg nicht der Fall
ist. Auch das ist ein charakteristischerUnterschied zwischen den Kulturen der zirkum-
pazifischen und denen der westlichen Sphire: in ersteren ist das erotische Moment be-
deutend schw~icher akzentuiert.
Diese dem Mystiker erscheinenden Hypostasen kennt auch Angelus Silesius zahlreich.
So sagt er etwa:
III, 196: Die Weisheit schauet Gitt, die Liebe kiisset ihn;
Ach, dalf ich nicht voll Lieb und voller Weisheit bin!

Offenbar ist das ein Erlebnis, das er auf einer meditativen Jenseitswanderung hatte: er

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hat die Gottheit mit ihren beiden Schaktis, Kriften, wie man diese hypostasierten Eigen-
schaften in der indischen und buddhistischen Mythologie zu nennen pflegt, gesehen,
und zwar anscheinend im Stil einer zeitgeniSssischenBarockgruppe, in der Sophia in an-
diichtiger Bewunderung zu Fiiluen des Gottes sag3,wahrend Charitas ihn liebkoste. Selbst
hat er sich in diesem Stadium offenbar noch nicht mit der Gottheit identisch gefiihlt;
denn aus dem zweiten Halbvers spricht ja sein lebhaftes Bedauern dartiber, dalSdie beiden
Gibttinnen sich nicht um ihn gekiimmert haben.
So erscheinen ihm auch die Haupteigenschaften der drei Personen der Trinit'at als de-
ren Schaktis:
III, 199: Die Allmacht hilt die Welt, die Weisheit, die regiert,
Die Gfite segnet sie; wird hier nicht Gott gespiirt?

Die Allmacht ist die Hauptqualitaitdes Vaters, die Giite die des Sohnes, die Weisheit
die des heiligen Geistes. Hier sind es drei selbstindige Gbttinnen geworden, die fiir
die hinter ihnen stehende Gottheit, die nur noch durch ihre Vermittlung ,,gespiirt"
wird, die Welt verwalten. Das tritt noch klarer in folgendem Vers zutage:
V, 329: Die Allmacht zeucht mich auf, die Weisheit weist mich an,
Die Giite hilfet mir, daA ich in'n Himmel kann.

Hier ist der Gott vbillig hinter den Schaktis verschwunden, was ffir den erotischen Cha-
rakter der europiischen Mystik bezeichnend ist, die hierin ganz der indischen und ti-
betischen gleicht. Ebenso im folgenden:
III,195: Von einerJungfrau
ist die ganzeWelt gemacht,
DurcheineJungfrauwirdsie neu undwiederbracht.
Die Jungfrauals Weltschbipferin
ist die Sophia,die hypostasierte
Weisheitdes Schbipfer-
gottes,und die Jungfrauals WelterneuerinMaria,die im Christentumnachgnostischem
Vorbildmit der Sophiaidentifiziertwird. Sie hat ihre genaueParallelein Indien,wo
der Weltschipfer Praj-ipati die Welt durch seine Schakti, die vac, vox, Stimme, den
weiblichen hypostasiertenLogos, hervorbringenlhift. Ebenso erscheint die Sophia als
Ratgeberin des Gottes wie des gottbeflissenen Menschen:
III, 197: Wer die Geheimnisse des Herren gerne hat,
Der mu1~zur Weisheit gehn; sie ist geheimer Rat.

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Und das Verhiltnis des Schamanierendenzur Schakti zeigt sich offen in folgendem Vers:
III, 194: Begehrest du ein Weib, die priichtig, reich und fein,
So nimm die Weisheit nur, sie wird dir alles sein.

Nun bemiiht sich der Fromme, gemrtnidem die primitive Weltanschauung beherrschenden
Gesetz der Partizipation, sich mit der Gottheit zu vereinen, indem er selbst zu ihrer
Schakti wird. Diesem Zweck dient die bekannte Erscheinung der schamanistischen In-
version, die darin besteht, dalSder Schaman sich seelisch und soviel miglich auch diuter-
lich verweiblicht, wie es noch heute bei den Tschuktschen und andern Nordasiaten
iiblich ist und auch von vielen Vbilkern des europiischen Altertums wie auch anderer
Zeiten und Liander berichtet wird. DaOfauch Angelus diese Inversion angestrebt hat,
zeigt ein Vers, in dem er unter Berufung auf eine alte Heiligenlegende sagt:
IV, 99: Wie kann Alexius ein solches Herz ihm fassen,
DaB er kann seine Braut den ersten Tag verlassen?
Er ist ihr Briiutgam nicht; er hat sich selbst als Braut
Dem ew'gen Briiutigam verlobet und vertraut.

Und in einem andern schildert er den Aufstieg zur Inversion durch die verschiedenen
Meditationsstufen:
II, 2~5: Fiinf Staffeln sind in Gott: Knecht, Freund, Sohn, Braut, Gemahl;
Wer weiter kommt, verwird und weiA nichts mehr von Zahl.

Er unterscheidet hier also fiinf Meditationsstufen, auf deren vierter der Geschlechts-
wandel vom ,,Sohn"zur ,,Braut"vor sich geht. Und nachdem er die Verwandlungin
die Schakti seines Gottes erreicht hat, sagt er von sich:
V, 139: Bin ich nicht adelig? Die Engel dienen mir,
Der Schipfer buhlt mit mir und wart' vor meiner Tiir.
Das ist nun genau der Zustand der schamanistischenAuserwahltheit,wie ihn etwa Sternberg
nach den Schilderungen giljakischerSchamanen beschreibt, in dem der Schaman sein Gliick
mit seinem Geist genieflt und von den kleinen Hilfsgeistern bedient wird. Diesen Gefiih-
len der zur Schakti gewordenen Schamanenseele gibt Angelus noch mehrfach Ausdruck:
IV, 40: Die Braut des ew'gen Gotts kann jede Seele werden,
Wo sie nur seinem Geist sich unterwirft auf Erden.
II, i4: Die Seele, die nichts weilf, nichts will, nichts liebt, denn's Ein,
Muf heut noch die Braut des ew'gen Br~iutgamssein.

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Was hier von der Seele ausgesagtwird, mutet taoistisch an, ebenso die Bezeichnung
der Gottheit als das Eine. Sonst beriihrt sich die taoistischeMystik mit der erotischen
Seite des Schamanismus nur wenig, wahrendgeradein dieser Beziehungzwischen abend-
lindischer und primitiverMystik kaum ein Unterschied zu finden ist. So leidet der
christlicheMystikerebenso unter der EifersuchtseinerGottheit wie der sibirischeSchaman
unter der seines Geistes, wie Angelus es beschreibt:
III, 37: Gott liebet mich allein; nach mir ist ihm so bange,
Da1~ er auch stirbt vor Angst, weil ich ihm nicht anhange.

Auch hinsichtlichder Deutlichkeit, mit der die erotischen Empfindungenin der scha-
manistischenEkstasegefiihlt und zum Ausdruck gebrachtwerden, stehen die Verse des
europaischenMystikershinter keinem sibirischenSchamanenmoirchen zuriick, wie etwa
folgendes Distichon zeigt:
V, 3o1: Das Freundlichstenach Gott ist die verliebte Seele,
Drum hat er seine Lust zu sein in ihrer HUhle.

Ganz schamanistischklingt es auch aus dem Vers:

VI, 237: Gotts Tochter, Mutter, Braut kann jede Seele werden,
Die Gott zum Vater, Sohn und Briiut'gamnimmt auf Erden.

Hier fiihlt er sich also ganz in der dreifachenRolle der mater, filia et sponsa Dei, in
der die mit der Sophia identifizierteMariaaufzutretenpflegt. Diese Vorstellungist of-
fenbar aus den Gefiihlen des invertiertenSchamanenerwachsen,der die Gbittin,in die
er sich verwandeltfiihlt, bald in dieser und bald in jener Funktion empfindet.
Als Gbittin bezeichnet er dann auch seine zur Schaktigewordene Seele:
VI, 14: Ein Migdlein, die versetzt in der GdittinnenOrden,
Ist, Jungfrau, deine Seel', die Gotts Gemahlin worden.

Ebenso II, 138:

Die Seele, welche hier noch kleiner ist als klein,
Wird in dem Himmelreich die schdnste Gdttin sein.

So empfindet er sich auch selbst als die Urgittin:

I, 28: Ich muf Maria sein und Gott aus mir gebiren,
Soil er mich ewiglich der Seligkeit gewahren.

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Von der Stufe der Gottesmutterist es ja nun nicht mehrweit bis zur Verwandlung
des Mystikers in die Gottheit selbst. Zun~ichst werden die Gottheit und die Seele als
ihre Schakti als eines empfunden, sie verschmelzen zu einem Zweigeschlechterwesen, einer
Vorstellung, in der Pater Winthuis die Wurzel des australischen und melanesischen
Schamanismus gefunden hat, die aber ziemlich allgemein vorzukommen scheint und ihre
Grundlage doch anscheinend in dieser schamanistisch-mystischen Identitaitsempfindung
hat.' Die Vorstellung der Gottheit als eines Zweigeschlechterwesens, die am Anfang
vieler Religionen steht, spricht Angelus unzweideutig in folgendem Vers aus:
III, 175: Was tat Gott vor der Zeit in seinem ewgen Thron?
Er liebete sich selbst und zeugte seinen Sohn.

Wie der fromme Australier strebt nun auch der europiische Mystiker dahin, selbst mit
seiner Gottheit zu einem solchen Zweigeschlechterwesen zusammenzuschmelzen, wie
Angelus es ausdriickt:
V, I51: Mariens Seligkeit und ihres Sohns, des siiLen,
Werd ich so volliglich als beide selbst genieAen.

Er hat also zugleich die Empfindungen des Gottes und der Schakti, ist also beides zu-
gleich geworden. Daher erfihrt er nun auch, da1 die Gottheit iiber die Vereinigung
mit ihrem Verehrer ebenso begliickt ist wie dieser selbst, wie besonders aus zwei Grab-
schriften hervorgeht, die Angelus fUr die Mystikerin Mechthildis von Magdeburg vorge-
schlagen hat:
III, 45: Hier liegt die Jungfrau Gotts, die bliihende Mechthild,
Mit der er oft sein Herz gekiihlt hat und gestillt.

Und noch deutlicher zeigt es sich in der zweiten Version:

III, 46: Hier lieget Gottes Braut, Mechthild, das liebe Kind,
In welches Vater, Sohn und Geist verliebet sind.

Diese Fassung hat eine Parallele bei Lao-tse c. 23, wo es vom taoistischen Mystiker heiat:
,,Wer eins wird mit Tao, Tao freut sich auch, ihn zu bekommen; wer eins wird mit
Te, Te freut sich auch, ihn zu bekommen; wer eins wird mit Shi, Shi freut sich auch,
ihn zu bekommen." Te ist die hier selbstindig und zur persinlichen Hypostase gewor-
1 J. Winthuis, Das Zweigeschlechterwesen (I928).
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dene Zauberkraft des Tao; Shi, der ,,Verlust" ist eine sonst unbekannte Gottheit, aber
anscheinend doch ein Gegenstiick zu Te, also ebenfalls eine Hypostase des Tao, viel-
leicht seine EnttiuuAerungoder etwas 'ahnliches; die drei zusammen diirften eine Art
Trinit'it, vielleicht eine Gbtterdreiheit des alten Pantheon von Lao-tse's siidchinesischer
Heimat Ch'u gebildet haben. Sonst kann ich zu dem mystischen Schaktismuskaum eine
chinesische Parallele anfiihren; die chinesische Mystik ist in dieser Hinsicht bedeutend
vergeistigter und wie die ganze ostasiatische Kultur weniger erotisch betont als die abend-
landische, die hierin dem primitiven Schamanismusnoch weit ndihersteht. Dafiir beriihrt
sie sich aber wieder eng mit der westlichen, wenn es nun zur villigen Identifizierung
des Frommen mit der Gottheit kommt, zum t'i Tao, Verkbrpern des Tao, wie die
Taoisten seit Chuang-tse diesen Zustand nennen, dessen Erreichung bis heute das we-
sentlichste Streben des taoistischen Mdnches ist, dem eines seiner Klostergebote vor-
schreibt: ,,Du muAltdarauf bedacht sein, mit Fleif von Luft zu leben und auf Nahrung
zu verzichten, um das unsterbliche Tao zu werden".' So sieht auch der abendlandische
Mystiker endlich die Gottheit in sich selbst:
II, 157: Wie ist mein Gott gestalt? Geh schau dich selber an;
Wer sich in Gott beschaut, schaut Gott wahrhaftigan.

Das Zeichen, daB der Mystiker seine Vereinigung mit der Gottheit erreicht hat, ist das,
da1 ihm alle Formen verschwinden und ihm nur noch ein weilges Licht erscheint. In
allen mystischen Systemen scheint dies das Zeichen zu sein, dafl das Ziel erreicht ist,
ein Zeichen, das sich iibrigens, gleich den meisten andern in der Ekstase sichtbar wer-
denden Erscheinungen, auch durch Rauschmittel hervorrufen l1t.2 Angelus sagt davon:
I, 72: Gott wohnt in einem Licht, zu dem die Bahn gebricht;
Wer es nicht selber wird, der sieht ihn ewig nicht.
Der Fromme wird also selbst zum Licht der Gottheit, gewisserma1en zu dem bei Chuang-
tse hypostasierten Kuang-yao, dem Glanz des Tao. Das spricht Angelus noch deutlicher
in folgendem Verse aus:
1 Hackmann, Die dreihundert Mdnchsgebote des chinesischen Taoismus (1931), p. 27 (Gebot Nr. 250).
Zur Obersetzung s. Erkes, Lii Dsus ,,Lied vom Talgeist", Anm. 5 (Sinica 8
[i9331, 94).
2
Mein Freund Chou Ku-yii erzahlte mir, da1l er das weile Licht zweimal wahrgenommen habe, einmal
in der taoistischen Meditation und einmal in der Narkose vor einer Operation.

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 II, 46: Weil ich das wahre Licht, so wie es ist, soll sehn,
So muA ich's selber sein, sonst kann es nicht geschehn.

So sagt auch Lao-tse c. 52: ,,Gebraucht man seinen Glanz, kehrt man zuriick zu seinem
Licht" und c. 4: ,,Man vereinigt sich mit seinem Glanz".
Ebenso erwnihnen die Mystiker hdufig den Shock, der mit dem Erblicken des gbittlichen
Lichtes verbunden ist. Hierauf bezieht es sich jedenfalls, wenn Angelus sagt:
I, 178: DaA dir im Sonnesehn vergehet das Gesicht,
Sind deine Augen schuld, und nicht das groIe Licht.

Und ebenso Huai-nan-tse 6, 4a: ,,Nicht kann man seinen Glanz betrachten". Der My-
stiker, der den Glanz der Gottheit einmal erschaut hat, kann nun nicht mehr ohne
seine Lichtvisionen sein, so wenig wie der Mescalinist oder der Kokainist ohne die ent-
sprechenden Rauschzustande, wie Angelus dariiber sagt:
II, 231: Verwundere dich nicht, Freund, da1 ich auf nichts mag sehn;
Ich mufAmich allezeit nach meiner Sonne drehn.

Ahnlich sagt Huai-nan-tse 17,4a in einem schibnen Vergleich: ,,Das Verhaltnis des Hei-
ligen zum Tao ist wie das der Sonnenblume zur Sonne".
Durch diese Identifizierung fiihlt sich der Mystiker natiirlich nun auch selber als Gott:

I, lo: Ich bin so grolAals Gott; er ist als ich so klein;

Er kann nicht fiber mir; ich unter ihm nicht sein.

Ebenso hat er die gbittliche Schbipfermachterlangt:

I, 96: Gott mag nicht ohne mich ein einzig Wiirmlein machen;
Erhalt' ich's nicht mit ihm, so muf es strackszukrachen.

Er empfindet das gleiche Gliick wie der Gott:

I, 9: Daf5 Gott so selig ist und lebet ohn' Verlangen,
Hat er sowohl von mir wie ich von ihm empfangen.

Sogar die Existenz des Gottes ist an die des Heiligen gebunden:
I, 8: Ich weif, daf ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben;
Werd' ich zunicht, er mu1 von Not den Geist aufgeben.

All diese Gedankengange sind auch dem taoistischen Mystiker durchaus geliufig. Wie
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der Heilige bei Huai-nan-tse 2,5a das Universum als seinen Palast und die Gbtter als
seine Dienerschaft betrachtet, so sagt im Ii. Jahrhundert Lii Ta-lin:
,,Und nachdem ich mich iiberwunden habe, durchdringe ich erhaben die vier Weltge-
genden und durchschaue so die acht Regionen. Sie alle sind in meinem Hause. Wer
sagt, da1 die Welt nicht zu meiner Menschlichkeit zuriickkommt?"'
Und Hu Chi, ein Mystiker des I6. Jahrhunderts:
,,Mein Geist ist es, der Sonne und Mond nebst Himmel und Erde und allen Dingen
erschafft.'"2
Aber auch auf der Stufe der Gottwerdung bleibt der wahre Mystiker nirgends stehen;
er strebt auch dariiber hinaus und erkennt nach der Identifizierung mit der Gottheit
in dieser wiederum seine eigne Vorstellung. Auf dieser Stufe sagt Angelus:
V, 24: Wenn du denkst Gott zu schaun, bild' dir nichts Sinnlich's ein!
Das Schaun wird inner uns, nicht aulferhalbuns sein.

Das fiihrt dann zur Erkenntnis der Nichtexistenz der Gottheit:

I, 2 5: Gott ist ein lauter Nichts; ihn riihrt kein Nun noch Hier;
Je mehrdu nachihm greifst,je mehrentwirder dir.
Das ist ganz die Anschauungder Taoisten, die das Tao als etwasNichtseiendesbe-
trachten,wie Lao-tsec. 14 von ihm sagt:,,Schautman nach ihm, sieht man es nicht;
horchtman auf es, hbrt man es nicht;greiftman nachihm, fa1Stman es nicht".'Und
die Gottheitwird nicht nur als ein relativesNichts betrachtet,das im Verhaltniszum
Seienden nichtexistent ist, sondern auch als ein absolutes Nichts:
I, III: Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Ubernichts,
Wer nichtsin allemsieht,Mensch,glaube,diesersichts.
So betrachten auch manche Taoisten Tao nicht als das Nichts selbst, sondern als das,
wie der taoistisch-neokonfuzianische
wasdasNichtshervorbringt, der Sung-
Synkretismus
1 Li-hsiie tsung-chuan 15, 41 b, zit. bei Forke, Geschichte der neueren chinesischen Philosophie (I938),p.I 18.
2 Zit. bei Forke, 1, c., p. 370.
3 Wie ahnlich die Erfahrungen und damit auch die Ausdrucksweise der Mystiker aller Zeiten und

Volker sind, zeigt eine Definition der Gottheit bei Caesarius von Heisterbach, die man geradezu fuir
eine Ubersetzung der Lao-tse-Stelle halten konnte, wenn dies nicht historisch ausgeschlossen wtre:,,Oculis
non potest videri, auribus non potest audiri, manibus non potest tangi". (Dialogus miraculorum II, 5.)

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Zeit hinter dem T'ai-chi, dem die SeinsgestaltungenhervorbringendenrelativenNichts,
noch das Wu-chi, das zum Sein in keinen Beziehungenmehr stehende absoluteNichts,
kennt, und wie auch die buddhistischeMetaphysikiiber dem Nirvana, dem relativen
Nichts, noch ein Parinirvana,ein absolutesNichts, annimmt. Da der Mystikernun auf
der einen Seite sich selbst, auf der andern die Schbpfungals identisch mit der Gott-
heit betrachtet,so kommt er dazu, alles als gleichmli~ignichtexistentanzusehen:
II, 169: Wene nichts wie alles ist und alles wie ein Nichts,
Der wird gewiirdiget des Liebsten Angesichts.

Wie die Taoisten das Sein als Produktdes Nichtseins betrachten- schon Lao-tsec. 40
spricht dies aus--so also auch der europtiischeMystiker.Die Mystik kommt damit auf
dem Weg des psychologischenExperimenteszu demselben Ergebnis wie die heutige
Physik auf dem des physikalischen,ntimlichdem, daft alles Wahrnehmbarenur Erschei-
nungsformeines zugrundeliegendenNichtexistentenist. So werden denn die einzelnen
Erscheinungenals Illusionen analysiert,zuntichstdas Ich selbst:
I, 5: Ich weil5 nicht, was ich bin; ich bin nicht, was ich weilA;
Ein Ding und nicht ein Ding, ein Stfipfchenund ein Kreis.

Es ist also zugleich etwas Ausdehnungsloses,ein Punkt, und etwas Ausgedehntes,ein

Kreis, also etwas, was keine Seinsformhat, sondern ein relativesNichts ist. So sagt ein
modernes taoistischesGedicht, das der zu meiner Zeit regierendeAbt des Po-yiin-kuan
bei Peking verfaft hat, vom Ich:
,,So wie das Ich und doch nicht das Ich; so wie ein Ding und doch kein Ding." Und
schon der alte Taoismus betrachtet in einem bifterszitierten Vers das Ich als etwas
Nichtexistentes:
Der Geist geht ein in seine Pforte,
Der K6rper kehrt zuriick zur Wurzel,
Wo bleibt das Ich noch?1

Dann erscheinendie Lebensformendes Ich als selbst hervorgebrachteIllusionen,sowohl

die Jenseitsweltenwie die Diesseitsexistenz:
1 Lie-tse
i,4a (Wilhelm p. 4); Wen-tse 3, I a; Huai-nan-tse 7, Ib. Nach Lie-tse stammt der Vers aus
einem dem Mythenkaiser Huang-ti zugeschriebenen verlorenen taoistischen Werk.

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 nochhierauf dieserErden,
I, 176:Die H61 wirdHimmelreich
wannHimmelH611kannwerden.
(Unddiesscheintwunderlich),
Die Hb"lleist nur eine Meditationsvorstellung:
II, 263: Christ,einmalmuAtdu dochim SchlundderH6llensein;
Gehstnichtlebendigdu, so muALt
du tot hinein.
Ebensoder Himmel:
V, 68: Der Weise,wenner stirbt,begehrtin'nHimmelnicht;
Er ist zuvordarin,wannihm dasHerzebricht.
Beide Jenseitsvorstellungen sind also nur innerlich erlebte Zustande, keine diuferen
Realitaiten.
Der Mystiker strebt darum nach 0berwindung dieser Vorstellungen, nach einem gleich-
mailig unsterblichen Zustand, den Lao-tse (c. 33) se erh pu wang, Sterben und nicht
Vergehen, nennt, und der durch das Erleben der sogenannten Sterbensmeditation er-
reicht wird, die ein beliebter Geistessport der Taoisten und ihrer abendlindischen Geistes-
verwandten ist.1 Angelus kommt oft auf sie zuriick; er nennt sie den ,,geheimen Tod":
I, 26: Tod ist ein selig Ding; je kraiftigerer ist,
Je herrlicher darausdas Leben wird erkiest.

I, 30: Ich glaube keinen Tod; sterb' ich gleich alle Stunden,
So hab' ich jedesmal ein besser Leben funden.

Die Sterbensmeditation wird als die Grenze empfunden, jenseits der das Leben des
wirklichen Gottmenschen, des taoistischen Hsien, beginnt. So fingt auch beim europai-
schen Mystiker hier die Gottahnlichkeit an:
I, 34: Wenn du gestorben bist und Gott dein Leben worden,
So trittst du erst recht in der hohen Gotter Orden.

Und mit dem Durchleben der Sterbensmeditation beginnt dann das wirkliche Leben:
VI, I21: Mensch, stirbest du nicht gern, so willst du nicht dein Leben;
Das Leben wird dir nicht als durch den Tod gegeben.

Der Tod wird also als etwas Relatives betrachtet, wie auch die taoistische und wohl
1
Vgl. dartiber Rousselle, Die Typen der Meditation in China, (Chinesisch-deutscher Almanach fiir
das Jahr 1932), bes. p. 30.

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unter ihrem EinfluAldie ganze chinesischePhilosophiezwischen Tod und Leben keinen
scharfenEinschnitt macht, sondern den Tod nur als eine besondere Existenzformdes
Lebens betrachtet.' Darin wiederumgeht sie auf schamanistischeVorstellungenzuriick;
dem Primitiven iiberhauptist die Vorstellung des Todes ja eigentlichfremd; Tod ist
ein Weiterleben in andererForm, und darin beriihrtsich das primitiveDenken wieder
mit dem modernsten, das auch den Tod im Sinne eines Abschlussesals etwas Unlo-
gisches empfindetund ihn darumvielmehrals etwas vom Leben nicht Wesensverschie-
denes zu erkl*renversucht. So sagt auch Angelus:
I, 36: Ich sag', es stirbet nichts; nur da ein ander Leben,
Auch selbst das peinliche, wird durch den Tod gegeben.

So kommt er zu derselben Libsung,die der Buddhismusgefunden hat, indem er den

Tod nur als jeweilige AuflAsungeines Empfindungskomplexes betrachtet,der sich so-
gleich wiederin einerandernFormzusammenfindet, deren Beschaffenheit
jeweilsdurchdie
ihrvorhergegangenedeterminiertwird. Von dieserselbstdeterminierten
Palingenesespricht
Angelus in Versen, die ebensogutein buddhistischerMBnchh~itte verfassenkibnnen:
V, 20o0: Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden;
Gott wirst du, liebst du Gott, und Erde, liebst du Erden.

Oder I, 37: Nichts ist, daf dich bewegt; du selber bist das Rad,
Das aus sich selbsten lituft und keine Ruhe hat.

So fiihrt die schamanistischeMystik in jeder Hinsicht zum Relativismus,und tatslachlich

ist auch das Weltbild des primitivenSchamanismusals Ganzes bereits relativistischund
beriihrtsich auch hierin mit dem Weltbild der modernenPhysik, wie das Bogoras,der
gribSteKenner des sibirischenSchamanismus,in einer hochinteressantenSonderunter-
suchung gezeigt hat.2 Mit der WandlungsfAhigkeit, mit den
die die Meditationserlebnisse
Traumerlebnissengemeinsamhaben, hdngt es zusammen,dafl Zeit- und Raumvorstel-
lungen in der Meditationverschwinden. Sie werden daher als etwas blo1~Subjektives
angesprochen:
1 Vgl. Richard Wilhelm, Tod und Erneuerung (in ,,Der Mensch und das Sein" [1931], p. 304-338).
2
W. Bogoras, Ideas of Space and Time in the Conception of Primitive Religion, American Anthro-
pologist 27 (1925), 205- 266.

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 V, 189: Du selber machstdie Zeit; das Uhrwerksind die Sinnen;
Hemmstdu die Unruhnur, so ist die Zeit von hinnen.

Die dieserAnschauungzugrundeliegende Vorstellung,dag1die Zeit vom Schamanen in

Bewegunggesetztund aufgehalten werdenkann,ist dem primitivenSchamanismus ge-
lIaufigund kommtzumAusdruckin Marchenetwavon Art des Dornrischens,in dem
die Zeit durchden Zauberder b*sen Schamanin fiir ein Jahrhundert wird
aufgehalten
und dannwiederzu laufenbeginnt,nachdemdie Kraftdes Zauberserloschenist. Ebenso
relativwie die Vorstellungder Zeit ist die des Ortes:
I, 185: Nicht du bist in dem Ort; der Ort, der ist in dir;
Wirfst du ihn aus, so steht die Ewigkeitschon hier.
Auch diese Vorstellungstammtaus der Erfahrungdes Schamanen,der in der Ekstase
den Raumso gut wie die Zeit iiberwindet;ohne seinen Platz zu verlassen,schweift
er durch die Jenseitsweltenund erlebt in wenigenAugenblickendie Abenteuervon
Jahren,ganz wie dies im Traum und im Rauschzustand geschieht.Natiirlichkennt
auchdie taoistischeMystikdie Relativitait
von Ort und Zeit. ,,Raumund Zeit, dasist
mein Geist, und mein Geist,dasist Raumund Zeit"sagtder Sung-Philosoph Lu Chiu-
yiian1,und sein SchiilerYangChienerklartdies noch deutlicher:,,Tag und Nacht be-
wegen sich in unsermSelbst,trotzdemsie als etwasFremdesgelten. Wenn es heiflt,
daflmanHimmelund Erdegestaltetund alleDinge schafft,so ist dasnichtiibertrieben."'2
Wie die Zeitvorstellung vom Menschengeschaffenwird, so hlitt sie sich auch durch
Meditationiiberwinden:
I, 13: Ich selbst bin Ewigkeit,wenn ich die Zeit verlasse
Und mich in Gott und Gott in mir zusammenfasse,

Hier scheintdie schamanistischeVorstellungdurch,daB jede Jenseitswelteine beson-

dere Zeit hat, der Meditierendealso die Zeit der Diesseitsweltverldift,wenn er in der
Meditationdie Existenzform der Gottheitannimmt.So erscheintsich der Meditierende
von Ort und Zeit unabhlingig:

1 Hsiang-shan ch'iian-chi 22, 8b, zit. bei Forke, 1. c., p. 234.

2
Sung Yiian hsiie-ngan 74, II a, zit. bei Forke, 1. c., p. 252.

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 I, 89: Weil meine Seel' in Gott steht aufer Zeit und Ort,
So muVsie gleichesein dem Ort und ew'genWort.

Abendlandischeund chinesischeMystik ziehen aus der Relativit'itsvorstellung

von Raum
und Zeit die gleichen Konsequenzen.Auf Grund der Relativitatder Zeit sagt Angelus:
I, I68: Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt,
Das wird so alt, als man Methusalembeschreibt.

Genau dieselbeAussagefindet sich bei Chuang-tse2, 28a (SBE39, i88) und Huai-nan-tse
17,zb, wo es hei4t: ,,Nichts ist langlebigerals ein totgeborenesKind;aber der alte P'eng
ist jung gestorben".' Ebenso folgert Angelus aus der Relativitit der Raumvorstellung:
VI, 218: Zum Himmel ist die Erd' ein einzig Stiubelein;
O Narr, wie kann in ihr dann etwas Grolbessein?

Ganz denselben Gedanken auuAert wieder Chuang-tse17,4a (SBE39,376):,,Vergleicht

man die Erde mit der Welt, ist sie nicht wie ein Ameisenhaufenin einer grogen
Marsch? Vergleicht man China mit der Erde, ist es nicht wie ein Reiskirnchen in
einem Riesenspeicher?"
Da so alles nur relativ ist, so ist natiirlichauch seine Einschaitzungnur relativ. Der
Wert eines Dinges ist eine subjektiveIllusion;die Erscheinungenals solche sind gleich-
wertig, weil sie alle gleichmuAfig
illusion~irsind. Also sagt Angelus:
V, 61: Mensch, nichts ist unvollkommn;der Kies gleicht dem Rubin,
Der Frosch ist ja so sch6n als Engel Seraphin.

Und ganz entsprechendheiAtes in Ho-shang-kung'sKommentarzu Lao-tse c. 27: ,,Der

Heilige sch*itztden Stein nicht gering und den Edelstein nicht hoch; er sieht sie beide
wie eines an".
Auch diese Auffassungist schamanistisch; die Dinge sind jeweils nur das, was der Scha-
man aus ihnen macht. Diese Vorstellunghat sich gleichfallsim M'archenerhalten,wo
sich das Gold, das der Entriickte aus dem Feenland mitnimmt, auf der Erde als

1
Ahnlich sagt Aldous Huxley in seinem Roman ,,Antic Hay" (Ed. Albatross p. 243/44) bei Betrachtung
der den meditativen ja so verwandten Rauschzustande: ,,Who lives longer: the man who takes heroin for
two years and dies, or the man who lives on roast beef, water and potatoes till ninety-five? One
passes his twenty-four months in eternity. All the years of the beef-eater are lived only in time".

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Schmutz erweist, oder umgekehrt die Blitter, die eine dankbare Gb*ttinoder Schamanin
dem bevorzugten Menschen iiberreicht, sich nachtruiglichals Gold herausstellen.
Aus der Relativit~italler Werte folgt dann fiir den Erleuchteten, dag1alles gleichmailig
wenig anzustreben ist. Dieses Nichtbegehren, pu-yii, steht im Mittelpunkt der taoisti-
schen Ethik und ist ebenso das Ziel des abendlandischen Mystikers. Angelus bezeich-
net es darum ebenso als Kennzeichen des Heiligen wie die Taoisten:
I, 169: Die Heil'gen sind darum mit Gottes Ruh' umfangen
Und haben Seligkeit, weil sie nach nichts verlangen.

Und begriindet wird das Nichtbegehren wieder mit dem Ausgangspunkt des Relativis-
mus, der Faihigkeitdes Heiligen, selbst zu allemnzu werden:
II, 149: Wie magst du was begehrn? Du selber kannst allein
Der Himmel und die Erd' und tausend Engel sein.

Vielleicht geht auch die Mythe vom Urmenschen, aus dessen Koirper die ganze Welt
entsteht, auf das Gefiihl des Schamanen zuriick, sich in alles verwandeln zu kibnnen.
Jedenfalls wird sie von taoistischen Schriftstellern zur Illustrierung derartiger Vorstel-
lungen benutztl, und im 17.Jahrhundert sagt Sun Ch'i-feng direkt: ,,Der Lauf der Zeit
und das Entstehen der Dinge, das Altertum und die Gegenwart, Himmel und Erde,
alles atmet in einem Hauch, und das gerade ist mein gesamter Kbrper".2 Ahnlich diirfte
auch die Auffassung der Welt als einer Emanation der Gottheit auf derartige Empfin-
dungen zuriickgehen, denen Wang Yang-ming mit den Worten ,,Sind die Dinge nicht
Funktionen der Gedanken?"3 Ausdruck verliehen hat.
Aus dem Nichtbegehren ergibt sich nun schlieAlich das Nichthandeln, die Quintessenz
aller Mystik. ,,Nichts ist, wie dazusitzen und sich dem Tao zu naihern" sagt Lao-tse
c. 62, und dem taoistischen Wu-wei entspricht, was Angelus hierzu sagt:
V, 363: Ein Narr ist viel bemiiht; des Weisen ganzes Tun,
Das zehnmal edeler, ist Lieben, Schauen, Ruhn.

1
Lii-shi Ch'un-ch'iu I3, I (Wilhelm p. x6o); Wen-tse 9, I8b; Huai-nan-tse 8, 4a; vgl. Erkes in T'oung-
pao 28 (1931), 367/68.
2 Zit. bei Forke, 1.c., p. 471. a Forke, 1. c., p. 388.

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