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LENGUAJE Y CUERPO: TRANSACCIONES EN LA CONSTRUCCIN DEL

DOLOR

Veena Das

Al tratar de escribir repetidamente sobre los significados de la violencia contra las


mujeres en la sociedad hind, encuentro que a menudo me eluden los lenguajes del
dolor a travs de los cuales las ciencias sociales podran mirar, tocar, o convertirse en
cuerpos textuales sobre los que se escribe este dolor.1 La enormidad de la violencia no
se pone en duda. El momento mismo del nacimiento de la India como nacin libre de la
dominacin colonial fue tambin el escenario de una violencia colectiva sin
precedentes. Uno de los primeros estudios sobre esta violencia afirmaba que la historia
no haba conocido una guerra fratricida de estas dimensiones: Ancianos decrpitos,
mujeres indefensas, nios impotentes, infantes de brazos, todos fueron asesinados por
fanticos musulmanes, hindes y sijs.2 Una de las firmas de esta violencia fue la
abduccin y violacin de mujeres a gran escala. Los primeros estimativos suponen que
el nmero de mujeres abducidas a ambos lados de la frontera fue de cerca de cien mil.
Durante los debates legislativos de la Asamblea Constituyente se afirm, el 15 de
diciembre de 1949, que treinta y tres mil mujeres hindes o sijs haban sido abducidas
por musulmanes, mientras que el gobierno de Pakistn sostena que cincuenta mil
mujeres musulmanas haban sido abducidas por hombres hindes o sijs. En otro lugar,
he analizado los discursos del Estado sobre las mujeres abducidas y su recuperacin, as
como la composicin de la voz personal en los relatos de las mujeres.3 Quiero entrar de
nuevo a esta escena de devastacin para preguntar cmo deberamos habitar un mundo

1
Al pensar de nuevo acerca de algunos de los problemas planteados en este artculo, me ayud mucho un
retiro idlico de tres das en Kasauli. Agradezco a Geeta Kapur y a Vivan Sundaram su clida hospitalidad
y las maravillosas conversaciones. Agradezco tambin a Kumar Shahani, quien me ayud con algunos de
los pasajes ms difciles. Sin Sanmay, sin embargo, nunca habra tenido el valor de escribir.
2
G. D. Khosla, Stern Reckoning. Delhi: Oxford University Press, 1989 (1951).
3
Veena Das, Composition of the Personal Voice: Violence and Migration, en Studies in History 7 (1)
(1991): 65-77; y Veena Das, Critical Events: An Anthropological perspective on Contemporary India.
Delhi: Oxford University Press, 1995.
1
semejante, que se ha tornado extrao por la desoladora experiencia de la violencia y la
prdida. Stanley Cavell lo describe como el gesto emersoniano de acercarse al mundo a
travs de una especie de duelo por l.4

En el trabajo de duelo en muchas sociedades, son las transacciones entre el lenguaje y el


cuerpo, especialmente dentro de la divisin del trabajo marcada por el gnero, mediante
las cuales la antfona del lenguaje y el silencio recrea el mundo ante una prdida trgica.
No es que al recurrir a estas transacciones espere hallar respuestas directas a los
problemas de la violencia y al problema del significado, pero s quisiera regresar a
algunos de los textos con los que me he comprometido antes para profundizar el dilogo
sobre dos preguntas:5 1) Cmo es que al imaginar el proyecto del nacionalismo en la
India se lleg a incluir la apropiacin de los cuerpos de las mujeres como objetos sobre
los cuales el deseo del nacionalismo poda inscribirse brutalmente y crearse una
memoria para el futuro? 2) Encontraron las formas de duelo un lugar en la recreacin
del mundo, por ejemplo, en las formaciones discursivas de la India posteriores a la
independencia?

Al formular estas preguntas, tomo prestada una metfora de Stanley Cavell, la metfora
de la filosofa como un ro que corre entre las dos riberas de lo metafsico y lo cotidiano.
El ro no tiene que preguntar cul de estas riberas es ms importante para su existencia.6
Pero, desde la posicin en la que actualmente escribo, una aparece como la ribera

4
Stanley Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida. (Oxford: Basil
Blackwell, 1995.
5
Ver especialmente Veena Das y Ashis Nandy, Violence, Victimhood and the Language of Silence, en
The Word and the World: Fantasy, Symbol and Record. Delhi: Sage Publications, 1986; Das,
Composition of the Personal Voice; y Das, Critical Events: An Anthropological perspective of
Contemporary India.
6
Ver Stanley Cavell, A Pitch of Philosophy: Autobiographical Exercises. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1994, y Stanley Cavell, Philosophy and Modernity: The Case of Wittgenstein's
Philosophical Investigations, ponencia presentada en el Seminario Modernity Reconsidered realizado en
el Swedish Collegium of Advanced Study in the Social Sciences, del 26 al 29 de abril de 1994. Cavell, en
otros lugares, describe el pensamiento tardo de Wittgenstein como algo que ofrece una teora del
impulso hacia la metafsica y la posibilidad y necesidad del escepticismo que es tanto una filosofa de
la metafsica como una filosofa de lo ordinario. Cavell, Philosophical Passages: Wittgenstein,
Emerson, Austin, Derrida, p. 78.
2
distante en la cual los acontecimientos de la violencia, la brutal violacin y abduccin
de las mujeres, y las dolorosas inscripciones de los lemas nacionalistas sobre los
cuerpos de las mujeres, aparecieron sbitamente. Nunca estamos seguros de si la
distancia de estas imgenes es una ilusin ptica, pues siempre existe la tentacin, como
sucede en las narrativas de familia y nacionalistas, de expulsar estas imgenes de la
ribera de la experiencia cotidiana hacia un horizonte distante e invisible. Sin embargo,
debemos preguntar qu hizo esta brutalizacin a las experiencias de la identidad
personal, la comunidad y la nacin. Al menos estas escenas de violencia constituyen el
umbral (quizs metafsico) dentro del cual se viven las escenas de la vida ordinaria.

La segunda ribera es la ribera cercana, en la que la experiencia de la prdida en el flujo


de la vida cotidiana hace pblicas las voces de las mujeres en el proceso de duelo. En
el gnero del lamento, las mujeres tienen control, tanto a travs de su cuerpo como de su
lenguaje, la pena se articula a travs del cuerpo, por ejemplo, infligindose un golpe
doloroso, objetivando y haciendo presente el estado interno7 y, finalmente, se le da un
hogar en el lenguaje. De esta manera, las transacciones entre el cuerpo y el lenguaje
llevan a una articulacin del mundo, en la que la extraeza del mundo revelada por la
muerte, por su no habitabilidad, puede ser transformada en un mundo en el que se puede
habitar otra vez, con plena conciencia de una vida que debe vivir en la prdida. Este es
un camino hacia la sanacin; las mujeres llaman a esta sanacin, sencillamente, el poder
de soportar.

Y ahora vemos las dos riberas juntas dentro de un nico marco. Era posible para las
mujeres y los hombres tomar esta idea de sanacin y recrear aquello que haba muerto
cuando el deseo del nacionalismo y de la independencia de la subyugacin colonial se
convirtieron en violacin sexual?8 Podra aquello que muri ser nombrado, reconocido

7
En la afortunada expresin de Robert R. Desjerlais, Body and Emotion. Philadelphia, Pa.: University of
Pennsylvania Press, 1992, la pena se transforma en un dolor que se aferra al cuerpo.
8
Debo referirme a las obsesionante imgenes que Khwja Ahmad Abbas, el escritor urdu, utiliz para
referirse a las atrocidades cometidas contra las mujeres. Nos susurraron al odo los ingleses que se
poda cortar la cabeza de cualquier hind que encontrramos, o que debamos clavar un cuchillo en el
3
y lamentado? O se estara condenado a habitar solo e innominado en las ruinas de la
memoria, como lo dijo Lawrence Langer?9

Algunas realidades deben ser convertidas en ficcin antes de que se puedan aprehender.
Esto resulta aparente en el peso de la distincin entre los tres registros de lo real, lo
simblico y lo imaginario en la obra de Lacan, y en la formulacin de Castoriadis de la
necesidad de trabajar en el registro de lo imaginario para la conceptualizacin de la
sociedad misma.10 Me permitir tres escenas, o fantasmas, que ofrecen un andamiaje
terico a los problemas a los que me refiero. En estas tres escenas recurro a las palabras
del filsofo Wittgenstein, del poeta, novelista y ensayista Tagore, y al cuentista Sadat
Hasan Manto, como personas que respondieron al llamado del mundo en el registro de
lo imaginario. Tagore y Manto son importantes para m, pues respondieron en los
sonidos y significados de los lenguajes hindes a las escenas de la devastacin;
Wittgenstein porque mostr las posibilidades de la imaginacin del dolor dentro de una
rigurosa gramtica filosfica. Al poner sus textos dentro del mo, pueden
simultneamente estar y no estar aqu. Espero evocar estos textos, no a la manera de un
ladrn que ha robado la voz de otro, sino a la manera de quien se da en prenda11 a las
palabras de este otro.

I
La primera es tomada de Los cuadernos azul y marrn de Wittgenstein, donde aparece
la pregunta de cmo puede mi dolor residir en el cuerpo de otro:

A fin de ver que es concebible que una persona tuviese dolor en el cuerpo de otra

estmago de cualquier musulmn que encontrramos?Nos educaron los ingleses tambin en el arte de
cometer atrocidades con las mujeres de otras religiones en medio del mercado? Nos ensearon a tatuar
Pakistn y Jai Hind en los senos y rganos secretos de las mujeres?. Khwja Ahmed Abbas, Prastavna,
en Ramananda Sagar, Aur insan mar gaya. Delhi: Rakjamal prakashan, 1977; en hindi. Ver tambin Das,
Critical Events: An Anthropological Perspective of Contemporary India, p. 184.
9
Lawrence Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory. New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1991.
10
C. Castoriadis, The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity Press, 1987.

4
persona, hay que examinar a qu tipo de hechos llamamos criterios de que un dolor
est en un cierto lugar... Supongamos que yo siento que un dolor que,
exclusivamente por los datos del dolor, por ejemplo, con los ojos cerrados, yo dira
que es un dolor en mi mano izquierda. Alguien me pide que toque el lugar doloroso
con mi mano derecha. Lo hago y al abrir los ojos veo que estoy tocando la mano de
mi vecino Esto sera un dolor sentido en el cuerpo de otro.12

En este movimiento entre cuerpos, la frase Tengo dolor se convierte en el conducto a


travs del cual puedo salir de una privacidad inexpresable y de la sofocacin de mi
dolor. Esto no significa que yo sea comprendida. Wittgenstein utiliza el camino de la
gramtica filosfica para decir que esta no es una afirmacin indicativa, aun cuando
tenga la apariencia formal de una. Es el comienzo de un juego de lenguaje. El dolor, en
esta interpretacin, no es algo inexpresable que destruya la comunicacin o seale la
salida de la propia existencia en el lenguaje. Por el contrario, hace una pretensin que
pide reconocimiento, reconocimiento que puede ser otorgado o negado. En cualquier
caso, no es una afirmacin referencial que sencillamente apunte a un objeto interno.

Lo que resulta fascinante para m es que, al dibujar la escena del pathos del dolor,
Wittgenstein crea el lenguaje como la corporeidad de las palabras. Dnde est mi
dolor, en tocarlo a usted para sealar la ubicacin de ese dolor, ha encontrado mi dedo
indicador ah est su cuerpo, que mi dolor (nuestro dolor) puede habitar, al menos
por el momento en que cierro los ojos y toco su mano? Y si el lenguaje para la
inefabilidad del dolor siempre es menor que mi necesidad de su plenitud, entonces no
es esta la sensacin de desencanto que tienen los seres humanos con ellos mismos y con
el lenguaje que les es dado? Pero tambin, no implica la tarea de convertirse en un ser
humano, incluso de convertirse en perversamente humano, una respuesta (an si es la
rabia) al sentido de prdida cuando el lenguaje parece fallar? El ejemplo que ofrece
Wittgenstein de mi dolor habitando su cuerpo, me parece sugerir la institucin de que la

11
Sobre el concepto de dar en prenda la voz, ver Cavell, A Pitch of Philosophy.
12
L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marrn. Trad. F. Gracia, Madrid: Tecnos, p. 81.
5
representacin del dolor compartido existe en la imaginacin pero no se experimenta, en
cuyo caso diramos que el lenguaje se vincula de manera bastante inadecuada al mundo
del dolor. O, alternativamente, que la experiencia del dolor grita por esta respuesta de la
posibilidad de que mi dolor pudiera residir en su cuerpo y que la gramtica filosfica
del dolor sea una respuesta a este grito.

II
La segunda escena es de Rabindranath Tagore. Una prefiguracin del hecho de invertir
la sexualidad en el proyecto nacionalista se encuentra en tres importantes novelas
Cora, Ghore Baire y Char Adhyaya. Aqu deseo sencillamente tomar algunos pasajes
de Ghore Baire (El hogar y el mundo), una novela ambientada en el contexto del
movimiento Swadeshi contra el Raj britnico. La lucha es por liberar a la persona que se
ha congelado en el lenguaje. Es este ser congelado el que se lee a s mismo como si
fuese un libreto. Produce una magnificacin de las imgenes tanto de la nacin como de
la sexualidad y, en la lectura de Tagore, es la bsqueda de estas imgenes magnificadas
la que puede cegarnos a la concrecin nica del ser y, por ende, a la experiencia del
sufrimiento.

La historia de Ghore Baire es bien conocida. El recurso narrativo consiste en relatar la


historia a travs de recuentos intercalados de los tres personajes principales: Nikhil, el
zamindar local, que est vinculado a sus praja (sbditos que incluyen tanto hindes
como musulmanes) por lazos de patronazgo y de amor; su esposa, Bimala, cuyo deseo
pasa de Nikhil a Sandip y luego regresa a Nikhil; y su amigo Sandip, el ardiente
revolucionario nacionalista. Reproducir nicamente algunas de las metforas ms
arraigadas de cada uno de los personajes.

Bimala
Cuando se ve inspirada por el apasionado discurso de Sandip a favor del movimiento
Swadeshi, que ha escuchado con otras mujeres detrs de las cortinas, Bimala le dice a su
esposo que desea servirle la comida a Sandip con sus propias manos (esto es, no a travs

6
de la mediacin de un sirviente). El que una mujer le sirva la comida a un hombre puede
ser un gesto muy sensual, suspendido entre lo maternal y lo sexual en el imaginario
bengal. Esta es la primera vez que Bimala estar en presencia de un hombre diferente
de su marido pues, segn las convenciones, las mujeres de la casa feudal no salen de los
lugares de las mujeres.

Dir la verdad. Aquel da sent, por qu Dios no me habr hecho increblemente


bella... Hoy, cuando amanece este gran da, dejen que los hombres de la nacin
vean en sus mujeres la forma de la diosa Jagaddhatri (la que sostiene la tierra)
.... Podr ver Sandip en m ese poder que ha despertado en el pas? O pensar que
soy una mujer corriente, slo la esposa que vive en la casa de su amigo?

Sandip
La magnificacin de su imagen que desea Bimala a los ojos de Sandip, encontrar un
eco. Antes de describirlo, es importante preguntarnos cmo se construye a s mismo
Sandip. La lnea inicial, cuando el lector escucha por primera vez la voz de Sandip, es
iluminadora:

Cuando leo mi propio recuento, reflexiono, es este Sandip? Estoy simplemente


construido en el lenguaje?Soy slo un libro construido de carne y hueso?

Y luego, respondiendo al deseo de magnificacin de la imagen de Bimala que se


fundira con la imagen de la nacin un deseo, sin embargo, que se lee como una
necesidad, Sandip prosigue:

A menos que pueda contemplar a la nacin con sus propios ojos, nuestra gente no
despertar. La nacin necesita el icono de una diosa. No servir si nosotros
construimos el icono. Son los iconos que han sido transmitidos por la tradicin los
que debern ser transformados en iconos de nuestra nacin. El sendero del culto
est profundamente trascrito en nuestro pas, al recorrer este camino, tendremos
que dirigir el flujo de la devocin hacia la nacin.

7
Cuando vi a Bimala, dije, aquella diosa por cuyo culto he venido a la tierra despus
de cien mil yugas, hasta que ella me revelara su forma, hasta entonces podra
haber credo en ella con todo mi cuerpo y alma? Si no hubiera podido
contemplarte, entonces no habra podido ver todo el pas como uno, esto te lo he
dicho muchas veces. No s si lo comprendes. Es muy difcil explicar que los dioses
en su cielo permanecen invisibles, slo en el mundo de la muerte se muestran.

Y como un discurso reportado en la historia de Bimala:

Sandip se levant y dijo, el hombre llega a un estado en el que todo el mundo se


concentra en un pequeo lugar.13 Aqu en tu saln se me ha revelado mi mundo...
Te venero Despus de verte, mi mantra (frmula sagrada) ha cambiado. Ya no
es vande matram (Venero a la nacin como madre) sino vande priyam (Venero a la
nacin como amada), vande mohinim (Venero a la nacin como la tentadora). La
madre nos protege... la amada nos destruye. Bella es esa destruccin. Se escucha el
sonido de las campanas de esa danza de la muerte. Esta delicada, luminosa,
portadora de frutos, refrescada por las montaas de Malay14, esta tierra de
Bengala, t has alterado su imagen en los ojos de tu devoto en la fraccin de un
segundo [literalmente, en un abrir y cerrar de ojos]. T, oh Mohini (la tentadora,
una forma femenina que adopt el dios Vishnu para tentar a los demonios para que
bebieran el veneno), t has venido con tu vasija de veneno; morir despus de
beber este veneno, o me convertir en aquel que ha vencido a la muerte.

Nikhil
En una discusin con Sandip:

Estoy dispuesto a servir a mi pas, pero no a venerarlo. Ofrecer veneracin a algo

13
Si Sandip suena como un libro de texto, esto es precisamente lo que se propone el autor. Este punto fue
completamente pasado por alto por muchos de los crticos de Tagore.
14
Todos estos adjetivos describen a la diosa y les fue conferida una vida diferente por Bankimchandra
para describir a la nacin.
8
excepto a aquello que debe ser venerado es destruirlo.

En otra discusin con Sandip sobre la nacin como icono (como discurso reportado en
la voz de Sandip):

Pero todo esto es muy difcil de explicar a Nikhil. La verdad es ahora como un
prejuicio en su mente. Como si hubiese una sustancia especial llamada verdad. Le
he dicho a menudo que donde la falsedad es verdad, all slo la falsedad es verdad.
Esa falsedad ser superior a la verdad. Para quienes pueden pensar en el icono de la
nacin como una verdad, ese icono desempear el trabajo de la verdad. Nosotros
como pueblo no podemos visualizar la idea de una nacin con facilidad, pero
podemos ver el icono como la nacin fcilmente. Cuando todo esto se conozca
bien, entonces quienes deseen realizar el proyecto del nacionalismo, tendrn que
trabajar con esta comprensin.

Nikhil sbitamente se torn muy agitado y dijo, t has perdido el poder de servir a
la verdad y, por lo tanto, quieres que una frmula sagrada caiga de los cielos. Es
por ello que, durante cientos de aos, el trabajo de la nacin ha permanecido sin
hacer; ahora quieres convertir la nacin en un dios para que puedas extender tus
manos suplicantes y recibir una bendicin como por arte de magia.

Y, finalmente, al aceptar su derrota por cuanto su esposa y amada Bimala lo ve como un


ser humano disminuido en comparacin con Sandip, pero rehusndose a aceptar esto
como la extincin de la persona:

Hoy tendr que vernos a m y a Bimala completamente desde el exterior. Soy


codicioso. Quera disfrutar aquella Tilottama (una mujer mtica creada por los
dioses de manera que toda particularidad de su ser fuese perfecta) como mi
creacin mental. La Bimala que tena una existencia externa se haba convertido en
un pretexto para ello. Pero Bimala es lo que es, no tiene que convertirse en
Tilottama para m no hay razn para eso.

9
Hoy he comprendido esto con claridad, soy slo una contingencia en la vida de
Bimala. Aquella persona con quien todo el ser de Bimala puede fundirse, esa
persona es Sandip. Pero sera una gran mentira si dijera que esto significa que no
soy nada, pues mi hombra no fue solamente un medio para capturar a las mujeres
del interior.

Un interludio
Los movimientos que recorren estas tres voces pueden unirse en este momento para
entretejerlos tentativamente. Cada uno de los dos hombres ha encontrado su destruccin
en Bimala, pero de maneras diferentes. Sandip comenz su recuento expresando la idea
de que l era slo un libreto alguien que no exista fuera del lenguaje. En el nico
momento de sinceridad que se le permite, que llega cuando Bimala se ha apartado de l,
ella responde a su ruego apasionado diciendo, Sandip Babu, tienes varios discursos
escritos en tu libro de ejercicios para poder sacar el que es apropiado en cada
ocasin? El propio temor de Sandip finalmente se confirma en la reflexin que
aparece en el discurso de Bimala existe slo en el lenguaje. Sus palabras no falsean
una vida interior ni la cubren con un velo funcionan, en efecto, de manera que ocultan
el hecho de que no hay una vida interior que esconder. Su bsqueda de la nacin es la
bsqueda de un icono, su deseo del otro es el deseo de la magnificacin de una imagen
en la cual la falta de un ser individual puede ocultarse mediante la colectivizacin del
deseo. Me sentira tentada a establecer una analoga con la idea de ciertas clases de
fantasmas populares, cuyas identidades se revelan en un espejo por el hecho de que no
proyectan ningn reflejo. Pero el propio Rabindranath, que aparece en la voz de un
maestro de escuela, lo compara con la luna nueva (amavasyar chand) simplemente,
una ausencia.

A medida que se disuelven las distinciones y la nacin se convierte en una imagen


magnificada de la amada venerada en abstracto, resulta posible infligir todo tipo de
violencia a aquellos que se resisten a esto o que crean contra imgenes, igualmente
agrandadas. El deseo de los iconos permite que la nacin, como objeto ausente, se haga

10
mgicamente visible a travs de la inversin en esta sexualidad magnificada. El
potencial para la violencia est escrito en esta construccin. El relato concluye con una
matanza comunitaria que el lector no ve directamente, pero que ocurre por fuera del
marco inmediato, aguardando, por decirlo as, al doble de la ideologa nacionalista que
ha sido preconizada.

Pareciera que Nikhil ha ganado, pues Bimala regresa a l. Pero en su ltimo intercambio
de intimidades, Bimala cae a sus pies y le ruega que le permita venerarlo. No es este
deslizamiento entre esposo y dios lo que l ha intentado resistir en su relacin todo el
tiempo? l no intenta disuadirla ya de esta desastrosa identificacin: Quin soy yo
para detenerla, despus de todo, no soy yo el recipiente de esta veneracin. La derrota
de Nikhil reside en advertir que la vida cotidiana encarnada en la tradicin vive tanto en
la veneracin de iconos (el esposo como dios) como las nuevas transformaciones que
Sandip intenta realizar (la nacin como dios). Vemos a Nikhil cabalgando lejos de
nosotros hacia el corazn de la matanza, ofrecindose a s mismo como una vctima
propiciatoria, o como mrtir (aun cuando nunca se lo designa como tal), la
magnificacin misma de la imagen de la nacin y de la inversin del deseo sexual en
ella la ha convertido en un monstruo. Slo sabemos, pues nos lo dice la voz del maestro
de escuela, que no le servir de nada no ir all, pues lo que se est haciendo con las
mujeres es indecible. Hacia el final es trado de regreso, herido, en un carruaje. Las
noticias, dice la persona que lo ha rescatado, no son buenas. No sabemos si vivir o
morir.

Tagore no se permite un cierre. Nikhil es el buscador de la verdad que no puede hallar


consuelo en los clichs psicolgicos de la tradicin (el esposo es dios), ni en los de la
modernidad (la nacin es dios). Ve un potencial para la violencia en ambos. La tradicin
es la que disminuye a la mujer y permite que la sutil violencia de la vida cotidiana se
ejerza contra ellas. As, cuando alguna vez comenta que los corazones de las mujeres no
son generosos, son mezquinos, Nikhil replica, S, como los pies de las mujeres que se
atan y nunca se les permite crecer. En el proyecto moderno de construir una nacin, la

11
imagen no se disminuye sino que se agranda. Su dramatizacin significa que los cuerpos
de las mujeres son apropiados violentamente para la causa cuando el nacionalismo da a
luz a su doble, el comunitarismo. Si el primero deificaba a la mujer para que la nacin
pudiera ser imaginada como la amada, el segundo hace visible el lado oscuro de este
proyecto al hacer de los cuerpos de las mujeres las superficies sobre las cuales se
escribe su texto de la nacin.15

Cuerpo y lenguaje funcionan ambos aqu como simulacros en los que se encuentran el
deseo colectivo y la muerte colectiva. Nikhil, el buscador de la verdad, prefigura la
imagen del mrtir que debe ofrecerse a s mismo en una modalidad no heroica para que
las imgenes magnificadas de los dioses y los demonios tengan la oportunidad de ser
humanizadas de nuevo. Creo que esta es la tarea que Tagore asigna a su lector, escuchar
la naturaleza inconclusa de esta historia, las transformaciones de los proyectos de la
tradicin y de la modernidad.

III
El tercer fantasma que quiero evocar es un relato de Sadat Hassan Manto titulado Khol
Do, que analic por primera vez en 1986.16 El escenario es la Particin de la India y los
disturbios, aun cuando nunca vemos directamente la violencia. Un padre de edad
avanzada y su hija viajan de un lado al otro de la frontera. Al llegar a su destino, el
padre no puede encontrar a su hija. Se enloquece buscndola. Se encuentra a unos
jvenes que actan como voluntarios para ayudar a encontrar parientes perdidos. Les

15
Es evidente que mi interpretacin de este texto difiere considerablemente de la interpretacin ofrecida
por Ashis Nandy, The Illegitimacy of Nationalism. Delhi: Oxford University Press, 1994, quien sostiene
que las mujeres de Tagore representan una relacin autntica y libre con la tradicin y, por lo tanto, son la
defensa que interpone la cultura en respuesta tanto al colonialismo como a un nacionalismo ilegtimo que
se moldea sobre la imagen colonial. Claramente, Tagore tiene una relacin ms compleja con la tradicin,
como resulta evidente en la sensacin de derrota de Nikhil cuando Bimala insiste en ofrecerle su
veneracin. Anlogamente, no puedo coincidir con Partha Chatterji, Nationalism: A Derivative
Discourse? Delhi: Oxford University Press, 1990, para quien el nacionalismo de Tagore no es ms que un
discurso derivado.
16
Este relato est incluido en una antologa de cuentos sobre la Particin, traducidos por Alok Bhalla, ed.,
Stories about the Partition of India, vols. I, II, III. Delhi: Indus Publications, 1994, pero la traduccin

12
cuenta sobre su hija y les pide que la encuentren. Ellos le prometen ayudarlo.

Los jvenes encuentran a Sakina, la hija, escondida en un bosque, medio loca de temor.
La tranquilizan dicindole que han conocido a su padre. Ella sube al jeep con ellos. Uno
de ellos, al ver qu avergonzada se siente por no tener su duppata (velo), le da su
chaqueta para que pueda cubrir sus senos.

Luego vemos una clnica. Un cuerpo casi muerto es trado en una camilla. El padre,
Sarajjudin, reconoce el cadver. Es su hija. Casi paralizado, sigue la camilla hasta el
cuarto del mdico. Reaccionando ante el calor sofocante de la habitacin, el mdico
seala la ventana y dice khol do (brala).

Hay un movimiento en el cuerpo muerto. Las manos se mueven hacia la cinta del
salwar (pantaln) y luchan por aflojarla (literalmente, abrirla.) El anciano Sarajjudin
grita de felicidad Mi hija est viva, mi hija est viva! El doctor est baado en sudor.

Tal como comprend este relato en 1986, vi a Sakina condenada a una muerte en vida.
La normalidad del lenguaje ha sido destruida, pues Sakina slo puede escuchar palabras
que transmiten la orden del otro. Una relacin fracturada con el lenguaje de esta
naturaleza ha sido documentada en muchos supervivientes de una violencia prolongada,
para quienes es el carcter ordinario del lenguaje el que los separa del resto del mundo.
Seal que incluso el padre de Sakina no puede comprender el no mundo en el que ha
sido sumida, pues toma errneamente el movimiento del cuerpo por un signo de vida,
mientras que, en realidad, es el signo de su muerte en vida. Slo el mdico, como
personaje secundario del relato, puede registrar el verdadero horror.

Al meditar ms profundamente sobre el relato, creo que hay un ltimo movimiento que
no comprend en aquel momento. Al dar el grito de jbilo y decir Mi hija est viva!,

tiene muchos problemas que he sealado en otro lugar. Ver Veena Das, Review of Stories about the
Partition of India, vols. I, II, III. Alok Bhalla, ed. Delhi: Indus Publications, 1994.
13
el padre no habla aqu con las voces personalizadas de la tradicin. Dentro del contexto
social de aquella poca, cuando las ideas de pureza y honor poblaban densamente las
narrativas literarias, as como las narrativas familiares y polticas, de manera que los
padres deseaban que sus hijas murieran por el honor de la familia ms bien que vivir
con cuerpos que haban sido violados por otros hombres, este padre desea que su hija
viva incluso si partes de su cuerpo no pueden hacer nada ms que proclamar su brutal
violacin.

En trminos del ejemplo tomado de Los cuadernos azul y marrn, podemos


preguntarnos si el dolor del cuerpo femenino violado de esta manera puede vivir en un
cuerpo masculino. Podemos leer en Manto una transaccin entre la muerte y la vida, el
cuerpo y el lenguaje, en las figures de la hija y el padre. En el discurso del padre, al
menos, la hija est viva y, aun cuando pueda encontrar una existencia nicamente en las
palabras de l, l crea a travs de sus palabras un hogar para su persona mutilada y
violada. Comparemos esto con cientos de relatos que presuntamente se basan en
experiencias directas, en los que el motivo arquetpico es el de una joven que encuentra
el camino a casa de sus padres despus de haber sido sometida a violacin y saqueo, y a
quien se le dice, Por qu ests aqu?, Sera mejor que hubieras muerto. Como lo he
argumentado en otro lugar, es posible que tal rechazo no haya ocurrido tan
frecuentemente como se pretende en las narrativas. Pero la difundida creencia en
verdades narrativas, tales como la de sacrificar a una hija para preservar inclume la
pureza y honor de la familia, es un testimonio al poder de este mito. Ser masculino
cuando la muerte est en todas partes a su alrededor es ser capaz de entregar la muerte a
su hija violada sin estremecerse borrar todo deseo por el carcter concreto y nico de
este ser humano que alguna vez jug en su jardn familiar.17 En el trasfondo de relatos
semejantes, una nica frase de jbilo pronunciada por el viejo Sarajjudin transforma el
significado de ser padre.

17
Das, Critical Events: An Anthropological Perspective of Contemporary India. Ver mi recuento de la
narracin de Aman sobre cmo se sinti obligado a matar a su hermana predilecta porque las otras formas
de morir eran demasiado dolorosas para ella.
14
En la lectura que hace Tagore de Sandip, Sandip era capaz de constituirse como un
clich lingstico. En Manto, la frase Mi hija est viva! es como la frase de
Wittgenstein, Tengo dolor. Aun cuando tiene la apariencia formal de una proposicin
indicativa, es implorarle a la hija que encuentre una forma de vivir en el discurso del
padre. Y sucede, no en el momento en el que su deshonor es ocultado a los ojos del
mundo, sino en el momento en que su cuerpo lo proclama. Esta frase es el comienzo de
una relacin, no su final.

En este punto, quisiera presentar un atisbo de un argumento posterior. He escrito en otro


lugar que en la divisin del trabajo marcada por el gnero, en el trabajo de duelo es tarea
de los hombres crear ritualmente un cuerpo para la persona muerta y encontrar un sitio
en el cosmos para los muertos. Esta tarea, que siempre resulta muy difcil para quien
estn en duelo, puede incluso convertirse en algo repulsivo, como cuando los miembros
de la secta Aghori, que viven en terrenos de cremacin, afirman que en los casos en los
que alguien ha muerto de una muerte no natural o violenta, tienen que consumir partes
del cadver para liberar a la persona muerta de vivir el destino de un fantasma sin
hogar. Me pregunto si Sarajjudin desempe esta aterradora tarea de aceptar la relacin
torturada con la hija a quien otros padres habran podido sencillamente desechar como
socialmente muerta. Y, en lugar de la imagen simplificada de la sanacin, donde se
supone que vivir de nuevo el trauma o retirar el deseo del objeto perdido e invertirlo de
nuevo en otra parte, debemos pensar en la sanacin como una clase de relacin con la
muerte.

IV
Nadia Serematakis ha utilizado recientemente la idea de la tica como antfona para
describir la estructura de los rituales griegos de duelo. Muestra cmo la interaccin
entre orientaciones acsticas, lingsticas, y corporales da una definicin pblica de una
buena muerte y la distingue de una mala muerte. La acstica de la muerte
encarnada en gritos y lamentos, y la presencia o aparicin (fanerosi) de parientes

15
constituye la buena muerte. La muerte silenciosa es la mala muerte asocial, sin el
apoyo de los parientes. El silencio connota aqu la ausencia de testigos.18 As, el papel
especial de las mujeres es ser testigos de la muerte y convertir el silencio en
lenguaje.19 En la explicacin de esta cuestin por parte de Serematakis, la muerte es
vista siempre como muerte fsica. Qu ocurre al trabajo de duelo cuando las mujeres
han sido abducidas, violadas y condenadas a una muerte social? La solucin ritual
clsica en este caso es que el cuerpo social se aparte completamente de la persona
contaminada. Esto se objetiva y se hace presente mediante la realizacin de un duelo
simblico por la persona muerta, mediante recursos rituales tales como romper una
vasija que llega a representar a la persona que ha muerto socialmente, pero que est
fsicamente viva. Este es el sentimiento que subyace a los relatos que describ
anteriormente de parientes que se niegan a aceptar mujeres que hayan sido abducidas o
violadas; o de hombres que interpretacin sus deberes de parentesco en trminos de la
obligacin de matar a una hermana amada o a una esposa ms bien que dejarlas caer en
manos de hombres de otra comunidad. Se puede decir que estas mujeres que fueron
violadas y rechazadas ocupan una zona entre dos muertes, y no una zona entre la vida y
la muerte. Retrocedamos hacia el duelo en la vida cotidiana, tal como se da en el caso
de muertes normales, y preguntmonos si era posible desplegar los cdigos culturales
para representar el tipo de muerte social que he descrito. No parece algo fcil
transformar estas malas muertes en buenas muertes.

En un artculo anterior, describ la divisin del trabajo entre mujeres y hombres, entre
plaideras profesionales y parientes cercanos, y entre parientes y parientes polticos en
la estructuracin del trabajo de duelo en las familias del Punjab.20 Es a travs del trabajo

18
Nadia C. Serematakis, The Last Word: Women, Death and Divination in inner Mani. Chicago, Ill.:
University of Chicago Press, 1991, p. 101.
19
Ver tambin Charles L. Briggs, Personal Sentiments and Polyphonic Voices in Warao
Women's Ritual Wailing: Music and Poetics in a Collective Discourse, en American Anthropologist 95
(4): 929-957.
20
Veena Das, The Work of Mourning: Death in a Punjabi Family, en The Cultural Transition: Human
Experience and Social Transformation in the Third World. Merry I. White y Susan Pollock, eds.
Londres: Routledge, 1986, pp. 179 - 210.
16
ritual desempeado por las plaideras profesionales (habitualmente mujeres de la casta
barbera que tienen papeles muy especializados en los rituales de muerte) que se objetiva
la pena en forma de retrato. Podemos inferir de las descripciones ofrecidas en varios
recuentos, que las mujeres forman un crculo en torno al cadver y se mueven en formas
circular, golpendose el pecho todo el tiempo e infligindose heridas en sus propios
cuerpos. En el frenes de esta pena, desgarran sus vestidos y se arrancan el cabello,
improvisando diversos lamentos de duelo para hacer pblica y expresable la prdida que
ha ocurrido. Encabezan los lamentos de duelo de las mujeres que estaban estrechamente
relacionadas con la persona muerta. Estos lamentos articulan lo que ha significado la
prdida para cada persona, ahora despojada. Se dirigen a la persona muerta, a los vivos
y a sus propios cuerpos, as como a los dioses. Doy un breve ejemplo de cada tipo de
lamento:

(Al hijo muerto) Abre tus ojos slo una vez mi amada joya (mere lal), nunca te
has negado a un ruego mo.

(A los hombres que van a llevar el cadver de su esposo al lugar de la cremacin)


No dejen que el fuego lo toque, uno mis manos ante ustedes, no podra soportar el
calor.

(Al propio cuerpo) Ests hecho de piedra que no te rompes cuando ves esta
calamidad?

(A la diosa de la familia, refirindose al hecho de que la diosa es una virgen a


quien se dirige la madre de un hijo muerto) Te llamas a t misma diosa, pero
slo estabas celosa de la buena suerte de la esposa de mi hijo bahu, tenas que
hacer de ella una viuda, porque t misma nunca has encontrado un esposo; te
llamas a ti misma diosa, eres un demonio.

Podra ofrecer extensos ejemplos de blasfemia en los lamentos, de cmo las mujeres se
rebelan contra la idea de que los dioses son slo seres, en lugar de seres insensible,

17
mezquinos, que juegan con la felicidad de los mortales. Se rebelan contra sus cuerpos
que deben soportar el dolor dentro de ellos, en lugar de desintegrarse simplemente ante
tal tragedia. Pero puesto que los lamentos de duelo tienen tambin un elemento
dialgico, pronto otra mujer comienza a puntuar esto con el consejo de seguir con el
trabajo de los vivos, asegurndole a quienes estn ms afectados por el duelo que el
apoyo de la comunidad est con ellos. No es que la pena se vea como algo que pasar.
En efecto, la representacin de la pena es que se experimenta metonmicamente como
dolor corporal, y el cuerpo femenino llevar este dolor por siempre. Ciertamente se
establece una mimesis entre el cuerpo y el lenguaje, pero es a travs del trabajo de la
colectividad que esto sucede y no al nivel del sntoma individual. Un lamento de duelo
de la Grecia rural registrado por Loring Danforth tiene la misma gramtica que los
lamentos de duelo entre las familias punjabi:21

Hijo mo, dnde puedo poner el ponos que siento por ti?
Si lo dejo al lado del camino, quienes pasen por l lo tomarn.
Si lo tiro a un rbol, los pajaritos lo tomarn.
Lo llevar en mi corazn para que se arraige en l.
Para que me cause ponos cuando camino.
Para que me mate cuando me pongo de pie.

As, en cierto sentido, es la objetivacin de la pena en el cuerpo, tomado a la vez como


superficie y profundidad, as como en el lenguaje, lo que atestigua la prdida que la
muerte ha infligido. Segn Serematakis, es este testimonio lo que puede hacer pblica la
representacin de la muerte e incluso convertir una mala muerte en una buena muerte.
En mi propia experiencia, la cuestin de cmo ha de definirse la buena muerte y la mala
muerte mediante el acto de presenciar es ms complicada, y regresar a ella despus.

21
Loring Danforth, The Death Rituals of Rural Greece. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982.
Esto no pretende sugerir que haya una similitud subyacente entre los marcos tericos utilizados por
Danforth y Serematakis. Ver tambin Margaret Allexiou, Reappropriating Greek Sacrifice, en Journal

18
El exceso de discurso en los lamentos de duelo y el infligir teatralmente el dao al
cuerpo de las mujeres, contrasta radicalmente con el comportamiento de los hombres.
En el transcurso de la vida cotidiana, los hombres dominan el mbito pblico en
trminos del control del lenguaje, pero en el caso de la muerte permanecen en silencio.
Mientras el cadver est en la casa, todos los preparativos, incluyendo lavarlo y vestirlo,
son realizados por las mujeres. Las mujeres se aferran al cadver, implorando al muerto
que no las deje. Son los hombres los que tienen que arrancar el cuerpo muerto de las
mujeres que lloran y gimen, para llevarlo en hombros hacia los ghats de la cremacin
para darle al difunto el fuego sagrado. Son ellos quienes recogen los huesos al cuarto
da, y realizan el ritual de sumergirlos en el ro sagrado. Durante un perodo que va de
diez a trece das, la persona muerta est suspendida entre los muertos y los vivos en
forma de fantasma, y es a travs del obsequio de un cuerpo creado ritualmente para l o
ella por la plaidera principal, (habitualmente el esposo o el hijo) que el fantasma
finalmente se convierte en un ancestro. As, aunque las mujeres realizan la tarea de
prestar testimonio a la pena y a la prdida que ha infligido la muerte (de otra manera, la
gente dir que fue un perro o un gato el que muri, me dijo una mujer), son los hombres
los que deben crear ritualmente todas las condiciones para que el muerto pueda hallar un
hogar.22

Pero si una buena muerte se define por el testimonio de parte de las mujeres, de manera
que la pena pueda moverse entre el cuerpo y el lenguaje que puede ser articulado
pblicamente, as como la realizacin de los rituales de los muertos, para que no tengan
que vagar por el mundo de los vivos como fantasmas, cmo ha de representarse la
mala muerte?

En cierto sentido, toda muerte, excepto la de una persona muy anciana, introduce el
desorden en la vida personal y social. Pero en el flujo de la vida cotidiana, se entiende

of Modern Greek Studies 8: 97-123.


22
Para una discusin detallada de la estructura de estos rituales y la manera como se usan las categoras
de casta y parentesco, ver Veena Das, Structure and Cognition: Aspects of Hindu Caste and Ritual. Delhi:
Oxford University Press, 1977, captulo 5.
19
que esto es causado por acontecimientos que estn ms all del control de la comunidad
de los vivos. En efecto, una de las tensiones que subyacen a los rituales de duelo es la de
absolver a los vivos de la responsabilidad por la muerte que ha ocurrido. Un refrn
comn en los lamentos de duelo es decir que la causa ostensible de la muerte (por
ejemplo, una enfermedad determinada) es slo el pretexto para que la muerte realice la
tarea que tiene asignada. Desde luego, cuando se ve que la muerte ha sido ocasionada
por la accin voluntaria de otros, existe una gran tensin acerca de qu definicin de la
situacin llegar a prevalecer en el curso de los lamentos de duelo.

Todo esto se invierte cuando se ve que el flujo normal de la vida est perturbado por la
violencia de los hombres. En ese caso, las mujeres son testigos de esta perturbacin
mediante una nueva construccin del discurso y del silencio. Una mujer me record un
lamento de duelo que atestiguaba la derrota de los sijs a manos de las tropas britnicas
durante las guerras anglo sijs:

Las coronas en las cabezas de las jvenes esposas ,


Los regazos al viento de las madres,
Al orgullo de las hermanas protegido por los hermanos,
Borrados en un momento,
Oh, del otro lado de siete mares vino el hombre blanco a luchar.

Prosigui diciendo que, aun cuando todo haba sido borrado, era posible que las mujeres
se lamentaran, pues sus hombres haban muerto heroicamente en la guerra. Los hombres
haban muerto como esposos, hijos y hermanos. Pero en el caso de todos los que
murieron durante la Particin, slo haba silencio pues los hombres que haban
infligido una violencia semejante a las mujeres no slo no eran extraos, sino hombres
conocidos y profundamente amados.23 Es al desarrollo de esta afirmacin que est
dedicada la siguiente seccin. Es una ampliacin que he construido pues nunca me
fue posible obtener una exgesis de tales aserciones de parte de las mujeres mismas.

23
Das, Composition of the Personal Voice.
20
V
En la imaginacin literaria de la India, la violencia de la Particin se trat de inscribir el
deseo en los cuerpos de las mujeres de una manera que an no hemos comprendido. En
la imaginacin mtica de la India, la victoria o la derrota en la guerra se inscriba, en
ltima instancia, en los cuerpos de las mujeres. Los textos sobre el vilap (lamentos de
duelo de Gandhari en el Mahabharata, o de Mandodari en el Ramayana, de todos
aquellos cuyos parientes fueron muertos en batallas picas) son clsicos literarios. Se
trata de una transformacin metafrica del papel de dar testimonio de la muerte en la
vida cotidiana. Sin embargo, la violencia de la Particin fue nica por cuanto se da una
metamorfosis entre la idea de apropiarse de un territorio como nacin y apropiarse del
cuerpo de las mujeres como territorio. Como lo vimos antes, encontramos una
prefiguracin de esto en la versin que presenta Tagore de la idea de la magnificacin
de la imagen de la nacin, que deriva su energa de la imagen de una sexualidad
magnificada. No obstante, esta imagen de la sexualidad y su ntima conexin con el
proyecto nacionalista no slo tiene su genealoga en la imaginacin de la India, sino que
fue tambin un importante tropo narrativo en la representacin de la violacin del
proyecto del Imperio. La imagen de la mujer blanca inocente que fue brutalmente
violada por los brbaros cipayos fue un tropo narrativo importante para establecer el
carcter brbaro de los nativos en 1857, cuando tuvo lugar la primera rebelin a gran
escala contra los britnicos. Jenny Sharpe ha analizado la imagen de mujeres y nios
indefensos cortados en pedazos por lascivos cipayos como lo que establece la verdad
del amotinamiento.24 Como lo dice, los comisionados y magistrados encargados de
investigar los rumores no pudieron hallar evidencia alguna de violacin, mutilacin y
tortura sistemtica, ni en Cawnpore ni en ningn otro lugar. Los informes oficiales, sin
embargo llegaron demasiado tarde, pues los relatos sensacionalistas ya haban hecho su
trabajo. Los rebeldes eran vistos como manacos sdicos, y Nana Sahib fue
especialmente vilificado por el crimen imperdonable de profanar la feminidad inglesa.

24
Jenny Sharpe, Allegories of Empire: The Figure of Woman in the Colonial Text. Minneapolis, Minn.:
University of Minnesota Press, 1993.
21
Barr muestra una comprensin predecible de la masacre de Cawnpore cuando escribe
que una de las instituciones victorianas ms reverenciadas, la dama inglesa, fue
asesinada, profanada y rebajada. Cuando la masacre de las mujeres se reporta como la
destruccin de una institucin, saben que la imagen sagrada de la feminidad inglesa ha
sobrevivido a la historia de la vida de las mujeres.25

As, tenemos dos hilos entretejidos. Primero, la idea de que las mujeres deben prestar
testimonio a la muerte, que se encuentra en la literatura clsica de la India y en la vida
cotidiana, se transforma en la idea de que el cuerpo de la mujer debe llevar los signos de
su posesin por parte del enemigo. El segundo hilo parece provenir de un tropo
narrativo establecido en el momento del amotinamiento, que identifica la violacin de la
nacin con la violacin de sus mujeres. No es claro si durante los disturbios los lemas
nacionalistas fueron inscritos fsicamente en las mujeres, aun cuando los relatos ms
horribles sobre estas violaciones son comnmente credos.26 Lo que s es claro es que al
menos cien mil mujeres de ambos lados de la frontera fueron abducidas por la fuerza y
violadas. Estas cifras, dadas en la Asamblea Legislativa durante los debates de la
Asamblea Constituyente en 1949, lo confirman. Se afirma tambin que se organizaron
procesiones de mujeres que haban sido desnudadas, acompaadas de muchedumbres
que las abucheaban en ciudades como Amritsar y Lahore.27 Abundan las narrativas
familiares sobre hombres que fueron obligados a matar a sus mujeres para salvar su
honor. Tales muertes son beatificadas en las narrativas familiares, mientras que las
mujeres que fueron recuperadas de sus abductores y regresadas a sus familias, o las que
se convirtieron a la otra religin e hicieron una nueva vida en los hogares de sus
abductores, casi nunca encuentran un lugar en estas narrativas, aun cuando aparecen

25
Ibid., 64.
26
Abbas, Prastavna; y Das, Critical Events: An Anthropological Perspective of Contemporary India.
27
Das, Critical Events: An Anthropological Perspective of Contemporary India; Uruashi Butalia,
Community, State and Gender: On Women's Agency during Partition, en Economic and Political
Weekly 17 (1993): WS12-WS24; Ritu Menon and Kamla Bhasin, Surviving Violence: Some Reflections
on Women's Experience of Partition, ponencia presentada en la IV Conferencia de la Indian Association
of Women Studies, 1990; y Ritu Menon and Kamla Bhasin, Recovery, Rupture, Resistance. Indian State
and Abduction of Women during Partition, en Economic and Political Weekly 17 (1993): WS2-WS12.
22
frecuentemente en las representaciones literarias.

Cuando los cuerpos de las mujeres fueron convertidos en testigos pasivos de los
desrdenes de la Particin de esta manera, cmo hicieron el duelo las mujeres por la
prdida de s mismas y del mundo? Es al considerar esta pregunta que comenzamos a
encontrar sorprendentes inversiones en las transacciones entre cuerpo y lenguaje.
Dentro del proceso normal de duelo, las mujeres se infligen un grave dao a sus propios
cuerpos, mientras que los cdigos acsticos y lingsticos hacen pblica la prdida
mediante los lamentos de duelo. Cuando peda a algunas mujeres que narraran sus
experiencias de la Particin, encontr una zona de silencio en torno a este
acontecimiento. Este silencio se consegua mediante el uso de un lenguaje general y
metafrico, que evada la descripcin especfica de hechos que pudieran captar la
particularidad de su experiencia, o bien describiendo los acontecimientos perifricos
pero sin hablar de la experiencia real de abduccin y violacin. Era comn que se
describiera la violencia de la Particin en trminos tales como el correr de ros de sangre
y decir que la tierra estaba cubierta de sudarios blancos hasta el horizonte. En ocasiones,
una mujer recordaba imgenes de huida, pero, como una de ellas me lo advirti, era
peligroso recordar. Estos recuerdos se comparaban a veces con un veneno que hace que
el interior de una mujer se disuelva, como se disuelve un slido en un potente lquido
(andar hi andar ghul ja rahi hai). En otras ocasiones, una mujer deca que era como un
cuaderno de ejercicios descartado, en el que se guardaban los recuentos de relaciones
pasadas el cuerpo, un pergamino de prdidas. En cualquier caso, ninguna de las
metforas utilizadas para describir a la persona que se haba convertido en el recipiente
de conocimiento envenenado haca nfasis en la necesidad de expresar este
conocimiento oculto.

Este cdigo de silencio protega a las mujeres que haban sido llevadas de regreso a sus
familias mediante los esfuerzos de las autoridades militares de evacuacin despus de
ser recuperadas de los hogares de sus abductores, o que haban sido desposadas
flexibilizando las normas del parentesco y la afinidad, pues la violacin de sus cuerpos

23
nunca se haba hecho pblica. En lugar de testimoniar el desorden al que haban sido
sometidas, la metfora que utilizaban era la de una mujer que beba un veneno y lo
mantena dentro de s: As como el cuerpo de la mujer est hecho de manera que ella
pueda ocultar las fallas de su marido en lo profundo de s, de igual manera puede beber
todo el dolor, asumir la posicin del silencio. Como una mujer le dijo a Ritu Menon y

a Kamla Bhasin (citados antes), Qu es una mujer que siempre es usada? O,

como me lo dijeron, De qu podemos orgullecernos en el cuerpo de una mujer?, todos

los das es contaminado al ser consumido. El deslizamiento de las representaciones del


cuerpo femenino entre la vida cotidiana y el cuerpo que se haba convertido en el
recipiente del conocimiento envenenado de los acontecimientos de la Particin quizs le
ayudaba a las mujeres a asimilar sus experiencias a sus vidas cotidianas.

As como aqu se invierte la relacin entre habla y silencio en el acto de presenciar,


tambin se invierte la relacin entre la superficie y la profundidad del cuerpo. En la
fantasa de los hombres, la inscripcin de lemas nacionalistas en el cuerpo de las
mujeres (Victoria para la India, Larga vida a Pakistn), o la proclamacin de la posesin
de sus cuerpos (Esta cosa, este botin ye mal es nuestro), crearan un recuerdo futuro
mediante el cual los hombres de la otra comunidad nunca podran olvidar que las
mujeres como territorio haban sido reclamadas y ocupadas por otros hombres. Los
cuerpos de las mujeres eran superficies sobre las cuales se escriban y lean textos,
iconos de las nuevas naciones. Pero las mujeres convirtieron esta pasividad en agencia
al utilizar metforas del embarazo que oculta el dolor, dndole un hogar as como se da
un hogar al nio en el cuerpo de la mujer. La descripcin que ofrece Kriesteva del
embarazo sucede pero yo no estoy all puede ser utilizada tambin para describir
una violencia semejante. Sin embargo, el acto subsiguiente de recordar solamente a
travs del cuerpo hace que la propia experiencia de la mujer se desplace de la superficie
a lo profundo del cuerpo. La nica diferencia es que, a diferencia del nio, a quien la
mujer podr ofrecer al marido, este dolor contenido dentro de s nunca debe dejarse que
nazca. Este movimiento de la superficie a la profundidad transforma tambin la

24
pasividad en agencia.

De nuevo, fue Sadat Hasan Manto quien pudo expresar lo anterior literariamente. En su
relato, Fundanen (Pompones), una mujer est sentada delante de un espejo. Su discurso
es completamente incoherente pero, al igual que muchas series de absurdos utilizadas en
las rimas o en las composiciones musicales, sus propiedades fonticas son como
representaciones teatrales o musicales. Intercaladas entre las cadenas de slabas sin
sentido, encontramos frases con sentido que tienen informacin precisa, tal como el
nmero del bus que la llev de un lado de la frontera al otro. La mujer dibuja diseos
grotescos en su cuerpo, registrndolos slo en el espejo. Dice que est diseando un
cuerpo apropiado para el momento pues, por aquella poca, dice, las mujeres deben
tener dos estmagos el normal, y otro ms para poder llevar los frutos de la violencia
dentro de s. La distorsin del habla y la distorsin del cuerpo parecen tener un
sentido profundo. El lenguaje del dolor slo podra ser una especie de histeria la
superficie del cuerpo se convierte en un carnaval de imgenes y la profundidad se
convierte en el lugar de los embarazos histricos, el lenguaje que tiene todos los
excesos fonticos de la histeria que destruye los significados aparentes. Cuando el
personaje Bimala de Tagore dice que se pregunta si puede ver el poder de la nacin en
ella, parece haber prefigurado a las mujeres de Manto, en quienes podemos ver la
terminacin de aquel proyecto de hacer visible la nacin mediante una yuxtaposicin
surrealista de imgenes.

As, si bien los hombres surgieron de la subyugacin colonial como ciudadanos


autnomos de una nacin independiente, tambin surgieron simultneamente como
monstruos. Qu clase de rituales funerarios podran haberse realizado para estos
fantasmas errantes que les dieran su lugar en el cosmos? De nuevo, tenemos que recurrir
al registro de lo imaginario. Intizar Hussain describi en su relato La ciudad del

dolor, a tres hombres sin nombre que sostienen una conversacin. El relato se inicia

cuando el primer hombre dice, No tengo nada que decir. Estoy muerto. El cuento

25
contina entonces como un dilogo sobre la forma como muri. Uno de sus compaeros
le pregunta cmo muri realmente. Muri cuando oblig a un hombre con la punta de
su espada a desnudar a su hermana? No, permaneci con vida. Entonces, quizs
cuando vio que aquel mismo hombre obligaba a un anciano a desnudar a su esposa? No,
permaneci con vida. Entonces cuando l mismo se vio obligado a desnudar a su
hermana? No, entonces tambin permaneci con vida. Fue slo cuando su padre lo mir
a la cara y muri, y l escuch la pregunta en la voz de su esposa, No sabes que eres

t quien ha muerto? y entonces supo que haba muerto. Pero fue condenado a llevar su
cadver consigo a donde quiera que iba.

Me parece que as como las mujeres bebieron el dolor para que la vida pudiera
continuar, los hombres anhelaban un martirio sin herosmo mediante el cual pudieran
invitar al mal a regresar a ellos y humanizar as las enormes imgenes suspendidas de
nacin y sexualidad. Pero no fue a travs del discurso poltico como lo consiguieron.
Los debates sostenidos en la Asamblea Constituyente sobre el problema de las mujeres
abducidas estaban llenos de la imaginera de reestablecer el honor nacional al recuperar
a las mujeres que haban sido abducidas por el bando contrario, y devolver a los
musulmanes sus mujeres. Mahatma Gandhi, al escribir sobre el intercambio de
mujeres y el intercambio de prisioneros en la misma pgina de su diario de Delhi, dijo
que le dola saber que muchos hombres hindes se mostraban reacios a entregar a sus
mujeres musulmanas. Los inst a hacerlo como una forma de arrepentimiento.
Jawaharlal Nehru urgi a los hombres hindes a aceptar a las mujeres que haban sido
recuperadas y a no castigarlas por los pecados de sus abductores. En todo este discurso
acerca del intercambio de mujeres de ambas partes, se supona que una vez que la
nacin hubiese reclamado a sus mujeres, su honor sera reestablecido. Era como si se
pudiese borrar la pizarra y dejar atrs aquellos horrendos acontecimientos.

VI
Fue en el registro de lo imaginario donde se dio forma a la pregunta acerca de qu

26
constituira la pasin de quienes ocupaban esta zona inefable e inaudible. La zona entre
dos muertes que las mujeres se vieron obligadas a ocupar no permita ningn discurso,
pues qu palabras correctas podan decirse contra el mal que se les haba causado?
Por lo tanto, la Sakina de Manto slo puede proclamar la terrible verdad de esta
sociedad mediante una repeticin muda murde main kuch jumbish hui (haba un
movimiento en el cadver). La tarea de duelo por los hombres era escuchar este
silencio, moldearlo con su presencia. De all el grito de jbilo del padre al ver que su
hija estaba viva. Este estar vivo en la zona de las dos muertes, y este presenciar la
verdad de la violacin de las mujeres, es la manera como puede definirse el duelo en
esta zona. Aqu el problema no es el de Antgona, que hace el duelo por su hermano
muerto desafiando la ley de Creonte, proclamando que el registro de alguien que ha
muerto debe ser preservado, como nos lo hace presenciar Lacan en su interpretacin del
famoso pasaje de Antgona donde ella dice que no habra muerto por un esposo o un
hijo, pero que esto se refera a su hermano, nacido del mismo padre y la misma madre
(el producto de un deseo criminal y de un conocimiento criminal).28 Aqu se trata del
problema de las mujeres que beben un conocimiento envenenado y los hombres que
moldean los silencios de las mujeres con sus palabras. La verdad no necesita aqu la
envoltura de la belleza, como lo querra Lacan, sino ms bien renunciar a ella como
llega a afirmarlo el Nikhil de Tagore.

A menudo se ha considerado que la tarea de la historiografa es romper los silencios que


anuncian las zonas del tab. Hay incluso algo heroico en la imagen de dar el poder a las
mujeres para que hablen y den voz a lo que no la tiene. Yo misma he encontrado que se
trata de una tarea muy complicada, pues cuando usamos imaginera semejante a la de
romper el silencio, podemos terminar por usar nuestra capacidad de desenterrar
hechos ocultos como un arma. Incluso la idea de que deberamos recuperar las
narrativas de la violencia resulta problemtica cuando advertimos que tales narrativas

28
J. Lacan, The Essence of Tragedy, en The Seminar of Jacques Lacan, Book VII. J. A. Miller, ed.,
Londres: Norton & Co, 1992.

27
no pueden ser relatadas a menos que podamos ver la relacin entre dolor y lenguaje que
ha desarrollado una cultura. He encontrado que es importante pensar en la divisin del
trabajo entre hombres y mujeres en el trabajo de duelo como un modelo con base en el
cual el trabajo posterior de transformar puede ser realizado al pensar en la relacin entre
dolor, lenguaje y el cuerpo. Siguiendo a Wittgenstein, esta manera de conceptualizar el
enigma del dolor nos libera de pensar que las afirmaciones sobre el dolor tienen el
carcter de preguntas sobre la certeza o duda acerca de nuestro propio dolor o el de
otros. Ms bien, comenzamos a pensar en el dolor como algo que pide admisin y
reconocimiento; la negacin del dolor de otro no se refiere a las fallas del intelecto, sino
a las fallas del espritu. En el registro de lo imaginario, el dolor del otro no slo pide un
hogar en el lenguaje, sino que busca tambin un hogar en el cuerpo.

No se trata de que haya una continuidad perfecta entre la ribera distante y la ribera
cotidiana, entre los registros de lo imaginario y de lo real, pero slo podemos
comprender las sutiles transformaciones que se dan cuando pasamos de una ribera a otra
si recordamos la compleja relacin entre hablar y escuchar, entre construir un mundo
que los vivos puedan habitar con su prdida, y construir un mundo en el que los muertos
puedan hallar un hogar. Me preocupa que no he sido capaz de nombrar aquello que
muri cuando los ciudadanos autnomos de la India nacieron simultneamente como
monstruos. Pero entonces debo recordarme a m misma y a otros que quienes han
tratado de nombrarlo, como Manto, tocaron ellos mismos la locura y murieron
lamentando con fiereza la prdida del sueo radical de transformar a la India, mientras
que quienes encontraron fcilmente el habla, como sucedi en los debates polticos
sobre las mujeres abducidas en la Asamblea Constituyente, continan hablando del
honor nacional cuando tratan de la violencia que han tenido que soportar las mujeres en
todos los disturbios comunales desde la Particin.

28