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Nicholas

Fearn

APRENDENDO
A FILOSOFAR
EM 25 LIES
Do poo de Tales
desconstruo de Derrida

Traduo:
Maria Luiza X. de A. Borges
Para Charlotte
Sumrio

Prefcio

1. O Poo de Tales

2. Protgoras e os Porcos

3. Zeno e a Tartaruga

4. A Inquirio Socrtica

5. A Caverna de Plato

6. As Metas de Aristteles

7. A Lana de Lucrcio

8. A Navalha de Occam

9. O Prncipe de Maquiavel

10. As Galinhas de Bacon

11. O Demnio de Descartes

12. O Garfo de Hume

13. O Senso Comum de Reid


14. O Contrato de Rousseau

15. Os culos de Kant

16. O Clculo de Bentham

17. A Dialtica de Hegel

18. O Martelo de Nietzsche

19. O Espelho do Jovem Wittgenstein

20. Os Jogos do Wittgenstein Maduro

21. Os Bonecos de Popper

22. A Universidade de Ryle

23. A Mquina de Turing

24. O Meme de Dawkins

25. Derrida e Desconstruo

Leitura sugerida

Agradecimentos

ndice Remissivo
Prefcio

H um provrbio que diz: No aprenda os truques do ofcio, aprenda o


ofcio, mas alguns truques so muito importantes para os filsofos. Para
pensar racionalmente preciso lanar mo da ferramenta filosfica certa na
hora certa, seja a navalha de Occam, o garfo de Hume ou algum outro
expediente da caixa de ferramentas do pensador. As contribuies mais
duradouras dos grandes filsofos so as ferramentas de pensamento, os
mtodos e abordagens que inventam ou descobrem e que, muitas vezes,
sobrevivem s teorias e sistemas que constroem ou aos que procuram demolir
com essas ferramentas. Este livro tenta levar o leitor desde os primeiros
modelos forjados pelos antigos at alguns dos sofisticados equipamentos
empregados pelos filsofos profissionais de hoje. O objetivo no apenas
mostrar o que os grandes filsofos pensaram, mas tambm demonstrar como
pensaram. Alguns deles, como Guilherme de Occam e Gilbert Ryle, legaram-
nos ideias com aplicaes muito especficas, ao passo que outros, como Tales
e Nietzsche, esto includos aqui por suas abordagens e mtodos gerais. O
que se segue no um inventrio exaustivo, e muitos grandes pensadores
acabaram sendo deixados de fora. Spinoza e Leibniz, por exemplo, so
omitidos no porque suas inovaes tenham sido pouco importantes ou
duradouras, mas em virtude de uma preocupao em apresentar ao leitor
comum a informao mais til e mais facilmente assimilvel.
A capacidade de aplicar as tcnicas da filosofia de grande ajuda para a
compreenso das doutrinas de seus maiores expoentes. No precisamos ser
violinistas para gostar de Vivaldi, mas o modo como metabolizamos
conhecimento bem diferente do modo como apreciamos msica. Como
seres humanos pensantes, tendemos a no nos sentir seguros com
conhecimentos aprendidos de cor. Saber multiplicar por sete, por exemplo,
no apenas uma questo de decorar a tabuada de sete. As crianas ficam
sabendo que duas vezes sete so 14, que trs vezes sete so 21 e assim por
diante, mas no compreendem multiplicao at serem capazes de calcular
para alm dos exemplos j dados, isto ; 13 x 7, 200 x 7 A compreenso
real exige participao por parte de quem aprende. S sabemos
verdadeiramente uma coisa quando j a aplicamos, manipulamos ou lhe
acrescentamos algo, e isto que este livro pretende permitir ao leitor fazer.
Alm disso, ao iluminar o modo como os filsofos pensavam, espero que
leitores leigos se vejam capazes de pensar em linhas semelhantes.
caracterstico dos gnios que sua obra seja ao mesmo tempo inteiramente
original, e, no obstante, eminentemente duplicvel. No preciso ser
necessariamente um mestre para reproduzir mtodos que s puderam ser
arquitetados mediante mestria filosfica. Embora as obras da filosofia sejam
s vezes misteriosas ou impenetrveis, as ferramentas usadas para cri-las
so, com frequncia, notavelmente simples, podendo o leitor apreend-las e
aplic-las rapidamente aos prprios pensamentos.
1. O POO DE TALES
O mundo numa gota dgua

No vero de 1999, a Universidade de Cornell publicou uma pesquisa dando a


entender que o amor , na verdade, uma droga. Para ser preciso, o que produz
a sensao que chamamos paixo um coquetel de dopamina,
feniletilamina e oxitocina na corrente sangunea. O amor, afirmaram os
pesquisadores, na verdade uma forma de loucura quimicamente induzida.
Esse estado perdura at que o corpo desenvolva imunidade s substncias
envolvidas, o que demora exatamente o tempo necessrio para que um casal
namore, case e crie um filho at a primeira infncia. A teoria parece suspeita,
se no francamente ofensiva. O amor, ns sentimos, o que de mais
importante pode acontecer a uma pessoa e deveria ser posto num pedestal,
no numa seringa injetvel nos que dele so carentes. As concluses da
Universidade de Cornell basearam-se no princpio do reducionismo: a ideia
de que possvel compreender as coisas reduzindo-as s suas partes
componentes, ou de que processos complexos, de grande escala, podem ser
compreendidos em termos de processos mais simples. A pesquisa poder ser
invalidada mais cedo ou mais tarde, mas, se sobreviver, no ser o primeiro
caso em que o pensamento reducionista vem dissipar nossas iluses.
Outro exemplo de reducionismo a crena de que a amigdalite causada
por certo tipo de bactria que invade o corpo, e que a melhor maneira de
trat-la atacar o germe diretamente mediante a administrao de
antibiticos. Uma ttica alternativa embora no aconselhada por muitos
mdicos do Ocidente seria encarar essa doena como uma enfermidade do
corpo todo, causada, talvez, por um desequilbrio no sistema total do
indivduo. Essa abordagem holstica ir sugerir vrios tratamentos, que
podem ou no ser eficazes. Nos casos de doenas muito genricas, uma viso
holstica da situao pode ser a mais sensata, ou pelo menos um
complemento importante para a abordagem reducionista. Doenas cardacas
brandas, por exemplo, so por vezes tratadas no com remdios, mas
sugerindo-se ao paciente que abandone o cigarro, reduza o colesterol e
pratique exerccios fsicos regulares. At esse conselho, porm, produto de
investigaes reducionistas da qumica e da fisiologia do organismo.
Apesar dos avanos cientficos que nos propiciou, o reducionismo uma
espcie de palavro hoje em dia. H quem pense que, ao tentar compreender
o universo, ns o maculamos. Inspecionamos com microscpios invasivos e
disseminamos em lnguas humanas brbaras aquilo que s pde ser criado
mediante a graa divina de Deus. Armado das novas cincias genticas, um
botnico pode pretender ter decodificado a essncia de uma rosa no genoma
da planta. No seria levado muito a srio por poetas como William Blake,
autor da clebre crtica de que a cincia assassina para dissecar; ou pelo
esteta do sculo XIX Walter Pater, que escreveu que o jardim do cientista teria
rtulos nos ramos em vez de flores. Mesmo que nem todos tenhamos
tamanha averso ao reducionismo, muitos de ns sentimos instintivamente
que ele deve envolver simplificaes grosseiras, ou que opera para rebaixar
a natureza ao nosso nvel. Mas nosso nvel o nico que temos, e no h
necessariamente nada de errado com ele. O fsico americano Richard
Feynman opinou que no deveramos ser excessivamente modestos acerca de
nossas faculdades, observando que ele, como cientista, era capaz no s de
apreciar a beleza esttica de uma flor, como de se maravilhar perante suas
intricadas estruturas bioqumicas. Ao mesmo tempo, no entanto, fomos
vtimas das extravagncias de Freud e Marx, que reduziram excessivamente a
experincia humana a sexo e economia, respectivamente. A reduo uma
ferramenta que pode ser mal empregada, mas devemos lembrar que ela nos
proporcionou a viagem espacial e o Projeto Genoma Humano.
O primeiro filsofo reducionista e tambm o primeiro filsofo
ocidental de que se tem notcia foi Tales, um grego nascido por volta de
636 a.C. em Mileto na sia Menor (hoje a Turquia). Tales foi um dos sete
sbios os homens dos sculos VI e VII a.C. que alcanaram renome por
sua sabedoria como governantes, legisladores e conselheiros. Eles tiveram
suas mximas inscritas nas paredes do templo de Apolo em Delfos. Por todo
o mundo antigo, reproduziram-se mosaicos representando suas cabeas
barbadas, idosas, ao lado de frases como Conhece-te a ti mesmo e Nada
em excesso. Tales viajou por terras to distantes quanto o Egito e a
Babilnia para recolher conhecimentos de outras culturas. Quando voltou
para sua ptria e ofereceu sua prpria contribuio ao conhecimento, os
gregos o aclamaram como fundador da cincia, da matemtica e da filosofia.
Parte de sua fama proveio de uma lenda contada 150 anos depois pelo
historiador Herdoto. Usando a astronomia que aprendera no Oriente (ou,
segundo outras autoridades, por puro palpite), Tales conseguiu prever que
haveria um eclipse do Sol em 585 a.C. No dia previsto, os exrcitos da Mdia
e da Ldia estavam marchando para se enfrentar em batalha. Interpretaram o
eclipse como uma advertncia dos deuses e rapidamente interromperam as
hostilidades para assinar um tratado de paz. Astrnomos modernos
mostraram que o eclipse deve ter ocorrido em 28 de maio daquele ano. Isso
significa que a batalha que no ocorreu o nico evento no mundo antigo que
podemos datar com preciso.
Segundo uma histria contada por Plato (428-347 a.C.), em uma bela
noite Tales estava andando a esmo, estudando as estrelas, quando caiu dentro
de um poo. Uma bonita escrava trcia ouviu os gritos do filsofo e ajudou-o
a sair dali, mas no sem comentar, gracejando, que Tales era um homem que
estuda as estrelas mas no consegue ver o cho sob seus ps. Isso parece
injusto, pois nem sempre Tales tinha a cabea nas nuvens. Vrios casos
atestam suas habilidades prticas. Ele defendeu o estabelecimento de uma
unio poltica entre as cidades-Estado gregas da Jnia como a nica maneira
de frustrar as intenes expansionistas de sua rival, a Ldia. Embora ignorado
pelas autoridades, seu conselho verificou-se extremamente apropriado nos
sculos seguintes. Aristteles (384-322 a.C.) conta que Tales era criticado por
sua pobreza, tomada como uma prova de que a filosofia no era til a
ningum. Em resposta, o filsofo usou seus talentos para prever que a
colheita de azeitonas na estao seguinte seria excelente. Em seguida, tratou
de comprar todos os lagares de azeitonas de Mileto (presumivelmente
tomando um emprstimo) e ganha uma fortuna quando a safra correspondeu
s suas expectativas. Tales morreu aos 78 anos, de insolao, quando assistia
a uma competio atltica. A inscrio em seu tmulo dizia: Aqui jaz, num
pequeno tmulo, o grande Tales; sua reputao de sabedoria, no entanto,
chegou ao cu.
No h indcios de que Tales tenha escrito livro algum; consta, porm,
que declarou que ficaria satisfeito se aqueles que passassem suas ideias
adiante as atribussem a ele, no a si mesmos. Dada sua crena de que o
universo era feito de gua, a maioria de ns acataria seu desejo de bom grado.
A gua, Tales afirmava, era a substncia fundamental de que todas as outras
se compunham. A matria era gua condensada e o ar, gua evaporada. Toda
a Terra, ele sustentava, era um disco que flutuava num lago gigantesco, cujas
ondas e encrespaes eram a causa dos terremotos. Segundo Aristteles,
Tales teve o primeiro vislumbre disso ao observar que a gua era essencial a
todas as formas de vida no mundo natural. A teoria de Tales parece bastante
plausvel quando consideramos que a gua se apresenta nas formas slida,
lquida e gasosa. Embora equivocada, a ideia foi a primeira hiptese
cientfica de que se tem registro.
Tales estava operando uma grande reduo. As propriedades de todos os
objetos do mundo, sejam eles metais, montanhas, gases ou pessoas, eram a
seu ver redutveis a um nico conjunto de propriedades as da gua. Assim,
se pulverizssemos bem as coisas, as dissecssemos ou as examinssemos de
muito perto, encontraramos no ferro, pedra ou carne, mas gua. Pode
parecer estranho que se queira explicar uma coisa em termos de outra em vez
de trat-la em seus prprios termos, mas assim que a reduo procede. Se
desejamos compreender o mundo, isso significa que devemos pr as coisas
em termos que possamos entender. Reduzir uma coisa como traduzi-la para
uma lngua mais inteligvel. Depois da reduo, um fenmeno torna-se mais
facilmente manejvel e menos misterioso porque mais simples compreender
componentes que um sistema inteiro.
Porm, se o nico objetivo da reduo fosse a simplificao, muitas das
que so feitas em nosso tempo moderno seriam fracassos. At onde sabemos,
Tales no entrou em muitos detalhes sobre o modo preciso como a gua
forma os vrios fenmenos do mundo natural, mas pelo menos a gua uma
substncia com a qual estamos bem familiarizados. A matemtica da teoria
atmica moderna, por outro lado, s compreensvel a um punhado de
pessoas com formao apropriada. A reduo torna as coisas mais
inteligveis, mas no necessariamente para todos. A compreenso comum das
massas com tanta frequncia substituda pelo melhor entendimento de uns
poucos que o reducionismo desperta fatalmente algum grau de desconfiana.
Acresce que, em se tratando de explicaes, o mais simples significa
muitas vezes algo rudemente fsico, e, assim, ser reducionista muitas vezes
o mesmo que ser materialista. Os reducionistas so atrapalhados tambm por
uma escolha infeliz de termos. Tudo que a reduo verdadeiramente reduz
a complexidade de uma explicao. Todo o resto que h para ser explicado
com relao ao fenmeno continua existindo. Mas isso s ocorre na medida
em que h um fenmeno real a reduzir. Os reducionistas descartam de bom
grado coisas como almas e deuses, em que no poderiam acreditar. Embora
explicaes mais simples sejam consideradas inferiores por estarem mais
prximas dos fatos mais bsicos que conhecemos, poderamos igualmente
cham-las superiores porque se elevam acima de detalhes irrelevantes e
ofuscantes para chegar verdade essencial das coisas. Assim, a hierarquia do
conhecimento e da compreenso que o reducionismo fornece poderia ser vista
como uma pirmide comum, no uma pirmide invertida.
Como a reduo se aproxima da simplificao, h sempre o risco da
supersimplificao. Vale a pena, portanto, estar atento ao que exatamente est
sendo reduzido e a que poderes explanatrios, exatamente, a reduo possui.
preciso perguntar se, ao reduzir alguma coisa, no estamos simplesmente
descartando-a de nossa descrio do mundo. Seria possvel reduzir o sabor
dos damascos, por exemplo, interao das molculas da fruta com os
receptores em nosso palato. Mas ser que isso no desconsidera o sabor que
os damascos realmente tm? Afinal, um indivduo poderia saber quais so os
constituintes qumicos dos damascos sem jamais os ter comido. Apesar disso,
a eliminao pode no ser de todo m. O entendimento humano avana por
dois meios: a reunio de fatos para a descoberta de novos fenmenos e a
unio desses fenmenos sob a influncia simplificadora de explicaes
redutivas. Por vezes constatamos que, assim que os dados disponveis foram
adequadamente reduzidos, surgem novos dados que lanam dvida sobre a
reduo e exigem que reconsideremos o fenmeno em sua totalidade.
paradoxal que, para compreender processos naturais corriqueiros, como
a evaporao da gua quando fervida, precisemos consultar nveis
inferiores de organizao e entidades desconhecidas como prtons e
eltrons. Seria estranho sugerir que os nveis mais elevados de organizao
com os quais estamos acostumados a lidar como o das nuvens, xcaras de
caf e lgrimas humanas so de fato ilusrios. Mas s vezes os
reducionistas cientficos chegam perigosamente perto de afirmar isso ao
dizerem que no somos nada mais que amontoados de tomos. As palavras-
chave so nada mais que. Isso correto se o dizemos no mesmo sentido em
que afirmamos que um romance no nada mais que um amontoado de
marcas de tinta sobre papel, ou que um crebro no nada mais que um
aglomerado de neurnios. Se os seres humanos no passam de amontoados de
tomos, isso diz menos sobre a origem difusa da humanidade que sobre o
espantoso potencial que tomos aparentemente inofensivos sob outros
aspectos possuem.
H um sentido, entretanto, em que um reducionista poderia afirmar que s
os nveis mais bsicos de descrio denotam o que verdadeiramente real. A
natureza parece tomar a maior parte de suas decises fundamentais no nvel
microscpico. Como observou o filsofo americano Jerry Fodor (1935-), no
h uma cincia das teras-feiras. A cincia s reconhece quatro foras:
gravidade, eletromagnetismo e as foras nucleares forte e fraca, que mantm
os ncleos atmicos coesos. Foi demonstrado que a fora nuclear fraca uma
forma da fora eletromagntica, e espera-se descobrir, num futuro no muito
distante, que todas elas so aspectos de uma nica fora unificadora. Segundo
reducionistas cientficos empedernidos, tudo que acontece, acontece por
causa delas e de mais nada (especialmente, no por causa de conceitos
etreos como intenes humanas). Elas operam sobre objetos macroscpicos
como carros porque atuam sobre os tomos de que estes so compostos.
Explicar todos os processos naturais em termos da operao das quatro foras
sugerir que as nicas explicaes adequadas so as que se referem a eventos
microscpicos. Poderamos dizer, por exemplo, que um perodo de calor
causou uma seca que causou a quebra das safras. Uma explicao
verdadeiramente precisa, no entanto, falaria da maior agitao das molculas
do ar e no de meras metforas, como o calor. Se algum me pergunta
como cheguei a uma festa e respondo que fui dirigindo, eu no aceitaria ser
corrigido sob a alegao de que, de fato, pressionei um pedal e refinei
gasolina queimada para gerar propulso. Ficaria ainda mais confuso se meu
interlocutor passasse imediatamente a falar sobre reaes qumicas e
compostos de carbono. Quanto mais drstica for a reduo, maior ser a
necessidade de mostrar de que maneira ela se liga aos nossos conceitos usuais
caso contrrio, podemos no acreditar que o reducionista esteja falando da
mesma coisa que ns. Algo em nossa experincia comum, seja a ao de
dirigir at uma festa ou o sabor dos damascos nos canaps, precisa ser
preservado em uma reduo para que ela valha como explicao. De outro
modo, temos a impresso de estar ouvindo apenas uma fala sobre um tpico
irrelevante e no uma resposta a uma pergunta sobre o meio de transporte
usado para se chegar a uma festa. Por outro lado, a explicao do reducionista
poderia ser mais bem-vinda se meu carro tivesse enguiado no caminho por
eu ter enchido o tanque com o tipo errado de gasolina.
As quatro foras da natureza podem servir de base a tudo, do movimento
das nuvens a uma receita de lasanha, mas a compreenso que um fsico tem
dessas foras, por si s, no nos permitiria prever o tempo como um
meteorologista ou fazer massa como um chef italiano de primeira. ( possvel
que, no futuro, venham a existir chefs robs com um conhecimento completo
das foras fundamentais aliado a uma capacidade super-humana de utiliz-lo.
Talvez fosse possvel para tal criatura preparar o prato perfeito mediante
fora bruta ou clculos complexos, mas isso continuaria sendo uma maneira
desnecessariamente enfadonha de satisfazer um prazer simples da vida.) Por
outro lado, cozinhar bem ou fazer uma previso meteorolgica precisa so
habilidades muito distantes de uma compreenso fundamental do universo.
Para esta ltima empreitada, o pensamento reducionista claramente
necessrio. Isso no significa que o reducionismo seja til apenas para
explicar a fsica subatmica da vida. Em geral, podemos compreender melhor
uma coisa reduzindo-a e atentando para o nvel de explicao que lhe
imediatamente inferior. Por exemplo, podemos preparar melhor uma lasanha
se entendemos as medidas corretas de farinha e molho de tomate da sua
receita. Para compreender a farinha, por sua vez, precisaramos compreender
o nvel abaixo desse isto , a consistncia dos vrios gros usados em sua
produo, de modo a podermos escolher exclusivamente o melhor gro duro
para nossos ingredientes. Seria possvel continuar descendo pelos nveis de
explicao at chegar aos tomos e s molculas. Mas provvel que, na
hora de decidir a quantidade ideal de hidrognio a usar, j teramos morrido
de fome. Em geral, o que mais auxilia na compreenso de um fenmeno o
nvel imediatamente abaixo dele, no nveis de descrio cada vez mais
bsicos e abstrusos. O que h de excelente nas explicaes redutivas que
elas nos permitem refazer o caminho de baixo para cima, como um capito de
navio que desce sala das mquinas e volta ponte de comando mais bem
informado sobre a potncia de sua embarcao. Descemos a nveis mais
bsicos de descrio para pr em foco aquilo que far toda a diferena em
nveis mais elevados.
Apesar dos usos prticos do reducionismo, sua aplicao vida cotidiana
apresenta-se frequentemente sob a forma do cinismo. reducionista, por
exemplo, dizer que, embora fulano d dinheiro para fins de caridade e
dedique seu tempo livre a trabalho voluntrio, est servindo apenas a seus
interesses pessoais. igualmente reducionista declarar que, ainda que uma
empresa fomente projetos destinados a melhorar o meio ambiente e proteger
seus empregados, ela est em ltima anlise preocupada somente com seus
lucros a longo prazo. Isto posto, no seria menos reducionista afirmar que a
empresa est sendo movida exclusivamente por bondade crist. Para uma
explicao ser qualificada como reducionista, basta que explique uma coisa
em termos de uma outra singular. O reducionismo soa bastante inocente
quando assim definido, mas nada dotado de tamanho poder explanatrio
jamais ser inofensivo.
2. PROTGORAS E OS PORCOS
O homem a medida de todas as coisas?

Na dcada de 1980, o astro pop Sting, em seus esforos para salvar as


florestas tropicais, fez uma campanha pelos direitos dos ndios caiaps da
Amaznia de preservar sua maneira de viver. Solicitou ao presidente do
Brasil que estabelecesse uma reserva para esses ndios e obteve sucesso: em
1991, foi concedida tribo uma rea protegida de cerca de 40.000km2. Mal o
acordo fora concludo, porm, os chefes caiaps comearam a fechar
negcios com companhias mineradoras e madeireiras. Isso lhes propiciou
fortunas de muitos milhes de dlares que, ao que se diz, gastaram com
casas, carros e avies, pouco proporcionando aos demais ndios de suas
aldeias. Apesar de ilustrar a ingenuidade de um lado e o cinismo do outro,
essa parbola tem uma moral positiva. Mostra que os seres humanos
empenham-se por coisas muito parecidas, por mais que estejam divididos por
abismos culturais. Foi mais fcil universalizar o gosto por fast-food e
automveis que chegar globalizao dos direitos humanos, mas isso j um
comeo. Alguns moralistas sugerem que a razo por que ainda no atingimos
essa panaceia porque no h valores universais aplicveis a todas as pessoas
em todas as culturas. Sustentam que, na verdade, uma maneira de fazer as
coisas to vlida quanto qualquer outra, e aes s so certas ou erradas
com referncia a um sistema cultural particular. Essa a doutrina do
relativismo. Radicalizando ainda mais, os relativistas de hoje afirmam que
cada indivduo cria seu prprio sistema de valores. A noo de que tudo
questo de opinio lugar-comum. Todos tm direito s prprias crenas,
declara-se, e a perspectiva de uma pessoa no mais nem menos correta que
a de qualquer outra.
O pai do relativismo foi Protgoras. Nascido na Trcia por volta de 485
a.C., foi o primeiro dos sofistas gregos antigos, retricos errantes que
transmitiam sabedoria a troco de dinheiro. A modalidade particular de
sabedoria que os sofistas endossavam era do tipo que permitia aos fidalgos
gregos impor seus pontos de vista nas assembleias legislativas e nos tribunais
de justia. Um bom sofista conseguia ganhar uma discusso mesmo estando
errado. No contente, o retrico siciliano Grgias (483-378 a.C.) garantia que
o conhecimento do assunto em debate tambm era desnecessrio, pois toda
opinio falsa e as palavras no tm nenhum significado fixo, s servindo
para lisonjear e persuadir. Por essa razo, os sofistas no so considerados
filsofos no verdadeiro sentido da palavra. Mas no deveramos descart-los
como salafrrios, uma vez que seu ethos baseava-se em uma desconfiana da
chamada Verdade objetiva. Isso, implicitamente, j era uma posio
filosfica, e uma posio que teve de esperar at os dias de hoje para
renascer.
Protgoras, que parece ter sido o mais celebrado de todos os sofistas,
acumulou uma grande fortuna com as altas taxas que arrecadou durante seus
quarenta anos de carreira. Dotado de genuno talento para a poesia, a
gramtica e a jurisprudncia, elaborou pessoalmente um projeto de
constituio para a colnia grega de Trio no sul da Itlia. Festejado pelos
atenienses em sua primeira visita sua cidade, acabou, porm, por ser exilado
em 415 a.C. por ter escrito o primeiro panfleto agnstico de que se tem
notcia. Com relao aos deuses, ele iniciava, no posso ter certeza de que
existem ou de que no existem, nem de como so em aspecto; pois so muitas
as coisas que impedem o conhecimento seguro a obscuridade do
conhecimento e a brevidade da vida humana. Protgoras morreu cinco anos
depois, prestes a completar setenta anos, quando o navio que o levava para a
Siclia se perdeu no mar. Seus livros foram queimados publicamente e
restaram poucos fragmentos de sua obra. Sabemos de suas ideias
principalmente atravs dos escritos de outros pensadores, entre os quais
Plato, em cujos dilogos figura, embora apenas para ser demolido por
Scrates.
A mais famosa doutrina de Protgoras afirmava que o homem a
medida de todas as coisas, significando que no h verdade exceto aquela
percebida pelo homem. O fundamento dessa ideia consiste em que nada no
mundo pode confirmar sua natureza por si mesmo. por sua interao com
outras que as coisas adquirem natureza prpria. Nada simplesmente
todas as coisas esto num processo de vir a ser, e esse vir a ser reside em
tornar-se relativo a alguma outra coisa. A cor branca, por exemplo, no est
nem dentro nem fora de nossos olhos. , na verdade, o resultado de uma
interao entre ns e algo que percebemos. Esse seria o caso de todas as
qualidades perceptivas. Se o vento parece quente para mim e frio para voc,
ele ao mesmo tempo quente-para-mim e frio-para-voc. Isso no significa
que o vento seja ao mesmo tempo quente e frio, apenas que no possui uma
temperatura em si, s em sua relao com aqueles que o sentem. O modo
como algo percebido diz respeito a esse objeto e pessoa que o percebe, a
mais ningum. O fato de um outro sujeito julgar o vento frio no faz com que
este deixe de parecer quente para mim. Como as coisas s adquirem sua
natureza especfica no modo como so percebidas por algum, nunca se pode
dizer que estou errado no modo como percebo algo. No posso ser
desmentido pela natureza do objeto, j que, sem minha percepo, ele no
tem natureza alguma, tampouco posso ser desmentido pelo testemunho de
outros, j que as percepes deles no tm relao alguma com a minha.
Surge aqui um problema imediato: existem pessoas claramente malucas.
Uma pessoa pode achar que Napoleo, mas isso no faz dela o conquistador
da Pennsula Ibrica. Na concepo de Protgoras, esse sujeito realmente
poderia ser Napoleo para si mesmo, pois Napoleo e seus psiquiatras
esto percebendo duas coisas diferentes, e no discordando acerca da mesma
coisa. Isso porque a natureza de uma coisa determinada por uma interao
entre o objeto e quem o percebe, e percebo de maneira diferente quando estou
insano e quando estou mentalmente so. Assim sendo, Protgoras conclui que
nenhuma de suas percepes pode jamais ser errnea e que uma crena falsa
de fato impossvel.
Nesse ponto, no dilogo Teeteto de Plato, Scrates pergunta a Protgoras
por que deveria se contentar em dizer que os juzos de todos os seres
humanos so iguais. No seria isso injusto em relao aos porcos, por
exemplo? Por que no poderiam os julgamentos dos sunos ser to vlidos
quanto os dos seres humanos? Protgoras optou por engolir essa estocada,
embora logo a tenha cuspido de volta. Respondeu que os porcos tinham todo
direito s suas prprias opinies, contanto que fossem capazes de t-las.
Infelizmente, isso significaria que os discpulos de Protgoras estavam
pagando um bom dinheiro para aprender opinies que no eram mais sbias
que as de um porco. No obstante, Protgoras proclamava-se um profundo
conhecedor da virtude e dizia-se capaz de ensinar um conhecimento especial.
Como as percepes de todo mundo so igualmente verdadeiras, sustentava o
sofista, a sabedoria devia consistir no em fazer bons julgamentos, mas em
alguma outra coisa. mais sbio e melhor sustentar certas opinies que
outras, dizia ele, no por serem elas mais verdadeiras, mas por serem mais
benficas para as vidas dos que as sustentam. Certas crenas proporcionaro
mais sucesso a uma pessoa no direito e na poltica, por exemplo, e eram essas
que Protgoras transmitia mediante pagamento.
No entanto, um mestre to sbio quanto Protgoras podia cometer erros
ou induzir algum a um. Segundo uma histria apcrifa, certa vez ele deu
aulas a um rapaz mediante o seguinte acerto: abriria mo do pagamento se o
discpulo no vencesse seu primeiro processo no tribunal de justia. O
primeiro processo do discpulo foi um que o prprio Protgoras lhe levou
para garantir o recebimento de seus honorrios. Talvez o rapaz tivesse
tentado enredar seu mestre num dilema ou ganharia o processo e no teria
de pagar, ou perderia, e Protgoras, para ser fiel sua palavra, no poderia
exigir remunerao. Caso o mestre quebrasse sua promessa, o aluno no
consideraria suas lies muito benficas. Tampouco encontraria algum
consolo no fato de que sua confiana em Protgoras fora verdadeira para ele
mesmo naquele momento. De fato, teria errado precisamente porque a
verdade de sua crena no era uma verdade relativa, que dependia de suas
percepes as quais haviam sido inteiramente cegas ao fato de que o
mestre preferia receber honorrios a cumprir promessas. No precisamos
manchar mais a reputao de Protgoras para encontrar exemplos paralelos.
As pessoas frequentemente cometem erros com relao ao que bom para
elas. Quando estamos doentes, o julgamento de um mdico sobre o que nos
far bem em geral mais confivel que o nosso prprio. Isso porque o
diagnstico de um mdico tem maior probabilidade de ser verdadeiro que o
nosso, e no apenas verdadeiro para o mdico, mas verdadeiro em si.
Se Protgoras no tivesse um interesse pessoal em defender suas
qualificaes como mestre, poderia ter sustentado sem ressalvas a ideia de
que nenhum de ns em nada mais sbio que porcos ou, no mnimo, que
ningum mais sbio que ningum. Afinal, h muita gente por a que rejeita
a opinio de europeus brancos mortos do sexo masculino como produto
tendencioso de um programa poltico tacanho. Outros preferem formas de
terapia alternativas s prescritas pela medicina ocidental convencional.
Pessoas mais generosas admitem que tanto mdicos qualificados quanto
europeus brancos mortos do sexo masculino tm direito s suas opinies. A
ideia aqui que a verdade, como tudo o mais, uma questo de gosto, e que
todos tm o direito de escolher sua maneira de ver as coisas, no tendo por
que se sujeitar s opinies de outrem. H, porm, uma maneira de ver as
coisas, em particular, que no se ajusta a essa concepo de verdade e
sustenta a noo de que o relativismo incorreto. Se todos tm direito sua
opinio, o que o relativista pode dizer quando a opinio de outra pessoa que
a verdade no relativa? Se essa ideia alternativa no for to vlida quanto
qualquer outra, ser igualmente verdadeiro que o relativismo falso.
A defesa do relativismo no pode ser formulada sem paradoxo. Ou o
relativismo deve ser to falso quanto verdadeiro, ou ser preciso
desenvolver uma argumentao especial em prol de sua verdade. Mas se a
ideia de que a verdade relativa for um fato objetivo, e no mera opinio,
como pode a verdade ser mais que uma questo de gosto tambm em outras
esferas? A crena de que diferentes sistemas morais podem conduzir a
sociedades igualmente estveis e felizes repousa nas experincias de viajantes
e antroplogos. Ao aceitar suas descobertas, endossamos o mtodo de
observao que os conduziu a elas. Esse mtodo, contudo, transfervel para
outras disciplinas e reas em que talvez no produza concluses relativistas.
Economistas que visitaram tanto a Alemanha Oriental quanto a Alemanha
Ocidental na dcada de 1980 puderam julgar facilmente pelo que viram sua
volta que uma economia planejada no to eficaz em gerar riqueza quanto o
livre mercado. O relativismo refutado sempre que se admite que uma
verdade em qualquer rea no relativa, e isso inclui a rea do prprio
relativismo. O relativista deseja o impossvel, mas no possvel afirmar,
sem contradio, que o relativismo objetivamente verdadeiro e que a
verdade no objetiva. uma sorte que seja assim, pois h crenas piores do
que a de que somos Napoleo. No nos agradaria dizer que algum como
Adolf Hitler tinha direito s suas opinies, ou que estas no eram menos
verdadeiras que as de qualquer outra pessoa.
As concluses mais amplas a que Protgoras chegou talvez se
contradigam, mas no resta dvida de que ele tocou num ponto importante.
Trata-se da ideia de que toda verdade exige algum tipo de medida. As
verdades no so verdadeiras ou falsas em si, mas dentro de um sistema de
pensamento ou segundo certas regras que pem sua veracidade prova. Esse
seria o caso mesmo que s houvesse uma nica medida objetiva da verdade.
inequivocamente verdadeiro que dois mais dois so quatro, mas isso
somente porque, quando aplicamos as regras da adio corretamente, o
resultado sempre quatro. O valor de um par de sapatos, por outro lado, pode
ser diferente segundo ele seja dado a um mendigo ou a um rei, mas nos dois
casos esse valor um valor para algum. Em ambas as situaes, a medida
da verdade externa quilo que ela avalia. De que modo podemos avaliar a
prpria medida, uma outra questo, e nem sempre fcil respond-la.
Certamente no seria adequado dizer que essa medida simplesmente a
realidade ou o modo como as coisas so, j que o modo como intumos a
natureza das coisas precisamente o que est em questo.
O problema especialmente importante na esfera dos valores morais. As
crenas das pessoas quanto ao que certo e errado variam segundo a cultura
em que vivem ou foram criadas. Na Repblica Irlandesa, o aborto
considerado um pecado mesmo que a vida da me esteja em risco, ao passo
que na China considerado um dever moral a bem do controle populacional.
tentador concluir que a responsabilidade moral pertence em ltima
instncia sociedade em que vivemos. Esse mesmo pensamento leva muita
gente a pregar uma tolerncia incondicional a outras culturas. Mas o fato de
haver muitos sistemas morais diferentes no justifica essa posio, pois a
tolerncia apenas mais um valor social, que pode ou no ser correto em
dada cultura. Sugerir que ela tem um alcance maior que esse admitir que
haja leis mais elevadas, situadas acima daquelas das culturas individuais do
mundo. H tambm um elemento incoerente nesse raciocnio, uma vez que
no toleramos culturas como o nazismo. No entanto, o nazismo foi um
sistema moral completo, com seus prprios padres de certo e errado, suas
prprias prticas, suas tradies nascentes, ainda que fosse um sistema em
que o dio racial era uma virtude. A tolerncia cultural, como a
compreendemos no Ocidente, pode ser algo excelente, mas logicamente oca
caso se aplique apenas a culturas que no se desviam demasiadamente da
nossa. Pior, por vezes nos recusamos a ver certos aspectos em que outras
culturas divergem da nossa e somos tolerantes quando talvez no
devssemos. Muitos dos que visitaram a Rssia sovitica e a China de Mao
admitiram que os russos e os chineses tinham seu prprio modo de fazer as
coisas na poca, ainda que isso pudesse envolver represso e assassinato em
massa. E no so apenas as ditaduras militares que negam s pessoas seus
direitos humanos bsicos; muitas tribos que habitam as florestas e seitas
religiosas tambm o fazem. Seja como for, aps observar as mltiplas
culturas do mundo, muitos de ns no podemos evitar o sentimento de que
deveramos ser tolerantes para com elas e nos abster dos piores excessos do
chauvinismo patritico. Mesmo que acreditemos que h uma nica maneira
correta de fazer as coisas (ou pelo menos a melhor), talvez no possamos ter
tanta certeza assim de que a nossa prpria cultura que est correta.
Ao mesmo tempo, afirmar que todas as culturas so igualmente vlidas
negar a ideia de qualquer tipo de progresso moral. H quinhentos anos, os
europeus estavam se queimando uns aos outros na fogueira em nome da
moral. No hesitamos em condenar esse comportamento como inquo. Por
que ento deveramos ter uma reao diferente se pessoas de uma cultura do
outro lado do mundo revivessem essa prtica hoje? O que nos permitiria
conden-las seria uma ideia do que bom para todos os seres humanos
individuais como criaturas que pensam e sentem. Embora haja enorme
diversidade cultural pelo mundo, convm no esquecer que todas as culturas
tm muito em comum. Por exemplo, difcil encontrar uma sociedade em
que o assassinato aleatrio de crianas seja encarado como coisa boa. Essa
prtica to rara que, caso encontrssemos um povo que cultivasse o
infanticdio arbitrrio como uma tradio, faramos melhor investigando a
prtica propriamente dita do que concluindo imediatamente que esse povo
considera o assassinato de crianas virtuoso em si. Talvez ele acredite, por
exemplo, que os deuses pedem o sacrifcio de uma criana para fazer as
plantaes crescerem. Investigando mais a fundo, talvez descobrssemos que
esse povo deseja as mesmas coisas que ns, como sade, riqueza e felicidade,
tendo simplesmente maneiras estranhas (e tragicamente errneas) de procurar
alcan-las.
Sempre que duas culturas se encontram e discutem moral, temos a
evidncia de um denominador comum. Se duas culturas diferentes nada
tivessem em comum em sua moral, um dilogo moral jamais poderia se
iniciar entre elas. Nenhuma cultura uma ilha, e at hoje sempre nos foi
possvel estabelecer relaes morais diplomticas com sociedades recm-
descobertas. At uma relao de dio mtuo fornece um denominador
comum, pois revela, pelo menos, que os oponentes esto considerando o
mesmo tipo de coisa em sua contenda. Da mesma maneira, se no houvesse
graus de temperatura acerca dos quais pudssemos concordar, em cuja base
duas pessoas pudessem ambas opinar que o vento ou a gua estavam quentes
ou frios, elas nunca teriam como divergir. porque compreendemos os
termos quente e frio e concordamos quanto a seu significado que
podemos ter uma discusso quando desejamos aplic-los diferentemente em
determinado caso. Desacordos requerem acordos em algum momento
anterior.
certamente possvel que as florestas tropicais abriguem tribos que, aps
receber o apoio de um astro pop e tendo visto o que outras culturas tm a
oferecer, prefeririam permanecer no estado de natureza e continuar a viver de
castanhas e lagartas, suportando alegremente as devastaes da malria e a
exposio prolongada aos elementos. Se esto dispostas a suportar essa
situao para preservar suas tradies, essa a sua escolha, embora devamos
perguntar se a escolha do povo ou meramente a de seus lderes (que talvez
sejam os que mais teriam a perder se as estruturas bsicas da sociedade
mudassem). Se isso o que o povo quer, e o que sucessivas geraes querem,
talvez ele possua um cdigo moral fundamentalmente incomensurvel com o
nosso. Essa concluso seria ainda mais forte se as tradies desse povo
inclussem o infanticdio, o incesto e o assassinato habitual. possvel que
existam sistemas sociais em que essas prticas representem o pice da
virtude, mas os antroplogos nunca as descobriram. Caso um dia fossem
descobertos, e suas prticas revelassem no refletir crenas errneas sobre
deuses ou plantaes, o mais sensato seria supor no que essa era a moral
desse povo, mas que ele no tinha a moral como parte de sua cultura.
Protgoras poderia ter concordado com essa ideia. Ele pensava que as
crenas de um indivduo nunca podiam ser harmonizadas com as de outro,
pois diziam respeito, em cada caso, a coisas completamente diferentes. O que
no compreendeu foi que tal estado de coisas impediria por completo a
comunicao entre ns, pois a comunicao exige um denominador comum.
Embora possamos no saber qual deveria ser a medida verdadeira, objetiva,
das coisas, no a descobriremos depreciando as ideias dos demais como
verdadeiras apenas para eles. Por mais respeito que essa atitude demonstre
para com as crenas dos outros, tambm demonstra desrespeito por suas
capacidades como seres pensantes.
3. ZENO E A TARTARUGA
O uso da reductio ad absurdum

corrente, nos bares mais refinados, a desconfiana de que a homofobia,


longe de denotar uma heterossexualidade vigorosa, camufla na verdade uma
incapacidade de lidar com os prprios sentimentos homossexuais reprimidos.
Mas se o dio aos outros brota do dio a si mesmo, deveramos esperar, pela
mesma lgica, que os membros da Ku Klux Klan, por exemplo, tivessem um
aspecto afro-americano reprimido em suas personalidades. Essa maneira de
expor um argumento ao ridculo conhecida como reductio ad absurdum, o
que significa literalmente reduo ao absurdo. Usamos esse artifcio
sempre que, em vez de demonstrar que uma posio no verdadeira,
examinamos as consequncias que ela teria se fosse correta e mostramos que
elas so inaceitveis. Na vida comum, sem dvida mais fcil zombar das
posies dos outros que elaborar a prpria. Na filosofia no diferente.
Enquanto somos obrigados a esperar a passagem do tempo para revelar o
absurdo de uma poltica de governo ou de um casamento precipitado, na
discusso lgica o processo costuma ser mais rpido.
O primeiro filsofo a empregar a reductio ad absurdum foi Zeno, que
(segundo Plato) era um grego alto e encantador nascido por volta de 490
a.C. em Eleia hoje uma cidade no sul da Itlia. Zeno era discpulo do
filsofo Parmnides, que ensinava que todas as mltiplas e variadas coisas
existentes so de fato uma nica e perene realidade a que chamava ser.
Afirmava que a negao do ser, a despeito de quaisquer mudanas
imaginveis que pudesse sofrer, de fato impossvel. Apenas umas duzentas
palavras dos escritos de Zeno chegaram at ns, mas parece que, na
juventude, escreveu uma obra de filosofia que talvez no lhe tenha agradado
de todo e que circulou sem o seu conhecimento. Apesar disso, o livro o
tornou famoso na distante Atenas. Plato relata que Parmnides e Zeno
visitaram a cidade juntos por volta de 450 a.C. e ali conheceram o jovem
Scrates. Zeno permaneceu em Atenas algum tempo, cobrando de nobres
pelo privilgio de ouvi-lo discursar. Segundo a lenda, ao retornar a Eleia
envolveu-se em poltica e tramou a derrubada de Nearco, tirano da cidade.
Antes que os conspiradores pudessem agir, Zeno foi preso e torturado at a
morte por sua traio. Vrias histrias narram seu interrogatrio. Em uma
dito que, para no trair seus cmplices, apontou os amigos do tirano como
seus companheiros de conspirao. Em outras, que cortou fora a prpria
lngua com uma dentada e cuspiu-a sobre Nearco, ou at que saltou sobre o
tirano e lhe arrancou o nariz com uma dentada. Essas histrias so menos
vibrantes que a prpria filosofia de Zeno.
Ele queria provar que a multiplicidade exibida pelo mundo era uma iluso
e que a realidade se compunha de uma unicidade eternamente imutvel.
Repudiava qualquer noo de tempo, movimento ou qualquer tipo de
pluralidade entre os objetos. Combatia nossas noes comuns de espao e
tempo admitindo sua verdade e levando-as s ltimas consequncias. O
resultado dos esforos de Zeno foi um conjunto de quarenta paradoxos. A
maioria deles se perdeu, mas trs, em particular, vm dando dor de cabea
aos filsofos e matemticos h dois milnios e meio.
O paradoxo mais famoso de Zeno a histria de uma corrida entre
Aquiles e a tartaruga. Sendo Aquiles um corredor muito rpido, concedida
tartaruga uma vantagem de dez metros. Isso pode no parecer extremamente
generoso com a tartaruga, mas revela-se o suficiente para lhe garantir a
vitria. Quando a corrida comea, Aquiles larga rapidamente e logo recupera
aqueles dez metros. A essa altura a tartaruga conseguiu avanar apenas um
metro, que Aquiles cobre ento num nico salto. Agora, contudo, a tartaruga
conseguiu avanar mais quatro centmetros. Acelerando, Aquiles perfaz essa
distncia, s para descobrir que a tartaruga se adiantou mais um centmetro.
Quando Aquiles transpe esse centmetro, a tartaruga ter avanado em mais
alguma distncia, ainda que muito pequena. Zeno sustenta que, por mais
rapidamente que Aquiles corra, nunca conseguir ultrapassar sua adversria,
porque para tanto precisaria primeiro alcan-la. E isso jamais poder fazer,
porque, desde que leve algum tempo por menor que seja para
emparelhar com a tartaruga, esta ter sempre conseguido, a duras penas,
mover-se uma frao da distncia. Embora se torne cada vez mais curta, a
distncia que separa Aquiles da sua rival jamais poder se reduzir a nada. A
tartaruga, portanto, permanecer para sempre na dianteira.
Como se isso no fosse suficientemente frustrante para Aquiles, as coisas
ficam ainda piores para ele no paradoxo da pista de corridas. Para chegar ao
fim de uma pista, Aquiles teria primeiro de atingir a marca da metade do
percurso. Depois disso, a distncia restante teria sua prpria marca mdia a
ser atingida. O quarto final poderia ser igualmente dividido em dois, e assim
por diante, ao que parece, para todo o sempre. Para atingir a linha de chegada,
Aquiles teria de percorrer um nmero infinito de divises da pista. Uma vez
que cada um desses segmentos deve compreender alguma distncia e sua
transposio deve demandar algum tempo, por minsculo que seja, ele
precisar da eternidade para completar o percurso. Por menor que cada
segmento seja, um nmero infinito deles resulta numa distncia infinita. Feliz
ou infelizmente, Aquiles no precisar ter medo de ter de correr at o fim dos
tempos, j que, pelo mesmo raciocnio, jamais conseguir sequer comear a
correr. Como a primeira metade da pista tambm pode ser dividida ad
infinitum, antes de transpor a metade da distncia Aquiles ter de transpor um
quarto dela, e antes disso um oitavo e assim por diante Sendo essas fraes
interminveis, ele precisar literalmente da eternidade para sequer dar a
largada.
Mas esses problemas podem ser deixados de lado, porque, segundo o
paradoxo da flecha, nada se move jamais. O voo de uma flecha pode ser
dividido em instantes que sejam a menor medida possvel do tempo. Se a
flecha se move durante um desses instantes, isso significa que comea o
instante num lugar e o termina em outro. Mas nesse caso, no estaramos
absolutamente falando de um instante, porque teria sido possvel dividi-lo.
Uma vez que tenhamos descoberto um instante verdadeiro um lapso que
por definio no pode ser mais dividido temos uma diviso do tempo em
que nenhum movimento pode ocorrer. Isso significa, no entanto, que a flecha
jamais pode se mover, j que nenhuma quantidade de no movimento pode
constituir movimento. Como no se move em nenhum ponto isolado em seu
voo, a flecha no se move ao longo de todo o voo.
O paradoxo da flecha o que pode ser enfrentado mais facilmente.
Movimento requer tempo, e assim no surpreende que, se eliminamos o
tempo e passamos a falar em instantes, eliminamos tambm o movimento.
Embora a flecha possa no se mover em nenhum instante dado, ela ainda
poder se mover se o movimento for definido como o aparecimento de uma
coisa num lugar diferente num ponto posterior no tempo. Os paradoxos que
envolvem Aquiles e a tartaruga so mais difceis. Mesmo assim, podem ser
evitados, sustentou Zeno, se rejeitarmos a prpria noo de divisibilidade.
Se isso ofende o senso comum, tanto pior para o senso comum. claramente
insatisfatrio, porm, substituir um absurdo por outro, como faz Zeno.
Felizmente, podemos escapar do apuro usando ferramentas matemticas que
no estavam disposio do filsofo e de seus contemporneos no sculo V
a.C. Hoje sabemos que um erro supor que uma distncia composta de um
nmero infinito de partes deve ser ela prpria infinita. Se construssemos uma
srie somando 1/2 a 1/4 a 1/8 e assim por diante, indefinidamente, a maioria
dos matemticos declararia que o total seria um, no a infinidade. No h
nada de impossvel, portanto, em que o espao seja infinitamente divisvel.
Tampouco h problema em se transpor o nmero infinito de segmentos de
uma pista de corridas num tempo finito. Assim, por esse raciocnio, Aquiles
pode deixar seu ponto de partida e ultrapassar a tartaruga sem impedimentos,
at ser ferido no calcanhar por uma flecha certeira.
Zeno era forte no uso da reductio porque tomava uma srie de crenas
e delas derivava impossibilidades lgicas. Mas no preciso produzir
paradoxos para permanecer fiel ao mtodo. Redues mais fracas podem
envolver consequncias, se no impossveis, simplesmente inaceitveis. Um
filsofo favorvel vida, por exemplo, poderia rejeitar qualquer sistema
moral cujos princpios implicassem a defesa do aborto, mesmo que essa
defesa no fosse explicitamente formulada. Ou um terico poltico poderia
rejeitar o comunismo revolucionrio porque este aprova a morte de inocentes
como meio justificvel para um fim, ainda que seus adeptos no sustentem o
direito de matar como um princpio fundamental. Nesse nvel, a reductio ad
absurdum pouco mais que uma tcnica de argumentao, j que o que
absurdo para um homem pode no parecer to disparatado para outro. A
questo vai alm de matrias de gosto moral como o aborto para
penetrar nas puramente lgicas. O filsofo alemo Immanuel Kant (1724-
1804) afirmou que roubar era errado porque tal comportamento no poderia
ser universalizado. Ou seja, se todos sassem por a roubando, isso corroeria a
conveno da propriedade, que , para incio de conversa, o que torna o roubo
possvel. Essa reductio no convenceria ningum, muito menos um ladro.
Argumento semelhante foi proposto para Yossarian, o heri do livro Catch-
22 [Ardil 22], de Joseph Heller, quando ele se recusou a participar de
qualquer outro ataque areo. Que aconteceria, perguntou-lhe seu oficial
comandante, se todo mundo se recusasse a voar? Nesse caso eu seria um
idiota completo se fizesse outra coisa, foi a resposta de Yossarian. A eficcia
da reductio ad absurdum depende em grande parte de noes partilhadas do
absurdo.
Igualmente importante para todos os tipos de reductio a questo: ou
no admissvel que os absurdos que surgem em situaes extremas se
choquem com crenas vlidas em circunstncias comuns? Por exemplo,
muita gente no v nenhum mal no uso ocasional de maconha e acredita que
a lei contra a droga viola a liberdade individual. Os grupos de presso
antidrogas costumam rebater alegando que se a lei permitisse s pessoas fazer
o que bem entendessem, a sociedade se desagregaria. Isso pode sem dvida
ser verdade, mas uma consequncia muito distante do ato de fumar um
baseado ocasional. Na vida comum, em geral a acusao de que algum est
levando uma questo a extremos suficiente para neutralizar a fora de uma
reductio. Na maioria das vezes, quanto mais uma reductio levada ao
extremo, menos nos sentimos obrigados a considerar seu resultado final. Isso
pode ser fruto mais de cinismo que de credulidade, j que talvez no exista
nenhuma posio que no seja redutvel a uma forma ou outra de absurdo.
Outra defesa contra a reductio consiste em afirmar que nossas crenas
no so de natureza filosfica. Isto , dizem respeito a preocupaes
especficas e no a generalidades elevadas. Assim, uma explicao da
homofobia no precisa se aplicar a todos os outros tipos de dio. O que
verdade em relao aos homfobos pode no o ser em relao a sectrios
brancos movidos por um racismo encarniado, embora nada impea que as
duas coisas sejam ocasionalmente uma s. No entanto, defender uma
explicao tambm defender o mtodo usado para constru-la. Em nosso
exemplo original, trata-se do princpio duvidoso de que todo dio na
verdade dio a si mesmo. Em ltima anlise, para que uma reductio funcione,
preciso que ambos os lados concordem quanto a que concluses devem ser
consideradas inaceitveis. Por isso mesmo, pouco provvel que essa
abordagem venha algum dia a convencer os defensores da legalizao das
drogas leves.
4. A INQUIRIO SOCRTICA
A revelao da verdade pela interrogao

Para deleite dos polticos e aflio dos filsofos, consegue-se convencer


muita gente de praticamente qualquer coisa, contanto que no se empregue
uma argumentao racional. Os antigos sofistas gregos, como Protgoras e
Grgias, no entanto, lidavam com um pblico mais receptivo. No sculo V
a.C., poucos divertimentos atraam mais os nobres que ouvir debates entre
grandes oradores. Adquirir os fundamentos da arte da retrica junto a um
sofista profissional era parte essencial da educao dos jovens aristocratas,
como participantes do sistema democrtico da poca. Se as classes polticas
de hoje rejeitaram as virtudes de uma educao clssica, fazem uma exceo
bastante deplorvel no caso da sofstica. No momento em que escrevo,
aspirantes a porta-vozes do Partido Trabalhista britnico, atualmente no
governo, esto recebendo treinamentos especiais em fins de semana para
aprender como evitar responder a perguntas diretas. Um exerccio avanado
envolve um exame face a face em que se pergunta simplesmente ao
candidato: Que horas so? Se o sujeito for capaz de se estender por 15
minutos sem dar a resposta, promovido ao estgio seguinte. Em que
consiste o estgio seguinte, ningum revelou at agora, e se algum o fizer
talvez seja prudente no lhe dar crdito. Mistificadores desse tipo praticaram
sua arte sem maiores problemas at a chegada de Scrates (469-399 a.C.),
que descobriu, ou redescobriu, algo que era kriptonita para os sofistas: a
verdade. Scrates administrava o veneno atravs do estratagema hoje
conhecido como o mtodo socrtico, uma implacvel bateria de perguntas
destinada a solapar uma posio mediante o uso das prprias palavras do
sofista e das coisas por ele admitidas.
Scrates possua a constituio perfeita para um cabo de guerra. Era um
homem capaz de meditar de ps descalos na neve dias a fio, ou de, antes de
entrar na casa de um amigo, ficar horas parado na soleira, ruminando em
silncio um problema filosfico. Homem vigoroso, distinguiu-se como
soldado na juventude e era dotado de uma capacidade prodigiosa de ingerir
lcool. Morreu aos setenta anos, deixando dois filhos pequenos um, ao que
parece, ainda de colo. Scrates era tambm notrio por sua feiura. Um
viajante tarimbado na leitura de fisionomias lhe disse certa vez que ele tinha
as feies de um monstro capaz de qualquer crime, ao que o filsofo
respondeu: Acertou em cheio, senhor! Outros foram mais caridosos. O
jovem e impetuoso Alcibades comparou Scrates com uma esttua do
medonho Sileno, que se abre para revelar belezas ocultas em seu interior. Ao
que tudo indica, Alcibades fez esse comentrio guisa de seduo, o que s
mostra que os gregos eram bem menos suscetveis que ns.
Quando sua aparncia era tolerada, Scrates sabia tirar partido dela. J
velho, pedia a seus opositores que levassem em conta sua idade e tornassem
suas respostas breves o bastante para que ele no perdesse o fio. De fato, no
estava preocupado com sua prpria concentrao, mas com a dos
espectadores reunidos. Para gozar o pleno benefcio de seu pensamento, os
homens precisavam aprender a ouvir. Precisavam prestar rigorosa ateno ao
contedo de perguntas e respostas em vez de simplesmente se maravilhar
com seu mrito esttico. Frasear as prprias afirmaes na forma de
perguntas uma ttica de debate reconhecida pelos sofistas de hoje, mas no
em razo de suas habilidades retricas que Scrates considerado o
fundador da filosofia ocidental. O objetivo do mtodo socrtico no
meramente ganhar a discusso, mas descobrir a verdade absoluta da matria.
Podemos sempre aspirar verdade, sustentava Scrates, mesmo que isso
envolva dar a mo palmatria e perder a discusso. Scrates no costumava
perder discusses, mas em certas ocasies reconheceu um empate. Embora
isso envolvesse admitir sua ignorncia no final de uma discusso to
enfaticamente quanto a professara no incio, ele nunca deixava de ressalvar
que seu opositor sofria do mesmo mal.
Para algum que acabaria por subverter sozinho todo um establishment,
Scrates era curiosamente modesto. Diferentemente dos sofistas, no cobrava
nada para ensinar e at se declarava incompetente para faz-lo. Se os
indagadores dos nossos tempos tendem a se negar a emitir suas opinies
pessoais enquanto zombam das dos outros, Scrates declarava com toda
franqueza sua prpria posio que era, ele afirmava, uma posio de
ignorncia. Foi porque admitia isso de bom grado que, num episdio clebre,
o Orculo de Delfos o declarou o homem mais sbio da Grcia. Se, como ele
sustentava, a nica coisa que sabia era que nada sabia, isso no o impedia de
expor detalhadamente suas opinies. Sua modstia, no raro, ironia, ao
passo que seu louvor sabedoria alheia em geral sarcasmo. Num sentido
mais profundo, contudo, sua modstia revela verdadeira integridade. Tendo
insistido que devemos seguir a argumentao at onde ela leva, faz sentido
que considerasse tambm que no devemos nos apegar dogmaticamente a
qualquer crena com que tenhamos comeado a discusso. Isso significa estar
pronto a aceitar crticas, bem como a fundamentar proposies. Afinal,
possvel tratar injustamente at polticos.
Sem dvida Scrates tinha um programa e defendia um sistema filosfico
complexo. Mas no acreditava que a verdade como tal fosse algo que lhe
pertencesse como uma tese original sua, que pudesse transmitir a seu
belprazer. A verdade era, ao contrrio, algo imanente ao mundo e aos
homens, que ele era capaz de extrair mediante indagao ponderada. Assim,
em vez de se autopromover ( maneira dos sofistas) como um grande
repositrio de sabedoria, Scrates comparava-se a uma parteira ele fazia
parir a verdade. Na prtica, tinha o costume de pedir a pessoas de notrio
saber que dessem suas definies de conceitos como justia, coragem ou
bem. Os primeiros estgios de uma discusso eram ento meticulosamente
armados, passo a passo, com o filsofo fazendo observaes aparentemente
incuas e seu interlocutor entoando o mantra: Sim, assim , Scrates.
Depois Scrates passava a dar mais contedo s suas perguntas, at descobrir
uma crena sustentada por seu opositor que, ao mesmo tempo em que era
verdadeira, estava em contradio com a posio inicial dele. Mais perguntas
se seguiam, at que se chegasse a um acordo quanto a uma definio
aceitvel. Em geral, a reao do opositor era maravilhar-se perante a
sabedoria de Scrates, e no melindrar-se com seus ardis verbais. Podemos
atribuir isso no s s boas maneiras dos gregos como ao fato de Scrates no
ter deixado nenhuma obra escrita seus pensamentos chegaram at ns por
via dos dilogos de seu brilhante discpulo Plato.
Depois que o interlocutor se enredava, no havia volta, uma vez que
Scrates nunca permitia a seus opositores aceitar uma ideia provisoriamente
ou defender argumentos em que no acreditavam. Segundo o prprio
Scrates, a razo disso era que seu mtodo tinha um elemento moral. Ele
estava interessado no no que os homens poderiam pensar, mas no que
realmente pensavam. O objetivo da filosofia aperfeioar as almas dos
homens e no meramente refinar um cnone desencarnado de pensamento.
De maneira mais prtica, Scrates queria evitar que seus opositores
recitassem respostas prontas, aprendidas ipsis litteris com os chamados
mestres. Um livro, ele dizia, no pode responder a nenhuma pergunta. As
duas razes eram na realidade uma s, pois Scrates queria que os homens
pensassem por si mesmos (ainda que apenas porque esse o nico estado em
que eles so maleveis o bastante para se deixarem convencer por
argumentos). Embora o mtodo socrtico busque descobrir como os seres
humanos, como tais, deveriam viver, empenha-se tambm em inculcar em
indivduos a maneira correta de conduzir suas vidas.
Toda pessoa racional questiona periodicamente suas metas e motivos e as
crenas que os sustentam. O tipo de inquirio praticado por Scrates
voltava-se para os tipos mais gerais de verdade, o quadro geral por assim
dizer. Na vida cotidiana, porm, o questionamento das bases de toda a nossa
viso de mundo no tende a fornecer conselhos prticos. Chegar a uma
concepo do que somos e de para onde deveramos caminhar um processo
gradativo, e toda mudana em nossas vidas feita com base no que se passou
antes. Assim, por exemplo, se peo um conselho a um amigo sobre como me
apresentar numa entrevista para pleitear um emprego, quero que ele me diga
para comprar uma gravata nova ou fazer um bom corte de cabelo. No quero
ouvir que deveria renovar todo o meu guarda-roupa ou pensar numa carreira
diferente. Por outro lado, segundo o raciocnio subjacente ao mtodo
socrtico, uma viso verdadeiramente precisa do mundo aquela que no
abriga as incoerncias que a indagao de Scrates traz luz. Quando
encontramos um ponto de vista perfeitamente coerente, encontramos a
verdade. Talvez hoje j no acreditemos que s pode haver uma nica viso
de mundo correta, e a maioria de ns admite que certo grau de incoerncia
nas crenas de algum menos um sinal de ignorncia que um reflexo de um
mundo em que verdades absolutas no podem ser garantidas. No entanto, se
vou ser entrevistado para um emprego numa companhia de seguros
conservadora e meu estilo pessoal favorecer cabelo pelos ombros e piercings
no rosto, a coerncia exige que eu altere minha aparncia radicalmente ou
procure emprego em outro lugar. Esperar sucesso de outro modo no mnimo
dar mostra de uma viso um tanto desequilibrada do mundo.
O desejo dos atenienses de se aperfeioar acabou se esgotando, junto com
sua pacincia. Consistindo, de fato, na humilhao pblica dos grandes e dos
bons, a investigao de Scrates foi muito corretamente identificada como
uma ameaa s bases da sociedade grega. Ela demonstrara que nobres como
Crtias e Carmides no sabiam o que era temperana ou moderao. Revelara
que os briosos generais Laquete e Ncias ignoravam o significado de
coragem. Por fim, Scrates denegria o princpio essencial da democracia
ateniense ao afirmar que as decises no deviam ser tomadas pelo voto, mas
por reis-filsofos, com base em sua sabedoria superior. Somente por esse
meio, ele sustentava, poderamos evitar as iniquidades do governo do
populacho e de lderes que exploravam as piores paixes de seu eleitorado.
Em outro sentido, menos louvvel, a postura de Scrates lembrava aquela
adotada por comunistas americanos e europeus durante a Guerra Fria. Ao
condenar o modelo ocidental de democracia, criticavam o prprio sistema
que lhes permitia fazer esses protestos. Deixando o macarthismo de lado, as
autoridades de Atenas no eram to complacentes como as nossas. Scrates
foi acusado de corromper os jovens e condenado morte por envenenamento.
Enquanto a cicuta fazia efeito, seus amigos se reuniram volta do filsofo
para ouvir suas ltimas palavras de sabedoria. Estamos devendo um galo a
Esculpio, ele resmungou, no se esqueam de pagar a dvida.
5. A CAVERNA DE PLATO
O uso da analogia e da alegoria

Em junho de 1998, o Departamento de Justia dos Estados Unidos iniciou


uma ao judicial contra a Microsoft Corporation, alegando que sua deciso
de incluir um navegador da Internet no Windows 98, o novo sistema
operacional para PCs, infringia leis antitruste. No Wall Street Journal de 10
de novembro de 1997, o diretor executivo da Microsoft, Bill Gates, usou uma
analogia muito disseminada para explicar por que sua companhia no deveria
ser forada a eliminar aquela caracterstica. Duvido que o New York Times
permitisse a uma banca de jornais rasgar a seo de negcios do jornal s por
querer vender mais Wall Street Journals. Ou que a Ford Motor Company
deixasse seus concessionrios trocarem um motor Ford por um Toyota em
seus automveis.
Resta saber se a comparao do sr. Gates foi justa. Na opinio do
Departamento de Justia, no foi. As medidas que ele imaginou no se
aplicavam a jornais ou automveis porque nenhuma companhia tem um
monoplio virtual nessas indstrias. Rasgar pginas do Wall Street Journal
prejudicaria a capacidade do jornal de competir com seus rivais. Todo o
sentido do processo antitruste movido contra a companhia de Gates, por outro
lado, era que a incluso gratuita de um navegador no pacote do software
impedia outros fabricantes de navegadores de competir com a Microsoft. A
analogia no resiste a um exame mais atento dos fatos, mesmo que primeira
vista soe procedente. s vezes fcil deixar-se seduzir por uma comparao
elegante que aproxima uma coisa de outra erroneamente. O fato de algo soar
adequado no o torna verdadeiro, claro. Por essa razo, a tradio filosfica
ocidental para no mencionar o sistema jurdico confere
preponderncia a argumentos lgicos sobre analogias, relegando estas ltimas
a um papel sobretudo ilustrativo. A ideia que se algo pode ser
adequadamente demonstrado pelo uso da lgica e dos fatos disponveis, as
analogias se tornam desnecessrias.
Quando explicaes literais no convencem, os filsofos recorrem a
analogias, alegorias e metforas. Por vezes o fazem porque uma comparao
adequada pode transmitir uma ideia de maneira muito mais rpida e fcil. Se,
para esse fim, uma imagem vale mais que mil palavras, uma analogia pode
valer mais que muitos argumentos. Por exemplo, a ideia de que nossos
pensamentos e emoes podem ser explicados por referncia ao
funcionamento de nossos crebros uma das teorias mais fortemente
defendidas, embora seja intuitivamente no convincente, da filosofia atual.
Por mais forte que seja a defesa da ideia de que a conscincia um produto
do crebro, e no, digamos, de uma alma imaterial, continua sendo
desconcertante que pensamentos e emoes intangveis possam ser formados
pelos contedos decididamente materiais do crnio. Talvez a perplexidade
ocorra por estarmos usando no a ideia errada, mas a imagem errada. Se
imaginamos o crebro engendrando uma profuso de pensamentos como uma
mquina fabrica bugigangas, somos forados a perguntar como os produtos
podem ser to diferentes do aparelho que os criou. As coisas ficam mais
claras, porm, se imaginamos que o crebro trabalha como um tipo especial
de mquina: um computador. O filsofo americano Hilary Putnam (1926-)
sugeriu que os crebros so os discos rgidos que rodam os softwares da
conscincia, assim como os PCs so os discos que rodam os programas de
computador. Embora essa analogia por si s no prove coisa alguma resta
demonstrar se nossos crebros realmente funcionam ou no dessa maneira ,
ela nos permite compreender melhor como um processo de outro modo
ininteligvel poderia operar.
Idealmente, contudo, comparaes so mais que meros auxlios para a
compreenso. A palavra analogia, tomada do grego, significava
originalmente igualdade de razes ou proporo. Quando usamos analogias
em apoio a uma alegao, tomamos duas coisas ou processos que, embora
diferentes, tm uma estrutura, forma ou outra caracterstica em comum. Aps
uni-las dessa maneira, tomamos uma outra qualidade da primeira coisa e
inferimos que a segunda coisa tambm a possui em virtude daquele primeiro
trao que as duas partilham. Por exemplo, o filsofo e pastor anglicano ingls
William Paley (1743-1805) tentou provar a existncia de Deus chamando a
ateno para a beleza e a ordem presentes no mundo natural. A natureza to
intricada, ele sustentou, que evidencia a mo de um projetista. No cerne da
argumentao de Paley estava sua famosa analogia do relgio. Se voc
topasse com um relgio numa praia, no o tomaria por um tipo estranho de
seixo que tivesse sido erodido pela gua pois uma coisa como aquela no
poderia ser fruto do acaso. Voc inferiria que aquilo certamente fora criado
por um relojoeiro. Como os processos da natureza exibem igual
complexidade e preciso, tambm eles implicam um artfice. Inferncias
desse gnero nunca sero infalveis, pois envolvem especulao sobre
matrias que no testemunhamos diretamente. Se pudermos aceitar isso,
podemos pelo menos admitir que as analogias nos apontam a direo em que
procurar nossas respostas. A analogia de Paley era convincente e exigiu uma
resposta sria de seus opositores. Sem dvida, no caso de um relgio, seria
possvel abrir o estojo e procurar a inscrio Made in Switzerland, ao
passo que no assim to fcil discernir a marca registrada do cu no mundo
natural. Apesar disso, a ordem manifesta neste ltimo to impressionante
quanto a de qualquer produto mecnico, sendo igualmente improvvel que
tenha surgido por obra do puro acaso. Por causa dessa equivalncia, faz-se
necessria uma explicao para o projeto que se evidencia na natureza,
quer a busquemos em Deus ou no. Nesse sentido, Charles Darwin (1809-
1882) foi capaz, mais tarde, de mostrar que a complexidade das espcies
terrenas poderia ter surgido sem a interveno consciente de uma divindade
mediante a evoluo por seleo natural. Richard Dawkins (1941-),
bilogo evolucionrio e tema de um captulo posterior deste livro, intitulou
um livro segundo esse processo, O relojoeiro cego.
Se a seleo natural tivesse sido descoberta antes da inveno dos
relgios de pulso, teramos podido concluir que a pea encontrada na praia
evolvera da mesma maneira que os animais e as plantas. Podemos imaginar
um ctico negando a existncia de artesos suficientemente habilidosos para
produzi-la. Assim como no houve a interveno de uma inteligncia
consciente na criao dos homens e dos animais, diria ele, tampouco
deveramos imaginar que foi uma inteligncia semelhante que moldou esse
estranho objeto metlico. O que isso mostra que as concluses extradas
por analogia devem ser tratadas como provisrias. Deveriam ser vistas como
o ponto de partida para uma investigao mais profunda, no como seu fim.
Em filosofia, a diferena entre o uso de analogias para provar uma ideia,
por um lado, e simplesmente para elucid-la, por outro, ficou muitas vezes
esmaecida. Os dilogos de Plato esto entre as obras filosficas de leitura
mais agradvel no cnone, e isso se deve em parte sua riqueza em smiles e
metforas. Nascido em 428 a.C., Plato era o caula de uma famlia ateniense
rica e famosa. Consta que seu verdadeiro nome era Aristocles Plato ou
Platon sendo um apelido derivado da largura ou de seus ombros ou de sua
testa. Quando jovem, recebeu a educao padro de que desfrutavam os
jovens aristocratas e tornou-se um lutador campeo, bem como exmio
msico e poeta. Com muita aptido para atividades fsicas, serviu no exrcito
ateniense entre 409 e 404 a.C. no final da Guerra do Peloponeso com Esparta.
Depois da guerra, abraou a causa dos Trinta Tiranos, a oligarquia
estabelecida em Atenas em 404 a.C. Embora um dos lderes desse grupo
fosse seu tio Carmides, as violncias por ele cometidas logo levaram Plato a
se afastar. Um ano depois, quando a democracia foi restaurada, Plato j
abandonara suas ambies polticas. Essa deciso foi confirmada pela
execuo de seu mestre Scrates em 399 a.C., aps a qual viajou pelo Egito, a
Itlia e a Siclia. Depois passou um outro perodo no exrcito, durante o qual
consta ter sido condecorado por bravura em combate. Concluindo que sua
influncia poltica viria do ensinamento e no do exemplo, em 387 a.C.
Plato fundou a Academia, uma escola dedicada cincia e filosofia, que se
reunia no jardim de Academo. O objetivo da escola era ser um viveiro de
futuros estadistas que, Plato esperava, fariam melhor servio que seus
antecessores. Embora seu fundador tenha morrido aos oitenta anos, a
Academia perdurou por quase nove sculos, at ser condenada como um
estabelecimento pago e fechada pelo imperador cristo Justiniano. Na
realidade, Plato teve uma oportunidade de exercer influncia mais direta
sobre sua poca. Quando o soberano de Siracusa, Dionsio I, morreu, ele
aceitou, um tanto a contragosto, o convite de Don, cunhado do ex-soberano,
para ser o preceptor de Dionsio II. O plano malogrou quando o novo
soberano expulsou Don de Siracusa. Plato foi preso e depois vendido como
escravo condio de que teve de ser resgatado por um amigo.
Depois de seu primeiro encontro com o grande Scrates em 408 a.C.,
quando tinha vinte anos, Plato queimou publicamente os poemas que
escrevera e jurou seguir uma vida filosfica. Como prova de sua dedicao,
afirmou certa vez que escolhera morar numa rua habitada por ourives; assim,
quando a sonolncia comeasse a lhe anuviar os pensamentos, seria
despertado pelas ferramentas dos artfices. Logo se provou o discpulo mais
capaz de Scrates, cujas ideias absorveu e desenvolveu extensamente em seus
dilogos. Ele prprio, Plato, no figura nesses dilogos, e como estes tm
sempre Scrates como protagonista, por vezes difcil discernir se as ideias
neles expressadas pertencem ao mestre ou ao discpulo. H alguns indcios de
que Scrates ficava perplexo com a maneira como Plato o representava, e
que uma vez teve um sonho em que seu protegido se transformava em um
corvo, pulava em sua cabea e lhe bicava a careca. A viso de consenso que
a teoria das formas, que serve de base a muitas das argumentaes nos
dilogos de Plato, pertence fundamentalmente ao prprio Plato, no a
Scrates. Essa teoria, segundo a qual o mundo fsico das imagens e
impresses uma plida imitao de um mundo mais elevado de
conhecimento e verdade, lana mo do princpio da analogia. Sob seus
termos, no podemos conhecer coisas como rvores e animais, j que o
mundo das aparncias que elas povoam no se presta a um conhecimento
propriamente dito. Na viso de Plato, s podemos conhecer realmente aquilo
que verdadeiramente real, e esse critrio s satisfeito por objetos perfeitos
e imutveis. Em algum lugar, ele afirmava, existe uma rvore ideal que fixa o
padro, e dela que as rvores comuns derivam sua forma. Essa rvore ideal
tambm o objeto a que aludimos em nossa fala cotidiana sobre rvores. No
que diz respeito aos carvalhos e pltanos comuns dos parques e florestas,
temos com eles uma relao que inferior ao conhecimento, mas anloga a
ele isto , meramente os percebemos. Podemos, contudo com a
formao filosfica apropriada , adquirir conhecimento sobre os
correspondentes das rvores e dos animais que residem no mundo da verdade
eterna. Enquanto as percepes podem ser embaadas ou errneas, todo
conhecimento desse domnio mais elevado seria perfeito e nunca passvel de
correo.
Para descrever nossa relao com o mundo da verdade, Plato lanou mo
de uma das analogias mais famosas da filosofia ocidental: o mito, ou alegoria,
da caverna. Em sua obra-prima, A Repblica, pede-nos para imaginar homens
aprisionados numa caverna, sem nunca terem visto o mundo exterior. So
mantidos acorrentados e de costas para a entrada, sequer podendo mover a
cabea para se voltarem e se verem uns aos outros ou a luz do dia atrs de si.
Um fogo mantido aceso na entrada da caverna, e as pessoas que passam
diante dele projetam sombras de si mesmas e de suas cargas sobre a parede
frente dos prisioneiros. Se acaso um passante falasse, o som ecoaria dessa
parede e os prisioneiros suporiam, naturalmente, que as palavras que ouviam
eram pronunciadas pelas sombras. Como esto nessa terrvel situao desde
que nasceram, os prisioneiros julgam que a realidade nada mais que essa
exibio de sombras tremulantes. Ora, se um desses homens fosse
subitamente libertado de seus grilhes e levado a se voltar e encarar a
claridade, teria os olhos ofuscados e feridos pela luz do fogo e do dia. No
estando habituado luz, no conseguiria ver claramente quem passasse pela
abertura da caverna e no acreditaria de pronto estar olhando para um mundo
mais real que aquele em que cresceu. Precisaria primeiro fitar coisas menos
luminosas, como as estrelas no cu noturno e reflexos na gua, antes de
chegar a contemplar objetos plena luz do dia. No final, seria capaz de
encarar o prprio Sol e compreender que ele que determina as estaes e lhe
permite ter percepes. Em nossos dias, a caverna de Plato muitas vezes
comparada a uma sala de cinema da qual samos pestanejando e trpegos
depois de uma matin.
paradoxal que, embora o desejo de Plato fosse rejeitar as crenas
comuns sobre objetos cotidianos como meramente anlogas ao conhecimento
dos objetos ideais, a parbola da caverna em que expressa essa ideia mais
vividamente seja ela prpria uma analogia. Isso pode parecer contraditrio,
mas precisamos lembrar que o valor de uma boa alegoria reside menos em
sua capacidade de provar uma argumentao que no modo como capaz de
nos apontar a direo geral da verdade. Usando o mtodo da alegoria, a
caverna de Plato ajuda-nos a passar de um terreno bem explorado para o
territrio desconhecido onde, ele espera, a analogia j no ser necessria. A
histria explica tambm por que as ideias de Plato, apresentadas como de
Scrates, talvez no convencessem imediatamente seus ouvintes, pois se o
primeiro prisioneiro retornasse caverna e informasse queles ainda cativos
sobre o mundo l fora, estes zombariam dele, taxando-o de maluco. Muitos
pensadores do mundo real que tentaram ver a verdade por trs das aparncias
enfrentaram reaes semelhantes. Ao apontar seu telescpio para Jpiter,
Galileu discerniu os satlites do planeta e descobriu que um corpo celeste
podia orbitar outro, mesmo este no sendo o centro do universo. Por analogia,
raciocinou que a prpria Terra poderia estar em um arranjo semelhante.
Apesar de rejeitado em geral como absurdo na poca, seu raciocnio ajudou a
conduzir compreenso atual do sistema solar.
O Sol de importncia crucial no relato de Plato. Ele negava que o
conhecimento equivalia percepo, pois esta no confivel ao passo que o
verdadeiro conhecimento seria infalvel. No entanto, sua analogia da alma
com o olho mostra que ele pensava que o conhecimento opera por um
mecanismo similar ao da percepo. Para Plato, apreenso apreenso de
uma coisa por outra coisa por meio de outra coisa. preciso haver algum
que apreende, algo apreendido e finalmente um meio pelo qual a apreenso
tem lugar. Assim como o Sol a causa de nossas percepes graas luz que
emite, h algo que a causa do conhecimento graas a um tipo de luz
intelectual que opera sobre a alma. Plato chamou esse algo de a ideia do
Bem, que a fonte da verdade e da razo nos seres humanos. O dever da
filosofia era nos ensinar a usar a razo nosso olho intelectual de
maneira apropriada, dirigindo-a para coisas que, de incio, nos poderia ser
difcil ou mesmo penoso olhar. A caverna e o Sol funcionam ao mesmo
tempo como alegorias e argumentos para Plato. Em primeiro lugar, contam-
nos uma histria sobre como viemos a ser cegados para a verdade e como
poderamos passar a ver a luz. Em segundo lugar, se admitimos que a
capacidade de compreender uma faculdade, como a capacidade de ver ou
ouvir, admitiremos que ela requer um meio, assim como a viso requer a luz
como meio. Quando esse fator est ausente quando a luz da razo
desprezada em favor da f ou da iluso , estaremos verdadeiramente nas
trevas no que diz respeito ao conhecimento.
Isso faz Plato soar bastante sbrio, mas ao mesmo tempo ele acreditava
que a ideia do Bem o objeto que emitia luz intelectual era to real
quanto o Sol (mais real, de fato, uma vez que se situava no reino eterno e
imutvel das ideias). A maioria dos adultos precisaria de mais provas que
uma mera analogia antes de dar crdito a uma entidade oculta como essa. O
conhecimento assemelha-se percepo ou viso, pelo menos sob
muitos aspectos, mas sua operao no parece requerer uma fonte de energia
transcendental. Nem todos os sentidos, alis, requerem um meio. A viso
requer uma fonte de luz, enquanto a audio depende do ar para transportar
os sons, mas no parece haver um equivalente no caso do tato, por exemplo,
em que nada necessrio alm de mos e objetos. Ademais, o Sol no a
nica fonte de luz. Como lmpadas, tochas e velas podem todos fornecer a
iluminao que nos permite enxergar, a luz da compreenso poderia ter ela
prpria mais de uma fonte, no o Bem apenas. Assim como a descoberta de
fatos conflitantes pode pr em xeque uma teoria, imagens conflitantes como
essas podem liquidar uma analogia. Embora a alegoria de Plato nos induza a
levar adiante a investigao do Bem, dessemelhanas igualmente poderosas
nos dizem para no nos darmos a esse trabalho.
A luz do Sol e a luz da razo se prestam a uma comparao agradvel, e
no surpreende que Plato tenha se deixado seduzir. Argumentaes fundadas
em analogia buscam mostrar que duas coisas semelhantes sob um aspecto
devem ser semelhantes tambm sob outros. Quando dizemos isso, pensamos
que os traos que j constatamos serem semelhantes so os essenciais
aqueles que determinam se um objeto ter ou no as caractersticas adicionais
que so o objeto da investigao. No entanto, o que parece essencial para ns,
seres humanos, pode no o parecer para a natureza, e muitas vezes por isso
que argumentaes fundadas em analogia malogram. Por exemplo, ao mesmo
tempo que a natureza pode permitir que um tipo de fruto seja nutritivo, isso
no a impede de criar outros que so venenosos, embora se assemelhem ao
primeiro. A toxicidade pode ser um aspecto muito importante para ns, mas
parece no ser tanto para as plantas, que no se preocupam em parecer
suculentas apenas quando comestveis por seres humanos. As aparncias
servem realmente como guias teis para forrageadores, j que uma inspeo
atenta acompanhada por um pouco de conhecimento nos permite em
geral distinguir uma amoreira da mortfera beladona. No entanto, at grandes
conhecedores por vezes se enganam, e seria imprudente esperar que toda
frutinha preta e reluzente fosse uma delcia.
Como vimos, analogias funcionam para sugerir linhas de investigao
futura sobre fatos concernentes ao mundo natural, no para demonstrar essas
verdades em si mesmas. s vezes, contudo, funcionam como mais do que
postes indicadores para a verdade. Isso ocorre quando j estabelecemos qual
a verdade mas ainda ignoramos suas ramificaes, como muitas vezes ocorre
na esfera da moral. A ideia de direitos dos animais, por exemplo, funda-se
nas analogias traadas entre seres humanos e outras criaturas vivas. Um
chimpanz tem as faculdades cognitivas de um beb humano. Portanto,
sustentam os ativistas dos direitos dos animais, um chimpanz deveria ter os
mesmos direitos que conferimos a nossos filhos e, por extenso, os mesmos
direitos vida de que os adultos desfrutam. Nesse caso, ns arbitramos o que
um indivduo deve possuir para fazer jus a direitos. Se for a capacidade de
demonstrar algum tipo de conscincia e alguma sensibilidade dor, ento
pelo menos os animais superiores so to qualificados quanto pessoas.
bem verdade que as faculdades mentais de um macaco ou de um golfinho so
limitadas e no se desenvolvem como as de uma criana humana, mas d-se o
mesmo em adultos portadores de incapacidades fsicas ou mentais graves, e
nem por isso os relegamos ao status de animais. Ao contrrio, pode-se
afirmar que muitas sociedades defendem com mais vigor os direitos dos
deficientes que os dos cidados capazes de defender a si mesmos.
Empregamos padres duplos, portanto, quando negamos direitos aos animais.
As analogias so muito eficazes para expor irregularidades desse tipo de
nossa parte. O mundo fsico opera segundo suas prprias leis, mas quando se
trata de tica, a responsabilidade nossa. Se afirmamos que faculdades
cognitivas conferem o direito vida, essa uma deciso nossa, no um fato
que poderamos ter ou no descoberto. Em consequncia, argumentaes
fundadas em analogia na esfera moral exigem que sejamos justos e coerentes
em nossa tomada de deciso. A natureza, por outro lado, embora certamente
injusta, escapa ao nosso controle, e no podemos esperar que seja coerente.
6. AS METAS DE ARISTTELES
Os propsitos da vida

Aristteles no teve um mtodo nico que aplicasse a toda a sua filosofia. A


seu ver, cada rea de estudo requeria procedimentos de investigao e
padres de exatido prprios. Como escreveu a respeito da tica,
Nossa discusso ser adequada se tiver tanta clareza quanto o tema permita, pois a preciso no deve
ser buscada sempre da mesma maneira em todas as discusses, assim como no o pode ser em todos os
produtos dos ofcios.

Aristteles tinha, contudo, uma ideia que, na sua opinio, podia ajudar a
explicar muitas coisas, do movimento dos corpos celestes ao comportamento
dos seres humanos: a teleologia. Tratava-se da ideia de que o presente podia
ser compreendido por referncia ao futuro. A natureza de uma coisa fosse
uma semente ou um homem era inextricavelmente ligada a seu telos, sua
meta ou fim ltimo. O fim ltimo de um objeto d forma sua natureza, e
essa natureza subsequentemente o compele rumo a sua meta. A meta de uma
bolota, por exemplo, um carvalho, e s podemos compreender a bolota por
referncia ao que ela tem o potencial de se tornar. Ademais, bolotas s
nascem em carvalhos, nunca em abetos ou macieiras, muito embora estas
rvores sejam nutridas pela mesma gua e o mesmo solo que as primeiras.
Segundo Aristteles, era o telos da bolota, expresso em sua constituio, que
fazia a diferena. Tambm os seres humanos tinham um fim ltimo, e, se
consegussemos compreender qual era ele, estaramos muito mais bem
preparados para alcan-lo.
Aristteles nasceu em Estagira, uma pequena colnia grega na costa
trcia, em 384 a.C. Seu pai, que morreu quando ele era menino, era o mdico
da corte do rei da Macednia, da a grande vinculao do filsofo com o
Estado. Aos dezoito anos, ele viajou para Atenas a fim de estudar na
Academia sob a orientao de Plato. Ali permaneceu pelos vinte anos
seguintes, despontando como o mais notvel discpulo de seu mestre
embora nem sempre o mais obediente. Seria de esperar que Aristteles
assumisse o comando da escola aps a morte de Plato em 347 a.C., mas na
qualidade de residente estrangeiro estava legalmente impedido de ter
propriedades em Atenas. De todo modo, a essa altura as ideias de Aristteles
haviam divergido radicalmente da ortodoxia platnica. Sou amigo de
Plato, ele disse, mas ainda mais amigo da verdade. Ao contrrio de seu
mestre, preferia investigar fatos a especular sobre ideais elevados, pelo menos
num primeiro estgio. Quem assumiu o comando da Academia foi Espeusipo,
um sobrinho de Plato, e Aristteles partiu em viagem pela sia Menor com
os amigos e colegas Teofrasto e Xencrates. Ali casou-se com Ptia, sobrinha
do soberano de Atarneia, mas este foi morto numa rebelio e dois anos depois
Aristteles foi convocado a Pela, capital da Macednia, pelo rei Filipe. O rei
lhe pediu que, na condio do eminente intelectual do mundo, fosse o
preceptor privado de seu filho de treze anos, o futuro Alexandre, o Grande. A
misso agradou muito ao filsofo, pois, diferentemente de Plato, acreditava
que esse papel nos bastidores era o mais apropriado para os filsofos. Como
escreveu num fragmento que restou de uma obra perdida, Da realeza:
Para um rei, no apenas desnecessrio ser um filsofo, at uma desvantagem. Um rei deveria,
antes, ouvir o conselho de verdadeiros filsofos. Assim, cumularia seu reino de boas aes, no de
boas palavras.

Quer as aes de Alexandre possam ou no ser qualificadas de boas, ele


pelo menos conseguiu conquistar o mundo conhecido. Aristteles parece ter
tido pouca influncia sobre seu pupilo alm de infundir-lhe sonhos de glria
homrica. Por exemplo, certa vez ele sugeriu a Alexandre que a melhor
maneira de manter a subservincia dos brbaros derrotados aos gregos era
tentar impedir casamentos mistos. O aluno respondeu casando-se com a filha
de um nobre persa e obrigando seus generais a fazer o mesmo. Apesar disso,
Aristteles continuou sendo um conselheiro informal, e muitas vezes distante,
de Alexandre depois que este se tornou adulto, s tendo tido um dissabor
quando o imperador achou por bem executar seu cronista e sobrinho de
sangue de Aristteles Calstenes de Olinto por traio em 328 a.C.
Aps passar trs anos na corte macednia, Aristteles recolheu-se
propriedade de sua famlia em Estagira e, em 335 a.C., j com quase
cinquenta anos, voltou para Atenas. A essa altura Espeusipo morrera e o
velho amigo de Aristteles, Xencrates, fora eleito para dirigir a Academia.
Aristteles fundou uma escola rival, chamada Liceu, num bosque fora da
cidade. Nos treze anos seguintes, ministrou aulas complexas para um crculo
exclusivo de discpulos, antes de passar a fazer prelees para um pblico
mais amplo noite. Muitas das obras do filsofo que sobreviveram datam
dessa poca, em geral na forma de apontamentos de aula. Somam quarenta e
sete volumes, mas provavelmente representam pouco mais de um quarto de
sua produo total. Aristteles era em seu tempo a pessoa mais versada em
todos os campos intelectuais, da astronomia e da lgica anatomia e
geografia. Ningum, antes ou depois, jamais se lhe equiparou. Sua derrocada
veio em 323 a.C., quando a morte de Alexandre, o Grande, provocou uma
revolta contra o governo pr-macednio de Atenas. Como associado do
falecido imperador, Aristteles enfrentou acusaes falsas de impiedade.
Resolveu fugir para que como consta teria dito os atenienses no
tivessem outra oportunidade de pecar contra a filosofia como j o haviam
feito com Scrates. Um ano mais tarde, sucumbiu a uma doena do
estmago e morreu onde se refugiara, na ilha mediterrnea de Eubeia.
A questo dos fins ltimos foi uma parte pequena, mas persistente, da
volumosa obra de Aristteles. Ele afirmava que os cientistas que o haviam
precedido, como Demcrito (460-370 a.C.), haviam se concentrado demais
no empurro do passado e no o bastante no puxo do que estava por vir.
Explicou que as coisas tinham quatro tipos distintos de causas materiais,
formais, eficientes e finais. A causa material de uma esttua, por exemplo,
seria o mrmore ou o bronze de que era feita. Essa matria continha a
potencialidade da esttua em sua massa amorfa. A causa formal era a ideia ou
imagem segundo a qual a esttua era moldada, e existia como um plano na
mente do escultor. O escultor tambm a causa eficiente isto , o agente
da mudana que o mrmore ou o bronze sofre. A causa final o propsito
para o qual a esttua foi feita, como o desejo de agradar a um protetor ou de
ganhar a vida como artista. Segundo Aristteles, toda ao envolve a
liberao de um ou outro tipo de potencialidade na matria com essa causa
final em vista. O ovo potencialmente a galinha e, aps a incubao, alcana
seu fim ao sair da casca. A gua, por outro lado, contm a potencialidade do
vapor, que liberado atravs da ao de um fogo aceso sob o caldeiro.
Todas as coisas aspiram a passar da potencialidade para sua atualidade, e, por
fim, a um estado de perfeio que tambm um estado de repouso. O
movimento e a mudana so os meios pelos quais o alcanam, dirigidas por
suas causas finais, ou metas. As pedras, por exemplo, caem no cho quando
as largamos, em vez de subir flutuando at as nuvens, porque so
essencialmente coisas materiais e buscam a terra, que o lugar mais baixo.
As chamas, por outro lado, tm em si algo de celeste e se projetam para o
alto. Outros objetos buscam diferentes lugares de repouso, segundo sua
natureza particular.
Enquanto o fim ltimo de uma esttua requer a ao do escultor para
liberar sua potencialidade, os objetos naturais detm essa possibilidade de
ao em si mesmos. No mundo natural, ensinou Aristteles, todas as coisas
tinham um telos e exibiam um projeto natural de busc-lo. As chamas e as
pedras tambm tinham um telos, mas eram os projetos oferecidos pelo estudo
zoolgico que propiciavam a Aristteles suas ilustraes mais claras. Ele se
impressionava com quanta coisa, no mundo vivo, parecia arranjada no de
maneira casual, mas propositalmente e das maneiras mais complicadas e
improvveis. O propsito dos olhos, claro, ver, e eles so criados com tal
complexidade que a viso se torna possvel. O propsito dos guepardos
caar gazelas, para isso lhes so dadas patas fortes a fim de que possam
correr no encalo de suas presas. As gazelas, por sua vez, perseguem o
propsito de escapar dos guepardos e, por isso, tambm podem correr muito
velozmente. Os dois animais, tal como os seres humanos, tm dentes
incisivos para morder e molares para mastigar aes para as quais esto
respectivamente bem adaptados. Deixados ao acaso, poderamos nascer
eventualmente com os molares na frente de nossas bocas e os dentes incisivos
atrs. A razo por que isso acontece to raramente reside na mo do
propsito, embora Aristteles no pensasse que essa mo precisasse estar
presa ao brao de um Criador inteligente. A noo de um universo projetado
para nosso benefcio por um Deus benevolente foi uma adaptao do
pensamento de Aristteles levada a cabo por seus comentadores cristos. O
deus imaginado por Aristteles gozava de uma condio de atualidade
absoluta e repouso perfeito. Toda a sua obra toda a sua potencialidade
estava, por assim dizer, realizada, e era pouco provvel que Ele tivesse algum
interesse nos assuntos dos mortais.
Aristteles estava certo ao afirmar que caractersticas como dentes
aguados e patas fortes no se tornam onipresentes numa espcie por obra do
acaso. Ignorava, contudo, o mecanismo da seleo natural que os produzia
um fator que permaneceria desconhecido at a publicao da Origem das
espcies por Darwin em 1859. Guepardos nascidos com patas fracas teriam
morrido de fome antes de poder transmitir seus traos sua prognie e,
assim, seus rivais de patas fortes acabariam se multiplicando mais depressa.
Patas fortes tampouco eram algo que a espcie dos guepardos buscasse
obter, por assim dizer, como um fim ltimo, no passando de uma resposta a
seu ambiente nesse caso, a velocidade de sua presa. Caso as gazelas
tivessem desenvolvido dentes e garras aguados para se defenderem em vez
de patas fortes com que fugir, guepardos de constituio mais robusta
predominariam sobre os espcimes enxutos projetados para a velocidade.
Isso at poderia vir a acontecer, se esperssemos mais alguns milhares de
anos. fcil entender por que a velocidade um trao to bem-sucedido no
patrimnio gentico dos guepardos no presente, j que os ajuda a alcanar seu
objetivo de capturar sua presa. Mas esse no , estritamente falando, o
objetivo de suas pernas. Da mesma maneira, os olhos no existem para ver,
simplesmente veem uma capacidade que assegura sua proliferao no
patrimnio gentico. A seleo natural no o processo inerente pelo qual a
natureza passa da potencialidade atualidade, para usar a terminologia de
Aristteles. antes um mecanismo cego que no favorece um fim ltimo
em detrimento de outro. Tudo que ela assegura que os traos mais bem
adaptados a um ambiente particular proliferam e esse ambiente pode
mudar, como mudou para os trilobitos e os dinossauros, e pode, um dia,
mudar para ns tambm.
A teleologia a linguagem do propsito antema para o bilogo
evolucionrio dos nossos dias. Muito antes de Darwin e Mendel (1822-1884),
ela foi alijada da fsica pelos cientistas que procuravam, em vez de fins,
causas eficientes do tipo que precede um evento e age para produzi-lo.
Uma pedra que cai pode ser atrada para o cho, por exemplo, mas isso se
deve ao da fora da gravidade sobre ela. O filsofo ingls Bertrand
Russell (1872-1970) escreveu: Desde o incio do sculo XVII, quase todo
avano intelectual srio teve de comear como um ataque a alguma doutrina
aristotlica. No entanto, ningum menos que Charles Darwin reconheceu
que foi Aristteles quem deu a maior contribuio de todas compreenso da
biologia. Lamentavelmente, os mtodos que o filsofo exps no foram
empregados por seus herdeiros. Admitindo, em Da gerao dos animais, que
no sabia como as abelhas se desenvolviam at a maturidade, Aristteles
escreveu:
Os fatos ainda no foram suficientemente estabelecidos. Se jamais vierem a ser, o crdito dever ser
dado no s teorias mas observao, e s teorias somente na medida em que elas forem confirmadas
pelos fatos observados.

Por quase dois mil anos aps a morte de Aristteles, os filsofos em geral
deixaram de observar fatos. Em vez de disso, limitaram-se em geral, em suas
pesquisas, a observar o prprio Aristteles. A Igreja contribuiu para a
cristalizao do pensamento do filsofo e desencorajou novas investigaes
como uma forma de impiedade. Segundo uma histria contada pelo filsofo
elisabetano sir Francis Bacon (1561-1626), um grupo se encontrou na Idade
Mdia para discutir quantos dentes tinha um cavalo. No conseguindo
encontrar uma resposta em qualquer das obras de Aristteles, um dos mais
jovens e mais ingnuos deles sugeriu que fossem at o estbulo e contassem.
Por isso, foi expulso da reunio. O episdio diz menos sobre os erros de
Aristteles do que sobre aqueles que, enquanto conservavam suas concluses,
evitavam seus mtodos. Comentadores recentes tm sido menos severos para
com o filsofo que os de um sculo atrs, talvez porque tantos dos dogmas
inspirados por Aristteles j estejam agora suprimidos. Somos mais
benvolos com nossos inimigos depois que foram derrotados. Isto posto, o
pensamento teleolgico de Aristteles no foi derrubado de maneira to
abrangente quanto poderia parecer. Na biologia, no podemos compreender a
formao e o desenvolvimento dos olhos e de outros rgos a menos que
saibamos os usos a que servem. E, mais importante, quer os olhos sejam para
ver, quer simplesmente vejam, certo que lhes negar sua funo natural leva
sua deteriorao. Os olhos de um homem preso por muito tempo numa
caverna escura sero incapazes de focalizar luz do Sol quando ele
libertado, assim como seus dentes acabaro se enfraquecendo e caindo se ele
for alimentado s de lquidos.
A mesma anlise aplica-se funo do homem como um ser vivo.
Aristteles via a depravao moral como um abandono de nossa funo, uma
negao de nossa essncia e fim ltimo. Uma boa pessoa, por outro lado,
que aquela que desempenha bem sua funo, tal como uma boa faca aquela
que corta bem. Mas como descobrimos qual a funo do homem? Aristteles
definiu-a como aquela parte da natureza dos seres humanos que exclusiva
deles. No pode ser, portanto, a faculdade de crescer, pois a partilhamos com
as plantas. Nem pode ser a da sensao, j que os animais tambm a
possuem. Os que tm na vida o prazer por nica meta comportam-se como
meros animais. O que de fato temos e nenhuma outra criatura tem, no
entanto, a faculdade da razo. Assim como no podemos compreender uma
faca a menos que saibamos que sua funo cortar, ou uma bolota a menos
que saibamos que seu fim desenvolver-se em um carvalho, no nos
compreendemos a ns mesmos a menos que estejamos cientes da faculdade
que nos particular e da meta que ela nos permite alcanar. Essa meta o
fim ltimo para o qual todos os nossos fins so meros meios a
eudaimonia, ou, como poderamos dizer, a felicidade. Para Aristteles, a
eudaimonia consiste em agir em conformidade com a razo. Uma forma de
atividade racional o raciocnio prtico o tipo envolvido em virtudes
morais como a coragem e a generosidade. O propsito da nossa vida sermos
bons bons em sermos humanos. Contudo, mesmo que uma pessoa exiba
todas as virtudes morais no grau correto, o infortnio ainda seria capaz de lhe
causar infelicidade. O indivduo realmente feliz precisa tambm ser saudvel,
abastado e no escravo (nem mulher), acreditava Aristteles.
Felizmente, acrescentou Aristteles, h outro tipo de raciocnio que
imune s vicissitudes da vida. As faculdades intelectuais so a faceta mais
sublime do homem e proporcionam uma forma de felicidade ainda mais
elevada que a virtude moral: a atividade da contemplao filosfica. No nos
seria possvel dedicar-nos a ela o dia inteiro (j que temos de comer), mas,
enquanto o fazemos, estamos exercendo o que h de melhor em ns e que,
segundo Aristteles, partilhamos com os deuses. Esta talvez seja uma
concluso surpreendente, j que em geral se pensa que filosofia demais deixa
a pessoa infeliz. Ela no tinha esse efeito sobre o prprio Aristteles, que,
segundo todos os testemunhos, era um sujeito alegre, mas isso no vem ao
caso. Felicidade s uma traduo grosseira do que Aristteles chamava de
eudaimonia, algo muito diferente de contentamento. A eudaimonia no um
estado sedentrio que alcanamos aps agir bem, como uma recompensa.
Nosso fim ltimo ele mesmo uma forma de atividade e a boa vida consiste
em sua execuo, assim como poderamos ir a um restaurante saborear um
bom jantar sem esperar que este fosse algo que nos dado depois da
sobremesa. Embora difcil de atingir, a eudaimonia muito menos elusiva
que a felicidade. Posso ter uma casa grande, dois carros, um bom emprego
e uma famlia maravilhosa e ainda assim me perguntar: Sou feliz? Quando
atingimos a eudaimonia no pode haver tanto lugar para a dvida, pois ela
medida por fatos objetivos, no por sentimentos subjetivos. Na concepo de
Aristteles, enquanto houver algum exercitando a virtude intelectual sem ser
molestado, a mais elevada forma de vida humana ter sido alcanada.
7. A LANA DE LUCRCIO
O domnio do hipottico

Lucrcio, ou Titus Lucretius Carus, foi o poeta latino que escreveu o poema
filosfico Da natureza das coisas. Nascido por volta de 94 a.C., pouco se
conhece dele afora sua obra mais famosa. Antes de enlouquecer por fora de
uma poo do amor e cometer suicdio em 55 a.C., Lucrcio concebeu uma
prova que nos permitiria saber se o universo finito ou infinito sem termos
de percorrer todo o trajeto at seus limites para um circuito de inspeo.
Supondo que o universo tivesse fim, perguntou Lucrcio, o que aconteceria
se algum fosse at l, at sua beirada, e atirasse uma lana? De duas, uma:
ou a lana avanaria, ou ricochetearia. De uma maneira ou de outra, isso
significaria que h algo alm da beirada do universo um objeto para se
interpor ao movimento da lana ou mais espao para ela percorrer. Portanto,
ele concluiu, o espao no pode ter um limite e deve ser infinito.
Lucrcio estava realizando um experimento mental, que difere do tipo de
experimentos efetuados pelos cientistas em virtude de ocorrerem na mente e
no no laboratrio. Como os experimentos de laboratrio, os do tipo
filosfico procuram isolar a qualidade que se deseja investigar. Para verificar,
por exemplo, se telefones celulares danificam clulas cerebrais, os
pesquisadores levam em conta que muitos outros fatores tambm podem
causar danos ao crebro como envelhecimento natural, traumas, abuso de
lcool. Para provar que telefones celulares so perigosos (ou totalmente
inofensivos), precisaro eliminar a chance de que esses outros fatores causem
mais dano que o normal no curso do experimento. Experimentos mentais
hipotticos, ou cenrios hipotticos, funcionam basicamente da mesma
maneira isolando as variveis decisivas para verificar o que acontece
quando algo muda, enquanto tudo o mais permanece igual. O isolamento,
contudo, pode fazer coisas estranhas com as ideias.
Na comdia de Jack Lemmon, Don Juan era aprendiz (1963), Robin e
David esto pensando em se casar, mas comeam a duvidar da durabilidade
de sua unio. No tendo certeza de que se amam verdadeiramente, a noiva
trama uma maneira simples de pr as coisas em pratos limpos: os dois devem
se abster de sexo por um perodo e ver se, ainda assim, so capazes de
sustentar sua relao. O que est sendo posto prova aqui uma afirmao
absoluta: a de que o amor capaz de sobreviver a qualquer privao
inclusive a camas separadas. O casal raciocina que se no conseguirem
conviver com esse arranjo, estar provado que no h amor verdadeiro entre
eles. Lemmon, o senhorio dos dois (que, sem que o noivo o saiba, est de
olho em Robin) d conselhos a David sobre como moderar sua libido.
medida que a maquinao de Lemmon se desdobra, porm, as brigas em que
os noivos se enredam ilustram no a prudncia de suas dvidas, mas as
ciladas potenciais desse tipo de experimento. Um teste mais til de sua
fidelidade mtua poderia ter sido viver exatamente como o fariam quando
casados. Ao manter o sexo fora do experimento, eles alteraram a natureza da
prpria coisa que estavam querendo pr prova seu relacionamento. Se
desejava apaziguar ou confirmar seus temores, o jovem casal teria feito
melhor passando um longo perodo juntos, em vez de ficar correndo do
quarto de um para o do outro. No fim das contas, tudo que os noivos
conseguiram testar foi sua tolerncia ao celibato.
O amor v-se muitas vezes como objeto de experimentos desse tipo,
embora, em geral, ao contrrio do casal de Lemmon, ns os confinemos
nossa imaginao. Inseguros de nossos sentimentos, remoemos perguntas
como: Ser que ainda a amarei daqui a vinte anos? E se ele fosse velho e
grisalho? E se ela fosse vtima de um terrvel acidente? Pensamentos assim
so timos at um limite, mas a considerao dessas situaes hipotticas
pode nos deixar indagando se mudamos as variveis de nosso relacionamento
com algum ou se simplesmente j no estamos falando da mesma pessoa.
claramente intil perguntar se ainda amaramos uma pessoa se ela se tornasse
outra, inteiramente diferente. Ao mesmo tempo, tendemos a sentir que o
verdadeiro amor deve dar espao a mudanas de circunstncias. A
dificuldade identificar o ponto crtico at o qual podemos pr um conceito
prova, antes que, de to distorcido, ele se torne irreconhecvel.
Esse um problema relevante para os filsofos porque eles tratam de
generalidades e proposies universais e para que uma proposio ou
teoria seja universalmente vlida preciso demonstrar que ela se sustenta
mesmo sob condies extraordinrias. Condies desse tipo predominam
particularmente em discusses filosficas sobre a identidade pessoal isto
, a questo de haver um no um si mesmo que persiste atravs do tempo,
fazendo com que Julie Smith em seus cinquenta anos de idade seja a mesma
pessoa que o beb Julie Smith que vemos no lbum de famlia. Os filsofos
s vezes so acusados de no passarem de cientistas frustrados. Um estudo da
literatura recente sobre identidade pessoal, por outro lado, leva concluso
ligeiramente diferente de que eles so escritores de fico cientfica
frustrados. Se nos experimentos mentais dos filsofos os sujeitos
costumavam no fazer nada de mais rduo que uma viagem de bonde, hoje
em dia eles tendem a se ver teletransportados atravs do espao,
desintegrando-se com uma ameba ou sendo submetidos a transplantes de
crebro.
O debate sobre identidade pessoal comea com a antiga histria da nau
de Teseu. Durante a longa viagem dessa nau, suas pranchas estragadas
foram sendo substitudas uma a uma. Pergunta-se ento: seria essa
embarcao a mesma que comeou a viagem? Como o processo de mudana
foi gradual, tendemos normalmente a dizer que a relao histrica entre as
duas embarcaes suficiente para que julguemos que so exatamente a
mesma. Essa justificao da identidade pela continuidade pode ser
derrubada por um simples contraexemplo hipottico. Que diramos se, por
toda a viagem, a nau de Teseu tivesse sido seguida por uma outra, tripulada
por carpinteiros, e estes tivessem recolhido uma a uma as pranchas
descartadas da primeira nau e as usado para construir uma rplica exata dela?
Nesse caso, haveria uma rival aspirante ao ttulo de nau de Teseu, e esse
novo competidor tem mais direitos, j que composto dos mesmssimos
pedaos de madeira que o barco que deixou o porto muitos anos antes. No
importa que essa terceira embarcao s possa existir em nossa imaginao
o fato de ela ser possvel significa que devemos consider-la. A nau-
rplica representa um contraexemplo de peso para a teoria da identidade
baseada na continuidade precisamente porque a nau de Teseu que retorna
no sofreu alterao alguma em sua natureza pelo fato de ter adquirido um
simulacro. Simplesmente introduzimos um terceiro elemento que altera as
variveis de sua situao.
Nem sempre o quadro to claro. Muitas pessoas conseguem levar vidas
relativamente normais apesar de terem sofrido danos catastrficos que as
deixaram com apenas um hemisfrio cerebral em funcionamento. Dando uma
feio futurstica a esses casos, o filsofo ingls David Wiggins (1933-)
indagou o que seria do seu eu se seu crebro fosse dividido em dois
hemisfrios e estes fossem em seguida transplantados para dois corpos
diferentes. A pergunta de Wiggins desafia todos os que acreditam que o
crebro a sede do eu. Imagine que voc fosse acometido por uma doena
que destrusse seu corpo e um de seus hemisfrios cerebrais. Como estamos
no futuro, existe tecnologia para preservar o hemisfrio restante e transplant-
lo para um novo corpo. Portanto, se voc se submetesse operao, no seria
descabido que esperasse tendo em vista o registro de sucessos anteriores
nesse campo despertar na sala de recuperao quando tudo tivesse
terminado. Voc poderia se encontrar num corpo desconhecido, mas mesmo
assim ele seria voc, j que o novo corpo possui seu antigo crebro. De
incio, seus amigos talvez estranhassem um pouco a mudana, mas acabariam
se acostumando sua nova forma. Agora imagine um desdobramento
diferente: seu cirurgio lhe diz que poder de fato preservar ambos os
hemisfrios de seu crebro, mas ser preciso separ-los e implant-los em
dois corpos doadores diferentes. possvel que, antes de a anestesia comear
a fazer efeito, voc tenha tempo de se perguntar em qual dos corpos vai
despertar. claro que no lhe seria possvel despertar nos dois corpos, j que
isso implicaria passar a ser duas pessoas ao mesmo tempo. Seria igualmente
estranho se voc no despertasse em nenhum dos corpos. Se a operao
considerada um sucesso quando um nico hemisfrio sobrevive, como ento,
pergunta Wiggins, um duplo sucesso poderia ser considerado um fracasso?
As estatsticas no forneceriam muito alento ao futuro paciente.
Embora seu eu possa sobreviver operao, o que entendemos por
individualidade talvez no sobrevivesse. Estamos habituados a conceber o eu
como uma unidade, ou pelo menos a acreditar que se, no futuro, formos
idnticos a alguma verso mais antiga de ns mesmos, haver apenas um eu
como aquele em qualquer momento dado. Wiggins parece nos mostrar,
entretanto, que, pelo menos em teoria, a pessoa que Julie Smith em 2001
poderia ser a mesma pessoa na forma de duas pessoas separadas em 2051.
Fica claro que no o eu do paciente que est sendo posto prova, mas nosso
conceito de individualidade. Nosso objetivo inicial era descobrir as
circunstncias mais extremas em que dois indivduos podem ser a mesma
pessoa, mas acabamos alterando a definio do que significa ser a mesma
pessoa. Seria razovel objetar que a situao hipottica proposta por
Wiggins no diz respeito ao que entendemos usualmente por individualidade,
e por isso no se aplica a noes comuns de identidade pessoal. Nossos
conceitos cotidianos destinam-se ao uso cotidiano e no tm culpa se no
conseguem resistir a experimentos mentais fantsticos inventados por
filsofos. Essa seria uma objeo justa se a situao hipottica no
provocasse uma reao em ns e no nos deixasse insatisfeitos com nossa
concepo tradicional de identidade. Aplicar um conceito comum ou
qualquer conceito apenas em contextos que lhe so favorveis pr o
sentimentalismo antes da verdade.
Como pouco provvel que venhamos a nos encontrar no impasse que
Wiggins descreve, talvez no fiquemos excessivamente aflitos admitindo sua
ideia. J no caso de outros conceitos, como um amor, pode ser que no
sejamos to cordatos. Parte do problema com situaes hipotticas que
muitas vezes difcil perceber onde as variveis terminam e onde comea a
natureza essencial do conceito que estamos testando. Em muitos casos no
haver nenhuma linha divisria clara entre os dois. O que realmente sabemos
que, quando comeamos a especular sobre questes que nos tocam de perto,
fcil esquecer onde comeamos. Ao submetermos nosso amor por algum a
testes tericos, podemos no perceber quando o refletor se desloca do ser
amado para um invento de nossa imaginao. Quando descobrimos que
nossos sentimentos so desmentidos em face de algo que s existe
hipoteticamente, conviria nos certificarmos de que o exame a que os
submetemos foi imparcial. Quando um conceito, crena ou emoo no passa
num teste que lhe prescrevemos, porque algumas vezes como Robin,
David e Jack Lemmon testamos de fato uma coisa completamente
diferente. Assim como seria disparatado acusar os fabricantes de um cadeado
inquebrantvel se um assaltante pusesse abaixo a porta inteira, no
deveramos esperar que um conceito fizesse a guerra de outro.
8. A NAVALHA DE OCCAM
As virtudes da simplicidade

Diante de dois filsofos discutindo um complicado problema filosfico, um


ouvinte talvez ficasse curioso em razo de tanto barulho. Poderia se perguntar
por que eles no eram capazes de concordar simplesmente em que a
explicao mais simples a melhor e parar por a. De fato, a maioria dos
filsofos endossaria esse parecer. O princpio conhecido como navalha de
Occam assim chamado em homenagem a Guilherme de Occam, o monge
medieval que a brandiu com tanto entusiasmo. Occam foi o autor de uma
sugesto famosa: as entidades no deveriam ser multiplicadas alm do
necessrio. Uma formulao da navalha agradvel aos cientistas atuais
para no mencionar as pessoas dotadas de senso comum seria a seguinte:
quando duas teorias concorrentes podem ser ambas adequadas para explicar
um dado fenmeno, deve-se preferir a mais simples.
Occam nasceu em 1285 na aldeia de Occam em Surrey, ou na de mesmo
nome em Yorkshire. Pouco se sabe sobre seus primeiros anos, mas aps
cursar o seminrio da ordem franciscana ele iniciou um curso de teologia na
Universidade de Oxford. Seus comentrios controversos sobre as Sentenas
de Pedro Lombardo o manual religioso padro da poca logo
ofenderam os professores de filosofia de Oxford. Enquanto santo Agostinho
de Hipona (354-430 d.C.) considerava os sacramentos cristos meros sinais
visveis da graa invisvel de Deus, a explicao de Lombardo os promovia a
causas reais de favor divino. Occam, esposando a viso agostiniana, recusou-
se a admitir que Deus precisava da interveno de mortais para operar Sua
vontade. Aps ser publicamente acusado de hertico, foi obrigado a deixar a
universidade sem obter o grau de mestre. Completou seus estudos em Paris,
onde suas ideias novamente despertaram oposio e lhe valeram uma
advertncia das autoridades docentes. Identificando nele um agitador, o papa
Joo XXII convocou Occam a Avignon, onde, na prtica, prendeu o monge
em um convento durante quatro anos. Mesmo ali Occam continuou a procurar
controvrsia, afirmando que deveria ser permitido aos franciscanos renunciar
aos bens terrenos. Em 1328, Occam fugiu para Munique com dois outros
membros de sua ordem. Por esse ato de desacato, o papa Joo XXII decretou
imediatamente sua excomunho. Em Munique, Occam viveu sob a proteo
do igualmente recalcitrante imperador Lus IV, a quem teria supostamente
proposto: Se me defenderdes com a espada, eu vos defenderei com a pena.
Enredando-se ainda mais na poltica eclesistica, defendeu fervorosamente a
causa do imperador em sua luta com o papado pelo poder. Antes de
finalmente sucumbir em 1349 ao que era possivelmente a peste negra, Occam
encontrou tempo para analisar minuciosamente os editos de Joo XXII e
sem dvida com grande satisfao declarou-o um hertico e um
pseudopapa.
notrio que foi por razes alheias simplicidade que Occam props sua
tese mais famosa: que as criaturas e os objetos no possuem essncias
dotadas de existncia independente. A viso dominante na poca (derivada de
Plato) era que, alm de Rex, Tot e todos os demais cachorros, existia
tambm um objeto Cachorro cuja imagem todos os nossos
cachorros, em suas diferentes formas e tamanhos, haviam sido feitos. Se no
possvel encontrar Cachorro nesta terra, isso no tem nenhuma importncia,
porque Cachorro, juntamente com todas as essncias, reside na mente do
Criador, onde caa alegremente o Gato e ri o Osso. Deixar de lado essas
essncias existentes certamente contribui para uma viso mais simples do
universo, mas a verdadeira preocupao de Occam era que elas impunham
uma limitao liberdade criativa de Deus. Segundo ele, Deus, ao moldar o
mundo, no operou a partir de ideias preconcebidas, mas esculpiu a seu bel-
prazer. Isso no impede que certos grupos de objetos se assemelhem uns aos
outros de vrias maneiras, o que permite aos homens formar conceitos
universais como Homem, Gato ou Carvalho. a que a navalha de
Occam entra em ao, pois podemos falar dessas generalidades sem apelar
para ideias na mente do Criador. Termos gerais, sustentou Occam, so
smbolos que representam uma inteno da mente de agrupar vrios objetos
comuns. Como no h nenhuma necessidade de invocar um objeto extra
por exemplo, a essncia de Carvalho a que esse termo se referiria , o fato
que tal objeto no existe. Essa ideia, conhecida como nominalismo, foi a
maior faanha terica operada por Occam com o uso da navalha.
Infelizmente ele no parou por a. Usou tambm sua navalha para se
desvencilhar da existncia do movimento que pode ser descrito
adequadamente, afirmou, como o reaparecimento de uma coisa num lugar
diferente. Pelo menos nesse sentido, Occam talvez no tenha sido a melhor
propaganda para seu prprio princpio.
Em sua forma mais pura, a navalha um mtodo de trabalho, no uma
apreenso da natureza do mundo. Como tal, no pode ser refutada por um
caso em que a explicao mais simples seja demonstravelmente falsa. Como
qualquer conjunto de fatos pode ser explicado por um nmero indefinido de
hipteses, no mnimo poupa-se tempo se for testada primeiro a hiptese mais
simples. Quando, por exemplo, uma pessoa recusa reiteradamente um convite
seu para um encontro, pode ser porque ela anda superocupada ultimamente,
ou porque aceitar a deixaria nervosa demais, ou ainda porque voc ainda no
sugeriu um local atraente. A explicao mais simples, contudo e a
presuno normal nessas circunstncias , que a tal pessoa no gosta de
voc. At que ela expresse o contrrio, voc s tem a ganhar admitindo isso,
se quiser poupar energia.
Uma outra aplicao, mais controversa, faz da navalha de Occam mais
que uma mera regra geral nem sempre confivel. Como o filsofo Ludwig
Wittgenstein formulou: Uma roda que gira sem que nada gire com ela no
parte do mecanismo. Em outras palavras, sempre que alguma coisa
desnecessria para a compreenso de determinado processo, h razes para
afirmar que ela no desempenha nenhum papel nele. Por exemplo, filsofos
behavioristas da mente afirmam que nossas palavras e aes podem ser
explicadas sem que ponhamos em jogo experincias psicolgicas, como
intenes, desejos e sentimentos. Sem essas entidades, a explicao da ao
humana fica muito mais simples, e assim sendo, com uma navalhada
particularmente implacvel, os behavioristas as aboliram. Em consequncia,
foram acusados de fingir analgesia de negar para todos os propsitos a
existncia da conscincia. Embora os mais cabeas-duras deles aceitassem a
acusao com orgulho, que behavioristas mais moderados afirmaram que a
conscincia (seja l o que for isso) no desempenha papel algum na
explicao do modo como agimos. Dessa maneira, a navalha no
necessariamente uma ferramenta para a rejeio daquelas entidades que se
multiplicaram desnecessariamente, mas uma mera lmina que corta e separa
entidades de modo a que possam ser postas em seu devido lugar. Por
exemplo, os darwinistas acreditam que a evoluo explica nossa existncia e
que citar a influncia de Deus introduzir uma entidade suprflua. Declaram
tambm que no pretendem refutar a existncia de Deus. Sustentam que,
embora Deus possa existir, no desempenhou nenhum papel direto na criao
da raa humana. Esse rebaixamento pode ou no aplacar os religiosos. Como
sempre que a navalha usada, nada garante que a nova condio de uma
entidade no ser to repugnante para seus entusiastas quanto teria sido a sua
rejeio cabal.
Devemos ter cuidado de s usar a navalha de Occam para podar os
elementos dispensveis de uma teoria explanatria isto , os que no
fazem nenhum trabalho til na explicao dos fenmenos. Ela no deveria ser
usada para cortar fora os prprios fenmenos a serem explicados (quebrando
essa regra, os tericos poderiam tornar seu trabalho realmente muito fcil).
Mesmo os behavioristas mais extremados no incorrem nesse erro no
cortaram fora nosso comportamento, por assim dizer. No entanto, eles
simplificaram sua teoria custa de um outro fenmeno digno de considerao
a natureza subjetiva dos estados mentais como imaginar ou sentir dor. Os
estados mentais que eles negam exigiriam explicao mesmo que no
desempenhassem um papel no comportamento. Sua perda um preo caro
demais a se pagar pela simplicidade.
Convm notar que o princpio de Occam contm uma subclusula
implcita: Todas as outras coisas sendo iguais. A explicao mais simples
s deve ser preferida a uma mais complexa se, sob outros aspectos, ambas
tiverem poderes explanatrios equivalentes. Se uma teoria mais complexa
capaz de explicar coisas muito melhor que uma simples, deveramos preferi-
la. Occam no valorizava a simplicidade acima de tudo, meramente
acreditava que ela nos dava bases para escolher entre duas explicaes
igualmente adequadas. Para a consternao dos historiadores de poltrona,
Occam nunca usou sua navalha para resolver um enigma escolstico
famoso, embora apcrifo: a questo de quantos anjos podem danar na
cabea de um alfinete. Usando a navalha, a resposta mais simples e
portanto a correta , claro, s um.
9. O PRNCIPE DE MAQUIAVEL
O apelo ao que h de pior
em nossa natureza

Niccol Machiavelli, ou Maquiavel, declarou que, para o soberano mais vale


ser temido que amado, mais prudente ser cruel que compassivo. Por causa
de conselhos desse tipo, maquiavelismo tem sido, h sculos, um epteto
para vilania, quando, mais propriamente, implica realismo. As palavras
fantasia e idealismo, por outro lado, escaparam de certo modo ao
oprbrio lanado sobre sua rival, embora em qualquer relato imparcial da
histria do sculo XX sejam elas que mais tm do que se defender. Os
pensamentos que fizeram a m fama de Maquiavel foram elucidados em O
Prncipe, escrito em 1513 para Lorenzo de Medici, soberano de Florena. O
livro no moral nem imoral; amoral. No nem um discurso de
justificao do poder do Estado, nem um tratado sobre os objetivos morais
que um soberano deveria perseguir. Ao contrrio, um guia neutro para se
alcanar e manter o poder poltico. Suas estratgias tomam os homens como
so, no como deveriam ser. Como Maquiavel escreveu: O modo como os
homens vivem est to distante do modo como deveriam viver que algum
que abandone o que pelo que deveria ser persegue sua derrocada, no sua
preservao. De que valem, afinal, valores polticos sem o poder de coloc-
los em prtica? Os mesmos sentimentos so evidentes hoje nas proezas dos
polticos democrticos modernos para arranjar votos sempre que o dia das
eleies se aproxima. Talvez eles no o admitam, mas suas proezas tambm
encontrariam aprovao nas pginas de O Prncipe.
Muitos grandes filsofos consideravam a maior parte das pessoas
estpidas; Maquiavel, porm, preferia consider-las perversas. Os soberanos,
ele afirmava, deveriam ter isso como favas contadas e, se eles tivessem sorte
elas seriam tambm estpidas. Claramente, a perversidade de que Maquiavel
falava era licenciosidade e egosmo dois vcios que o liberalismo e o
capitalismo de hoje toleram respectivamente. Se hoje o veredito de
Maquiavel sobre o comportamento dos homens comuns parece cruel, no
deve ter soado mais brando no clima filosfico do incio do sculo XVI. O
ethos humanista do Renascimento buscava liberar as intenes virtuosas da
humanidade e permitir-lhes dar forma ao bom funcionamento do Estado.
Sendo basicamente um autodidata, Maquiavel evitou essas ideias prontas em
seus estudos iniciais. Mas embora no desse aos valores morais a nfase que
lhes conferiam seus confrades, partilhava da ideia de Galileu e outros de que
o homem poderia vir a compreender o projeto de Deus para o universo. Sua
metodologia era humanista, mesmo que suas concluses no o fossem.
Livros parecem ter sido o nico divertimento de Maquiavel em sua
juventude. Ele nasceu em 1469 em um ramo relativamente empobrecido de
uma rica e poderosa famlia florentina. Seu aprendizado heterodoxo no
atrapalhou sua carreira profissional e, em 1498, com apenas 29 anos foi
nomeado chanceler de Florena. A Itlia estava mergulhada em tumultos
polticos nessa poca, nenhuma de suas quatro cidades-Estado dominantes
sendo capaz de resistir influncia estrangeira. O ltimo captulo de O
Prncipe intitulado Exortao libertao da Itlia das mos dos brbaros
termo pelo qual Maquiavel se referia aos franceses e espanhis. Embora
tenha escrito que a ocupao promovida por esses estrangeiros fede s
narinas de todos ns, em 1500 passou cinco meses na corte francesa, em
uma misso diplomtica, e viu como a vida podia ser diferente em um pas
unido sob um poder central forte. E no entanto, pensou, os cidados da
Frana e os de Florena no so assim to diferentes. Eram todos seres
humanos com as mesmas paixes, e o que dava resultado para uma raa
deveria poder ser aplicado satisfatoriamente a outra. A seu ver, porm, isso
no poderia ser conseguido mediante o apelo ao que esse povo tivesse de
melhor em sua natureza, pois essa suposta bondade era em grande parte uma
fantasia. Em contrapartida, os meios mais execrveis que um soberano
pudesse usar para conservar seu poder justificavam-se, porque a vilania do
soberano nada se comparada de seus sditos. Maquiavel teve at uma
palavra amiga a dizer sobre o tirnico Csar Brgia, que se apossou de um
territrio na Itlia central em questo de meses. Justificao no era a
preocupao fundamental de Maquiavel. O Prncipe um livro sobre meios,
no sobre fins.
Os preceitos de Maquiavel so admiravelmente claros e sucintos em
contraste, por exemplo, com os conselhos nebulosos dos guias atuais para o
sucesso na vida e nos negcios. Um soberano p.ex., Deus deseja
idealmente ser tanto temido quanto amado, mas como em geral s uma dessas
duas coisas possvel em um dado momento, ele deveria escolher ser temido.
Essa a opo mais segura, porque as pessoas so
ingratas, inconstantes e falazes, ansiosas por evitar perigos e vidas de ganhos, e enquanto lhes sois til
esto do vosso lado, oferecendo-vos seu sangue, seus bens, sua vida e seus filhos enquanto o perigo
est distante quando ele se aproxima, porm, vos do as costas.

Embora os homens sejam criaturas torpes, prontas a quebrar um vnculo de


amor quando de seu interesse, o medo que a ameaa de punio assegura ser
sempre eficaz em garantir obedincia. Se Maquiavel est certo, parece que as
pessoas tm o governo que merecem.
Embora seja til ser temido, convm evitar ser odiado. A virtude no
deveria ser o objetivo principal de um soberano, mas tampouco o deveria ser
a m ao. Ao contrrio, ele deve praticar o bem at onde puder, mas, se
compelido pela necessidade, deve estar pronto a tomar o caminho do mal.
Como dspotas desde Kim Il-Sung da Coreia do Norte a Saddam Hussein do
Iraque descobriram, uma vez implantado o medo, possvel fingir que seu
povo o adora. Maquiavel consideraria essa estratgia arriscada demais,
embora de fato aconselhe o logro como um dos mtodos operacionais do
soberano. Um lder nunca deveria cumprir sua palavra quando isso lhe
desvantajoso, mas deve haver pelo menos um arremedo de verdade no que
diz. Um bom soberano ser um exmio mentiroso. Da mesma maneira, uma
boa ideia para empresas mostrar-se preocupadas com o meio ambiente ou
solidrias com seus empregados, mas talvez no seja do interesse financeiro
de seus acionistas que tudo isso seja mais que simulao. Cidados ou
clientes, ou trabalhadores podem ser com certeza perversos, mas, segundo
Maquiavel, as coisas ficam mais fceis se alm disso forem tolos, pois a
massa se deixa sempre impressionar por aparncias e resultados, e o mundo
composto da massa. Para que nossos mtodos funcionem, portanto, pode ser
necessrio mant-los ocultos. Como cnicos observam muitas vezes hoje em
dia, se o povo realmente gostasse de polticos honestos no insistiria em votar
em canalhas.
Ao mesmo tempo, um soberano deveria exigir que seus conselheiros lhe
dissessem sempre a verdade. Deveria ter em mente, porm, que esses
conselheiros no so menos perversos e interesseiros que o comum da
humanidade. Punies, rebaixamentos de posto e ms notcias deveriam ser
ministrados todos ao mesmo tempo, sempre que as condies o permitam,
pois quanto menos durarem mais breves sero seus efeitos secundrios.
Favores e notcias boas, por outro lado, deveriam ser ministrados em
pequenas doses por um longo tempo, de modo que seu efeito seja mais
duradouro. Ultimamente, os polticos aprenderam a fazer melhor ainda:
anunciam uma mesma notcia boa, como um aumento dos gastos pblicos,
em vrias ocasies diferentes, apenas mudando as palavras a cada vez.
Um soberano astuto deveria ter o cuidado de no ficar em cima do muro.
Segundo Maquiavel, a ao resoluta a melhor forma de prudncia. Isso
pode surpreender todos que j se viram entre dois amigos em conflito. Tomar
o partido de um deles costuma ser uma maneira segura de incorrer no
desagrado de ambos depois que tiverem se acertado. Porm, ainda que o
conselho de Maquiavel viesse a se provar til nesse caso, o resultado seria
no o xito de uma amizade, mas meramente o xito de uma relao de
poder. Tratamos nossos verdadeiros amigos no como meios para um fim
como o soberano trata seus cnjuges , mas como fins em si mesmos. Um
poltico, por outro lado, deve estar to pronto a sacrificar uma amizade
quanto um amigo deve estar a sacrificar o poder. Em defesa de Maquiavel,
poderamos dizer que no h amizades verdadeiras na poltica. Na arte de
governar, ele sustentou, deveramos nos aliar a um ou outro combatente
porque, seja qual for o resultado, passaramos a ser credores de algum. Um
futuro governante da Itlia Benito Mussolini ouviu esse conselho e
pagou por ele com sua vida. Teria sido mais prudente seguir os passos do
ditador da Espanha, Francisco Franco, que ofereceu a Hitler somente sua
simpatia e em consequncia permaneceu no cargo por trinta e seis anos, at
morrer aos oitenta e trs anos de idade. Em geral, Maquiavel insistia que um
soberano deveria liderar e defender seus vizinhos mais fracos, e esforar-se
por debilitar os mais fortes. E quando os fracos se desentendem entre si,
melhor ajudar um a esmagar o outro que correr o risco de v-los juntos contra
ns no futuro. Maquiavel talvez no tenha sido muito cnico aqui, pois s
vezes a interveno leva exatamente a essa contingncia.
Em 1992, os Estados Unidos iniciaram a Operao Restaurao da
Esperana para levar ajuda Somlia destroada pela guerra. O plano
frustrou-se rapidamente quando os somlis se deram conta de que preferiam
lutar contra os americanos do que uns com os outros. Quando o enviado dos
EUA, almirante Howe ofereceu uma recompensa de 25.000 dlares pelo
general Mahamed Aidid, o comandante anunciou horas depois que pagaria
um milho de dlares pela captura do Animal Howe. Bill Clinton reagiu ao
nmero crescente de mortos em combate num estilo maquiavlico de manual.
Como seu ex-assistente George Stephanopoulos contou em All Too Human
[Tudo muito humano], o presidente declarou: No estamos castigando esses
filhos da puta. Quando pessoas nos matam, devem ser mortas em maior
quantidade. O resultado foi um fiasco vexaminoso para os Estados Unidos,
para Clinton e todos os seguidores de Maquiavel. Nas palavras do porta-voz
da ONU, o major Dave Stockwell: Viemos, lhes demos comida e levamos
um pontap no traseiro.
O consolo que os Estados Unidos teriam enfrentado crticas mesmo que
tivessem deixado os somlis entregues prpria sorte desde o incio. A
volvel opinio pblica ocidental queixa-se de imperialismo quando os
Estados Unidos intervm e de insensibilidade quando no o fazem.
Maquiavel, que no esperava menos de pessoas que considerava torpes, seria
compreensivo:
Que nenhum Estado pense que pode sempre adotar uma rota segura; mais valeria compreender que
todas as escolhas envolvem riscos, pois a ordem das coisas tal que nunca se escapa de um perigo sem
incorrer em outro; a prudncia est em ponderar as desvantagens de cada escolha e tomar a menos m
como boa.

Isso no quer dizer que no podemos complicar as coisas com nossas aes.
A causa americana no foi ajudada quando, por ocasio de um encontro dos
dignitrios do cl de Mogadishu em 12 de julho de 1993 para discutir passos
em direo paz, a casa foi cercada por helicpteros americanos e destruda
por msseis, resultando na morte de mais de cinquenta pessoas. Contudo, se
os Estados Unidos voltassem a se recolher ao isolacionismo, contudo, e
deixassem os pobres e os fracos do mundo entregues prpria sorte, ningum
poderia dizer que Maquiavel no os advertiu. Nenhum prncipe com algum
juzo joga dinheiro fora.
10. AS GALINHAS DE BACON
A previso do futuro

Os cachorros esperam ser levados para passear em horrios regulares e


resistem a alteraes de seu percurso habitual. Os seres humanos no so
diferentes e executam seus afazeres dirios na expectativa de que o que foi
verdadeiro ontem continuar a ser verdadeiro amanh. O Sol continuar a se
levantar de manh e os objetos cairo no cho em vez de subir at as nuvens.
Pensamos que esses eventos so governados pelas leis na natureza e podem
ser previstos com segurana, mas por vezes nossas expectativas gerais so
contrariadas. Sempre que usamos um nmero limitado de exemplos tomados
do passado para provar uma regra que se aplica a todos os exemplos que
poderamos encontrar no futuro, estamos usando um mtodo chamado
induo. Empregamos a induo quando nossos pensamentos se movem do
particular para o geral, ou do que experimentamos para o que no
experimentamos. No sentido mais estrito, nada pode ser verdadeiramente
provado por induo. Por mais vezes que tenhamos observado algo acontecer
em determinada circunstncia, no podemos ter absoluta certeza de que o
mesmo acontecer sempre que tal circunstncia se repetir. Como Bertrand
Russell observou: O homem que deu comida para a galinha todos os dias da
vida dela um belo dia torce-lhe o pescoo, mostrando que noes mais
refinadas no tocante uniformidade da natureza teriam sido teis galinha.
No h dvida de que o fato de alguma coisa j ter acontecido muitas vezes
leva homens e galinhas a esperar que ela volte a acontecer. Segundo Russell,
nossos instintos nos levam a acreditar que o Sol nascer de novo amanh,
mas quem garante que no estamos na mesma posio que a malfadada ave?
As leis na natureza parecem estar operando to vigorosamente como sempre
e at agora no deram nenhum sinal de hesitao, mas afirmar que a natureza
ser uniforme no futuro porque sempre o foi no passado incorrer em petio
de princpio. A natureza s ser uniforme no futuro, claro, se o for. Dado o
grau em que nossa vida cotidiana depende de suposies indutivas, pareceria
estranho cham-las irracionais, mas para muitos filsofos precisamente isso
que so.
O primeiro filsofo moderno a fazer uma anlise relevante da induo foi
sir Francis Bacon, nascido em Londres em 1561. Na qualidade de filho de sir
Nicholas Bacon, guardio do Selo Real uma das maiores autoridades do
Estado , Francis foi criado em meio a privilgios e educado no Trinity
College, em Cambridge, a alma mater de Bertrand Russell no sculo XX. A
principal carreira de Bacon no se deu no campo da filosofia. Ele se tornou
advogado aos dezesseis anos e poltico aos vinte e trs. Em 1584 foi eleito
para a Cmara dos Comuns, onde trabalhou por trinta anos. De seu assento
parlamentar, cumulou Elisabete I de conselhos sobre como deveria governar
o pas. Suas opinies foram completamente ignoradas e, em 1593, Bacon
perdeu a pouca influncia que tinha quando se ops a um projeto de subsdio
real para financiar futuras guerras com a Espanha.
Bacon entendeu-se muito melhor com Jaime I, que subiu ao trono ingls
em 1603 e o fez cavaleiro no mesmo ano. O rei aprovou suas ideias sobre as
prerrogativas reais e recompensou-o com a procuradoria geral em 1613. Em
1618 ele foi nomeado presidente da Cmara dos Pares e elevado a baro de
Verulam, tendo se tornado visconde de Saint Albans trs anos depois. Bacon
conduziu sua carreira com o mesmo ethos que levou para a filosofia. A
natureza, acreditava, revelaria seus segredos suavemente, sob estreita
observao, no por ao da fora bruta. Em assuntos de Estado, ele foi um
maquinador que trabalhava no intuito de agradar aos que ocupavam altos
postos. Chegou at ns um caderno em que ele frequentemente rabiscava
lembretes para lisonjear protetores potenciais e estudar as fraquezas de rivais.
Para a sensibilidade de nossos dias, o pior ato de Bacon foi ter participado de
um interrogatrio sob tortura de um clrigo acusado de traio. Era, no
entanto, leal a seu rei, generoso com os amigos e bondoso com seus criados.
Sua abordagem indireta do poder propiciou-lhe uma carreira ilustre, mas sua
queda, quando veio, foi vertiginosa. Mal envergara seu manto de visconde,
foi acusado de aceitar subornos perante aquele mesmo tribunal de recursos
que antes encabeara. Bacon confessou sua culpa, mas declarou que aqueles
presentes no haviam influenciado seu julgamento. Nisso estava
provavelmente dizendo a verdade, j que os dois querelantes se queixaram de
ter perdido suas aes, embora ele tivesse aceitado seus subornos. Aps um
curto perodo na Torre de Londres em 1621, Bacon foi banido do Parlamento
e da corte. Embora seu crime fosse comum entre seus colegas juzes, Bacon
observou, com magnanimidade, que a punio era adequada e justa. Sua vida
pblica terminara, mas isso no o impediu de passar o resto de seus dias
escrevendo obras de filosofia.
Bacon almejava restituir ao homem um domnio sobre a natureza de que
no gozava desde o Jardim do den. O caminho para isso, pensava, no era a
especulao abstrata dos filsofos (que chamou infrutferas), mas a
cuidadosa observao da natureza e de seus procedimentos. Afirmou que o
problema das crenas de seus predecessores sobre a natureza era serem
repletas de pressupostos dogmticos ou resultar de generalizaes
precipitadas a partir de um mero punhado de casos. Props que verdades
gerais deviam ser determinadas por uma ascenso gradual de graus menores
para graus maiores de universalidade. Portanto, como a existncia de um
corvo preto no prova serem todos os corvos dessa cor, deveramos comear
verificando se todos os corvos, digamos, da Torre de Londres so pretos,
depois os de Londres, depois os do mundo. Em algum momento, ele
esperava, chegaramos a crenas sobre o mundo que se aplicariam a todos os
casos e estariam acima de qualquer dvida sensata. Bacon comeou a adotar
esse procedimento compilando tabelas de suas observaes e usando um
processo de eliminao para determinar as propriedades que estavam sempre
presentes numa dada situao e as que eram meramente incidentais. Foi
usando esse mtodo que inferiu, corretamente, que o calor era causado pela
vibrao de pequenas partculas.
A vantagem do mtodo de Bacon enraizar-se no mundo que podemos
ver e tocar e no se deixar arrastar por voos fantasiosos sobre a origem das
coisas. Mas h um problema concomitante. Enfrentaramos uma tarefa
enfadonha se tomssemos Bacon ao p da letra e comessemos com
generalizaes bsicas antes de passarmos para teorias mais amplas. H no
mundo tantos dados para tantas teorias que no saberamos onde comear, ou
onde terminar. provvel, tambm, que morrssemos de velhice antes de
conseguir levar a cabo observaes suficientes para descobrir uma s lei da
natureza. Por si s, a observao no orientada insuficiente, a cincia
precisa tambm de hipteses palpites racionais para guiar nossa pesquisa
, e elas brotam da imaginao do cientista e no apenas do mundo sua
volta. Foi s no sculo XIX, com a pesquisa de Darwin nas ilhas Galpagos,
que o mtodo meticuloso e laborioso de Bacon foi empregado pela cincia
com inequvoco sucesso.
Apesar de todas as deficincias da induo como mtodo de pesquisa
cientfica, ainda nos apoiamos nela quando esperamos que o acar adoce
nosso caf em vez de torn-lo amargo. Nossa crena nessa regularidade to
entranhada que, se uma manh nosso caf tivesse um gosto esquisito,
suporamos que usamos sal por engano, em vez de pensar que o acar
perdera seu poder adocicante da noite para o dia. No nos agrada pensar que
suposies desse tipo so precipitadas, pois as explicaes para as
regularidades no mundo no nos parecem completos mistrios. Quando um
tijolo atirado a uma vidraa, ela se quebra porque vidros so frgeis e tijolos
so duros. A ao de quebrar no acompanha o arremesso do tijolo de
maneira inexplicvel. Quando observamos o episdio, um evento parece
levar ao outro de maneira fcil e natural. Se o tijolo se transformasse em
um ramo de flores ao atingir a janela, no concluiramos de imediato que a
causa dessa transformao fora o arremesso. Pensaramos, isto sim, que
estvamos diante de uma pilha de tijolos falsos, que continham flores ocultas,
ou suporamos que estvamos alucinando e deveramos ir ao mdico. Como o
ctico David Hume formulou outra vez: Comparo um milagre com outro e
sempre rejeito o maior. S nos convenceramos de que o arremesso de um
tijolo produz flores se pudssemos observar atentamente cada passo desse
processo para ver como ele acontece, sem deixarmos nenhuma brecha
escondida em que a mgica pudesse ocorrer. Uma nica observao
bastaria para nos satisfazer se pudssemos ver em cmara lenta o
revestimento do tijolo falso abrir-se para revelar as flores em seu interior.
Podemos fazer uso da induo para compreender o mundo, mas tambm
extramos nossas expectativas de um entendimento slido de coisas como
tijolos e flores.
Por vezes o senso comum nos aconselha a rejeitar concluses que a
induo nos levaria a acreditar provveis. Se a probabilidade de recorrncia
de um fenmeno aumenta cada vez que ele ocorre, quanto mais vivemos
maior o nmero de manhs em que acordamos, e portanto a probabilidade de
acordarmos uma outra manh aumentaria a cada dia que vivssemos. Por essa
lgica, justamente no dia que morro que tenho menos probabilidade de
morrer. Podemos rejeitar essa concluso facilmente com base em nosso
entendimento mais amplo da vida e da morte. No entanto, esse entendimento
mais amplo apoiado o tempo todo por uma confiana na induo e na
uniformidade da natureza. Devo observar no apenas a regularidade de meu
prprio despertar a cada manh, mas tambm a regularidade com que
indivduos de certa idade morrem durante o sono. Assim, uma induo
contrariada por uma induo diferente. Se reconstituirmos as origens da
compreenso at um ponto suficientemente remoto, chegaremos a concluses
que repousam em uma f cega na uniformidade da natureza.
Seramos loucos de pedra se duvidssemos dessa uniformidade. Ao que
tudo indica, ter hbitos parte do que significa ser racional. H certos
princpios segundo os quais devemos viver mas que no podemos justificar
pelo uso da lgica. Por exemplo, acreditamos que saltar de edifcios altos
fatal porque demonstrou s-lo para todos os que tentaram. E eu, embora no
possa provar que ser igualmente letal no futuro, seria considerado maluco se
testasse isso jogando-me de um arranha-cu. Se no rigorosamente lgico
esperar que o futuro se assemelhe ao passado, certamente no mais lgico
esperar que no o faa. A galinha de Bertrand Russell que tem o pescoo
torcido em uma bela manh no uma criatura mais estpida por esperar
ganhar comida aquele dia. Russell no foi o nico a subestimar as galinhas.
Aps realizar um experimento pioneiro em refrigerao recheando uma
galinha com neve, sir Francis Bacon pegou um resfriado e morreu em 1626.
11. O DEMNIO DE DESCARTES
Os limites da dvida

Michel de Montaigne, o ensasta francs do sculo XVI, observou: ter em


alta conta nossas prprias suposies zombar dos outros pela importncia que
lhes atribuem. J faz algum tempo que as pessoas no mundo ocidental
deixaram de confiar em suas crenas o bastante para tomar tais medidas. A
ideia de que nunca podemos estar absolutamente certos de coisa alguma o
pressuposto que sustenta a tolerncia. Embora essa dvida nos permita
conviver socialmente, ela pode, contudo, ser pessoalmente danosa. Todos ns
tivemos a experincia de descobrir que uma crena solidamente sustentada ,
de fato, falsa, e de nos perguntarmos ento como poderamos confiar de novo
em nosso julgamento. Se isso acontece com frequncia suficiente, e com
relao a nossas crenas mais importantes, a dvida desenfreada que
sobrevm pode ser um problema srio. Uma traio por um amante, por
exemplo, pode nos levar a desconfiar tambm de futuros parceiros. Para
continuar a viver com a dvida, em geral rebaixamos a importncia da
certeza em nossa viso de mundo. Contentamo-nos em sustentar nossas
crenas apenas provisoriamente, ou pelo menos em afirmar que o fazemos
quando contestados. Em vez de se contentar com essa acomodao, alguns
filsofos passaram a refletir vigorosamente sobre o poder da prpria dvida.
A tentativa mais famosa foi a de Ren Descartes, que nasceu em 1596 em
La Haye, na Frana, uma cidadezinha entre Tours e Poitiers que teve mais
tarde o nome trocado pelo seu. Aos oito anos, Descartes foi mandado para o
colgio jesuta de La Flche em Anjou, onde estudou a filosofia de
Aristteles, dominante na poca, juntamente com os clssicos e a matemtica.
Era uma criana to fraca e plida que no se esperava que vivesse muito.
Um dos mestres, padre Charlet, com pena do menino por causa de sua
fragilidade, permitia-lhe passar todas as manhs na cama hbito que
Descartes apreciaria pelo resto da vida. Longe de lhe valer a fama de
preguioso, sua indolncia era vista como sinal de uma propenso precoce
para a meditao. O prprio Descartes no fez nenhum esforo para desfazer
essa ideia e afirmou que essas manhs passadas na cama eram a fonte de suas
ideias filosficas mais importantes. Em 1619, decidiu ingressar no exrcito
bvaro pelas oportunidades que assim teria de ver o mundo. Viajou muito
pela Europa como parte de seu servio militar, e, apesar da ecloso da Guerra
dos Trinta Anos em 1618, ele parece no ter participado de nenhuma batalha.
Isso no o impediu, porm, de condenar a vida militar como ociosa, estpida,
imoral e cruel.
Em 1628, Descartes foi para a Holanda, onde suas ideias mais polmicas
sobre filosofia e o mundo natural seriam toleradas (ou pelo menos ignoradas).
Em contraposio, o Parlamento de Paris aprovara, em 1624, um decreto que
tornava crticas a Aristteles passveis de pena de morte. Descartes iniciou
um trabalho no campo da fsica, mas, ao saber que Galileu fora posto em
priso domiciliar em 1633 por ajudar a corroborar o modelo heliocntrico do
sistema solar de Coprnico, no se arriscou a public-lo, temendo, muito
compreensivelmente, um destino parecido. Mas a autopreservao no era
seu nico interesse. Durante toda a sua vida desejou ganhar o respeito no s
de seus pares na filosofia e nas cincias como da Igreja catlica. Homem de
convico religiosa, esperava que sua obra promovesse a f, mas a Igreja
nunca se convenceria de sua devoo. Numa viso retrospectiva, as
autoridades estavam certas em seu ceticismo. Descartes foi parte do novo
movimento de investigao que levou ao Iluminismo e forou a religio a
recuar. Sua obra tanto em filosofia quanto em cincia estimulou os
agnsticos, ao passo que suas tentativas de edificar uma base racional para a
f conseguiram apenas demonstrar as dificuldades inerentes a semelhante
projeto. Descartes era to entusistico com relao a seus projetos de ter uma
longa vida quanto com relao sua obra. Em 1639, gabou-se de no adoecer
havia dezenove anos e de esperar viver at os cem. Dez anos depois aceitou
um fatdico convite para se mudar para Estocolmo. A honra lhe foi dada pela
rainha Cristina da Sucia, ento com dezenove anos, que pensava que a
instruo proporcionada por um dos maiores pensadores do mundo poderia
distra-la em suas horas vagas. Ela acalentava tambm a esperana de
transform-lo em um aristocrata sueco, com uma propriedade em terras
alems conquistadas. Descartes imediatamente se arrependeu de sua deciso.
Era um homem chegado a uma lareira crepitante e desenvolvera suas ideias
mais originais ao devanear em um quarto aquecido por uma estufa. Ali,
esperava-se que ele, em vez de ficar preguiando na cama, enfrentasse o frio
s cinco horas da manh a nica hora em que Cristina conseguiu encaixar
suas lies em sua assoberbada agenda. Tendo se queixado de que o inverno
sueco congelava as mentes dos homens como congelava a gua, em uma
manh de 1650 contraiu um resfriado e morreu de pneumonia.
O legado de Descartes foi o incio da filosofia moderna. Com seus
desvarios da juventude em mente, ele desejava elevar nosso conhecimento
comum sobre o mundo a uma posio to segura quanto a das verdades
eternas da geometria e da matemtica. Em geral reagimos a nossos erros
iniciais mudando nossas opinies, mas Descartes props-se a transformar o
prprio mtodo pelo qual formava suas ideias. Se as chamadas certezas
filosficas podem de fato ser postas em dvida, ele decidiu duvidar de todas
at encontrar uma que fosse indubitvel. Esperava que, ao discernir o que
tornava tal ideia inquestionvel, o mesmo mtodo de corroborao pudesse
ser usado para reconstruir todo o edifcio de seu conhecimento. Descartes
escreveu que seu mtodo imitava o de um arquiteto. Quando um arquiteto
quer construir uma casa num terreno arenoso, comea por cavar um conjunto
de valas das quais remove a areia, de modo a poder assentar suas fundaes
em solo firme. Da mesma maneira, Descartes comea sua filosofia tomando
tudo que duvidoso e rejeitando-o como areia. No lugar da picareta ele
emprega o mtodo da dvida para limpar o terreno para o conhecimento.
A demolio comea com os mseros sentidos humanos dos quais a maior
parte de nossas crenas deriva. Nossa vista e audio por vezes nos falham e,
como Descartes assinala, prudente nunca confiar inteiramente nas coisas
que nos enganaram uma vez. No entanto, esses erros em geral so cometidos
quando algo est distante demais e muito pequeno para ser corretamente
visto. Havia outras coisas das quais, embora derivassem dos mesmos
sentidos, Descartes simplesmente no era capaz de duvidar: por exemplo, de
que estava sentado ao p do fogo usando um manto de inverno. No podia
lanar dvida sobre esses fatos a menos que fosse um louco, e recusava-se a
tomar os loucos por modelo. Havia ainda a possibilidade de que no estivesse
em absoluto sentado junto ao fogo, mas sim adormecido e sonhando em sua
cama. Sem o benefcio da viso retrospectiva, parece no haver nenhum meio
conclusivo que nos permita determinar se ele estava acordado ou dormindo.
Muitos de ns j tivemos sonhos intensamente vvidos de cuja realidade
estvamos convencidos at que acordamos. A resposta de Descartes para esse
problema admitir que est de fato sonhando, pois h coisas sobre as quais
ele no pode se enganar mesmo dormindo. Nem nossas vises mais
fantsticas so inteiramente novas. Os unicrnios, que s existem na
imaginao, no deixam por isso de ser produto de coisas reais isto ,
chifres e cavalos. Sem dvida chifres e cavalos poderiam tambm ser
imaginrios, mas ainda assim teriam de ser compostos de cores reais. De mais
a mais, dois mais trs so cinco, quer estejamos acordados ou dormindo.
Descartes argumenta, porm, que um Deus onipotente poderia ter feito com
que no houvesse terra nem cu, nem forma, tamanho, cor ou lugar, mas que,
no obstante, essas coisas parecessem existir. Alis, Deus poderia tambm ter
levado Descartes a cometer um erro cada vez que somava dois mais trs.
Presumivelmente Deus tem mais o que fazer, mas o filsofo imagina haver
um demnio malvolo, supremamente poderoso e astuto, que dedica todas as
suas energias a enganar pobres filsofos pondo imagens falsas diante deles e
confundindo-lhes os clculos. Esse estratagema fornece a Descartes uma
dvida completamente hiperblica a ideia de que todas as crenas que
alimenta poderiam de fato ser falsas e todas as suas percepes ilusrias.
A sada fcil seria duvidar da existncia desse demnio, mas Descartes
opta por encar-lo. Mesmo que admita estar nas garras do demnio, ainda h
algo a cujo respeito no pode ser enganado: o fato de que ele, Descartes,
existe. Em uma das frases mais famosas tanto da filosofia quanto do latim,
declarou, Cogito ergo sum: Penso, logo existo. No lhe possvel
duvidar da prpria existncia, pois para duvidar preciso existir.
Lamentavelmente, Descartes no foi capaz de reconstruir o conhecimento
a partir desse fundamento. O cogito era verdadeiro, ele sustentou, porque era
uma crena clara e distinta, mas suas tentativas de definir o que torna uma
ideia clara e distinta tiveram resultados bastante vagos. Ao que parece,
Descartes tinha em mente aquelas crenas to claramente corretas que devem
ter sido postas diante de ns por Deus, e Ele no desejaria nos enganar. Por
exemplo, podemos ter certeza de que a matria sempre tem dimenses e de
que os tringulos sempre tm trs lados. No podemos pensar a matria sem
imagin-la dotada de dimenses. Tampouco podemos conceber um tringulo
sem imaginar que tem trs lados. Mas se Deus deve endossar essas crenas
claras e distintas, precisamos primeiro ter certeza de que Ele existe.
Descartes argumentou que, assim como a ideia de tringulo significa a posse
de trs lados, a prpria ideia de Deus assegura sua existncia. Essa uma
variante do famigerado argumento ontolgico cujo fundamento : se
imaginamos Deus no existindo no estamos imaginando Deus, mas algo
inferior a Ele. Para um ser supostamente perfeito, a no existncia
realmente uma imperfeio. uma matria de apreenso clara e distinta que
se imaginamos verdadeiramente um ser onipotente, onisciente e imortal,
temos tambm de imaginar que ele existe. Os argumentos ontolgicos
fracassam por vrias razes, e uma que no so aplicveis exclusivamente a
Deus. Se imaginssemos um ser humano perfeito, por exemplo, a existncia
teria presumivelmente de estar includa entre seus atributos, mas isso no
significa que esse sujeito perfeito anda pela Terra em algum lugar. Mesmo
sem esse problema, a argumentao de Descartes circular, pois a veracidade
de nossas percepes claras e distintas repousa sobre algo, que chamamos de
Deus, que s ganha crdito ela prpria por ser uma percepo clara e distinta.
mais proveitoso inspecionar as bases sobre as quais somos capazes de
duvidar. O cogito de Descartes estava na trilha certa, pois toda dvida deve se
basear em algo que no em si mesmo objeto de dvida. Por exemplo, se
suspeito que o Picasso que me venderam uma falsificao, porque
acredito que ele seja diferente das obras autnticas expostas nas colees de
arte. Da mesma maneira, posso duvidar do valor que aparece na minha conta
no restaurante porque acredito ou ter pedido o item mais barato do cardpio
ou que os garons so capazes de cometer erros. Precisamos de fundamentos
para a dvida, e no podemos duvidar desses fundamentos ao mesmo tempo
em que os usamos para duvidar de outras coisas. Em outras palavras, se
duvidamos das dvidas, que no duvidamos de maneira alguma. Onde quer
que haja ceticismo, deve haver ao mesmo tempo algo a cujo respeito no
somos cticos. A dvida sensata s pode ser parcial, sempre, e isso impe
limites severos capacidade que tem o demnio de nos enganar. Podemos
estar errados sobre certas coisas, mas no podemos estar errados sobre tudo
isso nos privaria no s dos meios de corrigir nossos erros, mas de
qualquer base a partir da qual pudssemos dizer que um erro foi cometido
depois que o demnio tiver revelado a verdade. Esse demnio enfeitiou os
sentidos de Descartes mais do que ele supunha. Mas em vez de induzi-lo a
superestimar o que ele pensava conhecer, levou-o a subestimar suas prprias
capacidades como sujeito cognoscente.
Para nos enganar, o demnio tem de estar de posse de uma realidade que
reconheceramos e admitiramos quando o vu da percepo fosse retirado.
Mas isso exige um corpo de conhecimento que podemos considerar fixo, para
fazer a distino depois que o virmos. O mundo do demnio imaginado por
Descartes tal que nele no h Picassos autnticos e nem garons nem
clientes jamais fazem suas contas corretamente. Mesmo em um cenrio como
esse, existem coisas como falsificaes reais e contas corretas o nico
problema que no as identificamos quando as vemos. Que elas existem,
contudo, algo de que no podemos duvidar, pois de outro modo no haveria
nenhuma resposta correta contrariada por nossos juzos. Ao nos negar a
possibilidade de alguma vez estarmos corretos, porm, o demnio e sua
realidade passam a ser irrelevantes.
O mundo verdadeiro supostamente ocultado de ns pelo demnio est
para a realidade como a realidade est para nossos sonhos. A vtima do
demnio encontra-se em uma posio semelhante das pessoas que afirmam
ter por vezes acordado em um sonho e percebido seu impasse. Se tenho um
sonho em que me dou conta de que estou sonhando, essa percepo tambm
parte do sonho. Assim, como posso saber se realmente me dei conta de que
estava sonhando ou se meramente sonhei que o fiz? Digamos que esse
pensamento tambm me ocorra dentro de meu sonho; isso no far nenhuma
diferena, pois to parte do sonho como tudo o mais. Minha percepo no
pode ser verdadeira, pois, quando estou sonhando, tudo que penso, digo e
fao ocorre no contexto do sonho. Meus pensamentos onricos no podem
penetrar no mundo real para serem verdadeiros ou falsos. Essa incapacidade
seria partilhada pelos pensamentos que temos quando acordados se eles
fossem todos resultado do engano do demnio. Nossos pensamentos seriam
incapazes de efetivamente se referirem ao mundo real e oculto da verdade,
conhecido unicamente por nosso enganador. No poderiam estar errados
acerca desse mundo porque no esto, e nunca podem estar, relacionados a
ele.
Essa discusso da possibilidade do conhecimento pode parecer hermtica
e muito distante da vida comum, mas tem consequncias muito reais para
nossas dvidas e preocupaes cotidianas. Um mundo em que todos os
nossos amantes poderiam estar nos traindo, por exemplo, e em que jamais
somos capazes de descobri-lo, no o mundo em que vivemos. Quando
nossas dvidas superam nossa capacidade de acreditar na evidncia de nossos
sentidos, desprezamos essas mesmas desconfianas e zombamos delas.
Poderamos, claro, ser extremamente azarados e nos envolver com uma
srie de parceiros adlteros. No entanto, o fato de podermos descobrir e
reconhecer a traio significa que no deveramos descrer da fidelidade. Cada
nova dvida (nesse caso, cada nova infidelidade que aceitamos como verdade
e no como boato) torna-se por sua vez fundamento para crena. Se
confiamos em nosso poder de deduo quando ele revela o logro, deveramos
confiar igualmente nele quando no o faz.
12. O GARFO DE HUME
Como espetar disparates

Decifrar o carter das pessoas um passatempo favorito de todos os que se


tm na conta de inteligentes. Segundo o mito popular voc pode descobrir o
verdadeiro carter de algum pelo modo como se veste, como
cumprimenta, como ri ou como reage numa crise. Por mais incuo que seja
um maneirismo um jeito de acender um cigarro, a maneira de dobrar um
leno , haver sempre quem professe ver nisso o modo de vida de outra
pessoa. A confiana com que essas regras so afirmadas geralmente
inadequada, e a ideia de que conhec-las bem constitui a sabedoria da idade
bastante risvel. Os que pretensamente conhecem as pessoas dessa maneira
meramente aceitam um conjunto de mitos. As perspectivas de uma cincia do
carter humano no so sombrias apenas porque como observou o filsofo
Alasdair MacIntyre nosso desejo de tornar os outros previsveis
compensado por nosso desejo de nos tornarmos imprevisveis para o outro.
Segundo MacIntyre (1929-), h uma razo mais profunda para que todo
indivduo permanea um enigma para os outros, e trata-se de uma razo que
atinge muito mais que o comportamento humano o fato de que nada prova
coisa alguma exceto a si mesmo. O modo como algum reage em uma crise
revela apenas o modo como reage em uma crise; o modo como dobra um
leno mostra apenas o modo como dobra um leno, e mais nada.
Essa percepo foi a base da obra do filsofo escocs David Hume. Ele
acreditava na capacidade que tinha a cincia de compreender o mundo, mas
no se isso significasse que ela descobriria toda e qualquer conexo
logicamente necessria entre as coisas. Podemos falar de uma ma que caiu
de uma rvore e atingiu a cabea de algum que dormia embaixo, mas no
podemos mostrar que o primeiro evento tinha de levar ao outro. A
necessidade, afirmou Hume, era exclusiva do mundo da matemtica e da
geometria. Em se tratando dos objetos de nossos sentidos, tudo contingente
e seria insensato sugerir outra coisa. Podemos investigar e registrar novos
fenmenos, mas da natureza desses fenmenos serem independentes. Isto ,
nada pode ser inferido deles que no diga respeito natureza deles prprios.
Eles no podem apontar para verdades fora de si mesmos para nos poupar o
trabalho de mais experimento e investigao. Segundo Hume, no h atalhos
na busca do conhecimento.
Hume nasceu em Edimburgo, em 1711. Perdeu o pai, dono de uma
propriedade muito modesta na aldeia escocesa de Chirnside, aos trs anos de
idade. Com o irmo e a irm, foi criado com muito cuidado pela me
Catherine, que tratou de lhes assegurar uma boa formao. David foi para
Universidade de Edimburgo aos doze anos e ali estudou por trs anos. Sua
carreira comeou com investidas frustradas no campo do comrcio e da
advocacia. Ele dizia que a advocacia o fazia se sentir repugnante. Se o
direito perdeu, a filosofia ganhou, embora esta no o tenha reconhecido de
imediato. Em 1734, Hume estava convencido de que o melhor a fazer com
sua vida seria devot-la filosofia. Ento autoexilou-se na Frana, onde
passou trs anos construindo um sistema filosfico completo, o Tratado da
natureza humana. A obra era deliberadamente provocativa e seu autor estava
ansioso para rebater as crticas que, esperava ele, se seguiriam publicao.
O Tratado, no entanto, caiu natimorto das prensas, para usar suas palavras,
e no despertou nenhum interesse, muito menos controvrsia. Hume passaria
grande parte do resto de sua vida expressando as mesmas argumentaes
numa roupagem mais atraente, com muito mais sucesso.
A me de Hume descreveu certa vez o jovem David como uma alma de
boa ndole, mas no muito bom da cabea. Referia-se sua constituio
mental, no sua inteligncia, j que os esforos intelectuais precoces do
rapaz o haviam levado a um colapso nervoso aos dezoito anos. Catherine
estava certa quanto natureza amvel do filho, pois ele parece no ter tido
nenhum inimigo em sua vida pessoal, exceto o paranoico e impudente Jean-
Jacques Rousseau (1712-1778). As coisas foram bem diferentes em sua vida
profissional, atormentada por acusaes de heresia e atesmo. Uma histria
fala de uma velha que topou com Hume atolado at a cintura em um profundo
lamaal. Ela s se disps a puxar o filsofo para fora se ele antes rezasse o
Credo e o Pai-Nosso.
Muitos clrigos, mesmo discordando das ideias de Hume, tornavam-se
seus amigos porque lhes parecia impossvel no apreci-lo. Foi em virtude de
suas opinies religiosas, porm, que a ctedra de filosofia moral na
Universidade de Edimburgo lhe foi negada em 1744. Ele deixou a cidade na
esteira dessa decepo para assumir o posto promissor de preceptor de um
aristocrata ingls. Infelizmente o marqus de Annandale, o Louco, era no
s impenetrvel a todo tipo de ensinamento como completamente maluco e o
filsofo se livrou do emprego um ano depois. Em 1746, assumiu um cargo
mais compensador como secretrio do general James St. Clair, com quem
assistiu a manobras militares na Bretanha e viajou em misso para Viena e
Turim. Esse encargo valeu-lhe o esplndido uniforme escarlate que ele
enverga em seu mais famoso retrato e o cargo posterior de secretrio do
embaixador britnico em Paris durante trs anos. A Paris literria foi prdiga
em louvores ao filsofo. Ali ele travou amizade com Rousseau e, ao deixar
Paris, levou-o consigo para a Inglaterra, para p-lo fora do alcance de seus
inimigos. A insanidade de Rousseau prevaleceu sobre a sua gratido e ele
repudiou seu salvador, acusando Hume de tramar sua morte. Havia assassinos
mais provveis que o sereno Hume, que permanecia leal mesmo quando
trado. Talvez Rousseau fosse pouco convencional at em sua loucura e
tivesse passado a julgar mais, em vez de menos, pelas aparncias. James
Caulfield, conde de Charlemont, escreveu sobre Hume:
Seu rosto era largo e gordo, a boca ampla, e sem qualquer expresso seno a da imbecilidade. Seus
olhos eram vazios e inexpressivos e a corpulncia de toda a sua pessoa era muito mais apta a
comunicar a ideia de um burgomestre gluto que a de um filsofo refinado. Sua fala, em ingls, era
ridcula por fora do mais carregado sotaque escocs, e seu francs era, se possvel, ainda mais
cmico; de modo que a sabedoria, com toda certeza, nunca se disfarou em to desgraciosa roupagem.

Hume acabou voltando para Edimburgo. No havia outra cidade na Europa,


segundo ele, em que pudesse, em poucos minutos, encontrar cinquenta
homens de gnio e saber. Em 1776, uma doena gstrica que o afligira por
muitos anos entrou em fase final e ele observou: Estou morrendo to
depressa quanto meus inimigos, se que tenho algum, poderiam querer e to
fcil e alegremente quando meus amigos poderiam desejar.
Hume reservava sua famosa tolerncia para os assuntos pessoais. Em
filosofia, era menos condescendente. Tinha pouco tempo para especulao
abstrata sobre matrias que considerava incognoscveis. Em sua opinio,
havia apenas dois assuntos passveis de investigao: relaes entre ideias e
relaes entre fatos. As primeiras diziam respeito geometria e aritmtica.
Que 2 vezes 6 sejam 12 expressa uma relao entre esses nmeros que pode
ser descoberta por puro pensamento, sem recurso nossa experincia do
mundo. Da mesma maneira, podemos provar que os ngulos internos de um
tringulo euclidiano somam 180 graus sem conferir nossos nmeros com um
tringulo desenhado em um quadro-negro. Podemos considerar um resultado
matemtico certo porque neg-lo seria contradizer-se. Uma verdade desse
tipo pode ser demonstrada sem que deixemos nossa poltrona. O modo como
procedemos para provar matrias factuais, por outro lado, muito diferente.
possvel afirmar o contrrio de qualquer matria de fato contingente sem
cair em contradio. A possibilidade de que o Sol no se levante amanh
sob todos os aspectos to concebvel quanto a de que se levante da maneira
habitual. Para decidir a questo necessrio sair ao mundo e consultar nossa
experincia. Para assuntos que no podem ser decididos nem por raciocnio
matemtico nem por observao emprica, Hume sugere um veredito simples.
Conhecido como o garfo de Hume, ele estabelece:
Quando reviramos bibliotecas, convencidos desses princpios, que devastao devemos fazer? Se
tomamos nas mos qualquer volume, de teologia ou metafsica escolstica, por exemplo, perguntemos:
Contm ele algum raciocnio abstrato referente a quantidade ou nmero? No. Contm algum
raciocnio experimental referente a matria de fato e existncia? No. Mais vale pois entreg-lo s
chamas: nada pode conter seno sofisma e iluso.

Hume lanaria uma poro de nossas inferncias de senso comum fogueira;


entre elas nossa crena de que h um eu no mago de uma pessoa, de que h
leis observveis da natureza e de que h um mecanismo de causa e efeito no
mundo. Essas so coisas a que atribumos necessidade pensamos que a
percepo exige um sujeito que perceba, que regularidades exigem leis e que
consequncias exigem causas. Hume afirmaria que injetamos um elemento
no autorizado na descrio delas. Temos percepes, mas no as vemos
sendo percebidas. Observamos regularidades na natureza, mas no
observamos leis da natureza. Vemos um evento seguir um outro, mas no
vemos um evento causar um outro, isto , exigi-lo. Assim, erguemos o brao
para chamar txis, mas no observamos a operao de nossa vontade sobre
nosso brao. Podemos ter a inteno de acenar para um txi que passa, mas
essa inteno no faz nosso brao se mover, pois poderamos mudar de ideia
no ltimo instante. Passado esse ltimo instante, no temos inteno nenhuma
de erguer o brao simplesmente o erguemos. No entanto, estamos
habituados a tomar uma srie de fatos e deles inferir um outro fato. Vemos
uma bola branca batendo em uma vermelha que em seguida cai na caapa e
pensamos que o primeiro evento causou o segundo. Por causou,
entendemos que a consequncia tinha de se seguir por necessidade. Essa
necessidade no ela mesma, contudo, algo que observamos. Vemos a
primeira bola bater na segunda, e depois esta ltima se mover para a caapa,
mas isso tudo que vemos portanto, a necessidade no pode ser um fato
comum do tipo que podemos observar diretamente. A necessidade tampouco
pode ser uma relao entre ideias, porque concebvel que a bola vermelha
tivesse ficado parada onde estava e feito a branca recuar, por exemplo.
Poderamos inferir a consequncia se quisssemos, mas o faramos apenas
com base no que geralmente ocorre em um jogo de sinuca ou bilhar. Nossa
crena na necessidade iminente no se baseia em absoluto em razes;
simplesmente um hbito que adquirimos por observar frequentemente um
evento seguir outro.
Embora nossas experincias com bolas brancas expliquem nossas
expectativas, estritamente falando no as justificam. Hbitos no so o tipo
de coisa que possa ser justificado. Eles podem se tornar mais arraigados, mas
no se tornam mais bem fundamentados cada vez que as expectativas que
geram so realizadas. A experincia, continua Hume, mostra-nos apenas que
um evento acompanha outro constantemente. No nos mostra nenhum
vnculo secreto que torne os dois inseparveis. Se mostrasse de algum modo
esse vnculo, o vnculo se tornaria um fato novo seria to inerte quanto os
dois primeiros eventos e continuaria carecendo de uma outra conexo oculta
para vincul-lo aos outros. Poderamos, por exemplo, examinar atentamente o
que acontece quando a bola branca colide com a vermelha e ver a superfcie
desta contrair-se e expandir-se de novo, propelindo-a, mas nesse caso
teramos apenas descoberto um novo fenmeno e no necessariamente uma
conexo de qualquer tipo. Se pudssemos assistir ao movimento da bola
branca causando o da vermelha, isso significaria que seria inconcebvel que o
segundo evento no se produzisse e no esse o caso (como nunca em
se tratando dos eventos do mundo).
possvel atribuir necessidade a verdades matemticas porque elas no
nos dizem nada substancial sobre como so as coisas no mundo. Duas vezes
6, por exemplo, continuam sendo 12, mesmo que os objetos nunca ocorram
de fato em dzias. A matemtica pode lidar com a necessidade porque suas
respostas so garantidas pelo significado de suas perguntas. Da mesma
maneira, celibatrios so sempre homens solteiros e esposas so
necessariamente casadas. A afirmao Todos os celibatrios so homens
solteiros necessariamente verdadeira porque uma tautologia, e algum
que a negasse estaria simplesmente compreendendo mal as palavras da frase.
O pensamento de Hume que as verdades da matemtica so tautologias
vestidas a rigor. Infelizmente, tautologias so de pouca utilidade na avaliao
do carter de estranhos ou na previso do resultado de jogos de futebol.
Nada disso significa que nossas fortes expectativas com relao ao curso
do mundo no possam vir a se revelar corretas na verdade, em geral so
corretas, ou no as teramos, para incio de conversa. Significa, contudo, que
o fundamento de nossas expectativas encontra-se no hbito, no na razo.
13. O SENSO COMUM DE REID
A filosofia do bvio

Se h alguma coisa pela qual os filsofos no so famosos o senso comum.


Bertrand Russell observou certa vez que filosofia uma questo de comear
com alguma coisa to simples que parea no merecer ser formulada e
terminar com uma to paradoxal que ningum acreditar nela. Um cnico
diria ser pouco provvel que a formulao do bvio fosse motivo para um
pensador constar dos livros de histria. Alguns filsofos, no entanto,
opuseram-se frontalmente a essa tradio e sustentaram que os instintos que
consideramos teis na vida comum so tambm os melhores para encararmos
as grandes questes da existncia. Eles merecem seu lugar na histria porque
suas razes para sustentar o bvio so tudo menos banais.
O defensor original do raciocnio de senso comum foi o filsofo escocs
Thomas Reid, nascido em Kincardine em 1710. A ilustre famlia de Reid
inclua seu irmo Alexander, que foi mdico do rei Carlos I, e seu tio-av
James Gregory, o inventor do telescpio refletor. Thomas veio de uma longa
linhagem de ministros da Igreja presbiteriana e ingressou na profisso da
famlia aps estudar filosofia no Marischal College, em Aberdeen. Como
pregador, no eletrizava sua congregao, mas conquistou seu respeito e
admirao graas ao seu equilbrio e decncia. O historiador da filosofia
escocesa James McCosh escreveu sobre Reid em 1875: Ele sob todos os
aspectos um escocs da melhor estirpe: astuto, cauteloso, aparentemente
calmo, e apesar disso um poo profundo de sentimento por dentro e cheio de
entusiasmo; no espirituoso, mas possui um trao sereno de humor. Esse
poo de sentimento ficava em evidncia cada vez que Reid ministrava o
Sacramento em sua igreja, e no raro ele vertia lgrimas quando se referia ao
amor de Cristo. Alm de seus deveres religiosos, Reid sentiu-se obrigado a
defender os instintos filosficos do homem comum, ou o vulgo como ele
dizia. Ficava horrorizado ao ler a filosofia ctica de seu compatriota David
Hume. Segundo Hume, jamais podamos ter certeza de que um evento
causava outro, de que as leis da natureza continuaro da mesma maneira, ou
mesmo de que exista algo como um mundo externo independente de nossas
impresses sensoriais. Em 1752, Reid assumiu uma ctedra de filosofia no
Kings College, em Aberdeen, e iniciou o projeto de restaurar as crenas no
senso comum que Hume demolira.
Em Aberdeen, e mais tarde na Universidade de Glasgow, o talento nada
bvio de Reid para ensinar deu origem escola filosfica do senso comum.
Um de seus alunos escreveu:
Sua elocuo e modo de instruo ali nada tinham de peculiarmente atraentes. Raramente, ou nunca,
entregava-se ao calor do discurso extemporneo; nem era sua maneira de ler calculada para aumentar o
efeito do que pusera por escrito. Tais eram, contudo, a simplicidade e a nitidez de seu estilo, tal a
gravidade e autoridade de seu carter, e tal o interesse geral de seus jovens ouvintes nas doutrinas que
ensinava, que, pelas numerosas audincias a que suas instrues eram dirigidas, era ouvido,
uniformemente, com muda e respeitosa ateno.

Reid costumava pedir a seus alunos que recorressem aos seus instintos ao
discutir a verdade. As crenas de senso comum, afirmava, so aquelas de que
no podemos abrir mo em virtude de nossa natureza como seres humanos
(ou, nos termos de hoje, aquelas que somos neurologicamente constitudos
para aceitar). Embora as pessoas possam contradizer suas intuies, ele
admitia, no o podem fazer sem sofrer uma perturbao psicolgica. Isso
pode ser em grande parte uma verdade, mas no significa que crenas que
provocam conflitos mentais no sejam corretas. Alguns indivduos
considerados loucos em seu tempo (e que por vezes eram realmente loucos
como o filsofo Friedrich Nietzsche) foram mais tarde reconhecidos como
grandes gnios. O prprio Hume sofreu um colapso nervoso quando estava
formulando seus argumentos em favor do ceticismo. Em defesa da ideia de
Reid, contudo, parece intuitivamente plausvel que crenas que levam a
colapsos nervosos tenham menos probabilidade de ser verdadeiras que as que
no abalam nossa sade. A raa humana no teria sobrevivido se nossos
instintos fossem irremediavelmente idiotas. No geral, eles nos conduzem a
agir sensatamente: saltar de precipcios, em buracos de cobra ou sobre
fogueiras so todos atos fortemente desencorajados pelo senso comum. Uma
tendncia ao ceticismo filosfico, por outro lado, no teria sido de muita valia
para nossos ancestrais se, em vez de fugir vista de um leo faminto,
parassem para questionar a existncia objetiva do animal.
Reid teria visto no nosso comportamento em face de lees um bom
exemplo de senso comum inerente, o qual, ele acreditava, podia-se muitas
vezes descobrir olhando para o que constante em todas as pessoas.
Infelizmente, noes consideradas de senso comum em um lugar podem no
merecer essa distino em outro. Essas crenas so muitas vezes
determinadas menos pela natureza humana que pelos costumes e ideias
particulares de uma cultura especfica em um determinado momento. Para os
membros da tribo dos Fang, na Guin equatorial pr-moderna, nada mais
senso comum que a ideia de incorporar o esprito e a fora dos inimigos
comendo-os no jantar.
O que constitui senso comum pode mudar ao longo do tempo. Manuais de
tica para estudantes de filosofia no incio do sculo XX costumavam abrir
com um captulo sobre a ideia de senso comum segundo a qual os valores
morais eram fatos objetivos. Os volumes contemporneos ainda abordam em
primeiro lugar a noo de senso comum, s que agora, segundo essa noo, a
tica uma questo de opinio subjetiva. A nica maneira de descobrir se
uma crena realmente parte da natureza humana verificar se ela pareceu
bvia para todos os povos em todas as eras. E, mesmo nesse caso, nada
impede que as pessoas venham a pensar de outra maneira no futuro. Em um
momento ou em outro, o senso comum nos assegurou que os insetos se
desenvolvem a partir de partculas de poeira, que o corpo humano no
suportaria viajar nas velocidades alcanveis pelas mquinas a vapor e que o
mundo era um disco chato situado no centro do universo. Reid supunha,
ademais, que duas crenas ditadas pelo senso comum nunca poderiam entrar
em conflito entre si, mas nem sempre as coisas so to simples. Os que fazem
campanha por impostos menores com base na economia de bom senso so,
por vezes, as mesmas pessoas que defendem a causa de mais verbas para o
transporte pblico porque ele tambm contribui para a criao de riqueza.
Tendo sido a causa do dilema dessas pessoas, o senso comum por si s no
lhes pode sugerir nenhum meio de resolv-lo.
Enquanto isso, a humanidade deu grandes passos ao abraar ideias que
contrariam nossos instintos naturais, como a teoria quntica ou as noes de
que a Terra redonda e no chata e orbita o Sol, e no o contrrio. Embora
parea bastante eficiente quando se trata de autopreservao, o senso comum
no to confivel na esfera de matrias factuais mais complicadas. Por
exemplo, o fsico Erwin Schrdinger (1887-1961) imaginou uma caixa em
que h um gato e um mecanismo para liberar gs de cianeto controlado pelo
decaimento radioativo de um tomo. Segundo a teoria quntica, se o tomo
decai e libera o veneno ou no algo inteiramente aleatrio e imprevisvel. O
fato indeterminado at que abramos efetivamente a caixa e inspecionemos o
mecanismo. Isso significa, no entanto, que at que o faamos o infeliz felino
no estar nem vivo nem morto, mas em algum estado vivo-morto
indeterminado. A mente humana tem dificuldade em aceitar isso atualmente,
mas para nossos descendentes talvez venha a no parecer mais perturbador do
que o fato de a Terra ser esfrica.
Reid sustentava ainda que o que vemos como meros instintos no so
necessariamente inferiores aos ditames da razo. Explicou sua posio da
seguinte maneira:
Pergunta-me o ctico: Por que acreditas na existncia do objeto natural que percebes? Essa crena,
senhor, est longe de ser da minha lavra; ela vem da forja da Natureza; traz-lhe a imagem e a inscrio;
e, se no for correta, o erro no meu: acolhi-a mesmo sem verificao prvia e sem desconfiana. A
razo, retruca o ctico, o nico juiz da verdade, e deverias rejeitar toda opinio e toda crena que no
seja fundada na razo. Ora, senhor, deveria eu crer na faculdade da razo mais do que na da
percepo? ambas provm da mesma oficina, so obra do mesmo artista; e se ele pe um artigo
falso em minhas mos, que o impediria de pr outro?

Foi com essa disposio que Reid atacou a doutrina lockiana das ideias em
que o ceticismo de Hume em parte se fundava. John Locke (1632-1704) e
seus sucessores na tradio empirista sustentavam que nunca percebemos
objetos diretamente no mundo externo, percebemos somente as ideias ou
impresses que temos deles. Assim, a percepo , de fato, a apreenso de
objetos mentais. Como tudo que diz respeito cognio se passa na esfera
mental, de duas, uma: ou jamais podemos descobrir se nossas ideias
correspondem a objetos fsicos; ou, se podemos, porque os prprios objetos
devem ser ideias tambm como afirmou o idealista George Berkeley
(1685-1753). Reid compreendeu que isso meramente substitua um problema
por outro de igual tamanho. Locke partira da questo de como nossos estados
mentais conectam-se com objetos no mundo, mas sua soluo s fez criar um
novo problema: o de como nossos estados mentais conectam-se com objetos
na mente. Agora que temos a histria da filosofia nossa disposio,
podemos ver que a maneira como este segundo problema foi proposto e
enfrentado o torna suspeitosamente semelhante ao primeiro. Segundo Reid,
no entanto, o segundo problema nos pe numa posio ainda mais incerta. A
teoria de Locke s poderia ajudar nossa compreenso se as ideias que ele
introduz como os novos objetos da percepo fossem menos obscuras que as
antigas isto , os objetos fsicos comuns.
No precisamos ler as obras muitas vezes rduas de Locke para intuir que
no esse o caso. mais simples, e certamente mais fiel ao senso comum,
admitir que temos percepes de objetos fsicos, por menos confiveis que
sejam, e no percepes de ideias que, por sua vez, podem ou no estar
relacionadas a esses objetos. Como diria Guilherme de Occam, introduzir
objetos mentais na equao seria multiplicar entidades alm do necessrio. E
a introduo de objetos mentais no situa tampouco nosso conhecimento em
um terreno mais firme, pois Locke criou o jogo de soma zero que leva ao
ceticismo: quanto mais certos estamos com relao aos objetos do
conhecimento, menos certos podemos estar quanto ao significado desse
conhecimento. Em outras palavras, embora possamos estar certos de que
percebemos ideias, continuamos sem nenhuma garantia de que essas ideias
tm qualquer correspondncia que seja com o mundo. E se essa teoria no
tem um fundamento melhor que a alternativa ditada pelo senso comum, no
que dependia de Reid nossa deciso entre instinto e ceticismo era fcil.
A fora da argumentao de Reid reside menos na defesa dos direitos das
ideias correntes que em atribuir o nus da prova aos que os desejariam
refutar. Como disse um velho filsofo: Toda concluso a refutao de suas
premissas. Quanto mais absurdas so nossas concluses, mais dvidas isso
lana sobre as bases das quais as derivamos mesmo que essas bases
parecessem sensatas e incontroversas antes que comessemos a raciocinar a
partir delas. Se nossas crenas de senso comum so aquelas de que nos
sentimos mais seguros, ser duplamente difcil alter-las porque elas so mais
convincentes que as bases de qualquer argumento que nos leve a question-
las. No precisamos, portanto, justificar nossa crena no mundo externo
para Reid, o que requer forte justificao a noo, aparentemente
estapafrdia, de que a realidade poderia ser uma iluso. Essa ideia foi
retomada pelo filsofo ingls G.E. Moore no incio do sculo XX. Em uma
tirada famosa, Moore observou que uma inferncia ctica de que ele no
tinha mos jamais seria to convincente quanto a evidncia de suas duas
mos erguidas diante de seu rosto.
No mnimo, as advertncias de Reid nos lembram que, se desejamos nos
afastar do senso comum em nossas crenas, conviria que nos assegurssemos
de que estamos ganhando alguma coisa que valha a pena com essa
deslealdade aos nossos instintos. Quatro sculos antes, Guilherme de Occam
nos aconselhou a s complicar as questes se com isso pudssemos explicar
as coisas melhor do que as mantendo simples. Assim tambm, Reid prope
que s deveramos rejeitar o senso comum se essa alternativa for claramente
mais imperativa do que aquilo em que nossos primeiros instintos nos levam a
acreditar. As crenas de senso comum devem ser sempre levadas a srio,
ainda que apenas porque, de outro modo, no iremos muito longe na tentativa
de demover delas quem quer que seja. Se existe uma teoria, talvez antiga, que
parece explicar nossas experincias adequadamente, estamos cobertos de
razo ao suspeitar de afirmativas contrrias a ela. Se vemos nossas crenas
serem subvertidas de modo demasiado rpido e fcil, podemos comear a
ficar desconfiados. Isso porque, enquanto as provas para uma ideia que
contraria nossa intuio esto sendo reunidas, surge uma questo
completamente diferente: se a nova teoria to sucinta, to bem embasada e
to claramente correta, por que cargas dgua fomos obtusos a ponto de
sustentar nossas antigas crenas, e at de consider-las de senso comum?
Poderamos dizer que quanto mais fortes so os argumentos em prol de uma
nova teoria, mais forte precisa ser a explicao para o fato de termos algum
dia pensado o contrrio.
Tomemos por exemplo a nova ortodoxia segundo a qual lcool faz bem
sade. A organizao de servios de sade Bandolier coleta resultados de
experimentos mdicos conduzidos no mundo todo e os combina para chegar
maior base de teste possvel. Apoiando-se em sua pesquisa, publicou em
janeiro de 2000, em um sumrio de dez tpicos, conselhos sobre a vida
saudvel. Este era o nmero cinco da sua lista:
Beba lcool regularmente. O tipo de lcool provavelmente no importa muito, mas o equivalente a
duas taas de vinho por dia ou umas duas cervejas uma boa coisa. Um dia ou outro sem lcool
tambm no far mal. Pense nele como um remdio.

Por anos fomos ensinados a ver o lcool como veneno. Essa ideia intuitiva
era confirmada cada vez que um alcolatra desenvolvia uma cirrose, para no
falar de cada vez que tnhamos uma ressaca. Uma s dose de vodca, diziam-
nos os mdicos, podia destruir milhares de clulas cerebrais. Aqueles que
agora estimulam a bebida em quantidades moderadas no procuram negar
isso, porm, teriam sido ridicularizados pela medicina se negassem os efeitos
deletrios de bebedeiras homricas. O que afirmam , isto sim, que o lcool
faz bem sade, ainda que a base para nossa ideia de senso comum de que a
bebida um flagelo esteja correta. Se eles no concordassem conosco a
respeito dos efeitos nocivos do consumo excessivo, no veramos razo
alguma para acreditar na sua ideia dos benefcios trazidos pela ingesto de
quantidades menores. Tomar duas garrafas de vodca ainda pode nos matar; o
nico problema que mais provvel algum tomar uma superdose de
paracetamol que uma de arsnico. Recebemos tambm uma explicao
plausvel de por que os efeitos positivos da bebida passavam despercebidos
anteriormente: porque eles s so reconhecveis a partir de um estudo de
tamanho considervel apoiado por pesquisa bioqumica um meio no
disponvel para o indivduo que est usando apenas seu senso comum.
Foi necessrio, para fins de argumentao, que os pesquisadores
mostrassem que a velha ideia que se tinha da bebida era sensata em face dos
melhores dados disponveis. Uma explicao desse tipo no acrescenta nada,
de fato, validade de uma argumentao contra uma ideia de senso comum, o
que acrescenta, sim, plausibilidade e essa era a prpria qualidade em
cujo julgamento, segundo Thomas Reid, nossos instintos eram insuperveis.
Talvez no futuro descubramos que muitas crenas que consideramos
incontestveis so de fato errneas, mas se algum propuser que o vcio em
herona psicologicamente benfico, ou que um casamento estvel um
ambiente inadequado para a criao de crianas, o nus da prova deve caber a
esses revolucionrios, no aos tradicionalistas.
14. O CONTRATO DE ROUSSEAU
O aprendizado a partir da fico
e da fantasia

O mundo nossa volta nem sempre coopera com a filosofia na tarefa de


tornar mais fcil pensar claramente. Quando procuramos as bases de valores e
instituies, por vezes no encontramos coisa alguma. Nossas criaes
podem na realidade ser arbitrrias e, at certa medida, irracionais. Em um
tribunal ingls, homens e mulheres, usando perucas e togas, invocam os
poderes do direito e da nao para privar malfeitores de sua liberdade.
Apesar de todo o falatrio sobre as leis e textos sagrados, o que est
realmente acontecendo um grupo de indivduos lanando um julgamento
contra um sujeito e depois exercendo a fora fsica do servio penitencirio
para efetuar uma punio ainda que o acusado merea esse tratamento.
Mas o sistema legal seria solapado se isso fosse explicitado, da as perucas, as
togas e a linguagem da justia. Pelos poderes nele investidos, o coletor
de impostos leva embora uma parte dos nossos ganhos e os d, ao menos na
Inglaterra, ao Governo de Sua Majestade. Como no temos escolha na
matria, h pouca diferena essencial entre um mundo em que somem com
nosso dinheiro mediante formulrios oficiais com os sinetes do Estado e
outro em que um grupo de homens armados com porretes chega nossa casa
e exige pagamento. Seria porm menos eficiente, e certamente pareceria
menos civilizado, se os impostos fossem recolhidos dessa maneira. Para
continuarmos sos de esprito e sustentarmos que nossas instituies so
satisfatrias, temos de agir como se a base fosse muito diferente como se,
talvez, nossos valores e instituies proviessem da vontade de Deus ou dos
ditames do Direito Natural.
Sem dvida h algo a dizer em favor dessa maneira de encarar a verdade.
De outro modo a vida seria impraticvel. Isso no significa que devamos
varrer, envergonhados, os fatos reais da questo para debaixo do tapete.
Podemos admitir que nossas aes esto em conformidade com uma pura
fico, sem com isso sugerir que todas as fices se equivalem. Os fsicos
trabalham segundo o modelo de que os quarks e eltrons so partculas
elementares, mas isso no os impede de tentar descobrir outros constituintes,
ainda mais bsicos, da matria. Embora suas teorias de quarks e eltrons
sejam provisrias, elas so tambm o produto de um trabalho longo e difcil e
explicam mais sobre o universo do que era possvel antes. De fato, o
desenvolvimento histrico de nossas fices mais importantes foi em todos os
sentidos to laborioso quanto a busca da verdade. O filsofo francs Jean-
Jacques Rousseau, por exemplo, ajudou a formular a doutrina do contrato
social, que rege os direitos e os deveres de cidados e governos. Sob esse
sistema, o indivduo abre mo de certas liberdades como o direito de levar
todo o seu ganho para casa para obter outros benefcios do Estado, como a
proteo de seus bens por uma fora policial. O contrato social no pode ser
encontrado em nenhum museu ou biblioteca e ningum pode se lembrar de
t-lo assinado; ainda assim, a prpria ideia dele d suporte ao que esperamos
de nosso governo e ao que o governo espera de ns.
Nascido em 1712 em Genebra, Jean-Jacques Rousseau tornou-se um dos
mais influentes pensadores do Iluminismo. Sua me morreu de parto e ele foi
criado pelo pai, um relojoeiro que prezava enormemente o status que
adquirira ao se casar na classe alta. Homem cruel e dissoluto, Rousseau pai
no proporcionou nenhuma instruo ao filho e, ao que parece, mostrava-lhe
pouca afeio. Como escritor, Rousseau lutaria pelo cuidado afetuoso das
crianas, mas deu prpria prole um tratamento ainda pior que o que recebeu
do pai. Quando Rousseau tinha dez anos, seu pai puxou a espada durante uma
briga e foi obrigado a fugir de Genebra sob ameaa de priso. O menino foi
entregue famlia da me, que o recebeu a contragosto e durante os seis anos
seguintes completou sua educao com descaso. Aos dezesseis anos,
Rousseau partiu para ganhar a vida trabalhando para famlias abastadas na
Itlia. Aps a morte de uma patroa, foi acusado de roubar de sua casa. Jogou
a culpa em uma criada, que foi ento devidamente punida pelo crime.
Rousseau parece ter sentido pouco remorso por isso e, mais tarde, explicou
que sentia tamanha afeio pela moa que, ao ser interrogado, ela fora a
primeira pessoa a lhe vir cabea. Assim absolvido, fez-se passar por um
catlico convertido na Saboia e encontrou uma benfeitora em Madame de
Warens. Tornou-se seu secretrio e amante e, embora afirmasse abominar sua
moral, considerou-a uma boa professora das artes de promover o interesse
pessoal. Ela era tambm uma mulher extremamente culta e, durante os oitos
anos que passou em sua companhia, Rousseau adquiriu grande parte do
conhecimento em filosofia, literatura e msica que lhe faltava. Quando
Madame de Warens se cansou dele, estava pronto para se destacar entre os
jovens radicais de Paris.
Logo aps sua chegada em 1741, Rousseau conheceu Thrse Le
Vasseur, uma lavadeira simples e analfabeta. Iniciaram uma longa relao
que produziu cinco filhos todos os quais Rousseau abandonou em um
orfanato. Apesar disso, teve o topete de afirmar: Na verdade, no conheo
nenhum pai to terno quanto eu teria sido. Um amigo do pintor Delacroix
viu certa vez Rousseau caminhando nas Tulherias quando uma criana chutou
acidentalmente uma bola na perna do filsofo. Irritado, o pretenso defensor
dos inocentes perseguiu a criana com sua bengala. Apesar de seus defeitos
de carter, Rousseau alcanou o sucesso musical com suas peras e o
ingresso no mundo das letras depois de fazer amizade com Denis Diderot e os
outros philosophes da Encyclopdie no incio da dcada de 1740. Logo se
tornou o mais importante desses iconoclastas, o mais vigoroso na
conversao e o mais talentoso na prosa.
As primeiras ideias polticas de Rousseau ganharam forma a partir de
uma iluminao que teve a caminho de Vincennes para visitar Diderot
(1713-1784), preso ali por seus ataques religio estabelecida. Ocorreu-lhe o
pensamento de que o progresso moderno, em vez de exaltar o homem, o
corrompera. No ramos as criaturas decadas de que falava a doutrina
catlica, mas exatamente o contrrio. No estado de natureza que antecedeu
a civilizao, Rousseau afirmou, ramos selvagens nobres, felizes e bons.
Desde ento, a infelicidade passara a prevalecer por via das restries
impostas nossa liberdade pela sociedade. Longe de aumentar nossa
liberdade, as artes e as cincias haviam apenas fortalecido os poderes
opressivos do Estado. Para o filsofo ingls Thomas Hobbes (1588-1679), a
vida no estado de natureza fora solitria, pobre, asquerosa, brutal e curta.
Rousseau concordava em que ela fora solitria, mas afirmou que foi quando
comeamos a viver juntos que toda a dificuldade comeou. Os laos de
afeio que se desenvolveram quando homens e mulheres passaram a viver
juntos prenunciaram tambm cime e ressentimento. A isso se somou a noo
civilizada de propriedade privada que, ao buscar proteger os pertences dos
indivduos, santificou artificialmente desigualdades materiais entre ricos e
pobres. Nem os ricos so felizes, pois seus valores materialistas significam
que nunca estaro satisfeitos com o que tm. Assim, trocamos nossos direitos
naturais por falsos valores cvicos sob os termos de um contrato social
fraudulento.
Em sua obra-prima de 1762, O contrato social, Rousseau reivindicou uma
reformulao desse acordo. O homem nasceu livre, mas est acorrentado em
toda parte, ele comeou. Em uma sociedade melhor, sustentou, os homens
no se submeteriam covardemente lei, mas estariam prontos a abrir mo do
direito de agir como bem entendessem em troca de liberdade verdadeira. Essa
liberdade verdadeira consiste em agir de acordo com as leis que as pessoas
impem a si mesmas, no segundo aquelas ditadas pelos poderosos. Isso no
seria a vontade de um indivduo, pois a vontade de um homem pode conflitar
com a de outro, mas a vontade geral, que o povo expressa como uma
sociedade. A vontade geral promover o interesse da maioria, no servir aos
de uns poucos, e ocasionalmente ela no coincidir com a vontade de um
indivduo particular. Contudo, os direitos de que abdicamos em nosso
envolvimento no deveriam ser lamentados, porque a liberdade irrestrita leva,
na verdade, ao domnio do mais forte exatamente o que Rousseau queria
abolir ao rasgar o contrato social original. Mesmo que fosse ser artificial e
no menos fictcio que seu predecessor, o contrato social da nova repblica
seria legitimado pelo assentimento de seus signatrios e por sua
contribuio para a felicidade geral. Todo governo que no assegurasse tal
liberdade teria rompido o acordo e renunciado a seu direito de governar. Essa
ideia foi relevante tanto para a Revoluo Francesa quanto para a Revoluo
Americana. A Declarao de Independncia dos Estados Unidos em 1776
assemelha-se a um contrato jurdico firmado entre duas partes nesse caso,
cidados e governantes. Alm disso, um indivduo que se recusasse a
assinar o contrato, isto , que violasse a lei, estaria dando vazo
deliberadamente a suas paixes, e no agindo racionalmente: s a punio lhe
daria conscincia do que realmente desejava. A punio sob o contrato uma
maneira de obrigar as pessoas a serem livres. O contrato social portanto
uma fico, mas baseia-se na verdade de nossos desejos.
Mas a fico do contrato social, para Rousseau, no terminava a, pois ele
acreditava que a vontade geral era falvel. De seu ponto de vista, a maioria
das pessoas tola e precisa de um lder sbio para promover seus verdadeiros
interesses. a que reside o problema, pois temos agora uma reverso no
pensamento de Rousseau pela qual, se no podemos nos entregar totalmente
natureza, devemos nos entregar inteiramente ao Estado. Ele ainda disse que,
para fins de eficincia e para tirar partido da obedincia dos cidados sua
verdadeira natureza, poderia at ser mais conveniente que o lder
reivindicasse sano divina. Como nem preciso dizer, sistemas desse tipo
tm uma histria sinistra, mas Rousseau estava tentando encontrar um meio
realista de melhorar o quinho humano, e no pregar uma utopia. Pelo menos
ao que pensava, estava tratando de fices teis, no de fantasias. Nos dias de
hoje, claro, algo semelhante sano divina reivindicado por nossos
governantes ainda que a maioria de ns no seja tola. Os polticos gostam de
dizer que so os servidores do povo, cuja vontade tm o mandato de executar
atravs dos instrumentos da democracia. s vezes eles persistem nesse logro
mesmo quando a opinio pblica est claramente contra eles, mas, chegado o
momento das eleies, o eleitorado tem a oportunidade de julgar se seus
lderes quebraram ou no seu contrato.
Depois que ataques de paranoia levaram Rousseau a desconfiar de todo
mundo menos de Thrse, os dois se casaram em 1768. Ele declarou nunca
t-la amado, mas, como as muitas contradies de sua vida e de seu
pensamento, isso no pode ser levado muito a srio. Rousseau era um
hipcrita, mas se hipocrisia impedisse algum de ensinar, nada jamais teria
sido ensinado. Embora suas ideias ticas igualitrias pelas quais o
indivduo deveria alienar a si mesmo, com todos os seus direitos, ao
conjunto da comunidade tenham ajudado a levar aos horrores totalitrios
do nazismo e do stalinismo, o estatuto quase legal do contrato social deu
forma tambm s constituies de democracias futuras. Os perigos inerentes
s ideias de Rousseau foram compreendidos quando comeamos a tomar sua
fico literalmente. Se o contrato social tivesse permanecido um meio
imaginrio e conveniente para um fim (o de assegurar a liberdade), muito
sofrimento poderia ter sido evitado. Um nmero demasiado grande de
revolucionrios, no entanto, concebeu o contrato social como um fim em si
mesmo acreditando, talvez, que as pessoas realmente desejavam submeter-
se por completo autoridade. O contrato social era uma ideia to poderosa
que eles no puderam resistir a ele. A resposta no simplesmente manter-se
mais atento realidade, mas tambm tratar nossas fices com o respeito que
merecem como fices e valorizar o que elas podem fazer por ns sem
lhes pedir o que nunca prometeram.
15. OS CULOS DE KANT
O homem no centro do universo

Entusiastas do som de alta fidelidade conseguem detectar diferenas na


nitidez de gravaes musicais que um no aficionado jamais perceberia. Eles
dedicam tempo e dinheiro aquisio de amplificadores e sistemas de alto-
falantes que reproduzem um som to fiel quanto possvel execuo original.
Mesmo os mais avanados sistemas de som, porm, so imperfeitos. Em
algum ponto no processo entre a gravao e a reproduo, insinuam-se
impurezas que mantm a gerao seguinte de firmas do setor eletrnico em
atividade. No entanto, talvez chegue um dia em que a tecnologia de udio
estar to sofisticada que as nicas limitaes que um entusiasta ter de
suportar sero no as de seu sistema estreo, mas as do prprio ouvido
humano. Nessa altura, filsofos tero alguma coisa a dizer sobre aparelhos de
som. Seja o que for que o ouvido acrescente ou subtraia de uma gravao
cristalina, no se trata de uma diferena de qualidade, mas de tipo. Ouvimos
sons como o fazemos por causa da estrutura particular de nossos ouvidos.
Uma criatura com um tipo diferente de ouvido um morcego, por exemplo
talvez oua as coisas de maneira bem diferente, pois seu sistema auditivo
funciona numa amplitude de frequncia diferente do nosso. Canais auditivos
com estruturas diferentes afetam o modo como as coisas soam para os que os
possuem exatamente como diferentes tipos de cmeras produzem
diferentes tipos de fotografias. Quando descrevemos uma melodia que
ouvimos, estamos descrevendo no s o prprio som, mas tambm algo sobre
o modo de funcionamento do ouvido humano. No podemos evitar isso,
assim como no temos nenhuma maneira de ouvir alm da que nos prpria.
Como o mesmo se aplica a todos os nossos sentidos, nossa maneira de
compreender o mundo est em parte amarrada s faculdades que usamos para
chegar a essa compreenso.
Nossas percepes no so puramente passivas no nos sentamos
simplesmente e as sorvemos. Sempre que experimentamos um sabor ou
ouvimos um som, estamos tambm fazendo ativamente alguma coisa. O que
ocorre que nossos crebros esto to habituados a ordenar e processar o
mundo que no notamos que o fazem. Perceber o mundo transform-lo.
Essa foi a intuio central do filsofo alemo Immanuel Kant. Em uma
expresso famosa, John Locke, filsofo ingls do sculo XVII, declarou que a
mente humana nascia como uma tabula rasa uma lousa em branco sobre a
qual o mundo deixa suas marcas medida que aprendemos e ficamos mais
velhos. Esse pensamento levou filosofia ctica do garfo de Hume, segundo
a qual nosso conhecimento inato banal e autorreferencial, ao passo que o
conhecimento significativo s pode ser descoberto mediante experincia e
observao. A busca do conhecimento substancial que poderia ser alcanado
atravs do puro pensamento ainda no terminou. Kant foi o primeiro filsofo
a suspeitar que poderia haver algum conhecimento inato residual que
escapara at ao olhar de Hume.
Kant nasceu em Knigsberg na Prssia Oriental, em 1724. Seu pai era um
seleiro que, segundo o filsofo, provinha de uma famlia escocesa imigrante,
enquanto a me era uma alem sem instruo mas extremamente inteligente.
A f da famlia era o severo pietismo luterano, que prescrevia a vida simples
sob a observncia da lei moral. Em 1740 Kant foi estudar teologia na
Universidade de Knigsberg e aos vinte anos iniciou seu primeiro livro, uma
obra sobre fsica. Seis anos depois, no conseguindo obter um cargo
acadmico, foi obrigado a trabalhar como preceptor para famlias afluentes.
Esse perodo durou quinze anos, mas no foi infeliz, tendo introduzido Kant
na sociedade e lhe dado oportunidade de fazer viagens (segundo seus
prprios padres) exticas. Sua excurso mais longa foi vila de Arnsdorf, a
95km de Knigsberg o lugar mais distante de sua cidade natal que ele
chegou a ir. Foram as vastas leituras, no as viagens, que alargaram a mente
de Kant. Embora fragilizado por um peito deformado e tivesse s 1,52m de
altura, provocava sensao na sala de conferncias. Orador naturalmente
cativante, enriquecia suas palestras com anedotas e referncias literrias,
discorrendo sobre qualquer assunto, da fsica newtoniana a acidentes
geogrficos e fogos de artifcio, para deleite do pblico. Foi-lhe oferecida a
ctedra de poesia na Universidade de Berlim, mas ele recusou o cargo em
favor da vida pacata de sua cidade natal, que passara a preferir. O ritmo e a
tranquilidade de sua vida j eram interrompidos pelos bandos de jovens
filsofos e autoridades do governo que acorriam a Knigsberg para absorver
sua sabedoria. Mesmo assim, Kant conseguia conservar seu regime dirio de
caminhadas salutares, que eram to pontuais que as pessoas podiam acertar
seus relgios quando surgia nas ruas. A rua de sua predileo teve seu nome
trocado para O Caminho do Filsofo em sua homenagem. Na nica vez que
deixou de sair para sua caminhada, sua ausncia foi notada, e ele explicou
que a leitura do mile de Rousseau lhe parecera to absorvente que tivera de
ficar em casa para terminar o livro.
Em 1755 Kant retornou Universidade de Knigsberg para completar seu
curso. Comeou a lecionar filosofia ali no ano seguinte, estimulado ao
trabalho criativo pela leitura da filosofia de David Hume, que, nas suas
palavras, o despertou de seu sono dogmtico. Em 1781, Kant emergiu com
uma nova filosofia que chamou crtica transcendental. Como aconteceu
com tantos filsofos, crenas religiosas controversas o puseram em apuros.
Aps a publicao, em 1793, de A religio nos limites da razo pura obra
que questionava a doutrina crist tradicional , o rei Frederico Guilherme II
ordenou-lhe que cessasse de escrever e ensinar sobre matrias religiosas.
Kant obedeceu a essas ordens ao p da letra, pelo menos at a morte do rei.
Mas a essa altura j estava idoso, doente, e no demorou a se aposentar para
reeditar suas obras. Morreu em 1804. Em seu tmulo esto inscritas as
palavras: O cu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim as
duas coisas que, como ele escreveu, enchem a mente de admirao e
assombro sempre novos e crescentes, quanto mais e mais constantemente
refletimos sobre elas.
Kant desejou descobrir um novo caminho entre as duas linhas da filosofia
do sculo XVIII. Os racionalistas haviam sustentado que a razo pode
compreender o mundo sem o auxlio dos sentidos, enquanto os empiristas
afirmavam que todo conhecimento deve ancorar-se firmemente na
experincia. Ambos tinham suas fraquezas o conhecimento obtido atravs
da razo pura pode ser indubitavelmente verdadeiro, mas diz pouco sobre
como o mundo. J o conhecimento emprico, se pode dizer muito sobre o
mundo, em troca sacrifica a certeza. Os esforos de Kant promoveram nada
menos que uma revoluo na filosofia. Onde os filsofos haviam falado
previamente dos objetos ou das percepes que deles tnhamos, Kant
compreendeu que o meio pelo qual essas duas coisas se encontram
especialmente importante. Segundo ele, a Metafsica a tentativa de
filosofar a natureza da realidade procedera da maneira inteiramente errada,
e fora isso que a deixara vulnervel ao ataque de Hume. Este afirmara que o
conhecimento do mundo sensvel jamais seria alcanado por outro meio que
no os sentidos. Desde Plato, a alternativa sugerida por filsofos era que o
pensamento podia apreender partes da realidade que os sentidos jamais
seriam capazes de atingir como almas, a natureza de Deus e o universo
como o todo.
Kant rejeitou esse tipo de pensamento como mstico e introduziu em
seu lugar uma nova metafsica. Continua sendo um fato que percebemos os
objetos atravs dos sentidos, afirmou, mas estaramos errados ao pensar que
nossos olhos e ouvidos os transferem como verdadeiramente so. Tudo que
percebemos, e portanto compreendemos, processado pelos sentidos ao
chegar a ns. A mediao dos sentidos impe s nossas experincias um
carter que no , ele prprio, parte dos objetos que estamos percebendo.
Todo objeto que percebemos nos dado em certo ponto do espao e do
tempo, mas atravs da experincia que aprendemos realmente sobre o
espao e o tempo, porque nunca percebemos objetos que no estejam neles
situados. Com objetos corriqueiros, como mas, poderamos chegar ao
conceito geral de ma aps ver mas de vrias qualidades. O conceito de
espao, por outro lado, no algo que possamos abstrair de ocorrncias no
mundo, porque tudo de que o espao poderia ser abstrado j o pressupe. A
menos que j tenhamos compreendido o espao, e pensemos em termos de
espao, no somos capazes de falar de alguma coisa como estando em certo
lugar, sobre ou sob alguma outra coisa. Mesmo que possamos imaginar
um espao que nada contenha, somos incapazes de imaginar alguma coisa no
espao sem tambm imagin-lo. Essas formas de nossa experincia devem
estar incorporadas a nossa intuio e ser conhecidas por ns antes que
abramos os olhos pela primeira vez. como se usssemos culos coloridos
de espao-e-tempo que nunca pudssemos tirar.
Kant afirmou que h vrias maneiras doze para ser preciso pelas
quais a mente organiza a experincia. A mais importante a pressuposio de
causa e efeito, segundo a qual tudo que acontece resultado de um evento
anterior que lhe determina o carter. Na viso de Kant, a tentativa de aplicar
essas formas gerais a objetos alm de nossa experincia que conduz
inanidade da metafsica tradicional. Um exemplo a prova enganosa da
existncia de Deus que o identifica como o primeiro motor a causa que
no tem ela prpria uma causa mas qual todos os eventos podem ser em
ltima instncia atribudos. A existncia de um motor primeiro jamais pode
ser provada, mas igualmente intil tentar refut-la. Mais vale deixar de lado
toda especulao desse gnero e abrir mo da esperana de conhecer
verdades transcendentais. Enquanto segundo Plato possuamos um
conhecimento inato dos objetos (mesmo que seja muito difcil traz-los de
volta do fundo de nossas mentes), para Kant conhecemos de maneira inata a
forma geral que a realidade assumir. Os empiristas afirmavam que todo
conhecimento inato era forosamente trivial ou tautolgico; porm o tipo de
conhecimento que Kant nos atribui no uma coisa nem outra, porque os
seres humanos poderiam ter sido dotados de diferentes maneiras de processar
suas experincias. A natureza de nossos olhos e ouvidos to contingente
quanto o mundo que eles esto habituados a perceber.
Uma consequncia adicional da viso de Kant que a verdadeira natureza
dos objetos permanece incognoscvel. Nosso conhecimento pode aludir a
coisas-em-si, ou nmenos, como Kant as chamou, mas no possvel
discernir o carter inato de coisa alguma. Quando contemplamos um jardim,
por exemplo, no o vemos como realmente recebemos uma impresso
que nossos olhos filtraram e tornaram adequada a nosso deleite. Uma abelha
poderia ver um panorama muito diferente j que seus olhos podem
detectar luz ultravioleta , mas tambm ignoraria o jardim como ele em-si.
A mediao de nossas faculdades significa que nunca apreendemos os objetos
como eles realmente so, antes de serem percebidos, mas apenas uma verso
humanizada deles. A posse de faculdades de processamento torna o
conhecimento possvel, mas todas as faculdades vm com esse limite preso a
elas. O conhecimento humano no tem nenhum Jardim do den onde
verdades puras possam ser conhecidas. Isso no significa, porm, que nossa
capacidade de compreender o mundo tenha cado em desgraa, significa
apenas que todo conhecimento influenciado por mediao. Qualquer outro
sistema de percepo sofreria limitaes semelhantes.
Uma reao a esses argumentos abandonar qualquer noo de um
entendimento que transponha vieses e preconceitos para ver o mundo como
ele realmente . Mas Kant no foi to longe. Sustentou que h diferentes
graus de pureza em nosso entendimento do mundo. Afirmou, por exemplo,
que a apreenso apropriada da beleza esttica a que se limita apreciao
da pura forma de um objeto isto , aquela que no maculada por nenhum
interesse que no o puramente esttico. Isso leva estranha concluso de que
um homem no est pensando primeiramente na beleza de uma mulher
quando a considera sexualmente atraente. Ao mesmo tempo, um ato
moralmente virtuoso aquele praticado por puro e frio senso do dever, e no
pela opinio de que muito gentil ajudar velhinhas a atravessar a rua. A
preferncia de Kant por motivos puros no tem, contudo, fundamentos
morais. O que ele faz , em vez disso, determinar o que constitui
comportamento moral por referncia ao que h de mais puro nas faculdades
dos seres humanos: a racionalidade. Em nossas relaes uns com os outros,
isso significa obedincia a deveres universais no maculados por preferncias
pessoais. No entanto, se aplicarmos a navalha de Occam e fizermos a
afirmao mnima, deveremos dizer que um mtodo mais puramente
racional que o outro, no mais moral.
Kant estabelece padres extremamente elevados quando acusa a
percepo humana de inerentemente distorcida. Seria errado esperar poder
observar o mundo como realmente , e no corrompido por categorias
humanas; mas nesse caso seria melhor no pens-lo como sendo
corrompido por ns. Essa no a linguagem que Kant usa, mas o que sua
anlise implica. Ele incorre muitas vezes na tentao de conceber as coisas-
em-si no simplesmente como coisas-em-si, mas como joias brilhantes e
extremamente desejveis de verdade pura. Em consequncia, h em sua obra
uma tenso entre a pureza que jamais poderemos alcanar e a incessante
tentativa de alcan-la. Kant talvez estivesse traindo seus primeiros princpios
ao se entregar a uma explicao detalhada da mediao entre nossos sentidos
e o mundo. Pode-se perguntar se nossas faculdades mediadoras no seriam,
tambm elas, coisas em-si, que deveriam permanecer para sempre
inalcanveis. A favor de Kant, o fato de que nosso conhecimento ser
sempre influenciado pelo tipo de criaturas que somos no nenhuma
desculpa para tomarmos as coisas como nos chegam e aceit-las pelo valor
que garantem ter. Por exemplo, quando a maioria de ns ouve um novo
cantor pop e o julga bom ou mau, nosso veredito influenciado pelo contexto
em que o ouvimos, a imagem da banda e sua produo anterior, alm da
qualidade da prpria cano. Adquirimos uma ideia mais clara ouvindo a
msica em diferentes ambientes j que algumas se adaptam melhor a casas
noturnas que a salas de estar, por exemplo e desconsiderando os cortes de
cabelo, as roupas e as opinies dos instrumentistas. Nunca podemos chegar a
uma viso perfeitamente objetiva porque a msica tem de ser ouvida em
algum contexto , mas variar o ambiente pode ser instrutivo. Alm disso, no
caso de punk e heavy metal, a roupagem da msica pode ser to importante
quanto as prprias canes. Ouvir bandas assim com ouvido apenas para a
harmonia destri o objeto de certo modo. Em se tratando dessas questes de
gosto, a ideia essencial de Kant to pertinente como sempre: o
conhecimento puro meramente o puro conhecimento humano, e o estudo de
nossas faculdades uma investigao da natureza das coisas no mnimo to
vlida quanto um estudo direto do prprio mundo.
16. O CLCULO DE BENTHAM
A matemtica como guia para a moral

Uma pesquisa de opinio realizada em 3 de outubro de 1995 pela CNN e o


jornal USA Today constatou que 56% dos americanos acreditavam que O.J.
Simpson assassinara sua mulher Nicole e o amigo dela Ronald Goldman. No
entanto, como sabido, o jri declarou-o inocente. Culpado ou no,
possvel que uma condenao de Simpson tivesse levado a tumultos de rua
em sinal de protesto. Como isso poderia ter acarretado vrias mortes, a
absolvio do atleta talvez tenha sido a melhor soluo, sob a ressalva de ele
no reincidir. Imaginemos um desdobramento diferente dos eventos, em
que, no ltimo momento, teriam sido apresentadas ao jri provas
incontestveis da culpa de Simpson. Entretanto, quando estivesse prestes a
decidir o veredito, o jri seria informado de que um grupo de fanticos
armados e isso no significa o Departamento de Polcia de Los Angeles
estava pronto para promover distrbios violentos na cidade se Simpson fosse
declarado culpado. Os membros do jri tm o dever de pronunciar o veredito
que acreditam ser a verdade, mas no teriam tambm o dever de evitar a
morte de inocentes se isso estivesse em seu poder? Para resolver esse dilema
moral temos de decidir se a coisa correta a fazer correta sejam quais
forem suas consequncias. Em outras palavras, depende de ser a moral um
fim em si mesma ou meramente um meio para tornar o mundo um lugar
melhor. Os moralistas utilitaristas, de maneira geral, acreditam nesta segunda
alternativa. Para um utilitarista, o dilema do jri de simples soluo. Trata-
se simplesmente de uma questo de fazer as contas, e, com base em contas,
claramente melhor optar pela absolvio no acompanhada por vtimas que
condenar Simpson e enfrentar um saldo de assassinatos.
O primeiro utilitarista foi Jeremy Bentham, nascido em 1748 em Londres
em uma famlia de advogados. Ele estudou na Universidade de Oxford antes
de se inscrever no foro como advogado. Seu pai sonhava com o filho na
presidncia da Cmara dos Pares, mas Bentham de fato nunca exerceu a
advocacia, queixando-se de que o Demnio da chicana campeava no
sistema jurdico. A praticar, preferiu concentrar-se na teoria e, em ltima
anlise, no esprito do direito em vez de no direito tal como os advogados
conheciam. Sua abordagem consistia em investigar a base moral das leis que
nos governam. O fundamento que descobriu foi sua utilidade. Bentham
definiu utilidade como aquela propriedade de qualquer objeto em virtude da
qual ele tende a produzir prazer, bem ou felicidade, ou a evitar a ocorrncia
de dano, dor, mal ou infelicidade. Seu grito de guerra, adotado sob vrias
formas por utilitaristas futuros, foi a maior felicidade para o maior nmero.
Por esse critrio, Bentham encontrou muitas instituies deficientes. A
Igreja estabelecida, os abusos da Constituio britnica e um sistema penal
ineficaz foram todos alvos de suas polmicas. A frustrao com este ltimo
levou-o a conceber seu famoso panptico durante uma estada na Rssia em
1785. Tratava-se de um novo tipo de priso, de forma circular, em que os
guardas, postados no centro, podiam vigiar os prisioneiros ao mesmo tempo
em que permaneciam invisveis para eles. Lamentavelmente, Bentham no
conseguiu vender a ideia para Catarina, a Grande, cujos sucessores preferiram
usar minas de sal em vez de panpticos, mas isso no o dissuadiu de
despender mais vinte anos e uma grande soma de dinheiro na tentativa de
promover a ideia, em vo. O incio do sculo XIX forneceu um ambiente
mais propcio para Bentham e suas ideias. A derrota de Napoleo em 1815
deixou a Europa necessitada de um consultor jurdico para aconselhar sobre a
formulao de novas constituies. Juristas russos, alemes e espanhis
beneficiaram-se todos do sbio conselho de Bentham nesse perodo. Sua
influncia mais ampla sobre a legislao, ao mesmo tempo, estendeu-se at a
Amrica do Sul e aos Estados Unidos, onde foi ouvido pelos presidentes
Adams e Madison. Quando morreu, em 1832, seus restos foram mumificados,
vestidos com suas roupas e, de acordo com seus desejos, postos em exposio
em uma caixa de vidro no University College London, podendo ser vistos l
at hoje.
O ideal utilitarista conquistou a imaginao de estadistas, mas o mtodo
preciso de Bentham para alcan-lo era to excntrico quanto seu panptico.
Tanto a legislao dos governos quanto as aes dos indivduos deveriam
estar sujeitas ao clculo hednico. A felicidade ou infelicidade que
produziam para um indivduo era quantificada e depois multiplicada pelo
nmero de pessoas que gozavam ou sofriam essas consequncias. Se os
efeitos agregados fossem bons, e no maus, e no fosse possvel obter
resultados melhores por meios diferentes, a lei ou ao era correta e justa. O
clculo hednico era um mtodo para solucionar todos os dilemas morais
mediante simples adio e subtrao.
O sistema moral de Bentham no tinha outro deus seno a utilidade. A
retido moral era uma questo de promover um certo estado de coisas, de
maximizar a primazia de certas qualidades, e no de cumprir deveres ou
obedecer a divindades. A prpria utilidade, contudo, pode ser definida de
vrias maneiras. Antes que possamos sair para o mundo e maximiz-la, temos
de ter clareza com relao ao que ela . A definio de utilidade de Bentham
era hedonstica: felicidade igual a prazer. Todos os seres humanos, ele
pensava, buscavam o prazer e evitavam o sofrimento sempre que possvel.
Portanto, o que quer que torne as pessoas mais felizes, ou lhes d o mximo
de prazer, moralmente correto. Apesar desse cdigo, o prprio Bentham
levou uma vida simples de trabalho rduo e respeitabilidade moral. Ao que
parece, saciava seus desejos hedonsticos escrevendo at doze horas por dia
sobre reforma jurdica. possvel que esse trabalho lanasse Bentham nos
espasmos do xtase, mas isso pouco provvel. O estilo de vida do prprio
filsofo sugere que prazer uma definio muito estreita para felicidade.
Restou para John Stuart Mill (1806-1873), o filho do discpulo de Bentham
James Mill, apresentar uma definio mais plausvel. Mill conservou a
linguagem da felicidade e do prazer, mas estabeleceu uma distino entre
formas mais e menos elevadas de prazer, as primeiras das quais poderiam
incluir at as atividades prediletas do prprio Bentham.
Seja o que for que as pessoas buscam seja qual for a moeda favorecida
pelo clculo a ao moral deve procurar tornar o mundo um lugar melhor
para maximizar essa moeda. Aparentemente, difcil imaginar alguma
circunstncia em que tornar o mundo um lugar pior poderia ser fazer a coisa
certa. O clculo de Bentham simplesmente um processo mecanicista para
ponderar as consequncias boas e ms, e ele esperava que seu uso
assegurasse que ningum jamais ficaria perplexo quando confrontado com
um dilema moral. Sem dvida pode ser difcil prever os efeitos futuros de leis
e aes, mas nunca se disse que a moralidade fcil. Quando o projeto moral
to grandioso quanto maximizar o maior bem para o maior nmero, a
tarefa formidvel. O filsofo claramente no utilitarista Immanuel Kant
afirmou que devo implica posso, o que outra maneira de dizer que no h
obrigao moral de fazer aquilo de que somos incapazes. De um ponto de
vista utilitarista, o melhor estado de coisas em que todo cidado
ditosamente feliz pode ser inalcanvel por pobres seres humanos, mas
nem por isso deixa de ser o melhor. Talvez estejamos lutando uma batalha
perdida ao tentar maximizar a felicidade, caso em que, diria o utilitarista, isso
seria simplesmente m sorte. Desde que uma ao produza maior utilidade
ou menos sofrimento do que qualquer outra coisa que pudssemos
praticar, somos obrigados a pratic-la para que o bem comum seja preservado
e melhorado.
Por mais desesperadas que sejam as circunstncias, o clculo utilitarista
sempre ter algo a dizer sobre o que deveramos fazer. Por ser o clculo
assim to verstil, raramente temos uma trgua de situaes morais. No
importa o que estejamos fazendo, a probabilidade de que isso seja
moralmente errado, j que sempre haver um rfo no Terceiro Mundo para
quem poderamos estar enviando alimentos naquele mesmo momento. E se
estamos fazendo exatamente isso, haver fatalmente, em algum outro lugar,
uma outra criana morrendo mngua que poderia se beneficiar ainda mais
de nossa ajuda. Mesmo um santo logo sofreria um colapso moral diante de
tais exigncias. Nesse caso, porm, o clculo moral sugeriria que agir
moralmente o tempo todo talvez no seja uma ideia to boa, e as somas
seriam reajustadas de modo a nos permitir, vez por outra, promover menos
que o melhor estado de coisas. O mesmo passe de mgica evita a acusao de
que no podemos esperar que as pessoas sejam motivadas por clculos
frios e no por sentimentos calorosos. Quando voc d um presente de
aniversrio para o seu marido, ele supe que voc o faz porque o ama. Se
voc retrucar dizendo que dar-lhe um presente maximiza a utilidade social,
ele ter toda razo em perguntar o que voc fez da sua verdadeira mulher.
Para tomar um outro exemplo, se um governo hesita quanto a enviar ou no
ajuda para as vtimas de um terremoto, isso provavelmente dar lugar a mais
mortes desnecessrias do que se comboios de socorro fossem enviados
imediatamente e as dvidas formuladas depois. Se deixar que sentimentos
calorosos ditem nossas aes s vezes parece conduzir a um estado de coisas
melhor do que o promovido por um clculo cauteloso, h ocasies em que o
calculador deveria ser calado. dessa maneira que o utilitarismo evita a
maior parte das crticas de que alvo. Sempre que se considera que sua
abordagem no conduz ao melhor, ele redefine seus objetos para levar isso
em conta, e o problema desaparece.
Um problema mais profundo que as somas requeridas no clculo
utilitarista daro sempre errado, porque bem e mal no podem ser
quantificados objetivamente. Quanto sofrimento vale um assalto, por
exemplo, em termos de outros sofrimentos? Metade do provocado pela perda
de um dedo? Por uma centena de picadas de insetos? E pode uma morte ser
realmente comparada com qualquer quantidade de sofrimentos menores?
Como comparar os prazeres e sofrimentos de uma pessoa com os de outra?
Isso leva a uma queixa adicional: no clculo utilitarista, nada sacrossanto. O
utilitarismo no admite nenhum absoluto. Nada proibido, e tudo
potencialmente permitido dependendo de suas circunstncias. Em
Utilitarianism: For and Against (1973), o filsofo ingls Bernard Williams
(1929-) concebeu um experimento mental para expor essas dificuldades.
Imagine que voc est viajando por um pas que tem um histrico pouco
invejvel de respeito aos direitos humanos. Voc chega a uma aldeia na
clareira de uma selva e depara com um peloto de fuzilamento apontando
para dez camponeses aterrorizados. O capito do peloto percebe sua chegada
e, preocupado em ter um estrangeiro prestes a testemunhar o procedimento,
hesita em dar a ordem de atirar. Voc lhe pergunta o que est acontecendo.
Ele explica que os aldeos so suspeitos de abrigar um lder dissidente da
oposio que ele tem ordens de capturar. At agora os suspeitos se recusaram
a revelar o paradeiro do dissidente, mas ele imagina que o fuzilamento de dez
deles talvez faa os outros mudarem de ideia. O capito lhe diz ainda que
aquela no uma ocorrncia inusitada mas, como voc uma visita ao seu
pas, ele far uma exceo especial nesse caso. Poupar a vida daqueles
aldeos com a condio de que voc execute um nico deles. Assegura-lhe
tambm que se voc tentar qualquer bravata, seus homens o fuzilaro
imediatamente e ainda mataro os aldeos. Sem nenhuma culpa, voc se viu
enredado na situao, e agora convidado a cometer um assassinato. Trata-se
de um dilema moral complicado, mas mediante o clculo utilitarista ele se
torna de simples soluo. Como a morte de um produz menos sofrimento
que a morte de dez, voc no s tem permisso para fuzilar um inocente
como tem de fato obrigao de faz-lo e, se no fizer, isso ser moralmente
repreensvel. Talvez no parea justo que lhe peam para assumir a
responsabilidade pela morte de dez aldeos quando a situao no fora de sua
prpria escolha, mas isso, como diria novamente um utilitarista, pura m
sorte.
Quer voc atire ou no nesse caso, a deciso poderia ser mais fcil se a
escolha proposta fosse entre uma e cem, mil, ou dez mil vidas inocentes. O
exemplo nos fora a admitir que nos dispomos a contrabalanar uma vida
com outra. E se no admitimos isso, o utilitarista pode simplesmente
continuar acumulando nmeros at que cedamos e aceitemos que a regra que
probe tirar a vida de outra pessoa no um absoluto moral. Com isso
teremos admitido igualmente que os sofrimentos e prazeres de diferentes
indivduos podem, afinal de contas, ser comparados. Escapar inteiramente de
absolutos morais, contudo, no to simples.
Os utilitaristas esto obrigados a no s evitar infelicidade e dano, como a
promover positivamente a felicidade. Isso se torna um problema quando
diferentes pessoas definem utilidade diferentemente, em especial quando o
prazer de um consiste no sofrimento de outro. Digamos que um ncleo da Ku
Klux Klan com quinhentos membros est louco para comemorar seu
aniversrio no estilo tradicional. Idealmente, gostariam de linchar algum,
mas vivem em um estado que adota a pena de morte, e certamente seriam
condenados por crime to hediondo. Como alternativa, contentam-se em
simplesmente cobrir um homem inocente com alcatro e penas. O prazer que
isso lhes proporcionou foi, como disseram depois no tribunal, indescritvel.
Haviam se divertido tanto que aquela ao sem dvida valera o preo que
agora teriam de pagar. Segundo o clculo hednico de Bentham, eles tm
razo. No frigir dos ovos, o prazer dos quinhentos perpetradores envolvidos
tem, de longe, mais peso que o sofrimento de sua nica vtima. Em termos
utilitaristas, no h como negar que o crime compensou, mesmo que pouca
gente se disponha a admitir uma transao dessa espcie.
Parece, portanto, que preciso introduzir absolutos morais em algum
ponto do sistema. Quando consideramos as consequncias de nossas aes, a
natureza tica dos prprios atos parte integrante do estado de coisas que
criamos. Por exemplo, se um marido mente para a mulher a fim de ocultar um
adultrio, isso pode manter o casal feliz, mas degradar mais ainda a relao.
Usar drogas para quebrar um recorde mundial em uma competio esportiva
sem ser flagrado poderia tornar um sujeito mais famoso e, em certo sentido,
feliz, mas no valer a pena ter essa fama se ele jamais conseguir se esquecer
de que um trapaceiro. Quantidades morais, como honestidade e direitos
humanos, por exemplo, devem ser consideradas juntamente com coisas como
prazer e felicidade em um clculo tico, pois no podemos alcanar
verdadeira felicidade a preo do nosso autorrespeito moral.
17. A DIALTICA DE HEGEL
A descoberta da verdade no conflito

Como Oscar Wilde observou, a verdade raramente pura e nunca simples.


Quando duas ideias opostas conflitam, incomum que uma ou outra venha a
se revelar inteiramente correta ou inteiramente errada. Com enfadonha
regularidade, a verdade de questes em disputa contm um pouco de cada
lado. Um dia ser provavelmente anunciado no noticirio da noite:
Eminentes filsofos que trabalham na Universidade de Cambridge
descobriram A RESPOSTA e, bem, um pouco de cada coisa.
Aprender a dar e receber dessa maneira pode certamente nos tornar pessoas
melhores, mas no satisfaz o absolutista em ns. Quando queremos aprender
a verdade, no pretendemos tirar o melhor partido de uma confuso,
esperamos chegar verso completa, em toda sua glria objetiva. s vezes,
antes de nos darmos conta disso, de fato com ela que somos deixados
mas sempre apenas temporariamente. Duas naes podem brigar por causa de
uma fronteira e finalmente concordar com uma soluo de compromisso
quanto ao territrio disputado. A nova fronteira formalizada em tratados
assinados e aparece em atlas recm-impressos. Mal se passam alguns anos,
contudo, e ela se torna objeto de nova disputa. O processo recomea, e a
verdade que antes era clara se obscurece. Segundo o filsofo Georg Hegel,
esse ciclo est plenamente incorporado na histria de nosso entendimento.
Uma crena, um sistema ou um modo de vida encontra seu oposto e do
embate dos dois surge algo que combina os melhores elementos de ambos.
Mais cedo ou mais tarde, tambm essa crena encontra seu oposto, e torna-se
mais um marco na srie progressiva de entrechoques culturais que movem a
histria humana. Hegel chamou esse processo dialtica, e sua meta a
liberdade perfeita.
Hegel nasceu em Stuttgart em 1770, filho de um guarda aduaneiro no
servio civil. Viveu uma vida relativamente tranquila. A mais ultrajante
histria apcrifa associada a ele conta que, em uma manh de domingo,
plantou uma rvore da liberdade em solidariedade ao esprito
revolucionrio francs. Sua existncia sedentria transcorreu, no entanto, em
meio a grandes eventos, e ele confessou certa vez que, se visse alguma
esperana de sucesso para Napoleo, pegaria um rifle e iria se juntar ao corso
em Paris. No teria precisado viajar tanto, embora no haja nenhum registro
de que tenha pegado em armas quando Napoleo avanou pela Prssia.
Estava ocupado demais (tentando entregar um livro no prazo), at para
celebrar a vitria de seu heri em Iena em 1806. Sua obra mais notvel, A
fenomenologia do esprito, valera-lhe um adiantamento vista pago mediante
severssimas clusulas de multa caso o manuscrito no fosse entregue at 13
de outubro. O francs entrou em Iena para ocupar a cidade exatamente nesse
dia, e foi por sorte que a nica cpia daquele magnum opus chegou ao seu
destino em segurana, em meio ao caos. A sorte no sorriu tanto para Hegel
quando o Reinado do Terror que se seguiu em Iena imps o fechamento da
universidade e lhe tirou o cargo de professor. Talvez essa experincia tenha
tido impacto sobre suas inclinaes polticas, pois, mais adiante em sua vida,
tornou-se um comprovado patriota prussiano. Hegel acreditava que Napoleo
havia introduzido instituies modernas, racionalmente concebidas, em sua
atrasada terra natal, e mais tarde insistiu em que a Alemanha mudara no curso
de sua existncia. De fato, afirmou que seu pas chegara mais perto da
liberdade verdadeira que qualquer outro Estado na histria. Provavelmente, a
monarquia absoluta da Prssia da poca ficou surpresa com essa assero,
como ficaria um historiador contemporneo, mas as classes dominantes
mostraram-se gratas por essa aprovao e, na fase final de sua vida, Hegel
gozou do patrocnio de vrios funcionrios governamentais de alto escalo.
Tornou-se, na verdade, o filsofo do Estado e contribuiu muito para despertar
o nacionalismo alemo.
Certos estudiosos da filosofia abordam o assunto determinados a dar
respeitabilidade s suas ideias preconcebidas, no para critic-las ou aprender
outras novas. Poucos desses estudiosos fizeram isso com tanto sucesso
quanto Hegel. Grande parte de sua obra foi dedicada formalizao das
intuies msticas de sua juventude. Essas intuies consistiam na unicidade
do universo e na crena de que somente o mundo tomado em sua
integralidade pode ser dito verdadeiramente real. As partes componentes do
mundo existem apenas em relao ao todo, e a compreenso gradual dessa
dependncia que nos leva a apreender o mundo como uma unidade singular e
perfeita. Uma vez que ns mesmos somos parte do universo, a raa humana
o instrumento pelo qual o mundo toma conscincia de si. A importncia da
humanidade fora demolida pelo Iluminismo, e os contemporneos de Hegel
agarraram-se s ideias dele em razo de sua promessa de restituir propsito
vida humana. Muitos pensadores do Iluminismo queriam a razo para dar
forma religio, no para substitu-la. Hegel estava entre eles, embora
considerasse a religio subordinada razo. A religio, segundo ele,
expressava as mesmas verdades, s que o fazia atravs de parbolas em vez
de diretamente atravs do intelecto. medida que chegssemos mais perto de
compreender o Esprito Absoluto, no entanto, seramos capazes de pensar o
que anteriormente podamos apenas sentir, e j no teramos necessidade de
mitos, alegorias ou simbolismos. Esse seria o privilgio de uma civilizao
to harmonizada com a filosofia quanto a dos gregos antigos com a esttica.
Nem todo mundo se impressionou com essa viso. Arthur Schopenhauer
(1788-1860), o notvel contemporneo de Hegel, qualificou-o de charlato
banal, inane, repulsivo e ignorante e desdenhou sua ascendncia sobre
jovens discpulos. Para combater a influncia de Hegel, Schopenhauer
marcava suas aulas para coincidir com as do rival, mas foi obrigado a
encerrar o curso quando ningum apareceu. Embora Hegel fosse um mau
orador costumava tossir e gaguejar enquanto folheava suas copiosas
anotaes para encontrar o fraseado certo suas aulas atraam grandes
plateias. Schopenhauer pertencia minoria, e no exagero dizer que Hegel
tomou o mundo de assalto.
Como suas ideias mais importantes no so de difcil apreenso, a
famigerada impenetrabilidade da escrita de Hegel no impediu sua influncia.
Seu mtodo, a dialtica, simples em essncia e pode ser usado to
facilmente para interpretar a experincia de um indivduo como a histria de
uma nao. A dialtica repousa nas contradies internas, ou nos opostos,
presentes em todas as reas da vida humana. Hegel sustentou que todo
progresso alcanado mediante o conflito de opostos; a resoluo deles que
conduz a humanidade para frente e para cima rumo realizao do Esprito
Absoluto, que uma unidade perfeita. Os trs estgios de uma dialtica so:
tese, anttese e sntese. A tese poderia ser uma ideia, uma atitude, uma
civilizao ou um movimento na histria. Sendo incompleta em si mesma,
cada uma dessas teses encontrar mais cedo ou mais tarde sua anttese. As
verdades parciais contidas tanto na tese quanto na anttese passaro ento a
ser incorporadas, em um nvel mais elevado, na sntese que resulta de seu
conflito.
Para uma tese, tome, por exemplo, um jovem recruta que parte para a
guerra pela primeira vez. Ao se aproximar da frente de batalha, ele mal
consegue controlar seu pnico ao som do canhoneio. Quando seus nervos
esto quase se rompendo, a vergonha suplanta o medo, e a anttese, nesse
caso, a temeridade: ele se pe a descoberto em um acesso de loucura e
investe cegamente contra o inimigo. Se tiver sorte o bastante para sobreviver
aos ferimentos e refletir sobre sua experincia, poder chegar sntese, que
seria um meio-termo entre covardia e temeridade. Em uma palavra, bravura:
a capacidade de enfrentar o perigo com sangue-frio e considerar serenamente
quando avanar e quando se proteger. A liberdade a moeda da dialtica de
Hegel ser agora mais bem percebida em suas aes. Ele ter a capacidade
de se controlar e de tomar uma deciso racional em uma crise, quando antes
estava limitado por suas paixes. O recruta tinha o potencial da bravura todo
o tempo, mas foi preciso o conflito entre seu medo e sua vergonha para lhe
dar expresso. Um exrcito moderno preferiria que ele resolvesse esse
conflito particular no campo de treinamento, e muitos soldados podem ser
capazes disso. Hegel, porm, seria certamente ctico com relao a essa
possibilidade, a menos, talvez, que o campo de treinamento fosse ele prprio
um lugar perigoso e rduo, comandado pelos mais ferozes instrutores.
Os conflitos no seio de uma dialtica no precisam ser violentos, embora
batalhas campais paream ser os exemplos favoritos de Hegel. Em muitos
casos de completa autorrealizao, um forte arrependimento ser suficiente.
Se tomamos um homossexual reprimido como nossa tese, a anttese se d
quando ele ou ela compreende que o desejo sexual pode ser contido pela
fora de vontade. O conflito entre desejo e autodomnio leva a uma sntese,
uma vez que, com o poder de se controlar, vem tambm a capacidade de se
libertar de expressar desejo deliberadamente e no como resposta ao
instinto. Se tudo caminhar bem, o resultado ser um novo respeito prprio,
em que as preferncias sexuais podem ser exercidas sem vergonha.
Provavelmente no era isso que Hegel tinha em mente quando concebeu a
dialtica, mas seu mtodo o que h de mais flexvel.
A despeito de todas as suas implicaes pessoais, a dialtica foi
concebida originalmente para a tela mais ampla da histria. Ali Hegel viu a
dialtica arrancando o homem do estado de natureza e impelindo-o para a
nao-Estado. A tese o comportamento sem peias do selvagem, que age
segundo seu humor e sem levar em conta as consequncias. Com o tempo, o
selvagem abandona sua liberdade irrestrita e se submete lei e s presses da
conveno. Essa anttese o faz defrontar-se com o que percebe como uma
tirania. Na sntese dessas condies opostas, torna-se um cidado sob o
imprio da lei. Nesse novo ambiente, capaz de muito que estivera fora de
seu alcance tanto como selvagem quanto como sdito. Agora pode
compreender que liberdade mais que licena vulgar e que a lei no um
mero desmancha-prazeres. Sem dvida ele poderia ter dificuldade em ser
assim to sensato na Prssia de Hegel, mas o prprio filsofo admitia que o
curso da liberdade talvez no tivesse chegado a seu trmino. Essa uma
ressalva importante, porque Hegel tinha uma estranha noo de liberdade,
que favorecia fortemente o Estado em detrimento do indivduo. Como
Bertrand Russell observou, no era uma noo do tipo que nos livrasse de um
campo de concentrao.
Hegel faleceu em 1831, em Berlim, durante uma epidemia de clera. O
futuro da dialtica passou longe do entendimento absoluto com que ele
sonhou. Um de seus jovens discpulos tomou o mtodo e reformulou-o em
linhas materialistas. Em lugar do progresso do Esprito, essa nova dialtica
reconstituiu a histria do homem e previu-lhe o futuro segundo suas
condies econmicas. O discpulo foi, claro, Karl Marx.
18. O MARTELO DE NIETZSCHE
Nossos dolos despedaados

No incio de Crepsculo dos dolos, o pequeno volume em que pretendeu


apresentar uma sntese de suas ideias, o filsofo alemo Friedrich Nietzsche
escreveu:
Este pequeno ensaio uma portentosa declarao de guerra; e quanto a perscrutar os segredos dos
dolos, desta vez eles no so apenas os deuses em voga, mas dolos eternos que so aqui tocados com
um martelo, como se com um diapaso: no h, em ltima anlise, dolos mais antigos, mais
autoconfiantes, mais inflados e tampouco mais ocos.

Nietzsche queria mostrar que os fundamentos sobre os quais edificamos


nossas verdades mais sagradas nossos dolos eram um produto da
histria. E a histria particular em questo, ele acreditava, era a histria de
um deplorvel engano. Props que deveramos usar a razo para compreender
no a vida e a natureza, mas o poder de deciso. No porque isso nos fornece
uma imagem mais clara do mundo embora de fato o faa , mas porque
agir dessa maneira ser fiel nossa natureza e nossa vontade de poder.
Nietzsche descreve a vontade de poder como um desejo insacivel de
manifestar poder; ou como o emprego e o exerccio do poder, como um
impulso criativo. Essa, ele sustentou, era uma faculdade tolhida no homem
moderno. Alm disso, acreditava que ela estava em to avanado estado de
degenerao que nada menos que a destruio total de nosso sistema de
valores era necessria antes que pudssemos redespertar nossa vontade de
poder em sua antiga glria. Somente ento o mundo seria habitvel para o
bermensch o super-homem.
Friedrich Nietzsche nasceu em 1844 no seio de uma devota famlia
protestante na cidade alem de Rocken bei Lutzen, perto de Leipzig. Seu pai
era ministro luterano, como seus avs, mas a profisso de famlia teria um
fim abrupto com Nietzsche. Aos quatro anos ele perdeu o pai e, seis meses
depois, o irmo mais novo. A famlia mudou-se para Naumburg, onde ele
cresceu como o nico homem em uma casa de cinco mulheres. Aos 14 anos
ganhou uma bolsa de estudos em Schulpforta, o internato protestante mais
renomado da Alemanha, onde brilhou nos clssicos. Em 1864 ingressou na
Universidade de Bonn como estudante de teologia e filologia, embora tenha
se concentrado exclusivamente na ltima. Um ano depois, tendo se
desentendido com dois professores, transferiu-se para a Universidade de
Leipzig para estudar com o classicista Friedrich Wilhelm Ritschl. Ali
conheceu o compositor Richard Wagner e esculpiu sua prpria reputao com
tanto sucesso que lhe foi oferecida uma ctedra na Universidade da Basileia,
na Sua. Tinha apenas vinte e dois anos e estava para completar seu
doutorado. Essa promoo foi interrompida pelo servio militar, quando
serviu na companhia de cavalaria de um regimento prussiano de artilharia.
Certo dia, ao tentar saltar na sela de seu cavalo, caiu no cho e sofreu um
grave ferimento no peito. Esse no foi o fim dos contratempos de Nietzsche
com o exrcito. Em 1870, durante a Guerra Franco-Prussiana, ele se
apresentou voluntariamente como enfermeiro e contraiu disenteria e difteria
em poucas semanas, doenas das quais jamais chegou a se recuperar
propriamente. Em 1879 foi obrigado a se demitir do cargo de professor por
problemas de sade e da em diante viveu praticamente na solido, vagando
entre a Itlia, os Alpes suos e a Riviera francesa.
Pelo resto de sua vida de trabalho, Nietzsche foi atormentado por intensas
dores de cabea e deteriorao da vista. A primeira dcada de seu isolamento,
no entanto, foi tambm seu perodo mais frtil, no qual produziu Assim falou
Zaratustra (1883-5) e O anticristo (recusado para publicao at 1895), bem
como Crepsculo dos dolos (1889). Embora se lamentasse de que poucos
contemporneos fossem entender sua grandeza, no tinha vergonha de
alarde-la. Trs captulos de Ecce homo, concludo em 1888, levavam os
ttulos Por que sou to inteligente, Por que sou to sbio e Por que
escrevo livros to bons. No dia 3 de janeiro de 1889, em Turim, Nietzsche
viu um cocheiro chicoteando um cavalo e abraou o pescoo do animal para
proteg-lo. Caiu no cho chorando e essa expresso notavelmente no
nietzschiana de piedade marcou o incio de onze anos de insanidade que
terminaram com sua morte em 1900. tentador atribuir seu colapso fora
de suas ideias e a duas rejeies no amor. Mas deveramos considerar
tambm os sintomas tercirios da sfilis e o uso que Nietzsche fazia de
hidrato de cloral como sedativo. Seja como for, ele sofreria outras afrontas
depois de morto atravs das aes de sua irm e enfermeira, Elizabeth.
Anteriormente, ela trabalhara com o marido, Bernard Forster, na implantao
de uma colnia ariana no Paraguai. Na qualidade de executora literria do
irmo, reeditou as notas de Nietzsche e forjou outras para refletir suas
prprias ideias, ao mesmo tempo que recusava o acesso pblico ao arquivo.
Quando Adolf Hitler chegou ao poder, Elizabeth deu ao regime nazista a
bno pstuma de Nietzsche. O bermensch, no entanto, era um tipo
humano, no um tipo racial. Nietzsche no era antissemita na verdade, o
antissemitismo de Wagner contribuiu para esgotar sua pacincia com o
compositor. Ele tambm admirava os rabes e os japoneses por seu esprito
nobre, ao mesmo tempo que desprezava os alemes. A seu ver, seu prprio
povo s ficava atrs dos iditicos ingleses em matria de degenerao.
Patriticos, nacionalistas e racistas, os nazistas teriam sido certamente
desprezados por Nietzsche. Hoje Nietzsche amplamente reconhecido como
o mais exmio escritor j havido da prosa alem. Isto dito, ler qualquer de
suas obras principais expor-se em igual medida a intuies geniais e aos
desvarios de um manaco.
Nietzsche acreditava que a verdade no era nunca algo que descobrimos
sobre o mundo que era de todo modo inerentemente catico , mas algo
imposto a ele por uma vontade de verdade individual. Esse o esforo de
permanncia do ego no momento em que impe ordem ao caos. Nossos
sistemas de compreenso do mundo nada mais so que memoriais vontade
dos filsofos. No foram elaborados segundo a lgica, mas por um processo
anlogo criao artstica. O super-homem capaz de encarar o caos sua
volta e ainda assim impor-lhe sua ordem mediante a da fora de sua vontade
de poder. Se essa parece uma perspectiva extravagante, a noo de verdade
objetiva no parece menos, afirma Nietzsche. Uma vez que ideias falsas,
como a do amor de Deus por suas criaturas, nos do conforto, ao passo que os
fatos muitas vezes so penosos, a preferncia incondicional dos cientistas
pela verdade sobre a inverdade no passa de preconceito moral. Chega
mesmo a ser uma preferncia contraproducente, pois no curso da histria tal
como narrada por Nietzsche, nossa crena em um mundo real independente
de nossas percepes interiorizou-se e negou seu prprio fundamento. A
histria comea com Plato, que originalmente concebeu um mundo
verdadeiro ao alcance da apreenso dos sbios e virtuosos. Isso foi depois
incorporado ao cristianismo e nos oferecido como uma promessa na forma do
cu. Com a filosofia de Immanuel Kant, o carter do mundo ideal tornou-se
incognoscvel aos poderes humanos de apreenso, mas pelo menos ele ainda
existia. Mais tarde ainda, filsofos indagaram como se poderia esperar que
seres humanos extrassem orientao de algo incognoscvel, e assim o mundo
verdadeiro tornou-se, nas palavras de Nietzsche, intil e suprfluo. Com
o mundo da verdade desapareceu tambm o das aparncias, pois tampouco
a maneira como as coisas se manifestam uma verdade em-si at os
fatos mais incontroversos esto sujeitos a interpretao. Alm disso,
Nietzsche admitiu que tambm essa ideia dele mesmo era, ela prpria,
apenas uma interpretao.
Nietzsche no pensava, contudo, que uma interpretao era to boa
quanto qualquer outra, pois considerava a verdade uma quantidade moral. As
verdades e interpretaes de indivduos felizes, saudveis e fortes eram
preferveis s dos fracos e abjetos. Para sua repulsa, descobriu que os valores
dominantes no mundo ocidental pareciam proceder destes ltimos. Como os
fracos conseguiram isso, j que certamente no so preo para o leo entre os
homens, com sua indomvel vontade de poder? A resposta de Nietzsche
que a mediocridade prevaleceu graas fora dos nmeros. Ao se
congregarem sob a f judaica, os escravos que seguiram Jesus Cristo
destronaram a moralidade de seus senhores e substituram as virtudes
aristocrticas pela linguagem da indignao. O cristianismo condenou os
nobres, os belos e os poderosos ao fogo de um inferno fictcio enquanto a
Terra foi legada aos mansos e aos coxos. Esse ato criativo dos escravos no
foi uma celebrao de sua liberdade recm-conquistada, mas mera reao
contra os valores de seus antigos senhores. Esses valores foram corrompidos
e invertidos: a autoconfiana, por exemplo, tornou-se arrogncia, e a
incapacidade de vingar-se do inimigo transformou-se na virtude do perdo.
O orgulho saudvel foi substitudo pela humildade e a competio frutfera
deu lugar caridade.
Assim comeou a idade da moral, pois os aristocratas no tinham tido
nenhuma necessidade de regras para restringi-los ou de punies para coagi-
los. A moralidade a provncia no do indivduo, mas do rebanho, que nos
impinge suas noes de bem e mal sem nos permitir criarmos as nossas
prprias. O individualismo que sobrevive envolto em mal-estar. A rebeldia
do rebanho provoca estertores de culpa e uma conscincia moral que sufoca a
livre ao de nossos instintos. A primazia da culpa destri nosso autorrespeito
e nos torna no melhores que um camelo, uma condio que aceitamos por
desejo de uma vida fcil. O que conseguimos, porm, uma iluso de
facilidade, pois sob condies de paz, o homem belicoso ataca a si mesmo.
Com a negao das virtudes naturais, veio a negao do mundo dos
sentidos atravs da filosofia degenerada do platonismo grego. Esta ltima
descrio aplicava-se at ao eu individual, divorciando uma pessoa de suas
aes e tornando possveis intenes boas ou ms onde antes houvera
apenas a expresso imediata da vontade. Nietzsche nos exorta a levar o
niilismo ao inimigo, destruindo seus valores e criando valores novos que
sejam fiis a nossa vontade de poder. Isso exige uma vontade criativa, no
uma mente lgica.
Nietzsche no se preocupava excessivamente com a possibilidade de os
meios que usava para atacar outros filsofos virem a ser aplicados tambm s
suas prprias ideias. No estava interessado em engajar outros pensadores em
uma batalha de perspiccia lgica. A verdade, como normalmente
entendemos o termo, no era a rigor o objeto de sua filosofia j que segundo
ele a capacidade de criar e destruir a verdade precedia a capacidade mtica de
discerni-la. Desse modo, suas ideias solapavam as de seus opositores em vez
de travar combate com elas. Ele filosofa com um martelo usado para
perscrutar dolos, que so tocados com um martelo como se fosse com um
diapaso, at que as reverberaes os reduzam a p. Uma ideia torna-se um
dolo quando uma expresso de nossa vontade de poder se mascara como
uma verdade objetiva acerca do mundo. Levar as coisas to longe no s
enganar a si mesmo, como insultar o impulso criativo pelo qual moldamos
verdades. Ao faz-lo, elevamos nossas ideias somente pela degradao de ns
mesmos. Um filsofo saudvel, em contraposio, feliz em esculpir sua
verdade a partir das aparncias e deix-las assim no nvel do instinto ,
pois a falta de autoconfiana no o compele a buscar para sua verdade um
status mais elevado que sua prpria afirmao delas.
Todos os criadores so duros, Nietzsche escreveu, e deve parecer uma
glria para ti imprimir tua mo em milnios como sobre cera, uma glria
escrever na vontade de milnios como em bronze mais duro que bronze,
mais nobre que bronze. S o mais nobre totalmente duro. A vontade de
poder parece ser algo to duro que no h nada de mais duro com que mold-
la se pelo menos tal substncia existisse. Porque a fora da vontade
patentemente no pode conquistar tudo, as exortaes de Nietzsche
representam uma atitude em face da condio humana e no qualquer plano
real para mud-la. Ele fez a declarao famosa de que tudo que no me mata
me fortalece. Mas mesmo que aceitemos que o sofrimento por vezes bom
para ns, continua sendo bastante irracional desej-lo em si mesmo pela razo
de que no pode ser evitado. Nietzsche declara transformar todo foi em eu
quis assim!. Pede que passemos a dizer amm, a dizer sim para tudo que
nos aconteceu e acontecer. Qual a diferena, contudo, entre essa resposta
ao mundo e aquela do escravo que se alegra quando seu senhor o surra,
afirmando ser exatamente aquilo que sempre desejara? Um pouco de senso de
humor uma tima vara com que atacar nossos adversrios, mas unir-se a
eles como Nietzsche efetivamente prope muito diferente de surr-
los.
No aponto o mal e a dor da existncia com o dedo da censura,
Nietzsche professou, antes, alimento a esperana de que a vida possa um dia
tornar-se pior e mais cheia de sofrimento do que jamais o foi. uma forma
muito estranha de afirmao da vida. Nietzsche nos ensina a no transigir em
face da adversidade; a celebrao do sofrimento que advoga est mais
prxima da cooperao com nossos adversrios que de seu combate e derrota.
Mais vale recuar para o terreno moral elevado que afirmar, como Nietzsche,
que ele foi encontrado nos abismos. Se uma crise no fosse ela prpria um
mal, no poderamos falar de super-la. Mesmo que calamidades nos
fossem enviadas para nos pr prova, por assim dizer, seria de supor que
s nos alegraramos quando as superssemos. Ao ler Nietzsche, temos de nos
perguntar francamente: gostamos ou no da dor? O estoicismo, ou a aceitao
de tudo, nos enobrece, mas no h nenhuma razo por que uma rebelio irada
contra nossa sorte no possa alcanar o mesmo fim. Isso no quer dizer que
seja nobre lamuriar-se e gemer em face do sofrimento nem que
deveramos exercitar a negao de que Nietzsche acusa a humanidade ,
mas que, embora devamos aceitar o que nos advm e fazer dele o melhor, no
temos tambm o dever de gostar dele. Se voc perde as duas pernas em um
acidente de trnsito e aprende a enfrentar sua deficincia, isso algo
admirvel, mas algo admirvel seu. Certamente no ocorre graas ao
motorista bbado que o atropelou. Embora voc possa bendizer cada novo dia
com um sorriso e nunca permitir que sua situao o derrote, isso no anula
suas razes de queixa procedente, muito menos uma ao civil. Uma coisa
dizer que o modo como reagimos a experincias est inteiramente dentro de
nosso prprio poder, mas a natureza de nossas experincias, uma vez que elas
ocorreram, est muitas vezes claramente alm dele. Como outras formas de
loucura, a megalomania nietzschiana de pouca ajuda para a condio
humana.
Aos nos falar do potencial que tem toda adversidade de ser transformada
em benefcio para ns, o prprio Nietzsche estava assentindo em um mito
um mito criado pelos fortes, no pelo rebanho. Tinha razo ao dizer que os
perdedores da vida muitas vezes negam sua responsabilidade pessoal pelos
acontecimentos e superestimam o papel da m sorte em sua derrocada. Mas o
que ele no reconheceu foi que aqueles que tm xito na vida no hesitam em
aceitar o mrito que lhes devido e subestimam naturalmente o papel da
sorte em seus feitos. Objetar que o resto da humanidade poderia ter feito
melhor com suas oportunidades o meio pelo qual os fortes e saudveis
aplacam a culpa que sentem por sua boa fortuna. Isso no se aplica de modo
algum a todos que tm um bom salrio, uma casa grande e um carro esporte.
Mas, em vez de sentir genuna comiserao digamos, pelos trabalhadores mal
pagos no Terceiro Mundo, muito mais fcil para nosso ego pensar que eles
podem melhorar sua sorte por meio de seus prprios esforos, ou que seus
filhos e netos gozaro de tais benefcios. Esses indivduos movem-se de fato
no meio do rebanho o tempo todo foram eles que nos disseram que nossos
sofrimentos seriam corretamente avaliados no cu. Se o cristianismo
escravido moral, foi um cativeiro incutido nos escravos pelo bermensch,
no construdo por eles prprios. Agora que Deus est morto, como
Nietzsche diz, e no mais acreditamos cegamente no cu, as coisas no
mudaram muito. Longe de demolir esse dolo, o prprio Nietzsche ajudou a
preservar o statu quo dizendo-nos que nossas tragdias no importam muito
porque sempre podemos super-las. Exatamente quando nossa maior fonte de
auto-opresso estava se esboroando, Nietzsche chegou para erigir uma nova.
Em lugar da rendio ao mal e adversidade, deu-nos a parceria com eles.
19. O ESPELHO DO JOVEM WITTGENSTEIN
O que pode ser mostrado, mas no dito

Os melhores romancistas nos mostram o que os piores conseguem apenas nos


contar. quando so exibidas na fico como na vida que as emoes
manifestam seu poder, pois seu valor tende a ser perdido no relato. Quando
jovem, o filsofo Ludwig Wittgenstein afirmou que isso valia para todas as
verdades, tanto intelectuais quanto morais, que os pensadores procuravam
descobrir. A filosofia era um espelho capaz de refletir o mundo, mas no
capaz de enunci-lo. No se pode falar sobre essncia do mundo, e a essncia
de nossos pensamentos, ele acreditava, pode-se apenas mostr-la. O incio do
sculo XX foi um perodo em que filsofos reescreveram os problemas da
filosofia como problemas da linguagem. Mais de cem anos antes, Immanuel
Kant se dera conta de que antes de podermos compreender o mundo,
devemos compreender as faculdades da percepo e os processos de
pensamento pelos quais ele mediado. Wittgenstein deu mais um passo atrs
e afirmou que, uma vez que toda compreenso tem lugar atravs da
linguagem, o estudo desta ltima produzir a imagem mais precisa do mundo.
Questes filosficas tm de ser formuladas em palavras; portanto, se voc
encontra os limites da linguagem, encontra assim os limites do que pode ser
perguntado e respondido em filosofia.
Caula de oito filhos, Wittgenstein nasceu em Viena em 1889. Sua
famlia era uma das mais ricas da Europa. Seu pai, Karl, era um magnata do
ferro e do ao e um dos importantes capites da indstria do Imprio Austro-
Hngaro. At os quatorze anos, Wittgenstein foi educado em casa um
centro de msica e cultura que contava o compositor Johannes Brahms entre
seus visitantes habituais. Todos os irmos de Wittgenstein eram talentosos,
mas a instabilidade era to evidente na famlia quanto a genialidade, e trs de
seus quatro irmos cometeram suicdio. Em 1908, Wittgenstein foi para a
Universidade de Manchester, na Inglaterra, para estudar aeronutica,
atividade que o levou matemtica, que por sua vez o levou para a filosofia.
Deixou Manchester e a engenharia e acabou conhecendo Bertrand Russell em
Cambridge, onde se tornou seu protegido. Em menos de dois anos, Russell
percebeu que o aluno acabaria por super-lo. Wittgenstein afirmou que a
confiana que Russell depositava nos talentos dele o salvou das ideias de
inutilidade que o poderiam ter levado ao suicdio. Mas talvez isso no tenha
sido suficiente, pois quando a Primeira Guerra Mundial foi deflagrada
Wittgenstein alistou-se no exrcito austro-hngaro. Acreditava que, mediante
a intensidade dessa experincia, se tornaria uma pessoa diferente. O
exrcito o designou para tarefas administrativas, mas ele insistiu em ser
mandado para a frente de batalha, onde acabou por ser condecorado vrias
vezes por bravura. Continuou seu estudo de filosofia nas trincheiras, fazendo
anotaes para o que viria a ser o nico livro que publicou em vida, o
Tractatus logico-philosophicus.
Wittgenstein tinha o tipo de descaso pelo conforto material que s um
aristocrata poderia ter. Ao herdar uma fortuna, deu a maior parte dela para as
irms sob a alegao de que, como j eram ricas, aquilo no lhes faria mal
algum. Estimulava seus alunos da classe trabalhadora a abandonar a filosofia
e retornar vida de trabalho duro e, certa vez, chegou a solicitar cidadania
sovitica de modo a poder viver como campons. As autoridades russas o
informaram de que j tinham camponeses suficientes, mas ficariam
encantadas se ele assumisse um cargo docente numa de suas universidades.
Ele declinou do oferecimento e viveu frugalmente pelo resto da vida. Em
1920 dois anos antes de o Tractatus ser finalmente publicado
Wittgenstein retirou-se para os Alpes a fim de se tornar professor de escola
primria. Tinha apenas trinta e um anos, mas acreditava j ter resolvido os
problemas da filosofia nas setenta e cinco pginas de seu primeiro livro.
Nove anos mais tarde, retornou a Cambridge para resolv-los todos de novo.
Enquanto servia na frente oriental, Wittgenstein ouviu falar de um
julgamento em que fora apresentada a maquete de uma rua para explicar os
eventos que haviam levado a um acidente automobilstico. Intuiu da que
nossas palavras funcionavam como os carros e os bonecos de brinquedo no
modelo so organizados para estabelecer uma imagem da realidade. Em
consequncia, afirmou que todos os sistemas representacionais deviam operar
por meio de analogias como essas. Atravs de nossas palavras no
espelhamos os objetos a que elas se referem sendo meros smbolos
arbitrrios que concordamos em usar para denotar certos objetos ; a
semelhana surge de fato quando consideramos as relaes entre as palavras
numa frase e entre os objetos num estado de coisas. A relao entre uma
afirmao e um estado de coisas como entre a de um mapa em escala e o
terreno que ele representa. Embora o mapa seja, claro, muito menor que o
terreno, isso no importa desde que as distncias entre os lugares nele
traados sejam anlogas quelas entre seus correspondentes no mundo real.
Para que a linguagem seja possvel, Wittgenstein raciocinou, a forma ou
estrutura das frases deve ser a mesma exibida por estados de coisas no
mundo. As estruturas do mundo devem ser espelhadas pelas estruturas da
linguagem que usamos para falar sobre elas. Assim como um estado de coisas
complexo pode ser decomposto em suas partes, a linguagem pode ser
analisada em componentes mais simples. Os substantivos representam
objetos simples do mundo, e o modo como so combinados em uma frase
representa o modo como os objetos correspondentes referidos se colocam uns
em relao aos outros. Enquanto os objetos mantm entre si relaes
espaciais, as palavras mantm entre si relaes lgicas. Essa estrutura comum
o que reconhecemos quando compreendemos que a afirmao, O gato est
sobre a esteira refere-se a aquele gato que est sobre aquela esteira. como
se alinhssemos uma declarao contra o mundo como uma rgua ou uma
grade transparente para ver se os dois se correspondem. Quando se
correspondem, dissemos algo verdadeiro.
As relaes entre objetos no mundo no so elas mesmas objetos
adicionais. Quando o gato est sobre a esteira, h um gato, uma esteira e a
relao entre eles no h nenhum terceiro objeto, que o estar-sobre-a-
esteira-do-gato. De maneira semelhante, as relaes lgicas entre palavras em
uma assero no so palavras extras, elas so mostradas na estrutura das
coisas que dizemos. Isso importante porque significa que a relao entre
nossa linguagem e o mundo que ela representa no pode ser ela prpria
expressa em linguagem. S h uma coisa no mundo que uma imagem no
pode representar ela mesma. Ela no pode representar o que h nela
mesma que faz dela uma imagem. Se pegssemos a pintura de um cachimbo e
escrevssemos nela Isto a imagem de um cachimbo, estaramos saindo da
forma pictrica. Se, por outro lado, vssemos o escrito meramente como um
outro elemento da pintura, ele passaria a carecer de interpretao, exatamente
como o resto da pintura. Precisaramos inscrever outra afirmao na pintura
para dizer o que o escrito estava fazendo e ento estaramos de volta de
novo ao mesmo problema. Isso ocorre porque a verdade no intrnseca a
imagens; antes algo que uma imagem adquire em virtude de sua relao
com alguma outra coisa alguma coisa fora dela mesma a saber, o
estado de coisas que representa. Seja o que for que v dentro da imagem
apenas mais imagem que podemos ento confrontar com o mundo para ver
se exato ou no. O adendo Isto a imagem de um cachimbo teria de ser
similarmente confrontado. Desnecessrio dizer que no podemos confrontar
uma imagem consigo mesma, pois isso no seria em nada diferente de
simplesmente olhar para ela.
Como a linguagem uma forma de representao, essas mesmas
limitaes aplicam-se s palavras, que podem representar qualquer coisa na
realidade, mas no podem representar o que tm em comum com a realidade
de modo a serem capazes de represent-la. Se tentssemos fazer isso com
palavras, produziramos apenas mais linguagem, assim como produzimos
apenas mais imagem ao escrever diretamente na pintura. A questo de
determinar significativamente o valor das palavras como se supe que os
filsofos faam o tempo todo no pode portanto surgir. No entanto, se a
linguagem o meio pelo qual entendemos o mundo, pareceria razovel
imaginar que poderia haver uma melhor. A teoria de Wittgenstein se aplica,
contudo, no s ao ingls ou ao francs, mas a todas as lnguas possveis. As
regras que codificou aplicavam-se a qualquer lngua que se fundasse, para sua
inteligibilidade, na representao. Assim, se quisssemos ver quo bem
nossas palavras representam o mundo, ou quo bem nossos conceitos
filosficos descrevem a realidade, seramos incapazes uma vez que
precisaramos faz-lo a partir de uma posio externa a nosso sistema de
representao. Precisaramos ser capazes de olhar para esse sistema por um
lado, e o mundo por outro, mas nenhum posto de observao como esse nos
est disponvel quando estamos usando a prpria linguagem.
Assim como no podemos falar de uma rea que no pode ser mapeada,
no podemos falar de estados de coisas que no podem ser representados em
linguagem. Inversamente, assim como um mapa de lugar nenhum no
representa coisa alguma, ditos que no se referem a nada no mundo so
absurdos. Como Frank Ramsey, contemporneo de Wittgenstein, observou
em sua crtica ao Tractatus: O que no pode ser dito no pode ser dito, e
tampouco pode ser assobiado. A ltima frase do Tractatus diz: Aquilo de
que no se pode falar, deve-se calar. No entanto, como uma obra de filosofia
que descreve a essncia da linguagem, o prprio Tractatus est longe de calar
sobre essas mesmas coisas. A linguagem comum exibe sua estrutura, e a do
mundo, mostrando-a a ns. O Tractatus, por outro lado, tentou formular
explicitamente o que essa estrutura e, ao faz-lo, tornou-se ele mesmo sem
sentido em seus prprios termos. Wittgenstein explica sua posio assim:
Minhas proposies servem como elucidaes da seguinte maneira: qualquer pessoa que me
compreenda acabar por reconhec-las como absurdas, quando as tiver usado como degraus para
ir alm delas. (Ela deve, por assim dizer, jogar fora a escada depois de a ter subido.) Ela deve
transcender essas proposies, e ento ver o mundo corretamente.

Wittgenstein admite que no conseguiu dizer nada de significativo no nos


disse nada , mas, ao faz-lo, demonstrou, ou nos mostrou, algo muito
importante:
Quando a resposta no pode ser posta em palavras, tambm a pergunta no pode ser posta em palavras.
O enigma no existe.
Se uma pergunta pode ser formulada de alguma maneira, tambm possvel respond-la.

Como o Tractatus mostra que as respostas para os problemas da filosofia no


podem ser postas em palavras, ele demonstra que as perguntas foram
equivocadas o tempo todo. Wittgenstein continua.
A soluo para o problema da vida vista no desaparecimento do problema. (No ser por isso que
aqueles que descobriram, aps um longo perodo de dvida, que o sentido da vida ficou claro para eles
foram incapazes de dizer em que consistia esse sentido?)

A propsito da teoria da imagem, o sentido de uma coisa reside sempre fora


dela, na medida em que uma imagem deve obviamente situar-se fora daquilo
que representa (fosse ela interna a seu objeto, seria aquela prpria coisa e
no, em absoluto, uma imagem dela). Se formos tratar nossa existncia como
um signo que tem um sentido, o sentido da vida residir fora dela. Tentar
falar do problema da vida ou de valores ticos, ou estticos chocar-se
contra as paredes da linguagem. Mas quando se cartografa o interior da
priso, Wittgenstein sugeriu, o lado de fora se torna manifesto. Em uma carta
ao escritor Ludwig von Ficker, ele declarou:
Quis escrever que meu trabalho consistia de duas partes: da que est aqui, e de tudo que no escrevi. E
precisamente esta segunda parte a importante. Pois o tico delimitado a partir de dentro, por assim
dizer, pelo meu livro; e estou convencido de que, estritamente falando, ele S pode ser delimitado
dessa maneira. Em suma, eu penso: revolvi todas essas coisas sobre as quais tanto andam tagarelando
hoje em dia ao permanecer calado a respeito delas.
As limitaes da assero explcita so evidentes na vida cotidiana. Por
exemplo, se prometo chegar cedo do trabalho em casa, no posso convencer
ningum de que realmente pretendia isso simplesmente reiterando o fato
como se a sinceridade fosse uma outra declarao a ser anexada primeira.
Alm disso, no cumpro minha promessa ao anunciar Aqui estou! quando
chego em casa. Ao chegar pontualmente, mostro a meu parceiro que o que
disse era verdade. Minha sinceridade tampouco uma inteno, como uma
anotao mental que fao para mim mesmo pois isso de pouco adiantar
se eu perder tempo a caminho do metr. Onde a fala barata, os pensamentos
no valem nada. Quando Wittgenstein aplica essa anlise filosofia para a
qual os pensamentos so extremamente valorizados , ele revela as
limitaes similares de toda afirmao que pretenda expressar grandes
verdades, tais como a natureza de Deus ou o valor da vida humana. Sempre
que houver representao, as verdades mais importantes sero aquelas que
podem ser somente mostradas e no expressas. No entanto, a linguagem
envolve mais do que representao, como o prprio Wittgenstein descobriu
na segunda fase de sua trajetria intelectual.
20. OS JOGOS DO WITTGENSTEIN MADURO
A fuga da garrafa de moscas

Com a idade, Ludwig Wittgenstein desistiu de propor teorias filosficas. De


fato, todo o seu pensamento posterior consiste em um compndio de
ferramentas e mtodos para ver-se livre delas. No acreditava mais que a
filosofia era uma busca da verdade (nem mesmo uma busca v), a seu ver ela
deveria se concentrar em desfazer as confuses que criara. Pensar
filosoficamente ou nos levar de volta do absurdo para o sentido, ou nos
mostrar que estamos num beco sem sada e deveramos parar de seguir uma
linha particular de indagao. A filosofia uma busca de clareza, no uma
tentativa de descobrir novas verdades sobre a vida e o mundo. O propsito
dela, nas palavras de Wittgenstein, mostrar mosca a sada da garrafa de
moscas. Com a mesma intensidade que os mdicos pesquisam vacinas, os
filsofos deveriam abolir a si mesmos. Quando feita propriamente, a filosofia
deixa tudo como , pois seu objetivo no nem a teorizao nem a
descoberta de novos fatos, ele acreditava. A abordagem de Wittgenstein no
propor teorias, mas analisar e descrever em detalhe o que est se passando
quando usamos a linguagem. Seu conselho : No pense, olhe!
Wittgenstein decepcionou-se com suas experincias como professor
primrio na ustria na dcada de 1920. Encorajava seus alunos a se
aperfeioarem, mas era constantemente frustrado pelas baixas expectativas
dos pais deles. No melhorou em nada sua situao ao impor uma disciplina
draconiana em classe, dando sopapos regulares nas orelhas das crianas
(fossem meninos ou meninas) que deixavam de corresponder a seus exigentes
padres em matemtica. Felizmente, a ideia de uma nova filosofia estivera
gestando nele durante esse tempo. Em 1929, aos trinta e nove anos, retornou
a Cambridge para lecionar no Trinity College, a propsito do que o grande
economista John Maynard Keynes, seu admirador, escreveu para sua mulher:
Bem, Deus chegou. Encontrei-o no trem das 5h15min. O quarto em que
Wittgenstein morava e ensinava tinha por moblia uma cama, uma pia e uma
cadeira de armar; os alunos tinham de levar outras dessas cadeiras se
quisessem ouvir suas aulas sentados. Em 1947 ele abandonou o ensino para
se concentrar em sua obra, grande parte da qual completou recolhido na
Irlanda rural. Ali era visto como um excntrico local. Embora um fazendeiro
o tenha expulsado de sua terra porque ele assustava as vacas, ele parece ter
aprendido durante esse tempo como atrair as aves das rvores. Em 1951, dois
dias depois de completar sessenta anos, Wittgenstein morreu de cncer da
prstata em Cambridge. Consta que suas ltimas palavras foram: Diga-lhes
que tive uma vida maravilhosa.
Como na juventude, Wittgenstein continuou a afirmar mais tarde na vida
que os problemas filosficos deveriam ser enfrentados mediante um estudo
da linguagem. Mas agora no se tratava de mostrar como nossa linguagem
espelha o mundo e comunica a verdade. A verdade, em vez de uma qualidade
que nossas crenas possuem ou no, , isto sim, uma atividade que
simplesmente desempenhada ou no. Uma ao, diferentemente de uma
afirmao, no pode ser verdadeira ou falsa, mas pode ser adequada ou
inadequada segundo o contexto em que enunciada. Mesmo as afirmaes,
contudo, devem ser vistas como aes na filosofia posterior de Wittgenstein.
Afirmaes so corretas no quando correspondem realidade que esto
tentando espelhar, mas quando estamos fazendo um uso correto da linguagem
isto , quando as palavras na afirmao so compatveis com as regras e
convenes do sistema, o jogo da linguagem, de que fazem parte.
Compreender uma palavra ou conceito ser capaz de us-lo segundo as
regras apropriadas. Se voc viola essas regras, no est intrinsecamente
errado, mas no est jogando aquele jogo particular. uma regra do jogo
de linguagem da tica, por exemplo, que, ao acreditar que uma coisa est
certa, voc se sentir movido a agir de acordo com ela (ou pelo menos a
pensar que deveria). Se voc estivesse jogando tnis e algum observasse que
estava jogando muito mal, voc poderia responder que no se importava e
que no estava realmente interessado em jogar nada melhor. Mas se algum
lhe diz que voc est agindo mal, voc no pode concordar e acrescentar que
no est interessado em melhorar seu comportamento. Se respondesse dessa
maneira, estaria revelando no entender realmente o que as palavras certo e
errado significam. Voc seria ignorante no de verdades ticas, mas das
regras segundo as quais afirmaes ticas devem ser feitas para se qualificar
como ticas. Segundo Wittgenstein, saber alguma coisa saber como fazer
alguma coisa, e no saber que alguma coisa verdade.
Entretanto, antes que um jogo de linguagem possa ser jogado ele tem de
ser vivel. Todos os jogos de linguagem viveis isto , os que podem ser
jogados de algum modo tm de atender a certas condies. Em primeiro
lugar, tm de ser atividades partilhadas. As regras devem estar publicamente
disponveis, ou jamais seramos capazes de aprend-las. Isso se aplica at
linguagem de coisas que normalmente consideramos irredutivelmente
privadas, j que uma criana s pode aprender a partir da linguagem e do
comportamento que observa. Poderamos pensar que o fato de uma pessoa
estar ou no sentindo dor, por exemplo, uma questo que cabe a ela mesma
decidir. No entanto, as crianas aprendem a palavra dor ouvindo outros a
mencionarem quando queimam o dedo ou do uma topada com o p, e vendo
como as pessoas reagem quando usam o termo. Se dor se referisse
puramente a uma sensao, por outro lado, e no tivesse nenhuma conexo
necessria com contorcer-se, gritar e praguejar, uma falante adulta vamos
cham-la de Marta que usasse a palavra da maneira normal poderia ter
passado sua vida toda usando-a mal, sem se dar conta disso. possvel que
todas as vezes que ela viu pessoas pulando, declarando estarem sentindo
dor, elas estivessem de fato fingindo para despertar piedade. Mesmo assim,
Marta teria aprendido a usar a palavra dor ainda que nem sempre seja
esperta o bastante para perceber quando outros a esto usando
dissimuladamente. Supondo que essas pessoas que a atormentavam dessa
maneira j se divertiram o bastante e agora querem tir-la de sua aflio (ou
lan-la nela), como o poderiam fazer? Elas no podem mostrar a Marta suas
sensaes de dor, j que se supe que estas so essencialmente privadas
(supostamente, foi assim que os fingidores conseguiram engan-la).
Tampouco adiantaria se a espetassem com uma vareta pontiaguda e
dissessem Isto dor j que no teriam como saber, a no ser pelo
comportamento aparente de Marta, se ela sente a mesma sensao que eles ao
serem espetados.
Como o comportamento aparente nossas reaes e fala a nica
coisa em que podemos nos pautar, ele deve ser tudo de que precisamos para
ensinar a algum como usar um termo. Mesmo que exista telepatia, muitos
atestaro que no foi por meio dela que adquiriram seu vocabulrio. No
temos tambm um conhecimento inato de nossas palavras, pois h milhares
de lnguas no mundo todas as quais precisam ser aprendidas mediante um
longo processo de observao. As regras de um jogo de linguagem no s
devem ser partilhadas por uma comunidade de usurios, como tambm no
podem ser a provncia apenas de um grupo seleto de indivduos conhecidos
como filsofos. Para Wittgenstein, pblico significa o pblico geral. So
os usurios da linguagem comum que j tm as respostas, pois eles so
capazes de empregar termos em jogos de linguagem sem dificuldade. S
quando usam mal sua linguagem que se tornam filsofos e passam a
necessitar de uma terapia wittgensteiniana que lhes permita sair da garrafa de
moscas.
Todos os jogos tm regras que podem ser seguidas ou violadas, e deve ser
possvel para ns saber quando as estamos violando, pois de outra maneira
no haveria diferena discernvel entre jogar e no jogar o jogo. Segundo o
argumento da linguagem privada de Wittgenstein, a coisa que determina se
estamos ou no jogando segundo as regras deve se situar fora de ns, pois de
outro modo seria fcil demais romp-las inadvertidamente. Se seguir uma
regra corretamente consistisse meramente em sentir que o estamos fazendo,
poderamos ter a sensao ainda que estivssemos de fato violando-a. De
fato, no haveria diferena alguma entre seguir uma regra e meramente
pensar que a estvamos seguindo. No mundo real, claro, logo seramos
lembrados delas se agarrssemos a bola e sassemos correndo com ela
durante um jogo de futebol. Alegar que pensvamos estar fazendo a coisa
certa no nos ajudaria muito diante do rbitro. Poderamos ter nos
confundido, e pensado que estvamos jogando rgbi ou futebol americano,
mas mesmo nesse caso estaramos obedecendo a certas regras, ainda que no
as mesmas que o resto de nosso time no campo. O carter significativo de
nossas palavras e aes, o fato de seguirem regras, presume a existncia de
um mundo fora de nossas prprias mentes. Regras, ao que parece, no nos
podem ser dadas por ns mesmos elas nos devem ser impostas a partir de
fora. Embora a verdade possa ser uma questo de conveno, no pode ser
uma conveno de um s.

Embora as regras de todo jogo de linguagem se situem na esfera pblica, isso


no torna necessariamente o aprendizado delas uma tarefa fcil. Toda regra
est sujeita a interpretao e, por melhor que seja o ensinamento, mal-
entendidos continuam possveis. A regras devem ser aprendidas por meio da
observao, mas no possvel observar todas as aplicaes de uma dada
regra como cada movimento que o rei poderia fazer em um jogo de
xadrez. Mostramos a um iniciante como as peas se movem deslocando-as
um espao aqui e outro ali, mas ele poderia no compreender que elas no
podem ser movidas para fora do tabuleiro, por exemplo. Nossa explicao
no pode pretender abranger todos os erros que ele poderia cometer, e apesar
disso a maioria de ns tem pouca dificuldade em aprender as regras do xadrez
ou de qualquer outro jogo. Isso ocorre em parte porque as regras so pblicas,
de tal modo que outros podem nos dizer quando estamos fazendo um erro e
corrigi-los. Mas ocorre tambm porque certos erros so mais comuns que
outros. Alguns, como comer as peas que capturamos, so to raros que em
geral no precisamos assinal-los antecipadamente a iniciantes. Isso se deve a
experincias que partilhamos na condio de seres humanos antes que o jogo
da linguagem comece. Somos capazes de nos comunicar uns com os outros
facilmente porque temos uma forma de vida em comum. Essa forma de
vida tal que talvez no seja familiar para outras criaturas, como gatos
com os quais a comunicao difcil, se no impossvel. Como Wittgenstein
expressa em Investigaes filosficas: Se um leo pudesse falar, no
seramos capazes de compreend-lo.
Isso no quer dizer que as mesmas regras no possam levar a concluses
diferentes. Se uma pessoa acredita que foi abduzida por extraterrestres
quando sabemos muito bem que simplesmente levou uma pancada na cabea
e passou uma semana inconsciente em um hospital ela poderia ter chegado
a essa concluso usando os mesmos critrios que ns: por exemplo, as
estranhas cicatrizes em sua cabea e a perda de memria. Se lhe dissermos
que a operao para reparar os ferimentos causaram as cicatrizes e que a
amnsia uma reao normal a drogas sedativas, ela poder acatar nosso
ponto de vista. Se no o fizer, no estar mais jogando o jogo das evidncias.
Nesse caso, no podemos dizer que sua crena equivocada, j que no do
tipo que pode ser certa ou errada. O abduzido pode, claro, pensar que est
certo e queixar-se de que tem provas indiscutveis de seu ponto de vista,
mas no cabe a ele decidir. Isso no significa que a opinio da maioria
sempre correta jogos de linguagem no so um teatro de poder poltico ,
pois poderamos imaginar um abduzido conseguindo convencer um bando de
americanos de que abdues por extraterrestres realmente acontecem. (De
fato, segundo estatsticas correntes, isso exatamente o que podem fazer e
fazem.)
Problemas filosficos surgem quando a linguagem sai de frias, na
expresso de Wittgenstein. Podemos ser enfeitiados pelo nosso modo de
falar, de tal modo que, quando digo que tenho um plano em mente, comeo
a pensar na mente como uma caixa com contedos. Sou ento tentado a fazer
perguntas sem sentido ou confusas, como Onde esses contedos ficam
guardados? e Onde se localiza a minha mente? Uma das mais antigas
confuses filosficas que Wittgenstein identificou vem do pressuposto de que
o sentido de uma palavra o objeto a que ela se refere. Como essa foi a base
do Tractatus, foi tambm uma das mais antigas confuses do prprio
Wittgenstein. Bucfalo parece referir-se ao corcel de Alexandre o Grande,
e Black Bess ao cavalo montado por Dick Turpin. Assim, a que criatura a
palavra cavalo se refere? A resposta de Plato foi que ela nomeava um
cavalo perfeito que galopava pelos campos perfeitos de um mundo mais
elevado. Outros pensadores sugeriram, mais sobriamente, que ela se refere a
um objeto na mente, no a um objeto no mundo refere-se ideia de um
cavalo. Mas se sentido uma questo de uso e no de preferncia, no
necessrio que a palavra cavalo se refira a absolutamente nada, contanto
que isso no nos impea de usar o termo de maneira corriqueira. Para
empregar uma metfora wittgensteiniana, quando um arquiteto finca estacas
no solo para lanar os alicerces de uma casa, no precisa atingir uma rocha
slida, apenas prover uma base firme o bastante para suportar a construo.
Se a construo se sustentar, as bases so suficientemente boas. Pode-se at
permitir que elas se desloquem um pouco, se isso no comprometer a
integridade da estrutura. De fato, nossa linguagem desloca-se muito ao longo
do tempo. Novos tipos de jogos de linguagem surgem enquanto outros se
tornam obsoletos ou so esquecidos. Como Wittgenstein diz: Nossa
linguagem pode ser vista como uma cidade antiga: um labirinto de ruelas e
praas, e casas com anexos de vrios perodos; e isso cercado por uma
multido de novos bairros com ruas regulares e retas e casas uniformes E
imaginar uma linguagem significa imaginar uma forma de vida.
Assim como no fixo, o sentido tampouco singular. Somos capazes de
agrupar uma pletora de coisas diferentes sob o nome cavalo, mesmo que
elas no tenham uma s qualidade em comum. Bucfalo, Black Bess, o
Cavalo de Troia, e o cavalo de pau usado pelos ginastas no esto ligados por
uma essncia nica e imutvel, mas por certos ares de famlia. Esses
agrupamentos no so corretos ou incorretos: tudo que podemos dizer que
so ou no so usados pelos falantes em geral. Uma pessoa que esteja
compilando um dicionrio precisa adotar uma viso ampla dos diferentes
tipos de cavalos, mas isso no impede uma comunidade de criadores de
cavalos de raa de limitar sua definio variedade em carne em osso para
seus prprios propsitos. Noes de verdade e falsidade podem, portanto, ser
estabelecidas dentro dos confins do jogo de linguagem equino, mas o prprio
jogo no pode ser verdadeiro ou falso: ele meramente jogado ou no jogado
assim como no h bons ou maus gneros de fico, apenas boas ou ms
obras dentro de um gnero. No faz sentido dizer que fico cientfica
melhor que policial, s que um livro pode ser boa ou m fico cientfica ou
bom ou mau policial. Podemos fazer essa apreciao porque h regras
intrnsecas a cada jogo, pelas quais discernimos valor. Quando no h regras
como nas artes plsticas atualmente no possvel imputar as
qualidades bom e mau. No que prticas como a arte contempornea
sejam desprovidas de valor, apenas que valor (ou falta de valor) no o tipo
de qualidade que possa ser atribudo a seus produtos.
Wittgenstein compreendeu que a razo termina em ao, e que a
explicao deve findar em descrio, ou simplesmente nunca ter fim.
Quando tomamos decises, por exemplo, escolhemos com base em fatores
que no foram eles mesmos escolhidos por ns. E quando apresentamos
razes para nossas aes, no podemos explicar uma razo por referncia a
outra, e depois a outra, e a outra ad infinitum. Mais cedo ou mais tarde
chegaremos a algo que simplesmente acontece ou representa o modo
como somos. Mas o fato de nossos jogos de linguagem serem como so no
to arbitrrio quanto Wittgenstein sugere. Nossas prticas lingusticas tal
como nossas outras prticas esto a para nos ajudar a sobreviver em nosso
ambiente, para nos ajudar a agir com sucesso ou promover nossos interesses.
Elas evoluram e adaptaram-se para corresponder s nossas necessidades, e
faz sentido perguntar se um outro jogo poderia atender a essas necessidades
de maneira mais eficiente. A questo saber se essas necessidades so ou no
da nossa conta, j que elas residem fora da linguagem em que Wittgenstein
acreditava que estvamos aprisionados. Como de fato parecemos nos
preocupar com elas como o demonstra a existncia de uma histria do
pensamento filosfico , h razes para suspeitarmos que uma parte muito
real de ns mesmos precede a linguagem. Essa , no entanto, uma questo
emprica, e no uma questo que Wittgenstein julgaria ser da seara dos
filsofos. De todo modo, se que os filsofos continuaram a fazer progresso
desde a morte de Wittgenstein em 1951, foi em grande parte por no terem
levado essa proibio muito a srio.
21. OS BONECOS DE POPPER
Como ser seu prprio melhor inimigo

Um dia um menino perguntou me se seus brinquedos ganhavam vida


quando a casa estava adormecida. Ela respondeu que isso era pouco provvel,
mas ele no ficou convencido e maquinou um plano para surpreender os
brinquedos na brincadeira. Primeiro, ficou na cama de olhos bem fechados e
ouvidos bem abertos para sons reveladores. Prendeu a respirao, mas no
conseguiu escutar passinhos de minsculos ps de plstico, muito menos os
xilofones da Sute quebra-nozes. Depois, fingiu ter adormecido e, de repente,
pulou da cama e acendeu a luz. Peguei! gritou, mas os bonecos de pano e
os soldadinhos de chumbo estavam imveis. Hum, pensou, esses brinquedos
so rpidos demais para mim. Instruiu ento o cachorro a montar guarda a
noite toda e latir se algum brinquedo chegasse sequer a estremecer. Rover
ficou obedientemente acordado at de manh, mas seu dono dormiu um sono
s a noite inteira. Diante disso, o menino resolveu apelar para a tecnologia
moderna e, na noite seguinte, instalou a filmadora nova em folha da famlia
diante da caixa de brinquedos. Na manh seguinte, mais uma decepo: o
filme s revelou as poses imveis dos soldados e as expresses fixas dos
bonecos. Quando discutiu o assunto com a me durante o caf da manh, ela
lhe informou que na sua casa era proibido armar arapucas e que ele teria de
esperar o Natal se quisesse mandar instalar sensores de infravermelho. Nesse
caso, concluiu o menino, dali em diante sua caixa de brinquedos ficaria
trancada.
O filsofo sir Karl Popper teria muitos conselhos a dar a esse menino,
embora tendesse a ter pouca pacincia com os comportamentos infantis no
mundo adulto. Popper nasceu em 1902 em Viena. Quando estudante,
entusiasmou-se com as ideias de Marx, ento na crista da onda, e com as
teorias psicanalticas de Freud e Adler. Em 1919, no entanto, ao assistir a
uma palestra sobre relatividade dada por Einstein, seus gostos intelectuais
sofreram uma transformao. Popper percebeu que Einstein era dotado de um
esprito crtico que estava inteiramente ausente do pensamento de Marx e
Freud. Enquanto estes dois estavam, pensou Popper, vidos por confirmar
suas teorias, Einstein era corajoso o bastante para delinear uma hiptese
passvel de refutao. Sem o acompanhamento usual de uma volumosa
literatura de casos comprobatrios, a teoria da relatividade fazia predies
claras que podiam ser testadas e, caso se revelassem incorretas, refutadas.
Esse esprito crtico impregnou as aventuras de Popper em campos to
diversos quanto a mecnica quntica e a teoria evolucionria, e deu forma
sua notvel refutao do marxismo, A sociedade aberta, publicada em 1945.
Como tantas vezes ocorre, as ideias polticas de Popper estavam em curioso
desacordo com sua maneira habitual de lidar com as pessoas: no tolerava
nenhuma evasiva em discusses. Um visitante americano que frequentou um
dos seminrios do filsofo comparou a experincia com um comparecimento
perante o House Un-American Activities Committee.* O filsofo Bryan
Magee (1930-) disse que sua primeira impresso mais marcante de Popper foi
a de uma agressividade intelectual como nunca vira. Magee acrescentou que
o grande homem lhe lembrava um maarico, pelo menos at suavizar-se com
a idade. At os amigos mais chegados de Popper reconheciam que, apesar de
suas ideias polticas liberais, ele parecia incapaz de aceitar diferenas de
opinio. Enquanto isso, como professor de lgica e mtodo cientfico na
London School of Economics, Popper ganhou entre estudantes e colegas a
alcunha de o liberal totalitrio. Em sua defesa poderia ser dito que, se no
praticava o pluralismo e a tolerncia que pregava, era por estar agindo em
conformidade com suas ideias filosficas mais amplas. Popper chegou a
ensinar que o importante, o que deveria nos preocupar, no era que nossas
ideias fossem comprovveis, mas que fossem refutveis. Coerentemente,
canalizava sua ferocidade mais para abalar as ideias dos que discordavam
dele do que para sustentar dogmaticamente as prprias opinies.
Popper percebeu que aqueles que buscam provas para suas teorias
parecem fadados a nunca ficar satisfeitos. Segundo a viso tradicional, no
entanto, assim que a cincia opera pelo mtodo da induo. O cientista
observa o mundo sua volta e percebe padres e regularidades. Procura ento
elaborar uma teoria que explique esses fenmenos e preveja outros
semelhantes. Em uma visita a um lago, um zologo poderia notar que todos
os cisnes que v calham de ser brancos. Formula ento a hiptese de que
todos os cisnes so alvos como a neve, e sua teoria ganha mais crdito cada
vez que ele observa mais um cisne branco. Lamentavelmente, para confirmar
sua teoria ele precisaria observar todos os cisnes vivos. Segundo a
argumentao de Popper, o zologo empregaria melhor o seu tempo saindo
procura de um cisne preto pois se existir uma ave dessa cor, sua teoria
falsa, mesmo que ainda encontre dez ou dez mil cisnes brancos. A marca
distintiva de uma teoria cientfica, portanto, deveria ser no o fato de ter sido
comprovada (pois isso impossvel), mas o fato de ter resistido a rigorosas
tentativas de refutao. Se no fosse possvel encontrar nenhum cisne preto, o
zologo poderia considerar sua teoria corroborada at aquele momento. As
teorias cientficas so, portanto, criaturas provisrias que persistem enquanto
provas conclusivas em contrrio no se apresentam.
Embora a ausncia de prova em contrrio possa ser o mximo que a
cincia pode ostentar, Popper afirmou que o desempenho de
pseudocincias como o marxismo e a psicanlise freudiana muito mais
deplorvel. A astrologia, por exemplo, faz previses convenientemente to
vagas que sua falsidade nunca pode ser provada, acontea o que acontecer.
H uma velha piada sobre um homem que investigava uma conspirao
internacional e que, perguntado sobre o que havia descoberto, responde:
Absolutamente nada, infelizmente eles so espertos demais. No caso de
uma teoria que supostamente diz respeito ao mundo real, no entanto,
razovel esperar que um mundo em que ela fosse correta seria diferente de
um em que ela fosse incorreta. Se perguntssemos ao paranoico como seria o
mundo se no houvesse nenhuma conspirao internacional, ele teria de
admitir que seria exatamente o mesmo. Sua sanidade duvidosa no porque
sua crena falsa, mas porque sua teoria no tem contedo substancial.
Poderamos at admitir que o paranoico est propondo algo de fato
verdadeiro. Mas o que exatamente ele est propondo? Poderamos esperar
que algum conspirador tentasse silenci-lo, mas se nunca atacado ou
subornado, ele pode simplesmente pensar que os conspiradores esto
esperando a hora certa. Poderamos grampear as linhas telefnicas dos
suspeitos para flagr-los em uma tentativa de influenciar os mercados
financeiros, mas caso ouvssemos apenas conversas inocentes, o paranoico
poderia desconfiar de que eles estavam usando outros meios. De uma maneira
ou de outra, eles devem estar usando algum meio. E se o paranoico duvidar
de que a investigao foi corretamente realizada, ter de especificar que
mtodos alternativos sero necessrios.
No fim das contas, teremos esgotado todos os modos pelos quais os
suspeitos poderiam estar conspirando. Se nenhuma observao hipottica
pudesse jamais fazer o paranoico mudar de ideia, temos de concluir que sua
teoria, seja ela verdadeira ou falsa, no parece descrever nenhum estado de
coisas fora de sua prpria mente. O exemplo mostra que quanto menos uma
teoria admite uma situao em que ela poderia ser refutada, menos ela
consegue dizer sobre o mundo. Isso significa que, antes de poder ser
considerada respeitvel, uma teoria deve fazer previses e arriscar-se a ser
refutada. Quanto menos uma teoria admite cenrios que a refutem, mais seu
contedo tende a ser nulo. Muitas ideias correntes no podem ser refutadas,
mas na maioria dos casos isso no causa de preocupao. Por exemplo, no
temos na prtica nenhum meio de concluir que no h vida fora de nosso
sistema solar, e por mais mundos estreis que descubramos, nunca seremos
capazes de inspecionar todos os rinces do universo. A crena em
extraterrestres continua tendo sentido, porque uma identificao positiva no
futuro continua sendo possvel, por mais improvvel que seja. Uma ideia que
no pode ser refutada nem teoricamente, no entanto, uma ideia que no
consegue dizer coisa alguma sobre o mundo, embora muitas vezes, segundo
Freud, tenha muito a dizer sobre quem a expressou.
A teoria da criana sobre seus brinquedos chega perigosamente perto
desse ponto e de fracassar no teste da refutabilidade. O menino pode
continuar a sustentar que os bonecos so to espertos que seus movimentos
escapam a todos os mtodos de deteco, mas os brinquedos no podem
ganhar vida sem criar um meio pelo qual ela seria revelada. Cada vez que
escapam a novo mtodo de deteco, eles causam menos impacto em seu
ambiente. Esse processo pode continuar at que os brinquedos tenham tanto
xito em seu subterfgio que, de fato, no se movam em absoluto. Se a
crena em seu movimento no admite nenhuma possibilidade de refutao,
podemos perguntar: de que consiste seu movimento? Movimento que no
produz nenhum som e no pode ser detectado por cmeras, nem por
quaisquer outros mtodos, no pode ser movimento da maneira como o
entendemos.
O mesmo pensamento proporciona uma resposta para um conhecido
enigma filosfico: Se uma rvore cai em uma floresta e ningum a ouve cair,
ter ela produzido um som? Pode-se resolver o problema simplesmente
formulando outras perguntas. Se ningum a viu cair, ter sua queda
aparecido? Se ningum a sentiu cair, ter sua queda tido um impacto? Se a
resposta a todas essas perguntas for no, logo estaremos a pensar como
diabos a rvore realmente caiu, j que queda consiste de coisas como
pancadas ruidosas. como se estivssemos tentando descrever um pato
que no tivesse bico, nem penas, nem ps, nem asas, mas mesmo assim
continuasse a ser um pato. Se lhe faltam esses atributos, e se ele tambm no
anda como um pato nem grasna como um pato, no um pato. De maneira
semelhante, j que admitimos que a rvore caiu, deveramos tambm admitir
que a queda produziu um som, uma imagem e teve um impacto.

* Tambm conhecido como House Committee to Investigate Un-American Activities, foi fundado em
1938 para descobrir infiltrao nazista. Nas dcadas de 1940 e 1950 teve intensa atividade na perseguio
a pretensos comunistas.
22. A UNIVERSIDADE DE RYLE
Quando as coisas so mais do que
a soma de suas partes

O filsofo e matemtico alemo Gottfried Leibniz (1646-1716) afirmou em


sua obra de 1714, a Monadologia, que a mente humana no pode ser
explicada em termos puramente fsicos ou mecnicos:
Ao imaginar que existe uma mquina cuja construo lhe permitiria pensar, sentir e ter percepo,
poderamos imagin-la ampliada, embora conservando as mesmas propores, de tal modo que
pudssemos entrar nela, tal como num moinho. Supondo isto, encontraramos, ao visitar seu interior,
apenas partes empurrando-se umas s outras, e nunca alguma coisa pela qual explicar uma percepo.
, portanto, na simples substncia, e no no compsito ou na mquina, que devemos procurar pela
percepo.

De maneira anloga, poderamos imaginar que se um crebro se expandisse


at o tamanho do moinho de Leibniz, com clulas e vasos sanguneos
adquirindo as dimenses de ms e cubculos, procuraramos em vo entre
seus componentes e corredores pela alma que nos anima. Mas poderia ela
estar de fato por toda parte nossa volta em nada mais nada menos que na
complexidade da prpria estrutura? Esse pensamento foi retomado pelo
filsofo ingls Gilbert Ryle na dcada de 1940.
Nascido em Brighton em 1900, Ryle foi um dos dez filhos de um mdico
que era tambm filsofo amador. Em contraste com Leibniz, Ryle era um
fracasso em matemtica. Foi educado sobretudo nos clssicos, embora tenha
tambm aprendido sozinho italiano, alemo e francs. Exceto por um perodo
em que trabalhou nos Servios de Informaes, durante a Segunda Guerra
Mundial, Ryle passou toda a sua vida adulta na Universidade de Oxford. Nas
dcadas de 1920 e 1930, muitos filsofos, especialmente na Inglaterra,
convenceram-se de que os problemas tradicionais da filosofia eram
lingusticos em sua origem. Como tais, precisavam ser desemaranhados
mediante uma rigorosa anlise da gramtica. Como estudante e professor
auxiliar em Oxford, Ryle era tpico das legies vestidas de tweed e com
cachimbo na boca que surgiram em meados do sculo XX para eliminar a
confuso gramatical ou metafsica, como diziam que ela era conhecida.
Tendo passado trs anos afiando suas ferramentas analticas, Ryle decidiu na
dcada de 1940 que chegara a hora de aplic-las a um n grdio adequado.
O problema sobre o qual acabou se detendo foi a natureza da conscincia, e
seus pensamentos sobre o assunto foram explicados em sua obra seminal, The
Concept of Mind [O conceito da mente], em 1949. Ao fazer a crtica do livro,
o filsofo J.L. Austin (1911-1960) escreveu: No s o livro estimulante,
agradvel e original, como uma percentagem inusitadamente alta dele
verdadeira.
Segundo Ryle, a doutrina oficial da conscincia, codificada por Ren
Descartes, sustentava que todo ser humano tem um corpo e uma mente. De
acordo com a teoria de Descartes, os corpos humanos so objetos fsicos no
espao, sujeitos s leis mecnicas que governam todos esses objetos. As
mentes, no entanto, no esto no espao. Tampouco esto suas operaes
sujeitas a leis mecnicas. Isso supostamente no as impede de invadir o
mundo fsico. Atravs do exerccio do livre arbtrio, a mente no fsica pode
afetar o corpo. A alma, Descartes afirmou, no pode ser explicada em termos
de nossos corpos fsicos. Nem mesmo, sustentaram seus sucessores, pelo
funcionamento de um processo bioqumico dentro do crebro. A conscincia
humana , isto sim, o domnio de uma substncia no fsica que distinta da
matria comum. Ryle zombou dessa concepo chamando-a o dogma do
fantasma dentro da mquina.
Na viso de Ryle, a ideia de Descartes no era fundamentalmente
diferente de algumas de suas rivais materialistas. Eram todas abordagens
redutivas; a diferena que Descartes desejara reduzir as operaes da mente
a uma nica substncia etrea em vez de a uma substncia fsica. No entanto,
quando tentamos explicar a mente, no estamos limitados a invocar seja
ectoplasma ou um elemento ainda no descoberto a ser inserido na tabela
peridica. Operar qualquer dos dois tipos de reducionismo cometer o que
Ryle chama um erro de categoria. Ele ilustra esse erro com vrios
exemplos. Imagine um estrangeiro que visita Oxford pela primeira vez e
participa de uma visita guiada pela universidade. Depois que lhe mostram as
faculdades, as quadras esportivas, as bibliotecas, os escritrios
administrativos, o homem pergunta: Mas onde est a universidade? Vi onde
moram os membros das faculdades, onde funciona o setor administrativo,
onde os cientistas fazem experincias e o resto. Mas ainda no vi a
universidade onde residem e trabalham os membros da universidade de
vocs. preciso ento explicar-lhe que a universidade no um componente
extra em adio s faculdades, laboratrios e escritrios que viu, mas o modo
como eles se organizam. O erro do estrangeiro foi falar da universidade como
se ela estivesse na mesma categoria ou nvel de organizao que as
instituies individuais que visitara.
Em um outro exemplo, Ryle fala de um estrangeiro assistindo a seu
primeiro jogo de crquete. Ele consegue aprender as funes dos
arremessadores, dos rebatedores, dos fielders, dos marcadores e do juiz.
Surpreendentemente, o espectador s no entende uma coisa: Parece que
no sobra ningum no campo, ele se queixa, para colaborar com o famoso
esprito de equipe. Vejo quem lana, quem bate e o guarda-meta; mas no
vejo quem tem o papel de exercer o esprit de corps. Teria sido necessrio
explicar que o esprito de equipe no uma atividade especializada como
arremessar ou rebater, mas a atitude com que essas atividades so exercidas.
Rebater entusiasticamente, digamos, realizar uma nica tarefa, no duas. O
ponto importante que, embora exercer esprito de equipe no seja o mesmo
que simplesmente rebater ou arremessar, tampouco uma terceira coisa
realizada separadamente. De maneira semelhante, pensar que a mente uma
coisa no fsica cometer um erro de categoria porque a mente, estritamente
falando, no uma coisa em absoluto. , isto sim, um fenmeno que
emerge de uma organizao de coisas.
Ryle estava expondo um erro semntico, no um erro metafsico, mas
poucas pessoas so receptivas ideia de que suas crenas mais valiosas
podem ser o resultado de uma distoro do sentido das palavras. Mesmo
quando reconsideramos crenas, no fazemos isso com base em uma
gramtica melhorada. Costumamos ver erros gramaticais como
consequncias e no como causas de crenas errneas. O turista estrangeiro
dos exemplos de Ryle poderia ser rapidamente corrigido por um morador do
lugar. Mas pouco provvel que algum que creia na alma cartesiana
pudesse ser convencido de seu suposto erro to facilmente. Nenhum
cartesiano jamais deu um tapa na testa e exclamou: Mas que bobagem a
minha! ao ser informado de que cometera um erro de categoria. Acus-lo de
tal erro seria insultar sua inteligncia. Apesar disso, a apreenso holstica
empregada por Ryle em seus exemplos indispensvel.
A complexidade da mente est to divorciada de seus componentes mais
simples que ver esses componentes como espirituais em vez de fsicos de fato
no nos ajuda. Muito mais til reconhecer o que cientistas e filsofos
chamam de emergncia. Propriedades emergentes so caractersticas ou
estados que s ocorrem quando algo atinge certo nvel de complexidade. Esse
algo pode ser um elemento qumico, um organismo biolgico, uma
sociedade ou at uma imagem. Se examinadas suficientemente de perto,
fotografias de jornal podem ser vistas como feitas de minsculos pontos
pretos. A imagem do presidente Bush, digamos, que emerge desses pontos
uma propriedade da organizao desses pontos. Seria fora de propsito
procurar o presidente Bush em qualquer dos pontinhos individuais. Juntos,
eles compem esse retrato, ainda que cada ponto no seja ele mesmo um
micropresidente. Assim tambm, a maioria dos neurocientistas no sai
procura da conscincia em clulas cerebrais individuais. A conscincia e
outros sistemas possuem propriedades que os componentes das clulas
cerebrais no possuem por si mesmos. Em outras palavras, o sistema mais
que a soma de suas partes. O que conta o arranjo dessas partes. Se a
organizao se desintegra, a propriedade emergente perdida: no haveria
nenhuma Universidade de Oxford se suas faculdades fossem dissociadas
umas das outras.
Em tempos passados, foi tentador para os cientistas imaginar que havia
uma substncia diferente para cada tipo de fenmeno. No final do sculo
XVII, o qumico e mdico alemo Johann Becher (1635-1682) props que o
fogo era o flogstico liberado dos materiais pela combusto. No sculo
XVIII, o qumico e fsico britnico Joseph Black (1728-1799) afirmou que o
calor era resultado do calrico que flua para dentro de um objeto medida
que ele se aquecia e saa quando ele esfriava. Outros cientistas tentaram
explicar a prpria vida recorrendo a fluidos vitais. Descartes mesmo
acreditava que fluidos vitais moviam o corpo hidraulicamente. O calor de
uma chama deslocaria a pele da mo, que por sua vez daria um puxo em um
fio que ia at a glndula pineal, no crebro. Com isso se abriria uma vlvula
que liberaria fluidos vitais por um tubo abaixo para inflar os msculos do
brao e afastar a mo da chama. Hoje poucos cientistas acreditam na
existncia de substncias como fluidos vitais, pois os fenmenos que tentam
elucidar podem ser explicados sem a ajuda deles pelos efeitos de
processos naturais envolvendo tomos, molculas, neurnios e receptores.
Se admitimos que a conscincia uma propriedade emergente do crebro,
enfrentamos um outro problema que Descartes estava tentando evitar com sua
teoria dualista. Isto , se a existncia da mente depende em ltima instncia
de matria fsica comum, ela deveria ser incapaz de exercer o livre arbtrio.
Isso porque, afirma-se, causa e efeito operam no nvel microscpico e no no
nvel macroscpico em que a conscincia emerge. Se um estado holstico
como uma fotografia do presidente Bush nos faz lembrar de um dos
discursos dele, isso ocorre apenas porque os tomos na superfcie da
fotografia rebatem ftons de luz na nossa retina, que ento envia certa
combinao de impulsos nervosos pelo nosso crebro. As leis da fsica no
reconhecem estados organizados, como imagens. Operam apenas em
unidades como tomos e ftons. O universo, como tal, poderamos dizer, no
tem conhecimento de que certas vibraes de molculas so as doutas
palavras do presidente Bush, ou mesmo de que o presidente Bush existe. A
ideia que se tem que a causao opera de baixo para cima. Isto , que
eventos no nvel microscpico podem ter efeitos indiretos mais acima na
escala de organizao, mas eventos em um nvel superior dessa escala no
podem fazer coisa alguma acontecer no nvel mais baixo. Isso no depreciar
os talentos retricos do presidente, apenas assinalar que suas palavras s
podem ter algum efeito, fazer com que alguma coisa acontea, em virtude de
suas propriedades fsicas mais simples. Toda causao deve operar em termos
de tomos e coisas semelhantes e, se assim, o fato de certos arranjos de
tomos constiturem conscincia secundrio. Os filsofos chamam esses
estados epifenomnicos, querendo dizer que eles podem ser causados mas
no podem eles prprios causar coisa alguma. Essa uma forma curiosa de
impotncia, anloga de algum que golpeado pelos eventos sua volta
mas no pode, ele prprio, produzir a menor diferena nas circunstncias que
o envolvem. Condenados dessa maneira, estados emergentes como a
conscincia no desempenhariam realmente os importantes papis que lhes
atribumos, como fazer escolhas. Ao contrrio, seria como uma plateia que
no pode participar do espetculo (seu prprio espetculo, de fato). Nos
termos da analogia de Ryle, as atividades das diferentes faculdades de Oxford
podem afetar a situao da universidade como um todo, mas a situao da
universidade no o tipo de coisa que pode ento, por sua vez, afetar as
atividades das faculdades.
Essa concepo uma outra variante do reducionismo de substncia que
Ryle quis abolir. Em vez de recorrer a almas ou matria inerte, temos agora
uma forma mais arcana de matria a que todas as coisas inclusive a
conscincia devem ser reduzidas. Essa terceira substncia bem diferente
da matria como a conhecemos na forma de corpos e rochas. diferente at
de tomos, j que os prprios tomos podem ser divididos em partculas
subatmicas. Trata-se, de fato, de uma substncia mtica. O fantasma dentro
da mquina pode ter sido exorcizado, mas temos agora um fantasma de
verdade no interior do tomo. Segundo a teoria quntica, simplesmente no
existem partculas, muito menos partculas a que todas as coisas mais
complexas pudessem ser reduzidas. O que vemos como partculas seria
provavelmente mais bem descrito, dizem-nos os fsicos, como padres de
excitao em campos qunticos. Esses campos e suas atividades parecem ter,
irredutivelmente, o carter de padres, uma vez que nada mais so que seus
arranjos sua prpria existncia consiste em suas configuraes.
Isso no significa, contudo, que toda propriedade que poderamos ver
como emergente faz jus a essa descrio. No sculo XIX, ao discutir a
emergncia, o filsofo John Stuart Mill identificou as reaes qumicas como
processos que eram mais que a soma de cada reagente. Hoje, com uma
compreenso melhor da qumica, podemos explicar reaes exclusivamente
em termos do movimento de eltrons de um tomo para outro. No podemos
saber se a noo de estados mentais como fenmenos emergentes ter um dia
o mesmo destino. O que podemos dizer, porm, que isso no ter
necessariamente muita importncia. No caso, talvez no precisemos rever a
maneira como falamos, ou at a maneira como filosofamos, sobre coisas
como emoes e livre arbtrio. Tome, por exemplo, a questo de por que
gostamos de msica. Uma sugesto que sons abstratos talvez se
assemelhem s cadncias da voz de nossa me de que lembramos da infncia.
Outra que o movimento ritmado anlogo ao movimento de nossos corpos
quando empenhados em atividades estimulantes como sexo ou caa.
possvel tambm que a msica nos lembre o cu, onde era constantemente
tocada enquanto espervamos na antecmara celeste, antes de nascer. At
onde vo, essas teorias descrevem nosso gosto pela msica como uma
propriedade emergente que depende de certo nvel de organizao. Tanto nos
termos da teoria redutivo-materialista quanto nos da neocartesiana, elas so
puro disparate. O materialista diria que o gosto pela msica um certo estado
cerebral causado por certas vibraes nas molculas do ar. Enquanto isso,
quem acredita em almas expressaria uma ideia semelhante em termos de suas
prprias substncias etreas.
Portanto, a questo : sobre o qu, para incio de conversa, esses dois
pensam que estamos falando? O prazer que experimentamos ao ouvir uma
sinfonia pode ser causado por vibraes no ar, mas isso no significa que
essas vibraes no sejam ao mesmo tempo uma sinfonia. Explicaes no
nvel das sinfonias sero igualmente vlidas para seus prprios fins.
Inversamente, se o prazer que elas causam for verdadeiramente redutvel a
um padro neural no crebro, no seria correto dizer que o prazer
epifenomnico de uma maneira que o padro cerebral no . Se emoes e
certos padres neurais forem de fato a mesma coisa, ento o medo, a raiva e o
desejo sero perfeitamente capazes de nos fazer agir. Por sua vez, as escolhas
que fazemos livremente em resposta a essas emoes so igualmente efetivas
se forem idnticas descarga de neurnios que movem nossos membros.
Ironicamente, fica claro que a busca de proteger a integridade de nossas
emoes identificando-as como propriedades emergentes foi exatamente o
que as levou a serem consideradas epifenomnicas, capazes de sofrer
influncia mas no de exerc-la. Por muito tempo, o materialismo redutivo
foi considerado uma ameaa aos poderes e importncia do sentimento e do
pensamento conscientes, mas quando a mente reduzida a seus constituintes
ela adquire todos os seus poderes causais desses constituintes. Bastaria
engolir a plula materialista reducionista e poderamos ter nosso livre arbtrio
de volta.
Afinal de contas, talvez no exista algo como uma propriedade
verdadeiramente emergente, uma propriedade que nunca possa ser inferida a
partir de seus componentes. Nesse caso, a emergncia seria meramente uma
qualidade que atribumos a fenmenos que ainda no compreendemos. At l,
porm, a emergncia a razo por que precisamos da qumica, da biologia e
da psicologia em vez de apenas da fsica para compreender a vida.
23. A MQUINA DE TURING
Computar o impensvel

Certa vez, durante um sermo, o capelo da escola do jornalista Miles


Kington pediu aos alunos que imaginassem a seguinte histria. Durante a
Segunda Guerra Mundial, as defesas areas da Alemanha comearam a impor
perdas potencialmente ruinosas s tripulaes dos bombardeiros da Real
Fora Area britnica (RAF). O Comando dos Bombardeiros teve a brilhante
ideia de rebocar bombardeiros falsos como iscas atrs das aeronaves
verdadeiras. Essas iscas eram armaes de madeira compensada, mas no cu
noturno podiam ser facilmente tomadas pelos Lancasters e ajudar a atrair a
artilharia antiarea, desviando-a dos bombardeiros reais. A manobra
funcionou at que os artilheiros alemes aprenderam a distinguir os falsos
Lancasters dos verdadeiros por seu formato. Em resposta, foram construdas
iscas mais convincentes, que, de fora, pareciam exatamente iguais aos avies
de verdade. Mais uma vez, o plano funcionou at que os alemes inventaram
uma maneira de distinguir os bombardeiros reais pela marca de calor
produzida por seus motores. Foi preciso, ento, equipar os falsos avies com
motores. No demorou muito e tambm estes foram identificados, pois rdio-
operadores no solo conseguiram detectar que os avies-isca no enviavam
nem recebiam transmisses. Finalmente, a RAF foi obrigada a tornar suas
iscas perfeitas e, a essa altura, se deu conta de que eram perfeitamente
capazes de transportar bombas e participar do combate. De fato, as ltimas
iscas eram to realistas que j no eram em absoluto iscas, mas verdadeiros
bombardeiros Lancaster.
Um filsofo poderia dizer que se uma coisa imita outra perfeitamente,
torna-se na realidade aquela coisa. O homem comum expressaria isso de
outra maneira: se a coisa anda como um pato e grasna como um pato, um
pato. O pensamento por trs disso que a funo decisiva uma coisa
definida pelo que faz ou capaz de fazer. Embora gostem de aplicar essa
ferramenta a patos, filsofos e leigos em geral esquivam-se de analisar seres
humanos dessa maneira. Os seres humanos no so apenas o que fazem
tm tambm vidas interiores. As pessoas podem andar e falar, mas isso,
teoricamente, zumbis ou autmatos tambm podem. O que nos distingue
desses simulacros a posse de mentes conscientes. Mas talvez no estejamos
fazendo justia a nossos rivais. Que aconteceria se deparssemos no com os
espritos malignos irremediavelmente pouco convincentes ou com os robs
desajeitados dos filmes de fico cientfica, mas com criaturas que fossem
para os todos os efeitos indistinguveis de pessoas reais? Foi para esta
pergunta que o cientista da computao Alan Turing props uma resposta
interessante.
Turing nasceu em Londres em 1912, filho de um administrador imperial
na ndia. Passou a infncia com o irmo mais velho em vrios lares adotivos
na Inglaterra enquanto os pais permaneciam no exterior. Seu interesse por
cincia parece ter comeado quando lhe deram um livro intitulado
Maravilhas naturais que toda criana deveria conhecer. Afora isso, tudo
indica que no recebeu muitos estmulos nessa direo, especialmente da
me, que temia que seu pendor cientfico no fosse visto com bons olhos em
uma escola secundria particular inglesa. Os temores da sra. Turing foram
confirmados quando o diretor da Sherborne School comunicou-lhe no devido
tempo que seu filho estava perdendo o seu tempo ali. Mesmo assim, o
menino encontrou um companheiro intelectual em Sherborne na pessoa de
Christopher Morcom, um ano mais adiantado que ele. A morte prematura de
Morcom, acometido de tuberculose, em 1930, privou Turing de sua
companhia, mas parece ter tambm plantado nele uma curiosidade intelectual
referente mente humana teria a mente do amigo sobrevivido morte de
seu corpo? Em vez de procurar a resposta na especulao filosfica, Turing a
buscou na fsica e na matemtica.
Na Universidade de Cambridge, Turing comeou a investigar a essncia
do clculo. Julgava tratar-se de um processo de pensamento relativamente
maquinal, que uma mquina que seguisse certas regras poderia levar a cabo
to bem quanto um ser humano, ou melhor. Por exemplo, seria possvel
projetar uma mquina capaz de calcular os fatores de um dado nmero. Outra
capaz de pr em prtica as regras do xadrez. Turing compreendeu que no era
necessrio ter mquinas diferentes para seguir cada conjunto de regras.
Imaginou uma mquina universal que consistiria de um cabeote sob o qual
seria passada uma fita contendo uma srie binria de zeros e uns. O cabeote
seria capaz de ler e escrever esses dgitos e passar para outros pontos da fita
segundo as regras de seu programa. Dado um tempo suficiente e uma fita
grande o bastante, a mquina poderia, teoricamente, calcular a resposta para
qualquer problema que pudesse ser expresso em cdigo binrio. Se essa
mquina no pudesse resolver determinado problema, que ele seria
insolvel por qualquer mquina que seguisse as regras mecnicas da lgica.
A mquina universal foi o precursor terico dos computadores de hoje.
A pesquisa de Turing foi de grande ajuda para a causa aliada durante a
Segunda Guerra Mundial. As transmisses em cdigo enviadas pelas foras
armadas alems eram embaralhadas com o uso das lendrias mquinas
Enigma. Esses aparelhos, que pareciam humildes mquinas de escrever, eram
capazes de codificar uma mensagem neles digitada em alemo com um
cdigo considerado inviolvel. Em 1943, no centro secreto de decifrao em
Bletchley Park, Turing e seus colegas montaram o Colossus, a nica mquina
que conseguiu derrotar o Enigma. Embora composto de vlvulas e tubos de
vcuo, em vez dos circuitos eletrnicos dos microprocessadores de hoje, o
Colossus trabalhava em dgitos binrios e, em um segundo, era capaz de
escanear 25.000 caracteres de uma mensagem codificada em busca de
regularidades e encontrar uma chave. A mquina foi refinada a tal ponto que
decodificar um despacho oficial passou a ser uma questo de minutos. Em
uma poca em que a perda de navios poderia obrigar a Gr-Bretanha a se
retirar da guerra por causa da fome, a decifrao do cdigo Enigma permitiu
aos Aliados seguir a pista de cada submarino alemo no oceano Atlntico.
So poucas as pessoas de quem se pode dizer que deram contribuio to
significativa quanto a de Alan Turing para a vitria aliada. Mas, enquanto
criminosos de guerra permaneciam livres na Amrica do Sul, o criador do
Colossus foi perseguido em sua ptria. Em 1952 foi preso por manter um
relacionamento homossexual com um rapaz de Manchester. Turing no
tentou negar seus atos, mas afirmou que nada havia de errado neles. Foi
julgado e condenado e, em lugar de um ano de priso, foi submetido a um
tratamento com injees de estrognio destinado a reduzir a libido de
pervertidos sexuais. Como, por motivo de segurana, o acesso a
informaes sigilosas era vedado a pessoas reconhecidamente homossexuais,
ele foi tambm obrigado a abandonar seu trabalho de decifrao de cdigos
para o governo. Dois anos depois, apesar de sua rebeldia aparente, Turing foi
encontrado morto, envenenado com cianeto. Sua me acreditou em um
acidente a seu ver a ma comida pela metade ao lado de sua cama
mostrava que o veneno permanecera nos dedos do filho depois de um
experimento de qumica. Talvez ele tivesse desejado que ela acreditasse nisso
mesmo, mas o veredito do magistrado encarregado do caso foi suicdio. O
legado de Turing, e o de Bletchley Park, foi a revoluo mundial do
computador do final do sculo XX.
Um dia, Turing acreditava, os descendentes do Colossus possuiriam
mentes, no mesmo sentido em que os seres humanos as possuem. Uma
mquina sofisticada o bastante, programada com as regras corretas, seria
capaz de reproduzir o processo do pensamento humano mediante a fora
bruta do clculo. Na opinio de Turing, isso funcionava no sentido oposto
tambm: Um homem munido de papel, lpis e borracha, e submetido a uma
disciplina rigorosa, , ele disse, para todos os efeitos, uma mquina
universal. No havia nenhuma diferena, sustentou, entre os processos de
pensamento e a natureza do prprio pensamento. O cerne da ideia que
pensar calcular, de uma maneira ou de outra. Turing inventou um teste
simples para a conscincia hoje conhecido como teste de Turing , pelo
qual achava que podia resolver a questo, caso uma mquina to sofisticada
viesse a ser produzida. Propuseram-se muitas variantes do teste de Turing,
mas todas se baseiam em um computador capaz de convencer um ser humano
de que era, de fato, um outro ser humano. Um ser humano e um computador
seriam postos em salas diferentes e uma outra pessoa seria autorizada a fazer
perguntas aos dois sem chegar a v-los. Suponhamos que se comunicariam
por e-mail, e no por telefone, j que o sotaque sinttico do computador
poderia denunci-lo de imediato. Se o inquiridor no fosse capaz de distinguir
qual deles era o ser humano, a mquina teria sido aprovada no teste de Turing
e possuiria uma mente. No fim do sculo, Turing escreveu, o uso das
palavras e a opinio educada em geral tero mudado tanto que se poder falar
de mquinas que pensam sem a expectativa de ser contestado. Estamos
agora no sculo XXI, e nenhuma mquina chegou sequer perto de ser
regularmente aprovada no teste de Turing. Computadores podem ter batido o
campeo mundial de xadrez, mas o vitorioso programa Deep Blue continua
incapaz de manter uma conversa banal com um ser humano adulto. Isso no
significa, porm, que nenhuma mquina ser jamais aprovada no teste.
A questo : seria a mquina consciente, mesmo que, de fato, passasse no
teste de Turing? O prprio Turing escreveu: Acredito que a questo
Mquinas podem pensar? sem sentido demais para merecer discusso.
Na Universidade de Cambridge, ele frequentara seminrios de Ludwig
Wittgenstein. Embora esses encontros se concentrassem na filosofia da
matemtica, o filsofo austraco era da opinio de que a vida supostamente
privada, interna, da mente permanece requerendo critrios externos. Isso quer
dizer que, a menos que suas qualidades pudessem ser manifestadas
publicamente, no poderamos falar na mente de nenhuma maneira que
fizesse sentido. Nesse caso, os critrios para o pensamento consciente
estabelecidos no teste de Turing no seriam apenas suficientes, seriam aquilo
mesmo de que a conscincia de fato consiste: comportamento lingustico
inteligente. Assim, depois que uma mquina passasse no teste, no haveria
necessidade de qualquer discusso adicional. Na vida cotidiana, acreditamos
que nossos semelhantes so conscientes, e no meros autmatos, porque eles
esto constantemente passando no teste de Turing. Se observssemos suas
aes e falas e depois perguntssemos Mas so eles conscientes?, no
teramos mais nenhum critrio adicional, alm dessas aes e falas, pelo qual
essa pergunta poderia ser resolvida. simplesmente parte das regras de nossa
linguagem e compreenso o fato de que comportamento e fala inteligentes
sejam iguais a conscincia.
Essa argumentao nega que haja uma diferena entre aparncia e
realidade quando se trata do uso da linguagem. No entanto parece haver de
fato uma diferena, a julgar pela histria que o filsofo americano John
Searle conta sobre a sala chinesa. Searle (1932-) imaginou uma sala e nela
um homem que no entende patavina de chins. Atravs de uma caixa
coletora, o homem recebe perguntas escritas em caracteres chineses e as
responde procurando-as em uma tabela e transcrevendo os smbolos
indicados pela tabelas como sendo a resposta apropriada. Em essncia, o
que faria um computador que aparentemente entendesse chins. Por essa
lgica, assim como o homem na sala, tampouco o computador entende ingls.
O que se quer mostrar que ambos esto funcionando meramente como
manipuladores maquinais de smbolos.
possvel que Searle esteja procurando a compreenso no lugar errado. O
homem na sala pode no entender chins, mas talvez o homem e as tabelas na
sala, tomados como um sistema, entendam. a sala em sua totalidade que
deveria ser vista como o usurio da linguagem caso se queira fazer uma
analogia precisa com um computador capaz de processar smbolos. Assim
como no localizamos o entendimento em uma parte especfica do crebro de
um falante do chins, no podemos esperar que o entendimento resida na
CPU do computador. Embora o todo, seja pessoa ou mquina, possa entender
chins, qualquer parte especfica dele talvez no pudesse. A rplica de Searle
imaginar que o homem na sala decorou as tabelas. Assim, todo o sistema
estaria internalizado e apesar disso, ele continuaria no entendendo chins.
Muitas pessoas parecem falar sua segunda ou terceira lnguas dessa
maneira. Enquanto uma criana chinesa fala sua lngua fluentemente, outras
que aprendem a lngua tarde na vida podem precisar pensar primeiro em sua
lngua enquanto constroem falas em chins na cabea antes de pronunci-las.
Apesar dessas dificuldades, seria injusto dizer que no entendem
absolutamente nada de chins. Elas possuem, porm, algo que falta ao
homem na sala chinesa; a saber, um conhecimento das coisas no mundo a que
os caracteres chineses se referem. Longe de solapar a argumentao de
Searle, o isolamento da sala chinesa na verdade a refora. Mostra que a
cognio mais que a manipulao de puros smbolos de que as mquinas de
Turing so capazes. Mas isso no significa que computadores nunca sero
capazes de pensar; significa apenas que, para faz-lo, teriam de operar de
maneira tal que os smbolos que manipulam se tornassem dotados de sentido
para eles. No se trataria simplesmente de programar um computador com as
regras da linguagem. No, o computador teria tambm de aprender sobre o
mundo atravs de um meio anlogo ao nosso. Isso leva o debate para alm
das fronteiras do teste de Turing, pois uma mquina poderia ser aprovada
nele sem atender a esse requisito. Isso no compromete a integridade da
ferramenta que foi usada para elaborar o teste, contanto que nos lembremos
que o que podemos dizer que alguma coisa faz influenciado pelo modo
como chegou a faz-lo. Se algum dia uma mquina, alm de passar no teste
de Turing, suportasse um exame crtico de sua histria educacional, pareceria
mesquinho negar que tivesse uma mente. Continuar intransigente seria talvez
revelar um preconceito contra o silcio semelhante quele que defensores da
alma alimentavam contra a carne.
24. O MEME DE DAWKINS
O que as ideias pensam de ns

Em 1530, quando Coprnico situou o Sol no centro do sistema solar, os seres


humanos comearam a vislumbrar que o universo talvez no tivesse sido
criado exclusivamente para nosso benefcio. Quando Charles Darwin
publicou A origem das espcies, em 1859, fomos obrigados a admitir que o
homem talvez no tivesse sido contemplado com o domnio do mundo
natural por direito de nascimento. Em 1953, a descoberta do DNA por
Francis Crick e James Watson sugeriu que nem mesmo nossos corpos haviam
sido planejados em funo de nossos prprios interesses, mas sim no dos
nossos genes. Em O gene egosta, Richard Dawkins, o bilogo evolucionrio
que tanto contribuiu para difundir essa concluso, acrescentou o insulto final:
nem sequer os contedos de nossas mentes so projetados para nosso
benefcio. Em vez de observar meramente como e por que desenvolvemos
ideias e as comunicamos, Dawkins sugeriu que as ideias podem se propagar a
si mesmas graas sua prpria fora em conformidade com os princpios
darwinianos.
Atualmente Dawkins professor de compreenso popular da cincia na
Universidade de Oxford. Ele nasceu em 1941 no Qunia, onde seu pai estava
em misso durante a Segunda Guerra Mundial. A famlia retornou
Inglaterra quando ele tinha nove anos. Em 1959 Dawkins foi estudar zoologia
em Oxford. Mais cedo naquela dcada, Crick e Watson haviam descoberto a
estrutura em hlice dupla do DNA, e os microbiologistas haviam tomado a
dianteira em relao aos zologos e aos naturalistas na produo de
descries da natureza. O prprio Dawkins transformou-se de zologo em
bilogo evolucionrio, mas levou consigo as ferramentas de estudo do
comportamento cooperativo e competitivo e aplicou-as aos objetos da
microbiologia: os genes. Em uma srie de livros de fcil compreenso que
comeou com O gene egosta, Dawkins cartografou a histria natural do que
chamou o rio que saa do den o fluxo de informao que era
transmitido atravs das eras nos genomas das coisas vivas.
Dawkins defendeu as ideias de George Williams e Robert Travers, nos
Estados Unidos, e de William Hamilton e John Maynard Smith, na Gr-
Bretanha. Esses cientistas desenvolveram a concepo de que as foras da
seleo natural em consequncia das quais as caractersticas mais bem
adaptadas a seu ambiente so as que sobrevivem e proliferam no ecossistema
operam no sobre espcies, nem mesmo sobre indivduos dentro de uma
espcie, mas no nvel do gene. O raciocnio era o seguinte. Imagine que uma
espcie devesse se comportar de maneira a favorecer os interesses da
totalidade de seus membros, digamos, estocando uma reserva comunitria de
alimentos para permitir a todos sobreviverem ao inverno. Seria do interesse
de um indivduo dessa espcie romper o pacto e devorar tanto quanto
pudesse, deixando os demais fazerem a coleta. Talvez os seres humanos
tenham noes idiossincrticas de cooperao e do bem comum que lhes
dizem para no agir dessa maneira, mesmo que seu altrusmo muitas vezes
no passe de egosmo esclarecido ou de medo de punio. Mas esses
sentimentos no esto ao alcance de criaturas mais simples, cujo interesse
prprio no sofisticado o bastante para se tornar esclarecido. Uma
espcie, como uma unidade, incapaz de agir no interesse comum em bloco
porque esse objetivo vai colidir com os interesses egosticos contrrios de
seus membros individuais. A questo no que germes ou vermes individuais
sejam incapazes de agir de maneira abnegada, simplesmente que quaisquer
membros da espcie que o faam logo se vero morrendo um a um, deixando
aos egostas o desfrute de sua boa sorte.
Essa anlise repetida no nvel do indivduo. Na natureza h inmeros
casos de criaturas que agem contra os interesses de sua prpria sobrevivncia,
como as cotovias, que sacrificam a prpria segurana pela dos filhotes. De
quem o interesse que est operando aqui? No pode ser dos filhotes de
cotovia que, at onde sabemos, no ameaam sua me para que ela deixe o
ninho e v desviar a ateno dos predadores. E claramente no pode ser da
me, que no recebe nada em troca de seus filhotes e por vezes acaba na
goela de um lobo faminto por causa de seu zelo. Dawkins afirma que ela est
de fato agindo no interesse de seus genes, que tambm esto presentes nos
corpos dos filhotes e que tero maior probabilidade de sobreviver e se
reproduzir em futuras geraes de cotovias se ela se sacrificar. significativo
que esse processo seja inteiramente instintivo. Os genes da me-cotovia no a
esto impelindo ou querendo que ela aja dessa maneira pois nem sabem
que ela existe , o que ocorre simplesmente que os genes capazes de afetar
o comportamento de seus hospedeiros tm mais chance de sobreviver e de
se replicar pelo mundo que aqueles que compem cotovias egostas que voam
para longe e deixam sua ninhada merc dos predadores. Se houvesse
unidades replicadoras menores que formassem os prprios genes, o interesse
prprio dessas unidades sem dvida falaria ainda mais alto que o dos genes.
Mas como estes so a unidade mais bsica de replicao, a responsabilidade
deles. Estritamente falando, os genes no so capazes de funcionar em seu
prprio interesse ou nos de outros genes. Funcionam simplesmente como
funcionam, e os que o fazem de maneira egosta, em termos de favorecer sua
replicao nos casos mais plausveis, so os que proliferam.
Os seres humanos, de sua parte, no esto assim to merc de seus
genes. Como Dawkins observa, frustramos os interesses de nossos genes toda
vez que usamos contraceptivos. As mentes humanas, com as vontades e
caprichos que lhes so prprios, podem fazer praticamente o que bem
entendem. De fato, estamos agora prestes a ser capazes apesar de nossos
temores dos bebs programados e do espectro da eugenia de alterar
diretamente a estrutura do DNA por meio da engenharia gentica. Mas
Dawkins foi alm, pensando que o que compreendemos ser verdadeiro acerca
dos genes poderia tambm aplicar-se a qualquer tipo de coisa capaz de se
autorreplicar. As ideias tambm tm essa propriedade da replicabilidade.
Voc se pega cantarolando uma msica e ento se lembra de que a ouviu no
rdio cinco minutos antes; depois, quando para, nota que um colega a seu
lado comeou a cantarolar a mesma msica. Se for uma melodia
particularmente fcil de lembrar, voc poder se pegar cantarolando-a
frequentemente e, cada vez, estar transmitindo o que Dawkin chama de esse
meme para um nmero maior de pessoas.
Ideias, modas, expresses de uso popular e habilidades de todo tipo so
contagiosas. As ferramentas filosficas apresentadas neste livro inclusive
os memes podem ser pensadas como memes dessa maneira. Como seres
humanos, parecemos ter uma propenso a copiar outros. ao copiar os
pensamentos de outros e o que os ouvimos dizer que damos os primeiros
passos em nossa educao. Parece-nos tambm conveniente copiar as ideias e
os maneirismos dos mais bem-sucedidos entre ns, sejam as modas lanadas
pela princesa Diana ou Os sete hbitos das pessoas altamente eficazes nos
negcios. A mmica pode ser to importante para a sobrevivncia que nos
impossvel resistir a ela. Segundo Dawkins os memes so de fato uma parte
to essencial de nossa constituio evolucionria quanto os prprios genes.
Sobrevivemos at agora como os mais adaptados no apenas por causa dos
corpos vigorosos e dos polegares opositores de que nossos genes nos
dotaram, mas tambm porque nossos memes nos permitem manipular nosso
ambiente com ferramentas e habilidades. Assim como as abelhas constroem
colmeias e as aves constroem ninhos, os seres humanos constroem artefatos
para favorecer sua sobrevivncia. O que nos distingue de aves e abelhas neste
caso que nossos artefatos no esto incorporados nossa constituio
gentica. As aves manifestamente no precisam aprender a construir um
ninho, mas a capacidade de fabricar automveis no algo inato aos
humanos. Enquanto o genoma humano evolui atravs das eras, os memes
levam adiante sua evoluo, sendo transmitidos e adaptados atravs das
geraes. Alguns memes, como alguns organismos, reproduzem-se em uma
taxa prodigiosa mas tm vida breve, ao passo que outros levam um longo
tempo para se desenvolver mas depois persistem por milnios. Um exemplo
do primeiro tipo seria a moda de certa cor para roupas, que muda com as
estaes. Casos do segundo tipo so mais controversos, e os exemplos mais
notveis so os movimentos religiosos.
Pensando melhor, o que pode parecer bastante desanimador acerca dos
memes que, embora possamos nos preocupar com nossas ideias, elas
prprias tem um nico propsito: replicar-se. Seu egosmo no fica nada a
dever ao do gene egosta, e Dawkins usa uma linguagem forte para descrever
o modo como operam. Fala de memes infectando nossas mentes como
vrus. Quando ouo algum assobiando uma dessas msicas fceis de
pegar, ela parasita meu crebro e depois se propaga pelos crebros de
outros, tal como um vrus parasita as clulas de um organismo para fazer
mais cpias de si mesmo. E do mesmo modo que, digamos, os genes
causadores de cncer, os memes que tm facilidade em se propagar nem
sempre sero bons para o hospedeiro. Para fins de raciocnio, milhares de
pessoas na Idade Mdia foram infectadas com a ideia de que, se elas mesmas
se punissem mediante autoflagelao regular e jejum, Deus no se sentiria
movido a puni-las com a Peste. De fato, seus esforos s serviam para deix-
las menos resistentes doena, que matou muitas delas. Igualmente v foi a
tradio antissemtica na Europa, que levou no s ao assassinato de cerca de
seis milhes de judeus no Holocausto como tambm morte de seus mais
destacados defensores no final da Segunda Guerra Mundial. Alguns memes
podem ser to nocivos para ns que destroem seus prprios meios de
propagao. Por razes bvias, a ideia de que saltar de penhascos uma boa
coisa nunca ser onipresente no mesmo patrimnio gentico.
Por outro lado, memes como a capacidade de dirigir um carro ou contar
at dez so benficos de maneira comparvel aos genes que propiciam a
acuidade visual ou pernas fortes para correr. Como temos um tempo limitado
para considerar ideias, e algumas doutrinas so mutuamente exclusivas, todos
os memes devem disputar nossa ateno. Uma das diferentes maneiras pelas
quais podem faz-lo sendo teis para ns e ajudando-nos a sobreviver ou a
prosperar em circunstncias especficas. Por esse critrio, no admira que
invenes como o fogo, as roupas quentes e a cura para a varola venham
desfrutando de um casamento to duradouro com as mentes humanas. Mas no
que diz respeito a esses memes, a vantagem que eles conferem a quem os
possui mera coincidncia. Se essa vantagem significa que mais mentes
sero receptivas a eles, tanto melhor, mas a prioridade nmero um deles
infectar o maior nmero possvel de mentes, quaisquer que possam ser as
consequncias. Para conseguir isso, os memes precisam convencer as pessoas
a promulg-los, e conferir vantagens de sobrevivncia apenas um meio de
lograr esse objetivo. Outro meio serem de troca muito difcil uma vez que
foram aceitos. Um desses memes, Dawkins sustenta, a f religiosa.
Favorecida pelo oprbrio lanado sobre so Tom, o meme da f suprime as
faculdades crticas que de outro modo poderiam question-lo e elimin-lo.
Outros exemplos incluem memes de teorias conspiratrias, que carregam
consigo a defesa de que, quanto menos indcios houver da conspirao, mais
poderosos e ardilosos os conspiradores nos parecem ser. A crena em OVNIs
tambm pode ser atribuda a um meme errante, que foi inventado nos Estados
Unidos na dcada de 1940 e vem proliferando desde ento. Alguns memes
apossam-se de ns de tal maneira que reorganizam nossas mentes, tornando-
as mais receptivas para outros memes similares. O que comeou na forma de
noes transforma-se depois em atitudes. Sentimentos paranoicos parecem
funcionar dessa maneira. A partir do momento em que uma mulher comea a
imaginar que o marido tem um caso, passa a interpretar tudo que ele faz
como dissimulao. Depois pergunta por que ele iria querer ter um caso, e
comea a questionar outras coisas sobre si mesma tambm. Dawkins
identifica esses memes com vrus mentais que assumem o controle da mente
do hospedeiro mais ou menos como um vrus de computador poderia assumir
o controle do sistema operacional de um PC. No caso da religio, afirmou
que eles penetram em nossa corrente sangunea quando nossas defesas esto
vulnerveis quando somos jovens e crianas ingnuas.
Por causa dessa ideia, Dawkins to famoso por seu atesmo quanto por
suas teorias biolgicas. De maneira bastante compreensvel, os espritos
religiosos no se mostraram muito receptivos sugesto de que esto
sofrendo de um tipo de doena mental. Sustentam, por exemplo, que as ideias
religiosas no deixam de ter utilidades, que podem nos tornar mais felizes ou
mais otimistas em relao vida, e certamente inspiraram um cnone artstico
maior e uma histria do progresso cvico. Mas isso no significa que elas
sejam verdadeiras. O que realmente mostra que h memes que proliferam
por serem fundamentalmente teis no para nossa sobrevivncia biolgica
pois o pagamento do dzimo Igreja nos deixa menos renda para gastar com
comida e abrigo , mas para as coisas que consideramos importantes, sejam
elas quais forem. No so apenas os memes religiosos que operam nessa base.
De passatempos como a escalada de rochas poltica revolucionria,
servimos aos interesses de nossos sentimentos e ideias to entusiasticamente
quanto buscamos a autopreservao. No sculo passado, memes ideolgicos
nos levaram a estocar armamentos nucleares suficientes para destruir o
mundo inteiro vrias vezes. Tal como os genes, os memes so adequados ou
no, segundo o ambiente em que se encontram. E se esse ambiente for
maluco, sempre haver uma poro de memes que estaro perfeitamente em
casa nele. Isto posto, a questo de ser um hbitat sadio ou no depende em
grande parte de que memes criaram o pano de fundo cultural.
Os termos desse debate criaram uma distino artificial entre eles e
ns. Quando perguntamos quem que manda, ns ou nossos memes,temos
de lembrar que podemos querer trazer certos memes para dentro dos limites
do eu, em vez de v-los como influncias externas. Os procedimentos do
pensamento racional que nos permitem distinguir memes bons e maus so
eles prprios memes, e no obstante no pensaramos neles como estranhos
que conseguiram de algum modo infectar nossas mentes. Esses memes podem
ter tido tanto sucesso em se estabelecer que mantm conosco uma relao
semelhante da mitocndria produtora de energia que invadiu as clulas de
nossos ancestrais bilhes de anos atrs e sem a qual morreramos. Certos
memes, como a noo de certo e errado, ou de verdade e falsidade, no so
apenas um acrscimo opcional para nossa vida mental, so parte do que faz
de ns seres humanos.
Apesar de seus achados iniciais, at o momento a memtica no se
provou um campo de pensamento frtil. A maior parte dos livros (e uma
ainda maior dos websites) dedicados aos memes decepcionantemente cheia
de puro palavrrio vazio. Grande parte da literatura sobre o assunto, digital e
impressa, foi produzida por um grupo perifrico de pretensos filsofos e
aqueles profissionais que desejam apenas acrescentar sua cota mixrdia da
tagarelice ps-moderna. Mas a debilidade da memtica como cincia no se
deve apenas s deficincias de muitos de seus praticantes. A comparao dos
memes com os genes em grande medida uma analogia, e no se sustenta
perfeitamente. Memes podem se misturar uns com os outros ao passo que os
genes so particulados e no podem. Memes podem tambm adaptar-se a seu
ambiente durante a existncia do seu hospedeiro e depois se transmitirem
sua prognie com suas modificaes intactas. Genes, por outro lado, no
podem ser transformados pelas atividades do hospedeiro, meramente
sobrevivem ou no at a gerao seguinte. E, o mais importante, antes do
advento da engenharia gentica novos genes s podiam surgir mediante
mutao aleatria. Embora alguns memes sejam criados dessa maneira,
graas a um repente de inspirao, por assim dizer, muitos outros so
conscientemente planejados por meio de trabalho e reflexo intencionais.
Muito antes de inventarmos a engenharia gentica, desenvolvemos a
capacidade de alterar diretamente as ideias e os instintos que nos foram
transmitidos. A engenharia memtica, ou o pensamento racional, como em
geral conhecido, d-nos poder sobre os memes. Na esfera mental, em
contraposio esfera fsica, aprendemos a manipular as unidades de
replicao antes que soubssemos por que a tnhamos. Mas, como as vtimas
da guerra e da perseguio ideolgica podem lamentavelmente nos contar, do
mesmo modo que a engenharia gentica, essa manipulao continua um tanto
duvidosa.
25. DERRIDA E DESCONSTRUO
Desmontar ideias

Em 1938, o ilustrador americano Bob Kane criou Batman, o personagem


dos quadrinhos que combate o crime nas ruas de Gotham City. Em contraste
com o igualmente popular Super-Homem, com seus mltiplos poderes
sobrenaturais, Batman s usa, para liquidar seus inimigos, o combate
desarmado e um cinto de utilidades. A diferena mais pronunciada entre os
dois personagens, contudo, a motivao do segundo. Enquanto o Homem
de Ao preocupa-se fundamentalmente com a verdade, a justia e o american
way of life, Batman iniciou sua carreira de combate ao crime depois que seus
pais foram assassinados por um assaltante. Estava procura de vingana.
Essa qualidade foi salientada por Frank Miller em 1986 em O retorno do
Cavaleiro das Trevas, que descreveu Batman como um vigilante brutal e to
psicologicamente distorcido quanto aqueles a quem combatia. Para usar a
terminologia do filsofo francs Jacques Derrida, Batman desconstri o
conceito de heri. A histria demonstra como um conceito que consideramos
claro e fixo est de fato enredado com sua anttese. A questo no s que
adversidade ou vileza so necessrias para fornecer uma oportunidade para o
herosmo, mas que essas qualidades esto emaranhadas no prprio ato de
herosmo como quando Batman usa violncia para derrotar sua nmesis, o
Curinga. A desconstruo, em termos gerais, o modo pelo qual trazemos
luz as contradies ocultas em nossas crenas e conceitos comuns. Sem o
Curinga, Batman no seria um super-heri, no passaria de um homem
metido em um traje ridculo.
Jacques Derrida nasceu em 1930, em Argel, em uma famlia judaica de
classe mdia baixa. Aps a queda da Frana em 1940, a perseguio nazista
aos judeus foi instigada na Arglia embora no houvesse ali nenhum
ocupante alemo. As crianas judias foram segregadas e enviadas para
escolas especiais e professores judeus perderam seus empregos sem grande
protesto por parte dos colegas. Mesmo depois da libertao pelos Aliados,
leis raciais foram mantidas na Arglia por mais seis meses pelo governo
francs supostamente livre. Durante um ano inteiro, Derrida no viu razo
alguma para comparecer s aulas. Sonhava tornar-se jogador de futebol, mas
aos dezenove anos, depois de descobrir que no jogava l muito bem, mudou-
se para a Frana a fim de estudar. Aps ser admitido na cole Normale
Suprieure em Paris em 1952, ingressou em vrios grupos polticos de
extremaesquerda e inscreveu-se em cursos de filosofia depois de ouvir um
programa de rdio sobre seu compatriota, o escritor Albert Camus (1913-
1960). Embora Derrida tenha tido uma histria movimentada no que diz
respeito a exames sendo reprovado em seu primeiro baccalaurat em
1947, depois duas vezes nos exames de ingresso para a cole Normale
Suprieure e finalmente em sua primeira tentativa de obter a licenciatura ,
desde ento lecionou filosofia na Sorbonne em Paris, e em Yale, nos Estados
Unidos. Derrida defendeu causas como o fim do apartheid na frica do Sul e
a liberdade de expresso na Tchecoslovquia, antes da eleio de Vclav
Havel como presidente em 1989. Em 1982 visitou a Tchecoslovquia, onde,
embora tenha apenas participado de um seminrio no oficial conduzido
por dissidentes e visitado o tmulo de Kafka, as autoridades acharam por bem
prend-lo sob acusaes ignbeis de posse de drogas.
As ideias filosficas de Derrida, no entanto, foram envolvidas por mais
controvrsias que suas crenas polticas. Em 1992, por exemplo, o filsofo
recebeu ampla cobertura da imprensa britnica, quando vrios membros
eminentes da Universidade de Cambridge foram contrrios concesso de
um grau honorrio a ele. A deciso foi posta em votao e, embora o
resultado tenha sido de 336 contra 204 a favor de Derrida, fora a primeira vez
em vinte e nove anos que se precisara de um sufrgio. Essa diviso revelava
as suspeitas que as tradies filosficas anglo-americana e europeia-
continental continuavam alimentando uma em relao outra. A despeito de
acusaes de charlatanismo e obscurantismo, Derrida no perde o bom humor
e se recusa a levar essas crticas muito a srio. Em uma entrevista a Le Nouvel
Observateur em 1983, declarou que no buscava a dificuldade pela
dificuldade. Afirmou que, ao contrrio, os que professam considerar sua obra
ininteligvel muitas vezes a compreendem muito bem: Ningum fica furioso
com um matemtico ou com um mdico quando no entende nada do que ele
diz, queixou-se, ou com algum que fala uma lngua estrangeira Por que
ser que parecemos pedir aos filsofos que sejam fceis, e no a outros
estudiosos como esses, que so at mais inacessveis aos mesmssimos
leitores? Mas no so apenas leigos que pedem a Derrida que diga coisa
com coisa so muitas vezes filsofos profissionais que passaram dcadas
estudando sua disciplina e desconfiam que a prosa impenetrvel dele mascara
falta de rigor ou profundidade de argumentao. O mdico e filsofo
britnico Raymond Tallis observou certa vez: Quando o rei est renovando
seu guarda-roupa, costuma fazer compras em Paris.*
A obra de Derrida sem dvida obscura, e ele resiste a qualquer
formulao cannica de suas ideias. Isso porque no acredita que significados
possam ser apreendidos de imediato por meio de um conceito cmodo.
Nesse caso, nenhuma definio de desconstruo poderia ser satisfatria.
Numa carta ao professor Izutsu no Japo, datada de 10 de julho de 1983,
escreveu:
A desconstruo no um mtodo e no pode ser transformada num mtodo verdade que em
certos crculos (universitrios ou culturais, especialmente nos Estados Unidos) a metfora tcnica e
metodolgica que parece necessariamente presa prpria palavra desconstruo foi capaz de seduzir
ou desencaminhar No basta dizer que a desconstruo no poderia ser reduzida a uma
instrumentalidade metodolgica ou a um conjunto de regras e procedimentos transponveis. Tampouco
suficiente afirmar que cada evento desconstrutivo permanece singular ou, de todo modo, to perto
quanto possvel de algo como um idioma ou uma assinatura. preciso tambm deixar claro que a
desconstruo no nem sequer um ato ou uma operao.

Tendo descartado essas abordagens, Derrida prossegue dizendo que a


palavra desconstruo, como todas as palavras, s adquire seu valor a partir
de sua inscrio em uma cadeia de substituies possveis, no que [muito]
levianamente chamado um contexto. Precisamos ver o procedimento em
ao para compreend-lo.
Em A disseminao (1972), Derrida ilustra a desconstruo com um
exemplo tomado da histria da filosofia. No Fedro, Plato narra o mito de
Tot o deus que inventou a escrita eTamuz o rei egpcio a quem ele
ofereceu sua criao. Tamuz recusa o presente, julgando que seus perigos
suplantam seus benefcios para a humanidade. Por um lado, a escrita oferece
uma nova forma de memria que pode armazenar muito mais informao do
que a transmitida de gerao em gerao por via da tradio oral. Entretanto,
se as pessoas no tiverem mais de se dar ao difcil trabalho de memorizar as
coisas, j que agora podem procur-las vontade em livros, seus poderes de
memorizao estaro fadados a cair em declnio. Alm disso, os livros
dispensam a presena orientadora de um mestre, e sem semelhante guardio
do saber o aluno poderia interpretar mal o que l. Tamuz preocupa-se
tambm com a dissoluo dos laos sociais da sano paterna que disso
sobreviria. Esses laos asseguram que so conhecimentos verdadeiros que
esto sendo transmitidos de mestre para aluno pois o mestre maduro e
sbio tem mais autoridade que papel e tinta. Enquanto um mestre humano
capaz de dar vida ao conhecimento nas mentes de indivduos, a escrita
comunica meramente um tipo de aprendizado maquinal, um artifcio
mecnico para produzir um simulacro de conhecimento. Mesmo hoje, no
Ocidente, costumamos desdenhar dos que aprenderam tudo que sabem nos
livros, como se isso de algum modo reduzisse o valor de seu conhecimento
ou significasse que no o entendem realmente. Derrida sustenta que a
atribuio de um privilgio fala sobre a escrita um preconceito endmico
na tradio ocidental da filosofia e da religio.
Derrida observa que, no Fedro, sempre que fala sobre bons usos da
linguagem e da memria, Plato recai em metforas derivadas da prtica da
escrita. As coisas a que foi dado um valor positivo na histria como a fala,
uma memria viva e a presena do mestre so definidas em contraste com
o que as ameaa. A fala, por exemplo, no apresentada como algo
inteiramente diverso da escrita, mas como um bom tipo de escrita
aquela que escrita na alma do aprendiz. A informao armazenada nas
memrias das pessoas e no nos textos similarmente descrita com metforas
de gravao e inscrio. Esse uso do smile pode ser considerado subsidirio
essncia do texto, ou suprfluo para seu sentido. Plato teria podido usar
metforas diferentes, ou nenhuma metfora, mas Derrida sustenta que elas
devem ser levadas em conta em uma leitura adequada do texto.
Segundo a definio de escrita usada por pensadores, de Plato ao
linguista suo Saussure (1857-1913), a escrita opera a dois graus de distncia
da verdade. Ao falar, produzimos sons para o que queremos dizer. A escrita,
por sua vez, fabrica mais sinais, na forma das palavras foneticamente
transcritas para esses sinais. A ideia de Derrida que toda expresso partilha
o impasse da escrita, porque a expresso sempre chega tarde demais ao
processo de comunicao para ser um portador de sentido confivel. Segundo
a concepo tradicional, a metfora um desvio do procedimento normal em
que as palavras dizem literalmente o que se pretende que digam. Mas como,
pergunta Derrida, poderiam as palavras adquirir essa capacidade fantstica de
se agarrarem ao que querem exprimir? Ele no o nico pensador a negar
que o sentido consista em uma correspondncia ideal entre o som de uma
palavra falada e o sentido que ela supostamente exprime. Trata-se de uma
relao arbitrria, e de uma relao suscetvel de mudana ao longo do
tempo. Uma abordagem desconstrutiva confere escrupulosa ateno letra
dos textos de modo a poder revelar sentidos supostamente literais como
metforas disfaradas.
A desconstruo tenta mostrar que palavras e conceitos no comunicam o
que prometem. Na discusso dos jogos na seo 66 de Investigaes
filosficas, Ludwig Wittgenstein ilustra de maneira presciente o inevitvel
aparecimento de lacunas quando explicamos um conceito:
Considere por exemplo os jogos de tabuleiro, com suas variadas relaes. Agora passe para os jogos de
cartas; aqui voc pode encontrar muitas correspondncias com o primeiro grupo, mas muitos traos
comuns somem, e outros surgem. Quando passamos aos jogos de bola, muito do que comum se
conserva, mas muito se perde. So todos eles divertidos? (Compare xadrez com jogo da velha.)
H sempre ganhar e perder, ou competio entre os jogadores? (Pense em pacincia.) Nos jogos de
bola h ganhar e perder; mas quando uma criana lana sua bola na parede e a apanha de volta, esse
trao desapareceu. Veja os papis desempenhados pela percia e a sorte; e a diferena entre percia no
xadrez e percia no tnis. Agora pense em jogos como ring-ring-a-roses;* o elemento diverso est
aqui, mas quantos outros traos caractersticos desapareceram! E podemos examinar os muitos, muitos
outros grupos de jogos da mesma maneira; podemos ver como similaridades afloram e desaparecem.

As maneiras como podemos descrever um conceito so potencialmente


infinitas, e toda descrio que fizermos omitir ou excluir outras descries
possveis. O objetivo da desconstruo no mostrar como essas lacunas
podem ser preenchidas de modo a tornar nossa descrio mais completa e
adequada, mas mostrar que lacunas so inevitveis. Ela faz isso no
recorrendo a critrios de completude situados fora de nossos textos e falas,
mas examinando em detalhe suas implicaes. Suponha que concluo que
minha noiva a mulher perfeita. Se estou loucamente apaixonado, s posso
consider-la perfeita; meu conceito de perfeio, no entanto, no pode ser
perfeito. Esse conceito imperfeito contudo o nico que tenho, de modo que,
ao mesmo tempo, haver sempre um sentido em que minha noiva no a
mulher perfeita.
Segundo Derrida, nunca podemos chegar a descries definitivas de
nossos conceitos. Essa sua opinio no se aplica somente a ideias filosficas.
Quando analisamos mesmo um acontecimento banal em grande detalhe, ele
parece desaparecer, deixando seus inputs e outputs. Por exemplo, quando um
incndio irrompe, falamos de suas causas e efeitos, imaginando que o fogo
ocorreu em algum ponto entre eles. Mas depois de enumerarmos os antes e
os depois, constatamos que essas fases se encontram no meio, no
deixando nenhum tempo para o evento. Esse evento no poderia ser o
riscar de um fsforo, pois isso tambm compreende uma srie de eventos que
podem ser divididos em antes e depois. De maneira semelhante, uma
palavra no muito bem conhecida pode parecer prenhe de sentido, mas,
quando a procuramos no dicionrio, ela se torna um invlucro seco seu
sentido espremido para o de seus sinnimos.
Essas observaes, no entanto, no parecem afetar nossa capacidade de
nos comunicarmos uns com os outros. Se digo aos bombeiros que minha casa
est pegando fogo, eles sabero o que esperar ao chegarem, e minha
companhia seguradora compreender o que quero dizer quando afirmo que as
chamas irromperam na cozinha por volta das seis horas. Isso ocorre porque a
linguagem comum no requer a preciso exigida pela desconstruo. Se digo
que uma ma vermelha, no sou desmentido pela presena de manchas
verdes na sua casca. Minha descrio pode ser incompleta, mas temos o
direito de perguntar de onde vem a fascinao de Derrida pela completude.
De fato, o acrscimo de detalhes e mais detalhes em geral prejudica a clareza,
como por exemplo quando o barulho de fundo em um estdio de gravao
estraga o trabalho de um engenheiro de som. Muita comunicao depende
precisamente da incompletude do que dizemos. Mas, mesmo nesse caso, ela
s incompleta do ponto de vista de uma descrio de tudo. Se estou
procurando um padro, quero somente uma descrio completa do padro
no necessariamente uma descrio do padro mais seu entorno. S h
problema, portanto, se as coisas jamais puderem ser separadas de seu entorno,
e isso que Derrida sustenta. Ele endossa a ideia de que um sentido um
produto de contexto de que um signo significa alguma coisa em virtude do
lugar que ocupa dentro de todo um sistema de signos. Afirma, alm disso,
que esse contexto cambiante, que a linguagem uma torrente que se move
rpido demais para que possamos prender sentidos a termos isolados para o
propsito da exegese. A linguagem possui iterabilidade isto , um
segmento de uma fala pode ser reproduzido num contexto diferente e ainda
possuir um sentido. Segundo o pensamento de Derrida, precisamente essa
capacidade de se transportar que impede aos enunciados possurem um
sentido determinado que um ouvinte ou um leitor possa entender com certeza.
No entanto, embora a iterabilidade de nossos conceitos assegure que sero
incompletos, sem ela ningum seria capaz de entender coisa alguma que
algum dissesse, exceto o prprio falante.
O valor da obra de Derrida est em nos fazer ver os vestgios do que foi
omitido de nossos conceitos e descries, pois essas lacunas so parte do que
os faz possveis. A noo de irmandade, por exemplo, implica que pode haver
pessoas que no so meus irmos a que minha fraternidade no se aplicar.
(Um clube de que todo o mundo scio no um clube.) Para incluir meus
irmos sob esse conceito, preciso haver outros que sejam excludos.
Quando nos damos conta disso, temos a oportunidade de tomar uma deciso
moral: conservar nosso conceito ou troc-lo. Como diz Derrida: Temos que
estudar os modelos e a histria dos modelos e depois tentar no subvert-los
simplesmente para destru-los, mas mudar os modelos e inventar novas
maneiras de escrever no como um desafio formal, mas por razes ticas e
polticas. A reconstruo nos impele a repensar a base de nossas prticas,
conceitos e valores. Poderamos continuar como antes, ou poderamos, em
vez disso, procurar novos valores e identidades. No entanto, ao olharmos para
o que foi deixado de fora (e considerarmos como inclu-lo), precisaremos
lembrar que a nova identidade excluir, necessariamente, certos grupos de
pessoas, e que novos sistemas conceituais excluiro necessariamente certas
ideias. Qualquer que seja nossa deciso, nossas ideias sero menos
dogmticas e mais sinceras depois que tiverem sido desconstrudas.

* Aluso, claro, quele que na verdade andava nu, do conto de Andersen. (N.T.)
* Brincadeira de roda de crianas pequenas parecida com Atirei o pau no gato; s palavras all fall
down, todas se agacham de repente. (N.T.)
Leitura sugerida

Nota: Esta seo no pretende fornecer uma bibliografia exaustiva, mas orientar o leitor para as fontes
mais teis.

INTRODUES GERAIS
O melhor panorama histrico da filosofia ainda a Histria da filosofia ocidental, de Bertrand Russell,
uma obra-prima publicada pela primeira vez em 1946 (Rio de Janeiro, Ediouro, 2001). Russell tende a se
centrar, contudo, nas deficincias de seus predecessores. Do mesmo feitio a menos abrangente mas
extremamente interessante Histria da filosofia, de Will Durant (Rio de Janeiro, Record, 1996). Uma
abordagem mais construtiva adotada pelo excelente estudo de Anthony Gottlieb, The Dream of Reason
(Londres, Allen Lane, 2000), que ressalta o modo como ideias antigas deram forma s ideias modernas
anlogas. Um timo representante do tratado filosfico como manual de instruo o filsofo americano
Roy Sorensen ver, por exemplo, Pseudo-Problems (Londres, Routledge, 1993). Entre as introdues
aos aspectos formais e tcnicos da lgica e da argumentao dirigida a estudantes, Critical Thinking
(Peterborough, Ont., Broadview Press, 2000), de W. Hughes, est entre as mais claras.

1. O POO DE TALES

Nenhuma obra de Tales se que houve alguma sobrevive, mas Aristteles escreveu sobre os
filsofos e suas ideias na Metafsica (consultar volume de Aristteles na coleo Os Pensadores, da
Abril) e na Poltica (Braslia, Ed. da UNB, 1997). Outras exposies, menos confiveis, chegam a ns
atravs de Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres de Digenes Larcio (Braslia, Editora da UNB, 2 ed.,
1997) escrito no sculo VI d.C. e das Histrias de Herdoto, do sculo V a.C (Rio de Janeiro, Prestgio,
2001). H poucas anlises filosficas conclusivas do pensamento reducionista, e o melhor entendimento
de seu modo de operar dado por qualquer bom exemplo de cincia popular, de Uma breve histria do
tempo de Stephen W. Hawking (Rio de Janeiro, Rocco, 29 ed., 2002) a Como a mente funciona de Steven
Pinker (So Paulo, Companhia das Letras, 1998). A pesquisa da Universidade de Cornell sobre a base
qumica do amor foi relatada no Sunday Times (Londres), 1.8.1999.

2. PROTGORAS E OS PORCOS

A demolio de Protgoras por Scrates aparece no Teeteto de Plato em Dilogos (So Paulo, Cultrix).
Uma discusso sofisticada do relativismo proposta por Bernard Williams em Ethics and the Limits of
Philosophy (Londres, Fontana, 1985). Alasdair MacIntyre oferece uma abordagem histrica ao
relativismo no excelente Depois da virtude (Florianpolis, Edusc, 2001). The View From Nowhere,de
Thomas Nagel (Oxford University Press, 1986) sobre as implicaes mais amplas da subjetividade
permanece como um clssico tanto para o leitor acadmico como para o leitor comum. Os infortnios de
Sting so relatados em Wild in the Woods: the Myth of the Noble Eco-Savage de Robert Whelan, p.48-50
(IEA Studies on the Environment, n 14, publicado pela IEA Environment Unit, 1999).

3. ZENO E A TARTARUGA
Os paradoxos do movimento de Zeno so examinados na Fsica de Aristteles, VI.9, VIII.8. So
considerados, ao lado de outras questes, em The Infinite de A.W. Moore (Londres, Routledge, 1990).
Grande parte desse livro destina-se a especialistas, mas a abertura e os captulos finais podem ser
compreendidos e apreciados por todos. Paradoxes (Cambridge University Press, 1988), de R.M.
Sainsbury, apresenta um rol abrangente de paradoxos filosficos clssicos.

4. A INQUIRIO SOCRTICA

As duas fontes originais para as palavras de Scrates so os dilogos de Plato e as obras de Xenofonte,
Apologia, O banquete e Memorabilia.Em Socrates: Philosophy in Plato's Early Dialogues (Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1979), Gerasimos Xenophon Santas tenta extrair as opinies do filsofo das de
seu discpulo. O julgamento de Scrates, de I.F. Stone (So Paulo, Companhia das Letras, 2001) apresenta
o lado ateniense da histria na execuo do filsofo.

5. A CAVERNA DE PLATO

O projeto platnico e seus destinos posteriores so extensamente examinados em Metaphysics as a Guide


to Morals (Londres, Penguin, 1993), de Iris Murdoch. A sugesto de Hilary Putnam de que a conscincia
software est reproduzida em Philosophical Papers, vol.2: Mind, Language and Reality (Cambridge,
Cambridge University Press, 1975). William Paley, arquidicono de Carlisle, props sua analogia do
relojoeiro em Natural Theology (Londres, R. Faulder, 1802).

6. AS METAS DE ARISTTELES

As duas obras de Aristteles sobre moral so a tica a Nicmaco (Braslia, Ed. da UNB) e a tica a
Eudemo, enquanto a teleologia discutida de maneira mais ampla na Fsica. Em verso inglesa, esses
textos podem ser encontrados em The Complete Works of Aristotle, org. Jonathan Barnes (Princeton
University Press, 1984). Ethics with Aristotle de Sarah Broadie (Oxford University Press, 1991) um
bom passo adiante. Para excelentes exemplos de pensamento darwiniano, ver, de Richard Dawkins, O
relojoeiro cego, So Paulo, Companhia das Letras, 2001) e O gene egosta, Belo Horizonte, Itatiaia,
2001).

7. A LANA DE LUCRCIO
Da natureza das coisas de Lucrcio consta da edio Epicurismo e Da natureza (Rio de Janeiro,
Ediouro). David Wiggins examina casos de crebro dividido em Sameness and Substance (Oxford,
Blackwell, 1980). A nau de Teseu e outros exemplos so examinados por Harold Noonan em Personal
Identity (Londres: Routledge, 1989), e um relato complexo e comovente da ausncia de identidade
pessoal encontrado em Reasons and Persons, de Derek Parfit (Oxford: Clarendon Press, 1984). O livro
de Roy Sorensen, Thought Experiments (Oxford University Press, 1992), fornece um estudo exaustivo
mas sempre interessante da modalidade.

8. A NAVALHA DE OCCAM
Os pensamentos essenciais de Guilherme de Occam esto reunidos em Philosophical Writings
(Edimburgo: Nelson, 1957), org. e trad. Philotheus Boehner, enquanto The Cambridge Companion to
Ockham, org. Paul Vincent Spade (Cambridge University Press, 1999), contm uma boa seleo de
artigos crticos. Material farto e densamente apresentado sobre o pano de fundo das ideias do tempo de
Occam pode ser encontrado em A History of Medieval Philosophy de F.C. Copleston (Londres, Methuen,
1972).

9. O PRNCIPE DE MAQUIAVEL

As duas principais obras de Maquiavel so O Prncipe (Rio de Janeiro, Difel, 2002) e Comentrios sobre
a primeira dcada de Tito Lvio (Braslia, Editora da UNB, 1994). A crnica da Operao Restaurao da
Esperana feita pelo correspondente de guerra Scott Petersen no instrutivo Me Against My Brother
(Nova York, Routledge, 2000). George Stephanopoulos registra a linguagem desabrida de Bill Clinton em
All Too Human (Londres: Hutchinson, 1999). The New Machiavelli: the Art of Politics in Business
(Chichester: John Wiley, 1998), de Alistair McAlpine, aplica as ideias de Maquiavel relao entre
lderes empresariais e seus empregados e acionistas. Esse livro foi especialmente apreciado por Margaret
Thatcher.

10. AS GALINHAS DE BACON

Novum Organum de Francis Bacon pode ser encontrado em portugus no website


http://virtualbooks.terra.com.br/freebook/didaticos/NovumOrganum.htm, embora seus Ensaios (Lisboa,
Guimares, 3 ed., 1992) sejam bem mais acessveis ao leitor comum. Bertrand Russell introduz sua
galinha em The Problems of Philosophy (Home University Library of Modern Knowledge, 1912), ao
passo que Peter Strawson defende a racionalidade do pensamento indutivo em Introduction to Logical
Theory (Londres, Methuen, 1952).

11. O DEMNIO DE DESCARTES

Bernard Williams faz uma difcil mas altamente reputada discusso da dvida cartesiana em Descartes:
the Project of Pure Enquiry (Hassocks, Harvester Press, 1978). Muito mais simples, mas ainda
apresentando uma explanao coerente do sistema de pensamento de Descartes Descartes (Londres,
Allen Lane, 1974) de Jonathan Re. Ludwig Wittgenstein delineia os limites lgicos de nossa capacidade
de duvidar em Da certeza (Lisboa, Edies 70, 2000). Demnios e sonhadores foram substitudos por
crebros em cubas como o experimento mental de escolha no estudo do ceticismo e da dvida tema do
fascinante primeiro captulo de Reason, Truth and History de Hilary Putnam (Cambridge University
Press, 1981).

12. O GARFO DE HUME


A clareza da escrita de Hume significa que todas as suas obras podem ser recomendadas, mesmo para
leitores nefitos (consultar, por exemplo, o volume de Descartes na coleo Os Pensadores, da Abril).
Os dois textos principais so Investigao sobre o entendimento humano (Lisboa, Edies 70, 1998) e
Tratado da natureza humana (Lisboa, Calouste Gulbenkian, 2002).

13. O SENSO COMUM DE REID

An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, de Thomas Reid, est publicado
pela Edinburgh University Press (1997). Suas ideias foram revividas por G.E. Moore em A Defence of
Common Sense, Philosophical Papers (Londres, George Allen & Unwin, 1959).

14. O CONTRATO DE ROUSSEAU

O contrato social pode ser encontrado em portugus em edio recente (So Paulo, Martins Fontes,
1999). Para duas exposies diametralmente opostas da vida e da obra do filsofo, leia primeiro as
Confisses de Rousseau (Lisboa, Relgio dgua, 1988, 2 vols.) depois a convincente, ainda que
extremamente unilateral, demolio da obra e do carter de Rousseau pelo historiador Paul Johnson em
Intelectuais (Rio de Janeiro, Imago, 1989).

15. OS CULOS DE KANT

A edio integral em portugus mais consultada da obra-prima de Kant publicada pela Fundao
Calouste Gulbenkian (Lisboa, 1997), embora os excertos publicados na coleo Os Pensadores, da Abril
Cultural, tambm sejam recomendados. Para o leitor iniciante, contudo, ela s far sentido
episodicamente, e assim vrias introdues gerais ao filsofo so recomendadas antes do seu
enfrentamento. O melhor guia breve s ideias de Kant Kant, de Roger Scruton (Oxford University Press,
1992), embora o livro de Stephan Korner, Kant (Harmondsworth, Penguin, 1955) tambm seja bom.

16. O CLCULO DE BENTHAM


As duas exposies cannicas do pensamento utilitarista so The Principles of Morals and Legislation
(Amherst, NY, Prometheus Books, 1988), do prprio Bentham, e a de seu sucessor John Stuart Mill A
liberdade/Utilitarismo, So Paulo, Martins Fontes, 2000. Utilitarianism: For and Against de J.J.C. Smart
e Bernard Williams (Cambridge University Press, 1973) fornece vrios exemplos claros de clculo moral
na prtica.

17. A DIALTICA DE HEGEL


A obra de Hegel quase ilegvel para todos os no especialistas (e at para alguns especialistas), como
pode ser visto a partir da Fenomenologia do esprito, Petrpolis, Vozes, 2002). O livro de Charles Taylor,
Hegel (Cambridge University Press, 1975), uma exposio extremamente rigorosa, no recomendvel
para iniciantes. Mais introdutrio Hegel on History de Joseph McCarney (Londres: Routledge, 2000).
Um estudo admiravelmente claro e direto o de Robert Stern, Hegels Phenomenology of Spirit and
Logic (London: Routledge, 1993). Um clssico por seus prprios mritos Razo e revoluo, de Herbert
Marcuse (Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988), uma meditao sobre as origens e a influncia de Hegel at a
Segunda Guerra Mundial.

18. O MARTELO DE NIETZSCHE


Praticamente tudo que Nietzsche escreveu constitui leitura estimulante. Seus textos centrais so Alm do
bem e do mal e Genealogia da moral (So Paulo, Companhia das Letras, 1992 e 1998, respectivamente).
Seus pensamentos so transmitidos de forma lrica em Assim falava Zaratustra (Rio de Janeiro, Hemus,
2002). Alm deles, pode-se consultar O crepsculo dos dolos (Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2000).
Nietzsche as Philosopher (Londres: Collier-Macmillan, 1965) de Arthur C. Danto de grande ajuda para
a compreenso de Nietzsche. Alexander Nehamas escreve sobre o filsofo com alguma verve em
Nietzsche: Life as Literature (Harvard University Press, 1985).

19. O ESPELHO DO JOVEM WITTGENSTEIN

O Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein (So Paulo: Edusp, 2001), a principal fonte da


primeira fase de sua filosofia A biografia seminal escrita por Ray Monk, Wittgenstein: a dvida do gnio
(So Paulo, Companhia das Letras, 1995), ao mesmo tempo um estudo absorvente da vida do filsofo e
uma boa introduo s suas ideias. Allan Janik e Stephen Toulmin fazem uma vvida reconstituio de
Viena, o local de nascimento do filsofo e da contribuio da cidade para seu pensamento em A Viena de
Wittgenstein. Rio de Janeiro, Campus, 1991). A carta para von Ficker est reproduzida em Letters to
Ludwig von Ficker, org. A. Janik, trad. ingl. B. Gillette em Wittgenstein: Sources and Perspectives, org.
C.G. Luckhardt (Harvester, 1979).

20. OS JOGOS DO WITTGENSTEIN MADURO

A principal fonte do pensamento mais tardio de Wittgenstein Investigaes filosficas (Rio de Janeiro,
Vozes, 1996). Ernest Gellner conduziu um brilhante ataque obra e influncia de Wittgenstein em
Words and Things (Londres, Victor Gollancz, 1959). Para os que desconfiam do picadinho lgico de
filsofos anglo-americanos, este livro o antdoto. possvel, porm, que Marie McGinn apresente uma
compreenso mais clara de Wittgenstein em sua obra em Wittgenstein and the Philosophical
Investigations (Londres, Routledge, 1997).

21. OS BONECOS DE POPPER

As duas grandes obras de Popper so A lgica da pesquisa cientfica, So Paulo, Cultrix, 2000) e A
sociedade aberta e seus inimigos, Belo Horizonte, Itatiaia, 1998, 2 vols.). Philosophy and the Real World:
An Introduction to Karl Popper (Londres: Fontana, 1973), de Bryan Magee, difcil de ser encontrado,
mas Magee escreve tambm de maneira muito atraente sobre Popper em Confisses de um filsofo (So
Paulo, Martins Fontes, 2001).

22. A UNIVERSIDADE DE RYLE


Ryle apresentou suas ideias em The Concept of Mind (Londres: Hutchinsons University Library, 1949).
Ryle, org. Oscar P. Wood e George Pitcher (London: Macmillan, 1971), contm uma breve autobiografia
do filsofo e uma coletnea de ensaios sobre sua obra por autores como A.J. Ayer e J.L. Austin. Douglas
R. Hofstadter faz uma abordagem da emergncia em Goedel, Escher, Bach (Hassocks: Harvester Press,
1979).

23. A MQUINA DE TURING

Searle props seu experimento da sala chinesa pela primeira vez em Minds, Brains, and Programs,
Behavioral and Brain Sciences 3 (Cambridge University Press, 1980). Objees aos argumentos de Searle
so apresentadas com autoridade por Daniel C. Dennett em Consciousness Explained (Londres: Allen
Lane, 1992), livro que d tambm uma espcie de aula avanada sobre o uso de ferramentas e tcnicas
filosficas. The Minds I, org. Douglas R. Hofstadter e Daniel C. Dennett (Brighton: Harvester Press,
1981) uma antologia com vrios artigos excelentes sobre conscincia e inteligncia de mquinas.

24. O MEME DE DAWKINS

The Selfish Gene de Richard Dawkins, publicado originalmente em 1976, s foi publicado no Brasil em
2001 (O gene egosta, Belo Horizonte, Itatiaia). A melhor exposio j feita da memtica foi a de Susan
Blackmore em The Meme Machine (Oxford University Press, 1999). H tambm um excelente captulo
no livro de Daniel C. Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Londres: Allen Lane, 1995) sobre as
perspectivas de uma cincia dos memes.

25. DERRIDA E DESCONSTRUO

Nenhum dos textos de Derrida pode ser recomendado para o iniciante. A escritura e a diferena,
Campinas, Perspectiva, 2002), embora supostamente introdutrio, ser ininteligvel mesmo para a maioria
dos leitores com uma base em filosofia. De compreenso ligeiramente mais fcil Limited Inc.
(Campinas, Papirus, 1991), em que Derrida obrigado a pr o p no cho para responder s crticas do
filsofo John Searle. Derrida discute o Fedro de Plato em detalhe em Dissemination, trad. Barbara
Johnson (Londres: Athlone Press, 1981). A carta a Izutsu e a entrevista dada a Le Nouvel Observateur
esto reproduzidas em Derrida & Differance, orgs. David Wood e Robert Bernasconi (Coventry: Paralisia
Press, 1985). Os escritos de Christopher Norris so de grande ajuda na decifrao dos textos de Derrida:
ver Derrida (Londres: Fontana, 1987) e Deconstruction and the Unfinished Project of Modernity
(Londres: Athlone Press, 2000).
Adendo da edio brasileira

Acerca dos filsofos e temas abordados por Nicholas Fearn, indicamos tambm as seguintes edies
brasileiras:

Coleo Os Pensadores (So Paulo, Abril Cultural, vrias edies), em especial os volumes: Pr-
Socrticos, Plato, Aristteles, Lucrcio, Maquiavel, Bacon, Descartes, Hume, Rousseau, Kant, Bentham,
Hegel, Nietzsche, Wittgenstein, Popper.
Coleo Filsofos em 90 Minutos, de Paul Strathern (Rio de Janeiro, Jorge Zahar), em especial os
volumes: Scrates, Plato, Aristteles, Maquiavel, Descartes, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche,
Wittgenstein, Derrida.

Coleo Passo-a-Passo (Rio de Janeiro, Jorge Zahar), em especial os volumes: Plato e a Repblica, de
Jayme Paviane; Hegel, de Denis Rosenfield; Hegel e a fenomenologia do esprito, de Paulo Meneses;
Nietzsche, de Nelson Boeira; Nietzsche e Para alm de bem e mal, de Oswaldo Giacia Jnior.

Especificamente sobre Derrida: Derrida, de Geoffrey Bennington e Jacques Derrida (Rio de Janeiro,
Jorge Zahar, 1996), que inclui o texto Circonfisso, de Derrida.

Obras gerais: Iniciao histria da filosofia, de Danilo Marcondes (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 7 ed.,
2002); Textos bsicos de filosofia, org. Danilo Marcondes (Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 3 ed., 2003).
Agradecimentos

Meus agradecimentos vo em primeiro lugar para Herbert e Sheila Oakes, sem cuja ajuda e incentivo ao
longo de muitos anos este livro no teria sido escrito.

Sou grato tambm aos meus editores Toby Mundy e Alice Hunt, assim como a Julian Baggini, Jason
Cowley, Tim Crane, Charlotte Foley, Daniel Ghossain, Tariq Goddard, Rebecca Ivatts e a meu ex-
orientador Alan Thomas, cujo estilo didtico fez brotar a ideia deste livro.
ndice Remissivo

Academia, a, 1, 2-3
Adler, Alfred, 1
Agostinho de Hipona, santo, 1
Alcibades, 1
Alemanha, 1
Alexandre o Grande, 1-2
altrusmo, 1
Declarao de Independncia, 1
Revoluo Americana, 1
analogias, 1-2, 3, 4
da alma com o olho, 1
da caverna, 1-2
do relgio, 1
anttese, 1-2, 3
Aquiles, 1-2
argumento da lngua privada, 1
argumento ontolgico, 1
Aristteles, 1-2, 3-4, 5-6
Da gerao dos animais, 1
Da realeza, 1
atesmo, 1
Atenas, 1, 2, 3-4
Austin, J.L., 1

Bacon, sir Francis, 1, 2-3, 4


barco de Teseu, 1-2
Becher, Johann, 1
behavioristas, 1
beleza, 1
Bem, o, 1-2
Bentham, Jeremy, 1-2, 3
Berkeley, George, 1
Black, Joseph, 1
Blake, William, 1
Brgia, Csar, 1
Brahms, Johannes, 1

clculo hednico, 1-2


Calstenes de Olinto, 1
Camus, Albert, 1
carter, 1, 2
causa e efeito, 1, 2, 3, 4
cenrios hipotticos, 1-2
ceticismo, 1-2, 3
Charlemont, conde de, 1
Cogito ergo sum, 1-2
computadores, 1-2
conhecimento, 1-2
conscincia, 1, 2-3, 4
contrato social, 1, 2-3
Coprnico, 1, 2
Crick, Francis, 1
cristianismo, 1, 2, 3
crtica transcendental, 1

Darwin, Charles, 1, 2, 3
A origem das espcies, 1, 2
Dawkins, Richard, 1-2
O gene egosta, 1-2
O relojoeiro cego, 1
Delacroix, Eugene, 1
Delfos, 1, 2
democracia, 1
Demcrito, 1
Derrida, Jacques, 1-2
A disseminao, 1
Descartes, Ren, 1-2, 3, 4
desconstruo, 1, 2-3
Deus, 1, 2, 3-4, 5, 6, 7-8, 9, 10-11, 12, 13, 14, 15
dialtica, 1, 2-3
Diderot, Denis, 1
direito, 1, 2, 3
direito natural, 1
direitos dos animais, 1
direitos humanos, 1, 2
dvida, 1, 2-3

Einstein, Albert, 1
emergncia, 1-2, 3-4
empirismo, 1, 2
Encyclopdie, 1
epifenomnicos, estados, 1, 2
erro de categoria, 1-2
escrita, 1-2
Espeusipo, 1-2
esprito absoluto, 1
essncias, 1
estados mentais, 1, 2, 3
esttica, 1, 2
estoicismo, 1
tica, 1-2, 3, 4, 5-6
eudaimonia, 1-2
experimentos mentais, 1-2, 3

felicidade, 1-2, 3
Feynman, Richard, 1
Ficker, Ludwig von, 1
fins ltimos, 1-2
Florena, 1-2
Fodor, Jerry, 1
forma de vida, 1, 2
formas, teoria das, 1
Freud, Sigmund, 1, 2, 3

Galileu, 1, 2, 3
genes, 1-2, 3-4
geometria, 1, 2, 3
Grgias, 1, 2
gramtica, 1, 2

Hamilton, William, 1
Hegel, Georg, 1-2
A fenomenologia do esprito, 1
Herdoto, 1
histria, 1, 2
Hobbes, Thomas, 1
humanismo, 1
Hume, David, 1, 2-3, 4-5, 6, 7-8
Tratado da natureza humana, 1

idealismo, 1
identidade, 1-2
Iluminismo, o, 1, 2, 3
induco, 1-2, 3
instintos, 1, 2, 3-4
Izutsu, professor, 1

Kant, Immanuel, 1, 2-3, 4, 5, 6


A religio dentro dos limites da razo pura, 105
Keynes, John Maynard, 1

Leibniz, Gottfried, 1
Monadologia, 1
Le Vasseur, Threse, 1, 2
liberdade, 1, 2
Liceu, o, 1
linguagem, 1, 2-3, 4, 5-6, 7-8, 9, 10
jogos de, 1-2
livre arbtrio, 1, 2, 3, 4
Locke, John, 1-2, 3
lgica, 1, 2, 3, 4, 5
Lombard, Peter, 1
Lucrcio, Titus Carus, 1

MacIntyre, Alasdair, 1
Magee, Bryan, 1
Maquiavel, Nicolau, 1-2
O Prncipe, 1-2
mquinas, 1-2
Colossus, 1-2
Enigma, 1
Turing, 1
universal, 1
Marx, Karl, 1, 2, 3
matemtica, 1, 2, 3-4, 5, 6, 7
materialismo, 1, 2, 3, 4-5
McCosh, James, 1
Mdici, Lorenzo de, 1
memes, 1-2
Mendel, Gregor, 1
mente, 1-2, 3, 4-5, 6
metafsica, 1-2, 3
metforas, 1
mtodo socrtico, 1-2
Mileto, 1, 2
Mill, James, 1
Mill, John Stuart, 1, 2
Montaigne, Michel de, 1
Moore, G.E. 1
moral, 1-2, 3, 4, 5, 6, 7, 8-9, 10, 11
Morcom, Christopher, 1

nao-Estado, 1
nacionalismo, 1, 2
Napoleo, 1, 2
natureza, 1, 2, 3-4, 5
estado de, 1
leis da, 1, 2, 3, 4
nazismo, 1, 2, 3
necessidade, 1
Nietzsche, Friedrich, 1, 2-3
Assim falava Zaratustra, 1
Crepsculo dos dolos, 1-2
Ecce homo, 1
O anticristo, 1
nobres selvagens, 1
nominalismo, 1
nmeno, 1

Occam, Guilherme de, 1-2, 3, 4-5


A navalha de Occam, 1-2, 3
O garfo de Hume, 1, 2

Paley, William, 1
Panptico, 1
paradoxos, 1-2
da flecha, 1-2
da pista de corridas, 1-2
de Aquiles e a tartaruga, 1-2
Parmnides, 1-2
Pater, Walter, 1
percepes, 1-2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
Plato, 1, 2, 3-4, 5, 6-7, 8, 9, 10-11, 12, 13, 14
A Repblica, 1
dilogos, 1-2
Fedro, 1
Teeteto, 1
platonismo, 1
poltica, 1-2
Popper, sir Karl, 1-2
A sociedade aberta, 1
Protgoras, 1-2, 3, 4
Putnam, Hilary, 1

quntica, teoria, 1, 2, 3

racionalismo, 1
racismo, 1
Ramsey, Frank, 1
razo, 1, 2, 3, 4-5, 6, 7
realismo, 1
reducionismo, 1-2, 3-4, 5-6
reductio ad absurdum, 1, 2-3
refutao, 1-2
regras, 1-2, 3, 4-5, 6
Reid, James Gregory, 1
Reid, Thomas, 1-2
relatividade, 1
relativismo, 1, 2-3
religio, 1-2
replicabilidade, 1
Revoluo Francesa, 1
Ritschl, Friedrich Wilhelm, 1
Rousseau, Jean-Jacques, 1
mile, 1
O contrato social, 1
Russell, Bertrand, 1, 2-3, 4, 5, 6, 7
Ryle, Gilbert, 1-2, 3
The Concept of Mind, 1

Saussure, Ferdinand de, 1


Schopenhauer, Arthur, 1
Schrodinger, Erwin, 1
Searle, John, 1-2
seleo natural, 1, 2, 3
senso comum, 1, 2-3
signos, 1, 2, 3
simulacro, 1
sntese, 1-2
Smith, John Maynard, 1
Scrates, 1, 2, 3, 4-5, 6-7, 8, 9
sofistas, 1, 2-3
sofrimento, 1-2
stalinismo, 1

tabula rasa, 1
Tales, 1-2
Tallis, Raymond, 1
teleologia, 1, 2-3
telos, 1
tese, 1-2
tolerncia cultural, 1
Trcia, 1
Travers, Robert, 1
Turing, Alan, 1-2
Turing, teste de, 1-2, 164

bermensch, 1, 2, 3
utilitarismo, 1-2
utopia, 1

verdade, 1, 2, 3-4, 5, 6-7, 8-9, 10, 11-12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19-20, 21, 22
vontade de poder, 1, 2-3

Wagner, Richard, 1-2


Warens, Madame de, 1
Watson, James, 1
Wiggins, David, 1-2
Williams, Bernard, 1
Williams, George, 1
Wittgenstein, Ludwig, 1, 2-3, 4-5, 6
Investigaes filosficas, 1, 2
Tractatus logico-philosophicus, 1, 2, 3
Xencrates, 1-2

Zeno, 1-2
Ttulo original:
Zeno and the Tortoise
(How to Think a Philosopher)

Traduo autorizada da primeira edio inglesa


publicada em 2001 por Atlantic Books, um selo de Grove Atlantic
de Londres, Inglaterra

Copyright 2001, Nicholas Fearn

Copyright da edio em lngua portuguesa 2004:


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ou em parte, constitui violao de direitos autorais. (Lei 9.610/98)

Grafia atualizada respeitando o novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa

Capa: Folio Design

ISBN: 978-85-378-0469-8

Edio digital: junho 2011

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